INSTITUTO DE CINCIAS SOCIAIS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

ACADMICOS INDGENAS EM RORAIMA E A CONSTRUO DA

INTERCULTURALIDADE INDGENA NA UNIVERSIDADE: entre a
formao e a transformao.

JOO FRANCISCO KLEBA LISBOA

Braslia, Abril 2017

 Universidade de Braslia
Instituto de Cincias Sociais
Departamento de Antropologia
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

ACADMICOS INDGENAS EM RORAIMA E A CONSTRUO DA

INTERCULTURALIDADE INDGENA NA UNIVERSIDADE: entre a
formao e a transformao.

Joo Francisco Kleba Lisboa

Tese apresentada ao Programa de Ps-

Graduao em Antropologia Social da
Universidade de Braslia (DAN/UnB) para
obteno do ttulo de Doutor.

Orientador: Dr. Stephen G. Baines.

Banca Examinadora:

Dr. Stephen Grant Baines (Orientador) DAN/UnB

Dra. Ana Elisa de Castro Freitas UFPR

Dr. Gersem Baniwa UFAM
Dra. Alcida Rita Ramos DAN/UnB
Dra. Rita Potyguara MEC (suplente)
 Para Emilia, amor de vida

Para Melissa, vida que nasce

Blowin in the wind

How many roads must a man walk down

Before you can call him a man?
()
How many years can a mountain exist
Before it's washed to the sea
Yes, and how many years can some people exist
Before they're allowed to be free?
()
The answer, my friend, is blowin' in the wind
The answer is blowin' in the wind

(Bob Dylan)

Marwakr

com muito prazer

Que estou aqui pra dizer
Sou jovem da aldeia Marwakr

Tenho a minha cultura

Tambm dano paririxara
Trana tipit e peneira de Jaciara

O rio que me banha toda manh

eu tenho a fora dessa linda Cachoeira

O ar livre que eu respiro toda manh

eu tenho a fora dessa linda natureza

(Msica tocada pela Banda Cruviana,

dos acadmicos indgenas da UFRR.
Composio: Grupo de Animao
Baixo Cotingo).
 RESUMO

A presena de indgenas em universidades no estado de Roraima acompanha um

fenmeno mais amplo, e relativamente recente, de demandas do movimento indgena por
acesso educao escolar e ao ensino superior, enquanto possibilidade de contribuir
coletivamente com as lutas pelos direitos indgenas, com o fortalecimento de suas
comunidades e sistemas de conhecimento e com a melhoria de suas condies de vida, aps
sculos de invaso e espoliao de seus territrios, explorao econmica e discriminao
racial, social e epistmica a que os povos indgenas foram submetidos. Longe de
representarem um aceite incondicional aos contedos, formas e mtodos escolares e
acadmicos no-indgenas, essas demandas so acompanhadas por profundos
questionamentos aos modos ocidentais de ensino e aprendizagem, de vida e de produo (e
portanto, tambm de produo de conhecimento), assim como cincia moderna e seus
pesquisadores. Nas falas dos acadmicos indgenas de Roraima a partir de suas trajetrias de
vida, possvel constatar as mltiplas influncias culturais que preenchem suas rotinas, entre
a maloca (comunidade, aldeia) e a cidade, entre os saberes tradicionais indgenas que ouvem
de seus pais e avs e os saberes acadmicos que ouvem de suas professoras e professores na
faculdade. Nesta tese, portanto, procuro observar a construo da interculturalidade na
universidade a partir do ponto de vista desses indgenas que a vivenciam em meio a outras
experincias no espao urbano, no movimento indgena e estudantil, na arte, em viagens ou
nas terras indgenas.
 ABSTRACT

The presence of Indigenous People in universities in the state of Roraima follows a

broader and fairly recent phenomenon of demands from the indigenous movement for access
to school education and higher education, as a possibility to contribute collectively to the
struggles for indigenous rights, the strengthening of their communities and systems of
knowledge and with an improvement in their living conditions, after centuries of invasion and
plunder of their territories, economic exploitation and racial, social and epistemic
discrimination. Far from representing an unconditional acceptance for non-indigenous
academic contents, forms and methods, these demands are accompanied by profound
questioning about occidental modes of teaching and learning, of life and production (as too
knowledge production), as well as modern science and its researchers. In the speeches of the
indigenous academics of Roraima from their life trajectories, it is possible to see how multiple
cultural influences fill their routines, between the maloca (community, village) and the city,
between traditional indigenous knowledges they hear from their parents and grandparents and
the academic knowledges they hear from their teachers in college. In this thesis, therefore, I
try to observe the construction of interculturality in the university from the point of view of
these Indians who experience it among other experiences in the urban space, in the indigenous
and student movement, in arts, travels or indigenous lands.
 AGRADECIMENTOS

Gostaria de agradecer, primeiramente, aos professores do Programa de Ps-Graduao

em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade de Braslia (UnB), por terem me aceitado
no curso de doutorado sem que eu tivesse formao prvia em Antropologia, dando-me um
sinal de confiana e abrindo as portas de uma instituio na qual eu desejava estudar fazia um
bom tempo, uma vez que j os tinha como referncias em minhas leituras e trabalhos
anteriores. Estudar Antropologia, sobretudo voltada para os povos indgenas, no Campus
Darcy Ribeiro da UnB, entre prdios histricos como o minhoco e blocos recentemente
construdos, foi o objetivo da minha vinda para esta cidade e o que me manteve em Braslia
por esses quatro ltimos anos.
Dentre esses docentes, quero agradecer especialmente ao Prof. Stephen G. Baines, que
me acolheu como seu orientando, e que conhece como poucos a realidade indgena no estado
de Roraima e os meandros da etnologia e da pesquisa antropolgica no Brasil. Fazer parte do
Laboratrio e Grupo de Estudos de Relaes Intertnicas (LAGERI) sob sua orientao foi
para mim uma experincia muito proveitosa e instigante, permitindo-me expor parte de minha
pesquisa e debat-la com professores e outros colegas. As reunies de orientao com o Prof.
Stephen G. Baines, durante o desenvolvimento de meu projeto de pesquisa e a escrita desta
tese, foram preciosos momentos de aprendizado que enriqueceram esta tese graas sua
pacincia e ateno.
Dentre as demais professoras e professores com quem convivi, debati ou assisti s
aulas, gostaria de agradecer principalmente a Lus Roberto Cardoso de Oliveira, Marcela
Coelho de Souza, Lia Zanotta Machado, Kelly Cristiane da Silva, Carla Costa Teixeira,
Juliana Braz Dias, Daniel Simio, Lus Cayn e Henyo Barretto, alm de Alcida Rita Ramos e
Cristhian Tefilo da Silva, que estiveram em minha banca de qualificao do projeto de tese e
contriburam para o refinamento conceitual e terico dos propsitos desta pesquisa. Vocs
fizeram de minha experincia acadmica uma multiplicidade de aprendizados e continuam
sendo uma fonte de constante estmulo intelectual. Agradeo aos funcionrios do
Departamento de Antropologia (DAN), Rosa Cordeiro, Jorge Mximo e Caroline Greve, pela
ateno, competncia e gentileza no atendimento, qualidades valiosas em uma universidade
pblica.
Agradeo tambm aos professores Gersem Baniwa, Ana Elisa de Castro Freitas e Rita
Potyguara por aceitarem fazer parte da banca de avaliao desta tese.
 Quero agradecer tambm aos meus colegas de Ps-graduao, que tornaram a vida em
Braslia menos rida e menos solitria. Estas amigas e amigos dividiram comigo as
preocupaes acadmicas e pessoais e compartilhamos bons momentos juntos. Meu obrigado
vai especialmente para: Fabiano Souto, Janana Fernandes, Lediane Felzke, Eduardo Di Deus,
Carlos Oviedo, Edson Bessa, Mariana Teixeira, Marco Martnez, Francisco Tukano, Felipe
Tux, Denise da Costa, Eduardo Nunes, Fabiano Bechelany, Raoni Giraldini, Rodrigo
Wanderley (Pezo), Zeza Barral, Ana Carolina Costa, Felipe Arajo, Martiniano Neto, Jose
Arena Gmez, Izabel Naranjo, Alexandre Fernandes, Raysa Martins, Paloma Maroni,
Francisco Miguel, Krislane de Andrade, Nicholas Castro, Ranna Mirthes, Leonardo Alves,
Brunner Titonelli, Jlia Sakamoto, Renata Albuquerque, Ivan Stibich, Jlia Miras, Lucas
Pereira, Beatriz Moura, Guilherme Moura Fagundes, Lusa Molina, Lia Ramos, Rosana
Castro, Natlia Silveira, Tatiane Duarte, Chirley Mendes, Isabel Ibiapina, Potyguara Alencar
e Leonardo Leocdio.
Um agradecimento especial vai para os meus amigos indgenas de Roraima, que
tornaram minha estadia em Boa Vista mais agradvel e interessante, que me acolheram em
suas casas, levaram-me para suas comunidades e apresentaram-me a suas famlias e seus
modos de vida. Sem a ajuda inicial de David de Souza Maia e Juliana Rodrigues esta pesquisa
no teria sido possvel. Os novos amigos que fiz por l tornaram-na praticvel e a
enriqueceram com suas contribuies inestimveis, como Roberlndio Wapichana e Slvia
Garca, Miqueias Napoleo, Alfredo Silva Wapichana, Jaider Esbell, Wenston Raposo, Telma
Marques Taurepang. Dentre os muitos acadmicos indgenas que eu gostaria de agradecer,
esto Eriki Aleixo, Edson Freitas, Elilson Silva, Emerson Pereira, Euclides Jnior, Monaliza
Ribeiro, Niethy Silva, Marciana da Silva, Juci Carneiro, Emily Ramos, Jama Prez, Miguel
Wai-Wai, Denivaldo Trajano e Dilson Ingaric.
Agradeo tambm aos estudantes do DCE da UFRR, Gesto No vou pagar pela
crise!, especialmente a Tamiris Rayane, Tain Arago, Suellen, Juliene Dias, Ana Raquel
Medeiros, Aline Ba e Cssio Luis. Dentre os outros estudantes da UFRR, agradeo a
Raphael Medrada, Tehanny Brnchenff e a Thiago Dourado pelos encontros na Embaixada
Imperial do Congo, alm de Ozilene Neutel e Remisson Nobre pelas interaes
antropolgicas. Na Casa do Estudante do bairro Asa Branca, onde morei gratuitamente por
quase dois meses, agradeo a Doryan, Darley, Nathan e Alfredo Mano pela acolhida.
Gostaria de agradecer tambm ajuda que recebi dos professores e pesquisadores da
UFRR: no Centro de Cincias Humanas (CCH), agradeo sobretudo a Jaci Guilherme de
Souza, Maria Luiza Fernandes, Ana Lcia Souza e Sandro Almeida. No Instituto Insikiran,
agradeo especialmente aos professores Celino Raposo, Jonildo Viana, Marcos Braga,
Ananda Machado, Inara Nascimento, Henrique Lopes, Jovina Mafra, Mariana Cunha,
Edilamar Menezes da Costa e Daniel Bampi, alm dos professores Paulo Jeferson, Adriane
Menezes e Rodrigo Mesquita. Um agradecimento especial vai para minha professora de
lngua wapichana, Mirian Chaves (Suuaba): kaimen manawyn, tuminhapkidiabe. No Instituto
de Antropologia (INAN) meu obrigado vai para Olendina Cavalcante, Indira Caballero,
Carlos Alberto Cirino e Pablo Albernaz. Agradeo tambm a Antonio Aparecido Giocondi,
ento Presidente da Comisso Permanente de Vestibular (CPV) da UFRR, pelo fornecimento
dos dados relativos aos alunos indgenas matriculados na instituio.
Sandro Almeida e Pablo Albernaz merecem um agradecimento especial, no apenas
por terem me recebido em suas casas e em suas salas de trabalho, mas porque com eles
percebi que a vida acadmica em Roraima pode ser um ambiente estimulante alimentado por
grandes amizades.
Gostaria de agradecer a Leonardo Dvila de Oliveira pela longa amizade e pelas
sugestes ao primeiro captulo. E tambm a Ricardo Prestes Pazello pela amizade e longa
parceria no interesse sobre a antropologia jurdica e os direitos dos povos indgenas e das
comunidades tradicionais. Aos amigos que reencontrei em Braslia, agradeo o apoio nos
momentos iniciais na Capital e as conversas agradveis: Vincius Fialho, Hugo Pena,
Fernando Antunes e Liliam Litsuko.
Quero agradecer aos meus pais, Armando e Teresa, pelo estmulo, confiana e amor.
Vocs so minha inspirao de vida acadmica. Seu apoio moral e material foi determinante
na concluso desta tese. Agradeo tambm ao meu irmo Leonardo e minha irm Cristiane,
pelos momentos de alegria.
Agradeo sobretudo minha esposa, Emilia, pelo amor inesgotvel que anima nossas
vidas, por sua fora, compreenso e pacincia necessrias para suportar os dias que passei
longe e as horas que a escrita desta tese tomou.

Esta tese contou com recursos, inclusive para minha bolsa de Ps-graduao, das
seguintes agncias estatais de fomento pesquisa: Coordenao de Aperfeioamento de
Pessoal de Nvel Superior (CAPES) e Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico (CNPq), que cobriram parcialmente os custos desta pesquisa e de minha estadia
em Braslia.
 LISTA DE SIGLAS

AGU Advocacia Geral da Unio

AL Amrica Latina
AM Amazonas
ANC Assembleia Nacional Constituinte
ANPUH Associao Nacional de Histria
APIR Associao dos Povos Indgenas de Roraima
APIW Associao do Povo Indgena Wai-Wai
BSB-BVB Braslia Boa Vista (trecho areo)
CAF Centro Amaznico de Fronteira
CCH Centro de Cincias Humanas
CIDR Centro de Informao Diocese de Roraima
CIEPs Centros Integrados de Educao Pblica
CIFCRSS Centro Indgena de Formao e Cultura Raposa Serra do Sol
CIMI Conselho Indgena Missionrio
CINTER - Conselho Indgena do Territrio de Roraima
CIPIAL Congreso Internacional Los Pueblos Indgenas de Amrica Latina
CIR Conselho Indgena de Roraima
CEDOC Centro de Documentao
CEJUSC Centro Judicirio de Soluo de Conflitos e Cidadania
CLI Curso de Licenciatura Intercultural Indgena
CNBB Confederao Nacional dos Bispos do Brasil
CNEI Comisso Nacional de Educao Escolar Indgena
CNPq Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
CONDISE Conselho Distrital de Sade Indgena
CPT Comisso Pastoral da Terra
CPV Comisso Permanente de Vestibular
DAN Departamento de Antropologia
DCE Diretrio Central dos Estudantes
DERCA - Departamento de Registro e Controle Acadmico
DSEI/Leste Distrito Sanitrio Especial Indgena Leste de Roraima
DSEI/Yanomami Distrito Sanitrio Especial Indgena Yanomami
EAD Ensino Distancia
EAGRO Escola Agrotcnica
EEI Educao Escolar Indgena
ENEI(s) Encontro(s) Nacional(is) de Estudantes Indgenas
EUA Estados Unidos da Amrica
EZLN Exrcito Zapatista de Libertao Nacional
FIEI Formao Intercultural de Educadores Indgenas
FNDE Fundo Nacional para o Desenvolvimento da Educao
FUNAI Fundao Nacional do ndio
GT Grupo de Trabalho
GTI Gesto Territorial Indgena
GTZ Deutsche Gesellschaft fr Technische Zuzamenarbeit
GSCI Gesto em Sade Coletiva Indgena
HIV Vrus da Imunodeficincia Humana
H-UB Humboldt-Universitt zu Berlin
IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
ICMBio Instituto Chico Mendes de Conservao Ambiental
INAN - Instituto de Antropologia
ISA Instituto Socioambiental
IES Instituio(es) de Ensino Superior
K-G Koch-Grnberg
LACED Laboratrio de Pesquisas em Etnicidade, Cultura e Desenvolvimento
MBA Master of Business Administration
MEC Ministrio da Educao
MEIAM Movimento de Estudantes Indgenas do Amazonas
MG Minas Gerais
MPF Ministrio Pblico Federal
NECAR Ncleo de Estudos Comparados da Amaznia e do Caribe
NEI Ncleo de Educao Indgena
OAB Ordem dos Advogados do Brasil
ODIC Organizao dos Indgenas da Cidade
OIT Organizao Internacional do Trabalho
ONG(s) Organizao(es) No Governamental(is)
ONU Organizao das Naes Unidas
OPIR Organizao dos Professores Indgenas de Roraima
OMIR Organizao das Mulheres Indgenas de Roraima
PA Par
PCdoB Partido Comunista do Brasil
PEC Proposta de Emenda Constitucional
PET Programa de Educao Tutorial
PHEI - Pathways to Higher Education Initiative
PIBIC Programa Institucional de Bolsas de Iniciao Cientfica
PIPA Prmio Investidor Profissional de Arte
PNMR Parque Nacional Monte Roraima
PPGAS Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
PPGSOF Programa de Ps-graduao Sociedade e Fronteiras
PPP Projeto Poltico-Pedaggico
PPTAL Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras Indgenas da
Amaznia Legal
PR - Paran
PRAE Pr-Reitoria de Assuntos Estudantis
PROLIND Programa de Apoio Formao Superior e Licenciaturas Indgenas
PSEI Processo Seletivo Indgena
PSTU Partido Socialista dos Trabalhadores Unificados
PT Partido dos Trabalhadores
PTC Projeto Trilhas do Conhecimento
PUC-SP Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
RAM Reunio de Antropologia do Mercosul
RANI Registro Administrativo de Nascimento de ndio
RBA Reunio Brasileira de Antropologia
RDA Repblica Democrtica Alem
REUNI - Reestruturao e Expanso das Universidades Federais
RR Roraima
RU Restaurante Universitrio
SECADI Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao, Diversidade e Incluso
SEI Secretaria do ndio do Estado de Roraima
SESU Secretaria de Educao Superior
SODIUR Sociedade dos ndios Unidos do Norte de Roraima
SPI Servio de Proteo aos ndios
STF Supremo Tribunal Federal
TCC Trabalho de Concluso de Curso
TI(s) Terra(s) Indgena(s)
TIRSS Terra Indgena Raposa Serra do Sol
TISM Terra Indgena So Marcos
TO Tocantins
UERR Universidade Estadual de Roraima
UFAM Universidade Federal do Amazonas
UFMG Universidade Federal de Minas Gerais
UFOPA Universidade Federal do Oeste do Par
UFPE Universidade Federal de Pernambuco
UFPR Universidade Federal do Paran
UFRJ Universidade Federal do Rio de Janeiro
UFRR - Universidade Federal de Roraima
UFSC Universidade Federal de Santa Catarina
UFSM Universidade Federal de Santa Maria
UnB Universidade de Braslia
Unemat Universidade Estadual de Mato Grosso
UNI Unio das Naes Indgenas
USP Universidade de So Paulo
W-A Waimiri-Atroari
 LISTA DE FIGURAS

Figura 1: Paisagem do Lavrado e casas indgenas na comunidade Malacacheta ................................34

Figura 2: Preparo de caxiri (pajuaru) utilizando peneira de fibra de jacitara, na comunidade
Malacacheta ......................................................................................................................................37
Figura 3: Placa de rua em Boa Vista.................................................................................................49
Figura 4: Fachada do Bloco I, UFRR, pintada pelo coletivo venezuelano Urbano Aborigen ...........116
Figura 5: Evento na SEI .................................................................................................................121
Figura 6: Malocozinho do Insikiran ..........................................................................................131
Figura 7: Maloco do Insikiran ......................................................................................................132
Figura 8: Banda Cruviana ..............................................................................................................149
Figura 9: Manifestao em repdio ao racismo, em frente Reitoria da UFRR...............................150
Figura 10: Presidente do DCE discursa contra o racismo no RU .....................................................150
Figura 11: Panfleto de campanha para Reitoria da UFRR ...............................................................155
Figura 12: Ftima Andr ................................................................................................................166
Figura 13: Jaider Esbell .................................................................................................................176
Figura 14: Enoque Raposo .............................................................................................................180
Figura 15: Dignidade e Conhecimento. 160x250cm. Jaider Esbell, 2012 ........................................181
Figura 16: Jama Perez ....................................................................................................................189
Figura 17: Eriki Aleixo ..................................................................................................................204
Figura 18: cartaz da 45 Assembleia Geral dos Povos Indgenas de Roraima ..................................205
 LISTA DE GRFICOS

Grfico 1: Alunos Graduao UFRR 2015 .....................................................................................138

Grfico 2: Alunos Indgenas Graduao UFRR 2015......................................................................138

Grfico 3: Alunos Indgenas UFRR - Outros Cursos - 2015 ............................................................139

Grfico 4: Ingresso de Alunos Indgenas UFRR .............................................................................140

Grfico 5: Vagas Ofertadas x Vagas Preenchidas ...........................................................................140

Grfico 6: Alunos Egressos por Etnia - CLI ...................................................................................141

 SUMRIO
INTRODUO................................................................................................................................ 1
BSB-BVB ...................................................................................................................................... 1
Transformaes na universidade..................................................................................................... 5
A pesquisa ....................................................................................................................................16
A tese............................................................................................................................................21
MITO E GEOGRAFIA, HISTRIA E CINCIA ........................................................................28
Filhos de Makunaima ....................................................................................................................29
Makunaima, Macunama: o primeiro acadmico indgena ..............................................................39
Conquista, trabalho escravo e colonizao .....................................................................................46
Expedies cientficas: a razo ocidental busca Roraima ...............................................................57
O MOVIMENTO INDGENA EM RORAIMA E A ESCOLARIZAO ..................................71
Etnognese e movimento indgena.................................................................................................71
A Igreja e o incio do movimento indgena em Roraima ................................................................84
A luta indgena de Roraima e a educao formal ...........................................................................94
Educao Escolar Indgena: presente, passado e futuro ................................................................ 102
A PRESENA INDGENA NA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RORAIMA ........................ 115
Primeiras aproximaes ao campo: acho que estou no lugar certo ............................................ 115
A criao do Instituto Insikiran e os dilemas da formao diferenciada ........................................ 127
Os acadmicos indgenas na UFRR: alguns nmeros ................................................................... 136
Dois casos paradigmticos .......................................................................................................... 147
VIDA DE ESTUDANTE INDGENA .......................................................................................... 159
Maloca, cidade, universidade: lugar de ndio ............................................................................ 160
Arte indgena contempornea e universidade: espaos de mediao intercultural ......................... 174
Identidades indgenas em afirmao ............................................................................................ 187
Movimento indgena e poltica estudantil .................................................................................... 195
Simetrias aparentes ..................................................................................................................... 201
FORMAO E TRANSFORMAO: A INTERCULTURALIDADE DOS POVOS INDGENAS
....................................................................................................................................................... 209
Universidade e conhecimentos indgenas ..................................................................................... 210
Mais dois (ou mais) casos paradigmticos ................................................................................... 221
A formao (Bildung) e os povos indgenas ................................................................................. 231
Transformaes indgenas ........................................................................................................... 248
CONSIDERAES FINAIS ........................................................................................................ 261
REFERNCIAS ............................................................................................................................ 270
Sites consultados: ........................................................................................................................ 290
ANEXOS (3) .................................................................................................................................. 292
ANEXO I: Memorial EEI, por Maria Edna de Brito.................................................................... 293
ANEXO II: Manifesto DCE ....................................................................................................... 298
ANEXO III: Programao II Semana dos Povos Indgenas UFRR .............................................. 299
 INTRODUO

A viagem permite a convivncia com o outro, e a reside

a confuso, fuso de origens, perda de alguma coisa,
surgimento de outro olhar. Viajar(...) no entregar-se
ao ritual (ainda que simblico) de canibalismo? (Miltom
Hatoum, 2014, p. 82-3).

BSB-BVB

Ir de Braslia a Boa Vista de avio um deslocamento que pode surpreender, tanto

pelos contrastes quanto pelas semelhanas encontradas nas duas cidades. Fiz o trajeto quase
sempre noite o que me impedia de ver a Floresta Amaznica e o seu poderoso rio com
uma breve parada em Manaus, no meio da madrugada, que s acentuava a minha impresso
de cidade ilhada dessa capital amaznica. Quando chegava em Roraima, no extremo norte
do pas e de certo modo o fim daquela linha area, tinha deixado o Cerrado para entrar no
Lavrado, ecossistemas com muitas caractersticas em comum, sobretudo pela paisagem de
savana e elementos de flora e fauna da mesma espcie. Ambas so cidades planejadas, o que
no Brasil implica dizer que foram traadas a rgua, de cima de uma prancheta, sem muita
considerao pelo que se passava l embaixo; e se o projeto de Lcio Costa faz referncia a
uma cruz, ou avio, a planta de Boa Vista foi inspirada o que dizem no elegante traado
de Paris, fazendo com que as avenidas largas do centro formem um leque tendo como ponto
de partida a Praa do Centro Cvico, onde ficam as sedes dos trs Poderes estaduais, alm da
Catedral, Banco do Brasil, entre outras edificaes intimidadoras e de arquitetura duvidosa. A
praa tambm conhecida como Praa do Garimpeiro, por causa de um monumento de pedra
bem no meio dela que homenageia essa atividade, que j teve seu auge e uma das mais
associadas s invases e depredao das terras indgenas no estado.
fcil lembrar, estando ali (ou estando no Eixo Monumental em Braslia), do que
disse Lvi-Strauss em Tristes Trpicos a respeito de Goinia, projetada para ser a capital
federal a partir do nada e na poca um grande canteiro de obras, sem qualquer suspeita de que
o destino iria substitu-la por outro local, somente alguns quilmetros a Leste e alguns anos
depois. Ou ento ver a presena ostensiva dos smbolos do poder e o espao marcado pela
distino entre povo e autoridades enquanto uma das chaves para entender (tambm aquele
pedao d)a sociedade brasileira, como apontou Roberto DaMatta. E ainda, pensar nos grandes
1
projetos de interiorizao e modernizao, que marcaram boa parte dos investimentos
pblicos e das histrias pessoais de brasileiros no nosso sculo XX, mais uma vez unindo Boa
Vista a Braslia, ambas exaltando a ideia de progresso do pas e conquista da civilizao
sobre um ambiente distante ou inspito: a monumentalidade como promessa de felicidade
mas que, traindo seus propsitos, entrega decadncia e vaidade, como definiu em sua crtica
mordaz Benjamin Moser1 (o que remete a outro Benjamin, Walter: no seria o monumento ao
garimpeiro um documento de barbrie? 2 Ou ainda, como prope Silvia Rivera Cusicanqui,
2010, no seria essa esttua elemento para uma teoria visual do sistema colonial?).
Ocorre que na prpria Praa do Garimpeiro, ou do Centro Cvico, em uma de suas
largas avenidas que se dispersam como raios de sol, saindo exatamente de trs do Palcio de
Governo, tem incio uma outra praa, de trs quilmetros de extenso, to comprida que
chega a mudar de nome: Ayrton Senna, ou Praa das guas, em que opes pblicas de lazer
se sucedem intercaladas com espaos de alimentao e onde fica tambm o Portal do Milnio.
Ao final de tal percurso pela Avenida Ene Garcez3, chega-se a um dos o limites da cidade,
onde a srie de prdios pblicos, hotis e at um cinema d lugar a espaos amplos e abertos:
o Aeroporto em frente, o Parque Anau de um lado e, de outro, a Universidade Federal de
Roraima (UFRR).
Ao se entrar no campus, passando por uma guarita com seguranas terceirizados,
fcil notar elementos comuns a outras universidades federais brasileiras, como blocos de salas
de aula e prdios administrativos em geral baixos e separados a uma distncia no muito
grande uns dos outros. Chama ateno, porm, logo de cara, a falta de sombra ou de rvores
frondosas e o exguo espao para pedestres o que, somado ao calor equatorial de Boa Vista,
que diariamente chega perto dos 40 centgrados, faz com que qualquer um pense muito bem
antes de empreender uma caminhada de um bloco a outro, deixando assim, mesmo que por
breves momentos, salas que so refgios com ar condicionado. Mais uma vez, como em
Braslia, a cidade para carros se projeta tambm na Universidade, seja pelas grandes reas de
estacionamento seja porque, na UFRR ou na UnB, para fazer alguns trajetos simples dentro
do prprio campus melhor ter um veculo.

1
Em Cemitrio da esperana (MOSER, 2014), publicado depois, com alteraes, em MOSER 2016.
2
Assim escreve Benjamin ([1940] 2013) em suas famosas teses Sobre o conceito da histria: No h
documento de cultura que no seja tambm documento de barbrie (p. 13) referindo-se no a uma teoria geral
das culturas no sentido antropolgico hoje vigente, mas ao processo histrico de avano da dita civilizao
bem como soma de despojos o cortejo triunfal que esse avano acumula.
3
Nome que homenageia o primeiro Governador do Territrio do Rio Branco, desmembrado do Amazonas em
1943 e chamado de Territrio Federal de Roraima a partir de 1962, at se tornar Estado de Roraima em 1988.
2
 Ou uma bicicleta. Com parte dos recursos que recebi para realizar a pesquisa, comprei
por R$ 200,00 uma bicicleta usada, do modelo Monark barra-circular, que foi meu meio de
locomoo de setembro de 2015 a maro de 2016 4. Em uma cidade totalmente plana, essa foi
uma alternativa vivel que me permitiu poupar tempo de caminhada e exposio ao sol e, ao
mesmo tempo, economizar dinheiro com conduo. Aluguei um quarto mobiliado nas
proximidades da UFRR e podia chegar ao campus (e tambm atravess-lo) pedalando em
menos de 5 minutos. De noite eu podia percorrer grandes distncias e dar conta de
necessidades como compras, alimentao etc. No bairro onde eu morava, Aeroporto/Jardim
Floresta, eu era vizinho de muitos professores da universidade e tambm de estudantes
indgenas, que tambm alugavam quartos ou moravam com suas famlias. Percebi que havia
um contraste entre a minha cor branca e minha aparente pobreza de meios naquela cidade
em que hierarquia social e cor da pele se misturam e so bastante visveis e onde o carro
exerce um importante papel nesses processos. Por outro lado, o fato de me locomover de
bicicleta passou a produzir uma espcie de solidariedade (e por que no socialidade?) em
muitas pessoas com quem convivi, inclusive entre os indgenas da universidade, a ponto de
um estudante indgena, integrante da banda Cruviana, chegar a comentar: se est difcil para
voc, imagina para ns. No sei se era bem isso que Roberto Cardoso de Oliveira (2006)
quis dizer quando falava de um estilo prprio das antropologias perifricas, como a brasileira,
onde a disciplina precisou adaptar-se a novas condies de existncia, tal como a
precariedade institucional falta de bibliotecas, ausncia de tradio universitria, limitao
oramentria etc. etc (p. 55-6). A bicicleta foi, de qualquer forma, um instrumento eficiente
em reduzir distncias fsicas ou sociais.
Esta , portanto, uma pesquisa sobre o prximo e o distante, nos mais diversos
sentidos que essas palavras podem expressar. Trata-se de uma pesquisa sobre povos indgenas
do Norte do Brasil, mas tambm sobre o ambiente acadmico, universitrio e urbano de uma
capital estadual. Etnologia indgena e antropologia urbana. Antropologia dos outros ao
mesmo tempo que Antropologia de ns mesmos, os acadmicos. E sobretudo, eu gostaria
de destacar que esta uma pesquisa de um estudante (mesmo que de doutorado) entre

4
Fui ao todo quarto vezes a Roraima. Em novembro de 2014 fiz o que se chama de pr-campo e fiquei l dez
dias. De fevereiro a maro de 2015, permaneci quase dois meses morando na casa do estudante no bairro Asa
Branca e dei incio pesquisa. Em abril de 2015 voltei rapidamente para participar da Semana dos Povos
Indgenas, na Secretaria Estadual do ndio, e fiquei outras duas semanas. O ltimo perodo e tambm o mais
longo de trabalho de campo foi de sete meses, com uma interrupo em janeiro porque a Universidade estava de
frias. Acabei indo uma quinta vez, enquanto escrevia a tese, para colher as ltimas informaes, participar de
uma banca de TCC, rever amigos e mostrar algo do trabalho em andamento para os participantes, ficando l por
mais duas semanas e meia.
3
estudantes (mesmo que de graduao), o estudo de um pesquisador entre pesquisadores.
sobretudo um trabalho de algum pensando em como os outros pensam, sendo que essa
parece j ter sido uma das definies da prpria antropologia: a busca pela cincia social do
observado, no a do observador, de acordo com Lvi-Strauss ([1954] 2008, p. 385). Aplicar
esses princpios simtricos a uma pesquisa antropolgica num meio acadmico como
acrescentar mais uma camada de sentido quela caracterstica que Lvi-Strauss (2003)
atribuiu disciplina: numa cincia em que o observador da mesma natureza que seu objeto,
o observador ele prprio uma parte de sua observao (p. 25). E, eu acrescentaria, da
observao dos outros tambm.
Se as distncias entre o campo e o gabinete parecem estar cada vez mais curtas para
muitos pesquisadores, no meu caso esses momentos chegaram quase a se embaralhar algumas
vezes, j que transitei entre dois ambientes acadmicos distintos: Braslia e Boa Vista. Em
ambos os lugares eu estava envolto por colegas, naquilo que Roberto Cardoso de Oliveira (op.
cit.), evocando Clifford Geertz, chamou de contexto do being here a saber, pelas conversas
de corredor ou de restaurante, pelos debates realizados em congressos, pela atividade docente,
pela pesquisa de biblioteca ou library fieldwork, como, jocosamente, se costuma cham-la
(p. 27). Mas os dois lugares tambm ofereceram um rico espao de interao, sendo Braslia
(e a UnB em particular) a sede de muitos eventos do movimento indgena em que se debatem,
entre outros assuntos, a educao escolar e superior e nos quais pude reencontrar meus
interlocutores de Roraima algumas vezes. Ou seja, so ambientes que fazem parte da minha
suposta capacidade de convencimento de ter estado l, de ter, de um jeito ou de outro,
realmente alcanado aquele being there de que fala Geertz (1988). Contudo quero chamar a
ateno menos para os artifcios da escrita etnogrfica do que para as implicaes peculiares
desses encontros (fsicos, mediados 5, textuais), para seu carter simtrico. Mais uma vez,
segundo Cardoso de Oliveira, essa coexistncia em situaes distintas e semelhantes
significa que o sujeito cognoscente no est imutavelmente engessado em uma posio
intocvel pelo objeto cognoscvel: ele, tanto como o outro, est inserido na dinmica do
encontro etnogrfico (op. cit., p. 67). Por diversos motivos posso afirmar que, neste trabalho,
observao participante e compreenso analtica no foram procedimentos que aconteceram
em separado, mas resultaram desses momentos de compreenso mtua.
Esta tambm uma pesquisa em que esto em jogo distintas temporalidades, o
resultado de algo que tentou se guiar por calendrios muitas vezes desencontrados. Posso
5
Como j escreveu Elsje Lagrou (1992) numa poca de tecnologias no to remotas: O olhar do outro
poderoso at por linha telefnica (p. 39).
4
identificar ao menos trs deles: o calendrio da Universidade composto por greves, frias,
recessos, feriados e dias de ponto facultativo, semestres letivos, seminrios e palestras e,
nos cursos voltados especificamente para alunos indgenas, pela diviso entre tempo sala de
aula e tempo comunitrio. Nas comunidades indgenas, por sua vez, o tempo marcado pelas
festas, cerimnias, manifestaes (como as que ocorreram em prol da educao e outras pela
sade indgenas), atividades produtivas, feiras, reunies (da escola ou da comunidade, alm
das supracomunitrias), viagens das lideranas, entre outros eventos. Para um pesquisador, no
entanto, o tempo fundamental aquele necessrio at que se ganhe confiana das pessoas que
se pretende pesquisar, perodo no qual muitas amizades so feitas, mesmo com a cincia de
que ele est ali com os dias contados para ir embora ou que talvez fique muito tempo sem
retornar. E por ltimo, para ficar apenas nestes trs, o tempo do meu curso de doutorado, que
envolve um calendrio de pesquisa e etapas de campo, prazos, participao em editais, idas a
eventos acadmicos e prestaes de contas, matrcula em disciplinas, tempo de escrita, bancas
de qualificao e defesa, entre outras atividades curriculares. Tentar harmonizar essas
frequncias dissonantes de eventos e de expectativas foi e continua sendo um verdadeiro
desafio. Esta tese resulta daquilo que foi possvel combinar levando em conta esses fatores e
essa exigncia tripla.

Transformaes na universidade

Esta pesquisa soma questo dos indgenas em situaes urbanas o elemento do

ensino superior, principalmente no mbito de uma universidade federal. Alm das
dificuldades materiais e afetivas que envolvem a vida de um estudante indgena em Boa Vista,
trata-se tambm de um debate sobre os diferentes saberes e formas de conhecimento
envolvidos, sobre a vivncia em um meio acadmico com regras e valores prprios, a
convivncia com seus professores, disciplinas, modelos, metodologias e hbitos. Assim como
a sobrevivncia de saberes e prticas ancestrais indgenas e a luta para que sejam
considerados vlidos e pertinentes perante o olhar dito cientfico. Um debate, portanto, que
pode ser qualificado como epistemolgico, se j tivermos o cuidado, a princpio, de no tom-
lo isoladamente, de no separar aquilo que chamamos de episteme6 de suas contrapartidas

6
A definio de episteme (epistm) remete aos dilogos de Plato, sobretudo o Teeteto. De acordo com Jos
Loureno Pereira da Silva (2010): Saber, sabedoria, conhecimento e cincia so as palavras frequentemente
utilizadas para traduzir em nossa lngua o termo grego epistm, que, de fato, em certa medida engloba as
5
materiais, orgnicas, sensoriais, etc. e nem de partir de uma pressuposta diviso transcendente
entre humano e no humano, muito similar em forma quela entre ocidental e no-ocidental.
Ou seja, tentar no impor um modelo cartesiano de cogito que, se funciona para pensar as
cincias em jogo nas universidades, talvez seja estranho para os grupos indgenas que buscam
o ensino superior em Roraima. Como disse Manuela Carneiro da Cunha (2009), necessrio
encontrar uma forma para o conhecimento cientfico e o conhecimento tradicional viverem
lado a lado (p. 309). E como aponta Antonella Tassinari (2012), [o] humor, o sonho, o
silncio, as disposies corporais, a criana, a exterioridade, o canto, a dana, o ritual, a
imitao so alguns dos caminhos que somos convidados a trilhar para nos aproximar dos
modos de conhecimento indgena (p. 20).
Dentro deste debate, a palavra onipresente talvez seja interculturalidade. Utilizada em
praticamente todo material publicado sobre educao indgena, essa palavra provoca acirradas
controvrsias, permite mltiplas abordagens, move defensores e opositores com igual afinco,
assim como disputas em torno de seu significado. Posso destacar, dentre outras, a seguinte
questo: trata-se de um encontro de saberes ou de (mais) uma forma de colonialismo? Ou no
seria nenhuma das duas alternativas? Sugiro que para buscar respond-la preciso fazer outra
pergunta: de qual interculturalidade estamos falando? Da nossa ou da deles? Fui atrs do olhar
dos estudantes indgenas mais que dos currculos, regimentos, Projetos Poltico-
Pedaggicos, programas estatais porque tive a inteno de falar da interculturalidade deles.
Digo isto porque, concordando com Paul Feyerabend ([1978] 2011), h dois tipos de pergunta
possveis quando se trata da interao entre diferentes sistemas culturais (que ele chama de
tradies), num modelo que dissolve o tomo metodolgico malinowskiano: h as perguntas
de observador, interessadas em explicaes, e as perguntas de participante7, interessadas em
saber o caminho a tomar. Quando falo em interculturalidade deles refiro-me ao conjunto de
perguntas, ou dvidas, postas por aqueles participantes da interao (ou intruso)
intercultural.
Essa pode ser, a meu ver, a grande contribuio que a antropologia pode dar para o
debate. No rol de disciplinas que compem o pensamento europeu, percebo a antropologia
como capaz de exercer o papel de uma contracincia, na definio dada por Michel Foucault

nuanas e diferenas de significados daquelas palavras. Em Plato, epistm comumente designa um processo ou
um estado mental contrastante com a simples opinio (p. 141).
7
De acordo com Feyerabend ([1978] 2011): As perguntas de participante tratam da atitude que os membros de
uma prtica ou tradio supostamente adotam com relao (possvel) intruso de outra prtica ou tradio. O
observador pergunta: o que ocorre e o que vai ocorrer? O participante pergunta: o que devo fazer? Devo apoiar a
interao? Devo opor-me a ela? Ou devo simplesmente esquec-la? (p. 25).
6
([1966] 1981). Foucault via a antropologia, juntamente com a psicanlise, como duas
disciplinas que abordam as demais cincias humanas contra a corrente, dirigindo-se sempre
ao lado de fora, ao que constitui seus limites exteriores (p. 396), seja da noo moderna de
homem ou da prpria racionalidade ocidental. Como prope Foucault, a etnologia aloja-se
no interior da relao particular que a ratio ocidental estabelece com todas as outras culturas
(p. 395). Levando srio essa definio, se a antropologia que Foucault e outros autores
franceses preferem chamar de etnologia ocupa posio privilegiada na relao entre as
outras culturas e a razo ocidental, podemos arriscar dizer que, seno no Ocidente ao menos
no Brasil, a casa dessa ratio a universidade8. E se olharmos de perto bem ali que essas
outras culturas no caso os Macuxi, Wapichana, Ingaric, Wai-Wai, entre outros povos
indgenas j se encontram. Mais do que entrar em uma instituio de ensino para serem
moldados conforme os desgnios desta, esses indgenas tm suas prprias concepes a
respeito de o que esto fazendo ali e qual o sentido desse(s) processo(s) educacional(is) em
suas vidas e na de suas comunidades. Meu objetivo, portanto, foi ver como se d esse choque
de diferentes modelos e expectativas, inspirando-me nas palavras de Mariza Peirano (1995),
de que na sensibilidade para o confronto ou o dilogo entre teorias acadmicas e nativas
que est o potencial de riqueza da antropologia (p. 45).
Nos anos 1960, Darcy Ribeiro via na universidade o caminho para combater a penria,
o analfabetismo e a fome de milhes de brasileiros, o que configurava para ele um
indisfarvel fracasso nacional (Ribeiro, 1962, p. 14). Para isso, acusava o carter de
privilgio classista das universidades, dado o seu restritssimo acesso s elites, e propunha a
sua completa transformao em um instrumento de independncia cultural e tcnica (Idem,
p. 18). Darcy Ribeiro continuou nas dcadas seguintes a ter essa preocupao com a educao
em geral e o ensino universitrio, sendo esse um dos temas mais presentes em sua obra
enquanto intelectual e poltico destacando-se a criao da Universidade de Braslia e os
Centros Integrados de Educao Pblica (os CIEPs)9 no Rio de Janeiro, entre outras
iniciativas. Outros antroplogos tambm se dedicaram ao tema. Gilberto Velho, por exemplo,
8
Por exemplo, a respeito do texto de Kant O conflito das faculdades, escreve Jaques Derrida (1999): O
conceito de universitas mais que o conceito filosfico de uma instituio de pesquisa e de ensino, o conceito
da prpria filosofia, e a Razo, o princpio de razo, antes, como instituio (p. 112).
9
Os CIEPs foram a tentativa de criar uma nova escola pblica no Brasil, em turno integral e com uma
estrutura fsica de qualidade, fornecendo refeies, assistncia mdica, educao fsica e demais atividades para
os alunos. Visavam assim combater o analfabetismo e a evaso escolar. O projeto padro, desenhado por Oscar
Niemeyer, consistia de peas pr-fabricadas e foi produzido em massa, o que permitiu a construo de centenas
de unidades. Foram implementados nos governos de Leonel Brizola no estado do Rio de Janeiro (1983/1987 e
1991/1994), sob orientao de Darcy Ribeiro, que foi vice-governador e Secretrio de Educao, e depois
Senador pelo estado do Rio. Apesar de continuarem marcantes na paisagem do estado, os governantes seguintes
no deram continuidade proposta, acabando com sua principal caracterstica, a educao integral.
7
escreveu diversos textos10 imprensa em suas colunas durante as dcadas de 80 e 90 do
sculo XX, expondo as mazelas do ambiente universitrio brasileiro, como sucateamento,
falta de recursos, riscos autonomia e produo cientfica, mas tambm imobilismo, falta de
dilogo interno e corporativismo. So textos, alguns com mais de trinta anos, que espantam
pela proximidade e familiaridade dos problemas que ainda persistem. Mesmo assim, uma
ideia fica clara: No possvel pensar-se em um projeto nacional, a longo prazo, em que a
universidade pblica no esteja cada vez mais presente, produzindo conhecimento e formando
quadros (VELHO, 2002, p. 256).
Hoje, sem que esses problemas tenham sido totalmente superados por ns, a
universidade cada vez mais vista pelos povos indgenas como um caminho para que eles
tambm superem as mazelas causadas pelo contato com a sociedade brasileira. A ideia de
Darcy Ribeiro de que a universidade deveria estar voltada para o bem coletivo naquele caso,
a superao nacional do subdesenvolvimento no deixa de fazer eco com o que ouvi
frequentemente de lideranas e comunidades indgenas, de que no se deve esquecer o
compromisso que o estudante tem perante seu povo, de que no se deve fazer ou se tornar
como os brancos, que s pensam em si: O saber ou a tcnica, por competentes que sejam,
nada significam, se no se perguntam para que e para quem existem e operam, se no se
perguntam a quem servem, se no se perguntam se h conivncia do sbio com o cobioso
(RIBEIRO, 1986, p. 10).
Intelectuais indgenas do Brasil (BANIWA, 2006; BENITES, 2012) e de outros pases
(FIXICO, 2003; TUHIWAI SMITH, 1999) demonstram a importncia de se manter uma
diferena de comportamento e de atitude em relao aos saberes ocidentais, refletindo sobre o
fato de que estes foram impostos por meio de um processo histrico violento e integracionista
de colonizao/escolarizao, ao mesmo tempo em que os percebem como possivelmente
teis para seus propsitos sociais, polticos etc. Segundo essa viso, o desafio para as
comunidades indgenas talvez no esteja (apenas) nos saberes ocidentais em si, mas na
questo o que fazer com eles?. E a resposta a esse dilema, paradoxalmente, no se encontra
nas universidades.
Tal questo remete ao texto clssico de Max Weber (2013), A cincia como vocao,
onde, ao se perguntar qual o sentido de cincia enquanto vocao na modernidade, o
socilogo recorre a Tolsti para dizer que no v existncia de qualquer sentido nela, uma vez
que no possibilita responder indagao que realmente nos importa Que devemos fazer?

10
Alguns desses textos esto reunidos na coletnea Mudana, crise e violncia (VELHO, 2002).
8
Como devemos viver? De fato, incontestvel que resposta a essas questes no nos
tornada acessvel pela cincia (p. 36). Nessa conferncia, dirigida a jovens estudantes
alemes em 1918 na Universidade de Munique, Weber j apontava o processo de
assemelhamento dos institutos de cincias a empresas de capitalismo estatal (p. 19), em
que o trabalhador (naquele caso, o professor assistente) privado dos meios de produo.
Destaca-se, porm, a sua viso sobre o processo de racionalizao e intelectualizao ligado
ao progresso cientfico: o desencantamento provocado por esse processo na modernidade e a
constatao de que o progresso tcnico e cientfico infinito e cumulativo fazem com que o
indivduo no possa mais alcanar uma morte plena de vida como nas sociedades
camponesas e nos personagens bblicos, como Abrao , apropriando-se apenas do provisrio,
jamais do que definitivo: E porque a morte no tem sentido, a vida do civilizado tambm
no o tem, pois a progressividade despojada de significao faz da vida um acontecimento
igualmente sem significao (p. 31). Weber proferia sua palestra em pleno turbilho de
acontecimentos que abalavam os alicerces de sua poca, como a rendio da Alemanha ao fim
da Primeira Guerra Mundial11, na qual perdera seu irmo em combate, e a Revoluo Russa (o
quanto esses fatos so responsveis pelo tom niilista com que descreve a falta de sentido da
cincia uma questo interessante, mas no cabe aqui tal aventura). Eis o dilema fustico que
envolve o conhecimento cientfico no Ocidente. No deve ser motivo de espanto, portanto,
que alguns povos e comunidades indgenas prefiram manter uma postura ctica e resistente
em relao aos processos ocidentais de aprendizagem. Mas a questo que se pe ento a de
saber por que os indgenas esto buscando, e cada vez mais, o ensino superior; outra, ligada
primeira, o que a universidade tem a oferecer a eles. E para chegar a respostas satisfatrias
deve-se ter em conta as transformaes pelas quais ambos (povos indgenas e universidade)
passaram ao longo do perodo em que se tentou estabelecer o projeto ocidental nas Amricas.
No mesmo ano em que Weber proferia sua palestra para os estudantes de Munique,
ocorria em terras sul-americanas o levante dos estudantes de Crdoba, contra o autoritarismo
em sala de aula e em prol de uma reforma universitria que conferisse respeito no tratamento
e poder de deciso (participao nas instncias decisrias) aos jovens universitrios, alm de
autonomia e democratizao da universidade, questionando os mtodos docentes viciados en
un estrecho dogmatismo, contribuyendo a mantener a la Universidad apartada de la ciencia y
de las disciplinas modernas, como dizia seu manifesto direcionado a los hombres libres de

11
Na verdade pairam dvidas sobre a data exata da conferncia sobre a Cincia como vocao, se em 1918 ou
em 1917. Mesmo que tenha sido antes do fim da guerra, certo que ela foi proferida num contexto de
mudanas polticas e sociais profundas (VILLAS BAS, 2008).
9
Sudamerica. Considerada atrasada em relao capital Buenos Aires, Crdoba pouco
havia aderido, para no dizer que resistira, s lutas pela independncia do pas no incio do
sculo XIX, sendo que sua universidade fundada em 1621, uma das mais antigas das
Amricas permanecera, durante o perodo republicano, marcada por caractersticas
monsticas e coloniais. E foi ali mesmo que teve incio um movimento estudantil que se
espalhou por aquele pas e alm dele 12, lanando as bases para a construo de uma instituio
acadmica latino-americana consoante com princpios republicanos modernos e ecoando at
hoje nas universidades do continente. A Reforma de Crdoba, portanto, foi um movimento
exitoso que botou a juventude (os estudantes) no primeiro plano dos acontecimentos polticos
de sua poca e contribuiu para uma universidade mais aberta e democrtica (FREITAS
NETO, 2011).
Cinquenta anos depois, as universidades estariam mais uma vez no epicentro da
efervescncia poltica no Ocidente e em pases do bloco socialista europeu. Seja em Paris, em
Praga ou Varsvia, na Califrnia ou no Brasil, a grande rebelio estudantil de 1968 foi
marcada pelo retorno das utopias, dos ideais de liberdade, da fora espontnea e
questionadora dos jovens, desafiando tanto as burocracias engessadas, regimes autoritrios e a
brutalidade da polcia quanto o comodismo e os valores burgueses e as promessas materiais
da sociedade de consumo. Olgria Matos, em seu clssico Paris 1968: as barricadas do
desejo (1989), refere-se a esses acontecimentos na capital da Frana como uma segunda
Revoluo Francesa, um movimento [que] no tem dirigentes, nem hierarquia, nem
disciplina partidria ou outra; ele contesta os profissionais da contestao, viola as regras do
jogo que as oposies dominam (p. 13). Em certo momento do livro Matos diz que o
movimento de 68 era poltico antes de ser universitrio (p. 84), por sua total ausncia de uma
pauta reivindicatria, como resume aquela frase clebre que se tornou um dos smbolos do
perodo: sejamos realistas, peamos o impossvel questionava-se ali, entre muitas outras
coisas, a relao comprometedora entre quem reivindica e quem concede. E o movimento
marcou-se menos ainda por uma limitao s questes internas da universidade, de ensino e
aprendizagem, uma vez que aliou-se com o movimento operrio, levantou questes

12
A defesa da autonomia foi parte das declaraes de movimentos estudantis que se seguiram ao Manifesto de
21 de junho de 1918 em vrios pases, como Mxico, Uruguai, Chile, Brasil e Peru. A autonomia tinha que
existir como uma bandeira em meio a um limite tnue entre o ataque s ctedras e ao ensino universitrio vigente
e a afirmao da liberdade universitria para sua reorganizao. Portanto, a autonomia no era uma bandeira
simples, posto que se articulava com demandas como a insero social da Universidade e mecanismos de
controle das instncias administrativas por parte de estudantes, professores e funcionrios (FREITAS NETO,
2011, p. 69).
10
profundamente existenciais e acabou se espalhando por toda a sociedade francesa e tornando-
se um dos momentos-chave do agitado sculo XX.
No h como negar, contudo, que o estopim dessa grande ebulio social foi a tomada
da universidade13 pelos estudantes, durante um perodo que indicaria tambm a durao
daqueles dias de estado de felicidade permanente. Como diz Matos, [o] ato criador foi a
ocupao, a profanao, a dessacralizao da Sorbonne que se espalhou pelas universidades
das provncias a setores inteiros da intelligentzia, pesquisa cientfica, rdio e televiso, cinema
e escritores (p. 93). As universidades e o meio cientfico tampouco deixaram de configurar
um dos alvos preferidos da revolta, e Matos reproduz panfletos que trazem a recusa a uma
cincia a servio da mercadoria, a um saber a servio do poder. Sobrou at para a
antropologia e sua cumplicidade histrica com o colonialismo, ao estudar a cultura dos povos
a serem dominados por governos hegemnicos. Um panfleto chega a dizer que se os Estados
Unidos tivessem tido antroplogos para lidar com os ndios no sculo XIX, certamente no
teriam precisado do exrcito (p. 26). Outro panfleto, na Itlia, afirma que A universidade
produz um tipo particular de mercadoria: o homem, considerado como mercadoria, como
fora de trabalho qualificada ou em vias de qualificao, como diplomado ou candidato ao
diploma (p. 34).
Se uma das marcas do movimento de Maio de 1968 foram as barricadas, por meio das
quais, [t]al como nos dias gloriosos da Comuna de Paris de 1871, a comuna estudantil
retoma a cidade e pe a Imaginao no Poder (p. 62), Olgria Matos lembra que foi
justamente para impossibilitar a construo de barricadas, alargando avenidas e assim
facilitando a represso aos protestos populares, que o traado urbanstico de Paris foi
redesenhado no final do sculo XIX por Hausman, tentando por fim srie de levantes e
Comunas que o antecedeu. De uma s vez, facilitava a especulao imobiliria e encurtava a
distncia para os quartis, destruindo o ideal da cidade como lugar da comunidade e da
solidariedade (p. 62). precisamente esse modelo hausmaniano de cidade, no custa repetir,
que o desenho urbano de Boa Vista procurou copiar nos anos 1940.
Haveria muita coisa ainda a dizer sobre os acontecimentos inesgotveis de 1968, e
certamente poderamos nos deter em detalhes sobre seus desdobramentos no Brasil
(VENTURA, 2008) e mesmo na Universidade de Braslia (GURGEL, 2002). Mas algum
poderia se perguntar qual a relao disso tudo com Roraima, que poca ainda no era sequer
13
A Sorbonne, em Paris de 1968, antes da ocupao o smbolo por excelncia da cultura francesa e do ensino
conservador; este smbolo que apropriado e transformado em centro geomtrico do Movimento. Por esta
razo, quando, no incio do ms de julho, ela foi tomada pela polcia, todos compreenderam que uma fase do
movimento se encerrava (MATOS, op. cit., p. 24).
11
um estado, mas Territrio Federal, e estava muito longe de ter um campus universitrio. O
perodo entre o final dos 60 e o incio dos 70, auge da sanha desenvolvimentista da ditadura
militar, em Roraima foi marcado pelo projeto guarda-chuva que ficou conhecido como
Operao Amaznia14. Precisamente, [e]m 1968 o projeto da BR-174 tem incio, passando
um ano depois para a responsabilidade do Exrcito e inaugurado em 1974. Ali os ndios foram
diretamente atingidos na fronteira sul com Manaus (VIEIRA; ARENZ, 2015, p. 11).
sabido o quanto esses empreendimentos desastrosos, que eufemisticamente chamamos de
projetos, provocaram a morte direta ou indireta de milhares de indgenas e quase dizimaram
povos inteiros. Se em Paris o militarismo abrira avenidas com fins estratgicos, por aqui
abriam-se estradas, boa parte delas nada viveis a no ser enquanto causadoras de enorme
destruio da floresta, desperdcio de dinheiro pblico e enriquecimentos privados.
Limito-me aqui a aproveitar esses episdios para a seguinte associao: o Estado, seja
ao esmagar revoltas populares urbanas (de operrios, estudantes) seja ao invadir os territrios
indgenas e entrar em contato com esses povos de forma desastrosa, nunca deixou de exercer
aquela funo apontada por Pierre Clastres ([1974] 2004) como a dissoluo do mltiplo no
Um, empregando uma fora centrpeta que tende, quando as circunstncias o exigem, a
esmagar as foras centrfugas inversas, exercendo sua vocao de recusa do mltiplo, o
temor e o horror da diferena (p. 87). Que esse mltiplo que provoca o horror e o temor do
Estado seja melhor encarnado hoje pelas mobilizaes de estudantes e por movimentos
indgenas, isso no nenhuma surpresa. Que as principais manifestaes no centro de Boa
Vista envolvam a capacidade de mobilizar as organizaes e comunidades indgenas, no h
nenhuma coincidncia. Como lembra Marcio Goldman ao se referir ao Anti-dipo de Deleuze
e Guattari, os mecanismos que possibilitam a existncia de uma sociedade contra o Estado
no so exclusividade dos povos indgenas, podendo ajudar-nos a exercer fecundantes
corrupes sobre ns mesmos: o contra-Estado continua funcionando entre ns, mostrando
que, dos bandos de rua s organizaes multinacionais, passando por certas formas de ao
poltica e de pensamento, tambm ns estamos s voltas com mquinas contra-Estado
(GOLDMAN, 1999, p. 82). Resta-nos saber qual ser o resultado desse convvio cada vez
maior de sociedades indgenas em que o contra-Estado dominante (Idem) com os

14
De acordo com os pesquisadores e professores de Histria, Jaci Guilherme Vieira e Karl Arenz (2015): Uma
nova geopoltica foi traada para a Amaznia, os governantes militares conceberam, desde 1966, a chamada
Operao Amaznia. Constituindo um conjunto de projetos, esta operao visava implantao de uma malha
de grandes eixos de comunicao e de transporte como a Transamaznica que corta a floresta tropical em
direo leste-oeste, a rodovia Belm-Braslia traada em direo norte-sul e o traado da BR-174, que ligou
Manaus, Boa Vista e Caracas, atravs de um acordo internacional, cortando ao meio o territrio dos ndios
Waimiris-Atroaris (p. 10).
12
ambientes universitrios brasileiros, marcados tanto pela hierarquia e padronizao da forma-
Estado quanto por serem um suposto lugar de pensamento livre com potencial libertrio.
Outro grande crtico do pensamento moderno, o filsofo Friedrich Nietzsche ([1888]
2006), reclamava da influncia desespiritualizante e das humanidades fragmentadas das
universidades alems, afirmando que nossas universidades so, a contragosto, verdadeiras
estufas para tal espcie de atrofia dos instintos do esprito (p. 57). Nietzsche projetava na
universidade moderna sua crtica s ideias kantianas 15 sobre a razo a ideia tornada
sublime, plida, nrdica, knigsberguiana (p. 31), ao idealismo dos filsofos, refgio ltimo
de Plato, no qual encontramos a separao entre qualidades inteligveis e sensveis e outras
cises, que tanto acreditou Lvi-Strauss poder superar e restaurar ao se aproximar do
pensamento selvagem16.
A ideia plida e nrdica, por sua vez, parece tambm ter inspirado a construo de
alguns prdios do campus da UFRR, que se assemelham a verdadeiras estufas agora literais
abafadas e sufocantes em que claraboias permitem a entrada de mais luz do sol, e portanto
de calor, como se estes j no fossem abundantes e excessivos naquela zona equatorial, mas
elementos raros e escassos valorizados pela populao de Knigsberg. No quero assim soar
como algum que, advindo da Capital, critica a provncia, pois da mesma forma o prdio do
Instituto de Cincias Sociais da UnB no aguenta uma chuva tropical, que toda vez encharca
salas e papeis e danifica equipamentos. Nas universidades brasileiras, portanto, no apenas
algumas ideias parecem estar fora de lugar, alguns edifcios tambm. As tecnologias
indgenas de construo, muito mais apropriadas para o clima desses lugares (Boa Vista,
Braslia), foram obviamente ignoradas, com pequenas excees a confirmar a regra. Isso pode
ser uma metfora (ou sindoque) do que aconteceu com o pensamento indgena e apenas uma
amostra do nosso colonialismo interno.
Um caso sintomtico dessa relao descompassada de ideias e edifcios com o prprio
local deu-se na apresentao de trabalhos na II Semana dos Povos Indgenas da UFRR, no
15
Eu no poderia, portanto, deixar de citar a seguinte provocao de Nietzsche (op. cit.) sobre o ensino
universitrio: De um exame de doutorado. Qual a tarefa de todo ensino superior? Fazer do homem uma
mquina. Qual o meio para isso? Ele tem que aprender a enfadar-se. Como se consegue isso?
Mediante o conceito de dever. Quem seu modelo para isso? O fillogo: ele ensina a suar. Quem o
homem perfeito? O funcionrio pblico. Que filosofia oferece a mais elevada frmula para o funcionrio
pblico? A de Kant: o funcionrio pblico como coisa-em-si, alado a juiz do funcionrio pblico como
fenmeno (p. 80).
16
E se recorro, mesmo que brevemente, a um nmero de filsofos que pode parecer alm da conta, menos
com a inteno de usar a filosofia como um bibel intelectual, como alerta Oscar Calavia Sez (2013) e mais a
de, segundo o prprio Oscar, fazer como se o divrcio no tivesse acontecido (p. 39). Ou ainda na linha do que
afirma Eduardo Viveiros de Castro em suas Metafsicas canibais (2015): A questo portanto no a de saber se
os antroplogos devem restabelecer um dilogo jamais interrompido com a filosofia, mas com qual filosofia vale
a pena se conectar (p. 94).
13
final de janeiro de 2016, onde uma aluna do Curso de Gesto Territorial Indgena se props a
analisar a importncia do telhado de palha de buriti para a identidade cultural Macuxi na
regio, sem mencionar, no entanto, sua evidente eficcia prtica muito superior s telhas de
barro ou amianto usadas em Boa Vista e tambm nas comunidades em gerar sombra,
mantendo o ambiente fresco e agradvel. Certamente isso era de conhecimento da aluna, dos
participantes de sua pesquisa e da maioria dos ali presentes, assim como as dificuldades que
envolvem a difcil tarefa de construir um telhado tradicional, que exige, para dizer o
mnimo, uma boa quantidade de matria-prima e fora de trabalho disponveis. Mas essas
questes de ordem prtica permaneceram preteridas em razo do modelo terico explicativo
que fora adotado, favorecendo uma abordagem intelectualista preferida em ambientes
acadmicos. Por esse olhar, talvez sugesto de algum professor orientador, era como se a
cultura continuasse existindo apesar de tudo e s pudesse fazer sentido enquanto
particularidade extica. Com minha nfase sobre a eficcia prtica do telhado de palha de
buriti, no estou tentando aqui realizar aquilo que Marshall Sahlins (2001) critica em (ou
defende-se de) Obeyesekere em Como pensam os nativos, ou seja, no se trata de uma
reduo do verdico racionalidade instrumental (p. 21), mas justamente a atitude contrria;
contra a anttese entre razo e costume (p. 22), esse corte iluminista e empirista, que me
insurjo. O problema no o telhado de buriti ser visto como cultura, mas o de no ser visto
como arquitetura, no sentido de uma tcnica de construo adaptada ao meio, fruto de um
complexo manejo socioambiental e cosmolgico de seres e foras vivas.
No plano das relaes intertnicas, a presena indgena no ensino superior pode estar
ocupando o que seria uma nova fase do indigenismo, motivando polticas pblicas destinadas
a atender s demandas indgenas por acesso a educao universitria e que envolvem no
apenas o acesso mas a permanncia, a adequao curricular, o combate ao preconceito
institucionalizado. Nessa arena como poderamos pensar a ideia de middle ground o papel
das organizaes indgenas e das mobilizaes fundamental, no configurando a poltica de
educao, portanto, uma ao exclusiva do aparato do Estado, e aproximando-se mais de uma
reao (mesmo que de m vontade) deste frente presso positiva recebida dos movimentos
indgenas. Conforme apontou Alcida Rita Ramos (1998) sobre a participao indgena num
contexto de redemocratizao do pas, a transformao de instituies e categorias antes
coloniais em ferramentas polticas algo que pode ser usado pelos indgenas contra o
Estado. Resta saber se isso o que esto fazendo, ou tentando fazer, com a escola indgena e
com a universidade.

14
 As publicaes hoje existentes sobre Ensino superior indgena no Brasil devem-se em
boa parte ao Projeto Trilhas do Conhecimento (PTC), que integrou o Programa Pathways to
Higher Education Initiative (PHEI) da Fundao Ford. O PTC foi coordenado, entre 2004 e
2010, por Antnio Carlos de Souza Lima e Maria Macedo Barroso, vinculados ao Laboratrio
de Pesquisas em Etnicidade, Cultura e Desenvolvimento (LACED), que coordenado por
Souza Lima e por Joo Pacheco de Oliveira, do Museu Nacional da Universidade Federal do
Rio de Janeiro (UFRJ) (SOUZA LIMA, 2013). A partir do PTC, que contava com duas
lideranas indgenas entre outros especialistas no seu Comit Assessor, foram gestadas
diversas iniciativas ligadas educao superior de indgenas e de populaes tradicionais
no pas17, como a organizao de discusses e seminrios temticos, a realizao de
pesquisas, o apoio a programas j existentes e a seleo de projetos em outras universidades,
como foi o caso do Instituto Insikiran na UFRR e de seu Programa Ema Pia de Acesso e
Permanncia de Indgenas no Ensino Superior (VIANNA JR., 2015). Como sntese desse
esforo em escala nacional, foram lanadas publicaes destinadas a discutir o assunto ou
apresentar os resultados das polticas implementadas sob a gide do PTC18. Essas publicaes
formam um conjunto valioso de reflexes sobre o ensino superior de indgenas no pas, com a
vantagem de acompanharem esses processos ao longo do tempo, desde o Seminrio
organizado para discutir o assunto em 2004, at o balano de conquistas e avanos lanado
em 2016.
Certamente esse um acervo capaz de fornecer subsdios fundamentais e variados
para os interessados no assunto. Alm dele, comeam a surgir aqui e ali, voltando-se sobre
povos indgenas e educao superior, dissertaes e teses, seja em programas de ps-
graduao em Antropologia (SANTOS, 2016), seja em outros, como Educao (PAZ, 2013;
ESTCIO, 2014 [dissertao defendida em 2011]). Este um assunto que, como se v,
apenas comea a ser explorado por pesquisas acadmicas.
Em outros pases da Amrica Latina, a discusso sobre indgenas na universidade e
sobre universidades indgenas existe h mais tempo e fortemente marcada pelo debate

17
Como explica Souza Lima (2013), o Trilhas foi desenhado visando contribuir para a produo de polticas
governamentais voltadas para o acesso, a permanncia e o sucesso de estudantes indgenas e de outras
populaes tradicionais no ensino superior, vistos como via imprescindvel ao empoderamento de coletividades
territorializadas no Brasil. A inteno inicial era proceder a uma ampla srie de reunies e seminrios entre
segmentos de IES pblicas e comunitrias, organizaes e lideranas indgenas, e segmentos governamentais, de
modo a produzir uma rede articulada de iniciativas dispostas nacionalmente, com especial ateno para as
demandas de formao dos quadros dos movimentos indgenas (p. 27).
18
Entre essas publicaes encontram-se SOUZA LIMA e BARROSO-HOFFMANN, 2007; PALADINO e
ALMEIDA, 2012; SOUZA LIMA e BARROSO, 2013; OLIVEIRA e BELTRO, 2015; CASTRO FREITAS,
2015; e o mais recente, SOUZA LIMA, 2016.
15
acerca da interculturalidade, ou educao intercultural. Destacam-se os trabalhos recentes
escritos ou organizados por Daniel Mato (2014; 2015; 2016), mas pode-se remontar a outros
autores, indgenas ou no, como Natalio Hernndez (2007) sobre o caso mexicano ou
Catherine Walsh (2007) sobre o Equador. Na esteira de publicaes em torno das teorias
decoloniais, merece destaque a proposta de descolonizar a universidade, levantada por
Santiago Castro-Gmez (2007), assim como a noo de racismo epistmico trazida por
Ramn Grosfoguel (2007).

A pesquisa

No incio de 2015, passei uma temporada de quase dois meses (fevereiro-maro) em

Roraima, durante a qual acabei mudando meu projeto de pesquisa e, portanto, meu tema de
estudo, alm de passar por uma troca de orientador. Inicialmente, eu havia apresentado a ideia
de pesquisar os advogados indgenas em Roraima e planejei uma ida de reconhecimento ao
estado, em novembro de 2014. Cheguei a essa questo aps conversar por telefone com meu
amigo e tambm meu principal contato em Boa Vista, Davi Souza Maia um jovem e
competente advogado criminalista, indgena Wapichana, que conheci durante meu mestrado
em direito na UFSC que me dissera que no seu estado estava sendo formada uma Comisso
de Direitos Indgenas na Seccional roraimense da Ordem dos Advogados do Brasil (OAB),
nos moldes da que j existe formalmente em mbito nacional, ligada ao Conselho Federal da
OAB e presidida por Jonia Wapichana. O propsito da comisso local seria reunir os
advogados indgenas do estado, havendo porm quem defendesse sua abertura aos demais
advogados que militavam na rea dos direitos indgenas, independente de serem eles ndios ou
no. Mesmo sem um levantamento inicial do nmero de autodeclarados ndios com registro
de advogado, eu percebia que alguns destes eram bastante conhecidos, se no influentes, e
principalmente que o assunto tinha relevncia local. At ento eu estava organizando meu
pensamento atravs da oposio advogado indgena (ligado ao movimento indgena, ou seja,
trabalhando para as causas indgenas) e ndio advogado (aqueles que, como meu amigo, no
esto necessariamente ligados s questes indgenas, e sim trabalham em escritrios
particulares como qualquer outro advogado, mas que so constantemente demandados pelos
parentes indgenas por no serem qualquer advogado), ao mesmo tempo em que
desconfiava da arbitrariedade dessa diviso por mim preestabelecida. Na conversa que tive
com a Dra. Jonia Wapichana, na sede do CIR em Boa Vista, onde ela exerce o cargo de

16
diretora jurdica, expus a minha proposta. Lembro que ela perguntou: Por que no estudar os
acadmicos indgenas, em vez de apenas os do direito? Naquela hora, tentei defender minha
ideia inicial, dizendo que seria mais simples de ser realizada por ter um escopo menor ou ser
melhor definida. Eu ainda precisaria de algumas semanas para que casse a ficha, e s
depois de ter decidido trocar de tema, passando a abordar os estudantes indgenas
provavelmente porque muitos dos interlocutores que eu ia conhecendo pelo caminho no
eram formados em nem estudavam direito, mas apresentavam histrias sobre outros cursos
que me interessavam muito que rememorei aquela recomendao, que certamente ficara
no meu inconsciente, tendo provavelmente pesado na deciso.
Com o novo projeto aprovado, parti novamente para Roraima no intuito de realizar
minha pesquisa junto aos acadmicos indgenas conceito local que engloba os estudantes
indgenas matriculados e os j formados em universidade do estado. Seguindo estritamente
o meu cronograma, cheguei no dia primeiro de setembro de 2015 em Boa Vista com o
objetivo de morar na cidade at maro do ano seguinte. A Universidade Federal de Roraima,
contudo, estava sem aulas por conta de uma greve de mbito nacional, mas que nas outras
unidades, ao contrrio daquela, os professores no haviam aderido. Isso no quer dizer que a
UFRR estivesse vazia ou sem atividades, pelo contrrio, pois havia no apenas um
calendrio de greve com assembleias e afins como tambm reunies de grupos de estudos,
curso de lnguas, eventos realizados por movimentos sociais etc. Como os servidores no
haviam parado, os ambientes de convvio, como biblioteca e restaurante universitrio
continuavam funcionando e eram bem frequentados pelos estudantes. Aproveitei para entrar
em contato com o setor administrativo da universidade e buscar informaes a respeito de
indgenas matriculados, egressos, entre outros dados que julgava teis. Indgenas que
continuavam frequentando o campus, seja porque eram bolsistas em algum setor
administrativo seja porque participavam do DCE, foram nesse perodo meus principais
interlocutores, e o tempo sem aulas representou por esse lado uma tranquilidade vantajosa.
Inicialmente eu no pretendia delimitar o campo apenas UFRR, uma vez que j tinha
estabelecido contatos tambm na Universidade Estadual de Roraima (UERR) e com alguns
professores ou funcionrios de instituies particulares de ensino. Esse escopo inicial mais
amplo no entanto no se consolidou, seja por desencontros, promessas no efetivadas de
outras pessoas ou falta de insistncia minha. Mas principalmente porque foi ficando claro para
mim que o universo dos indgenas na UFRR era grande e complexo o bastante (e segundo
algumas crticas, at demais) para ser assunto de uma tese de doutorado. Ainda assim,

17
enquanto a Federal estava em greve, presenciei algumas atividades na Estadual, como a
palestra dada pelo lder indgena e xam Yanomami Davi Kopenawa19 para alunos da rea de
Sade, ou a entrega do ttulo Doutor Honoris Causa ao ministro presidente do Supremo
Tribunal Federal, Ricardo Lewandowski, aproveitando a visita do magistrado que viera ao
estado para inaugurar o Centro Judicirio de Soluo de Conflitos e Cidadania (Cejusc) na
comunidade Maturuca, dentro da Terra Indgena Raposa Serra do Sol, e diplomar a 1 turma
de mediadores e conciliadores indgenas do pas. Ambos os eventos ocorreram no mesmo
auditrio, com duas semanas de diferena.
A etnografia, portanto, deu-se em boa parte nos espaos institucionais, ou melhor, em
seus interstcios, dobras, brechas e pequenas zonas de indeterminao. Algumas pessoas que
dela fazem parte exercem funes e papeis igualmente institucionais, ou esto inseridas em
relaes desse tipo, como a de professor-aluno, por exemplo, ou a de matriculado em um
determinado curso, de um certo departamento, de um centro especfico, e por a vai. Ao
mesmo tempo, pude perceber e me aproveitar de relaes de outro tipo, mesmo dentro da
universidade, que escapavam desse modelo arborescente, vertical e hierarquizado. Relaes
estas que poderamos chamar de rizomticas, conforme Deleuze e Guattari (1995), uma vez
que na prtica a vida acadmica (como a vida em geral) composta de conexes laterais,
percursos a-paralelos, de mltiplas entradas e sadas, bem diferente do modelo genealgico e
reprodutor que caracteriza a lgica da rvore no toa uma figura muito usada para
explicar e fazer funcionar as instituies de Estado e a estrutura universitria. Como eu no
tinha qualquer vnculo institucional com aquela universidade, foi natural que tambm eu
assim procedesse, o que implicava em vantagens e desvantagens mas que ao final era uma
postura mais coerente com meus objetivos e com o prprio mtodo etnogrfico: uma posio
muito marcada por seu carter institucional poderia impedir o tipo de relao que eu
realmente buscava, algo que deveria ser independente de qualquer poder desse tipo.
Visitei comunidades indgenas do Lavrado e norte do estado, nas Terras Indgenas
(TIs) So Marcos, Raposa-Serra do Sol, e Malacacheta. Em praticamente todas as vezes fui
em companhia de indgenas estudantes universitrios ou egressos moradores do local ou
que fossem prximos de seus moradores. Pude conhecer suas famlias, conversar com pais e
irmos que continuam vivendo na comunidade enquanto um dos membros da prole mora em
Boa Vista na condio de estudante, ou j se formou e passou a ajud-los financeiramente.
19
Quando eu j havia deixado o estado de Roraima e iniciado a escrita da tese em Braslia, fiquei sabendo que
Davi Kopenawa daria a Aula Magna que marcaria o reincio das atividades letivas da UFRR, no dia 16 de maio
de 2016, qual infelizmente no pude comparecer. Mas, como relato no final do Captulo V, consegui participar
de maneira indireta.
18
Em outros casos, a famlia inteira j se transferira para a cidade h algum tempo, e so os
filhos que novamente saem de casa para trabalhar, enquanto professores, nas escolas
indgenas espalhadas pelas TIs do estado. Redes de solidariedade e parentesco do segurana
para esses movimentos, promovendo um verdadeiro entrelaamento entre as comunidades e
os que vivem na cidade.
Enquanto antroplogo pesquisador, tive tanto recepes calorosas quanto dificuldades
de acesso entre os povos indgenas, suas comunidades e organizaes. Posso afirmar que a
palavra pesquisador, tambm em Roraima, foi fortemente bombardeada, como lembra
Carneiro da Cunha (op. cit.) a respeito de campanhas nacionais de combate biopirataria
estrangeira, que criaram expectativas (e eu acrescentaria repulsa) desmedidas 20. Por incrvel
que parea, entretanto, a maior parte dessas dificuldades se deu em Boa Vista mesmo, e tinha
como origem no as comunidades indgenas que devem ter autonomia para decidir se
querem ou no a presena de um pesquisador mas burocratas, certos dirigentes de
organizaes, indgenas ou no, e mesmo alguns colegas acadmicos. Nas comunidades, pelo
contrrio, e entre a maior parte das pessoas com quem conversei, os meus objetivos tendiam a
ser vistos pelos indgenas como algo til para eles tambm, uma vez que esse problema o de
jovens indgenas que saem para estudar em uma universidade configura uma de suas
grandes preocupaes (mas tambm motivo de esperana) nos ltimos anos.
O trabalho do antroplogo, no entanto, sempre est sujeito a acusaes de explorao
e usurpao dos saberes e falas das outras pessoas, ou ainda de que servir para enriquecer
materialmente ou em prestgio o antroplogo (e apenas ele), como apontou Marilyn Strathern
(2014). Ocorre que, como uma forma de tentar compensar essa suspeita que no deixa de ter
um fundo de verdade j no nos dado fazer simplesmente pesquisa sem que haja, de nossa
parte, uma colaborao na forma de participao ativa nos interesses e nas atividades
produtivas, polticas etc. dos grupos (em) que (nos) envolvemos em nossos estudos. Trata-se
daquilo que Bruce Albert (2014) chamou de trabalho de campo ps-Malinowski, invertendo
os termos da tcnica criada por um dos pais da disciplina, a observao participante, para,
face ao trabalho do antroplogo junto s novas formas de organizaes polticas indgenas,
participao observante, algo prximo daquilo que em ingls conhecido por

20
Uma apresentao de trabalho sobre o tema pesquisa feita por uma aluna do Curso de Gesto Territorial
Indgena, por exemplo, focou integralmente em um caso de biopirataria fartamente explorado pela imprensa
local, de um estrangeiro detido no aeroporto de Boa Vista com amostras de espcies endmicas colhidas em
Terra Indgena. Como eu estava presente e fui mencionado como mais um pesquisador, tive que discorrer por
um bom tempo sobre a diferena entre o que ele fazia e o que eu fao, sobretudo quanto aos objetivos,
procedimentos e tica envolvida. A estudante, para meu alvio, assim como o restante da turma, ficou
convencida dessa diferena.
19
anthropological advocacy. Na medida do que me foi possvel e do que foi desejvel pelos
outros, pude contribuir modestamente de algumas maneiras, desde a elaborao de um
estatuto para uma organizao indgena, at a organizao de uma mesa-redonda composta
por acadmicos indgenas egressos da universidade, passando pela participao em mesas e
palestras na universidade, em uma escola indgena e na Secretaria do ndio de Roraima, o
envolvimento em eventos nas comunidades e na UFRR, entrevistas imprensa, alm de
outras contribuies mais ao nvel individual. Tive participao ativa tambm em algumas
aulas para turmas indgenas no Instituto Insikiran da UFRR. Espero que esta tese, por sua vez,
possa ser de alguma utilidade para os estudantes e comunidades indgenas de Roraima e que
ela seja uma pequena devoluo de todas as ajudas e contribuies que recebi, perante s
quais permanecerei envolvido em uma clara relao de dvida, dificilmente pagvel, para com
muitas pessoas. De toda forma, nessas relaes que foram sobretudo intelectuais, tentei seguir
o que recomenda Miriam Grossi (1992), pensando e direcionando minha ao de modo a
considerar sempre a relao entre o antroplogo e seus informantes em campo como central
na construo de etnografias, conceitos e teorias na Antropologia (p. 07). Ou ainda,
buscando aquilo que Eduardo Viveiros de Castro (2011a) prope: O que podemos, e
devemos, no mnimo e no mximo, pensar com eles [os povos indgenas], levar, em suma,
seu pensamento a srio a diferena de seu pensamento a srio (p. 13).
Como j disse Viveiros de Castro (2009), a projeo de uma pesquisa de etnologia
clssica ao ambiente urbano das sociedades complexas deveria se ater s relaes e no aos
termos, buscando equivalentes ocidentais a estes elementos que, como o xamanismo,
comumente atraem a ateno do etnlogo. Assim, por exemplo, [o] equivalente funcional do
xamanismo indgena a cincia. o cientista, o laboratrio de fsica de altas energias, o
acelerador de partculas (p. 45). Concordo que se deva procurar essas relaes funcionais
internas, e no apenas, ou mesmo principalmente, certas continuidades temticas e histricas
(Idem), como quando Peter Gow (1991) demonstra que tanto a escola quanto o xamanismo
so meios de defesa da comunidade (defesa contra a escravido em potencial; defesa contra os
espritos malignos dos rios e florestas; respectivamente) e envolvem o uso de conhecimentos
potencialmente perigosos para isso. Acredito, no entanto, que, no caso desta pesquisa, montar
um quadro de equivalncias funcionais entre saberes indgenas e ocidentais no seria
suficiente. Em vez de priorizar uma em detrimento da outra, trata-se aqui de preservar as
relaes e os termos. Pois e se o chefe do laboratrio de fsica for um indgena, o que
acontece?

20
A tese

Peo leitora ou leitor um pouco de pacincia na leitura desta tese. Pacincia, por
sinal, um atributo muito til quando manifestamos nosso desejo de ingressar gradualmente
no universo de referncias materiais e simblicas dos povos indgenas, propondo-nos a
acompanh-los em suas atividades e a ouvi-los contar suas histrias. Pois procurei fazer
aquilo que recomenda Oscar Calavia Sez (2002): Nossa tarefa essencial como antroplogos
no pode se desvincular da do narrador de mitos contar a estria com os detalhes justos e
suficientes, e no ritmo certo (p. 26). A estrutura da tese, portanto, tenta seguir esse ritmo
necessrio, ao mesmo tempo instrutivo e atrativo, promovendo um ingresso gradual no
universo indgena de Roraima e, a partir dele, na questo local da educao escolar indgena e
dos indgenas na universidade. Acompanhando essa trajetria esto questes pertinentes
quele contexto, mas com ressonncias mais amplas, como a coexistncia e o
desenvolvimento de modos de ser e de saber que configuram diferentes tradies de
conhecimento e que podem ser divididos entre conhecimento indgena e ocidental. Outros
elementos adentram essa trama complexa, dentre eles as questes identitrias coletivas e
pessoais enfrentadas por indgenas em situao urbana ou em intenso contato intertnico,
como o caso de Boa Vista e das comunidades prximas; ou ainda, os discursos polticos em
torno da etnicidade e da indianidade e a atuao do movimento indgena local, organizado em
conselhos e associaes e conectado a fruns, redes e sentidos de maior abrangncia.
Alguns relatos e histrias pessoais aqui trazidos so exemplos ativos da histria da
regio e dos dilemas sociais, polticos e culturais enfrentados pelos povos indgenas
atualmente, mesmo que do ponto de vista de pessoas comuns, a partir de suas prprias
realidades familiares e cotidianas, que se entrelaam cultura e s questes coletivas do povo
e/ou da comunidade em questo. A opo por valorizar esse tipo de depoimento, e no apenas
as falas de conhecidas lideranas comunitrias e dirigentes de organizao (sem contudo
deixar de inclu-las tambm), deve-se, por um lado, ao fato de que ele representa a
experincia da maior parte dos estudantes indgenas em Boa Vista, estando ou no engajados
nas bases das organizaes do movimento indgena. Por outro lado, em um cenrio intertnico
de intensa politizao como o estado de Roraima (conforme tambm aponta Alessandro
Oliveira, 2012, p. 319), tal opo d-se conscientemente no intuito de buscar realizar uma
Antropologia menor, parafraseando mais uma vez Deleuze e Guattari (1977). Com esse termo

21
pretendo mencionar as potencialidades inexploradas no discurso dos estudantes indgenas que
vivem na cidade, a funo de enunciao coletiva e solidariedade ativa produzida em suas
falas, de maneira homloga referida pela dupla francesa a respeito de uma literatura menor:
se o escritor est margem ou afastado de sua frgil comunidade, essa situao o coloca
ainda mais em condio de exprimir uma outra comunidade potencial, de forjar os meios de
uma outra conscincia e de uma outra sensibilidade (p. 27). Com isso acredito que seja
possvel superar as divises, tericas ou subjetivas, entre a esfera individual e a coletiva ou
poltica desses depoimentos.
Ter trabalhado com alguns autores indgenas, que publicaram livros, artigos cientficos
e teses acadmicas, por sua vez, embaralha a diviso usual entre referncia bibliogrfica e
depoimento nativo, que geralmente impe tratamento diferenciado a uma e outro. H autores
indgenas, brasileiros ou no, reconhecidos nacional e internacionalmente, cujos livros e teses
so bastante citados, alm de outros menos conhecidos, roraimenses, que constituem sujeitos
da pesquisa com os quais me encontrei pessoalmente ou que foram determinantes para as
discusses locais sobre cultura, poltica e educao indgena. Evidentemente, os textos
escritos receberam todos o mesmo tratamento formal nesta tese, independente de ser o autor
indgena ou no; mas os relatos e anlises em primeira mo desses intelectuais indgenas, seja
em seus textos ou em conversas e entrevistas, conferem uma nova linha de corte sobre o que
integra esta tese, transversal diviso costumeira entre dado de campo, referencial terico e
anlise de gabinete.
A diviso dos captulos tenta seguir uma linha expositiva que promove, repetindo-me,
o ingresso gradual no tema aqui proposto. E a opo por uma tal sequncia argumentativa
deve-se no somente maneira com que eu mesmo tomei contato com o assunto sendo-me
sempre cobrado que conhecesse tal coisa antes de poder entender a seguinte mas
sobretudo para mostrar que este assunto os acadmicos indgenas em Roraima representa
a culminncia de uma srie ao mesmo tempo lgica e histrica na vida dos povos indgenas
do estado. Sendo assim, pode-se e deve-se remeter aos antecedentes deste quadro atual, para
que no esqueamos que tudo isto que ser por mim relatado parte de um mundo
propriamente indgena e das transformaes sobre ele ocorridas no contato com o mundo no-
indgena.
No primeiro Captulo, Mito e geografia, histria e cincia, trato de fazer a definio
e a contextualizao geogrfica e histrica dos povos indgenas de Roraima e do lugar onde
vivem, aos poucos direcionando minha regio de pesquisa e interesse para o Lavrado, uma

22
configurao tnica, cultural e ambiental que tem como figuras de referncia, alm dos rios
que o cortam, o monte Roraima e o heri mtico Makunaima, que na companhia de seus
irmos deu a forma atual daquela paisagem. Este heri cultural, por sinal, um dos principais
exemplos de apropriao das narrativas indgenas para a formao do carter nacional
brasileiro, tema que preocupava Mrio de Andrade a ponto de este perceber a tarefa
impossvel que era juntar os infinitos fragmentos que definem as origens do brasileiro
moderno, a no ser sob um formato que foge lgica moderna e por isso se assemelha tanto
ao absurdo ou s transformaes mticas. O Macunama de Mrio de Andrade no deixa de
ser um rico retrato satrico e hipottico do que poderia acontecer, naquela poca, com a ida de
indgenas para a cidade grande e a entrada deles no mundo acadmico das letras.
A histria da regio em torno do rio Branco e seus formadores, a partir da invaso
europeia a que foram submetidos os povos indgenas do lugar, tambm tema do primeiro
captulo. Ela liga-se ao processo de conquista e colonizao do continente, sendo marcada
pela escravizao dos indgenas e por disputas entre os diferentes empreendimentos coloniais
europeus, que decidiam suas fronteiras entre si enquanto cooptavam diferentes grupos
indgenas e se inseriam no vasto sistema de guerras e trocas intertribais que conectava o
Lavrado ao Amazonas, ao Sul, e ao Caribe, ao Norte. Compreender que alguns elementos
dessa histria, como o trabalho escravo em seringais e fazendas, ainda constituem a memria
viva dos indgenas mais velhos, e que um sistema social e racial altamente marcado, desigual
e hierarquizado chega s portas do sculo XXI em Roraima, compreender o que move a luta
contempornea dos povos indgenas naquele estado. Como que num procedimento simtrico,
procuro tambm narrar os princpios de um esprito cientfico moderno naquela regio, a
partir dos relatos de alguns dos primeiros viajantes/cientistas que por l passaram e fizeram
suas anotaes. A participao ativa dos indgenas nessa histria por vezes escamoteada ou
esquecida, mas estes foram fundamentais para o xito e mesmo a simples sobrevivncia de
muitos desses aventureiros, de quem descendemos os etnlogos modernos.
No Captulo II, O movimento indgena em Roraima e a escolarizao, procuro falar
diretamente da emergncia do movimento indgena contemporneo, um fenmeno poltico
relativamente recente e que vem promovendo transformaes profundas nas relaes
intertnicas nas ltimas dcadas, no apenas na regio em questo mas em todo o continente e
alm, uma vez que os discursos em torno da etnicidade e dos direitos dos povos indgenas se
fortalecem mutuamente e ganham abrangncia e visibilidade global. A etnognese um
conceito-chave que levanta controvrsias e traz alguns problemas, mas ajuda bastante a pensar

23
novos e antigos agrupamentos humanos em torno de pautas polticas ligadas identidade
tnica e territorialidade, que confrontam os Estados modernos e suas categorias
objetificantes, alm de desafiarem a cegueira ontolgica de alguns intelectuais que viam
apenas as relaes de classe como foras estruturantes e mobilizadoras. A postura autoritria
do Estado brasileiro contra esse movimento nascente, ainda durante a ditadura, deu mostras de
como a questo indgena era vista enquanto incmodo e ameaa pelos governantes, numa
postura que perdura at os dias de hoje. No contexto local de Roraima, a mobilizao dos
povos indgenas, iniciada no final dos anos 1960, contou com um aliado importante: a Igreja
Catlica, ou mais propriamente alguns de seus membros que colaboraram ativamente para a
organizao das primeiras reunies e para o rompimento das relaes de clientelismo e
servilismo a que os povos indgenas estavam submetidos. As primeiras Assembleias
Indgenas de Roraima ocorrem em 1977 e 1979, e a partir da toma corpo uma nova forma de
organizao poltica indgena, composta de conselhos regionais reunidos no que hoje o
Conselho Indgena de Roraima (CIR). As conquistas crescentes do movimento indgena
organizado no estado culminam com a demarcao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol
(TIRSS), e a educao formal aqui apontada como um fator determinante desse novo
protagonismo poltico exercido pelos indgenas.
Alm disso, o Captulo II tambm busca demonstrar o quanto a procura pelo ensino
superior est ligada luta pela terra no estado, o que se manifesta na prpria escolha dos
cursos que possam ser teis causa coletiva indgena. Paralela a todo esse processo est a
construo da Educao Escolar Indgena (EEI), num esforo que parte das comunidades,
professores e lderes indgenas que aos poucos vo transformando esse instrumento de
controle e assimilao em uma escola que queremos, expresso que se torna o mote desse
movimento e que procura estar de acordo com as formas indgenas de conhecimento e
aprendizado. Os usos da escola indgena transformada (ou em transformao), no apenas
enquanto um lugar de encontro entre dois mundos mas enquanto instrumento de construo
de um futuro melhor, sero tema de intenso debate entre professores indgenas, comunidades
e lideranas, ficando patente uma necessidade: a de formao de mais professores indgenas.
J no Captulo III, A presena indgena na Universidade Federal de Roraima, aps
relatar minhas primeiras impresses em campo e alguns eventos dos quais participei, busco
abordar como se deu o processo de reivindicao por vagas e, posteriormente, a elaborao de
polticas institucionais para o ingresso (e depois para a permanncia) de estudantes indgenas
na Universidade Federal de Roraima (UFRR). A criao do Instituto Insikiran de Formao

24
Superior Indgena, inicialmente com o Curso de Licenciatura Intercultural Indgena (CLI),
aqui narrada e debatida com base em seus pressupostos pedaggicos e interculturais,
vinculados discusso anterior sobre a EEI. A presena indgena na UFRR, entretanto, no se
limita formao de professores. A quantidade de estudantes indgenas e sua distribuio nos
cursos de graduao da UFRR mereceram um breve tratamento estatstico, a partir dos dados
que me foram fornecidos pelos rgos administrativos da Universidade, demonstrando que
praticamente todos os cursos de graduao contam com estudantes indgenas, embora dois
teros do total destes estejam hoje nos trs cursos do Instituto Insikiran. Ainda no Captulo
III, trago dois casos que ilustram situaes extremas que podem acontecer com a presena
indgena na universidade: um caso de racismo contra estudantes indgenas (e a manifestao
de estudantes que o sucedeu) e o caso da eleio do Reitor da UFRR, que passou a ser visto
como o primeiro Reitor indgena do Brasil. Ambos os casos servem para pensar a
agencialidade dos sujeitos indgenas na universidade, que aos poucos a vo transformando e
demarcando sua presena nesse locus intertnico e intercultural, ainda sob resistncias e
preconceitos arraigados, sinais de uma regio e de um pas com questes raciais e identitrias
mal resolvidas.
O Captulo IV, Vida de estudante indgena, por sua vez, traz depoimentos e relatos
de acadmicos indgenas em Boa Vista sobre sua experincia cotidiana, buscando aproximar-
se de seu dia-a-dia e compreender como eles pensam sua insero na cidade, no curso e na
universidade, sem deixar de lado as vivncias e vnculos familiares e comunitrios. As falas
do conta da multiplicidade de experincias que diferem entre si quanto ao povo e
comunidade de origem, local de nascimento, histrias e predisposies pessoais, questes
familiares, escolhas realizadas, etc. , sendo impossvel e improdutivo reduzi-las a esquemas
conceituais alheios aos trazidos pelos prprios acadmicos. Geralmente estes contam com o
apoio de suas comunidades para levar frente os estudos, mas no deixa de haver certo
ceticismo por parte de algumas lideranas mais velhas e j estabelecidas. Trago tambm
exemplos de indgenas que, alm da universidade, envolveram-se com a arte enquanto forma
de expresso e reflexo da indianidade e das relaes intertnicas no estado. Esses artistas
indgenas contemporneos criam verdadeiros espaos de mediao intercultural, fazendo da
arte um instrumento de agncia e mobilizao dos povos indgenas no espao urbano e na
universidade. Os dilemas identitrios por que passam alguns estudantes indgenas nascidos na
cidade tambm so abordados neste captulo, assim como o possvel surgimento de um
movimento estudantil indgena, com a realizao dos Encontros Nacionais de Estudantes

25
Indgenas (ENEIs), narrados a partir do ponto de vista de uma estudante Macuxi que
participou dos encontros. Ainda no Captulo IV, trago casos de relaes de
colaborao/observao mtua entre mim e estudantes indgenas, pretensamente simtricas
mas marcadas pelas assimetrias coloniais e do meio acadmico, sem que isso impea,
contudo, a viabilidade e a produtividade da relao para todos os lados envolvidos.
Por fim, no Captulo V, Formao e transformao: a interculturalidade dos povos
indgenas, levanto alguns questionamentos a respeito das relaes possveis entre as formas
de conhecimento indgenas e a universidade. Seja o projeto futuro de uma universidade
indgena, seja a apropriao que os acadmicos indgenas j esto fazendo de disciplinas
como a antropologia, tais relaes se do a partir de um misto de proximidade e desconfiana.
A coexistncia de saberes indgenas e saberes cientficos modernos em estudantes e
profissionais indgenas, seja na sala de aula, na comunidade ou no local de trabalho, torna-se
uma peculiaridade ainda pouco explorada em termos prticos ou tericos. Tal encontro de
saberes, ainda que desejado, continua a provocar estranhezas e deslocamentos, para dizer o
mnimo, sobretudo em ns, no-indgenas, como exponho a partir de alguns casos pessoais
em que me envolvi. Assim, trabalho o conceito europeu de Bildung, ou formao, enquanto
ideologia por trs do modelo de educao escolar ocidental, que ao ser imposto sobre os
povos indgenas provocou neles muitas perdas e sofrimento. A partir dele, busco em autores e
intelectuais indgenas de diversos pases a justa crtica direcionada s instituies ocidentais
de disciplina e pensamento, como os internatos, as escolas residenciais, universidades etc.,
partindo muitas vezes de suas experincias pessoais. Esses autores tambm expressam sua
esperana em construir uma verdadeira educao indgena, que fortalea os vnculos
ancestrais e ritmos prprios das comunidades, atraindo novamente os jovens para suas
culturas e recuperando a fora criativa dos conhecimentos indgenas.
Em contraposio formao, sugiro pensar em transformao, noo cara
etnologia indgena e que ajuda a discutir as relaes entre permanncia e mudana nas
sociedades indgenas. O dinamismo destas sociedades seria, segundo esta noo, um elemento
inerente ao prprio sistema social e cosmolgico indgena, perceptvel tanto em seus mitos
(como os de Makunaima) quanto nos exemplos recentes de diferenciaes e transformaes
nos modos de vida dos povos indgenas, para os quais o mundo dos brancos representaria
mais uma fonte, entre outras, de objetos e saberes com os quais do continuidade ao seu
movimento incessante. As encruzilhadas e bifurcaes deste caminho, no entanto, so onde
reside o perigo: perigo de tomar a deciso errada, de esquecer o caminho certo, de confundir-

26
se, de aproximar-se demais (e sem retorno) dos brancos. Fechando o Captulo V, retomo a
Aula Magna proferida por Davi Kopenawa Yanomami na UFRR, em que ele responde ao meu
questionamento sobre os indgenas na universidade, falando que tem dois caminhos. Alm
dele, a professora Delta Souza Maia, do povo Wapichana, refere-se ao labirinto em que
muitas vezes se torna o mundo dos brancos, e do qual os indgenas estariam encontrando um
trajeto de sada. Compartilho com eles a esperana de que a universidade seja mais parecida
com a sada do que com outro labirinto.

27
 CAPTULO I

MITO E GEOGRAFIA, HISTRIA E CINCIA

Viagem era o que ns fazamos a bordo do Madeira. Aquela

gente toda caminhando sem cessar, atravessando plancies e
montanhas, rios e desertos, descendo do Norte para o Sul,
derramando-se pelo continente, aquilo ultrapassava os limites
da simples viagem. Tratava-se de um longo e extraordinrio
movimento, anlogo ao deslocamento das massas tectnicas; a
comparao adequada porque eles eram telricos, os ndios,
ao passo que ns ramos o nome j diz tudo passageiros.
Como viajantes, ramos transitrios. Eles no, a viagem deles
era algo permanente, eles a tinham no sangue no, eles a
tinham em cada clula, em cada elementar partcula dos corpos
bronzeados. (Moacyr Scliar, 2009, p. 42-3).

Os povos indgenas de Roraima vivem hoje em situaes mltiplas e complexas,

mantm culturas e sistemas sociais, simblicos e lingusticos em maior ou menor grau de
contato com o mundo dos brancos, ocupam ecossistemas diversos e sobrevivem das mais
diferentes formas, habitam territrios tradicionais j reconhecidos pelo Estado brasileiro como
Terra Indgena e comunicam-se entre si, com outros povos e com diversas dimenses da
sociedade nacional envolvente. So sobreviventes de um processo de ocupao colonial que
avanou violentamente sobre suas terras, comprometeu suas formas de produo, circulao e
subsistncia, reprimiu suas culturas e lnguas, marcou-os racialmente como ndios ou
caboclos, explorou-os economicamente em fazendas, garimpos e cidades, desagregou
comunidades e laos de parentesco, poluiu rios, comprimiu territrios. Procuram resolver
esses e outros problemas advindos do contato fazendo uso de tcnicas e saberes tradicionais e
modernos, organizando-se politicamente, buscando tanto em seus ancestrais quanto nos meios
cientficos respostas para seus prprios dilemas. Neste captulo, fao uma apresentao desse
universo indgena e da histria da regio, priorizando a colonizao mas tambm a agncia
indgena, a permanncia de suas redes de ao e significado, a histria de sua resistncia.
Aproveito para destacar que, paralelo a esse processo histrico de ocupao e espoliao
fsica e territorial, do-se os primeiros contatos de um pensamento cientfico europeu ainda
nascente com a regio das Guianas e os povos indgenas com quem os cientistas-viajantes se
encontraram. Se esses configuram movimentos independentes porm unidos j de incio
pelo encontro colonial hoje possvel observar o quanto ambos, movimento indgena e

28
saber acadmico, esto cada vez mais prximos, o que gera um potencial transformador cujos
resultados so ainda desconhecidos.

Filhos de Makunaima

Haveria diversas formas de iniciar esta tese visando situar a leitora ou leitor no
universo que serviu de pano de fundo para a pesquisa. Escolhi uma para este incio de
captulo, por sua conciso, beleza esttica e sensao vertiginosa que produz. Pego-a
emprestada do artista indgena Jaider Esbell, do povo Macuxi, que me acolheu por 10 dias em
seu ateli em Boa Vista em abril de 2015. Jaider, alm de ser um pintor, ativista e produtor
cultural reconhecido na cidade, autor de quadros que mesclam arte contempornea e
tradicional, o figurativo e o abstrato, tem trs livros publicados. O Prefcio de seu livro de
contos Terreiro de Makunaima: mitos, lendas e histrias em vivncias, publicado por uma
editora artesanal em 2012, traz escritas as seguintes palavras:

Antes, h muito tempo, Makunaima brincava sozinho; nesse tempo, ainda

era criana. Depois, Makunaima cansou de brincar sozinho e quis ter filhos;
assim, criou todas as tribos. As tribos vieram das formigas e, to numerosas
quanto, se espalharam no terreiro. Ento eles brincaram muito no terreiro,
que era o lavrado, a plancie, as montanhas e a grande floresta. Um dia,
Makunaima subiu bem alto e de l, viu gente diferente, da cor de poeira.
Makunaima desceu assustado e reunindo todo mundo falou: vem mais gente
para brincar. Mas eles no acreditaram. Logo os homens de cor de poeira
chegaram, pelo rio, mas no queriam brincar. Queriam explorar o terreiro.
Das tribos, uns fugiram, outros ficaram e sofreram, outros foram levados
embora. Makunaima muito triste, sem poder ajudar, pois era apenas uma
criana, se recolheu bem quietinho e dormiu por muito tempo com o corao
amargurado. Numa tarde, levantou para passar no terreiro, encontrou tudo
diferente e no vendo nenhum de seus filhos, voltou ainda mais triste. Mas
alguns resistiram, ficando invisveis por um tempo, enquanto tentavam
salvar um pedacinho que fosse do terreiro. Um dia depois de muito pelejar,
conseguiram de volta parte do terreiro, e s tinham foras para cantar.
Cantaram todos juntos com os braos dados, batendo o p com fora no cho
para acordar Makunaima. Makunaima vem brincar de novo. Repetiram esse
canto por vrios dias e a terra tremeu at acordar Makunaima. Makunaima
acordou pela fora da voz e ouvindo risos, viu que eram seus netos, ento
acenou do alto da serra, desceu ao terreiro e brincou muito com eles
novamente (ESBELL, 2012).

Acho difcil algum conseguir condensar em to poucas linhas e de maneira to

profunda a histria inteira de uma regio talvez essa seja uma das vantagens que artistas
tenham sobre cientistas, inclusive sobre ns das cincias humanas. Como isto uma tese,
entretanto, darei continuidade aqui mesmo s reflexes sobre o assunto proposto e tomarei
29
outras coisas emprestadas de outros autores e instituies, supondo que sejam teis a mim e
leitora ou leitor.
Seria bom tambm, neste incio, esclarecer a seguinte questo: quando me refiro aos
povos indgenas de Roraima, de quem estou falando? Pois bem: so pelo menos nove etnias
indgenas cujos territrios so em parte sobrepostos pelo estado de Roraima, alguns
transpondo as fronteiras de outros estados (AM, PA) ou de outros pases (Guiana, Venezuela).
Essas etnias so as seguintes: Macuxi, Wapichana 21, Ingarik, Taurepang, Wai-Wai, Waimiri-
Atroari, Yanomami, Yekuana e Patamona. H ainda outros povos com populao muito
reduzida ou carncia de informaes a respeito, como os Sapar e os Xiriana. A essa
diversidade tnica corresponde uma diversidade lingustica, sendo a maior parte das lnguas
(macuxi, taurepang, ingarik, patamona, wai-wai, waimiri-atroari e yekuana) proveniente do
tronco Caribe (Karib), enquanto o yanomami configura uma famlia lingustica isolada e o
wapichana pertence ao tronco Aruaque (Arwak).
Os Macuxi so, de longe, os mais populosos, com aproximadamente 30 mil pessoas no
estado, seguidos pelos Wapichana com por volta de 8 mil22. Esses dois povos so tambm os
que se fazem mais presentes na capital Boa Vista e nas universidades do estado, como a
UFRR, assim como em organizaes indgenas supratnicas, como o Conselho Indgena de
Roraima (CIR) e a Organizao dos Professores Indgenas de Roraima (OPIR). So tambm
conhecidos como os povos do Lavrado, em contraposio aos povos que habitam
ecossistemas de floresta ou o alto das serras.
Ainda no mundo das estatsticas, esse famigerado conhecimento do Estado: Roraima
o estado brasileiro com a maior populao indgena em termos proporcionais, pois de
acordo com o ltimo censo do IBGE os autodeclarados ndios (por volta de 55 mil pessoas)
configuram 11% do total dos habitantes do estado. o maior nmero encontrado no Brasil
(que registra 0,4% de ndios em sua populao total), ainda que em termos absolutos Roraima
fique atrs do Amazonas e seus mais de 168 mil indgenas, alm de Pernambuco e Bahia, com
cerca de 60 mil cada (IBGE, 2012). Se considerarmos a poro da rea do estado atualmente
reconhecida como Terra Indgena, chegamos expressiva cifra de 46% do territrio, dividido
em pelo menos 34 Terras Indgenas (TIs) regularizadas ou em processo de demarcao.

21
Apesar de a maior parte da literatura antropolgica utilizar o etnnimo com a letra x (Wapixana), seguindo
um padro internacional baseado na lngua inglesa, optei por escrever com ch (Wapichana) pois assim que os
membros dessa etnia no Brasil escrevem seus prprios nomes, assim como dessa forma que o CIR se refere a
esse povo indgena.
22
A populao Yanomami no Brasil de algo em torno de 20 mil seres humanos, em um territrio que se divide
entre Amazonas e Roraima, sendo difcil ou sem sentido precisar quantos ficam de cada lado. Esses dados
populacionais foram tirados de: https://pib.socioambiental.org/pt/c/quadro-geral.
30
Apenas a TI Raposa Serra do Sol tem mais de um milho e setecentos mil hectares. Na cidade
de Boa Vista, por sua vez, h mais de 9 mil ndios morando e muitos outros que passam e
ficam temporariamente por ali em busca dos servios e facilidades oferecidas ou resolvendo
questes burocrticas e outros tipos de problemas. De acordo com o CIR, por sua vez, a
populao indgena em Roraima seria atualmente de 60 mil indgenas vivendo nas aldeias e
mais 30 mil indgenas vivendo nas cidades, a maior parte em Boa Vista, totalizando 90 mil
indivduos, o que corresponderia a 18% da populao roraimense 23.
Em algumas comunidades indgenas, chega-se de carro em menos de uma hora,
partindo da capital do estado, o que refora a proximidade fsica e a presena indgena no
centro nevrlgico das decises polticas do estado. Manifestaes e mobilizaes do
movimento indgena e suas organizaes na capital, com amplo comparecimento e apoio das
comunidades, so frequentes e com pauta diversificada. O histrico de violncias a que os
indgenas foram submetidos e os conflitos em torno das demarcaes mais recentes ainda
reverberam na poltica e na imprensa locais, produzindo discursos e efeitos diretos em quase
todo o estado de Roraima.
Nas pesquisas de etnologia indgena da Amrica do Sul, os indgenas de Roraima
esto inseridos em uma regio mais ampla, a que geralmente designa-se povos indgenas das
Guianas. Tal recorte etnogrfico foi definido por Peter Rivire na dcada de 1980, dentro da
macrorregio conhecida como Terras Baixas da Amrica do Sul, que se contrape, por sua
vez, s populaes andinas do subcontinente. Assim Rivire localiza a regio, chamando os
povos indgenas que ali vivem de povos da Guiana:

A regio a que nos referimos como Guiana, foco deste livro, a ilha do
Nordeste da Amrica do Sul (...). aquela regio rodeada de gua: o rio
Amazonas, o Negro, o canal do Casiqiare, o Orinoco e o oceano Atlntico.
Sua maior extenso, no sentido leste-oeste, de aproximadamente 1920
quilmetros e, no sentido norte-sul, de 1280 quilmetros. Politicamente, ela
se divide entre o Brasil, a Venezuela, a Guiana, o Suriname e a Guiana
Francesa (RIVIRE, 2001, P. 22).

Ao proceder a uma anlise inovadora de estilo cross-cultural sobre as estruturas

sociais e sistemas cosmolgicos dos diversos grupos indgenas dessa regio, Rivire aponta
para uma presena constante de elementos comuns nesses sistemas, e que no entanto
constituem diferentes padres em cada organizao sociocultural, configurando uma variao
de combinaes possveis como num caleidoscpio (idem, p. 10). Assim, demonstrou-se mais

23
Fonte: Folha de Boa Vista, 19/04/2016, disponvel em: http://www.folhabv.com.br/noticia/CIR-diz-que-
Estado-tem-90-mil-indigenas/15679.
31
uma vez o quo arbitrria seria, naquela regio, a delimitao de um universo de pesquisa nos
moldes dos estudos monogrficos clssicos, que se detm em apenas um povo indgena ou
sociedade considerado isoladamente (RIVAL; WHITEHEAD, 2004). dessa forma que dou
prosseguimento esta pesquisa, considerando que no faz sentido ignorar a proximidade
fsica e a coexistncia histrica dos Macuxi e Wapichana, entre outros povos indgenas, como
os Taurepng e demais Pemon-Kapon, inseridos em relaes de trocas antigas que incluem
casamentos intertnicos e a circulao de bens, servios e conhecimentos 24. Os Macuxi e
Wapichana foram vtimas de um processo violento de apresamento e destruio fsica, tendo
no entanto sobrevivido ao histrico de extermnio, espoliao, assimilao e ao processo de
absoro de etnias (muitas das quais tiveram eles como receptores) que causou o
desaparecimento de diversos etnnimos (FARAGE & SANTILLI, 1992).
Se por um lado o ttulo desta tese faz referncia, um tanto pretensiosamente, aos povos
indgenas do estado de Roraima como um todo, seria um erro deixar de reconhecer a enorme
complexidade e heterogeneidade desses diferentes grupos indgenas, sua expressiva
diversidade tnica e cultural, os diferentes ecossistemas de que so parte. Ao observar apenas
algumas comunidades indgenas no estado, acabei priorizando menos por escolha prpria do
que por limites impostos pela prpria pesquisa a regio do Lavrado roraimense, na qual
tambm est situada a capital, Boa Vista, e portanto onde se deu a pesquisa de campo. Tal
peculiaridade desse ecossistema no deixou de ser registrada pelo viajante e etnlogo alemo
Theodor Koch-Grnberg, que assim escreveu aps cruzar a foz do rio Mucaja, logo ao sul de
Boa Vista, enquanto subia o rio Branco de barco desde Manaus: O Mocaja constitui a divisa
da regio de mata fechada. A partir daqui comeam as savanas da Guiana, os campos gerais,
como o brasileiro diz, que se estendem para alm do Uraricoera, bem para o norte at o
Roraima (KOCH-GRNBERG, 2006, p. 39). Ndia Farage (1997a), por sua vez, assim
descreve o Lavrado:

A amplitude dos campos quebrada por montanhas que se erguem na linha

do horizonte e pelas rochas de granito negro que ocorrem, sbitas, em altas
elevaes, ou ainda pelas longas fileiras de palmeiras buriti, que trazem um
pouco de frescor ao cenrio luminoso e ardente. beira dos igaraps
encontram-se matas de galerias, bem como em meio ao campo h manchas
ou ilhas de floresta (p. 16).

24
Sobre o papel que as redes intersocietrias de circulao pr-colombianas (que se estendiam por toda a Guiana
e chegavam ao Amazonas) exerceram nos processos de conquista e empreendimentos coloniais na regio, e
tambm as transformaes que elas sofreram em decorrncia disso, ver DREYFUS, 1993.
32
 Uma delimitao geogrfica equivalente utilizada no levantamento ecolgico
realizado pela parceria FUNAI/PPTAL/GTZ com base em critrios etnoambientais: chamou-
se ali a regio de Complexo Macuxi-Wapixana, nome escolhido para descrever o conjunto da
regio de Lavrado (savanas) de Roraima e os povos indgenas que nela habitam (FUNAI;
PPTAL; GTZ, 2008, p. 15)25. Nessa regio esto englobadas 28 TIs, dentre as quais as
maiores so Raposa Serra do Sol e So Marcos, ambas no nordeste do estado. Essas TIs so
habitadas em sua maior parte por ndios Macuxi e Wapichana, mas incluem outras etnias
como os Taurepng, Ingariko e Patamona, que se ligam por uma histria comum e habitam h
sculos territrios adjacentes, apesar de sua origem tnica distinta e de manterem notveis
diferenas entre si.
A relao desses povos com o meio-ambiente remonta a milhares de anos, com
importantes stios arqueolgicos e pinturas rupestres identificados na regio, indicando que
tradicionalmente eles sempre viveram da caa, pesca e, mais recentemente, da agricultura
cuja origem explicada pelo mito da Wazak, a ser exposto logo mais frente, no prximo
item. Dentre os animais de caa mais visados esto o veado, catitu, paca e tatu, alm de outros
como quelnios e macacos, sendo essa relao que se estabelece entre caador e presa, assim
como na pesca, tradicionalmente mediada pelos donos dos lugares, um tema que se torna mais
frequente e srio medida que cresce a importncia e a dependncia dessas atividades na
comunidade. Alguns afluentes dos rios Uraricoera e Tacutu ainda tm bastante peixe, como
matrinx, tucunar, pirara, pirarucu, filhote, entre outros. A prtica da pesca com timb um
costume antigo, sendo o uso do timb hoje objeto de controvrsias em algumas
comunidades26, dado os impactos que causa. Os cultivos agrcolas mais comuns so de
mandioca, batata-doce, milho, feijo, abbora, bananas, melancia, abacaxi, entre outros
alimentos. A farinha de mandioca fabricada nas comunidades, da qual tambm se faz o beiju,
ainda um dos principais itens na alimentao dos indgenas em Roraima, mesmo que muitos
denunciem a diminuio da prtica das roas tradicionais e os problemas crescentes em

25
As nove TIs que integraram o estudo sobre o Complexo Macuxi-Wapixana so: Anaro, Barata/Livramento,
Boqueiro, Raimundo, Jacamin, Moskow, Muriru, Tabalascada e Raposa/Serra do Sol (FUNAI; PPTAL; GTZ,
2008). Destas TIs, com exceo da Raposa/Serra do Sol e de Jacamin, todas foram demarcadas em ilhas,
contidas em pequenas reas. O estudo no explica por que deixou de fora outras TIs, como a So Marcos,
mesmo considerando-as parte do Complexo.
26
Como observou Alessandro Oliveira (2012), sobre os Wapichana da comunidade Jacamin, existe uma
controvrsia entre diferentes posies, que por um lado questionam a validade atual do uso destes venenos
como tcnica de pesca e, por outro, constroem argumentos que defendem o uso do timb como uma prtica
considerada tradicional, uma caracterstica intrnseca da cultura (p. 247). Oliveira v como esse tipo de debate
se insere hoje nas comunidades indgenas de Roraima em torno do quadro atual de polticas de gesto de
recursos naturais. Em particular, este processo evidencia como eles esto dialogando com as percepes
metropolitanas de conhecimento tradicional e cultura (Idem).
33
torno da entrada de alimentos industrializados nas comunidades questes essas bastante
presentes tambm nos trabalhos, pesquisas e monografias dos acadmicos indgenas. As
plantas do Lavrado fornecem ainda fibras importantes para fabricao de elaborada cestaria,
alm de instrumentos belos e prticos como peneiras, jamanchin, tipiti etc. Dessas fibras, as
mais valorizadas para confeco de utenslios so as de jacitara e arum, alm do cip-titica e
das palmeiras inaj e buriti. Os objetos delas fabricados so encontrados em pleno uso em
praticamente todas as comunidades ainda que hoje sejam produzidos apenas em algumas
delas, como na Serra do Sol ou na rea Ingarik convivendo com diversos artefatos de
fabricao industrial de plstico e metal.
Casas com vigas de madeira, paredes de barro e telhado de buriti formam a arquitetura
tpica desses povos indgenas, mas cada vez mais vo cedendo espao s casas de alvenaria. A
luz eltrica, por sua vez, mesmo que fraca e intermitente por depender de gerador a diesel, j
chegou em quase todas as aldeias do Lavrado, enquanto o sinal de telefonia celular continua
sendo um sinal de sorte.
Figura 1: Paisagem do Lavrado e casas indgenas na comunidade Malacacheta

(foto do autor, 2016)

Um levantamento mais completo dos recursos naturais das TIs da Regio do Taiano
(Pium, Anta, Boqueiro, Raimundo e Sucuba, demarcadas em ilhas) foi realizado pelo CIR
e Instituto Socioambiental (ISA), no chamado Projeto Makuchana, resultando em publicao
conjunta (CIR; ISA, 2013) dessas organizaes. A relao com as plantas das serras e lavrado,
no entanto, vai alm do uso meramente material, compondo parte importante do sistema
34
cosmolgico indgena e da prtica xamnica nessa regio, como muito bem demonstrou Ndia
Farage (1997a) em As flores da fala.
Orlando Sampaio Silva (2001) aponta para a existncia de um verdadeiro sistema
multissocietrio nessa regio, cujos povos compartilham mitos e crenas relativos aos
Kanaims, entidades (pajs) malignas (p. 61), formando um sistema de significados e
acusaes mtuas quase onipresente no imaginrio da regio. Para Sampaio Silva, o
intercmbio entre povos era explicitado ao longo do calendrio indgena de eventos
tradicionais, as grandes festas rituais do parixara (folha de inaj), do tucui (beija-flor) e do
areri (ou Aleluia, de influncia externa anglicana) com as quais promoviam um notvel
intercmbio entre grupos locais (Idem). Sampaio Silva afirma que essas grandes festas,
assim como muitos rituais de passagem, foram aos poucos caindo em desuso 27, mas deixa de
mencionar que hoje esses momentos festivos e rituais recebem uma forma revitalizada e com
novos propsitos na arena local de relaes intertnicas, sendo organizados por comunidades
que recebem muitos convidados, inclusive no-ndios e autoridades em geral, que devem se
apresentar em pblico perante todos. E mesmo os ritos e ensinamentos mais discretos, como
os de iniciao, no deixaram de ocorrer, ainda que de maneira reduzida. De qualquer forma,
o exemplo trazido por Sampaio Silva de entrecruzamento sciocultural entre povos indgenas
em Roraima vlido:

No que tange s relaes sociais no mbito dos contatos intertribais, no

nordeste de Roraima, observam-se inter-relacionamentos e interinflunicas,
num processo de que so parte os Taurepn (que vivem na Venezuela e no
Brasil), os Ingarik (que se localizam no Brasil, na Guiana e na Venezuela),
os Makuxi (indivduos que, como os Wapixna, tm suas habitaes no
Brasil e na Guiana) e os Wapixna. A aldeia Boca da Mata, prxima da
fronteira com a Venezuela, paradigmtica neste sistema de mltiplas
influncias, pois nela se encontram em prolongado convvio famlias
pertencentes s quatro etnias indgenas. Porm, em termos mais amplos da
regio nordeste de Roraima, as relaes aculturativas tm lugar de forma
mais efetiva entre os Wapixna e os Makux (p. 60).

A organizao social dessas diferentes etnias tambm apresenta muitas caractersticas

comuns. Nas aldeias do Lavrado as casas abrigam grupos domsticos separadamente e so
dispersas de maneira no aleatria, geralmente formando agrupamentos por proximidade

27
Assim prossegue Sampaio Silva: Os ritos e mitos dos ndios corredores, os ritos propiciatrios da caa e da
pesca e os ritos de passagem do nascimento, da puberdade, da morte e do enterramento, assim como os ritos dos
pajs, que eram centrais na dinmica da sociedade Wapixna, hoje se encontram esquecidos, ou fora de uso ou se
manifestam apenas de maneira tnue (op. cit., p. 61).
35
fsica, correspondentes s parentelas 28. Organizam-se politicamente em torno do tuxaua, ou
chefe da aldeia, mas nas reunies comunitrias realizadas no maloco ou no ptio da
escola que as decises mais importantes so tomadas, que informaes chegam
oficialmente e so debatidas e que qualquer proposta deve ser apresentada para apreciao
geral.
As comunidades do Lavrado apresentam uma mistura complexa e desafiadora (tanto
para um pesquisador quanto para as prprias comunidades) de elementos culturais indgenas e
ocidentais, sendo a escola um dos principais locais em que essas diferentes contribuies so
postas em evidncia e problematizadas na comunidade da Malacacheta, por exemplo, onde
no h sinal de telefone, o roteador da internet da escola fica ligado 24 horas e, mesmo com a
escola fechada, possvel pegar seu sinal do lado de fora estando prximo ao muro, o que faz
desse um lugar muito disputado noite pelos jovens. Em uma das reunies da escola, estavam
discutindo se proibiam ou no o acesso de telefones celulares dentro de sala de aula, regra que
deveria valer para alunos e professores. Problemas com o transporte dos alunos (fornecido
pelo estado) e com professores de fora (indgenas de outras comunidades) tambm figuram
como assunto nas reunies.
Nos finais de semana os cultos ou missas so a principal atividade agregadora nas
comunidades, dada a ampla e consolidada entrada, entre os indgenas de Roraima, de igrejas
crists, em torno das quais tambm se comemoram algumas datas festivas. Outro local
importante na rotina das aldeias o campo de futebol, onde sempre h jogos ao fim da tarde e
se organizam pequenos campeonatos em dias especiais, inclusive com times femininos. O dia
a dia, entretanto, regido pelas relaes de parentesco e afinidade. Santilli (2000) nota que
os ptios das casas, onde costumam se reunir os parentes no incio da manh e ao final da
tarde, lugar de festa e atividade, , por este motivo, lugar marcado da sociabilidade alde (p.

28
Segundo Mrcio Silva (1999), sintetizando os apontamentos de Peter Rivire sobre o parentesco nas Guianas,
e relacionando-os com as categorias lingusticas encontradas, essa regio apresenta, com notvel grau de
homogeneidade uma paisagem marcada pela ausncia de unidades sociais permanentes (cls, linhagens,
classes de idade etc.) e de frmulas globais de integrao (sistemas de metades, chiefdoms etc.), pela atomizao
poltica e disperso geogrfica das populaes, que se distribuem em ncleos cujo total de habitantes raramente
ultrapassa dois dgitos, pela filiao indiferenciada e pela forte tendncia a endogamia dos grupos locais[...].
Alm disso, observa-se entre os povos indgenas da regio, a generalizao de terminologias de tipo dravidiano,
que, sabemos desde os tempos de Rivers, constituem correlatos lingsticos do costume de casamento de primos.
Sistemas deste tipo tm como trao mais saliente a dicotomia entre consangneos e afins, fundada na distino
entre parentes paralelos e cruzados. Outras oposies, como aquelas que definem as diferenas geracionais e
etrias, concorrem com esta para a caracterizao dos vocabulrios de parentesco guianeses. Dentro desse
quadro, em que h um sistema terminolgico recorrente apesar da falta de padres atitudinais, o caso pemon,
revelador de atitudes de maior proximidade entre irmos do que entre primos cruzados, independente do sexo
desses parentes, poderia ser interpretado como o reflexo da afirmao, na gerao dos pais de ego, do princpio
elementar de identidade e diferena sexual (Idem).
36
29). Um elemento constante e crucial na socialidade indgena do Lavrado o caxiri, bebida
fermentada de mandioca, milho ou batata-doce, praticamente obrigatria nos encontros
comemorativos (nas comunidades onde no foi proibida pela igreja) e compartilhada por
todos, em sinal de cortesia e hospitalidade. O nome caxiri, que indica a bebida feita aps o
cozimento, tambm utilizado de forma mais ampla para designar as diversas variaes em
torno do preparo e resultado final da bebida, que pode ser feita com a mandioca crua, o
pajuaru, e ainda moda wapichana, em que a mandioca assada, chamada de parikari.
Alessandro Oliveira (2012), em sua tese de doutorado, aponta a importncia dessa bebida
tradicional e de todo o seu circuito de produo, preparo e consumo para a compreenso de
diversos aspectos da vida indgena:

Na convivncia nas reunies de trabalho coletivo comecei a perceber como o

caxiri um objeto privilegiado para entender algumas dimenses do sistema
agrcola. O circuito de produo e consumo do caxiri envolve desde a
plantao das manivas nas roas, o cuidado, a colheita da mandioca e
preparo da bebida at as ocasies em que consumido nas casas, nas
reunies, nas festas e, reiterando o circuito, no prprio trabalho na roa.
Todo este circuito representa um caminho para compreender aspectos
sociais, polticos e simblicos da vida local dos moradores (p. 216).

Figura 2: Preparo de caxiri (pajuaru) utilizando peneira de fibra de jacitara, na comunidade

Malacacheta

(foto do autor, 2016)

A damorida, por sua vez, o prato tradicional preparado tanto pelos grupos Pemon
quanto pelos Wapichana, todos reconhecendo-o como expresso de sua cultura. Feito base
de peixe, mas s vezes de carne, tem como caracterstica marcante o excesso de pimentas
37
indgenas, como malagueta e curupi, alm de tucupi e jambu. Mais recentemente, tanto a
damorida quanto o caxiri vem sofrendo a tentativa de apropriao por parte do estado como
receitas tpica da culinria local, num processo semelhante ao que acontece com outros
elementos das culturas indgenas de Roraima. Algumas pessoas em Boa Vista usam o termo
macuxi para se referirem a si mesmas sem serem indgenas, como um sinnimo de quem
nasce no estado, nos moldes do que j ocorre com potiguar ou carioca. Um estado criado
recentemente, junto com a Constituio de 1988, e cujas elites ainda hoje veem os ndios
como empecilhos ao desenvolvimento, acaba tendo que roubar deles numa espcie de mais-
valia simblica as marcas mais importantes de sua prpria identidade. Como escreveu
Manuela Carneiro da Cunha, lembrando o famoso texto de Peter Fry sobre a apropriao
nacional da feijoada e do samba, os smbolos distintivos de grupos, extrados de uma
tradio cultural e que podem servir pra resistncia, so frequentemente abocanhados em um
discurso oficial (p. 239). Roraima no exceo.
Outra maneira de situar territorialmente esta pesquisa a expresso utilizada por Paulo
Santilli ao falar em rea circum-Roraima, fazendo uma referncia direta ao Monte Roraima,
Serra de Pacaraima e territrios adjacentes. Com esta ltima expresso, Santilli visava situar
etnograficamente os Macuxi, tema de sua pesquisa de doutorado, grupo que integra uma das
diversas designaes tnicas dos povos Pemon e Kapon 29, falantes de lnguas caribe, Santilli
afirma que...

...o recorte de uma regio circum-Roraima constitui categoria classificatria

que permite situar estes povos indgenas, tanto geogrfica quanto
culturalmente, sob uma perspectiva intermediria, alm da identidade tnica
e aqum da filiao lingustica comum s mais de cinquenta lnguas
pertencentes famlia Carib, faladas pela maioria dos povos indgenas nas
Guianas (SANTILLI, 2000, p. 15-16).

Assim, os Macuxi, por exemplo, seriam os grupos Pemon que habitariam o sul da
rea circum-Roraima, as vertentes meridionais do Monte Roraima e os campos ou savanas
que se estendem pelas cabeceiras dos rios Branco e Rupununi, territrio politicamente
partilhado entre Brasil e Guiana (Idem, p. 19). Elementos culturais comuns dos Macuxi com
outros povos de lngua caribe nessa regio, para alm da identidade tnica como a
tradio oral compartilhada alusiva a uma origem comum: a descendncia dos heris mticos
Makunaima, Enxikirng e outros, alm de inmeras referncias aos sistemas naturais e
29
De acordo com Santilli (2000), o termo Kapon incluiria os Akawaio, os Ingarik e os Patamona, e designaria
povo do alto, povo do cu, em referncia ao fato de habitarem as terras altas e montanhosas da Cordilheira
Pacaraima. Em contraste, os Pemon, includos a os Taurepng, Arcuna, Kamarakoto e Makuxi, so os que
habitam as terras baixas, cobertas por savanas (Lavrado).
38
simblicos que compartilham fazem com que se reconheam como povos irmos,
chamando-se mutuamente tomba, domba ou yomba, ou seja, parentes (Idem, p. 16).
A categoria circum-Roraima, no entanto, na forma e inteno em que foi utilizada por
Paulo Santilli, deixa de fora os Wapichana, falantes de lngua do tronco lingustico aruaque,
cujo territrio tradicional praticamente acompanha, mais ao sul, a extenso do territrio
Macuxi. Mesmo assim, considero que a preocupao de Santilli era menos com a excluso
dos Wapichana30 do que com realizar um recorte interno dentro do conjunto de povos de
lngua caribe, intuito para o qual a expresso circum-Roraima foi altamente eficaz. Assim,
posso dizer que o termo vlido para uma delimitao tnica, cultural e geogrfica desta
pesquisa, alm de dar a devida importncia para um elemento chave daquela regio: o Monte
Roraima.

Makunaima, Macunama: o primeiro acadmico indgena

De fato, o Monte Roraima tem papel central no apenas na paisagem mas tambm na
mitologia dos povos Caribe daquela regio, sendo seu plat o resqucio da antiga rvore
mtica Wazak, origem de todos os frutos e alimentos31, que foi derrubada por Makunaima e
seus irmos. Sua queda derrubou outras rvores e assim seus tocos formam o que hoje o
Monte Roraima e os demais tepuis que o ladeiam em sequncia. Os registros escritos deste e
de outros mitos foram resultado da colaborao de dois ndios, Akli e Mayuluapu
(Taurepang e Arekna, respectivamente), que os traduziram e narraram para o etnlogo
alemo Theodor Koch-Grnberg, resultando na obra Do Roraima ao Orinoco: observaes de
uma viagem pelo norte do Brasil e pela Venezuela durante os anos de 1911 a 1913, um
inestimvel compndio em cinco volumes, dos quais at o momento apenas o primeiro foi
publicado no Brasil (tendo havido uma divulgao parcial por Herbert Baldus na Revista do
Museu Paulista, em 1953). Koch-Grnberg tentou dar conta da totalidade do universo

30
At porque quase todas as comunidades indgenas no Lavrado tem populao mista de Macuxi e Wapichana,
alm de pessoas de outras etnias. Em passagens de sua tese de doutorado, Santilli (op. cit) deixa explcita essa
coexistncia, como por exemplo nesta: O vale do rio Uraricoera constitui a fronteira sudeste do territrio
Macuxi. rea de transio para o territrio Wapixana, no raro que, ali, aldeias Macuxi estejam em estreita
vizinhana com aldeias Wapixana; mais do que isso, verifica-se alta porcentagem de aldeias mistas (p. 78).
Sampaio Silva (op. cit.) tambm observou que esses dois povos compartilham um expressivo nmero de
aldeias (p. 60-1). Karapi, por sua vez o termo usado para filhos de casamentos mistos entre Wapichana e
Macuxi (KOCH-GRNBERG [1922], 2006, p. 74).
31
Em seu amplo estudo do corpus mitolgico sul-americano, Lvi-Strauss (2010) nota que o mito da rvore dos
alimentos fartamente representado entre os Aruak e os Karib da Guiana, e at a Colmbia, sugerindo o
etnlogo francs claramente que se trata de um mito de origem da vida breve, ligado introduo das plantas
cultivadas (p. 219).
39
etnogrfico daquela regio, registrando em sua viagem os nomes dos povos indgenas que
encontrou, as lnguas, mitos, cantos (que gravou em fonogramas), rezas e frmulas mgicas,
prticas sociais e conhecimentos, alm de imagens que registou em fotografias. Suas
anotaes, segundo dois especialistas na etnologia indgena da regio, configuram um
registro impressionante e minucioso da socialidade Pemon (FARAGE, SANTILLI, 2006, p.
13), sendo ele tambm o primeiro etngrafo a apontar aspectos centrais das prticas
xamnicas na regio, baseadas na presena de xams j mortos e, ao lado do tabaco, no uso
intensivo de plantas mgicas (idem, p. 18).
Tudo isso dependeu, como j foi dito, da colaborao ativa de dois sbios indgenas,
sem os quais o etnlogo alemo no teria acesso a tantas informaes. Essa parceria trplice
foi recentemente retratada com bastante liberdade artstica no filme O abrao da serpente,
de Ciro Guerra, indicado ao Oscar de melhor filme estrangeiro de 2015. Mayuluapu
descrito por K-G como algum de inteligncia notvel [que] logo se revela em seus registros
lingusticos (op. cit. p. 138) e acaba se tornando seu tradutor e professor de lnguas
indgenas. Akli, por sua vez, apelido de Mseuapu, no fala portugus e um xam
solicitado e [...] excelente caador (p. 146). Akli tambm como se chama a cutia,
personagem mtica (que era um homem naqueles tempos, como conta Mayuluapu) que
primeiro descobre a rvore Wazak, mas no diz nada aos outros, s que estes acabam
descobrindo tudo ao examinar os restos de comida entre seus dentes enquanto dormia. A cena
narrada por ambos os indgenas, com algumas diferenas nos personagens envolvidos (em
uma so Makunaima e mais dois irmos, na outra so cinco irmos ao todo) e em diversos
detalhes, mas mantendo os componentes principais. um mito de criao/transformao do
mundo, que d conta da origem dos alimentos, sua distribuio no territrio e daquilo que
chamamos de acidentes geogrficos. Eis um trecho dele na verso contada por Mayuluapu
e anotada por K-G, em compilao publicada por Srgio Medeiros (2002):

Se a rvore tivesse cado para este lado, haveria hoje aqui muitas bananas na
floresta, mas caiu para o outro lado do Roraima [para o Norte]. Por isso
ainda hoje existem naquelas matas muitos bananais que ningum plantou e
no falta nada l. Os bananais pertencem aos Mauari [...]. Todas aquelas
montanhas, Roraima e outras, so suas casas. Assim dizem os mdicos-
feiticeiros [los piaches na traduo venezuelana], que so os nicos que
podem ver os Mauari e podem falar com eles. O toco da rvore que ficou
(yei-pape) o Roraima.
Quando Manpe abateu a rvore [na outra verso, narrada por Akli,
Makunaima quem derruba a rvore, sob protestos de Jigu, seu irmo mais
velho; aqui o mais velho Manpe], dela saiu uma grande quantidade de
gua e muitos peixes, entre eles uma espcie de trara muito grande, mas

40
 foram todos para o outro lado. At hoje h muito peixe grande por l:
piraba, surubim e outros. Deste lado h poucos e pequenos (p. 64).

Nesse pequeno trecho pode-se vislumbrar, mesmo que sem muita nfase, a referncia
que Mayuluapu faz aos mdicos-feiticeiros como aparece na traduo de Henrique
Roenick, de 1953, para a Revista do Museu Paulista ou piaches32, na qual acredito que se
possa auferir a autoridade desses especialistas na cosmogonia e na cosmologia locais. Fui
buscar o contedo do mito da rvore do mundo e acabei me deparando com um forte
exemplo do que seria uma forma tradicional de transmisso de conhecimento indgena
circum-Roraima: So os piaches que podem falar com os Mauari (seres espirituais que
habitam as montanhas) e ento contar aos outros humanos o que ouviram, numa tpica funo
xamnica de intermediao comunicativa entre diferentes planos e seres, pela qual o
conhecimento chega a Mayuluapu e depois a K-G, e depois a ns e por a vai...
A professora de literatura Lcia S 33 aponta a semelhana de Makunaima com a figura
do trickster, termo utilizado para descrever personagens das narrativas indgenas da Amrica
do Norte, mas que se encaixa bem na definio dessa figura abundante da mitologia
amerndia, marcadas pela onipresena de caractersticas como o engano, a criatividade e a
irredutibilidade a oposies dicotmicas, sobretudo morais como bem e mal. Assim, o heri
cultural pemon seria um trickster embora no o nico nas narrativas pemon a pregar peas
e modificar o mundo a sua volta. Note-se que o xito do trickster depende do sucesso de seu
truque, uma vez que o mentiroso um trickster mal sucedido, que no pode transformar nem
enganar ningum. Mas diverte os ouvintes (S, 2002, p. 258). Pajs e contadores de
histrias dariam assim continuidade a essa capacidade de interao com o mundo, pelo
domnio da linguagem e de frmulas mgicas. O conhecimento e malandragem, segundo
Lcia S, so maneiras de subverter as relaes de poder social e a estratificao hierrquica
dos irmos (Idem, p. 254), j que os irmos mais velhos esto entre os principais alvos das
sacanagens de Makunaima, que aps aprontar das suas volta a ser criana para ser protegido

32
Provvel derivao da denominao pemon para paj, que em macuxi piatzn.
33
Lcia S professora titular da University of Manchester, no Reino Unido. Em 2014 foi professora visitante
na USP, onde lecionou a disciplina Literaturas da Floresta (ttulo de um livro seu), que visava contemplar no
apenas as narrativas indgenas da Amaznia mas os processos de apropriao cultural de que foram alvo,
buscando identificar a influncia do modo de narrar ou cantar indgena em vrios autores brasileiros. Ansiosos
por conhecer mais sobre o seu pas e os povos que aqui viviam antes da chegada dos europeus, esses autores no
resistiram ao impulso de recriar personagens, roubar enredos, citar pargrafos e pginas inteiros, e em alguns
casos at mesmo a adotar em suas obras a estrutura dos textos indgenas (Fonte:
http://literaturabrasileira.fflch.usp.br/node/24). S visa assim reparar uma grave lacuna: As fontes indgenas tm
sido basicamente ignoradas, tanto como antecedentes indispensveis para escritos posteriores, como pelo seu
valor intrnseco como literatura. Nas pouqussimas ocasies em que os textos indgenas foram levados em conta,
seu papel ficou restrito ao de mero material etnogrfico ou matria prima sem valor esttico ou literrio. Por este
motivo, a noo de intertextualidade, fundamental para a sua compreenso, no tende a ser levantada (Idem).
41
por eles. A figura do trickster, ou enganador, mereceu a seguinte explicao de Beatriz
Perrone-Moiss ao traduzir as Mitolgicas de Lvi-Strauss:

Caracterizados pela ambiguidade, nunca se pode prever se so sinceros ou

mentirosos, se seus gestos correspondem a suas intenes, se essas intenes
so boas ou ms... o que eles operam , justamente a coexistncia de sinais
contraditrios, o embaralhamento de distines, posto que so mediadores,
por excelncia, entre opostos lgicos. Diante deles, uma nica certeza: eles
zombam de todos, confundem a todos, enganam sempre. Enganadores so
gozadores, malandros, imprevisveis e espertos. Entre ns, o mais conhecido
desses enganadores , sem dvida, Macunama (2010, p. 14).

De fato, Makunaima foi tomado por Egon Schaden como exemplo, entre outros, de
heri-civilizador amerndio, nos moldes do que Franz Boas denominou transformers entre os
povos indgenas norte-americanos. Nesses personagens, o carter de criador ou transformador
do mundo e das coisas e seres nele existentes no implica automaticamente em um
comportamento tico ou benfazejo especfico por parte do heri da ser comum a figura do
trickster. Makunaima seria assim a mais notvel dessas figuras arquetpicas na Amrica do
Sul e que, para os povos em torno do Roraima,

sintetiza uma viso realista do mundo, com seus perigos e dificuldades.

Nascido, por assim dizer, dessa conscincia de realidade, Makunama
como que personificao das condies de vida naquela regio; assim, no
apenas autor das coisas boas, mas principalmente das agruras. ele quem
faz a raia e a cobra venenosa, quem produz as doenas e assim por diante.
o grande demnio e o grande deus a um tempo, mas , antes de mais nada, a
personificao da experincia humana, com o seu trial and error (tentativa e
erro) e com a esperteza indispensvel para superar as foras adversas de
vria natureza (SHADEN [1845], 1988, p. 32).

A apropriao mais famosa dessa narrativa mtica no Brasil , sem dvida, o livro de
Mrio de Andrade Macunama: o heri sem nenhum carter, obra cone do movimento
modernista brasileiro, publicada em 1928 e livremente inspirada nas peripcias do heri
mtico Makunaima e de seus irmos mais velhos Jigu e Manape. Mrio de Andrade, que
tambm era folclorista, leu o Von Roraima zum Orinoco em alemo mesmo o Tomo II, que
traz as narraes dos mitos, lendas, fbulas e contos anotados por K-G, havia sido
publicado apenas em 1924 e utiliza essas histrias como base para a sua, na qual acrescenta
muitas outras narrativas de origens dspares, sejam de outros povos indgenas ou do folclore
rural brasileiro, que se misturam tambm a cenas urbanas na metrpole moderna So Paulo.
Gustavo Lins Ribeiro (2000) demonstra como se deu a transformao de Makunama,
um mito taulipng, em Macunama, um smbolo da identidade nacional brasileira (p. 62),
enfatizando o fato paradoxal de que a busca pela essncia ou carter nacional esbarrava na
42
conscincia cada vez maior de uma fragmentao dada por mltiplas origens e
contribuies culturais na vida moderna dos brasileiros34. Fragmentao esta que fica
explcita na embrulhada geogrfica proposital de fauna e flora 35, de paisagens, histrias e
elementos narrativos. Assim, Gustavo Lins Ribeiro sugere que [a] soluo dos modernistas
brasileiros foi enfatizar a re-criao, a antropofagia cultural, enquanto marcador da
distino, ou ainda [u]ma digesto de particularidades no reino das universalidades (p. 72).
No toa que Srgio Buarque de Holanda, um ano antes de publicar seu famoso ensaio
Razes do Brasil, escreveu ter visto em Macunama de Mrio de Andrade uma apresentao
to sugestiva e to rica do substractum primitivo de nossa cultura, uma interpretao desse
esprito mgico, que contrasta com a nossa civilizao tcnica, utilitria, mas que, apesar de
tudo, ainda vive entre ns, sob mil formas intermedirias (BUARQUE DE HOLANDA,
[1935] 2016, p. 201). Ribeiro tambm ressalta a grande repercusso pblica da obra, que teve
diversas edies no Brasil e foi traduzida para vrias lnguas. Macunama ainda seria
adaptado para palcos e telas, virando filme (em 1969, dirigido por Joaquim Pedro de
Andrade) e pea de teatro (dirigida por Antunes Filho, encenada nas dcadas de 1970 e 1980
em diversos pases).
Julio Cezar Melatti, por sua vez, ao escrever sobre essa rea etnogrfica, que ele
denominou Guianense Ocidental, pergunta-se, com razo, se Macunama no pertenceria
mais ao pensamento brasileiro do que ao dos ndios circum-roraimianos, uma vez que, dado
o longo convvio desses indgenas com os colonizadores, seria de se perguntar que idia
fazem os ndios de sua prpria mitologia. certo que ela no desapareceu, mas tambm no
mais puramente indgena (MELATTI, 2016, p. 8). De fato, quando os indgenas da TIRSS

34
Em um prefcio escrito ainda em 1926, aps terminar a primeira verso do livro, Mrio de Andrade esclarece
que Macunama no smbolo, nem se tome os casos dele por enigmas ou fbulas. um livro de frias escrito
no meio de mangas abacaxis e cigarras de Araraquara, um brinquedo (ANDRADE, 2016, p. 215). Mesmo
assim, o autor confessa que estava atrs de desvendar esse tal de carter nacional, porm o resultado da busca
teria sido inusitado e um tanto surpreendente: O que me interessou por Macunama foi incontestavelmente a
preocupao em que vivo de trabalhar e descobrir o mais que possa a entidade nacional dos brasileiros. Ora
depois de pelejar muito verifiquei uma coisa me parece que certa: o brasileiro no tem carter. Pode ser que
algum j tenha falado isso antes de mim porm a minha concluso (uma) novidade para mim porque tirada da
minha experincia pessoal. E com a palavra carter no determino apenas uma realidade moral no em vez
entendo a entidade psquica permanente, se manifestando por tudo, nos costumes na ao exterior no sentimento
na lngua na Histria na andadura, tanto no bem como no mal (Idem). Em outro prefcio, agora de 1928, Mrio
diz que no pretendeu fazer do livro uma expresso da cultura nacional, mas reconhece nele um sintoma dela.
Reafirma no querer que Macunama e outros personagens sejam vistos como smbolos, seja da brasilidade ou
do estrangeiro, nem que o heri desta brincadeira (p. 221) seja tomado por heri nacional. Quanto aos dois
prefcios, apesar de serem fartamente usados pela crtica, nenhum deles juntou-se ao livro por deciso do autor,
que segundo Haroldo de Campos arrependeu-se de ambos, julgando o primeiro insuficiente e o segundo
suficiente demais, decidindo publicar o livro sem explicao nenhuma. O pblico que o entendesse como
quisesse (apud Notas de Carlos Drummond de Andrade, em ANDRADE, 2016, p. 213).
35
Como escreve Mrio em seu esboo de Prefcio II, em ANDRADE, 2016, p. 225.
43
puderam assistir releitura flmica de seu heri cultural feita por Joaquim Pedro a partir da
obra de Mrio de Andrade, as reaes variaram entre o riso e a repulsa (o filme est errado
e voc deveria conversar com meu av, que sabe direito as histrias de Makunaima),
conforme a reportagem de Pablo Nogueira (2013)36 sobre os trabalhos desenvolvidos pelo
antroplogo Paulo Santilli na rea. O filme foi exibido por Santilli em duas ocasies: na
comunidade Andorinha e na UFRR, onde foi em seguida debatido pelos indgenas do Instituto
Insikiran. Evidentemente, a ideia que os indgenas fazem sobre esse mito no uma s,
flutuando entre a condenao veemente por parte dos membros de certas igrejas crists, entre
a discusso em torno das variaes locais e tnicas do mito, e entre sua exaltao enquanto
smbolo que acompanha o processo de retomada de terras e as lutas indgenas.
Qual seria ento a relevncia dessa obra literria que o prprio autor, Mrio de
Andrade, assume no passar de mera brincadeira para os propsitos desta tese? Sugiro que
possamos tom-la como algo que no se afasta completamente de uma lgica propriamente
indgena, o que faria do livro, apesar de um cone do modernismo brasileiro, mais um
desdobramento do mito anotado por Koch-Grnberg. J explico: sobre a acusao feita por
alguns crticos do livro, de que este sofreria de carncia de lgica e inconformidade com as
regras do romance tradicional, Haroldo de Campos (1973) escreveu que a coerncia do
Macunama deve ser buscada num outro tipo de lgica [...]: trata-se da lgica do pensamento
fabular, de certo modo daquela logique concrte da pense sauvage de que fala Lvi-Strauss
(p. 66). Haroldo de Campos, no livro que resulta de sua tese de doutorado em Letras pela
Universidade de So Paulo, ressalta a coincidncia de datas entre a publicao de Macunama
e a de Morfologia da Fbula, de Vladmiri Propp, que anteciparia em mais de um quarto de
sculo o mtodo da anlise estruturalista dos mitos utilizado por Lvi-Strauss37 no
deixando de apontar alguns equvocos por parte deste ltimo na compreenso da proposta de
Propp e do grupo de que fazia parte, que se convencionou denominar (mais por seus
adversrios) formalistas russos. A coincidncia, entretanto, no apenas de datas:

No caso de Macunama, a pertinncia do mtodo de Propp se impe como

hiptese de trabalho. Embora se trate de uma obra de inveno literria (e de
singular e marcante inveno), tem como substrato basilar o cnon da fbula,
que Mrio, como estudioso do folclore, depreendeu maravilha (seno
teoricamente, na prtica do seu texto). uma obra em que o rasgo de
inveno, imprevisto, emerge de um inventrio previsvel, porque haurido de
fonte fabular: o lendrio recolhido por Koch-Grnberg, sobretudo, que,

36
Disponvel em: https://issuu.com/unespciencia/docs/unespci__ncia_39.
37
O etnlogo francs, contudo, exps suas reservas e declarou independncia em relao ao mtodo de Propp em
Lvi-Strauss [1960], 2013, o que, em suas prprias palavras, deixou o especialista russo extremamente ofendido.
44
 como se demonstrar, oferece grandes semelhanas estruturais com o conto
de magia russo (Idem, p. 65).

Talvez Macunama no tenha deixado de ser Makunaima, mesmo cortado em pedaos

como alis j o fora por Piaim e recomposto como j o fizera seu irmo, que o
costurou com folhas de Kumi (MEDEIROS, op. cit., p. 74-6). A passagem de um ao outro no
descumpriu completamente a lei da transferibilidade de Propp ou a lgica das
transformaes mticas de Lvi-Strauss. A prpria forma escolhida pelo autor modernista, a
rapsdia, j indica tal propenso recriao (ou seria recreao?), costura de fragmentos, ao
bricolage. Como num atalho, ou bem ao modelo das peas (truques) que Makunaima pregava
em seus irmos, estes e ele j haviam adentrado, se instalado e provocado alguma baguna no
meio intelectual brasileiro e na etnologia muitas dcadas antes que esse meio intelectual (e eu
nele) comeasse a escrever sobre a entrada de indgenas nas universidades, seus usos da
escrita e dos conhecimentos dos brancos38. Impossvel, por isso, no destacar do livro de
Mrio de Andrade o captulo Carta pras Icamiabas, em que a linguagem erudita e acadmica
da poca, assim como o estilo dos primeiros cronistas, so usados pelo autor no sem
grande sarcasmo, como numa antropologia reversa precursora, numa espcie de stira para
compor a carta que Macunama escreve de prprio punho com seus relatos sobre a cidade
grande, suas gentes e seus monstros de carapaa polida:

Ora sabereis que a sua riqueza de expresso intelectual to prodigiosa, que

falam numa lngua e escrevem noutra. Assim chegado a estas plagas
hospitalares, nos demos ao trabalho de bem nos inteirarmos da etnologia da
terra, e dentre muita surpresa e assombro que se nos deparou, por certo no
foi das menores tal originalidade lingustica. Nas conversas utilizam-se os
paulistanos dum linguajar brbaro e multifrio, crasso de feio e impuro na
vernaculidade, mas que no deixa de ter o seu sabor e fora nas apstrofes, e
tambm nas vozes do brincar. Destas e daquelas nos inteirmos, solcito; e
nos ser grata empresa v-las ensinarmos a chegado. Mas si de tal
desprezvel lngua se utilizam na conversao os naturais desta terra, logo
que tomam da pena, se despojam de tanta asperidade, e surge o Homem
Latino, de Lineu, exprimindo-se numa outra linguagem, mui prxima da
vergiliana, no dizer dum panegirista, meigo idioma, que, com imperecvel
galhardia, se intitula: lngua de Cames! (ANDRADE, op. cit., p. 110-1).

O pedantismo do linguajar acadmico era certamente o alvo da gozao. Mrio chegou

a escrever a Manuel Bandeira, em carta de 1927, que essa postura comum a qualquer um
que passe a dominar a lngua, mesmo que parcialmente, no poupando algumas das mais
ilustres figuras daquela sociedade letrada: Macunama como todo brasileiro que sabe um

38
Enquanto isso, Macunama se tornava um dos livros mais frequentemente cobrados no vestibular das
universidades brasileiras.
45
poucadinho, vira pedantissimo. O maior pedantismo do brasileiro atual o escrever portugus
de lei: academia, Revista de Lngua Portuguesa e outras revistas, Rui Barbosa etc. desde
Gonalves Dias (ANDRADE, sem data, p. 123). Mais do que isso, quando comps o livro,
apenas de forma absurda e paradoxal poderia Mrio imaginar isto: Macunama escrevendo
portugus de lei, ou seja, um indgena dentro da academia. E hoje, como seria (se que
lcito perguntar)? Ocorre que aquele meio acadmico do incio do sculo XX passou por
inmeras e profundas mudanas at chegar a este incio de sculo XXI, dentre as quais a
popularizao, a democratizao e tambm a interiorizao do ensino universitrio em
instituies pblicas e privadas. Muitas coisas no seriam sequer reconhecidas salvo quem
sabe, e data venia, alguns discpulos de Rui Barbosa no Largo So Francisco. Buscar uma
vaga no ensino superior tornou-se o projeto de muitas pessoas que apenas alguns anos antes
jamais poderiam sonhar com isso. Algo aconteceu, portanto, para que novos olhos acadmicos
surgissem ou para que voltassem a se interessar por essas histrias antigas. Transformaes
ocorreram tanto na sociedade de Mrio quanto entre os povos indgenas. Como contou Jaider
Esbell no incio deste captulo, os filhos de Makunaima, com sua fora e resistncia, fizeram-
no acordar e voltar a brincar no terreiro. Vale pena, agora, falar um pouco mais sobre essas
transformaes atravs do ponto de vista histrico das mudanas por que passaram as
sociedades indgenas a partir do contato com as foras coloniais europeias e com Estados
nacionais.

Conquista, trabalho escravo e colonizao

Se a educao passou a ser vista pelos povos indgenas de Roraima como um

instrumento de emancipao, ligado s lutas por autonomia e reafirmao tnica recentes,
creio que seja preciso abordar, mesmo que brevemente, o passado desses povos e da regio.
Tal tarefa se d menos pelo objetivo de traar um processo linear de evoluo histrica e mais
no intuito de averiguar de qu, exatamente, eles esto se libertando, ou seja, contra que
passado a histria est sendo feita hoje por eles, nos moldes daquilo que Walter Benjamin
chama de uma histria a contrapelo. Dessa forma, inegvel a relao que a promessa de
melhorias, seja de ordem pessoal ou coletiva, oferecida por uma educao formal, mantm
com o sistema hierarquizado de explorao econmica, social e racial ao qual esses indgenas
foram submetidos. Essa explorao remete aos primeiros contatos com os povos europeus,
mas estende-se ao longo dos sculos chegando at as portas dos dias atuais. Falar de tais

46
temas necessrio, creio, para uma iluminao mtua entre diferentes pocas, dando fora e
sentido aos movimentos atuais e passados de resistncia e emancipao.
Para entender como se deram os primeiros contatos dos povos indgenas da regio do
rio Branco com os empreendimentos coloniais europeus, preciso levar em considerao ao
menos trs fatores histricos: a) as expedies de escravizao que partiam do lado brasileiro;
b) as disputas pelos limites territoriais (fronteiras) entre diferentes projetos coloniais
(Portugal, Espanha, Holanda, Inglaterra, Frana) depois substitudas por litgios de
fronteiras nacionais (Brasil, Venezuela, Suriname, Guiana, Guiana Francesa) guardando-se
as respectivas diferenas entre tais projetos; e c) as guerras intertribais locais e como os
europeus se inseriram nelas. Certamente muitos outros fatores existem e so importantes para
a compreenso do tema, mas na interseco desses trs aqui elencados que se pode buscar
uma sntese do que foi o carter inicial da colonizao da regio.
Sobre o primeiro ponto, vale notar a preciosa pesquisa do historiador britnico John
Hemming realizada em Ouro Vermelho ([1978] 2007), um exaustivo estudo sobre fontes
primrias que visa compreender a histria dos ndios brasileiros entre 1500 e 1760 (ano da
expulso dos jesutas pelo Marqus de Pombal). Ali, Hemming refere-se pouco regio do rio
Branco, mas em uma ou outra passagem revela-se como essa regio tambm sofreu com os
ataques de apresadores de escravos e com os descimentos praticados pelos padres. Devido ao
confinamento e aos trabalhos forados, aos poucos as doenas e maus tratos, quando no os
ataques diretos, foram dizimando as populaes indgenas do litoral e de toda a regio
amaznica. Para se ter ideia, Hemming afirma que no ano 1700, o rio Negro era a principal
fonte de escravos indgenas e anualmente tropas oficiais eram enviadas para subir o rio para
capturar vtimas que seriam vendidas em Belm aos colonos (p. 636). Aps a captura, durante
a viagem, poucos resistiam s tenebrosas condies: dos milhares e milhares que foram
levados de suas aldeias, at dois teros dos ndios morriam de inanio, doenas ou
desespero. Alguns tentavam fugir (p. 639). Houve tentativas de resistncia tambm,
destacando-se o importante papel que os ndios Manaus (ou Manoas) tinham naquela regio,
uma vez que eram exmios viajantes e mercadores, que traziam ouro dos povos da Colmbia e
estendiam sua rede de trocas pelos rios at o rio Branco e o litoral das Guianas, onde faziam
escambo com os holandeses sua fama chegou a Sir Walter Raleigh ainda no fim do sculo
XVI e ajudou a alimentar as lendas de cidades como Manoa ou El Dorado39.

39
Ver tambm, sobre o assunto, SWEET, 1974 e DREYFUS, 1992.
47
 Devido s guerras intertribais e as presses advindas do contato (o terceiro ponto), os
Manaus chegaram a vender cativos indgenas para os escravocratas. Mas foram os Manaus,
segundo Hemming, que por controlarem a regio de corredeiras que hoje So Gabriel da
Cachoeira, impediram que o avano dos apresamentos chegasse at a grande populao de
ndios no contatados do alto rio e de seus afluentes (p. 641). A princpio foi essa relativa
autonomia dos Manaus que comercializavam tanto com os portugueses quanto com
holandeses, alm de exercer influncia sobre outros grupos indgenas o que irritou a coroa
portuguesa, que temia perder seus sditos para a rival ou mesmo que estivesse havendo uma
invaso holandesa (o segundo ponto), enquanto era influenciada pelas tintas carregadas do
governador Joo da Maia da Gama, que pretendia a todo custo realizar uma guerra justa 40
com autorizao rgia, com o fim de fazer escravos, o que acabou conseguindo. Essa
autonomia dos Manaus tinha um nome: Ajuricaba, o grande cacique indgena daquele povo,
figura muito influente que, se de incio negociava com ambos os lados, logo passou a ser
retratado como brbaro e infiel pelo governo portugus. A expedio punitiva partiu em
1728, com o intuito de capturar o chefe indgena e fazer outros escravos; diz-se que entre
duzentos e trezentos prisioneiros foram feitos, dentre eles Ajuricaba, mas este conseguiu
escapar de sua canoa pulando na gua e nunca mais foi visto o que contribuiu para criar uma
aura de heri em torno de seu nome. As campanhas contra os aliados dos Manaus de
Ajuricaba continuaram por anos, punindo e devastando tribos inteiras, muitas das quais sequer
mantinham relao com aqueles. Algumas dessas expedies chegaram ao territrio que hoje
Roraima. Como conta John Hemming a respeito de uma delas, comandada por um
pitoresco senhor de engenho do Maranho, de ascendncia irlandesa, chamado Loureno
Belfort (p. 646), e ocorrida no ano de 1740:

Os saqueadores sabiam o que estavam fazendo. Contavam com

escravocratas europeus que j tinham estado nas cabeceiras do rio Branco e
seus ndios eram guias competentes. De seu acampamento, situado prximo
atual reserva ecolgica da ilha de Marac, alguns deslocaram-se para o
norte, at a serra de Tepequm, perseguindo os ndios sapars e
taurepangues; outros marcharam para o sudoeste, a fim de se apoderar dos

40
O instituto jurdico da guerra justa, que tem origem em teses jurdico-teolgicas de um incipiente direito das
gentes europeu, ainda no sculo XVI, foi largamente utilizado no perodo colonial contra os povos indgenas
brasileiros. Beatriz Perrone-Moiss (1992) assim expe a utilizao, digamos, pragmtica desse nefasto
argumento: Para justificar esse que reconhecido pela Coroa como ltimo recurso, os colonizadores tm de
provar a inimizade dos povos a quem pretendem mover guerra. Para tanto, descrevem longamente a fereza,
crueldade e barbaridade dos contrrios, que nada nem ningum pode trazer razo ou civilizao. Nos
documentos relativos s guerras, trata-se sempre de provar a existncia de um inimigo real. Tudo leva a crer que
muitos desses inimigos foram construdos pelos colonizadores cobiosos de obter braos escravos para suas
fazendas e indstrias(p. 125). Em meu trabalho de concluso de curso em direito (LISBOA, 2008), tratei do
assunto nas p. 26-30.
48
 paravilhanas e possivelmente dos macuxis e uapixanas. No se conhece o
nmero de vtimas da expedio, mas s do rio Branco Loureno Belfort
proveu suas lavouras no Maranho com mil ndios. Devido s mortes
ocorridas na longa viagem rio abaixo, alm da parte que cabia a todos os
oficiais da expedies (sic) bem como s cotas da Coroa e dos missionrios,
podemos avaliar que o nmero de ndios levados de suas aldeias nessa nica
regio era o triplo dos ndios entregues a Loureno Belfort (p. 647).

Os Manaus acabaram subjugados pelos portugueses e aos poucos desapareceram, ou

melhor, fundiram-se populao local, passando a nomear a metrpole amazonense beira
do rio Negro. Com a derrota deles, muitos povos isolados foram expostos aos ataques dos
portugueses, que se viram livres para conquistar a regio do rio Branco. Ajuricaba na
verdade uma figura controversa at hoje, heri para alguns, traficante de escravos para
outros, mas de toda forma um cone, tanto da agencialidade indgena quanto da agressividade
colonizadora. Hoje ele homenageado com o nome de uma rua no centro de Boa Vista, em
cuja placa se l: Rua Ajuricaba: Povo Desenvolvido Povo Limpo. Como notou Cristiano
Batista (2015) sobre as ruas de Belo Horizonte que levam nomes de povos indgenas, muitos
dos quais desaparecidos, a homenagem suscita a ideia dos ndios a virar concreto ou de que o
concreto agora cobre os ndios mortos (p. 93), no deixando de figurar enquanto uma
comunicao das tribos vencidas, so monumentos da barbrie passada (p. 98).
Figura 3: Placa de rua em Boa Vista

(Foto do autor, 2015)

Tais fatos mostram tambm que o contato entre os povos indgenas de Roraima e os
portugueses deu-se ainda na primeira metade do sculo XVIII, ou seja, pelo menos 35 anos
41
antes da efetiva ocupao colonial , com a construo do Forte So Joaquim, no

41
De acordo com Paulo Santilli (2002): A ocupao colonial portuguesa do vale do rio Branco data de meados
do sculo XVIII. Foi uma ocupao notadamente estratgico-militar. Nessa regio limtrofe s possesses
espanhola e holandesa nas Guianas, os portugueses procuraram impedir possveis tentativas de invaso a seus
49
entroncamento dos rios Uraricoera e Tacutu, iniciada em 1775 dado por muitos autores
como o marco inicial dessas relaes de contato. A fase de aldeamentos em torno do forte
no durou muito, uma vez que a insubordinao, fugas e revoltas de lderes indgenas
Macuxi, como Ananahy e Parauijamari, em 1784 e 1790, impediram o xito de tal
empreendimento oficial. Mas as expedies de busca e apresamento no cessaram, pois como
conta Paulo Santilli (2002), uma nova fase do contato, que viria afetar mais drasticamente o
conjunto da populao macuxi, teria incio no sculo XIX, com a expanso da explorao da
borracha na Amaznia e, em especial, com a extrao do caucho e da balata nas matas do
baixo rio Branco (p. 492).
A postura muitas vezes ambgua dos povos indgenas das Guianas em relao aos
avanos das potncias coloniais europeias ora como suas presas, ora como seus aliados
at hoje objeto de debates acadmicos e acusaes mtuas. Ndia Farage (1991), em sua
pesquisa de mestrado sobre a ocupao colonial do rio Branco no sculo XVIII, demonstrou
como Holanda, Portugal e Inglaterra utilizaram-se das relaes mantidas com os povos
indgenas da regio para expandir e manter seus domnios, usando-os como fronteira viva,
ou ainda, muralhas dos sertes. Em outras palavras, a disputa em torno do territrio do rio
Branco realizou-se atravs dos povos indgenas que o habitavam (p. 18). Farage aponta, no
entanto, que esses grupos indgenas tambm se utilizaram dos europeus sobretudo de suas
mercadorias, que trocavam por prisioneiros de guerra em prol da expanso de suas redes de
influncia e circuitos de troca com outros povos. Assim, a autora atesta que consenso entre
os cronistas das Guianas a afirmao de que o apresamento de escravos para os holandeses
era uma derivao das guerras intertribais (p. 110). Os holandeses, que basearam sua poltica
colonial no na converso ou aldeamento dos ndios, mas no estabelecimento de relaes de
escambo e tratados comerciais, conseguiram se inserir nos circuitos de troca indgenas e por
fim puderam controlar as guerras intertribais, retendo porm, o dispositivo guerreiro em seu
prprio proveito (p. 117). Os produtos manufaturados holandeses (armas de fogo,
ferramentas de ferro) penetraram a regio do rio Branco com intensidade a partir de meados
do sculo XVII, chegando cada vez mais longe por meio das trocas intertribais, sendo esses
objetos, e no a presena de tropas ou fortificaes, que fizeram soar o alarme da invaso
holandesa nos governos coloniais de Espanha e Portugal.

domnios no vale amaznico, construindo, em 1775, o forte So Joaquim, na confluncia dos rios Uraricoera e
Tacutu, formadores do Branco, via de acesso s bacias dos rios Orinoco e Essequibo (p. 490). Tal forte, do qual
s restam as runas, situava-se prximo ao local onde mais tarde seria fundada a cidade de Boa Vista e que,
poca era uma maloca, chamada Kuwai Kr (ou Kwaipr como registrado por Santilli), que quer dizer buritizal.
50
 Simone Dreyfus (1993), por sua vez, demonstra a continuidade entre a guerra e a troca
(e no a antinomia entre elas, apontada por Lvi-Strauss) nessa grande zona de interrelaes
polticas, sociais, econmicas e ideolgicas entre povos indgenas que ligavam as ilhas do
Caribe ao Amazonas, circuito este que remonta a tempos pr-colombianos. Com a entrada dos
europeus nesses circuitos, entretanto, a natureza e os objetivos tanto das guerras como das
trocas transformam-se drasticamente, de aprisionamentos recprocos visando o sacrifcio
ritual em, cada vez mais, caadas de seres humanos para serem vendidos como mercadorias:

Um decreto da Cmara de Zeeland, em 1686, acelerou ao que tudo indica, a

transformao das guerras indgenas em guerras pelo controle das mercadorias
europias, e as tomadas de vtimas para os sacrifcios canibais em caa a escravos
negociveis. A reduo de ndios escravido era ilegal se praticada por cidados
holandeses, mas estes tinham o direito de comprar os cativos presos por outros
indgenas fora dos territrios sob controle holands... Isto significava fazer das
zonas espanhola e portuguesa verdadeiros territrios de caa ao homem e fazer, dos
ndios aliados, fornecedores necessrios. Tratava-se igualmente de drenar, das
margens do Amazonas e do Negro para os estabelecimentos holandeses, o escambo
ou comrcio no monetrio (p. 28).

Brevemente mencionado por Dreyfus, um fato passa quase despercebido: Yuao, outro
chefe dos Manaus, que sucedeu Ajuricaba e exercia influncia poca da inspeo da
Comisso de Fronteiras em 1757, havia recebido educao crist em um colgio em Lisboa
(p. 31), o que aponta para um provvel papel incipiente da educao formal nesse jogo de
disputas coloniais, mesmo sabendo que isso no impediu Yuao de se rebelar contra seus
primeiros aliados, os portugueses, incendiando as aldeias destes e buscando outras relaes
mais favorveis, com os espanhis e outros grupos indgenas. A existncia de lderes
indgenas independentes como Yuao, entretanto, no foi suficiente para barrar a sanha
escravocrata, sendo que no Brasil os apresamentos de indgenas continuaram acontecendo ao
longo dos sculos XVIII e XIX.
Carlos de Arajo Moreira Neto (1988) demonstra que, entre os anos de 1750 e 1850,
foi tamanha a depopulao indgena na Amaznia que nesse perodo criou-se um vazio
demogrfico sobre um territrio antes repleto de habitantes indgenas. Alm disso, estes
passaram a ser minoria em uma regio onde at ento eram onipresentes e constituam o
carter tnico fundamental, e que comeava a receber levas de migrantes incentivados por
uma poltica nacional de ocupao:

At meados do sculo XVIII, a Amaznia brasileira apresentava uma face

definidamente indgena. Um sculo depois, os grupos indgenas tribais
sobreviventes refluam, sob o impacto da onda crescente de ocupao
nacional, para reas de refgio nas matas e altos cursos dos rios, onde se
conservavam arredios ou hostis. Ao mesmo tempo, os ndios destribalizados
51
 pela ao missionria dos sculos anteriores, que constituam a base da
populao, tanto nos centros urbanos quanto nas comunidades e ncleos de
produo do interior (cacoais, pesqueiros, estabelecimentos de coleta de
produtos florestais e de transporte fluvial etc.), desapareceram em grande
nmero [...]. A partir de meados do sc. XIX, a face da Amaznia brasileira
se transforma radicalmente pela diminuio drstica do nmero de ndios
tribais e destribalizados, que passaram de maioria a minoria (p. 15).

Os relatos do rio Branco despovoado colhidos por Moreira Neto so chocantes, como
o que aparece no Relatrio do Estado de Decadncia em que se acha o alto Amazonas, feito
pelo Coronel Joo Henrique de Matos em 1845, no qual expe seu espanto com as
considerveis destruies ocorridas nas povoaes, habitadas basicamente por indgenas
aldeados pelas antigas misses, ento secularizadas, e provenientes das Naes Macuxis e
Oapixanas. Conclui o coronel: No possvel por ali encontrar-se um ndio, pois tudo anda
disperso e fugitivo (p. 39). Se antes as misses religiosas de jesutas, carmelitas e
franciscanos eram a forma predominante de ocupao colonial na regio amaznica, foram
tambm o centro por excelncia de destribalizao e de homogeneizao deculturativa
daqueles restos de naes menos bravias concentrados nos aldeamentos catequticos (p.
23). Formou-se assim a categoria social dos tapuios, a identificar a populao indgena
destribalizada que passava a formar a massa da populao local. Com a chegada de Marqus
de Pombal e a instituio do Directorio que se deve observar nas povoaes dos ndios do
Par e Maranho, de 1757, entra em prtica uma poltica oficial secularizada, voltada para a
conservao e o aumento do domnio colonial (p. 26), pondo fim aos aldeamentos
missionrios substitudos pelas vilas pombalinas42 , proibindo o uso da lngua geral que
j havia substitudo as lnguas nativas em muitos lugares e tornando obrigatrio o portugus
enquanto lngua oficial. As polticas pombalinas, apesar de aparentemente visarem
proteo dos indgenas, acabaram por aprofundar sua explorao e desagregao social:

Ao estimular o aumento do nmero de colonos brancos e seu consequente

domnio sobre os indgenas, assegurado pela manuteno e ampliao da
distribuio compulsria da fora de trabalho indgena entre os colonos, a
poltica pombalina teve resultado mais negativo para o futuro dos ndios

42
A vila pombalina foi instituio bem diversa do aldeamento missionrio. Em primeiro lugar, o carisma
religioso foi substitudo pela presena e pela opresso fsica da autoridade local e do colono mas, tambm, por
valores abstratos quase sempre incompreensveis, como as posturas e normas legais, a autoridade (pouco
convincente e de duvidosa legitimidade) de ndios e mestios convertidos em juzes e vereadores funes
vedadas, via de regra, s lideranas tradicionais do grupo e por smbolos profanos mais ominosos, como o
pelourinho. Acima de tudo, a nova ordem representava a desistncia da autonomia relativa que um dos traos
mais caractersticos das comunidades de ndios e tapuios que coexistiram ou sobreviveram ao regime das
misses, representava, tambm, a integrao direta e inexorvel ordem colonial que, como colonizados, eram
necessariamente subordinados aos colonizadores e nunca iguais em direito, a despeito dos textos legais
(MOREIRA NETO, 1988, p. 25).
52
 concretamente envolvidos no processo que a ao missionria anterior,
embora a poltica pombalina possa assumir pretensamente ares de
progressista e liberal (MOREIRA NETO, 1988, p. 27).

A mo de obra indgena reunida fora por esses aldeamentos estatais, juntamente

com a de negros e mestios, era sem dvida o que dava viabilidade a qualquer projeto
governamental de ocupao da Amaznia, formando a quase totalidade da fora de trabalho
que sustentava a regio, nas atividades extrativistas assim como nas vilas e cidades que se
formavam. A poltica pombalina teve fim no final do sculo XVIII, seguindo-se a ela uma
legislao que punha fim aos aldeamentos e fomentava a escravizao dos ndios e a
organizao de aes armadas contra os mesmos, com o fito de permitir o alargamento da
colonizao nas reas ocupadas por eles (Idem, p. 30). A situao de opresso e
marginalizao dos indgenas desaldeados e demais grupos oprimidos ficava cada vez mais
insustentvel, no demorando a explodir em revoltas:

A despeito de todo o esforo da poltica pombalina na Amaznia em reunir,

organizar e engajar ndios, a servio do governo ou de particulares, os
resultados concretos foram pouco significativos, se comparados com as
grandes massas indgenas, aparentemente disponveis nos aldeamentos das
antigas misses secularizadas por Pombal. A sucesso de revoltas indgenas
em vrias partes da Amaznia, que frtil nesse perodo, demonstra que os
ndios aldeados e no s os ndios tribais reagiram teimosamente, sempre
que possvel, s tentativas de integr-los economia e sociedade coloniais
(Idem, p. 29).

Os tapuios, por sua vez, formaram o grande contingente das revoltas que tomaram a
regio Norte, como a mais famosa delas, na dcada de 30 do sculo XIX, que ficou conhecida
como Cabanagem, e que tinha nos indgenas destribalizados a sua face mais radical 43. Em
Fronteira Amaznica, que d continuidade ao seu outro livro acima mencionado, John
Hemming (2009) escreve que: A revolta da Cabanagem espalhou-se por toda a vasta rede
dos rios amaznicos. Barqueiros relatavam os acontecimentos extraordinrios em Belm;
nativos e mestios oprimidos vinham de todos os lados para juntar-se ao movimento (p.
296). A represso aos cabanos, derrotados, foi sangrenta e se estendeu por boa parte da regio
amaznica. Seus fugitivos, assim como os ltimos ncleos de resistncia rebelde, eram
empurrados rios acima para o territrio de diversos grupos indgenas que assim,

43
Mais uma vez, de acordo com Moreira Neto: A participao macia dos tapuios na Cabanagem, determinada
em certa medida pelas dificuldades de relacionamento e de integrao com a sociedade regional, tornou o nome
tapuio um sinnimo freqente de cabano, como se pode ver nos relatrios do presidente Manoel Jorge Rodrigues
e em outros documentos do perodo. Pode-se entender, assim, por que os tapuios pelo menos aos olhos das
autoridades e da classe dominante transformaram-se no paradigma do revoltoso brbaro e irrecupervel, o
malvado da linguagem oficial (p. 66).
53
indiscriminadamente, iam sendo alcanados pelos efeitos das perseguies. Certamente o
territrio do rio Branco e os indgenas que ali habitavam foram tambm atingidos por esse
ciclo de acontecimentos de propores tectnicas. Os efeitos diretos da Cabanagem na
Amaznia ainda so difceis de medir, porm de acordo com Hemming (2009):

A furiosa exploso da Cabanagem foi um divisor de guas na histria da

Amaznia. Sufocada a rebelio, as vastas extenses da maior bacia
hidrogrfica do mundo assumiram um novo padro de existncia social.
Alguns ndios e mestios estavam agora estabelecidos como membros
aculturados e destribalizados da sociedade amaznica. Viviam como homens
livres tanto em Belm quanto em outras cidades e aldeias ribeirinhas.
Embora esses caboclos se situassem claramente na base da estrutura de
classes, eram um pouco menos oprimidos e molestados que seus
predecessores (p. 305).

Se essa afirmao vlida para cidades como Belm e aldeias ribeirinhas, o mesmo
no se pode dizer das regies mais afastadas, em que a mo de obra indgena ainda era
cobiada sem limites. O prprio John Hemming (2009) cita observadores ingleses que se
espantam com a continuidade da prtica escravista na Amaznia brasileira em pleno ano de
1858, notando que os indgenas eram capturados para trabalhos forados na construo de
estradas ligadas ao transporte do gado, escoado dos campos do alto rio Branco para Manaus
(p. 428-9). Os povos que recusavam o contato com os brancos, como os Waimiri-Atroari do
rio Jauaperi, foram sistematicamente massacrados ao longo da segunda metade do sculo XIX
e incio do XX, como demonstram os documentos colhidos por Hemming (p. 430-4)44.
Assim como a extrao da borracha, mas um pouco depois e ao norte dela, a criao
de gado tornava-se a nova atividade econmica predominante na regio de Roraima, e o novo
terror dos povos indgenas que ali viviam. Paulo Santilli (2002) aponta a conexo entre as
duas atividades na figura quase lendria de Sebastio Diniz, o nababo do rio Branco, que na
virada do sculo XIX para o XX fez fortuna primeiro como explorador e negociante de

44
digno de nota o fato de que os Waimiri-Atroari ocupavam (e ainda hoje ocupam) um local estratgico para o
que mais tarde seria o estado de Roraima: As tribos uaimiris e atroaris ocupavam as florestas situadas a meio
caminho entre Manaus e as frteis savanas do alto rio Branco. Em parte devido sua presena, s no final do
sculo XX que se abriu uma estrada neste territrio destinada a ligar Manaus a Boa Vista, a capital do ex-
territrio do Rio Branco (hoje Roraima). At poca bem recente, a comunicao com o extremo norte do Brasil
fazia-se apenas pelo rio Branco, larga artria que funcionava como uma avenida das mais convenientes reta,
profunda, correndo de norte a sul e interrompida apenas por um conjunto de dificultosas corredeiras
(HEMMING, 2009, p. 435). Ainda hoje a referida estrada, BR 174, motivo de controvrsia por cortar o
territrio dos Waimiri-Atroari, sendo fechada para passagem de carros durante a noite (nibus de viagem podem
passar). Quem escreveu sobre relaes mais recentes dos Waimiri-Atroari com a Frente de Atrao da FUNAI
e com grandes obras como a construo da BR174, da usina hidreltrica de Balbina e a minerao em seu
territrio e como estas acabam exercendo influncia sobre suas organizaes foi o antroplogo Stephen
Baines (1990). Alm de Baines, ver o cap. 1 de MATAREZIO FILHO, 2010 (dissertao de mestrado) e a
bibliografia por ele apontada sobre o histrico de conflitos entre os W-A e a sociedade nacional.
54
borracha pelos afluentes do Amazonas e depois expandiu seus domnios em fazendas de gado
na regio do Lavrado. Para ambas as atividades, Diniz utilizava a mo de obra dos Macuxi e
Wapichana, que no caso das matas de caucho tinham que ser transportados por centenas de
quilmetros rio abaixo. De acordo com Santilli:

Diga-se de passagem que parece haver uma estreita conexo entre o

extrativismo no baixo rio e a pecuria que, um pouco mais tarde, viria a se
consolidar no baixo rio Branco: o capital extrativista viria a financiar a
pecuria, como demonstra a prpria trajetria de Sebastio Diniz que ento
iniciava a grilagem de enormes extenses de terras pblicas no alto rio
Branco[...]. Em contrapartida, a pecuria incipiente estabelecida por ele nos
campos do alto rio Branco sem dvida favorecia-lhe o recrutamento da fora
de trabalho dos ndios na regio (p. 495).

O trabalho escravo nos seringais ou nas fazendas, mesmo que na sua verso mais
recente, a escravido por dvida, foi sem dvida algo profundamente marcante para os
povos indgenas de Roraima, que guardam as memrias da explorao at hoje. Paulo Santilli
(2002) colheu um relato impressionante de como essas prticas foram reelaboradas e
representadas nos discursos indgenas, sendo muito comum e, parece-me, quase bvia a
associao que fizeram dos brancos com canibais, uma vez que a imagem do canibalismo se
articula a diversas modalidades de captura, apresamento e arregimentao de mo-de-obra
indgena engendradas em funo da economia extrativista (p. 500). A histria que foi narrada
a Santilli por um ancio macuxi (Sr. Leonardo), que teve de abandonar sua aldeia quando
ainda era criana, junto com seu pai, para escapar de soldados que queriam carregar ndio
daqui, relata o encontro deles com um velho paj (Tiamber, ou Jasmim), que contou a eles
que tambm j foi levado, mas conseguiu escapar e regressar sua terra. Tiamber conta
que fora levado com seu cunhado, sob falsa promessa de trabalho pago por um ms, para um
local prximo de Manaus, e que ali ficaram trancados apenas recebendo comida e
engordando. Levaram primeiro seu cunhado, e nunca mais trouxeram ele de volta, o que o fez
concluir que o haviam matado e devorado. Tiamber (ou Jasmim), que j era paj, conseguiu
escapar e fazer todo o percurso rio acima usando seus poderes mgicos, falando ao fim: eu
escapei desse branco l. Quase que me comia (p. 499). Leonardo, porm, conta que ao
regressarem para sua aldeia natal, seu pai foi um dos que foram arregimentados para trabalhar
pra baixo de Caracara, na mata (p. 499) e l ele morreu, disseram que de doena.
Mais uma vez, repetindo o que fizera Mayuluapu, e de acordo com a forma
tradicional de transmisso de conhecimento indgena, temos o relato de um paj (ou xam)
sendo reproduzido em outros relatos orais (e agora escritos), formando um jogo entre

55
virtualidade e realizao dos perigos existentes para os envolvidos. Mais do que isso, essa
seria uma forma de dar sentido, nos sistemas indgenas de sociabilidade e significado, ao
comportamento predatrio dos brancos: O canibalismo dos brancos, assim, uma imagem
adequada dissimetria, negao da reciprocidade, ao no-retorno, ao trabalho que consome,
s febres que devoram. Canibal, anteviram os Macuxi, a explorao do trabalho (p. 502).
Eis a verso, do ponto de vista desses ndios, do que Darcy Ribeiro chamou de moinhos de
gastar gente ([1995] 2006, p. 95) ou que Pierre Clastres chamou de mquina de destruio
dos ndios ([1974] 2004, p. 82), o motor com o qual foram gestados os imprios coloniais, as
potncias europeias e as naes sul-americanas.
A efetiva ocupao da regio por civis s teve incio na segunda metade do sculo
XIX, com a introduo da economia pecuarista. Farage e Santilli (1992) mostram como a
ocupao das terras indgenas por fazendas de gado caminhou junto com a transformao
desses indgenas em funcionrios braais das fazendas, o que implicou um confinamento
duplo: tanto fsico quanto social. Essa integrao forada, derivada da espoliao territorial e
da desestruturao de seus sistemas scio-naturais, fez com que os indgenas passassem a
ocupar a camada inferior da hierarquia social local, que dependia inteiramente de sua mo-de-
obra. Segundo eles:

no vale do rio Branco, a ocupao de terras fez-se ainda acompanhar de

mecanismos de arregimentao da populao indgena para as camadas mais
baixas da sociedade regional que ento se formava. O processo de ocupao
requeria o confinamento territorial e, pari passu, a circunscrio de um lugar
social para a populao indgena. Duplo stio, portanto (p. 268).

Com a Repblica, e ao longo de todo o sculo XX, decretos e regulamentos sero

usados para favorecer a elite regional no processo de ocupao fundiria e registros de posse
no vale do rio Branco. Tais documentos faziam referncia apenas marginal, quando faziam, s
malocas, taperas e barracas que indicavam a presena indgena (os agregados) nos
locais requeridos. Ali, os indgenas passavam a trabalhar para os novos donos do lugar.
Alessandro Oliveira (2012), em sua pesquisa de doutorado, demonstrou como esse sistema de
explorao do territrio (pastoreio) e do trabalho (baseado na relao entre o fazendeiro e o
vaqueiro) que organizou a invaso e a ocupao daquela regio por uma populao de no-
ndios, presidindo as relaes destes com os indgenas. Essas novas regras de convvio
acabaram produzindo forte impacto negativo sobre as formas indgenas de organizao social
e de relao com o territrio e o meio ambiente:

56
 A invaso de fazendas de gado provocou uma srie de impactos nas prticas
indgenas de uso territorial. Enquanto o avano do gado destrua as roas, o
desenho das fazendas provocava uma srie de constrangimentos
mobilidade dos ndios e s suas prticas de tradicionais. Com as fazendas,
surgiram proibies prtica de pesca com timb, restries do acesso aos
lagos e outras fontes de gua perenes, e o cerco de regionais tambm refletiu
no progressivo escasseamento da caa. Alm destes impactos sobre as
prticas, o recrutamento de crianas indgenas para pretensamente
aprenderem a lidar com o gado junto s famlias civilizadas na maior
parte das experincias revelava o carter servil do regime de explorao do
trabalho que caracterizou as relaes entre fazendeiros e ndios. Este foi um
expediente tambm amplamente utilizado pelos posseiros, criando relaes
de compadrio que reforava os laos clientelistas com os ndios (p. 62).

Orlando Sampaio Silva (2001), por sua vez, ao se deter sobre a situao de contato
intertnico em Roraima, explica como se dava essa relao de coexistncia e explorao nas
fazendas, que pode observar ocorrendo ainda em meados dos anos 1970:

ndios, individualmente, em grupos familiares ou em grupos masculinos,

deixam-se levar s fazendas como trabalhadores, para realizar tarefas em
empreitadas (como construes de cercas, p. ex.) ou para o trato com o gado.
Nesta segunda situao, ora trabalham em parceria com o fazendeiro
(recebendo p. ex., 1/5 das crias), ora como assalariados, prevalecendo, nos
ltimos tempos, este ltimo sistema. Trata-se de uma forma de explorao da
mo-de-obra indgena pelos que, quase sempre, so invasores das terras dos
explorados (p. 63).

Lembranas do trabalho duro nas fazendas de gado permanecem vivas e so

transmitidas para as novas geraes, sendo que pude conversar com alguns netos e filhos de
indgenas que foram escravo de fazenda. Nas falas de ancios e lideranas, estes
frequentemente insistem em mencionar que esto buscando uma vida melhor para seus
filhos e netos (o que j conseguiram em muitos aspectos). Essas falas so movidas pela
lembrana de um tempo no muito distante e no de todo superado, vivido por eles, de grande
explorao e sofrimento, em que trabalhavam de sol a sol e conviviam com a fome, servido e
castigos fsicos. O trabalho canibal, entretanto, no conseguiu devor-los por inteiro.

Expedies cientficas: a razo ocidental busca Roraima

Se podemos narrar a histria dos interesses econmicos dos povos ocidentais sobre a
Amaznia e, especificamente, sobre a atual regio onde se localiza o estado de Roraima e seus
povos originrios, o mesmo talvez possa ser feito com seus interesses cientficos. Assim,
mesmo que com atores e propsitos bem diferentes daqueles que caracterizaram a conquista

57
fsica do territrio e sua explorao econmica, aquela ratio ocidental mencionada na
introduo desta tese tambm penetrou aos poucos a regio, com pretenses esclarecedoras,
iluministas, muitas vezes contrastantes com a barbrie que ela mesma no pode deixar de
registrar como a marca onipresente desse triste processo histrico.
Desde que os relatos dos primeiros cronistas comearam a chegar no continente
europeu, no final do sculo XV, o Novo Mundo, como assim ali foi chamado, nunca mais
deixou de exercer fascnio sobre uma imaginao ocidental ainda nascente, povoando-a com
imagens tanto paradisacas quanto monstruosas, com horrores terrveis e utopias terrestres,
atiando sentimentos de ganncia mas tambm de esperana. impossvel estimar a
profundidade que alcanaram, no pensamento filosfico e poltico ocidental, essas descries
do estado de natureza da humanidade a ser vivido em plenitude nas selvas da Amrica do Sul,
que inspiraram tanto absolutistas como liberais, romnticos e libertrios assim como clssicos
e racionalistas. Muitas vezes especulativas, ou seja, projees aumentadas ou invertidas de
seus prprios problemas, sonhos e preocupaes, essas imagens contriburam para moldar
incontveis elementos do pensamento europeu, alguns j em desuso e outros ainda em voga,
como primitivo, selvagem, ndio, natureza, mito, sociedade, cultura, para mencionar apenas
alguns. Hoje muitos povos indgenas passaram a incluir tais palavras em seu vocabulrio,
questionando o seu sentido ou mesmo recusando-as quando compreendem sua origem,
optando assim por outras que lhes parecem mais favorveis e menos opressivas. Os conceitos
filosficos e tericos produzidos pelo encontro colonial ainda se encontram entre o material
favorito da antropologia, mesmo que nos ltimos anos seus representantes venham
trabalhando muito para torc-los, depur-los e confront-los com as categorias nativas do
pensamento indgena.
Um pouco alm dessa fonte inesgotvel de imagens e teorias, a Amaznia foi para
muitos dos primeiros cientistas o representante mximo dessa fronteira com o
desconhecido, alimentando o desejo que viajantes e exploradores nutriam de realizar uma
segunda conquista: tratava-se de um espao repleto de rios, lagos, montanhas e plancies a
serem percorridos, mensurados e mapeados, um riqussimo mundo de seres vivos a serem
registrados, desenhados, catalogados, classificados e colecionados com instrumentos de
medio os mais diversos teodolitos, barmetros, sextantes, termmetros, telescpios, entre
outros a abarrotar caixas e caixas de bagagem.
Dentre esses filsofos-naturais, destaco a figura de Alexander von Humboldt (1769-
1859), um prussiano de origem nobre que desde cedo interessou-se pela cincia e pode

58
receber das melhores instrues europeias. Conta-se de um dilogo entre Alexander, ainda
menino, com o rei da Prssia, que em visita ao palcio dos Humboldt, em Potsdam,
encontrou-o junto com seu irmo mais velho Wilhelm, estudando sob as rvores dos jardins:
Alexander eis a um bonito nome. Lembro-me de um grande conquistador que assim se
chamava. Voc deseja ser um conquistador?, perguntou o rei; Sim Sire... mas com minha
cabea, teria respondido o menino de apenas oito anos (VON HAGEN, p. 103). Alexander
cresceu em uma Europa sacudida por revolues, viveu a poca das grandes mudanas no
continente, viu reis sendo destronados e povos rebelando-se, sentiu de perto a efervescncia
poltica e intelectual daquele tempo, parecendo-lhe no haver limites para o avano da Razo
universal: tinha 20 anos em 1789, ano em que terminou sua educao oficial, e 30 quando
conseguiu partir para a Amrica espanhola, a bordo do navio El Pizarro, munido das devidas
autorizaes e selos reais, conferidos pelo prprio rei da Espanha, Carlos IV, com instrues
a todos os capites gerais, comandantes, governadores, prefeitos e outros funcionrios para
que facilitassem de tdas as maneiras possveis a passagem daquele Baro von Humboldt pelo
pas chamado Amrica (Idem, p. 112). A Cdula Real dava-lhe livre acesso s colnias
espanholas, feito que nenhum outro viajante estrangeiro havia recebido antes. Foi o que
permitiu a Humboldt ficar conhecido como o descobridor cientfico da Amrica.
Chegando Venezuela com seu colega, o mdico e botnico Aim Bonpland,
percorreram os llanos, savanas que cobrem extensas plancies alagveis, impressionaram-se
com os tepuis como o Cerro Duida e entraram em contato com povos indgenas de lnguas
caribe e aruaque. Um dos grandes objetivos de Humboldt, como cientista, era subir o rio
Orinoco no intuito de encontrar o suposto canal Casiquiare, de cuja existncia se duvidava, e
que ligava o Orinoco ao Negro, unindo assim as duas grandes bacias hidrogrficas
amaznicas e formando a ilha das Guianas. Tiveram xito nessa tarefa, mas ao se
encontrarem em terras brasileiras, foram presos sob suspeita de espionagem, tendo todo o seu
equipamento e material de viagem apreendido. Outro dilogo, a decorrido, parece-me
emblemtico dessa figura do arqui-cientista:

Quando lhe perguntaram o que andara fazendo, Humboldt explicou que

estava tentando provar que o rio Casiquiare reunia o Orinoco e o Amazonas.
Louvado seja Deus! Exclamou o comandante portugus. O senhor se abala
da Alemanha at aqui para fazer isso? Ningum nas misses h meio sculo
duvidou da comunicao entre esses dois rios!
Sim, sim, disse Humboldt, sei disso. Mas a importncia do meu trabalho
fixar, por meio de observaes astronmicas, o curso do Casiquiare e
particularmente o ponto de sua entrada no Rio Negro e o da bifurcao do
Orinoco...

59
 O comandante estava boquiaberto. le no podia compreender como um
homem de senso fsse capaz de fazer uma viagem to fatigante para medir
terras que lhe no pertenciam (VON HAGEN, p. 138-9).

Tal episdio cmico mostra tanto da determinao do alemo quanto da impresso

bizarra que causava. Mas mais do que isso ele ilustra bem a diferena elementar do olhar da
cincia em relao s preocupaes at ento existentes ali. Muitos anos antes, outro cientista-
viajante, Charles-Marie de La Condamine, havia atestado a existncia do canal apenas lendo
as cartas dos jesutas, expondo suas descobertas Academia de Cincias de Paris ainda em
1745. Humboldt, no entanto, tinha que naveg-lo e medi-lo pessoalmente. A parafernlia que
carregava consigo era sem dvida algo novo tanto para indgenas quanto para os funcionrios
das colnias, mas cumpria um objetivo bem definido. Uma a uma, as lendas amaznicas que
tanto instigavam os europeus iam se desfazendo sob os meticulosos procedimentos tcnicos e
a racionalidade, ainda que romntica, de Humboldt. Assim, os famosos lagos Parim, Manoa
e El Dorado foram por ele declarados fantasiosos, e tais histrias acusadas de estimular
aventureiros em jornadas inteis e muitas vezes sem retorno. As faanhas de Humboldt e
Bonpland foram bem recebidas quando estes voltaram Europa, e foram acompanhadas pela
fama e ofertas generosas de mritos, ttulos e cargos pblicos. Recentemente, inspiraram o
romance A medida do mundo, de Daniel Kehlman, publicado em 2005 na Alemanha (com o
nome original, Die Vermessung der Welt, onde vendeu mais de dois milhes de cpias), dois
anos depois no Brasil e com direitos vendidos para dezenas de outros pases, foi encenado em
filme em 2012.
O nome de Humboldt ficou to ligado a essa parte da Amrica do Sul que outro
naturalista, Richard Spruce, ao explorar a regio cinquenta anos depois, expressou sua
satisfao por estar entrando em terra humboldtiana (Idem, p. 138). Humboldt interessava-
se tambm por questes humanas, ligadas ao progresso social, escrevendo ensaios polticos
sobre Cuba, Mxico e sendo recebido por diversos governantes e chefes de Estado dos dois
lados do Atlntico. Diz-se que foi aps conversas com Humboldt que Simn Bolvar decidiu
que a Amrica do Sul estava pronta para se tornar independente e que ele, Bolvar, seria o
homem que, segundo Humboldt, era necessrio para a magna emprsa (Idem, p. 178). No
que o naturalista alemo fosse um entusiasta das rebelies: Ele falava de liberdade com a
mesma naturalidade com que falava da temperatura, segundo seu bigrafo Victor von Hagen
(p. 178). Recentemente, uma publicao norte-americana tenta retomar a figura do viajante
alemo para os leitores de lngua inglesa, o que parece estar surtindo efeito, pois foi
considerada por crticos daquele pas o melhor livro de no-fico de 2015, tendo
60
rapidamente recebido uma edio brasileira. Nesse livro de Andrea Wulf, fica tambm
evidente o quanto Humboldt se envolvera com os acontecimentos polticos de sua poca:

Ningum na Europa ou tampouco na Amrica do Norte sabia mais do que

Humboldt acerca da Amrica do Sul ele se tornara a autoridade sobre o
tema. Seus livros eram um tesouro de informao a respeito de um
continente que era to vergonhosamente desconhecido, disse Jefferson.
Uma obra de Humboldt em particular chamou a ateno: seu Ensaio poltico
sobre o reino da Nova Espanha. Publicado em quatro volumes entre 1808 e
1811, chegou s mquinas de impresso exatamente no momento em que o
mundo voltava suas atenes para os movimentos de independncia da
Amrica Latina (WULF, 2016, p. 227).

Em mais uma coisa, entretanto, Alexander von Humboldt foi determinante, e esta
crucial para a pesquisa aqui desenvolvida. Juntamente com seu irmo mais velho, Wilhelm,
foi um dos que trabalhou para criar, sob um modelo institucional inovador, a Universidade de
Berlim, que segundo Jaques Derrida ([1980] 1999, p. 86) continua sendo ainda hoje a
referncia mais imponente para o que nos legado quanto a um conceito de Universidade (p.
86). Fundada em 1810, hoje ela leva o nome do irmo mais velho, Wilhelm, fillogo e
linguista, ou apenas Humboldt-Universitt zu Berlin. Esta serviu como um novo prottipo de
universidade voltada para uma sociedade moderna e industrial nascente, que buscava superar
as amarras do domnio teolgico, sendo o modelo para muitas outras instituies.
Sobreviveu ao regime nazista e a dcadas de comunismo, uma vez que ficou na poro
oriental de Berlim aps a diviso. Na comemorao do bicentenrio de Alexander, o governo
da RDA publicou um memorial, em edio bilngue alemo-espanhol, que curiosamente
chegou ao acervo da biblioteca da UnB e assim, de forma meio borgeana, s minhas mos.
Ali, entre saudaes laudatrias ao regime socialista, pode-se ler o seguinte sobre a criao da
H-UB e sobre Alejandro de Humboldt:

Fue intencin de los fundadores del alma mater de la ciudad de Berlin, hoy
capital de la Repblica Democrtica Alemana, crear una fundacin para
toda la Patria, obra de una conviccin nacional grande y libre que no
conocieron las antiguas universidades fundadas atendiendo a los privilegios
romanos-imperiales. Tal universidad deba renovar la antigua universidad
del Renacimiento transformndola, en el sentido de la Ilustracin, en hogar
de la vida espiritual alemana, en centro de la renovacin interna del pueblo
alemn en la lucha contra la propia reaccin y el dominio napolenico.
Desde su origen existi la tendencia hacia una ciencia orientada al progreso
social que atribuya tambin a las ciencias naturales su debida importancia.
Los hermanos Guillermo y Alejandro de Humboldt, Johann Gottlieb Fichte,
Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher, y Christoph Wilhelm Hufeland
fueron los ms activos en este empeo. Vieron en la fundacin de la
Universidad de Berlin la posibilidad de cristalizar la aspiracin bsica de tal
casa de estudios, o por lo menos de una parte de ella: el de unir la ciencia
61
 objetiva con la educacin subjetiva ya que la ciencia transforma tambin al
carcter. [] A su regreso de Pars en el ao de 1827, Alejandro de
Humboldt ejerci por su labor una influencia benfica para el desarrollo de
las ciencias naturales en la Universidad que l mismo haba contribuido a
crear (SANKE, 1969, p. 74).

Ningum mais emblemtico do que Humboldt, portanto, para simbolizar esse

entrecruzamento de carteres ocidentais, do aventureiro com o cientista, do viajante com o
acadmico qualquer semelhana com a figura atual, mesmo que clich, do etnlogo em ao
entre o campo e a academia talvez no seja mera coincidncia. Mais do que isso, porm, foi
sua viso geral da natureza e da cincia que predominou no esprito dos cientistas que o
seguiram, dentre os quais o prprio Charles Darwin, que o chamara de o maior viajante
cientista que j viveu 45. Para falar com propriedade desse conceito humboldtiano de
natureza, no entanto, seria preciso entrar em uma discusso filosfica que remete a nomes de
gigantes como Kant, Goethe e Schiller, apenas para comear, sendo evidente que no h
espao nem flego nesta tese para tanto. Cabe apenas lembrar que Humboldt buscou
compreender como um todo, e num escopo abrangente, fenmenos e elementos naturais que
at ento eram estudados separadamente, procurando conexes e relaes de causalidade
entre diferentes seres e pontos geogrficos. Essa percepo emprica das relaes de
dependncia mtua e reciprocidade existentes na natureza, afirma Humboldt, foi-lhe facultada
justamente por ser um viajante, e foi percorrendo longas distncias, adentrando os continentes
e escalando montanhas que ele pode chegar a tais concluses (HUMBOLDT, 1858).
Humboldt alertava contra o desmatamento e atividades predatrias, buscando por fim
conectar o prprio homem natureza, concebendo assim aquilo que ns, ocidentais,
entendemos hoje por meio-ambiente. Imaginar a terra como um grande organismo, e a espcie
humana como apenas uma parte (problemtica, certo) desse corpo, hoje parece algo
amplamente difundido e quase evidente graas a seu trabalho, mesmo que tenha ficado quase
esquecido da maioria das pessoas.
Muitos outros nomes e datas mereceriam destaque nessa histria das expedies
cientficas Amrica do Sul, alguns bem anteriores chegada do El Pizarro s praias
venezuelanas. Ao escrever sobre o assunto, Nelson Matos de Noronha (2011) afirma que esse
novo ciclo de viagens teve incio com o impacto causado, na comunidade cientfica da poca,
pelas alegaes de Isaac Newton baseadas em sua fsica mecanicista, aps a publicao de

45
Assim complementa Andrea Wulf: Darwin no estava sozinho em sua admirao pela obra de Humboldt. Um
cientista alemo declarou que Humboldt havia espalhado as sementes a partir das quais se desenvolviam as
novas cincias. O conceito humboldtiano de natureza tambm se difundia entre diferentes disciplinas e ramos de
conhecimento embrenhando-se nas artes e na literatura (WULF, 2016, p. 399).
62
Princpios Matemticos de Filosofia Natural, ainda em 1685: Em 1735, a Royal Society de
Londres decidiu enviar duas expedies, uma Lapnia e outra Amrica do Sul, para
verificar a veracidade da hiptese de Newton sobre a forma elipsoide da Terra (p. 191). Essa
enviada para c, que talvez tenha sido a me das viagens cientficas como as que Charles
Darwin faria quase cem anos depois, levava uma equipe inteira de cientistas 46 chefiados por
La Conadamine, que iria depois escrever o Breve Relatrio de uma viagem pelo interior da
Amrica Meridional, desde a costa do mar do sul at as costas do Brasil e das Guiana,
descendo o rio das Amazonas onde narra, entre outros episdios, a descoberta do
Casiquiare no qual o mundo extico e fantstico da Amaznia deu lugar a uma cartografia
referenciada pela geometria e a astronomia, fixada por uma notao regular de escalas
tecnicamente ajustadas a padres uniformes (p. 191). Mesmo no sendo o objetivo principal
desses cronistas, os povos indgenas acabavam aparecendo em seus relatos, em descries
muitas vezes carregadas de preconceitos e nem sempre empiricamente confiveis.
Vistos de hoje, os primeiros etnlogos aos moldes de um Theodor Koch-Grnberg no
se diferenciariam muito desses cientistas quanto aos procedimentos de pesquisa utilizados,
constituindo verses especializadas dos antigos naturalistas, preocupados agora em registrar a
diversidade dos seres humanos, seus tipos fsicos e comportamentos47. Acredito, porm, que
os etnlogos no deveriam recusar totalmente a identificao com os primrdios de sua
disciplina, inicialmente ligada a figuras e episdios singulares que continuam despertando
interesse e fascnio entre acadmicos e o pblico em geral, este ltimo muitas vezes
desprezado por nossa prpria profisso. Noronha descreve como a antropologia social
consolidou-se como um dos frutos das viagens cientficas:

Para o antroplogo social de hoje, os relatos de viagem dos sculos XVIII e

XIX possuem interesse relevante, apesar de terem sido redigidos em
contextos tericos e epistemolgicos muito diferentes aos daqueles em que
surgiram as cincias humanas. De fato, nem La Condamine, nem A. R.
Ferreira, nem Spix e Martius saram prioritariamente em busca de
compreender melhor as suas prprias sociedades e menos ainda as diferentes
formas de cultura. Acidentalmente, seus escritos se voltaram para temas e
objetos de interesse daqueles que se tornaram os pesquisadores das cincias
humanas. No entanto, as investigaes por eles encetadas no campo da
astronomia, geografia, histria natural, botnica e zoologia permitiram aos

46
Conta Noronha que na viagem de La Conadamine, encontravam-se astrnomos, desenhistas, fsicos, dois
matemticos, gegrafos, um cirurgio e um tcnico relojoeiro (op. cit., p. 192).
47
Como escrevem Farage e Santilli (2006) na introduo a Do Roraima ao Orinoco: seu trabalho constitui um
momento de transio entre o relato de viagem e a etnografia, tal como o gnero viria a se consolidar no sculo
XX. Em outros termos, Koch-Grnberg um viajante, talvez, no despontar do sculo XX, o ltimo viajante
naturalista de uma tradio oitocentista na Amaznia que, alm de etngrafo e fillogo, traz, ainda, em sua
bagagem o telescpio, o barmetro e o teodolito, com vistas a uma histria natural (p. 12).
63
 cientistas que os sucederam a promoo de retificaes de dados,
deslocamentos e elaborao de novos conceitos bem como a formulao de
teorias das quais surgiram novos campos de conhecimento e novas
disciplinas. Uma delas foi a Antropologia Social (p. 192).

Dentre os viajantes que chegaram ao que hoje o estado de Roraima, cabe destacar
tambm os irmos Schomburgk, que contriburam enormemente para a descrio etnogrfica
dos povos indgenas que ali habitavam no incio do sculo XIX. Seus escritos foram de
grande importncia no meio acadmico/cientfico da poca, marcando de vez no mapa das
expedies e do conhecimento cientfico essa...

...regio longnqua (as savanas e montanhas fronteirias entre as repblicas

de Venezuela e do Brasil e a colnia britnica de Guiana) que, desde as
publicaes dos irmos Richard e Robert-Hermann Schomburgk
naturalistas alemes que no esprito de Alexander Von Humboldt, tinham
cruzado a rea em diversas viagens, entre 1835 e 1844 ficou conhecida
como, do ponto de vista etnogrfico, de uma riqueza excepcional, mas
tambm, particularmente na sua parte brasileira, como agudamente
ameaada (FRANK, 2006, p. 106-7).

O antroplogo Erwin Frank (2002), que foi professor da UFRR e um dedicado

pesquisador dos documentos histricos sobre a etnologia na regio, defende que a descrio
dos Schomburgk contribuiu para a histria da extremamente lenta formao e consolidao
do atual quadro ortodoxo da composio tnica do espao roraimense (p. 293). O prprio
Koch-Grnberg ([1922] 2006), em texto traduzido por Erwin Frank, afirma que os primeiros
exploradores destas reas foram os irmos Robert e Richard Schomburgk que[...] se
encontraram em contato quase contnuo com os Makusch e que devem, no em ltima
instncia, lealdade destes ndios simpticos, seu enorme xito (p. 34-35). Ndia Farage
(1997b), no entanto, faz a ressalva de que os povos indgenas aparecem nesses escritos dos
irmos Schomburgk que vieram Amrica do Sul designados pela Cora inglesa para tratar
da questo dos limites da Guiana Inglesa com o Brasil apenas enquanto parte de uma
histria natural da regio (p. 30), uma viso que se repetiria com outros viajantes depois
deles e da qual no escapava inteiramente nem K-G.
Foi somente com a passagem de Henri Coudreau por Roraima, entre 1884 e 1885, que
segundo Farage tem incio um discurso propriamente etnogrfico (Idem) sobre a regio,
aps percorrer o territrio dos Wapichana e de povos vizinhos. Um infortnio entretanto
contribuiu para que um olhar prolongado, fruto do convvio, pudesse se estabelecer:
Gravemente acometido de febres, Coudreau deteve-se na aldeia de Malacacheta por onze
meses, adquirindo uma familiaridade at ento impensvel com a lngua e a vida social dos

64
Wapishana (p. 31). Segundo ele mesmo escreveu: Eu estava l, instalado na maloca do
Joo, me habituando a viver a vida indgena (COUDREAU, 1886, p. 31, em traduo livre
minha). Vivendo ali, Coudreau pde impressionar-se com a fartura de caa e pesca nos
campos do rio Branco, o paraso do pescador e do caador (Idem, p. 15). J naquele ano,
antes de adoecer, Coudreau observava tambm que o convvio intertnico em Boa Vista, um
vilarejo de apenas 20 anos e duas dezenas de casas, dava-se por meio da subordinao laboral
dos indgenas, como traz o texto original em francs:

Boa Vista data de cerca de vinte anos. A vila, construda sobre uma encosta
com vistas para o rio, em pleno Campo, compe-se de uma vintena de
pequenas casas, todas cobertas de palha, s vezes caiadas de branco, mas
geralmente prprias e confortveis. A igreja ainda est em construo. Boa
Vista tem uma escola primria, frequentada com notvel assiduidade: conto
quarenta meninos e vinte meninas. A populao de Boa Vista compe-se de
brancos, de mamelucos e de ndios, que servem de trabalhadores domsticos
para os brancos. Conto em Boa Vista dois europeus, o simptico Jos
Campos, de nacionalidade portuguesa, e o italiano Salvator Baroni. Os
outros brancos so amazonenses, paraenses e cearenses. (Idem, p. 23-4).

Dentre suas observaes, permeadas de um positivismo histrico, que via a escravido

ou seja, a guerra como um caminho necessrio para a transio civilizacional de povos
caadores para agricultores (e, quem sabe, formar um Estado), Coudreau notava que [a]
guerra foi o principal motor da civilizao primitiva (FARAGE, 1997b, p. 37), porm aps a
conquista europeia esse estado blico totalmente coibido e fica assim impossibilitado de se
desenvolver. Essa a explicao de Coudreau para a estagnao das sociedades indgenas
em Roraima no momento de sua passagem por l. O tom datado e carregado de adjetivaes
preconceituosas, como preguioso, brbaro, selvagem, civilizado, continua sendo o
grande obstculo para que possamos aproveitar esses textos de Henri Coudreau e dos demais
exploradores que passaram pela regio, filtrando deles as informaes que nos parecem
relevantes inclusive sobre como era o olhar cientfico europeu naquela poca. O
historicismo marcou as explicaes sobre diferenas sociais no sculo XIX. De maneira mais
especfica, as teorias evolucionistas foram hegemnicas nos primrdios da disciplina
antropolgica, e por isso eram quase sempre o fundamento das interpretaes a respeito das
mais diversas caractersticas culturais e sociais dos povos indgenas com quem esses
acadmicos se encontravam.
No incio do sculo XX, outro nome assumiria o lugar de principal referncia para a
etnografia da regio, mantendo essa posio, que dificilmente ser superada, at os dias de
hoje: trata-se do aqui j bastante mencionado etnlogo Theodor Koch-Grnberg. Erwin Frank,

65
no entanto, traz para o Brasil o relato valioso de outro cientista alemo bem menos conhecido,
o botnico Ernst Ule, que subiu o rio Branco e chegou a escalar o monte Roraima entre 1908 e
1909, dois anos antes da passagem de K-G por l. Ule ([1913] 2006), que diz ter sentido o
magnetismo do [monte] Roraima, o El Dorado de qualquer botnico, com uma flora super
rica e extremamente estranha (p. 145), conta como se deu sua incurso ao monte a partir da
Serra do Mel:

Quando decidi visitar a montanha do Roraima, estavam presentes muitos

ndios daquela comarca. Chamei um ndio jovem dizendo: Capoi imump,
o que significa Lua cheia; [com isso] lhe fiz entender que, na prxima lua
nova, deveria aparecer com dez carregadores ndios na minha porta.
Realmente chegou na hora, embora com quase o dobro de ndios, entre os
quais podia escolher as pessoas mais apropriadas. No dia 27 de novembro,
parti com 12 carregadores Arecuna e outros acompanhantes; depois de outra
festa de danas, celebrada na minha despedida. Tinha contratado, uma vez
mais, o tuxaua Idelfonso para essa viagem, que se ps na cabea do grupo,
intermediando os tratos com a populao [encontrada no caminho] (p. 140-
1).

digno de nota o fato de os primrdios da etnologia sul-americana terem sido

marcados pela presena nestas terras de muitos alemes, cuja tradio de pesquisa, no entanto,
quase desapareceu com a consolidao da antropologia em torno da escola francesa e das
teorias muito bem construdas de Durkheim e Mauss, assim como com o deslocamento
geogrfico do interesse antropolgico para outras regies do globo. Anne-Christine Taylor
([1984] mimeo) mostra como a ateno de franceses e ingleses no sculo XIX salvo
excees, como o caso de Coudreau se volta para suas colnias na frica e na sia,
enquanto ocorria a descolonizao do continente sul-americano movimento que teve
como seu correlato literrio o indianismo romntico, Jos de Alencar. Esse duplo
deslocamento de interesse, tanto colonial quanto terico, explicvel, uma vez que foram as
relaes entre as potncias europias e as populaes que elas colonizaram que presidiram o
nascimento da antropologia moderna (p. 05). A repentina perda de interesse cientfico pelos
ndios das selvas sul-americanas por parte das potncias coloniais da era industrial e dos
novos Estados em busca de uma identidade nacional, no entanto, no se d completamente,
uma vez que se olharmos com ateno, veremos que o ndio continua presente na Europa
num local bastante inesperado, a Alemanha, cujos estudiosos so os nicos, no sculo XIX,
que se preocupam constantemente com os indgenas sul-americanos (p. 08). Tal interesse,
segundo Taylor, deve-se ao menos a trs fatores: a) o relativo atraso e a menor extenso da
expanso colonial alem em comparao s principais potncias europeias (Inglaterra e

66
Frana); b) a forte influncia iluminista sobre os alemes no sculo XIX, com o devido papel
que os selvagens exerciam nesse imaginrio e; c) o papel extremamente importante
desempenhado pelos naturalistas na elaborao das cincias humanas e naturais na
Alemanha (p. 08).
Philippe Descola (2015), por sua vez, conta que a etnografia da Amaznia, at os
anos 1920, era uma etnografia alem (p. 350), sendo que muitos desses primeiros etngrafos
Kurt Nimuendaju, Karl Von Den Steinen e o prprio Theodor Koch-Grnberg exerceram
grande influncia sobre aquele que ficaria conhecido por trazer os povos indgenas da
Amrica do Sul para o centro do debate antropolgico: seu orientador, Claude Lvi-Strauss.
De fato, no h como deixar de notar certa semelhana no relato de viagem de K-G, publicado
no primeiro volume de Do Roraima ao Orinoco, sobretudo em passagens que evidenciam a
decadncia de vilas, cidades e povos indgenas, com o tom daquele que se tornaria o mais
famoso desses relatos sobre o Brasil: Tristes Trpicos. Lvi-Strauss foi, por sua vez, alado
ao centro da antropologia pelos amerndios, ou melhor, pelo que pode observar e vivenciar
entre eles ou nas fontes escritas sobre o assunto. Certamente, muitos dos problemas que ele
se colocou, na parte mais ampla do seu trabalho de antroplogo, so questes que nasceram
da sua experincia etnogrfica no Brasil (p. 354).
Joao Pacheco de Oliveira (1987), ao tentar traar o que seria uma sociologia dos
viajantes, aponta para a relao ambgua entre a antropologia e os relatos de viagens,
havendo tanto o reconhecimento de aspectos e interesses comuns quanto a repulsa por parte
de antroplogos pela falta ou inadequao de modelos explicativos razoveis de tais relatos.
Se estes trazem uma dimenso histrica mais profunda, reunindo informaes que
transcendem em muito a capacidade de observao dos etngrafos durante a sua situao de
campo (p. 85), a utilizao desses relatos, assim como de documentos histricos em geral,
no deixa de ter sempre uma finalidade subsidiria, sendo usualmente remetidos s partes
introdutrias das monografias ou a tentativas gerais de contextualizao (p. 86), como no
deixa de ser o caso deste captulo. No entanto, Pacheco de Oliveira reflete sobre o potencial
de uso, ainda hoje, do contedo etnogrfico de tais relatos (como fez brilhantemente
Florestan Fernandes em seus estudos sobre os Tupinamb, ou ainda Marcel Mauss sobre os
sistemas de ddiva no Pacfico) criando para isso quadros comparativos e esquemas analticos
dos diferentes viajantes que passaram pelo Alto Solimes.
No caso aqui trabalhado, e por isso mesmo posto em um subcaptulo parte, mesmo
que eu reconhea a existncia de uma compilao importantssima de dados sobre os povos

67
indgenas de Roraima em perodos anteriores minha chegada naquele territrio, acredito que
fao uso da histria desses viajantes como um contedo etnogrfico menos dos indgenas do
que dos cientistas, ou melhor, de como estes dependeram inteiramente daqueles (que
exerceram os mais diversos papeis, de informantes e tradutores a remadores, de guias e
professores a carregadores, mas sobretudo de indispensveis e curiosos anfitries) para
desenvolverem os primrdios de suas disciplinas. Assim como essa regio peculiar entre o
Caribe e o rio Amazonas alimentou as fbulas dos primeiros europeus, continua alimentando
as cincias dos ltimos. A agncia indgena e sua real contribuio sobre essas invenes e
descobertas nem sempre reconhecida adequadamente s vezes o sendo equivocadamente
e corre sempre o risco de ser omitida sob a parafernlia de procedimentos e instrumentos,
materiais e tericos, carregados com esforo pelos antigos e novos cientistas.
Quem tambm se debrua sobre o assunto das expedies cientficas Bruno Latour
(2000), um crtico mordaz ideia de que h um Grande Divisor entre a cultura ocidental e
todas as demais culturas no que diz respeito s formas de conhecimento 48. Essa ideia, que na
verdade o sumrio de todos os processos de acusao movidos de dentro da rede cientfica
contra o que est fora dela (p. 345), parte do falso pressuposto de que a nossa cincia
desinteressada, autnoma, racional, enquanto os modos que as culturas tradicionais, entre
elas os indgenas, tm de conhecer o mundo seriam modos interessados, determinados
culturalmente baseados em crenas. Assim, a cincia moderna universal pretende se
distinguir de processos locais de conhecimento, hoje identificados pelo prefixo etno, como
em etnobotnica49, que se refere ao conhecimento que determinado povo indgena tem das
plantas ao seu redor. Porm, essa que muitos acreditavam ser a real diferena de ns,
modernos, para com os indgenas, estaria, segundo Latour (1994), ficando fora de moda, ou
j no nos deixaria mais to seguros em cr-la, da a afirmar que jamais fomos modernos.
Essa assimetria, defende Latour (2000), algo gestado historicamente por um processo de
acumulao de dados pelo Ocidente, produzindo uma diferena que , antes de tudo, uma
diferena de escala.
Ao lanarem ao mar seus navios em misses cientficas, que como os satlites
cientficos de hoje, foram aprovisionados com todos os instrumentos e os conhecimentos

48
Ao explicar essa separao a partir de uma figura, Latour (2000) assim escreve: O Grande Divisor parte da
suposio de que h, no lado direito, um conhecimento incrustado na sociedade, e, no lado esquerdo, um
conhecimento independente da sociedade. No partimos dessa suposio. A fuso geral entre conhecimento e
sociedade a mesma em todos os casos (p. 348).
49
Mais frente, Latour complementa: Para os partidrios do Grande Divisor, parece que ir da etnogeografia
geografia como ir da infncia idade adulta, da paixo razo, da selvageria civilizao, ou de intuies de
primeiro grau para a reflexo de segundo grau. (Idem, p354).
68
cientficos disponveis (p. 350), e sobretudo ao faz-los voltar carregados de informaes, os
europeus conseguiram mudar sua prpria posio, de periferia a centro de um sistema de
conhecimento, produzindo um ciclo de acumulao graas ao qual um ponto se transforma
em centro, agindo a distancia sobre muitos outros pontos (361). Essa foi a revoluo
copernicana que teve lugar nos estdios e laboratrios europeus do fim do sculo XVIII, uma
expresso cunhada pelo filsofo Immanuel Kant: Em vez de a mente dos cientistas ficar
dando voltas em torno das coisas explica Kant , so as coisas que do voltas em torno da
mente (p. 364).
O caso escolhido por Latour para melhor ilustrar seu argumento o do explorador
francs Jean-Franois de La Prouse, que no ano de 1785 comandou uma misso designada
pelo prprio rei Lus XVI, em uma jornada de circum-navegao para colher dados ao redor
do mundo. La Prouse, de carreira militar e naval brilhante, teve um fim trgico naufragando
em algum lugar do oceano Pacfico e desaparecendo com toda sua equipe. Talvez por isso
mesmo sua histria sirva para mostrar que o centro desse processo de consolidao da cincia
no estava na vida de aventuras dos exploradores, mas naqueles que receberiam e
trabalhariam com bem menos glrias e brilho, quase annimos as informaes trazidas de
volta (isso quando o navio conseguia retornar). O episdio sobre a ilha/pennsula de Sacalina,
situada entre a China, a Rssia e o Japo, ilustra bem esse quadro:

Os chineses vivem ali desde tempos imemoriais, ao passo que a frota

francesa fica ali durante um dia. Aquelas famlias de chineses, pelo que se
sabe, ficaro por l durante anos, talvez sculos; os navios LAstrolabe e La
Boussole tm de chegar Rssia antes do fim do vero. Apesar da brevidade
do prazo, Laprouse no cruza simplesmente o caminho dos chineses,
ignorando o povo que est na praia. Ao contrrio, aprende com eles o
mximo que pode, descrevendo sua cultura, seu sistema poltico e sua
economia depois de um dia de observao! , enviando seus naturalistas a
floresta para colher amostras, fazer anotaes, observar a posio de estrelas
e planetas. Por que tm tanta pressa? Se estivessem interessados na ilha, no
poderiam ficar mais? No, porque o interesse que tm pelo lugar menor
que o interesse em lev-lo de volta, primeiro para o navio, depois para
Versalhes (p. 352).

A cartografia provavelmente o exemplo mais visvel desse carter cumulativo da

cincia. Os ciclos de acumulao de informaes favorecem assim a criao de centros
como o que ocorreu nas capitais europeias mas isso no quer dizer que o conjunto de
conhecimento obtido passe a ter uma natureza diferente, universal, uma vez que esses
centros por si ss, so to locais quanto cada um dos pontos que Laprouse, Cook ou
Magalhes cruzaram (p. 371). Latour prefere pensar as disparidades criadas pela

69
modernidade sem a sombra do Grande Divisor, ou seja, sem nenhuma linha divisria entre
culturas, mentes ou lgicas (p. 371). Em vez de opor o conhecimento local ao universal,
ambos seriam vistos por Latour como apenas dois conhecimentos locais, s que um tem
forma de rede, e transporta mveis imutveis num trajeto de ida e volta para atuar distncia
(374). A formao de mapas ou de redes, portanto, seria a condio determinante para esses
novos deslocamentos de ida e volta, para efetuar a revoluo copernicana necessria entre
centro e periferia.
Marcio Goldman (1999), por sua vez, afirma que o prprio mtodo etnogrfico, ao
instituir um modelo de temporalidade que se contrape ao histrico, acaba contribuindo para
criar esse grande divisor (Great Divide, termo atribudo a Jack Goody) entre ns
(ocidentais) e eles (indgenas), uma vez que

essa diferena entre a perspectiva sincrnica da etnografia e a perspectiva

diacrnica da histria da cincia condena de imediato a comparao. Ou
seja, evidente que o mtodo etnogrfico que determina o carter
fechado de sistemas como a divinao; mas tudo se passa como se esse
fechamento fosse uma propriedade inerente a esses sistemas, em oposio
ao carter aberto da cincia que s aparece como tal porque investigada
de uma perspectiva diacrnica. O resultado dessa comparao entre
realidades to desproporcionais parece deduzir-se logicamente, no obstante
sua coincidncia com os nossos mais profundos preconceitos: a cincia se
aproxima progressivamente da verdade, enquanto o sistema divinatrio se
situa a uma intransponvel distncia dela (p. 87).

Durante muito tempo, as universidades ocuparam um lugar de centro como define

Latour, lanando pesquisadores e orientandos aos cantos mais remotos e torcendo para que
retornassem e escrevessem sobre isso com dados valiosos que se somariam ao acervo j
constitudo sobre os diversos povos e ecossistemas pesquisados anteriormente. Se o Brasil (ou
suas capitais) no tem tradio de fazer pesquisa em outros lugares do mundo, no deixou
contudo de constituir como seu exterior, sua periferia, a Amaznia e os povos indgenas
que ali sempre habitaram, fazendo uso indiscriminado dos conhecimentos que eles gestaram
ao longo desse convvio ancestral com a terra, para registr-los e acumul-los seja em teses ou
em pedidos de patente. Resta saber se a busca recente de indgenas pela universidade pode ser
vista como uma tentativa de acesso a tal centro, ou ento se ela traz consigo outras formas de
relao que no essa face entre tantas outras dos ciclos de acumulao modernos.

70
 CAPTULO II

O MOVIMENTO INDGENA EM RORAIMA E A ESCOLARIZAO

Quando as pessoas se mexem, cabe a todos os tericos

ficar em silncio por um tempo e inalar o ar fresco
(Tariq Ali, 2005, p. 75).

A inteno, neste segundo captulo, narrar como se deu a emergncia do movimento

indgena contemporneo em Roraima e, especificamente, a luta desse movimento pela
educao indgena diferenciada, a comear pelas escolas e a culminar pelo acesso e a
permanncia nas universidades. Essa emergncia, que pode ser vista tambm como uma
reemergncia ou retomada, uma vez que ela reorganiza foras e desejos j existentes, deu-se
aps um longo perodo em que os povos indgenas dessa regio do Brasil foram alvo de
espoliaes, massacres, epidemias, escravizao e exploraes dos mais diversos mbitos. A
invaso e a perda de suas terras, com o consequente trabalho nas fazendas que nelas se
instalaram, foi um duro golpe nos sistemas scio-cosmolgico-naturais que esses povos
mantinham com o mundo sua volta. Lnguas inteiras se perderam e muitos de seus
conhecimentos estiveram sob grave ameaa de desaparecer, levando com eles partes
irrecuperveis desses mundos de significados, seres e prticas. A reorganizao de
comunidades indgenas que muitos esperavam que fossem de fato sumir foi um grande e
surpreendente fenmeno do ltimo quarto do sculo XX, algo que movimentou o cenrio
poltico no apenas no Brasil mas em diversos pases latino-americanos e alm. De l para c
muito foi conquistado, ou reconquistado, em termos de terras, culturas, direitos, relaes
institucionais. A educao entrou nessa pauta de reivindicaes e configurou tambm alguns
ganhos, no sentido de se construir uma educao escolar que respeitasse e se adaptasse s
diferenas culturais e epistmicas dos povos indgenas.

Etnognese e movimento indgena

Acredito que seja necessria uma reviso, mesmo que breve e limitadssima, dentro do
muito que j foi escrito sobre o assunto, da emergncia do movimento indgena
contemporneo, pois para entender o que aconteceu e acontece hoje em Roraima de grande

71
ajuda um mergulho de cabea nessa histria indgena (menos por ser sobre os indgenas do
que por ser feita por eles) que transcende barreiras disciplinares e fronteiras estatais. No se
trata, portanto, de impor noes e temporalidades alheias ao universo indgena aqui
observado, mas de trabalhar justamente com os termos utilizados pelos povos indgenas de
Roraima para explicar e construir a sua prpria histria recente. A respeito da noo de
sociedades ditas frias nas quais se encaixariam os indgenas, em comparao s
sociedades modernas marcadas por uma percepo histrica, ou seja quente, de tempo ,
conceito este que foi muito criticado (e mal compreendido) em Lvi-Strauss, ele mesmo
esclareceu que essa oposio no dizia respeito s mudanas reais pelas quais algumas
sociedades passam e outras no, mas s maneiras subjetivas com que cada uma delas concebe
sua relao com a histria. E prosseguiu dizendo que, naquele final de sculo XX em que
escrevia, enquanto as sociedades modernas estariam querendo resfriar-se perante um futuro
que no se anunciava nada promissor, estaria ocorrendo, paradoxalmente, um aquecimento
das sociedades indgenas:

Acontece tambm que as sociedades frias se aquecem quando a histria as

arrebata e conduz. isso que se passa atualmente nas duas Amricas, onde
as populaes indgenas rebelam-se contra o destino que lhes foi imposto
pelos colonizadores, tomando conscincia de seus interesses comuns, se
reagrupando para defend-los e, por vezes no sem sucesso, reivindicar as
terras e liberdades perdidas. (LVI-STRAUSS, 1993a, p. 10, em traduo
livre minha).

Lvi-Strauss estava se referindo ao surpreendente crescimento do movimento

indgena no perodo, impulsionado pela urgncia de reverter as mazelas impostas pelos
colonizadores. Processos de organizao poltica de grupos indgenas at ento dispersos e
fragilizados frente expanso da sociedade nacional espalharam-se pelo Brasil e por outros
pases, configurando um fenmeno determinante do indigenismo a partir do ltimo quarto do
sculo XX. Populaes amaznicas submetidas ao longo de sculos a relaes de dominao
e subordinao, e que devido a esse sistema discriminatrio j no se identificavam mais
como indgenas os caboclos, ribeirinhos e os chamados ndios civilizados passaram a
se reagrupar em torno de identidades tnicas renascidas, reconhecendo em si mesmos e
sobretudo nas relaes que travam entre si e com o territrio um diferencial marcante perante
s formas convencionais da cultura nacional. Esses processos de etnognese so ainda hoje
responsveis pelo crescimento contnuo, desde o incio desse movimento histrico ainda nos
anos 1970, dos assim autodeclarados ndios, cada vez mais numerosos nos censos estatais. O
agrupamento em torno de uma identidade tnica ou seja, em torno de um vnculo novo e
72
ancestral ao mesmo tempo funciona agora como um instrumento poltico desses povos
frente s ameaas e presses crescentes (ou em ondas, oscilando conforme os interesses dos
mercados e dos projetos governamentais) sobre seus territrios e modos de vida tradicionais.
Um bom exemplo descritivo desse tipo de fenmeno trazido por Ricardo Neves Pereira
(2007), em sua dissertao de mestrado, sobre a Comunidade Canaf, no rio Negro:

O engajamento no movimento etnopoltico do rio Negro um aspecto da

etnognese regional que promove a visibilidade deste processo. nesta
conjuntura que moradores de distintas comunidades e stios passam a re-
elaborar a cultura discursivamente e afirmar os contornos de uma identidade
coletiva fundamentada no parentesco, na ancestralidade e em territrios
comuns[...].
A criao formal da comunidade Canaf em 1985 marcou o coroamento da
primeira fase de etnificao do grupo, apresentando as bases para a
consolidao das reas de uso comum por grupos de parentes caboclos e
indgenas dispersos ao longo do mdio rio Negro, durante a decadncia da
elite extrativista. No contexto da tomada de conscincia sobre a etnicidade, o
territrio passa a figurar como as espinha dorsal das narrativas polticas a
partir das quais os moradores da comunidade Canaf constroem a
comunidade como uma unidade tnica (p. 110).

Assim tambm o que demonstra Joo Pacheco de Oliveira (1998) a respeito do que
se passou na regio Nordeste do Brasil, cujos povos indgenas haviam sido relegados ao
segundo plano pelas polticas estatais de reconhecimento e demarcao de terras assim como
infeliz coincidncia pelas principais correntes da pesquisa etnolgica, sejam elas o
evolucionismo cultural norte-americano e o estruturalismo francs ou o indigenismo de
Darcy Ribeiro (p. 50). A partir da dcada de 1970, no entanto, grupos at ento conhecidos
como ndios misturados ou simplesmente ndios do nordeste passam a constituir, para si
e/ou no contexto intersocietrio, identidades tnicas singularizadas e distintas uma da outra,
tornando visvel um fenmeno que explicado por Pacheco de Oliveira a partir do conceito
de etnognese50. Isto seria a princpio uma contradio em termos absolutos: o surgimento
recente (duas dcadas!) de povos que so pensados, e se pensam, como originrios (p. 47),
escrevia Pacheco em 1998, ou seja, somam-se a mais quase duas dcadas inteiras. Porm o
que pode parecer um paradoxo na verdade um processo reverso daquele a que esses grupos
foram submetidos historicamente, quando tiveram suas terras tomadas e seus modos de vida
alterados em razo de foras coloniais (misses religiosas, aldeamentos) e estatais

50
por isso que o fato social que nos ltimos vinte anos vem se impondo como caracterstico do lado indgena
do Nordeste o chamado processo de etnognese, abrangendo tanto a emergncia de novas identidades como a
reinveno de etnias j conhecidas (PACHECO DE OLIVEIRA, 1998, p. 53).
73
(indigenismo oficial) de territorializao. A esse processo reverso Joo Pacheco chama
tambm de territorializao, mas agora com outro sentido:

O processo de territorializao no deve jamais ser entendido simplesmente

como de mo nica, dirigido externamente e homogeneizador, pois a sua
atualizao pelos indgenas conduz justamente ao contrrio, isto ,
construo de uma identidade tnica individualizada daquela comunidade
em face de todo o conjunto genrico de ndios do Nordeste. Os pajs
Pankararu podem ensinar a comunidades de parentes desgarrados como se
faz um prai (cerimonial em que as mscaras danam representando os
encantados), mas cada nova aldeia (assim como cada grupo tnico dali
surgido como os Pankarar, os Kantarur e os Jeripanc) ir levantar sua
prpria casa dos prais, instituindo a sua prpria galeria de encantados e
instaurando uma relao especfica com os encantados mais antigos (p.
60).

O fenmeno da etnognese, como passou a ser chamado 51, no algo exclusivo do

Brasil, tendo configurado um novo despertar dos povos indgenas latino-americanos.
Tampouco um fenmeno novo, apesar da surpresa que costuma gerar. Miguel A. Bartolom
(2006) traz alguns exemplos histricos da etnognese no continente, demonstrando como
diversos grupos tnicos se formaram enquanto muitos outros desapareceram a partir do
encontro colonial, devido a deslocamentos, congregaes e alianas (p. 42), como o caso
dos Mskito e dos Garfuna no Caribe, que se fundiram com grupos de escravos de origem
africana fugidos para se constiturem enquanto etnias ainda nos sculos XVII e XVIII,
respectivamente. Mesmo aps o perodo colonial, muitas dessas alianas foram feitas com
fins militares no enfrentamento expanso dos novos Estados e de suas burguesias crioulas.
Assim, em vez de manterem a crena romntica em sociedades puras e estticas, diversos

51
O termo ethnogenesis j aparece escrito em 1975 por Gerald M. Sider, num estudo de caso sobre o povo
indgena Lumbee, nos EUA, e surge como uma contraposio ao que seria o processo reverso, o etnocdio, que
Sider define como a destruio de um modo de vida no confronto de Estados-Naes com grupos tnicos. A
etnognese, por conseguinte, seria o fenmeno antagnico: the historical creation of a people who often begin,
after generations of domination, with little more than a sense of their collective identity. Ethnic nations struggle
not just to persevere and preserve, but to create (SIDER, 1975, p. 161). O prprio Sider faz referncia a uma
publicao anterior, em que o termo utilizado por Stanley Diamond, que via a etnognese como um retorno
dialtico da etnicidade ((DIAMOND, 1974, p. 38) um processo de autoidentificao de grupos culturais que
estaria se tornando permanente aps uma era de preponderncia do Estado-Nao burgus e de distores
provocadas pelo imperialismo e pela apropriao estatal da nao, enquanto fora criativa de costumes, lngua,
ligao com o territrio etc. Atualmente, apesar de nomear um debate contemporneo relevante, o termo no
deixa de produzir sentidos e efeitos diversos, incluindo certa desconfiana para no dizer recusa , por parte de
alguns grupos indgenas, da noo de etnognese, por sua nfase no aspecto de inveno (ou, num sinnimo,
artifcio), o que contraria a ideia de um vnculo natural de sangue, com a terra, o passado etc., ou ento por
sugerir uma gerao espontnea de grupos sociais, que talvez prefiram se imaginar como resistentes do que
como emergentes. Jos Maurcio Andion Arruti (1997), ao buscar proximidades e oposies entre processos de
afirmao identitria de comunidades indgenas e quilombolas, e problematizando o termo remanescentes (de
quilombos ou indgenas), lembra que, apesar de a inventividade social e a inveno da tradio serem elementos
comuns a qualquer grupo humano, preciso cuidar para no se atribuir a esse movimento analtico um sentido
negativo, associado s idias de falsidade, manipulao, artificialismo etc (p. 28).
74
povos indgenas atualmente existentes so exemplos de etnognese, segundo Bartolom, ao
produzirem um novo sujeito coletivo previamente inexistente como tal, embora
potencialmente contido em uma configurao cultural (p. 43). O interesse pelo assunto
tampouco algo novo: O antroplogo brasileiro Ruy Coelho, ainda nos anos 40 do sculo
XX, desenvolveu notria pesquisa sobre os Karab negros de Honduras (como ele se referiu
aos Garfuna) e sua emergncia como um grupo tnico distinto e independente, a partir dos
contatos entre os ndios karab e escravos fugitivos da ilha de So Vicente, no sculo XVII
(COELHO, 1964, p. 16). Coelho via os Garfuna em um processo de adaptao contnua, em
que instituies culturais indgenas, africanas e europeias misturam-se para configurar a
cultura dos karab negros, uma resultante do encontro colonial avassalador. Para Coelho, a
cultura dos Garfuna seria

encarada como respostas coletivas estruturadas para fazer face ao desafio das
circunstncias histricas, para os meios adotados por uma etnia para atingir a
homoestasis cultural e social, por assim dizer, que os capacitou a sobreviver
ao impacto dos acontecimentos que causaram a extino de seus
hospedeiros, os karab vermelhos e de quase todos os grupos indgenas do
Caribe (Idem, p. 21).

Em casos recentes como o dos Cocama, na fronteira entre Brasil (rio Solimes), Peru e
Colmbia, assim como daqueles povos indgenas do Nordeste brasileiro, julgados
desaparecidos, o ressurgimentos de grupos identitrios indgenas at ento adormecidos sob a
denominao misturados, mestios ou caboclos coloca em questo justamente o adjetivo
novo atribudo a esses sujeitos coletivos, uma vez que se tratam de aparentes etnogneses
que no seriam seno o reaparecimento da mesma sociedade com outro rosto cultural ou com
outro nome (BARTOLOM, 2006, p. 49). Pode-se falar, nesses casos, de uma continuidade
no-linear dos povos indgenas, o que no nenhuma contradio; ao contrrio, algo prprio
da forma indgena de estar no e de compreender o mundo, condizente com o modo de contar
as narrativas tradicionais e histrias mticas basta lembrar de Makunaima sendo recosturado
por seu irmo. Nada mais arbitrrio, portanto, do que esperar deles a linearidade de um
romance realista ou de uma apostila de histria.
No que se refere s teorias da etnicidade, cabe destacar em um primeiro momento os
estudos do contato intertnico, seja com as pesquisas que partem da noo de frico
intertnica, desenvolvida por Roberto Cardoso de Oliveira ([1964] 1996; 1976), seja com o
trabalho de Frederick Barth, em especial seu livro Ethnic Groups and Boundaries (BARTH,
1970). Em comum, ambos os autores apresentam uma postura anti-essencialista na forma de
olhar para os grupos indgenas ou tribais e, mais do que isso, ambos propem direcionar o
75
foco para a fronteira intertnica como lcus de pesquisa e tambm de definio de
identidades, uma vez que tais grupos se constituiriam atravs de suas relaes com outros
grupos externos. Em contraste, no entanto, pode-se afirmar que, enquanto Barth est
interessado em situaes de complementariedade tnica 52 fez sua pesquisa com diferentes
grupos tribais no Paquisto, mas a noo talvez pudesse se aplicar relao dos Macuxi com
os Wapichana , a abordagem de Cardoso de Oliveira aplica-se a outro tipo de contato, qual
seja, entre um povo indgena e uma sociedade nacional/Estado, restando evidente na anlise
do ltimo a desigualdade e o tom hierrquico que permear tal relao.
Recentemente, Manuela Carneiro da Cunha (2009) republicou alguns de seus textos
dos anos 1970 e 1980 sobre etnicidade e poltica, enfatizando o carter poltico das afirmaes
de etnicidade, que operam por meio de uma reinsero polissmica de elementos da cultura
tradicional em um sistema estruturado mais amplo (intertnico) de significantes. Como na
linguagem, os significados aqui no so intrnsecos, mas decorrem da funo que exercem
dentro dessa estrutura simblica. Os traos diacrticos internos a uma cultura recebem novos
significados quando levados a exercer uma funo distintiva e contrastiva em relao a outros
grupos o que se evidencia nas relaes com os mecanismos classificatrios e
objetificantes do Estado. No h como falar, portanto, em critrios culturais para identificar
a etnicidade ou para definir quem ou no ndio, uma vez que tal dilema resolvido por
Carneiro da Cunha de maneira simples e enftica: ndio quem se considera e considerado
ndio. Portanto, os Patax so ndios porque assim se consideram, no obstante ostentem uma
cultura forjada, precisamente criada para afirm-lo (op. cit., p. 238). Essa afirmao no deve
ser mal interpretada. Em vista do que se lhes exigido, os grupos indgenas precisam hoje
representar-se como imagem exagerada do que j so mas ns (um ns genrico enquanto
sociedade/Estado nacional) no vemos. No deixa de haver, mais do que fingimento, certo
didatismo para conosco nessas verses simplificadas de suas prticas e culturas com aspas.
Dado o grau de obviedade a que chegam alguns exemplos, de supor que sejamos pssimos
alunos.

52
Cabe lembrar que Fredrick Barth, orientado por Edmund R. Leach em Cambridge, fora influenciado pela
crtica deste ao funcionalismo de Malinowski e Radcliff-Brown, assim como pela preferncia de Leach pelo
dinamismo histrico e pelo desequilbrio social em lugar da coleo de borboletas que atribua s
classificaes e comparaes de diferentes sociedades. Leach, entretanto, no via as reconfiguraes sociais
enquanto respostas ao colonialismo europeu, demonstrando que a instabilidade das estruturas gumsa devia-se s
presses decorrentes de estarem situadas entre um modelo hierrquico (Shan) e outro igualitrio (Gumlao), mas
igualmente nativos formando assim um sistema estrutural. Barth acabou, em sua anlise das fronteiras
tnicas no Paquisto, levando frente algumas das propostas apresentadas na teoria da mudana social Kachin
que Leach exps em Sistemas polticos da Alta Birmnia. Talvez por isso Barth tenha dado prioridade a relaes
intertnicas no marcadas pela presena colonial do Estado.
76
 No presente, afirma Miguel Bartolom (op. cit.), a constituio de novos sujeitos
coletivos, que passam a se auto-intitular como um todo Povos Indgenas, visa a somar foras
para adquirir melhores possibilidades de xito no confronto poltico com o Estado e seu mito
da miscigenao53. As tentativas estatais de superar as configuraes tnicas incluam
tambm os governos de esquerda do continente, que visavam a transformar as populaes
indgenas em algo prximo de sindicalistas campesinos, como ocorreu na Bolvia em 1952.
Os revolucionrios socialistas tambm no estiveram a salvo da cegueira ontolgica
construda pelas ideologias nacionalistas estatais (BARTOLOM, 2006, p. 45) ou, no caso,
pela ideologia da luta de classes54, para a qual as diferenas tnicas e culturais eram vistas
como dispersivas e superficiais ou melhor, superestruturais. Porm as etnogneses no
seriam somente respostas a estmulos externos, tampouco se reduzem a mero
instrumentalismo da escolha racional frente ao Estado, como sugere Miguel Bartolom:

Sugiro, ento, procurarmos entender as etnogneses contemporneas no s

em termos da articulao dos grupos tnicos com o Estado nacional, mas
tambm em relao com as dinmicas internas das sociedades nativas. Como
todo fato no interior de um sistema intertnico, uma parte no
compreensvel sem a outra, mas as dinmicas internas no se esgotam nem
se reduzem exclusivamente aos determinantes externos. Do contrrio, certo
estmulo exterior produziria sempre a mesma resposta, como se as culturas
indgenas fossem idnticas umas s outras (Idem, p. 54).

Os diferentes grupos indgenas em processo de reafirmao tnica trazem em si

dinmicas internas prprias, que passam a reconhecer umas nas outras o substrato de uma
experincia comum: o colonialismo interno imposto pelos Estados e pelo mercado. Longe
de uma disperso, entretanto, a questo identitria e cultural veio acompanhada de uma forte e
renovada conscincia poltica. Ronald Niezen (2003) v a organizao poltica em torno da
53
Em um texto escrito no calor dos acontecimentos da dcada de 1980, sobre grupos tnicos e o Estado, David
Maybury-Lewis questiona a ideia de que a etnicidade indgena seria uma ameaa aos governos latino-
americanos, sobretudo em pases que, como no Brasil, a populao indgena configura uma frao mnima da
total: Ser que, realmente, sentem na etnicidade indgena uma ameaa ao Estado? Este argumento poderia ter
alguma plausibilidade em pases como a Bolvia, o Peru ou a Guatemala, onde a grande maioria das populaes
de ascendncia indgena. Mas ser que as medidas tomadas pelo regime de Pinochet no Chile para desmembrar
as comunidades da minoria indgena Araucana e destruir sua cultura podem ser explicadas da mesma maneira?
Ser que os ndios Miskito da Nicargua realmente constituem uma ameaa para o Estado? E o que dizer do
Brasil, onde os ndios so no total uma frao de um por cento da populao e vivem na sua maior parte em reas
longnquas do pas? (...)Eles no representam uma ameaa fsica ao estado brasileiro, mas um desafio ideolgico.
Tradicionalmente, o Brasil tem-se comprometido com a auto-imagem do cadinho de raas, um pas que herdou e
desenvolveu a habilidade lusitana de fundir diferentes raas num s povo. A demanda dos ndios de serem
aceitos como brasileiros mantendo, todavia, suas culturas indgenas, desafia esta enraizada auto-imagem, pois
repousa na crena de que o Brasil deveria ser uma sociedade plural e multi-tnica (MAYBURY-LEWIS, 1985,
p. 107-8).
54
Sobre o caso especfico do desentendimento dos sandinistas com os Miskito, na Nicargua, e sobre o
posicionamento marxista ortodoxo de que as identidades tnicas serviriam para mascarar a desigualdade de
classes, esta sim fundamental, ver tambm Maybury-Lewis (op. cit.).
77
categoria Povos Indgenas como um fenmeno global, argumentando que um produto da
globalizao a revolta contra as foras de uniformidade cultural e contra a apropriao da
soberania dos povos indgenas pelos Estados (p. 02, em traduo aproximada minha). O
termo Povos Indgenas, de fato, surge como um conceito jurdico no sculo XX na arena
global de convenes e tratados internacionais da ONU, principalmente de um de seus rgos,
a Organizao Internacional do Trabalho (OIT), que o usa desde a Conveno 107 de 1957.
Atualmente em todo o mundo, estima-se que o termo Povos Indgenas abarque algo em
torno de 300 milhes de pessoas e 4 mil grupos distintos, em todos os continentes e no
apenas os ndios das Amricas. Os encontros e fruns globais de lideranas indgenas, como
os promovidos pela ONU, so hoje um importante espao de construo e fortalecimento
mtuo das organizaes e causas indgenas locais frente aos assdios de Estados e indstrias.
Mais do que uma categoria jurdica ou analtica externa, cada vez mais a identidade indgena
usada com orgulho e afirmao por aqueles coletivos humanos que resistem ao colonialismo
e explorao de suas terras ancestrais (Niezen, op. cit.).
Niezen no deixa de notar a peculiaridade de que um conceito novo se refira a uma
identidade primordial e a modos de vida que remetam a tempos imemoriais. Afirma,
porm, que apesar de ser rara a criao de um novo tipo de entidade poltica global, tambm o
nacionalismo e os Estados nacionais surgiram como novidades no sculo XIX, mas
igualmente se imaginaram e se constituram com base em laos naturais, ptrias
permanentes, culturas arcaicas e vnculos atemporais de histria comum (Idem, p. 03). Assim
como o nacionalismo o foi dois sculos atrs, o indigenismo seria um movimento global que
ganhou impulso nas ltimas dcadas. Porm Niezen faz questo de deixar clara a diferena
entre povos indgenas e a noo de grupo tnico (categoria analtica, mas no de afirmao), e
sobretudo de etnonacionalismo, que quando h pretenses de se constituir a forma-Estado
enquanto meta final de libertao de uma coletividade, que se afirma a partir de fortes traos
culturais e lingusticos distintivos daquele Estado que at ento a engloba e de que faz parte,
geralmente enquanto grupo minoritrio local.
A viso de Ronald Niezen, apesar de muito esclarecedora em vrios aspectos na
compreenso do movimento indgena (que ele chama de indigenismo) enquanto fenmeno
global e recente, demasiadamente adaptada, para no dizer entusiasmada, com a ideia ps-
moderna de superao dos Estados nacionais enquanto fenmenos ultrapassados (do sculo
XIX) de organizao poltica. Os Estados, assim, estariam perdendo espao e poder de
influncia frente globalizao e sobretudo s organizaes de direito internacional, que por

78
sua vez constituiriam a arena contempornea por excelncia do indigenismo. Escrito no incio
dos anos 2000, parece-me que seu livro representa bem a sensao de que se estava entrando
realmente em uma nova ordem mundial, ideia que vem sofrendo algumas reviravoltas nos
ltimos anos, sobretudo nos pases sul-americanos, mas no apenas. Os nacionalismos e o
protagonismo dos Estados, que pareciam coisas superadas apenas quinze anos atrs, voltaram
com fora ao centro da arena poltica global recentemente, seja em patriotismos de direita ou
em populismos de esquerda. Ao mesmo tempo, do a impresso de que no tm mais a
capacidade real de oferecer respostas plausveis e solues suficiente para os novos (?)
problemas que prometem enfrentar: crise dos refugiados, desastres naturais, migraes,
xenofobia e racismo crescentes, neopopulismos, terrorismo, vigilncia policial e da internet,
crise financeira global, so hoje importantes temas de debate entre candidatos a governante e
pautas permanentes do noticirio nacional e internacional.
Na Amrica do Sul a organizao dos povos indgenas representa uma questo tanto
internacional quanto interna, assumindo contornos tnico-polticos diversos dependendo do
contexto local. Em certos pases, como Bolvia e Equador, essa nova conscincia poltica fez
com que a mobilizao indgena ganhasse foras at ento sem precedentes e se voltasse para
a tomada do Estado por uma populao indgena e mestia que passava a se ver como, ao
mesmo tempo, originria e majoritria. Bolvia e Equador, respectivamente em 2007 e 2008,
promulgaram novas constituies em que se autodeclaram Estados Plurinacionais,
reconhecendo-se como sociedades multitnicas e culturalmente diversificadas. Na Bolvia, a
eleio de Evo Morales em 2005 faz dele o primeiro Presidente indgena sul-americano, e
mesmo em um pas de maioria indgena tal fato foi visto com surpresa, provocando ceticismo
em outros pases e questionamentos ilegtimos e aes violentas por parte das oligarquias
locais que se recusavam a reconhec-lo.
Novas Constituies nacionais gestadas no fim do sculo XX, como a brasileira
(1988), a colombiana (1991) e a venezuelana (1999), acompanhadas de acordos internacionais
como a Conveno 169 da OIT, firmada em 1989, ampliaram consideravelmente os direitos
indgenas nesses pases, desencadeando processos de construo de polticas estatais
diferenciadas, como o caso da sade indgena e da educao escolar bilngue. Esse novo
quadro poltico regional despertou a preocupao de elites, militares e governantes, receosos
de possveis ameaas que poderiam dele advir. Um exemplo a inslita publicao, no
incio do governo Lula, da I Reunio de Estudos: Ascenso de Movimentos Indigenistas na
Amrica do Sul e Possveis Reflexos para o Brasil, realizada pelo Gabinete de Segurana

79
Institucional da Presidncia da Repblica em 2004. Nessa reunio, foram convidados
especialistas para apresentarem a situao da questo indgena em pases como Colmbia,
Venezuela55 e Bolvia. Sobre o primeiro, escreveu Claudia Leonor Lpez-Garcs (2004):

... importante ressaltar que, a partir da dcada de oitenta, na Colmbia,

iniciam-se diferentes processos de reetnizao ou reindigenizao de
diversos grupos que, ainda tendo fortes ligaes histricas e culturais com
povos indgenas, tinham adotado um estilo de vida prprio da populao
camponesa do Pas. Esses processos de velamento das identidades tnicas
foram gerados, em grande parte, devido extino dos territrios de
resguardos, como fenmeno que afetou o sul do Pas desde os anos vinte,
intensificando-se nas dcadas de quarenta e cinqenta. Em alguns casos,
inclusive setores de populao afro-colombiana tm expressado o desejo de
fazerem parte da organizao poltica dos povos indgenas, procurando
tambm ser reconhecidos como tais (p. 14).

Gersem dos Santos L. Baniwa, professor da UFAM e o primeiro doutor indgena em

antropologia no Brasil, formado pela UnB, por sua vez percebe que os povos indgenas esto
hoje vivendo um momento histrico importante de reelaborao da conscincia tnica e da
autoestima indgena, uma recuperao do orgulho nativo e da cidadania, acompanhada da
retomada de tradies que estavam deixando de ser praticadas, devido a perseguies e
preconceitos contra os prprios ndios. A emergncia dos movimentos indgenas
contemporneos articula, portanto, aspectos tradicionais das suas culturas com tcnicas e
reivindicaes modernas, como nas lutas pela reconquista das terras indgenas, por servios
diferenciados de educao e sade, pelo etnodesenvolvimento, entre outros, que aliam saberes
internos e externos s comunidades. Esses saberes, como perceberam os ndios, no so auto-
excludentes. Vejamos o que Gersem Baniwa diz sobre o momento que se vivia apenas 10
anos atrs:

Os povos indgenas do Brasil vivem atualmente um momento especial de sua

histria no perodo ps-colonizao. Aps 500 anos de massacre, escravido,
dominao e represso cultural, hoje respiram um ar menos repressivo, o
suficiente para que, de norte a sul do pas, eles possam reiniciar e retomar
seus projetos sociais tnicos e identitrios. Culturas e tradies esto sendo
resgatadas, revalorizadas e revividas. Terras tradicionais esto sendo
reivindicadas, reapropriadas ou reocupadas pelos verdadeiros donos
originrios. Lnguas vm sendo reaprendidas e praticadas na aldeia, nas
escolas e nas cidades. Rituais e cerimnias tradicionais h muito tempo no

55
Quem ficou responsvel por falar sobre o caso da Venezuela foi o prof. da UFRR Maxim Repetto, que logo
se prontificou a negar qualquer influncia negativa das organizaes indgenas venezuelanas sobre o outro lado
da fronteira, mais especificamente sobre os indgenas de Roraima. Pelo contrrio, Repetto (2004) argumentou
que ocorre uma troca de experincias positivas entre os Pemon nos dois pases, sendo que ao invs de
apresentarem alguma ameaa ordem nacional, o que eles solicitam e exigem a participao real e no
apenas no papel (p. 54) nos destinos do pas.
80
 praticados esto voltando a fazer parte da vida cotidiana dos povos indgenas
nas aldeias ou nas grandes cidades brasileiras (BANIWA, 2006, p. 39).

Inicialmente, a mobilizao em torno da identidade indgena deu-se sem que fosse

promovida voluntariamente por polticas de Estado, isso quando ela no representou
justamente o efeito oposto daquele pretendido pelos governos 56, qual seja, a dissoluo dos
diversos grupos indgenas na identidade nacional via ocupao e eliminao de seus
territrios tradicionais, quando no sua destruio fsica. A organizao do movimento
indgena , portanto, anterior s ampliaes institucionais de direitos promovidas pelos
Estados, pois estes que tiveram que se adequar nova configurao social do fim do sculo
e s presses dela advindas. No entanto, as mudanas nas polticas estatais tambm foram um
importante vetor de fortalecimento do movimento indgena, seja ao tentarem impor um
modelo contra o qual era preciso se organizar, seja ao passarem a fornecer instrumentos antes
inexistentes para a consolidao de discursos identitrios e para a formao de quadros
indgenas, que impulsionada principalmente com a construo da escola indgena
diferenciada.
O professor de cincia poltica na University of Notre Dame, Guillermo Trejo, escreve
sobre essas transformaes ocorridas na Amrica Latina (AL), retomando autores e hipteses
anteriores para dar conta dos acontecimentos. Segundo ele, intelectuais do quilate de
Guillermo Bonfil Batalla, Rodolfo Stavehagen e Xavier Alb sugerem que os efeitos
imprevistos das polticas agrrias e indigenistas e dos governos populistas nos pases da AL
tenham favorecido a irrupo do movimento indgena:

Ainda que, na maioria dos pases, as polticas indigenistas tenham por objeto
a assimilao da populao indgena hegemonia mestia, ao receber um
tratamento diferenciado, as populaes indgenas sempre estiveram
conscientes de sua diferena tnica. Paradoxalmente, as polticas indgenas
mantiveram, ao contrrio de seus objetivos, o indigenismo como um fator
latente para a mobilizao social. Com a promoo da educao bilnge, os

56
Quem traz um claro exemplo sobre o caso brasileiro de tentativa de desindianizao que saiu pela culatra
Eduardo Viveiros de Castro (2006), ao relembrar o projeto de emancipao que a ditadura militar tentou
implementar para, ao estabelecer quem no era mais ndio, retirar a tutela sobre os indgenas e, por
consequncia, a proteo legal sobre suas terras: No fundo, no deixou de ser uma sorte os generais e coronis
da poca terem tentado desindianizar uma poro de comunidades indgenas, pois isso, na verdade, terminou foi
por reindianiz-las. A atabalhoada tentativa da ditadura de legiferar sobre a ontologia da indianidade
desinvisibilizou os ndios, que eram virtualmente inexistentes como atores polticos nas dcadas de 1960 e
1970. Eles s apareciam, de vez em quando, em alguma reportagem colorida sobre o Xingu, geralmente como
ilustrao do admirvel trabalho dos irmos Villas Bas (digo admirvel sem nenhuma ironia; no deixava de ser
bizarro, porm, o fato de que havia nessa poca uma srie de jornalistas especializados em embasbacar-se diante
dos Villas Bas e outros sertanistas). A grita suscitada com o projeto de emancipao resgatou a questo
indgena do folclore de massa a que havia sido reduzida. Ela fez com que os prprios ndios se dessem conta de
que, se eles no tomassem cuidado, iam deixar de ser ndios mesmo, e rapidinho (p. 04).
81
 governos latino-americanos criaram involuntariamente uma nova elite
indgena preparada por professores bilnges (TREJO, 2006, p. 241).

Guillermo Trejo chama esse perodo iniciado na dcada de 1970 de quarta onda de
mobilizaes indgenas na Amrica Latina 57, uma noo que ele pega emprestado de outros
autores para pr em debate suas possveis explicaes causais desse movimento histrico.
Dentre as hipteses debatidas, alm das polticas desastradas dos governos latino-americanos
e dos efeitos inesperados da escola bilngue, est o papel da Igreja Catlica, ou melhor, de sua
corrente progressista, na organizao das comunidades indgenas at ento dispersas e
enfraquecidas. Como resume Trejo:

Para muitos estudiosos do ressurgimento do indigenismo na Amrica Latina,

o papel desempenhado pela Igreja Catlica progressista no meio indgena
fundamental para se entender as origens da quarta onda. Nas zonas rurais
de alta concentrao indgena na Guatemala, na Bolvia, na Colmbia, no
Equador e no Mxico, o clero catlico desenvolveu discursos ideolgicos
que revalorizam as lnguas e culturas autctones, e estratgias pastorais que
favoreceram a organizao social das populaes indgenas (Idem, p. 241).

No Brasil, as primeiras assembleias indgenas que viriam a formar o embrio de

organizaes formalmente constitudas foram organizadas ainda nos anos 1970 por um
brao da Igreja Catlica, o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), criado em 1972. Alcida
Ramos (1997) relata que o surgimento do CIMI decorreu do profundo engajamento de
membros da Igreja com a Teologia da Libertao, segundo os moldes que tambm inspiraram
as Comunidades Eclesiais de Base em centros urbanos e a Comisso Pastoral da Terra no
campo (p. 02). Nas primeiras assembleias que organizaram, em 1974 no Mato Grosso e em
1975 no Par, conta Ramos, o CIMI providenciava toda a infraestrutura do evento,
possibilitando encontros e trocas de experincias que de outro modo no seriam possveis.
Isso acabou ensejando uma cosmopolitizao (p. 05) a partir da qual o movimento indgena
pde caminhar com suas prprias pernas. Ramos narra como se deu essa fase inicial da
descoberta de um destino comum entre grupos indgenas que mantinham pouco ou nenhum
contato entre si:

As espantosas semelhanas no modo como, um aps outro, todos os grupos

indgenas sofriam nas mos de brancos tocaram uma corda ressonante na

57
As ondas anteriores teriam ocorrido ao longo do (e como resistncia ao) processo de conquista do continente,
respectivamente no sc. XVI, no fim do sc. XVIII e entre a metade do sc. XIX e o incio do XX. Trejo destaca
ainda outras situaes expressivas desta onda mais recente: A proliferao de organizaes maias na Guatemala
nos ltimos anos, a sublevao indgena no Equador, em 1990, e o surgimento do Exrcito Zapatista de
Libertao Nacional (EZLN) no Mxico, em 1994, [que] despertaram um interesse pouco usual em relao
temtica indgena (op. cit., p. 227).
82
 conscincia dos participantes. O sentimento de partilhar os mesmos
problemas com outros ndios at ento desconhecidos gerou um forte
esprito de solidariedade e de confiana advindo da conscincia de que,
afinal, eles no estavam ss em seu infortnio. Agora poderiam contar uns
com os outros na luta por uma vida melhor. Um novo mundo de injustia
generalizada abriu-se para eles, criando um sentimento de companheirismo
que se mantinha mesmo depois de terminadas as assemblias. Ao contrrio
de fases posteriores do movimento em que lderes indgenas se dirigiam
diretamente ao homem branco, os discursos nessas primeiras reunies eram
para ser ouvidos por companheiros ndios numa troca direta de
desventuras[...]. Conforme a conscincia poltica dos ndios ultrapassava o
mbito dos problemas regionais e alcanava o nvel nacional, as assemblias
comearam a chamar a ateno das autoridades, em especial da Fundao
Nacional do ndio FUNAI que se opunham frontalmente aos esforos do
CIMI. Vrias assemblias indgenas foram perturbadas ou mesmo proibidas
pela FUNAI ou pela polcia federal durante o regime militar (p. 03).

A reao do Estado contra o CIMI no tardou, com a represso e proibio das

assembleias e ataques a seus membros, sendo uma triste ironia que durante a Assembleia
Nacional Constituinte (ANC), entre 1987 e 1988 logo aps o trmino de uma ditadura que
durara mais de vinte anos , o discurso oficial tenha contado com a ajuda de um jornal
chamado Estado (O Estado de So Paulo) para atacar, com um dossi cheio de informaes
falsas, o trabalho do CIMI que tentava emplacar o termo Naes Indgenas na Carta Magna
junto aos povos indgenas (RAMOS, 1997, p. 06-8). A ideia de que o Estado brasileiro
poderia ser concebido como tendo em seu interior naes indgenas, ou seja, enquanto um
autntico Estado Plurinacional (como ocorreu vinte anos mais tarde na Bolvia e no
Equador) provocou as mais destemperadas reaes nos governantes e generais da poca,
como demonstrou Ramos, e continua a alimentar ainda hoje os pesadelos nacionalistas
daqueles que dizem defender a soberania nacional. Tanto que o termo Naes foi
abandonado pelo movimento indgena no Brasil, que o considerou um desgaste desnecessrio
e uma causa impossvel ou at indesejvel, quando se ouve de lideranas indgenas que os
brasileiros de verdade so eles, ns que viemos de fora, isto , de outros pases. Tais
temores de um suposto separatismo indgena, apesar de alguns boatos que j circularam na
internet, nunca encontraram qualquer fundamento em fatos reais ou em discursos e projetos
polticos dos prprios indgenas que, ao contrrio, costumam cobrar maior presena e efetiva
ateno do Estado brasileiro para a proteo de suas terras e seus direitos.
Ao retomar as origens do movimento indgena no Brasil, Alcida Ramos destaca ainda
um episdio muito significativo para a poca e tambm para o tema desta tese: a criao da
Unio das Naes Indgenas (UNI), em 1980, na Capital Federal, que se deu por iniciativa de
um grupo independente de jovens ndios de diversas etnias (Terena, Xavante, Bororo, Patax
83
e Tux) que estudavam em Braslia (Ramos, 1997, p. 03). O protagonismo indgena, ou sua
agencialidade, como Ramos iria escrever mais tarde, estava j nesse momento ligado
umbilicalmente educao formal, que funcionava como uma mola propulsora das
reivindicaes indgenas, formando lideranas que se tornariam nomes reconhecidos na luta
pelos direitos indgenas que tomou aquela dcada, culminando com a Constituio Federal de
1988. Como se v, portanto, a ampla mobilizao em torno dos direitos indgenas na
Constituinte a demonstrao cabal de que o movimento indgena no dependia de apenas
um nico fator de mobilizao, mas contava com uma extensa rede de aliados que inclua
polticos, antroplogos, juristas, jornalistas, religiosos, entre muitos outros apoiadores, sem
esquecer do protagonismo que as prprias lideranas indgenas exerceram durante todo o
processo.

A Igreja e o incio do movimento indgena em Roraima

bem sabido que em Roraima o empenho de certas figuras socialmente engajadas da

Igreja Catlica foi realmente um fator fundamental de organizao nos primrdios do
movimento indgena, em condies muito parecidas com aquelas descritas acima por
Guillermo Trejo em outros pases da AL e por Alcida Ramos no Brasil. Quem se aprofunda
mais nesses estudos sobre a origem do movimento indgena no estado de Roraima e sua
ligao com a ala progressista da Igreja o historiador da UFRR Jaci Guilherme Vieira
(2014), que prefere trabalhar com a noo de formao de uma conscincia crtica indgena
advinda dessa parceria, a partir de uma srie de projetos que visavam tanto a independncia
econmica como formao poltica dos ndios de Roraima (p. 14).
Vieira (2014) mostra como inicialmente os propsitos da Igreja na regio do rio
Branco eram bem outros, tendo sido atrada para o local definitivamente com a Ordem de So
Bento, ou dos Beneditinos58, no ano de 1909 (quando a regio ainda fazia parte do estado do
Amazonas), no intuito mais provvel de buscar financiamentos estatais e de atrair novos
missionrios estrangeiros para o Brasil, onde a Ordem se encontrava em crise financeira e
com baixo contingente. Na poca, o trabalho de catequese dos ndios era reconhecido pelo

58
Os monges beneditinos construram mosteiros nas principais cidades coloniais (Salvador, Rio de Janeiro,
Olinda e So Paulo) ainda no sculo XVI, mas ao contrrio de outras ordens como as dos jesutas, franciscanos e
capuchinos, no tinham tradio de aldeadores ou catequizadores de ndios, sendo que suas atividades, at a ida
ao rio Branco, eram voltadas para a vida contemplativa e meditativa, mergulhada em leituras sacras, seguindo
as regras ditadas por So Bento, cuja filosofia era a busca de Deus no silncio e na solido, no ascetismo e na
simplicidade (CIRINO, 2000, p. 21).
84
Estado como um auxlio, j que tambm era uma forma de transform-los em bons cidados
brasileiros (p. 107), como argumentava um dos lderes beneditinos ao pedir a liberao de
recursos estatais. Ao chegarem em Boa Vista, porm, os monges passaram a sofrer forte
perseguio de Bento Brasil, um poderoso coronel da poca, por representarem ameaa a seu
domnio quase absoluto na regio. Como Jaci Vieira deixa claro sobre o coronelismo na
regio, a questo da terra e da mo-de-obra indgena foi, ao longo de muitos anos, e em
muitas ocasies continua sendo, muito mais importante do que qualquer tipo de respeito s
instituies, s leis e inclusive a Igreja Catlica (p. 102). Os monges se veem forados a ir
para o interior, fundando ento a Misso do Surumu, em local mais distante dos desmandos
do coronel e, se necessria a fuga, mais prximo da fronteira com a Venezuela. Essa primeira
iniciativa dos beneditinos no Surumu por eles abandonada aps trs anos, vitimados pela
malria e febre amarela. Mas o local, na comunidade do Surumu onde mais tarde, em 1949,
seria fundada a Misso So Jos pela Ordem da Consolata (que substitura os beneditinos um
ano antes) e onde atualmente est sediado o Centro Indgena de Formao e Cultura Raposa
Serra do Sol CIFCRSS se tornaria um ponto central na luta do movimento indgena no
estado e ainda hoje uma de suas fortes referncias.
Muita coisa ainda estava para acontecer, entretanto, antes que os esforos da Igreja se
voltassem em benefcios concretos para os povos indgenas. O incio conflituoso dos
beneditinos com as elites locais logo se transformaria completamente, para uma busca de
parcerias, formando alianas explcitas com as oligarquias latifundirias (VIEIRA, 2014, p.
111). Com a volta dos beneditinos para o rio Branco, em 1923, essas alianas foram ficando
cada vez mais fortes e as antigas inimizades foram esquecidas. A atuao dos missionrios
junto aos ndios foi durante um bom tempo limitada ao que se chamou de catequese da
desobriga, em que sacerdotes faziam longas viagens pelas comunidades para realizar
batismos, casamentos e confisses. Os batismos, como se sabe, mantinham os laos de
compadrio com os fazendeiros, que variavam do clientelismo ao servilismo mais abjeto.
Como conta Jaci Vieira, a parceria da Igreja com os poderosos duraria algumas dcadas at
que a causa indgena fosse encampada por alguns religiosos:

As perseguies aos beneditinos haviam realmente cessado, as lembranas

dos tempos idos estavam extintas, os inimigos polticos de outrora,
principalmente a famlia Brasil, j haviam se transformado em aliados. No
foram poucas as intervenes feitas burocracia republicana para arranjos
de empregos pblicos ou nomeaes, que tiveram o dedo do novo abade do
Rio de Janeiro, o que prova, por si s, o estreitamento dos laos entre a
Igreja e as elites locais que, da em diante passou a ser um trao
caracterstico da Igreja em Roraima. Essa caracterstica chegaria at o final
85
 da dcada de 1960, quando houve um princpio de rompimento, derivado a
partir da incipiente organizao poltica das populaes indgenas e o
surgimento de lideranas indgenas apoiadas por uma Igreja mais crtica que
passou a lutar pela demarcao de suas terras (Idem, p. 115).

Assim como Jaci Vieira, outros autores apontam essa acentuada mudana de rumos da
Igreja em Roraima como um fenmeno histrico alinhado s transformaes que vinham
ocorrendo, a partir da dcada de 1960, no catolicismo como um todo e especialmente na
Amrica Latina59, a partir das quais produziu-se uma nova doutrina, com novos
delineamentos da evangelizao (CIRINO, 2000, p. 175), alm do que foi feita uma
autocrtica em parte da Igreja, de que esta no esteve ausente das prticas racistas,
escravocratas, da tomada da posse de terras indgenas e mesmo de aes genocidas (Idem).
Assim, os missionrios de Roraima passaram a ver os povos indgenas como o verdadeiro
oprimido na regio (VIEIRA, 2014, p. 172) e mudaram consideravelmente sua postura,
passando a denunciar as invases e violncias promovidas por fazendeiros, e a trabalhar em
prol da emancipao poltica daqueles povos oprimidos pelos poderes locais, sobretudo
advogando pela demarcao de suas terras. Tal transformao no trabalho dos missionrios
com os indgenas em Roraima, importante notar, foi anterior formao do CIMI e s
primeiras assembleias do rgo nos anos 1970 referidas por Alcida Ramos, uma vez que a
mobilizao em Roraima teve incio alguns anos antes, com reunies de tuxauas macuxi e
wapichana ocorrendo pelo menos desde 1968, nas quais eles discutiam e deliberavam sobre
problemas graves, enfrentados em suas comunidades, como a invaso de terras e a explorao
da mo-de-obra de seu povo (Idem, p. 168). A mudana radical na atuao dos missionrios
assim descrita por Andr dos Santos Vasconcelos (1996):

Os missionrios mudam sua atuao em trs pontos principais a saber, a)

Geogrfico o padre no faz mais a celebrao na fazenda e sim na maloca,
por no ter esta (sic) o esprito comunitrio (A igreja templo era
essencialmente do fazendeiro). At o final dos anos 60, os missionrios
faziam a chamada Pastoral da Desobriga. A partir da o missionrio (que
antes morava na capital Boa Vista) passa a morar nas malocas. Foram
implantadas as misses religiosas do Maturuca, Catrimani, Taiano e Surumu,
com presena permanente do sacerdote. A partir de cada misso surgiram
posteriormente os conselhos regionais. b) Social - A igreja passa a trabalhar
diretamente com os ndios, investindo na formao de lideranas indgenas,

59
o caso do Conclio Vaticano II, ocorrido entre 1962 e 1965, e das subsequentes Conferncias de Bispos
Latino-americanos em Medelln (1968) e Puebla (1979). Se no primeiro, em Roma, tratou-se principalmente da
modernizao da liturgia catlica, na AL os encontros trataram de discutir as mazelas sociais do continente e
de construir uma linha teolgica progressista que ficou conhecida como Opo Preferencial pelos Pobres. Tais
iniciativas sofreram presses contrrias da cpula do Vaticano, sendo que em 1979, j no pontificado de Joo
Paulo II, a abertura do evento contou com um discurso do Papa que reprovava fortemente a Teologia da
Libertao e qualquer aproximao com a esquerda (BRITO, 2010).
86
 com realizao de cursos para tuxauas, professores, etc, e, investimentos
econmicos, principalmente com o projeto do gado. E c) Teolgica - A
mudana teolgica consiste na opo evanglica preferencial pelos pobres
apresentada pelo Papa Leo XIII, onde o Reino de Deus de todos, mas,
preferencialmente dos oprimidos (p. 57-8).

Com a chegada de um novo bispo, Dom Aldo Mogiano, em 1975, o trabalho da Igreja
junto s comunidades indgenas iria se intensificar, sendo o mesmo acusado de ser um bispo
vermelho, agitador, e de incitar os ndios. D. Aldo foi inclusive fichado pelo Conselho de
Segurana Nacional, que chegava a sugerir em documento que o bispo e outros missionrios
provocavam um clima de hostilidade crescente entre ndios e fazendeiros que at ento
coexistiam pacificamente na regio (VIEIRA, 2014, p. 165), em alegao claramente falsa
de uma paz que s existia para quem quisesse nela crer.
Como um desdobramento das reunies que j vinham ocorrendo, realizou-se a
primeira Assembleia Indgena de Roraima em janeiro de 1977 na misso Surumu, contando
com a participao de 140 ndios de diversas comunidades, principalmente das etnias
Macuxi, Wapixana e Taurepang, sendo 50 deles, tuxauas (Idem, p. 174). Nela tambm
estavam presentes, alm do bispo D. Aldo Mogiano, o presidente do CIMI, D. Toms
Balduno, o que motivou uma ao enrgica por parte do governo e da Funai, que no segundo
dia do encontro decidiu de forma abrupta e autoritria interromper o evento e dissolver a
assembleia. Jaci Vieira (op. cit.) lembra que:

Vivia-se num regime de fora e de censura, vlido tambm para as

populaes indgenas. Com a dissoluo da assemblia de 1977, ficava claro
que a Funai no permitia reunies de ndios e especialmente o seu
deslocamento de suas comunidades, o que j havia sido denunciado muito
antes, por funcionrios demitidos da Funai. O encerramento sumrio da
assemblia, porm, trouxe o reconhecimento oficial do prprio Presidente do
rgo de que em Roraima havia, sim, um grave problema que sempre
tentaram esconder: a invaso das terras que tradicionalmente pertenciam s
etnias indgenas. Por ser contrrio atuao do CIMI, o Presidente advertia
que no cabia Igreja resolver problema das terras indgenas no pas e, sim,
prpria Funai (p. 176).

Aps essa primeira assembleia, a questo indgena torna-se um fato que no d mais
para ser negado pelos governantes, provocando as primeiras medidas estatais com vistas a
solucionar o assunto, inclusive com a criao de um Grupo de Trabalho pela Funai para
realizar estudos de identificao e demarcao de terras. A segunda assembleia viria a ocorrer
apenas em janeiro de 1979, um lapso de dois anos certamente provocado pela represso ao
primeiro encontro. Tinha incio ali a realizao peridica daquele que seria o evento por
excelncia da poltica indgena no estado, o embrio de uma nova forma de organizao
87
poltica dos povos indgenas de Roraima. A partir da, as assembleias passaram a ocorrer
anualmente pude participar pessoalmente da 45 Assembleia Geral dos Povos Indgenas de
Roraima, entre 10 e 15 de maro de 2016, beira do Lago Caracaran.
A atuao dos padres foi alm das promoo de assembleias e reunies e da formao
poltica de lideranas. A efetiva autonomia dos indgenas passava pela dimenso econmica, e
era necessrio cortar os laos de dependncia e explorao que fazendeiros e marreteiros60
mantinham h anos com as comunidades, sob anuncia e apoio da Funai e dos governos.
Assim, foram desenvolvidos projetos ligados autossustentao econmica, como o projeto
cantinas e o projeto do gado. Como consta em publicao impressa pela prpria Diocese de
Roraima (CIDR, 1990), as cantinas comunitrias visavam ruptura de uma situao de
subalternidade econmica dos indgenas em Roraima. Ainda no ano de 1970 formou-se, na
maloca da Raposa, chefiada pelo tuxaua Gabriel, uma cooperativa de compra e venda de
produtos (p. 44), inaugurando a primeira de uma srie de Cantinas Indgenas que
funcionavam como centro de trocas a um valor infinitamente mais justo que o praticado nos
pequenos comrcios dos fazendeiros, verdadeiras armadilhas de endividamento e
semiescravido entre os produtos das roas indgenas e as mercadorias trazidas de Boa
Vista:

Em 1977 tambm na misso do Surumu foi aberta uma cantina para atender
as malocas da regio a preos bem mais baixos do que os do comrcio local.
A iniciativa comeou a produzir frutos e outras malocas comearam a abrir
suas prprias.
Para ajudar essas malocas, a Diocese de Roraima criou, em 1979, um
depsito de mercadorias para abastecer as cantinas das malocas, com dois
pequenos depsitos que funcionam em Surumu e Normandia. Com a
atividade destes, o nmero das malocas com cantinas aumentou
consideravelmente (p. 45).

Para alm do projeto cantinas, voltado para a construo de algo que hoje poderamos
chamar de uma autonomia alimentar das comunidades indgenas, outra iniciativa foi

60
A presena de comerciantes de produtos manufaturados (chamados tambm de marreteiros, patres ou
regates, que trocam suas mercadorias por produtos florestais) entre os povos indgenas foi observada por
Julio Cezar Melatti entre os Marubo, no oeste amaznico (bacia do Javari), constatando a existncia de patres
indgenas ou mestios, alm da participao ativa de funcionrios da Funai nesse comrcio (MELATTI, 1985).
Mais recentemente, Felipe Arajo analisou as relaes atuais dos Yanomami com os regates na regio de
Barcelos (mdio rio Negro). Arajo v as relaes patro/fregus advindas desses sistemas de aviamento como
uma interpenetrao entre valores capitalistas e indgenas, em que a aquisio de mercadorias de certa forma
regulada pela rede de reciprocidade intercomunitria dos Yanomami, posto que o resultado da aquisio das
mercadorias a sua intensa circulao pelo conjunto multicomunitrio, que pode ocorrer de duas formas: em
trocas cotidianas e em distribuies realizadas pelo grupo anfitrio em uma festa reahu (ARAJO, 2016, p.
129). Nas Assembleias indgenas de Roraima, por sua vez, os marreteiros continuam sendo denunciados como
ligados introduo e venda clandestina de bebidas alcolicas nas Terras Indgenas.
88
essencial para reverter a perda de territrio para os fazendeiros: trata-se do projeto do gado,
que tambm ficou conhecido como Uma vaca para o ndio 61. Alm da questo nutricional
ligada ao fornecimento de protena animal, a criao bovina incidia diretamente sobre o
funcionamento da invaso e ocupao territorial pelos fazendeiros brancos, uma vez que a
presena do gado era utilizada como forma de tomar posse e demarcar o territrio, sendo que
um bordo regional dizia que terra sem gado no tem dono. Com a criao de gado pelas
prprias comunidades indgenas, o processo passa a se inverter, ou como afirma Vasconcelos
(op. cit.): O boi que antes era temido por tomar a terra, agora passa a ser um aliado na
conquista dessa mesma terra (p. 59). Alessandro Oliveira (2012), por sua vez, fala do uso
reverso do gado como um instrumento na luta por direitos territoriais indgenas frente s
estruturas de dominao no estado.
Apesar do apoio logstico e do incentivo inicial de religiosos da Ordem da Consolata e
do CIMI, preciso lembrar que foram os prprios indgenas que tomaram a deciso
determinante de aproveitar o canal de comunicao recm aberto pela Igreja naquela poca
para a conquista de direitos e a defesa de suas terras. Se uma nova forma de organizao tinha
chegado a seu conhecimento trazida de fora por estrangeiros (literalmente, pois muitos dos
missionrios da Consolata eram italianos), a fora que a movia certamente no era externa, ela
vinha de dentro, dos prprios indgenas e do solo que pisavam e que sempre lutaram para
manter. No demais supor que lderes de aldeias confinadas, subjugadas e pauprrimas, em
franca dissoluo, tenham visto nos projetos e nas reunies promovidas pelos missionrios a
oportunidade de reconstruir uma forma de vida baseada naquele sistema multissocietrio de
que falava Orlando Sampaio Silva, citado no primeiro captulo.
O protagonismo indgena ficar evidente nas falas das lideranas indgenas at os dias
de hoje, mesmo reconhecendo o papel inicial da Igreja e a importncia dessa parceria que
ainda forte em muitas comunidades. Esse posicionamento fica claro em depoimentos de
tuxauas colhidos pelo CIDR, como este do Tuxaua Terncio: Essa reunio dos tuxauas,
daqueles que trabalham para a prpria comunidade. Muitos no sabem porque se faz reunio.
61
De acordo com Alessandro Oliveira (2012): O Projeto do Gado teve incio em 1977 com a iniciativa da
Diocese de promover uma campanha internacional para angariar fundos na Inglaterra, Canad e principalmente
na Itlia com o apelo Uma vaca para o ndio. (...)o projeto iniciou-se na regio de Normandia, onde 60 cabeas
de gado foram doadas inicialmente a trs comunidades. A proposta do projeto era criar um sistema de rodzio de
rebanhos entre as comunidades indgenas que recebiam um lote de 50 vacas e 1 ou 2 touros e no prazo de cinco
anos deveriam repassar o mesmo nmero a outra comunidade, permanecendo com excedente de reses nascidas
neste intervalo. Depois da regio de Normandia o projeto foi estendido para a maloca Maturuca. Em 1983 a
comunidade Maturuca fez o repasse da mesma quantidade de gado que havia recebido originalmente e dois
reprodutores para a comunidade do Monte Roraima, permanecendo como saldo 76 cabeas de gado na
comunidade (p. 66).

89
Os nossos avs j faziam reunio, estamos aqui para nos encontrar, conversar, para nos
conhecer (in CIDR, 1990, p. 53). Apesar de reconhecerem a contribuio dos padres que
ajudam e orientam, as lideranas indgenas no deixaram de fazer suas crticas aos mtodos
e propsitos da Igreja, vista como uma instituio que ajuda por um lado mas destri por
outro. o que se depreende da fala, dentre outras, do Tuxaua Clvis, registrada pela Diocese,
na qual no resta dvida de que essas escolhas no fundo cabiam aos prprios indgenas: A
causa da perda da antiga maneira de viver foi tambm a evangelizao. A culpa, porm,
tambm nossa, porque o missionrio chega e diz as suas coisas, mas somos ns que aceitamos
esta destruio (Idem, p. 54).
A interferncia da Igreja nos modos de vida indgenas foi realmente muito intensa e
em muitas comunidades, reprimindo prticas tradicionais e destruindo o que restava dos
sistemas prprios de produo e circulao de bens e de pessoas impondo no apenas a
forma litrgica em cerimnias como o casamento mas, sobretudo, trazendo uma noo de
comunidade que derivada de uma utopia primitiva crist, de um comunitarismo idealizado e
projetado, desde muito tempo, sobre os ndios amaznicos, uma autntica viso do paraso
missionria. A comunidade hoje a base da organizao poltica e social indgena, sendo
tambm a palavra local para aldeia, mesmo que ainda se use, em sentido mais afetivo que
poltico, o termo maloca. Apesar de ser um passo importante na conquista da autonomia
indgena, essa forma comunitria no deixava de ser tambm um modo aliengena de
organizao, sobretudo se pensarmos nas tentativas de se implementar a propriedade
comunitria de gados e roas, o que costuma gerar insucessos, frustrao e uma postura
ctica por parte dos indgenas62. Essas iniciativas, se visavam libertao do indgena das
mos do fazendeiro, ajudaram a suplantar os modos tradicionais de vida e de relaes
daqueles povos, como por exemplo o Ajuri espcie de mutiro de trabalho para a abertura de
roas ou construo de casas, em que o anfitrio recebe o apoio de diversos conhecidos e
oferece em troca, principalmente, uma boa quantidade de caxiri, comprometendo-se tambm a
participar do ajuri dos outros. O ajuri a verso local de uma economia da ddiva, nos moldes

62
Santilli (2001) d um exemplo de como essa idealizao se chocava com a prtica: As tentativas dos
missionrios, seguidas pela Funai, de introduzir modalidades de trabalho comunitrio como roas comunitrias
ou garimpos comunitrios fracassaram retumbantemente, deixando um rastro de acusaes e culpas atribudas
atitude individualista dos ndios (p. 43). A criao de gado teve relativo sucesso, porm extrapolando o
mbito comunitrio ela hoje desenvolvida em fazendas de criao.
90
descritos por Marcel Mauss63, e continua sendo utilizado nas comunidades em que persiste o
plantio de roas tradicionais, embora no mais com as dimenses e a intensidade do passado.
A presena macia de outras igrejas crists, de denominao protestante, nas
comunidades indgenas, tornou-se uma realidade crescente e modificou essa configurao
ideolgica, ampliando e acentuando as proibies ligadas aos dogmas religiosos e trazendo
uma postura em geral muito menos transigente com os saberes tradicionais, com o trabalho
dos pajs e rezadores e com os personagens mticos e heris fundadores, que muitas vezes so
por elas chamados, preconceituosamente, de demnios64. As igrejas evanglicas contudo
passaram a ser importantes locais de reunio da comunidade e seus lderes vo ganhando
papel de destaque e protagonismo na vida local, exercendo uma influncia que, para alm do
aspecto moral, mobilizadora e poltica inclusive nas eleies locais.
A Igreja Catlica ainda assim continua sendo vista como uma importante aliada na
luta contra os poderes locais, uma vez que ela est ao lado dos indgenas naquilo que estes
consideram o principal: a defesa de suas terras. Assim como na esfera nacional a relao do
movimento indgena nascente com o CIMI foi marcada por convergncias e discordncias, em
Roraima a proposta de uma pastoral indigenista foi fundamental em alguns avanos, ao
mesmo tempo que criticada por suas imposies e censuras. No saldo final, o que desponta
com fora um modelo de organizao, com base nas assembleias, que ser levado frente
de forma independente e autnoma pelos indgenas. Novamente, segundo Vasconcelos:

A partir da formao recebida, as lideranas das malocas comearam a se

unir e a reunir-se em Assembleias anuais. Como a primeira Assembleia foi
dissolvida pela FUNAI, devido a presena de missionrios, os lideres
resolveram se organizar nas prprias malocas. Assim nasceu em 1980, na
maloca do Maturuca, o Conselho Regional das Serras. Em 1984, so criados
os Conselhos Regionais nas regies do Taiano, Surumu, Baixo Cotingo,
Serra da Lua, Amajari e Raposa. Com a unio dos Conselhos foi criado, em
1987, na dcima Assembleia Geral dos Tuxauas, realizada na Misso
Surumu, o Conselho Indgena do Territrio de Roraima (CINTER), hoje CIR

63
Mauss ([1925] 2003) era explcito ao confrontar, com o modelo da ddiva, tanto o individualismo egosta do
capitalismo quanto o excesso de generosidade monstica pregado pelo comunismo. O comunitarismo dos
padres progressistas, aqui mencionado, aproxima-se mais deste ltimo.
64
Em 24 de agosto de 2016 pude assistir palestra do antroplogo e indigenista Renato Athias, realizada no
auditrio do Instituto Insikiran, como parte do Ciclo de Testemunhos organizado pelo Prof. Herundino
Ribeiro. Ali, para uma turma de alunos indgenas boa parte dos quais evanglicos Athias falou duramente
contra as interferncias nocivas das igrejas nas sociedades indgenas, modificando sua viso do mundo e a
relao com a natureza. No debate, um dos estudantes presentes, do povo Macuxi, falou em invaso intelectual
das igrejas evanglicas como algo que se seguiria invaso fsica do territrio. Em seguida, uma estudante de
Licenciatura Intercultural, do povo Wapichana, confirmou a histria falando que na comunidade onde leciona os
pais evanglicos impedem seus filhos de participar das danas tpicas, como o Parixara e de teatros da escola que
encenam os mitos indgenas. Os dilemas daqueles jovens presentes no auditrio, comuns a muitos outros, entre
ser indgena e ser cristo, recebiam ali um raro espao para manifestao e debate.
91
 Conselho Indgena de Roraima, a maior representao poltica dos ndios
que conta com apoio da diocese de Roraima. A entidade nasceu com o
objetivo de defender os direitos dos ndios e da comunidade indgena,
estabelecidos em Lei, estimulando a autonomia cultural, econmica e social
dos povos (p. 61).

De acordo com Paulo Santilli, o surgimento do CIR resultou de uma estratgia poltica
encontrada pelos indgenas (em especial os Macuxi, Wapichana e Taurepang) para fazer
frente s invases de seu territrio, sendo que as dimenses da Terra Indgena Raposa Serra
do Sol (TIRSS) e o aprendizado com derrotas locais anteriores exigiram uma maior
centralizao de esforos, o que no havia sido possvel nos outros episdios, como o da
exgua rea Indgena Ouro, que conta com apenas uma aldeia de mesmo nome, e demais
comunidades demarcadas em ilhas, com reas diminutas. Assim, a criao do CIR, a partir
de sete Conselhos Regionais 65 definidos nas Assembleias Anuais de Tuxauas, esteve
diretamente ligada luta pela demarcao da TIRSS, sendo que a histria de ambos se
confunde. Como diz Santilli: a construo de uma organizao poltica verticalizada
responde, em muito, construo de uma unidade territorial abrangente, que a rea Raposa-
Serra do Sol (SANTILLI 2001, p. 94).
A demarcao da TIRSS foi de fato uma conquista inestimvel para as populaes
indgenas do estado de Roraima e um marco recente de reconhecimento dos direitos
indgenas. Stephen Baines (2012a), aponta que a demarcao da TIRSS em rea contnua
contrasta com o modelo antes existente de demarcaes em ilhas 66, que haviam sido feitas
em procedimentos anteriores organizao do movimento indgena de Roraima, ou seja,
quando os indgenas do estado estavam fragilizados e sem meios eficazes de defesa de seus
direitos. Mesmo com a homologao do longo e pedregoso processo demarcatrio da TIRSS,
assinada pelo presidente Lula em 2005 que foi pessoalmente ao local, em ato que passou a
integrar o calendrio de datas comemorativas dessas comunidades os indgenas

65
De acordo com Santilli, os Conselhos Regionais consistiam em instncias supra-aldes, descoladas das
comunidades locais, integradas por representantes de reas geogrficas delimitadas em funo da concentrao
de aldeias, mas sobretudo da influncia dos missionrios, articulados s lideranas indgenas locais Macuxi,
Ingaric, Taurepang, Wapixana e Yanomami; foram, assim, criados sete Conselhos nas seguintes regies: Serras,
Surumu, Amajari, Serra da Lua, Raposa, Taiano e Catrimani. Sua incumbncia era gerir as relaes externas s
comunidades indgenas, tanto no plano das relaes com a sociedade regional, como na formulao e
direcionamento dos projetos indigenistas, patrocinados por diferentes agncias (SANTILLI, 2001, p. 43).
66
Segundo Baines (2012a) as demarcaes em ilhas consistem em demarcaes de terras indgenas em
pequenas reas cercadas por fazendas na regio da Serra da Lua, ao sul, e Amajari e Alto Alegre, ao oeste, onde
a maioria das terras indgenas de extenso reduzida para sustentar suas populaes que esto em pleno
crescimento. A demarcao fragmentada destas outras terras indgenas, regio ocupada por fazendeiros antes da
consolidao do movimento indgena em Roraima e consequente reivindicao dos seus direitos originrios aos
seus territrios, resultou em uma situao atual de frequentes conflitos entre fazendeiros e povos indgenas e
falta de terras para suas populaes indgenas em crescimento (p. 44).
92
continuariam cobrando das autoridades a garantia e a proteo integral de suas terras e dos
recursos naturais, onde arrozeiros invasores continuaram, at o incio de 2009, a explorar
indevidamente as terras e os rios (BAINES, 2012b, p. 40). Apenas com a deciso final do
STF, em maro de 200967, que os habitantes originrios do lugar tiveram a garantia pelo
Estado de seu usufruto exclusivo sobre a terra, uma poro de 1,7 milho de hectares no
nordeste de Roraima.
Posso afirmar quase como um trusmo que a questo territorial caminhou junto com o
surgimento das organizaes indgenas no estado de Roraima, mas me arrisco a acrescentar
que esse movimento atingiu o seu pice com o sucesso da demarcao da TIRSS. As
condicionantes impostas pelo STF, que limitam em muito a autonomia dos indgenas sobre a
terra e reafirmam sua subordinao ao Estado brasileiro e seu aparato administrativo,
provavelmente representam um ponto de inflexo na linha at ento ascendente dos direitos
territoriais indgenas, e no apenas em Roraima, uma vez que se tornariam o parmetro para
julgamento de outros casos. Mas h novos direitos em disputa. Uma vez conquistado o direito
sobre a terra, afirmam os indgenas, hora de partir para novas conquistas e desafios.
Em todo esse relato sobre a aliana com os missionrios e a construo do movimento
indgena em Roraima, deixei de fora propositalmente um elemento chave, mas inseparvel de
todo o resto, que daqui para frente receber ateno crescente e ser tratado com destaque
exclusivo: a educao escolar indgena. Esta ficou a cargo dos religiosos enquanto isso era
interessante para os governantes 68, configurando um desenvolvimento paralelo a todo o
processo de invaso e posterior retomada da terra. A escola indgena acompanhou desde o
incio as mudanas de postura e de propsitos das iniciativas de contato com os indgenas,
num movimento que vai das tentativas de sua evangelizao/catequizao, passando pela
civilizao e formao de trabalhadores teis, para depois ter aos poucos a sua fora
apropriada e revertida pelos prprios indgenas em favor da construo de uma escola que

67
Essa deciso ps fim Ao Popular 3.388 de 2005, de autoria do senador da Repblica Augusto Affonso
Botelho Neto, tendo por assistente o tambm senador Francisco Mozarildo de Melo Cavalcanti, ambos
representantes do estado de Roraima. Na ao, eles questionavam os atos demarcatrios da TIRSS, alegando,
entre outros vcios, a falta de oitiva de todos os envolvidos e a parcialidade do laudo antropolgico.
Reconhecendo a incomum relevncia poltico-social desta causa, como escreveu o relator do processo,
ministro Carlos Ayres Britto, o STF manteve a validade da demarcao. Porm imps as famigeradas 19
condicionantes, que viriam a ser confirmadas e minuciosamente detalhadas no julgamento dos embargos
declaratrios, em 23 de outubro de 2013.
68
Como escreve Jaci Vieira (2014): No Rio Branco, regio completamente destituda de polticas pblicas, os
religiosos tiveram o monoplio completo da educao at 1970, quando ento o Estado assumiu para si essa
responsabilidade, levado principalmente pelos conflitos entre a Igreja e os grupos de interesse local. Houve uma
dispensa da Igreja dessa responsabilidade, com o objetivo explcito do prprio Estado de colocar sua proposta e
tornar-se hegemnico via projeto educacional. O objetivo era claro: impedir mais do que nunca que as terras
indgenas fossem demarcadas (p. 131).
93
queremos, chegando aos resultados atuais, ainda insatisfatrios, de uma educao escolar
indgena diferenciada e bilngue, mantida quase contra a vontade por um Estado cada vez
menos interessado na diversidade cultural e no conhecimento indgena. Esse o caminho
obrigatrio para chegarmos discusso que aqui mais diretamente interessa, a do ensino
superior indgena, do acesso de indgenas s universidades e das transformaes que isso vem
acarretando. A luta dos povos indgenas de Roraima por uma escola justa e adequada a seu
mundo caminha em paralelo com a sua incansvel luta pela terra, sabendo-as incompletas mas
ao mesmo tempo comemorando os xitos alcanados.

A luta indgena de Roraima e a educao formal

Em minha banca de qualificao de projeto de tese, ocorrida em julho de 2015, estava

presente a Profa. Emrita da UnB Alcida Rita Ramos, que aps minha breve apresentao do
tema e dos objetivos da pesquisa, iniciou a sua fala com uma passagem muito marcante de sua
prpria experincia de campo, uma descrio que eu viria a encontrar na forma escrita meses
mais tarde, citada como epgrafe de um artigo pelo professor de histria da UFRR, Jaci
Guilherme Vieira. Assim como aquele belo texto de Jaider Esbell no primeiro captulo, creio
que este depoimento tambm merea destaque pelo contundente exemplo que traz ao retratar
o que era e o que passou a ser a situao dos povos indgenas do Lavrado com o contato
intertnico e com suas organizaes:

...lembro-me dos Macuxi de Roraima quando comecei a fazer minha

pesquisa de campo com os Yanomami, no fim da dcada de 1960. Eram
humildes varredores das ruas de Boa Vista que mal ousavam levantar os
olhos do cho e pareciam querer fazer-se invisveis para aquele mundo hostil
que ao mesmo tempo os envolvia e os rechaava acintosamente. Viviam
ento o lado mais sombrio da frico intertnica, relegados absoluta
marginalidade social, cultural e econmica. Quarenta anos depois, os
mesmos Macuxi, aliados aos Wapichana e a outros povos do Lavrado de
Roraima, eram os protagonistas de uma das mais clebres batalhas judiciais
dos tempos modernos, ao defender, em igualdade de condies, os seus
direitos territoriais contra empresrios da agroindstria que ocupavam
ilegalmente suas terras. Os esforos dos advogados indgenas foram cruciais
para que os habitantes tradicionais da terra indgena Raposa-Serra do Sol
sassem vitoriosos na deciso do Supremo Tribunal Federal que confirmou a
validade de sua terra indgena em forma contnua e afastou invasores
arrogantes e belicosos [...]. A educao formal transformou aquela
invisibilidade Macuxi numa demonstrao exemplar de agencialidade e
fora poltica (RAMOS, 2010, p. 28).

94
 Ramos usa a situao dos Macuxi como exemplo tanto da realidade intertnica que
permanece desigual quanto das mudanas significativas no papel poltico dos ndios. Em Boa
Vista, de fato, ainda se podem perceber facilmente os ecos dessa longa marginalizao dos
indgenas, como costuma acontecer nos espaos urbanos pas afora, o que no impede o
observador de inferir o quanto essa excluso era mais acentuada dcadas atrs, ou como ela
foi se transformando com o tempo. O texto de Ramos enfatiza que algo mudou do final da
dcada de 1960 para c, mostrando que os povos indgenas haviam, ao final desses quarenta
anos, conquistado protagonismo, agencialidade e fora poltica, nas palavras da autora, dando
como principal exemplo a vitria no processo de demarcao da TIRSS, que contou com a
participao ativa de advogados indgenas. Por fim, a educao formal apontada por
Alcida Ramos como fator crucial nessa mudana, assim como uma das principais expresses
de seus resultados:

Tema quase inexistente h apenas umas trs dcadas, a educao, inclusive

de nvel superior, vem tomando um espao substancial nas preocupaes de
ndios e no ndios. Talvez seja neste campo que a agencialidade indgena se
faz sentir com mais vigor (Idem, p. 29).

A associao entre educao formal e a demarcao da TIRSS no fortuita. Quando

Alcida Ramos fala em advogados indgenas est falando, na verdade, da advogada Jonia
Batista de Carvalho, ou Dra. Jonia Wapichana, como mais conhecida, cuja participao no
caso rendeu vasta cobertura e comentrios na imprensa poca, por ser a primeira advogada
indgena a falar ao STF, como escreveu a jornalista Flvia Tavares na notvel reportagem O
dia da ndia Jonia, publicada no jornal O Estado de So Paulo 69. Para a ocasio, Jonia se
paramentou com a beca usada pelos advogados na corte e pintou o rosto com traos
vermelhos maneira wapichana. Comeou sua fala na tribuna usando a lngua materna. Flvia
Tavares ressalta, entre outras coisas, o fato de um dos ministros do STF, Carlos Ayres Britto
(relator do processo) ter dito que at chorou com a fala de Jonia, aps abrir a deciso
colegiada com o seu voto, favorvel demarcao. Na reportagem, tambm h meno
formao da advogada:

Sua comunidade decidira que ela deveria ser professora, para ajudar a educar
os indiozinhos que lutariam pelas terras da reserva no futuro. Mas, quando a
irm mais velha morreu ao dar luz, segundo Jonia por negligncia do
hospital, ela decidiu que queria fazer mais, revelia dos lderes wapichanas.
Seria advogada. Mudou-se com a me para a capital o pai ficou para trs
por no aceitar viver na cidade grande. Estudou por conta e passou em

69
Edio de domingo, 31 de agosto de 2008 (Caderno Alis, pgina J6).
95
 quinto lugar no vestibular da Universidade Federal de Roraima. Na sala de
aula, toda vez que a questo indgena era trazida tona, os colegas olhavam
imediatamente para ela. Eram, em sua maioria, filhos de polticos e
fazendeiros.
Dois anos depois de formada, em 1999, foi chamada ao conselho dos
tuxauas, os lderes das comunidades todos homens para receber as
honrarias e a misso de cuidar de seus irmos (TAVARES, 2008, p. J6).

Atualmente frente do departamento jurdico do CIR, Jonia Wapichana uma das

mais destacadas advogadas indgenas em atuao no pas. Por ocasio do julgamento da ao
popular 3.388/2005, que emperrava havia anos a concluso da demarcao da TIRSS, Jonia
aproveitou para acusar a morosidade do processo demarcatrio e a violncia sofrida pelos
indgenas de Roraima, com 21 lideranas assassinadas em 30 anos. Sua fala contribuiu para o
xito do pleito para o movimento indgena com uma defesa irrefutvel dos direitos indgenas
previstos na Constituio Federal e com a afirmao da necessidade da terra para os povos
que l vivem. Tive a sorte de encontr-la algumas vezes em Roraima, sobretudo em sua sala
em Boa Vista, uma vez que a agenda de Jonia Wapichana disputada pela participao em
inmeros congressos e fruns internacionais onde se discutem de direitos indgenas a questes
ambientais, isso quando no est percorrendo as TIs do estado para dar cursos de formao de
operadores do direito nas comunidades ou resolver questes jurdicas e burocrticas ligadas
aos direitos coletivos dos povos indgenas.
Com a luta jurdica pela demarcao e homologao da TIRSS, todo um vocabulrio
jurdico em torno da noo de Terra Indgena e seu processo demarcatrio pelo Estado
brasileiro passou a fazer parte das falas de jovens e adultos minimamente envolvidos com o
movimento indgena em Roraima. Nas palavras das lideranas mais antigas, a memria desse
longo processo eivado de conflitos e de violncia70 contra os indgenas se mistura com as
referncias aos ancestrais mticos, principalmente Makunaima, fazendo com que o tempo da
luta e o tempo do mito se embolem e se alimentem mutuamente nos seus discursos, como
neste exemplo colhido pelo jornalista Felipe Milanez (2006):

A palavra homologao ficou recorrente nos idiomas dos povos, inspirou

letras de msicas, nomeou uma aldeia e at animais domsticos. No ptio
central da aldeia Maturuca, foi inaugurada uma escultura para marcar a data
da homologao. De acordo com o tuxaua Jacir Jos de Souza, chefe da
Maturuca, foi a vitria de uma luta de mais de 30 anos. Como smbolo, foi
70
A disputa, mais do que um embate de ideias, envolveu atos de violncia por parte de fazendeiros, que
incendiaram e destruram locais estratgicos para os indgenas dentro da TIRSS, como o Centro de Formao e
Cultura, uma igreja, um hospital e uma escola, como denunciou a respeito o na poca presidente da
Confederao Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), Dom Geraldo Magella, na seo Tendncias/Debates do
jornal Folha de So Paulo, datado de 09 de outubro de 2005.
(http://www1.folha.uol.com.br/fsp/opiniao/fz0910200509.htm).
96
 erguida a figura de Makunaima, o deus vindo do Sol, que transformou a vida
e o territrio. Ele foi uma liderana forte, no tinha medo, e isso deu fora
para os seus netos que somos ns, diz Jacir. Essa lembrana nos fez lutar
para defender o nosso direito, a luta at o ltimo ndio (p. 15).

Como o marco de pedra no centro da comunidade Maturuca indica, a questo da terra

ficaria gravada de forma permanente na memria e nas aes seguintes do movimento
indgena, e isso repercutiu tambm no que se refere educao formal e ao ensino superior.
Assim como Jonia buscava inicialmente melhorar as condies de seu povo ao optar pelo
curso de direito, os filhos e netos de importantes tuxauas (que so conhecidos como as
lideranas) levam consigo o esprito de luta pela causa indgena ao ingressarem na faculdade,
um ideal que est presente na hora de escolher o curso e a carreira profissional que vo seguir.
o que se depreende da fala de muitos jovens ligados ao movimento indgena no estado.
Como exemplo, trago o depoimento da estudante indgena de agronomia, Maria das Dores, do
povo Macuxi, que entrevistei em fevereiro de 2016 na biblioteca da UFRR:

Eu escolhi Agronomia para a situao do meu povo. Eram duas opes que
eu tinha, Direito e Agronomia. Para a luta dos povos indgenas, que era o
Direito, e a Agronomia para o desenvolvimento da comunidade. Ento eu
escolhi Agronomia para trabalhar na terra indgena junto com o povo.
(...)eu fui indicada desde o curso tcnico de Agronomia. Fui escolhida pela
liderana com mais 20 jovens que vieram para a escola de Surumu, Centro
Indgena de Formao, que da liderana da Raposa Serra do Sol, e da eu
resolvi fazer o vestibular e consegui entrar, que eram cinco vagas para
indgenas e eu fiquei em quarta colocada [Entrevista com Maria das Dores
Lima da Silva, 31, realizada em 19/02/2016, na biblioteca da UFRR].

Ma. Das Dores expe, em seu dilema entre cursar direito ou agronomia, o vnculo
fundamental entre a terra e a causa indgena como um todo. A produo de alimentos um
dos argumentos dos fazendeiros invasores para permanecer no local tornou-se um dos novos
desafios com a demarcao da TIRSS. No que os indgenas no produzissem alimentos
antes, mas isso agora passou a ser tratado em outros termos, numa forma de rebater as
acusaes preconceituosas dos seus adversrios, que continuaram existindo aps a
desintruso. como se precisassem legitimar novamente ou permanentemente o uso de
uma terra que sempre foi sua:

Depois da demarcao da Raposa da Serra do Sol, e depois da retirada dos

arrozeiros, dos fazendeiros, a questo que os brancos passavam no jornal e
publicavam muito [era] que os indgenas esto morrendo de fome, no
tinham nada pra comer, mas tudo isso mentira, n. Os indgenas nunca
passaram fome, os brancos nunca deram comida pra eles na verdade, nunca
ofereceram nada. Ento a gente queria a terra para retomar de volta as
criaes, as plantaes que estavam sendo poludas, e o meu objetivo de
97
 Agronomia isso. Desmentir todo esse jornal, esse povo poltico que ficam
mentindo nas televises.
(...)E no sou s eu que estou de indgena na Agronomia, so cinco da
Raposa Serra do Sol que esto fazendo Agronomia, Zootecnia... que j esto
prestes a concluir. Ento a gente focou muito sobre esses polticos que ficam
mentindo e a gente quer desenvolver na Raposa Serra do Sol essa produo,
a autossustentao do nosso povo [Idem].

A famlia de Maria das Dores mora da comunidade indgena Lils (da qual sua me a
tuxaua), no municpio de Uiramut, dentro da TIRSS. Eu tambm sou da comunidade, estou
aqui com o objetivo do estudo, afirma a estudante, que alm das atividades acadmicas
milita no movimento indgena, participando das atividades desenvolvidas pelas organizaes,
como reunies e manifestaes coisas que, aos poucos fui percebendo, fazem parte da rotina
de muitos outros estudantes indgenas. Encontrei-me com Maria das Dores em uma dessas
manifestaes, no incio de fevereiro, em frente ao Frum Bento de Faria, da Justia Federal
em Boa Vista. Era uma manifestao muito bem organizada, com faixas, danas, cantos e
oraes, debaixo do sol forte daquela manh, tudo sem atrapalhar o movimento de entra e sai
no Frum atendendo a uma determinao que partiu de dentro do prdio para no
bloquearem a entrada. Um dos manifestantes cuidava exclusivamente para que as pessoas
atravessassem a rua na faixa de pedestres. Falaram-me que tal grau de organizao e
persistncia devia-se presena dos indgenas da regio das serras, que seriam mais
acostumados mobilizao e luta. A sede administrativa do Distrito Sanitrio Especial
Indgena Leste de Roraima (DSEI/Leste), a menos de um quilmetro dali, estava ocupada por
centenas de indgenas, um grande nmero deles vindo de comunidades distantes, com famlias
inteiras instaladas no local. Manifestavam-se contra a indicao poltica do novo coordenador
distrital71, alegando que as comunidades no haviam sido consultadas, como manda o direito
consulta prvia garantido pela Conveno 169 da OIT. Perto do meio dia partimos em
caminhada at l, onde foi exposta a situao jurdica da ocupao e o mandado de
reintegrao de posse da sede impetrado pela AGU.
Neta do conhecido tuxaua Jacir Jos de Souza, um dos nomes fortes da histria do
movimento indgena em Roraima e ainda hoje uma grande autoridade na regio das serras,
Maria das Dores fala sobre esse aprendizado que teve dentro da luta 72 indgena e junto com
sua famlia:

71
Ver cobertura do caso na imprensa local: http://g1.globo.com/rr/roraima/noticia/2016/02/protesto-de-indios-
mantem-sede-do-dsei-leste-ocupada-em-roraima.html
72
Se perguntarem se aqui a palavra luta categoria nativa ou analtica uma vez que os antroplogos se
acostumaram a tratar essas duas possibilidades em termos antagnicos e excludentes pergunto de volta: por
98
 eu desde pequena tenho seguido a cultura dos meus avs. Eu sempre gostei
de luta, de dana, de pinturas, de comida, da natureza, ento eu sempre
busquei preservar a minha aldeia. O meu av, antes, a gente sofreu muito na
luta com os fazendeiros, os garimpeiros, e assim fui crescendo vendo essa
luta dele, n. Ento eu fao parte da organizao do CIR, tambm trabalho
no Movimento das Mulheres Indgenas de Roraima junto com a minha me,
que ela a liderana, tuxaua da comunidade e eu gosto muito, assim, luto.
No s com o povo daqui de Roraima, mas tenho contato com vrios outros
indgenas de outros estados e vejo essas lutas de sofrimento sobre a terra,
sobre a demarcao, ento eu sempre admiro muito quem luta e vou
continuar nessa luta [Idem].

A busca pela formao superior assim mobilizada em funo da luta, por meio de
cursos universitrios que forneceriam o instrumental necessrio para o fortalecimento do
movimento, das comunidades e das lideranas indgenas. O sentido que Maria das Dores d
ao termo luta inicialmente fazendo referncia cultura de seus avs, dana, pinturas,
comida, natureza; posteriormente envolvendo-se com outros indgenas de outros estados e
suas lutas de sofrimento sobre a terra no um sentido estanque, ao contrrio, promove
no decorrer mesmo de sua fala uma ampliao, uma trajetria semntica. Como que saindo de
sua famlia, da comunidade, e se unindo a uma luta mais ampla para depois, j de volta,
afirmar e vou continuar nessa luta. Trajetria parecida com a que se exige de um acadmico
indgena. Formar-se em Agronomia assim um investimento na autossustentao do seu povo
(um dos novos desafios apontados por lideranas indgenas aps a demarcao da TIRSS) ao
mesmo tempo que apenas mais uma etapa no aprendizado vivenciado na luta.
Muitas vezes a necessidade de qualificao profissional surge em decorrncia do
prprio cargo ou funo exercida no movimento indgena, que por si s exige um permanente
investimento na formao pessoal. Quando conversei com Leuma Ferreira, poca secretria
adjunta na Secretaria do ndio do estado de Roraima, foi bem isso que ela me explicou,
tomando seu caso pessoal como exemplo. Leuma j foi tuxaua da comunidade e coordenadora
da APIR, alm de j ter trabalhado na Coordenao Indgena do municpio de Boa Vista,
antes de chegar na Secretaria do ndio. Ao longo dessa carreira de liderana indgena,
ocupando cargos seja no movimento ou na administrao pblica 73, a escolha pelos cursos de

que no trat-la como uma categoria da anlise nativa, um elemento presente e vigoroso de suas reflexes
existenciais e polticas, alm de um instrumento de ao e mobilizao muito eficaz para os indgenas?
73
Jean Paraizo Alves, em sua tese de doutorado, tambm notou essa alternncia de dirigentes indgenas entre as
organizaes indgenas e os rgos pblicos. Alves defende que, com a redemocratizao do pas aps a
ditadura, aumentou a presena de indgenas nas administraes locais, seja em cargos eletivos ou em cargos e
funes comissionadas. Como consequncia, nesses estados e municpios, as metforas blicas de
confrontao entre indgenas e Estado, mencionadas at a exausto por ativistas dos movimentos sociais nos
anos 1980, perderam fora, dando lugar ao dilogo, e em alguns casos para o simulacro de dilogo entre
99
Administrao e Direito tratada por Leuma menos como preferncia individual do que como
necessidade:

Bem, eu nasci na Comunidade Indgena Vista Alegre, na Terra Indgena So

Marcos, e em 2005 eu fui tuxaua da comunidade. Em dois anos e meio, em
2007, eu ganhei para coordenao da Associao dos Povos Indgenas do
estado de Roraima, a APIR. E de l, como a Associao tem a sede aqui em
Boa Vista, eu vim para assumir na sede, passei trs anos na Associao, e na
Associao eu senti essa necessidade de ter uma formao. Como indgena, a
gente sair e representar em vrios estados, buscar tambm o interesse da
populao indgena, e poder debater os assuntos no mesmo nvel. E foi a
partir desse momento que eu senti essa necessidade e o curso que eu me
identifiquei foi Administrao. E cursei Administrao; no ano passado que
eu consegui minha formao. No consegui antes porque a minha famlia
no tem condio financeira de me ajudar, mas graas a Deus eu comecei a
trabalhar e consegui essa formao em Administrao.
(...) E em seguida j comecei a fazer Direito tambm por essa necessidade de
a gente usar e saber dos nossos direitos, de levar para os demais povos, que
muitas vezes, por preconceito, por alguma coisa assim a gente no consegue
se defender ou buscar um tipo de direito que nosso. Fica muito solto, n? E
com relao ao preconceito, a gente passa, mas isso tambm vem da gente.
Se a gente deixa se abater, se a gente se sente fragilizado, isso a, para mim,
graas a Deus, eu levei tranquilo. Tambm a minha formao couching.
Fiz couching em Braslia e fiz executive couching esse ano j [Entrevista
com Leuma Ferreira realizada em 12/02/2016, na Secretaria do ndio do
Estado de Roraima].

Os perodos de formao e exerccio da liderana muitas vezes precisam ser

intercalados, j que o estudo demanda quase sempre que se more em Boa Vista o que
favorece o trabalho em organizaes mas impede que se exera o cargo de tuxaua, funo esta
que Leuma pensa em voltar a exercer, dizendo que se tiver oportunidade de ser tuxaua estou
pronta para ir e enfrentar. Afirmo que ela seria uma tuxaua superespecializada, devido a toda
essa formao e experincia que acumulou. Por ser mulher, Leuma j venceu a eleio para
tuxaua uma vez, concorrendo com vrios homens, no que entende ter sido uma escolha da
comunidade para enfrentar o problema do alcoolismo, que afeta muitos homens inclusive os
que so indicados para tuxaua. Leuma pretende usar os conhecimentos que adquiriu em prol
do desenvolvimento e da unio de sua comunidade, que hoje est, como muitas outras, em
uma relao prejudicial de dependncia econmica de governos e polticos: a minha viso
de voltar para comunidade e ter essa viso de produo junto com a populao de uma forma

cidados indgenas, polticos eleitos e burocratas (ALVES, 2007, p. 90). A Secretaria Estadual do ndio, onde
Leuma trabalha, ser abordada mais detalhadamente no prximo captulo, mas de fato ali um lugar em que
metforas blicas como luta so frequentemente substitudas por dilogo ou, o que mais comum, pelo seu
simulacro. No obstante, como se viu no depoimento anterior, seria errneo afirmar que em Roraima a luta
perdeu fora, seja na prtica ou no discurso, uma vez que segue viva e forte nas organizaes que se propem a
uma postura mais combativa.
100
coletiva que d para crescer, d para melhorar, mas as dificuldades elas surgem quando a
gente impe. A postura afirmativa se manifesta tambm no meio acadmico, enquanto
estudante de graduao, exigindo o cumprimento dos direitos garantidos aos indgenas, como
o respeito a sua cultura. Leuma estuda Direito na faculdade Estcio/Atual, uma instituio
particular, pagando as mensalidades do prprio bolso, como fez no curso anterior,
Administrao. Quando perguntei se a Estcio tinha um levantamento da quantidade de
alunos indgenas matriculados, ela me respondeu assim:

Ainda no tem. A eu at falei para eles, sugeri que a gente poderia estar
vendo quantos indgenas tem. Falei tambm que na Administrao a minha
colao foi normal, como todos, agora em Direito eu quero uma
diferenciada. E eles Mas por qu?, e eu disse Porque eu sou indgena e eu
tenho o meu direito. [risos] A eu disse que eu quero estar a carter, ter uma
colao diferenciada, e a disseram , a gente pode ver e eu disse que
No, mas eu tenho, se eu quiser fazer assim eu tenho direito, n, a minha
escolha. (...) A eu falei para eles por isso que eu estou fazendo Direito,
n [Idem].

Ambos os exemplos aqui expostos, Maria das Dores e Leuma, so antagnicos e

complementares: a forma de atuao (uma mais institucional e outra mais ativista) e a
organizao de que fazem parte (CIR e APIR) apresentam diferenas considerveis entre si.
Uma uma jovem de trinta e poucos anos, a outra j tem um filho de vinte. Uma est na
Universidade Federal, a outra estuda em uma particular. Mas essas duas mulheres so tambm
pontos referenciais diversos de um mesmo movimento, compartilham o discurso politizado, a
afirmao dos direitos indgenas e o desejo de trabalhar para o desenvolvimento de sua
comunidade. Ambas usam a universidade no apenas como um investimento pessoal para
alcanar o sucesso profissional e o bem estar econmico, mas principalmente com o intuito de
fortalecer a causa comum dos povos indgenas. O ingresso na universidade tratado por
elas como um acontecimento posterior ao engajamento nas comunidades e organizaes, e
geralmente a deciso pela vida acadmica conta com o apoio destas para se concretizar.
Se a educao formal , j faz algum tempo, um elemento indispensvel na luta do
movimento indgena em Roraima, e se seus quadros cada vez mais so investidos desse tipo
de formao, isso no comea com lideranas ou seus descendentes entrando nas
universidades. Muita coisa teve que acontecer antes que os cursos da UFRR abrissem vagas
especficas para indgenas atravs de um vestibular diferenciado, ou que se criasse o Instituto
Insikiran, ou para que se firmasse um convnio entre as organizaes indgenas e algumas
instituies particulares de ensino superior.

101
 Creio ser necessrio, neste momento do texto, voltar alguns passos e retomar o que foi
a luta indgena pela construo de uma educao escolar diferenciada, ou seja, de uma escola
que seguisse os seus propsitos autnomos e valorizasse as culturas e lnguas indgenas. O
quadro relativamente animador que um observador como eu pude encontrar nos ltimos anos
decorre de um longo processo sempre assim de mobilizao, busca de aliados e
negociaes, em que transformaes locais ocorrem simultaneamente a outras de mbito
nacional na rea da educao, tudo isso sendo significado pelos indgenas de Roraima em
novas prticas e discursos.

Educao Escolar Indgena: presente, passado e futuro

A professora Maria Auxiliadora de Souza Melo quem nomeia a Biblioteca Central

da UFRR, num explcito reconhecimento, entre outras coisas, pelos seus esforos na criao
do Instituto Insikiran74. Antes de realizar sua pesquisa de mestrado e se mudar para Boa Vista,
Auxiliadora entrou em contato com a educao indgena em Manaus, ainda nos anos 1990.
Ali, enquanto lecionava no ensino mdio, comeou a assessorar organizaes indgenas,
dentre as quais o Movimento de Estudantes Indgenas do Amazonas (MEIAM), formado por
jovens indgenas que estudavam em Manaus, e assim passou a se envolver com as
dificuldades e reivindicaes de acesso e permanncia de indgenas na universidade. Foi nas
atividades junto ao MEIAM que ela pode perceber o dilema vivido pelos jovens indgenas:
estudar na cidade para ajudar seu povo a melhorar seus instrumentos de reivindicao por
direito, inclusive o de educao intercultural (MELO, 2000, p. 14). Foi com a experincia
acumulada em Manaus que Maria Auxiliadora chegou em Roraima, em maro de 1997, aps
ter participado de dois encontros organizados pelo CIR dois anos antes. Percebeu que os
conflitos no estado tinham a terra como pano de fundo (p. 17), o que no era diferente ao se
tratar do problema das escolas. Auxiliadora voltou-se para a educao indgena em Roraima, e

74
No Dirio Oficial de Roraima de 09/09/2003, p. 21, por ocasio do Prmio Notoriedade Cultural, entregue
pelo governo do estado, consta a seguinte nota a respeito da Professora Auxiliadora: Maria Auxiliadora de
Souza Melo, amazonense, mestre em Antropologia, desenvolvia suas atividades profissionais na Universidade
Federal de Roraima. Em 2000, por iniciativa de algumas organizaes indgenas, a UFRR realiza cursos de
extenso como parte do processo de formao continuada para professores indgenas, culminando com a
instalao do ncleo Insikiran cujo objetivo maior foi criar o Curso de Formao Superior de Educao
Intercultural Indgena, iniciado em julho de 2003. Durante todo esse processo, um nome deve ser mencionado
quando se falar em ncleo Insikiran. Trata-se da professora Maria Auxiliadora que frente da coordenao dos
trabalhos fez este sonho se transformar em realidade. E, como num misto de misso cumprida e a capacidade de
que tudo poderia ser concretizado, Maria Auxiliadora falece prematuramente dias aps a aula inaugural do Curso
de Formao Superior de Educao Intercultural Indgena (Fonte:
http://imprensaoficial.hospedagemdesites.ws/diarios/doe-20030909.pdf).
102
esse foi o tema de seu mestrado em Educao pela Universidade do Amazonas, tendo
realizado sua pesquisa num momento em que a universidade ainda era uma caixa hermtica
para quase todos os indgenas de Roraima. Ainda no ano de 1995, na XXIV Assembleia Geral
dos Tuxauas, por exemplo, Auxiliadora destacou que, para o movimento indgena do estado,
a Universidade est se revelando um caminho errado, pois demonstra preconceito cultural
(p. 19), como fizeram constar no relatrio final da reunio.
Ao optar pelo mestrado, Maria Auxiliadora j estava certa de que iria trabalhar junto
s principais organizaes indgenas voltadas para o assunto, o CIR e a OPIR, a fim de
identificar os processos de construo da escola indgena, como possibilidade de autonomia e
de afirmao de identidade, na dinmica das relaes interculturais (p. 20). Alm disso,
Auxiliadora apontava para a natureza formadora dessas organizaes indgenas em suas
reunies e atividades, desenvolvidas com base em valores que ela define como conscincia
coletiva e trabalho comunitrio. Nos termos dessas organizaes, a educao indgena algo
que se d pela socializao. Ou seja, ao se tornarem espaos de engajamento e participao,
CIR/OPIR constituem-se em escolas culturais de formao, onde so preparadas as
lideranas para assumirem o gerenciamento dos novos projetos das malocas e das prprias
organizaes (p. 24). Submetidos a uma escolarizao que nada mais era do que outra face
da dominao colonial a sua face epistmica, voltada para o ensinamento de valores
aliengenas (p. 26) , a resposta dos povos indgenas de Roraima veio na forma que lhes
caracterstica, a unio e valorizao de suas diferentes culturas no combate discriminao.
Assim, os povos Macuxi/Wapichana uniram-se pelas circunstncias coloniais num projeto de
organizao indgena moderno, cujo smbolo principal a resistncia (p. 10).
Como escreveu Auxiliadora (Melo, 2000) em sua dissertao, a escolarizao dos
Macuxi e Wapichana pode ser lida sob a chave da contradominao, ou seja, o
aproveitamento de brechas, ou fissuras, existentes no sistema de dominao colonial contra
esse prprio sistema o mesmo que se d com a adoo da linguagem formal dos direitos por
grupos oprimidos numa espcie de jogo:

a problemtica atual da educao escolar dos povos Macuxi e Wapichana de

Roraima, articulada a paradigmas oficiais de educao, considerando que na
histria da colonizao a dominao no se d de forma fechada mas, ao
contrrio, tecida com possibilidades de fissuras, que canalizam
movimentos de contradominao, quando, por exemplo, o colonizado
utiliza-se da lngua do colonizador para reclamar direitos que lhe foram
negados, culminando assim num sistema de jogo articulado na ordem
social dos povos Macuxi e Wapichana em um ritmo de disputa, assimilao
e conquistas (p. 5-6).

103
 As primeiras escolas implementadas nas comunidades indgenas foram obra do antigo
Servio de Proteo aos ndios (SPI), ainda nos anos 1930 75. Alm delas, com a chegada da
Ordem da Consolata, tem incio em 1949 o internato de indgenas da Misso So Jos, na
comunidade Surumu. Nos anos 1960 a Igreja Catlica decide instalar outras onze escolas
entre os Wapichana e Macuxi. Com os anos 1970 e o incio da mobilizao do movimento
indgena (assunto j abordado neste captulo) o governo do Territrio decide tomar para si a
responsabilidade pela educao escolar indgena, assumindo o controle das escolas existentes
e criando outras nas comunidades. Por no terem qualquer preocupao com os modos
indgenas de vida, por levarem imposio de um espao prprio e uma temporalidade
especfica para as relaes de ensino e aprendizagem, antes travadas na convivncia cotidiana
dos pequenos com os mais velhos na comunidade, essas primeiras escolas eram elementos
invasivos e desagregadores das formas tradicionais da socialidade indgena, alterando
bruscamente a dinmica das aldeias (NTZOLD; MAIA, 1999). Mais do que isso, segundo
essas duas pesquisadoras, as escolas tornam-se o principal meio de descaracterizao das
culturas indgenas (Idem, p. 469).
Esse quadro s iria mudar com uma nova dimenso da mobilizao indgena,
articulando lideranas, professores e comunidades em torno da escola que queremos (para
um histrico dessa mobilizao, ver Anexo I). Maxim Repetto, um dos professores da UFRR
comprometido h anos com o ingresso de indgenas na universidade e com a criao do
Instituto Insikiran, ressalta a profunda transformao que a escola sofreu a partir do
crescimento do movimento indgena local, que passou a levantar bandeira da educao
indgena especfica e diferenciada. As comunidades passaram a questionar o modelo de
educao escolar at ento oferecido, de vis disciplinar e integracionista. As crticas ao
modelo escolar antigo incluam os mtodos de ensino ultrapassados, cruis e violentos,
professores em maioria no-ndios, e o menosprezo da lngua e cultura indgenas, que
acabavam por transformar a escola em um agente responsvel pela dominao cultural e a
submisso poltica e social (REPETTO, 2008, p. 30). Assim,

embora a educao escolar nas comunidades indgenas foi imposta como

mais um instrumento de controle do sistema nacional sobre os povos
indgenas, no contexto mais amplo da integrao nacional, ela foi se
transformando ao longo do tempo em necessidade e reivindicao, por meio

75
Apesar de algumas iniciativas do SPI na dcada anterior, na Fazenda Nacional So Marcos, de alfabetizao e
ensino de tarefas manuais para indgenas, no intuito de formar mo de obra para as fazendas (REPETTO, 2008,
p. 28-9).
104
 da qual, se busca, a partir da perspectiva indgena, moldar ferramentas de
sobrevivncia e de luta (Idem, p. 27).

J em 1972 e 1975 so formadas, na Misso Catlica no Surumu, as primeiras turmas

de professores indgenas para lecionar, respectivamente, at a 4 e at a 8 srie, iniciando
assim a substituio dos professores no-ndios. Mas somente a partir de meados da dcada
de 1980 que uma atitude tomada pelo Governo Federal, a partir de um debate nacional que
ficou conhecido como o Dia D, ocorrido em 1985, no qual lideranas e professores
indgenas aproveitaram para apresentar suas crticas e propor mudanas que incluam,
sobretudo, a formao e a contratao de professores indgenas e o direito de ter aulas na
prpria lngua (Idem, p. 30).
Em Roraima o debate do Dia D foi realizado pela Secretaria Estadual de Educao e
ficou conhecido como Que escola temos? Que escola queremos?, voltando-se para as trs
reas da educao no estado: urbana, rural e indgena. A subcomisso encarregada da questo
indgena entrou em contato com os tuxauas interessados e com entidades simpatizantes da
causa indgena, conseguindo reunir representantes de 48 comunidades para debater o assunto
em Boa Vista, em setembro daquele ano (NTZOLD; MAIA, 1999). Esses eventos so
lembrados ainda hoje por lideranas que participaram das reunies, contando com certo
orgulho como se deu a conquista da educao indgena diferenciada. A professora indgena e
historiadora Delta Souza Maia, do povo Wapichana, juntamente com sua orientadora de
mestrado, escreveu sobre o assunto:

Sem dvida, o Dia D representou o marco da mudana de rumos na

educao escolar indgena de Roraima; possibilitando uma reflexo crtica
em torno do tema. Momento importante s lideranas nativas, que
mostraram compreender que atravs de uma educao especfica, muitos
sonhos podem realizar-se. Enfim chegaram concluso, que as escolas nas
reas indgenas, pensadas e impostas pelos brancos, contriburam para
descaracterizar as culturas nativas, preconceituosamente consideradas
inferiores e no apenas diferentes, impondo assim o modelo da sociedade
envolvente, pretensamente considerado superior. De modo geral, todas as
reivindicaes de professores e tuxauas foram aceitas e vistas como justas.
Essa atitude por parte dos profissionais do governo deixou claro que os
Tcnicos Educacionais envolvidos com o ensino do interior conheciam o
problema de longa data.
A partir de ento os indgenas passaram a reivindicar escolas
verdadeiramente indgenas, idealizadas, implantadas e com direo prpria.
As novas escolas deveriam ter currculo especfico e diferenciado com a
finalidade de: respeitar a identidade tnica dos vrios povos indgenas em
Roraima e suas peculiaridades scio-culturais; serem voltadas para a
realidade e a necessidade das comunidades, veicular dados, informaes e
conhecimentos referentes sociedade nacional para que possam lidar com a
situao de contato existente (Idem, p. 471).
105
 As mudanas encadeadas pelo Dia D so imediatas, com a criao, no ano seguinte,
do Ncleo de Educao Indgena NEI dentro da Secretaria de Educao. A Constituio
Federal de 1988 enfim reconhece o direito das comunidades indgenas de utilizarem suas
lnguas maternas e processos prprios de aprendizagem (art. 210, 2) no ensino
fundamental. A partir da, ocorrem simultaneamente uma evoluo institucional (em que a
atribuio sobre a educao indgena deixa de ser da Funai e transfere-se para o MEC e
Secretarias Estaduais de Educao) e uma organizao crescente dos professores indgenas,
que criam associaes e conselhos voltados para a luta pela Educao Escolar Indgena (EEI),
culminando no surgimento, em 1990, da OPIR, a Organizao dos Professores Indgenas de
Roraima. Esta se tornaria o brao do movimento indgena voltado para as demandas por
educao, realizando assembleias e promovendo seminrios para debater e dar subsdios ao
assunto76 (REPETTO, 2008; CARVALHO et al., 2008).
Outro movimento concomitante s transformaes por que passava a EEI foi, na
verdade, um duplo movimento populacional: enquanto os brancos deixavam as TIs
demarcadas e homologadas, atravs do processo de desintruso, crescia a populao indgena
nessas mesmas terras, o que gerou, em alguns lugares, maior presso sobre os recursos
naturais e maior desmatamento para a abertura de novas roas, levando tambm ao limite as
tecnologias tradicionais de produo de alimentos. Assim, cobrado da escola indgena que
esta ajude a preparar os jovens para encarar os desafios locais e presentes, ensinando-os novas
tecnologias que, combinadas com as tecnologias tradicionais, tornem possvel s famlias
viver e produzir dentro das comunidades. Para alm de uma necessidade imediata pela
sobrevivncia, isso implica em fortalecer a autonomia das comunidades indgenas perante
laos clientelistas e relaes de dependncia poltica e eleitoreira com os governos locais
(REPETTO, 2008). Dessa forma, percebe-se que a EEI est longe de ocupar um espao
secundrio ou isolado dos demais dentro das sociedades indgenas; pelo contrrio, o processo
de ensino de uma importncia estratgica para essas sociedades, seja na resoluo de
problemas internos ou no campo das relaes intertnicas se que essa diviso faz algum
sentido para o cenrio das polticas indgenas em Roraima.

76
No ano seguinte sua criao, os membros da OPIR, junto com colaboradores, escrevem o Plano Diretor da
Educao Indgena de Roraima, cujo primeiro objetivo trazia claramente: a escola indgena deve se tornar
verdadeiramente indgena, deve ser voltada para a comunidade toda e deve atender s necessidades da mesma.
Com isso se pretende deixar de lado as aes paternalistas e caminhar junto autonomia, resgatando a cultura, a
lngua, os usos e costumes, as tradies dos vrios povos indgenas de Roraima (Fonte: MELO, 2000, Anexo
L).
106
 Penso que seja isso o que Antonella Tassinari (2001) queira dizer ao sugerir
considerarmos a escola indgena como uma fronteira, ou seja, um espao de encontro entre
dois mundos, duas formas de saber ou, ainda, mltiplas formas de conhecer e pensar o
mundo: as tradies de pensamento ocidentais(...) e as tradies indgenas (p. 47). Tassinari
defende que, para os povos que passaram por processos de escolarizao, a escola no algo
totalmente alheio e nem est completamente inserida nas culturas indgenas, mas como
uma porta aberta para outras tradies de conhecimentos, por onde entram novidades que so
usadas e compreendidas de formas variadas (p. 50). Do ponto de vista da antropologia, por
sua vez, a escola indgena seria ainda uma janela aberta para novos horizontes, permitindo-
nos pr em perspectiva nossos prprios mitos cientficos (Idem). Inspirada no modelo de
fronteira tnica de Fredrik Barth, em que a definio de um grupo tribal d-se mais por suas
relaes sociais (intertnicas) com outros grupos do que por seu escopo cultural, Tassinari
clara ao retratar a escola indgena como espao de interao e contato entre populaes, onde
h fluxo de pessoal e conhecimento e onde as diferenas sociais so construdas (p. 64-5).
Essa viso traz a vantagem de evitar que vejamos a escola como um objeto estanque,
unidimensional e unidirecional, pois como fronteira ela permite fluxos e at a osmose de
saberes e pessoas. Concordo que a escola seja esse espao de trocas e que ela funcione como
portas e janelas importantes nesse vai e vem. Mas acredito que, mais do que um espao ou
uma abertura por onde passam diversas substncias, a escola indgena funcione como um
motor, sendo ela mesma a propulsora de foras para fora e para dentro da comunidade,
podendo girar em sentidos ou funes diversas trabalhando ora para a imposio colonial
de matrias estranhas ora para a construo da autonomia indgena. E uma das peas mais
importantes nessa mquina, no h como negar, o professor.
Em Roraima, com a escola indgena diferenciada, surge uma nova figura dentro das
comunidades, que ir assumir um papel de crescente importncia e protagonismo nas relaes
pessoais, nas questes coletivas e nos planejamentos futuros. Trata-se do(a) professor(a)
indgena. Essas mulheres e homens indgenas encarregados da educao das crianas e jovens
se tornaro no apenas referncias na comunidade, mas sero algo como condutores desta nos
processos de revalorizao cultural e lingustica, de comunicao com o mundo dos brancos,
de elaborao e desenvolvimento de projetos. A escola, que j havia sido um motor do
colonialismo, passa a girar em sentido contrrio. como o professor indgena, do povo
Macuxi, Fausto da Silva Mandulo, observa:

107
 Este modelo de educao em terras indgenas passa a ser um espao poltico
de reivindicao das lideranas indgenas interessadas em construir novas
formas de relacionamento com os demais segmentos da sociedade nacional.
Assim, a escola passa a ser um projeto de acesso a determinados
conhecimentos acumulados pela humanidade e de valorizao de prticas
tradicionais. O envolvimento da comunidade, o uso das lnguas maternas e
de metodologias de ensino e aprendizagem, calendrios diferenciados e
materiais especficos constituem elementos fundamentais da nova prtica
escolar.
Nesse contexto, a formao dos professores indgenas passa a ser uma
reivindicao essencial no conjunto da reconstruo do velho paradigma de
educao tradicional de escola, na medida em que este profissional
representa um novo status poltico dentro da comunidade, respondendo
como um tradutor que decodifica o mundo fora da aldeia (MANDULO,
2003, p. 133).

Participando de uma publicao do Ministrio da Educao em 2003 sobre

diversidade e educao, Mandulo apontava para o risco de programas de ensino que
priorizam a titulao individual, em detrimento da preparao para a vivncia em
comunidade, funcionarem como verdadeiras portas de sada de jovens indgenas para as
cidades (Idem, p. 137). A educao escolar como um todo, e especificamente as
universidades, seriam facas de dois gumes no que corresponde aos interesses comunitrios.
No caso desse debate, anterior implementao das polticas de aes afirmativas nas
universidades federais, interessante notar que Fausto Mandulo j considerava o sistema de
cotas como algo que no atende nossas reivindicaes de uma formao superior
diferenciada e especfica nossa realidade (Idem, p. 136), argumentando que apenas a
entrada na instituio de ensino superior no suficiente. O desafio permanece sendo o de
transformar a vivncia dentro de uma instituio voltada para a formao individual, a
apreenso de tcnicas e saberes ocidentais modernos e para a atribuio ao acadmico de um
ttulo, por meio do diploma de curso superior, em algo que no corte pelo contrrio,
fortalea os vnculos desse acadmico com a comunidade de origem, oferecendo alguma
utilidade para os interesses e necessidades desta.
O movimento indgena em Roraima no demorou a perceber a formao escolar como
um elemento crucial na conciliao de interesses diversos, ao mesmo tempo em que percebeu
no estudo tambm uma barreira a ser superada para que os vnculos familiares e comunitrios
no fossem perdidos. Como notou a professora wapichana Delta de Souza Maia, uma das
primeiras indgenas a obter o ttulo de mestrado no Brasil, em sua dissertao de 2001,
publicada em livro anos mais tarde, a opo pela escolarizao implicava em sentimentos
antagnicos:

108
 Em janeiro de 1993, reunidos em Assembleia Geral, os tuxauas e outras
lideranas indgenas manifestaram-se preocupados e ao mesmo tempo
esperanosos pela criao de cursos profissionalizantes a nveis de 2 Grau
para as regies de Maturuca, Malacacheta e So Marcos. Esta reivindicao
foi devida sada de muitos jovens rumo cidade, situao que de longa
data vem gerando preocupaes aos pais, pois, estes reconhecem que a
maioria dos que saram com o objetivo de estudar, depararam-se com
inmeras dificuldades; outros interesses passaram a existir e muitos foram os
que relegaram o estudo a um segundo plano.
Muitos jovens Wapixana, como os da Serra da Moa, que saram de suas
aldeias com a inteno e a promessa de estudar ou trabalhar, ganhar dinheiro
e um dia retornar s origens, por diversas razes, no conseguiram fazer o
caminho de volta. Este fato que vinha desenvolvendo-se h bastante tempo,
acelerou-se nas duas ltimas dcadas, sendo um dos problemas que mais
angustiam os idosos e as lideranas indgenas (MAIA, 2014, p. 39).

A preocupao com o futuro um assunto constante nas comunidades, includos a os

jovens e suas famlias, alm de ancios e lideranas, implicados e interessados na dura e
arriscada tarefa de enviar os filhos escola, investimento que ainda no se demonstrou
suficientemente e explicitamente capaz de produzir um retorno positivo certo, o que acaba por
gerar ceticismo e reclamaes a respeito da efetiva utilidade da escola. O desejo de concluir o
ensino escolar e chegar a uma universidade, entretanto, visvel entre os jovens indgenas de
Roraima77. Nas falas dos adultos e dos indgenas mais velhos, por sua vez, o desejo de uma
vida melhor para os seus filhos e netos talvez fundamentado na lembrana de um passado
de explorao e trabalho duro nas fazendas, ainda muito prximo e no de todo superado
parece justificar o empreendimento. o que tambm observou Alessandro Oliveira, na
comunidade Jacamin, que est no limite territorial entre o estado de Roraima e a Repblica da
Guiana, por meio de um episdio muito esclarecedor presenciado por ele:

Em conversas com pais de alunos e ex-alunos percebi que a expectativa de

muitos destes pais, ao mandarem os seus filhos para escola, de que os
estudos possam lhes garantir um futuro melhor, um bom emprego e uma
renda que permita aos filhos viver uma vida que consideram melhor do que a
deles prprios, que se traduz em ter de se dedicar ao duro trabalho sob o sol,
na roa. As expectativas de muitos estudantes tambm seguem neste sentido:
a dedicao aos estudos vista como uma forma de construir um futuro
diferente da realidade vivida pelos pais. Isso ficou claro em um evento da
escola realizado em 2011 quando ocorreu um concurso para escolher a
rainha e o prncipe da festa. Como de praxe neste tipo de eventos foi
realizado um desfile das candidatas e candidatos. Na medida em que cada

77
Um levantamento sobre a demanda por Ensino Superior nas comunidades indgena, feito pelo Programa Ema
Pia de Acesso e Permanncia de Indgenas no Ensino Superior (sobre o qual falarei no prximo captulo)
perguntou a 145 alunos que estavam cursando ou haviam concludo o Ensino Mdio, em 20 comunidades
diferentes, se tinham o desejo de fazer um curso superior. Todos responderam afirmativamente, sendo que os
cursos mais pretendidos foram os da rea da sade (enfermagem e medicina), direito, administrao e biologia
(FERNANDES, 2009).
109
 um entrava em cena, o mestre de cerimnia lia ao microfone um breve perfil
sobre cada um deles (descrevendo o que cada um mais gosta de fazer, qual a
cor e time prediletos e seus sonhos). A maioria destes jovens expressou o
sonho de serem mdicos, advogados, professores. Todos sabem que um
caminho rduo. Muitos estudantes que terminaram o ensino mdio no
seguiram o caminho da universidade e ainda esto procurando uma
continuidade para todo esforo de terem estudado at este nvel. O aumento
do nmero de alunos que concluram o ensino mdio e esto deixando a
comunidade rumo cidade em busca de oportunidades tambm tem
provocando reflexes entre os professores sobre o sentido da educao
escolar (OLIVEIRA, 2012, p. 229-230).

Apesar de os sonhos por uma carreira profissional estarem manifestos por esses jovens
indgenas, Alessandro Oliveira no deixa de ressalvar que so bem poucos os que conseguem
ingressar na universidade, e que a maioria dos que terminam o ensino mdio volta a trabalhar
nas fazendas ou ento migra para a cidade para exercer trabalhos de baixa remunerao. Isso
acaba produzindo o questionamento desses prprios alunos sobre a dedicao de tantos anos
de estudo quando precisam trabalhar na roa, exatamente como seus avs e seus pais (Idem,
p. 228). Se no cumprem com a promessa de garantir uma vida melhor, os conhecimentos
ensinados pela escola passam a ter sua finalidade posta em xeque, uma vez que tambm so
criticados por no valorizarem devidamente o modo de vida e os saberes locais dos indgenas.
O movimento de xodo dos jovens que optam por sair das malocas em direo
cidade, entretanto, ultrapassa seja em anterioridade, em amplitude, em objetivos almejados
ou em efeitos produzidos a mera busca por ensino universitrio, j que esta uma
oportunidade ainda muito restrita dentro do universo indgena em Roraima. De certa forma,
essa evaso cria uma preocupao que afeta toda a comunidade, incitando manifestao dos
mais velhos e de lideranas indgenas, naquilo que talvez pudesse ser descrito como uma
espcie de conflito geracional. Isso no deixa de produzir suas prprias contradies, num
movimento necessrio e incessante de rompimento e continuidade, uma vez que, segundo
Farage (2002): para os Wapishana, o acesso ao conhecimento, sabedoria, encontra-se,
sobretudo, associado idade: os mais velhos so os que, necessariamente, acumularam o
conhecimento pela experincia (p. 509). A ideia de buscar o conhecimento longe da
comunidade e portanto longe dos mais velhos no deixa de ser para o jovem Wapichana
uma forma de ir atrs de suas prprias experincias e, mais tarde, poder se tornar um kwad
pazo, uma pessoa sbia, capaz de contar histrias de um tempo vivido; ao mesmo tempo, a
busca pelo sustento material fora da aldeia pode estar relacionada ao desejo de manter uma
famlia, outra condio necessria para a plenitude da vida adulta. De acordo com Farage:

110
 Concebendo o conhecimento como um processo necessariamente
cumulativo, os Wapishana consideram que um adulto pleno isto , um
indivduo com netos tem o potencial de se tornar um kwad pazo, embora
no seja normativo desenvolv-lo. Em suma, o kwad pazo um sbio, e a
sabedoria, para os Wapishana, um derivativo necessrio da experincia de
vida. Os kwad pazo so chamados, bem como se auto-intitulam,
jocosamente, restos de kotuano, antigos, porque, alm de narradores, so
igualmente co-participantes de um passado cuja memria os mais jovens no
partilham por experincia prpria (Idem, p. 511).

Maria Auxiliadora (MELO, 2000) tambm ressalta essa peculiaridade na formao dos
Wapichana, em que o modo tradicional de aquisio de conhecimento passa pela experincia
de vida estendida no tempo e o espao78, para qual necessria a sada da maloca. Assim, ao
mesmo tempo que a escola entra fisicamente na comunidade, transformando-a e sendo
transformada pelas dinmicas internas, o impulso para fora, o processo de tronar-se sbio
um kwad pazo passa a contar, alm de outros ambientes externos de aprendizado de vida,
com a experincia escolar externa comunidade. Essa posio pode ser ocupada por outras
escolas em comunidades mais equipadas, pelos centros de formao do movimento indgena,
pelos cursos de nvel tcnico e hoje, cada vez mais, pelas universidades. Auxiliadora afirma
que atravessar fronteiras de experincias diferentes s vividas na maloca, seja na fazenda, no
garimpo, na poltica, na Igreja, no mercado ou na escola, mais um processo de aquisio de
saber que um apagamento de identidades (p. 39). Se a princpio esse sistema foi utilizado
para a formao de lideranas polticas, hoje tambm so os acadmicos indgenas quem
exercem a funo de trazer os novos conhecimentos que apre(e)nderam do mundo no-
indgena, ou como melhor define Auxiliadora, dos mundos de longe:

Como em uma caada, lideranas Macuxi e Wapichana saem de suas

malocas, respaldados pela credibilidade dos membros do grupo e protegidos
pela fora de suas crenas, para desbravarem o mundo encantado do
capital, conhecendo seus segredos e magias, que encantam e desencantam os
indgenas. Assim, revelando parte de seus segredos ao mundo e aprendendo
sobre os mitos dos brancos, seus perigos e seus eldorados, as lideranas
Macuxi/Wapichana trazem para suas bases, informaes dos mundos de
longe (p. 40).

78
A antroploga Ndia Farage (1997) j apontava, em sua tese de doutorado, a peculiaridade das formas de
aprendizagem entre os Wapichana: Aona puaitan amazada voc no conhece o mundo a resposta que
escutam invariavelmente os mais jovens quando tentam opinar sobre assuntos considerados graves ou que, no
mnimo, escapam sua alada. A frase bem resume o modo pelo qual os Wapishana concebem a aquisio de
conhecimento. Amazada, o mundo, noo que enfeixa espao e tempo e, deste modo, tem duplo sentido: de um
lado, significa que algum que ainda no correu o mundo, por isso no o conhece; de outro, significa que algum
ainda no o viveu o tempo suficiente para conhec-lo. Conhecer espaos mais amplos do que a prpria aldeia de
origem constitui, certo, fator respeitvel de conhecimento. de praxe que rapazes solteiros viajem pelas outras
aldeias no Brasil ou na Guiana, ou a trabalho em fazendas e garimpos que se espalham pelo territrio
Wapishana: comumente, na volta, trazem consigo a esposa e o conhecimento de curas espetaculares, bem como
um repertrio expressivo de narrativas aprendidas noite em volta das fogueiras (p. 135).
111
 Hoje h quem tema e h quem tente a converso dos povos indgenas ao capitalismo
e, para ambas as hipteses, est claro que a ida dos indgenas cidade representa um grande e
irreversvel passo na perda/ganho da cultura, o que apenas mostra que essas correntes
antagnicas so dois lados da mesma moeda79. Assim, nem os idelogos do progresso, com
fortes representantes esquerda e direita, nem os defensores daquilo que supem ser a vida
indgena pura e intocada, optam por olhar para esses movimentos intensos de coisas e pessoas
a partir de um sistema indgena de circulao, significao e aprendizado. Isso os impede de
perceber que [t]alvez o principal desejo indefinido e silenciado dos indgenas, na histria das
conquistas coloniais, seja o trfico de conhecimentos, de informaes, de tecnologias, o
trfico de saberes (MELO, 2000, p. 44). Pode-se perguntar se o interesse desses traficantes
de saberes por outros mundos no traz em si o potencial de ameaar o seu prprio mundo,
uma vez que isso pode confundir os pensamentos do indgena, desviando-o daquilo que
verdadeiramente importante para sua cultura. Realmente, alguns indgenas mais velhos falam
exatamente isso, e no so poucos, sobre os jovens que vo morar na cidade ou que adotam
um estilo de vida urbano na maloca, deixando de participar das atividades comunitrias e
no valorizando a cultura e a tradio acusao essa que atormenta tambm alguns
acadmicos indgenas, como abordarei mais frente. Acredito porm que o esforo indgena
em domesticar a escola e o meio acadmico esteja baseado justamente na convico de que
vale pena continuar enviando seus exploradores e coletando informaes, num escopo que
no se limita sociedade nacional envolvente, mas abarca outros povos, outros pases, o
planeta (por enquanto no singular). Como desenvolve Auxiliadora:

Assim como os pajs que saem para o mundo dos espritos em busca de
respostas, de explicaes sobre fenmenos epidmicos, sobre casos
particulares de morte, feitiarias, enfim, sobre a vida social do grupo,
tambm muitos parentes saem, fazem expedies de descobrimentos por
muitos vieses de interpretao e de significao, a fim de trazer coisas,

79
Mesmo que pesquisas antropolgicas relevantes demonstrem no ser o caso de os indgenas estarem virando
brancos ou desejando isso com o consumo crescente de mercadorias industrializadas. Cesar Gordon (2006), por
exemplo, demonstra que o interesse dos Xikrin pelas coisas produzidas pelos brancos no quer dizer que haja um
desejo de ser como eles ou de viver em seu mundo: ao mesmo tempo em que reconhecem a capacidade dos
brancos de produzir coisas belas, os Xikrin parecem duvidar da capacidade deles de produzir pessoas belas ou de
fazerem sua prpria sociedade bela (p. 299). O uso dessas mercadorias dentro da aldeia, longe de permitir uma
acusao de consumismo por parte dos ndios, seguiria uma lgica prpria, estando voltado para agradar as
pessoas e marcar laos de parentesco e relaes sociais. Presentear os parentes uma forma de reconhec-los,
lembrar deles, pensar neles, como disse certa vez um dos chefes (Idem, p. 302). Alm do mais, as
mercadorias seriam internalizadas como objetos rituais, utilizados na produo de pessoas belas e de
diferenciao interna. A incorporao de objetos ocidentais produz de fato alteraes nos modos de vida
indgenas, porm isso se d de acordo com as suas tradies e lgicas prprias, em um processo similar ao que
foi observado por etnlogos em outros povos amaznicos (HOWARD, 2002; VELTHEM, 2002).
112
 especiarias, trazer novidades de longe, de outros povos, que possam revelar
novos segredos e ampliar os horizontes de possibilidades de se pensar as
tramas da vida cotidiana (p. 56)

O caador e o paj so assim as figuras indgenas de referncia com as quais podemos

pensar a relao desses povos com o conhecimento. A escola definitivamente um elemento
aliengena e que pouco ou nada contribui nesse universo da caa e das relaes com os
espritos. Mas aqui a questo no a dos contedos que no se aprendem na escola vs. os
contedos escolares. Se queremos traar uma compatibilidade possvel entre esses sistemas de
conhecimento, creio que devamos olhar, em vez do contedo, para a atitude (tanto a ideal
quanto a efetiva) dos indgenas perante os mesmos. Sem dvida ambas atividades, caa e
xamanismo, envolvem muitos perigos e truques, requerem iniciao, preparos e habilidades
especiais, demandam ateno, esperteza e uma postura respeitosa e cuidadosa quando se est
fora da aldeia (ou do corpo). Alm disso, a busca por sinais e respostas e a descoberta de
segredos que fazem dessas atividades, essenciais ao mundo indgena, verdadeiras mquinas de
conhecer o mundo sendo a busca pelo conhecimento algo compartilhado por toda a
humanidade. Isso faz com que a postura exigida pelos sistemas tradicionais de conhecimento
seja transponvel e mesmo aplicvel ao mundo escolar ou urbano. E se a escola aliengena, o
mesmo no se pode dizer da escola indgena, algo que figura nas falas e documentos das
lideranas como um resultado dos seus esforos, uma construo ainda que inacabada e
imperfeita feita por e para eles. Como diz Maria Auxiliadora, o adjetivo indgena no
aparece toa no discurso de lideranas e professores, uma vez que dele pode-se inferir que o
entendimento desses representantes e da comunidade em geral, sobre a escola, que esta
pertence ao mundo indgena (MELO, 2000, p. 109).
Maria Aparecida Bergamaschi (2012), por sua vez, recusa a ideia de passividade dos
indgenas ao adotarem o sistema escolar de ensino, apontando para a reapropriao que os
povos indgenas fazem da escola para transform-la ou, como sugere a autora, fagocit-la80.
No se trata, portanto, de dar ao mundo dos brancos um protagonismo imerecido, ou um
carter nico e especial nas trajetrias histricas das sociedades indgenas, e sim de
reconhecer que muito do que essas sociedades hoje elaboram pelo menos os Macuxi e

80
Nas palavras de Bergamaschi: A escola um bem cultural criado na e pela sociedade ocidental moderna.
Mesmo que, em muitas situaes, tenha sido imposta aos povos indgenas, uma instituio que foi e continua
sendo requisitada por essas sociedades. Porm, as comunidades indgenas no a recebem passivamente, mas
transformam-na, fagocitam-na e dela se apropriam. Compreendo que cada povo ou cada comunidade indgena
confere sentidos prprios escola, apropriando-se dela e tornando-a tambm sua. (...) Portanto, ao longo da
histria, nos mais de cinco sculos de contato, a escola foi apropriada pelas sociedades indgenas, no sem
conflitos, tenses, negociaes e emprstimos recprocos, especialmente porque foi imposta de fora para dentro
como mais um instrumento para dominao (BERGAMASCHI, 2012, p. 48).
113
Wapichana, para ficar s em Roraima diz respeito retomada (poltica, territorial,
simblica) de espaos de vivncia e de poder que lhes foram subtrados nos ltimos dois
sculos pela ocupao colonial do Estado. assim que podemos ver esse interesse indgena
pela educao escolar como um processo genuinamente local, ou nativo, a partir da
importncia central que o espao escolar e o meio acadmico passam a exercer nas
comunidades atuais, dando-lhe significados e funes especficas de acordo com suas
necessidades histricas e culturais.
Na etapa atual da histria dos povos indgena em Roraima, o encontro com a
educao formal e a construo da Educao Escolar Indgena est em plena atividade, situa-
se entre suas principais preocupaes e exerce considervel fora em seu movimento poltico
e organizaes. Tal etapa culmina at o momento com o acesso s universidades, para o
que a grande referncia a Universidade Federal de Roraima, seja por seu tamanho e status,
pela quantidade de indgenas matriculados e pelas polticas de acesso desenvolvidas. Este ser
o tema do prximo captulo.

114
 CAPTULO III

A PRESENA INDGENA NA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RORAIMA

Srio s
Tema da faculdade em que no pode por os ps
(Emicida)

Neste captulo falarei sobre alguns dados e experincias reveladoras da presena

indgena na Universidade Federal de Roraima (UFRR), das quais tomei conhecimento na
qualidade de observador participante. O encontro com pensadores indgenas dentro do meio
acadmico, s vezes no papel de palestrantes, por sua vez, demonstra que essa presena no
apenas fsica ou uma questo numrica (estatstica), mas cada vez mais integra o campo de
dilogos, produes e preocupaes da Universidade. O espao acadmico, portanto, vai
sendo transformado, na medida do possvel, pois tambm resiste, por essa movimentao de
pessoas, costumes, saberes e prticas. A convivncia com no-ndios dentro desse ambiente
ainda suscita questes problemticas, como incompreenso, preconceito e manifestaes
racistas por parte destes. A entrada na Universidade vista pelas organizaes indgenas
como um projeto coletivo, resultado de muita luta, debates e reunies, que culmina na criao
do Instituto Insikiran e de vagas especficas para indgenas nos demais cursos. A criao de
medidas institucionais que visem garantir o acesso e a permanncia de acadmicos indgenas
na Universidade torna-se assim um fator determinante para a continuidade desse processo. A
afirmao da identidade indgena, por sua vez, pode ser vista como uma forma de indivduos e
grupos atuarem dentro do cenrio intertnico que o estado de Roraima, produzindo efeitos
os mais diversos, inclusive quando essa afirmao parte de uma alta autoridade acadmica.

Primeiras aproximaes ao campo: acho que estou no lugar certo

A UFRR tem trs campi em Boa Vista, o principal o campus Paricarana, onde ficam
os rgos administrativos como a Reitoria e Pr-Reitorias, o Departamento de Registro e
Controle Acadmico (DERCA), alm da Biblioteca Central, do Restaurante Universitrio e da
maioria dos cursos, incluindo o Instituto Insikiran de Formao Superior Indgena 81 situado
prximo a uma das entradas, pela Av. Venezuela, direita de quem entra. Os outros dois, o
campus Cauam e o campus Murupu, esto fora dos limites urbanos da cidade, aps
81
Aqui chamado tambm de Instituto Insikiran ou somente Insikiran.
115
atravessar o rio Cauam e pegar a BR 174 no sentido da fronteira com a Venezuela. No
campus Cauam funcionam os cursos de Agronomia, Zootecnia e Medicina Veterinria. No
campus Murupu, localizado na sede da antiga Fazenda Bamerindus, est a Escola Agrotcnica
(EAGRO). Conheci somente o campus Paricarana, no apenas por ser o principal e por
abrigar o Insikiran, mas tambm devido ao isolamento dos outros dois ambientes, o que
representava uma dificuldade fsica de acesso. Entretanto, os alunos de Agronomia e dos
demais cursos afastados do centro frequentam bastante o campus central, seja para almoar,
utilizar a biblioteca, descansar, utilizar as dependncias do Diretrio Central dos Estudantes
(DCE), ou resolver questes burocrticas como matrcula etc. Pude conhecer muitos desses
acadmicos ali mesmo, num ambiente mais aberto e propcio a conversas e interaes,
algumas das quais muito proveitosas.
Figura 4: Fachada do Bloco I, UFRR, pintada pelo coletivo de artistas venezuelano Urbano Aborigen

(Foto do autor, 2016)

A UFRR, a primeira instituio de ensino superior (IES) a se instalar em Roraima, foi

fundada oficialmente em 1989, atravs do Decreto. n 98.127, embora j tivesse sido
autorizada quatro anos antes, pela Lei n 7.364/85 ou seja, antes mesmo da transformao
do Territrio de Roraima em estado autnomo que previa inicialmente a criao dos cursos
de graduao em Agronomia, Geologia, Economia, Administrao, Pedagogia e Servio
Social. Hoje a Universidade conta com por volta de quarenta cursos de graduao, alm de
cursos de especializao, mestrado e doutorado, dividindo-se em ao menos doze Centros

116
Didticos e Institutos. So mais de 8 mil alunos matriculados atualmente na UFRR 82. A
paisagem atual do Campus Paricarana, entretanto, veio a assumir a presente forma somente
aps o Programa de Apoio a Reestruturao e Expanso das Universidades Federais
(REUNI), criado em 2007, que direcionou aportes significativos de verbas para investimentos
em infraestrutura. Muitos blocos de aulas e prdios administrativos, como o da Reitoria, so
relativamente novos, tendo sido construdos nos ltimos dez anos com as verbas desse
Programa.
Apesar de eu realizar boa parte de minhas observaes na prpria UFRR, que merece
por isso a apresentao acima, a instituio no o tema de minha pesquisa, e sim o contexto
e o ambiente no qual esse tema (cujo termo equivalente em ingls seria subject, palavra que
quer dizer, ao mesmo tempo, assunto, objeto, sujeito...) por mim escolhido os acadmicos
indgenas em Roraima pde melhor ser acessado e observado, e onde contei com mais
abertura de professores, estudantes e funcionrios para me inserir. Como mencionei na
Introduo, inicialmente meu escopo de pesquisa no se limitava UFRR mas tentava
abarcar, literalmente, os acadmicos indgenas de Roraima, o que abrangia tambm outras
IES, pblicas e privadas, como a Universidade Estadual de Roraima (UERR), que tem
diversos campi no interior do estado, ou as Faculdades Cathedral. Acabou que estas outras
instituies fizeram-se presentes de forma apenas complementar, nas falas de indgenas que
por elas passaram ou que nelas estudam com exceo da UERR, com a qual desenvolvi uma
parceria inicial, mas que infelizmente no se prolongou, uma vez que meu principal contato
ali dentro solicitou uma licena para aperfeioamento profissional durante o perodo do meu
campo.
Quando participei da X Reunio de Antropologia do Mercosul (RAM), em 2015, no
Uruguai, no Grupo de Trabalho (GT) em que apresentei meu trabalho (baseado no projeto
desta pesquisa) conheci duas jovens pesquisadoras que, como eu, realizavam suas pesquisas
de mestrado ou doutorado sobre estudantes indgenas em uma universidade brasileira
especfica. Mas ambas, ao contrrio de mim, pesquisavam em suas prprias universidades,
isto , estavam matriculadas na instituio em que faziam seu trabalho de campo. O fato de eu
ser matriculado na UnB e estar fazendo boa parte do meu trabalho de campo nas dependncias
da UFRR representou, assim, algumas dificuldades para mim no incio. Um dos Pr-reitores,
poca, sugeriu que eu me vinculasse a algum de dentro da instituio, uma espcie de tutor
para me orientar ali dentro. Nem eu nem meu orientador achamos essa uma boa ideia, pois

82
Mais detalhes sobre a UFRR encontram-se na pgina da instituio: https://ufrr.br.
117
associar-me logo de incio a um nome ou grupo da UFRR poderia dificultar meu acesso aos
outros grupos. Acabei conquistando a confiana de muitos profissionais e alunos da UFRR,
sem que para isso eu precisasse estar submetido a tais cuidados e mantendo, assim, uma
independncia que sempre julguei salutar para o trabalho de campo. Alguns funcionrios
foram muito solcitos em fornecer dados quantitativos que, afinal, so pblicos que
solicitei formalmente, sobre o nmero de estudantes indgenas matriculados.
Os espaos que frequentei e usei no incio eram aqueles abertos comunidade, de
livre acesso, e aos poucos fui tendo permisso ou sendo convidado para participar mais
ativamente de aulas e eventos. Com o tempo, enquanto ia conhecendo pessoas, fui
conhecendo tambm os meandros institucionais, as disputas internas, os conflitos
interpessoais e entre grupos, mas tambm, em alguns lugares, um forte esprito de cooperao,
espaos de dilogo entre alunos e professores, a construo e os esforos de muitos na direo
de uma educao superior intercultural. Presenciei muitas atividades acadmicas
interessantes, seja no Insikiran, no Instituto de Antropologia (INAN), no Centro Amaznico
de Fronteira (CAF), no Centro de Cincias Humanas (CCH), no prprio DCE, no Auditrio
Alexandre Borges e em outros lugares do campus Paricarana. Em algumas dessas atividades,
participei ativamente, como palestrante ou me apresentando e fazendo perguntas no momento
do debate. Nos perodos em que estive em Boa Vista, e sobretudo quando morei prximo ao
campus Paricarana, no bairro Aeroporto/Jardim Floresta, pude presenciar parte da vida
acadmica da UFRR: alm de seminrios, palestras e congressos, enquanto estive l o campus
teve alguns momentos de efervescncia, com atividades culturais, manifestaes, assembleias,
uma greve de professores, uma eleio para Reitor, entre outros eventos que ofereceram uma
rica oportunidade de observao e interao.
A primeira atividade de que participei, como ouvinte, coincidiu com minha primeira
ida ao estado, ainda em novembro de 2014. Foi o II Seminrio Internacional do Programa de
Ps-graduao Sociedade e Fronteiras (PPGSOF), evento que foi denominado como
Fronteiras Contemporneas: desenvolvimento, conflitos e sociabilidades nas Amaznias,
organizado pelos professores do Programa na UFRR. Entrei numa sala de aula no CCH em
que estavam sendo apresentados trabalhos no GT sobre conhecimentos tradicionais. Chamou-
me ateno a diversidade dos temas explorados e as conexes possveis com disciplinas
acadmicas clssicas. Alguns trabalhos eram apresentados por estudantes indgenas da
UFRR ou de instituies particulares como a Faculdade Estcio/Atual. Dentre esses trabalhos,
por exemplo, um era sobre Economia Solidria: uma anlise da I Feira Indgena Makunaima

118
no alto So Marcos. Outro sobre Educao Intercultural: A construo de propostas
educativas interculturais: o aproveitamento da casca de mandioca para fazer rao para
animais e ainda um outro sobre A cultura popular dos indgenas da Amaznia Brasileira na
perspectiva dos Macuxi e sua inter-relao com os fenmenos contbeis 83. Passei o dia
tentando acompanhar o resto da programao do evento, com Seminrios Temticos e Mesas
Redondas, aproveitando para conhecer e pegar os primeiros contatos com alguns professores
da casa, preparando-me para o campo que faria a partir do incio do ano seguinte. Essa
pequena amostra, no entanto, j era suficiente para me convencer da quantidade de temas
regionais pertinentes para a realizao de pesquisas e, tambm, da qualidade e seriedade dos
pesquisadores mulheres e homens, estudantes e professores, alguns bem jovens, outros no
daquela regio do pas, to pouco mencionados nos centros como Braslia, mesmo quando
o que aqui se debate o lugar onde eles vivem e trabalham, ou os temas que pesquisam.
Nos meses de fevereiro e maro de 2015, morei em Boa Vista na Casa do Estudante
do bairro Asa Branca. Pude ficar ali afortunadamente, sem precisar pagar nada alm de uma
pequena taxa simblica de manuteno, aps conversar com os lderes da Casa e explicar
minha situao. Trata-se de um espao construdo pelo governo do estado, mas abandonado
logo em seguida, tendo sido recuperado e totalmente gerido por estudantes nos ltimos anos84.
um belo exemplo de autogesto, mas quando usei essa palavra ela pareceu no fazer o
menor sentido entre os moradores da Casa, que se viravam em rodzios de limpeza,
construo de mveis, pequenos consertos, estudos, refeies, ajudas mtuas, mutires etc. O
bairro um tanto afastado do centro e do campus principal da UFRR, aonde eu chegava aps
pegar duas condues (nibus ou um txi coletivo, chamado Lotao), o que limitou um
pouco meus movimentos. A desolao das ruas de asfalto sem calada para pedestres e sem
sombra de rvores quase uma regra em bairros como esse s aumentava quando caa a
noite, quando ficavam desertas, mal iluminadas e, segundo me alertaram vrias vezes,
perigosas. Nos fins de semana no havia absolutamente nada para fazer nas redondezas. A
sensao de tdio era monstruosa e se somava ao calor acachapante do vero, sensaes que
se intensificavam pelo fato de a Casa estar ao lado de um parque aqutico pblico desativado
e (tambm) abandonado h anos85. Nessa poca eu ainda no possua a melhor maneira de me

83
Os autores dos referidos trabalhos podem ser conferidos no site do evento:
http://ufrr.br/fronteirascontemporaneas/index.php/programacao/grupos-de-trabalhos.
84
Ver, por exemplo: http://g1.globo.com/rr/roraima/noticia/2014/08/moradores-da-casa-do-estudante-
denunciam-abandono-do-local-em-rr.html.
85
Ver: http://www.folhabv.com.br/noticia/Parques-aquaticos-continuam-abandonados/9087.
119
livrar dessas duas coisas (o calor e o tdio): uma bicicleta, algo que eu s iria adquirir em
setembro, quando ficaria na cidade por um perodo mais longo.
Na Casa do Estudante, porm, ao contrrio do que eu supunha anteriormente,
praticamente no havia moradores indgenas, com exceo de uma menina que estava grvida
e do irmo dela, com quem eu pouco conversei. No perodo em que morei ali, eu ia
diariamente UFRR e tambm passei a frequentar a Secretaria do ndio do estado de Roraima
(SEI), onde eu tinha alguns contatos, dentre os quais o principal era Alfredo Silva Wapichana,
que eu havia conhecido em novembro do ano anterior na comunidade de Nova Esperana,
situada no alto So Marcos, bem prximo fronteira com a Venezuela, no municpio de
Pacaraima. Seu Alfredo, que formado em Letras e fez mestrado em Desenvolvimento
Sustentvel em Braslia, o tuxaua de Nova Esperana, dividindo seu tempo entre a
comunidade e a Secretaria, onde exerce o cargo de assessor 86. Alfredo um exmio
articulador de projetos e condutor de reunies, nas quais agrega uma ampla gama de
apoiadores e aliados, tomando a iniciativa de diversas atividades, seja com um projeto de
trilha arqueo-ecolgica j implementado em sua comunidade 87, seja nos eventos da SEI que
coordena.
Pude acompanhar algumas das reunies conduzidas por Alfredo e participar de
atividades na SEI nos primeiros meses de 2015. Envolvi-me direta e ativamente no
planejamento e organizao do evento de comemorao da Semana dos Povos Indgenas,
intitulado Somos todos ndios: Macunaima no sculo XXI, que ocorreu entre os dias 13 e
16 de abril. Esse evento foi realizado em parceria com a Universidade Estadual de Roraima
(UERR), que forneceu palestrantes e uma equipe de apoio formada por alunos que receberiam
certificado.

86
A SEI um ambiente propcio para observar a complexidade das polticas indgenas e indigenistas no estado
de Roraima, e aqueles primeiros meses de 2015 eram o incio de um novo mandato de governo estadual, em que
a famlia Campos um dos mais poderosos cls polticos no estado voltava ao poder em uma configurao
heterognea, tendo como vice na chapa o fazendeiro Paulo Csar Quartieiro, um dos opositores declarados
demarcao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol (TIRSS), ao mesmo tempo em que essa mesma chapa
contava com o apoio da coligao PT/PCdoB, pela qual concorreram ao legislativo, sem xito, algumas
lideranas indgenas naquele pleito. sintomtico da instabilidade de tal conjuno de foras o fato de que o
vice-governador, Quartieiro, tenha declarado rompimento com o governo antes do quarto ms de mandato e
simultaneamente e por motivos completamente opostos algumas organizaes indgenas tenham feito o
mesmo.
87
Recentemente, Seu Alfredo foi entrevistado em reportagem intitulada Funai cria norma para regularizar
visitas s terras indgenas em RR, no site da Globo, elogiando a norma enquanto algo que propiciar, atravs do
turismo, maior conhecimento da cultura e dos valores indgenas:
http://g1.globo.com/rr/roraima/noticia/2015/09/funai-cria-norma-para-regularizar-visitas-terras-indigenas-em-
roraima.html.

120
 Figura 5: Evento na SEI

(Foto do autor, 2015)

Retornei a Roraima no ms de abril especialmente para essa ocasio, em que

coordenei uma mesa redonda intitulada Indgenas e Ensino Superior: experincias e
trajetrias, para a qual convidei, com o intuito de que compartilhassem suas histrias
pessoais, trs indgenas j formados na universidade e exercendo carreiras profissionais com
relativo sucesso, sendo um mdico (Miqueias Napoleo), um advogado (Wenston Raposo) e
um professor e pedagogo que cursa o doutorado na PUC-SP (Geisel Bento Julio). Eu j
conhecia os trs de experincias anteriores, e o tema da mesa redonda condizia com o de
minha pesquisa de doutorado, focada na relao entre povos indgenas e o ensino superior em
Roraima. Aquela era uma oportunidade para testar a pertinncia do assunto. As falas deles
tiveram um forte tom edificante e visavam a incentivar os jovens indgenas que pretendiam
acessar a universidade, porm o pblico-alvo esperado no se concretizou e os presentes
eram, em maioria, no-ndios ou indgenas mais velhos.
Nesse incio de 2015, enquanto eu participava das reunies na SEI, fui estreitando os
contatos com alguns professores e estudantes da UFRR e aproveitando para me inteirar
daquele ambiente acadmico. O campus Paricarana e a SEI ficam bem prximos, o que me
permitia ir a p de um ao outro, trajeto que fiz inmeras vezes. Na mesma semana do evento
na SEI Somos todos ndios (cujo cartaz tentava retratar uma verso infantil do mito das trs
raas, mesmo que o fentipo indgena tenha ficado absurda e contraditoriamente
ausente), foi realizado no Instituto de Antropologia da Universidade Federal de Roraima

121
(INAN/UFRR) um Seminrio sobre Povos Indgenas 88, tendo como palestrantes dois
estudantes indgenas (Roberlandio Wapichana, estudante de direito, e Alvino Andrade
Macuxi, de cincias sociais) e um professor indgena do Curso de Licenciatura Intercultural
(Celino Raposo).
O acadmico de cincias sociais, Alvino Andrade, que tambm professor formado
em filosofia e teologia e est concluindo sua terceira graduao, fez uma anlise contundente
dos efeitos da noo de etnodesenvolvimento e a experincia dos Macuxi nas terras
indgenas do estado. Afirmou que todas as 32 [TIs] tm conflitos e que em algumas
comunidades, como o Conto (a maior comunidade macuxi, com 1200 pessoas) a lngua
indgena est muito fragilizada, pois ali apenas 25 pessoas a falam e por volta de 100
compreendem: A lngua est fragilizada nesse contexto de modernizao. Com tanto
aprendizado e tecnologia ns no estamos conseguindo preservar a nossa lngua. Alvino
tambm analisou o quadro de estudantes indgenas no estado: hoje somos aproximadamente
mil acadmicos, em vrias instituies, e esse acesso teve incio a partir do ano 2000. Tem
alunos que j esto no estgio de ps graduao.
Alvino, que com 14 anos veio para a capital estudar, hoje um intelectual e cientista
social indgena e considera a si mesmo um observador de nossas prprias comunidades,
afirmando para o pblico presente composto em boa parte por outros estudantes indgenas
que hoje estou voltando [para as comunidades] como pesquisador, questionador,
observador. a essa dupla qualidade de indgena e cientista social que ele fazia referncia
para situar seu lugar de fala quando mencionou ter vindo falar de etnodesenvolvimento, o
que muito complexo. O abandono de certas atividades produtivas, como a roa tradicional,
substituda pela lavoura, estaria trazendo srios problemas ligados segurana alimentar, pois
algumas comunidades no esto mais trabalhando com a roa, e no prprio Conto ela seria
posta em prtica por somente 50 famlias. Com o mundo moderno, aumentam as
necessidades, o consumo exige isso, o capitalismo to forte que te obriga a comprar coisas
novas, camisa, sabonete..., diz Alvino, para quem o conhecimento deve ter um fim claro:
nosso aprendizado no para buscar concurso pblico, mas para resolver problemas das
nossas comunidades.
O principal exemplo utilizado pelo palestrante ilustra bem sua posio crtica em
relao ao conceito: um projeto de etnodesenvolvimento na TIRSS, implementado pela
prpria SEI junto a lideranas da organizao indgena Sociedade dos ndios Unidos do Norte

88
Ver: http://www.roraimaemfoco.com/ufrr-realiza-seminario-sobre-povos-indigenas/.
122
de Roraima (SODIUR), concentrou mquinas e material carssimos na comunidade do
Conto, mas no forneceu o conhecimento tcnico para utilizar o equipamento. A SODIUR
contrape-se diretamente ao Conselho Indgena de Roraima (CIR), uma vez que ambas
tomaram posies opostas quanto desintruso dos invasores da TIRSS durante o processo
demarcatrio a SODIUR defendia a permanncia dos fazendeiros e foi derrotada com o
julgamento final da questo pelo Supremo Tribunal Federal, sendo ainda hoje mais associada
aos interesses do governo do estado. As mquinas levadas ao Conto seriam para plantar
arroz, cultura estranha quela comunidade, em que se planta sobretudo milho e mandioca. E
assim, Alvino concluiu sua exposio: Tem mquina l que nunca plantou um gro, ento eu
pergunto: o que etnodesenvolvimento? Ser uma forma de o estado impor o que ele quer?.
Quando a palavra foi aberta ao debate, inscrevi-me para falar. Apresentei-me e disse que
estava fazendo meu doutorado em antropologia pela UnB sobre os acadmicos indgenas de
Roraima, acho que estou no lugar certo, falei. Fiz uma interveno e tentei argumentar que
esse no havia sido um bom exemplo de etnodesenvolvimento, pois para merecer assim ser
chamado um projeto deve respeitar as formas indgenas de produo e no simplesmente
chegar impondo um modelo pronto, trazido de fora.
Baseava-me no que sugere o criador desse termo, Rodolfo Stavehagen (1985), ou seja,
em uma espcie de sntese entre as reivindicaes tnicas por autonomia e respeito aos
valores culturais e aquelas por desenvolvimento econmico e social, resultando em uma srie
de demandas pelo respeito identidade cultural, por um processo de desenvolvimento
harmonioso com as tradies culturais (p. 40-1). Ou ento na sugesto dada por Roberto
Cardoso de Oliveira, ao comentar o conceito de R. Stavehagen, de que o
etnodesenvolvimento, prprio de uma situao intercultural eivada de assimetrias entre a
sociedade nacional e os indgenas, pressupe um ideal a ser alcanado: o de uma
comunidade de argumentao formada pela comunidade indgena e pelos tcnicos do
projeto, em constante negociao de fins e meios com vistas a um acordo explcito e
democrtico, em que a noo de episteme ou cincia est sobredeterminada pela de
phronesis ou sabedoria, tambm prudncia, noo esta capaz de implementar um acordo e,
com ele, uma tica nas relaes interculturais (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1996, p. 27).
Claro que a discusso sobre o etnodesenvolvimento hoje compreende muitas outras leituras,
algumas desfavorveis ao termo como, por exemplo, a crtica compartilhada por Hnyo T.
Barretto Filho, com base em autores que apontam a noo de etnodesenvolvimento como
uma contradio em termos e chamam ateno para a cilada que discutir a dimenso cultural

123
do desenvolvimento ou a promoo do desenvolvimento cultural (BARRETTO FILHO,
2006, p. 16). Evidentemente fui pouco convincente e no abalei a convico do palestrante,
mas parte da plateia concordou comigo.
Encontrei-me com Alvino novamente meses mais tarde e ele pode contar mais sobre
sua prpria histria. Alvino j foi padre, mas foi afastado pela prpria Igreja Catlica por
desentendimentos internos, num processo muito traumtico para ele ao que parece, a Igreja
no aceitou os mtodos de um padre indgena conduzindo os trabalhos do sacerdcio, o que
demonstra os limites dessa aliada histrica dos povos indgenas (cuja contribuio para o
movimento indgena foi narrada no Captulo anterior) em relao a indgenas independentes
como Alvino. Um dos professores mais antigos do INAN, o antroplogo Carlos Alberto
Marinho Cirino, inicia sua tese de doutorado (aqui j mencionada) sobre a evangelizao dos
Wapichana com uma frase de Alvino como epgrafe: O povo indgena traz na sua raiz uma
religio forte que a prpria vontade de viver. Alvino me conta que h um livro publicado
na Frana sobre a sua vida, escrito por Claude Dubar e Vanilda Paiva, chamado Le secret
dAlvino. Rcits de vie dun Indien du Brsil89. Os autores do livro estariam utilizando o caso
Alvino como um exemplo ilustrativo da crise das identidades (ttulo de um livro anterior
de Dubar), ou como melhor definiu o autor da resenha sobre Le secret dAlvino:

O caso Alvino torna-se exemplar das oposies vividas entre o mundo dos
brancos e aquele do dos ndios ; entre o espao rural de suas origens e a
anomia urbana qual confrontado o jovem desejoso de perseguir seus
estudos; entre sua imagem idealizada de um catolicismo aberto e a
desiluso ressentida quando a Igreja rejeita sua vontade de fazer dialogar as
culturas ; enfim, entre seu apego sua identidade Macuxi e a hostilidade que
lhe direcionam os indgenas que o chamam de traidor. Entre tantas
dificuldades que orientaram sua identidade narrativa, permitindo a Dubar e
Paiva iluminar o idioma da dialtica aqui refinada entre identidades
comunitrias (coletiva) e societrias (pessoal), formalizada pela Crise das
identidades. (SACCOMANNO, 2013, p. 127, em traduo livre minha).

Em nossa conversa, retomei aquele assunto que Alvino abordara em sua palestra,
sobre a noo de etnodesenvolvimento junto aos Macuxi. Alvino disse-me que este um
termo bonito, mas as comunidades no sabem o que isso. um termo da universidade.

89
No encontrei nenhuma cpia do livro (publicado em 2012, em cuja capa h uma foto do Monte Roraima) em
bibliotecas brasileiras, reais ou virtuais, mas em uma resenha em francs disponvel na internet pode-se ler (em
traduo livre minha): Dois grandes conjuntos formam o livro. O primeiro, composto dos captulos um a cinco,
retraa as grandes sequncias da vida de Alvino: infncia em sua comunidade Macuxi de origem; integrao
Igreja catlica; conflitos e excluso da Igreja; reconstruo de si e renovao de sua identidade Macuxi. Elas do
a ver um processo contnuo de construo de si, entre bifurcaes e continuidade, transaes e acomodamentos.
Um processo constantemente trazido ao presente vivido, produto de tais socializaes sucessivas. O segundo, do
captulo seis ao oito, consiste em uma imerso analtica na linguagem do sujeito (SACCOMANNO, 2013, p.
126).
124
Alvino assume assim a postura de um intelectual indgena contemporneo, capaz de
estabelecer e mediar relaes entre esses dois universos, o das comunidades e o da
universidade. Acredito que, mais do que uma crise de identidade, Alvino esteja vivenciando
um momento peculiar, como ele mesmo disse em sua fala no auditrio do INAN: o de poder
voltar para a comunidade como pesquisador. Aps experincias traumticas e rejeies junto
Igreja e ao prprio movimento indgena, Alvino hoje reencontra-se com sua comunidade e
sua cultura atravs da posio e dos instrumentos que adquiriu na academia: Ns perdemos
as formas tradicionais de conhecer nossa prpria cultura, mas agora podemos fazer isso com
as novas ferramentas, da sociologia, da antropologia. Apesar de ter sido retratado como um
grande exemplo da fragmentao do indivduo contemporneo e da crise de identidades, a
sensao que Alvino me passou a de algum que v no ensino superior uma forma de
superar o passado doloroso e encontrar uma sada para os problemas atuais tanto pessoais
quanto das comunidades. Em reunio em 2013 com o reitor da UERR sobre a interiorizao
do ensino superior promovida por aquela instituio, por exemplo, Alvino falou: Estamos
deriva. No sabemos mais nossa lngua; temos uma lngua em sua superficialidade e
perdemos valores antigos. No vejo sada que no seja a educao 90.
Roberlandio, o outro estudante/palestrante daquela noite, chamou minha ateno por
outros motivos, principalmente pelo fato de ser estudante de direito, uma vez que inicialmente
pensei em voltar minha pesquisa apenas para os acadmicos desse curso. Apresentou-se como
Roberlandio da Malacacheta (comunidade wapichana situada a menos de uma hora de carro
de Boa Vista) mas faz questo de mencionar seu nome indgena: Pimyd em Wapichana, Tucui
em Macuxi, Beija-flor em portugus. Roberlandio iniciou sua fala naquele 16 de abril
questionando a ideia de um dia do ndio, uma data criada h 65 anos, por Getlio Vargas.
Sua palestra foi sobre Juventude indgena e seus desafios: entre a cidade e a comunidade.
Roberlandio filho do tuxaua da comunidade Malacacheta, Simio (que tambm o
coordenador da regio Serra da Lua, de acordo com a diviso interna do CIR em 11 regies) e
sua fala foi a partir desse ponto de vista: a liderana se constitui de pai para filho. Eu venho
de uma famlia de lideranas, meu pai, av, irmo mais velho j foram tuxauas, eu ainda no
sou mas pretendo ser um dia. No pude gravar sua fala, mas tentei anotar tudo o que
conseguia:

90
Fonte: http://uerr.edu.br/lideres-indigenas-pedem-reforco-na-politica-de-interiorizacao-da-uerr-e-agradecem-
atuacao-da-instituicao/.
125
 Esse desafio que a gente tem entre viver na cidade e na comunidade
interessante, com aspectos positivos e negativos. Eu todo dia estou na minha
comunidade e todo dia venho pra c, estou l e c todo dia. De dia como
salada no RU e de noite como damorida em casa. Fao trabalho no notebook
e ajudo meu pai na roa. Hoje j tem internet na minha comunidade, ficam
todos os jovens ao redor do muro da escola para pegar o wi-fi [fala pblica
de Roberlandio Wapichana em 17/04/2015, no auditrio do INAN/UFRR].

Em certa altura Roberlandio cita Durkheim para falar sobre solidariedade mecnica e
orgnica, dizendo que as comunidades indgenas estariam se movendo de um modelo para o
outro: hoje a sociedade se transforma num estalar de dedos; a me Terra nos d o alimento e
s vezes a gente no retribui. A juventude indgena, segundo ele, faz suas reunies e se
organiza para caminhar junto com seu povo frente aos novos desafios. Dentre esses novos
desafios est o de tentar trabalhar projetos que visem autossustentabilidade, que fortaleam
nossa identidade e que contribuam para o desenvolvimento cultural do nosso estado.
Quando acabou o evento, fui falar com Roberlandio e pegar o seu contato de telefone.
Acabamos ficando amigos e pude frequentar bastante o seu ambiente de trabalho, j que ele
recebia uma bolsa para exercer funo administrativa num rgo de avaliao interna da
Universidade alm da Bolsa Permanncia. Sua esposa, Slvia Garcia, estava concluindo o
curso de medicina e na poca eles tinham dois filhos o terceiro nasceu no ano seguinte,
quando eu estava na 45 Assembleia Geral dos Povos Indgenas. O pai de Slvia, Clvis
Ambrsio, um conhecido lder do movimento indgena em Roraima, atualmente ligado s
lutas pela sade indgena: na poca que eu estava l ele presidia o Conselho Distrital de Sade
Indgena (CONDISE), rgo de controle social ligado ao Distrito Sanitrio Especial Indgena
Leste de Roraima (DSEI-Leste), responsvel pelos servios de sade prestados aos povos
indgenas do Lavrado (a outra poro do estado de Roraima atendida pelo DSEI-Yanomami,
que tambm cobre parte do Amazonas). Tanto Simio quanto Clvis acompanharam os
primrdios do movimento indgena, participando das primeiras reunies ainda na dcada de
1970. Assim como aconteceria com eles, ao longo de minha pesquisa pude chegar a outras
lideranas histricas atravs de seus filhos, genros, sobrinhos e at netos que conheci porque
estavam estudando na Universidade.
Quando eu pedi a palavra no debate, alm de comentar a fala de Alvino sobre
etnodesenvolvimento, perguntei a Roberlandio como ele achava que iria usar o conhecimento
jurdico adquirido no curso de Direito em favor de seu povo. Na verdade eu queria apenas que
ele falasse mais sobre isso, uma vez que a resposta foi a padro: a luta pelos direitos
indgenas. Para mim Roberlandio personifica muitas das caractersticas positivas, apontadas
nas falas de lderes indgenas, quando se referem ao comprometimento e envolvimento que se
126
esperam do acadmico indgena: as de jovem liderana em formao, que vem de uma famlia
de lderes e recebe a indicao ou o apoio da comunidade para fazer um curso superior
(geralmente ligado a profisses e conhecimentos considerados teis para a comunidade), e
que usar essa formao em prol do exerccio dessa posio, das responsabilidades e deveres
que ela implica, e dos interesses e causas coletivas de seu povo ou de sua comunidade. Talvez
uma demonstrao da seriedade e tenacidade desse vnculo tenha sido o fato de Roberlndio
ter sido eleito vereador pelo municpio de Cant (prximo a Boa Vista, com pouco mais de
oito mil habitantes), onde fica sua comunidade, nas eleies de 2016 feito que no so
poucos os indgenas que tentam no estado, mas pouqussimos o conseguem, devido alegada
diviso entre os parentes.
O outro palestrante da noite, o Professor Celino Raposo, falou sobre O Areruia: a
religio dos Macuxi, atravs de um relato minucioso sobre as origens desse culto e seus
principais personagens. Somente na etapa seguinte de minha pesquisa, no segundo semestre
letivo de 2015, que pude me aproximar mais do Prof. Celino, que ento era o coordenador
do CLI, e ali mesmo na coordenao tivemos longas conversas em que ele compartilhava
comigo um pouco de seu vasto conhecimento. O teor dessas conversas, contudo, algo que
deixarei para explorar em outro captulo (ver cap. 5).
Aps esse perodo inicial de pesquisa de campo, convencido de que o meu tema era
relevante tanto para mim (e para a antropologia) quanto para os indgenas (e para suas
comunidades), retornei a Braslia e terminei de escrever meu projeto de tese, que precisava
passar por uma banca de qualificao ainda no primeiro semestre de 2015. Aprovado o
projeto, ainda passei pouco mais de um ms elaborando uma proposta de doutorado sanduche
no Canad que, apesar de aprovada por todas as instituies de ensino envolvidas e elogiada
pelos pareceristas do CNPq, no se consolidou porque justamente nesse fatdico ano o rgo
estava sem dinheiro para cobrir tal despesa resposta que recebi na vspera de fim de ano.
Antes, porm, do resultado, e conforme meu planejamento, em primeiro de setembro eu dava
incio a uma nova e mais longa etapa da pesquisa.

A criao do Instituto Insikiran e os dilemas da formao diferenciada

A proliferao de cursos de formao de professores indgenas (Licenciaturas

Interculturais) em nvel superior algo que vem ocorrendo no pas desde o incio do sculo

127
XXI e hoje resulta na presena desses cursos em diversos estados brasileiros 91, sendo que
Roraima sedia uma das primeiras experincias institucionais do ramo, mas no a primeira,
desenvolvida pela Universidade Estadual de Mato Grosso (Unemat). Como Freitas e Torre
(2016) defendem, esse fenmeno abre novos campos para a pesquisa antropolgica e em
educao:

Os cursos de licenciatura indgena interculturais tornaram-se um fenmeno a

ser estudado na interface da antropologia da educao. Podem-se destacar,
tambm, os diversos programas de licenciaturas indgenas em nvel nacional
que esto sendo desenvolvidos, por exemplo, a experincia inicial da
Unemat, em 2001, da UFRR, em 2002, Universidade Federal de Minas
Gerais (UFMG) em 2005 e Universidade do Estado do Amazonas (UEA);
alm dessas ainda outras experincias em curso (UFAM, UGG/UFT, UFAC,
UFPA, UNIR, etc.) (p. 757).

A criao, na UFRR, do Ncleo Insikiran (mais tarde Instituto Insikiran) e, dentro

dele, do Curso de Licenciatura Intercultural Indgena (CLI), cuja primeira turma de 60 alunos
iniciou as aulas em 2003, vista pelos envolvidos nesse processo como um dos pontos
culminantes do processo de transformaes na EEI narrado no captulo anterior. Isso no
apenas porque o CLI est voltado exclusivamente para a formao de professores indgenas,
mas por representar a conquista do protagonismo das comunidades e organizaes indgenas
em todo o processo educacional escolar, que passa a ser conduzido de acordo com as decises
das mesmas. Stephen Baines (2012b) nota como a educao diferenciada entrou na pauta do
movimento poltico indgena em Roraima, sendo o Instituto Insikiran uma conquista de
grande relevncia nessa agenda poltica:

O Instituto transformou-se em um centro de referncia na formao indgena

de nvel superior e busca atender s reivindicaes das comunidades e das
organizaes indgenas e s exigncias legais do Ministrio da Educao. O
curso de Licenciatura Intercultural do Instituto Insikiran visa construo de
uma universidade mais justa, que permita a incluso social dos povos
indgenas, respeitando suas diferenas culturais (p. 41).

91
Segundo Antonio Carlos de Souza Lima (2016), essa ampliao de cursos de Licenciatura indgena deu-se em
um cenrio poltico cada vez mais adverso, em que direitos indgenas conquistados na constituinte encontram-se
ameaados devido a grande presso e violncia sobre os povos indgenas e suas terras em funo de uma
ideologia desenvolvimentista agressivamente descomprometida com a ideia de sustentabilidade e dos direitos
humanos e sociais (p. 12). As conquistas recentes no Ensino Superior, entretanto, foram possveis graas aos
editais do Programa de Apoio Formao Superior e Licenciaturas Indgenas (Prolind), com recursos da
Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade e, desde 2011, de Incluso (Secad/Secadi),
(teoricamente) da Secretaria de Educao Superior (Sesu) e do Fundo Nacional para o Desenvolvimento da
Educao (FNDE), levados a cabo, com amplo protagonismo, pela Coordenao Geral de Educao Escolar
Indgena (Secadi/MEC). Esses editais permitiram que, em 2016, alcanssemos 27 cursos de licenciatura
intercultural nas instituies de ensino superior, estaduais e federais, brasileiras (p. 13).
128
 O ingresso de estudantes indgenas na Universidade Federal foi uma reivindicao da
prpria OPIR, manifestada em sua Assembleia anual no ano 2000 e encaminhada ao Reitor da
instituio. No mesmo ano, a OPIR realizou seu II Seminrio de Educao Indgena, com o
tema A formao em nvel superior e durao de trs dias, em que se discutiu a elaborao
de um projeto pedaggico indgena (o primeiro seminrio havia sido realizado um ano
antes, e o tema fora a formao profissional em nvel mdio) (CARVALHO et al., 2008). A
UFRR, reconhecendo a legitimidade da demanda indgena por acesso ao ensino superior,
criou uma comisso para tratar do assunto internamente e fazer a articulao com as
organizaes indgenas e demais entidades. Entre estas, encontravam-se a Funai, o
Departamento de Gesto da Educao Indgena, da Secretaria de Educao Estadual, e as
seguintes organizaes indgenas: Organizao dos Professores Indgenas de Roraima
(OPIR), Conselho Indgena de Roraima (CIR), Associao dos Povos Indgenas do Estado de
Roraima (APIRR) e Organizao das Mulheres Indgenas de Roraima (OMIR). Essas
organizaes participaram da elaborao coletiva do que viria a se tornar, inicialmente, o
Ncleo Insikiran de Formao Superior Indgena, que passou a ter existncia oficial em
dezembro de 2001, aps aprovao no Conselho Universitrio da UFRR (Idem). Quando
entrevistei Mrio Niccio, o coordenador-geral do CIR, no incio de setembro de 2016, tais
fatos foram-me narrados a partir do ponto de vista das organizaes:

Primeiro foi uma reivindicao das prprias lideranas indgenas, que

chamaram o reitor na poca para dizer as demandas das comunidades, j que
tinham muitos indgenas se formando no ensino mdio. Como que poderia
aprimorar os conhecimentos, a nvel acadmico, que poderia ajudar na
formao, l nas escolas das comunidades indgenas. Foi uma reunio l na
comunidade Canauanim e se discutiu o acesso, e depois se discutiu como ter
um espao especfico para formar os povos indgenas. E da surgiu o
Instituto Insikiran, para trabalhar a formao da liderana, ou seja, comeou
com a formao de professores, agora como fazer a gesto de territrio, j
que o territrio est quase todo demarcado aqui em Roraima, e depois
trabalhar a questo de sade. E depois, alm do Insikiran, se deu abertura
tambm para ter vagas em outros cursos, Direito, Comunicao, que j tem
indgena formado, Antropologia, Medicina e tal. Ento surgiu essa parceria
com a prpria Universidade Federal (...). No Insikiran ns participamos da
gesto coletiva, atravs de conselho, o CIR considera positiva essa abertura,
mas precisa melhorar mais. J que comeou na cidade, precisa expandir nas
comunidade indgenas, para ter esse contato mais direto com comunidades
indgenas e universidade, porque todos os indgenas que se formam aqui vo
ter que, de uma forma ou outra, trabalhar nas comunidades indgenas
[Entrevista com Mrio Niccio, realizada em 02/09/2016 na sede do CIR].

Ao mesmo tempo em que se desenvolviam os avanos institucionais em mbito local,

as reivindicaes indgenas encontraram-se com um debate que tomava corpo na sociedade
129
nacional envolvente, a respeito da diversificao e democratizao do acesso ao ensino
superior no Brasil, e que resultou nas polticas de ao afirmativa implementadas por diversas
universidades pas afora, antes de serem institudas por lei e tornadas obrigatrias 92. Seja com
a criao de cotas raciais ou de vagas suplementares, abria-se finalmente espao para grupos
tnicos e raciais desfavorecidos (negros e indgenas) ocuparem vagas em instituies de
ensino antes quase exclusivamente reservadas para brancos com maior poder aquisitivo,
possibilitando assim o acesso de negros e indgenas aos cursos mais concorridos e de maior
status social.
Ana Lcia de Sousa, professora de cincias sociais da UFRR, ressalta por sua vez uma
peculiaridade interessante a respeito das discusses em torno das polticas de ao afirmativa
no estado de Roraima: se no contexto nacional esse debate foi e marcado sobretudo pela
presena atuante e organizada do movimento negro, no contexto local roraimense este assunto
foi e ainda um tema marcado pela presena macia das populaes indgenas e de suas
organizaes polticas, com relativo peso histrico e poder de influncia no cenrio poltico
do estado (SOUSA, 2008).
No exagero afirmar que, em Roraima, essas conquistas graduais foram o resultado
de uma unio de esforos entre indgenas e no-indgenas, criada atravs do dilogo
intersocietrio e interinstitucional. Porm algumas divergncias e desentendimentos no
demoraram a surgir, como quanto ao critrio de escolha dos futuros professores cursistas
(estudantes de Licenciatura). As organizaes indgenas acima apontadas pretendiam indicar
elas mesmas os ocupantes das vagas, no aceitando os critrios mais impessoais comuns s
instituies pblicas no Brasil que caracterizam o processo de seleo para ingresso na
Universidade. O argumento dos indgenas era de que somente as prprias comunidades
indgenas que conheciam bem os professores a serem formados e detinham, portanto, as
melhores condies para indicar quais tm compromisso com a educao e com as dinmicas
das comunidades em geral (CARVALHO et al., 2008, p. 16).
Outro impasse que surgiu, desta vez com opinies contrrias entre as prprias
comunidades indgenas, envolveu o modelo de escola em que os professores indgenas iriam
atuar. O Curso de Licenciatura Intercultural (CLI) foi pensando para ter um currculo aberto,
flexvel e transdisciplinar, considerado mais apropriado realidade das comunidades

92
Trata-se da Lei 12.711, de 29 de agosto de 2012, conhecida como Lei de Cotas, que reserva 50% das vagas
nas universidades e institutos federais para alunos oriundos integralmente do ensino mdio pblico, dentro das
quais sero aplicados tambm critrios tnico-raciais, garantindo um percentual mnimo correspondente ao da
soma de pretos, pardos e indgenas no estado, de acordo com o ltimo censo demogrfico do Instituto Brasileiro
de Geografia e Estatstica (IBGE) (fonte: http://portal.mec.gov.br/cotas/perguntas-frequentes.html).
130
indgenas, recusando assim o modelo ocidental de compartimentalizao do conhecimento em
disciplinas separadas. Conforme consta no Projeto Poltico Pedaggico do CLI...

...o currculo, em vez de estar organizado pelo tradicional sistema de

disciplinas estanques, ter uma abordagem transdisciplinar, que relevante
para o entendimento das questes locais. Assim, a metodologia busca no
somente a valorizao dos conhecimentos ancestrais, mas tambm a
pesquisa dos conhecimentos adquiridos pelos povos envolvidos.
A especializao profissional escolar caracterstica das sociedades
ocidentais, ao passo que nas sociedades indgenas valoriza-se a
indissociabilidade do aprender e do fazer no processo de formao. Sendo
assim, este Projeto Poltico-Pedaggico apresenta uma proposta alternativa
forma compartimentada do processo de ensino e aprendizagem e a
fragmentao das reas de conhecimento e dos contedos curriculares, como
acontece nos cursos tradicionais (Idem, p. 52).

Figura 6: Malocozinho do Insikiran

(Foto do autor, 2015)

Atravs do CLI, ensino superior e ensino escolar so pensados em conjunto, pois ao

mesmo tempo que se formam novos professores indgenas, formula-se o modelo de ensino
e, portanto, de escola que ser utilizado nas comunidades. O PPP indica ainda que o Curso
ter suas atividades baseadas na pedagogia de projetos, sendo norteado por trs princpios:
a) reconhecer a autodeterminao das comunidades indgenas no que se refere aos projetos de
pesquisa e educacionais que so realizados em seu interior, por meio do planejamento
participativo das aes a serem desenvolvidas (Idem, p. 54), o que distribui tambm parte da
responsabilidade pelo sucesso ou fracasso do processo de ensino s comunidades e seu
envolvimento ativo; b) valorizar os conhecimentos locais e favorecer o dilogo
intercultural, reestabelecendo assim a legitimidade e a importncia dos saberes indgenas aps
um longo perodo de inferiorizao e preconceito, devendo as aes privilegiar as categorias
131
locais e as diferentes lgicas de pensamento, enquanto estratgias frente situao de
coexistncia intertnica (Idem, p. 56) e; c) ensinar pela pesquisa, o que implica em produo
de conhecimento pelo professor e pela comunidade, estimulando o esprito investigativo
(Idem, p. 57) e intercambiando resultados com as demais escolas e comunidades indgenas.
Figura 7: Maloco do Insikiran

(Foto do autor: 2015)

Ocorre que esse modelo alternativo de ensino e aprendizagem disposto nos trs
princpios acima no recebido com unanimidade pelo universo das comunidades indgenas.
Isso porque seu carter de ensino diferenciado, em que pese o lado positivo de valorizar a
autonomia indgena e os conhecimentos locais e trabalhar com os problemas e necessidades
das comunidades, constantemente posto em dvida, seja quanto aos objetivos seja quanto
qualidade e efetividade da formao dos jovens e crianas. Em diversas escolas indgenas o
mtodo de ensino transdisciplinar d lugar novamente ao mtodo tradicional das escolas
brasileiras, em que o conhecimento organizado por disciplinas. Alguns professores
formados pelo CLI afirmam ter dificuldade em implementar a metodologia proposta, baseada
em conceitos complexos e abstratos, sofrendo resistncia s vezes da prpria comunidade para
realizar os projetos interculturais para os quais foram treinados. Segundo os professores da
UFRR que trabalharam na construo do Insikiran e do Projeto Poltico Pedaggico do CLI,
tal impasse, criado por consequncia da contrafao entre o carter revolucionrio da
proposta da Licenciatura Intercultural e a tacanhez do ensino oficial ofertado nas escolas
indgenas de Roraima, est longe de ser solucionado (CARVALHO et al., 2008, p. 18).

132
 Pude assistir a um debate, em maro de 2015, no auditrio do Centro de Cincias
Humanas da UFRR, que integrava o ciclo de mesas-redondas Desafios da educao
indgena, com o seguinte ttulo: Interculturalidade e Transdisciplinaridade na experincia
dos temas contextuais no Instituto Insikiran. Nele, professores do CLI e o j mencionado
Geisel Bento Julio, professor indgena Wapichana egresso do curso (alm de ndio, sou ex-
aluno e me considero ainda militante), faziam uma espcie de autoavaliao dos quase doze
anos de atividade do Instituto Insikiran. Na ocasio, muitas crticas foram tecidas s propostas
pedaggicas do CLI e at mesmo aos estudantes indgenas, revelando insatisfaes de todos
os lados. Geisel considera-se da escola freiriana, e tambm demonstrou seu incmodo na
hora de aplicar o mtodo do CLI nas escolas indgenas: ns somos formados numa
perspectiva transdisciplinar para trabalhar numa perspectiva disciplinar. Tem uma coisa
incompatvel a.
Geisel, que provavelmente se tornar o primeiro indgena de Roraima com o ttulo de
doutor (sua defesa est prevista para a mesma data que a minha) fez sua dissertao de
mestrado sobre educao escolar e cidadania intercultural indgena. Em sua dissertao
(JULIO, 2011), Geisel, com base em outros autores que tambm discutem educao
intercultural, toma o cuidado de diferenciar o que chama de cidadania como status, ou seja,
aquela imbuda das relaes com e perante o Estado na qualidade de cidado brasileiro, de
cidadania como processo, aquela que dada no dia a dia, no convvio com seu povo,
obedecendo s leis a que est submetido em sua comunidade, falando sua lngua indgena e
praticando os rituais de sua cultura (p. 51). As duas dimenses juntas, a legal e a (mais)
prtica, formariam aquilo que Geisel chama de cidadania intercultural indgena. Em um
segundo quadro, Geisel destaca os quatro ambientes de formao do cidado indgena:

a famlia, onde a criana indgena convive fisicamente aps o seu

nascimento; a comunidade, espao amplo onde o ser ndio convive a maior
parte do seu tempo com amigos e lideranas; e as reunies comunitrias,
regionais, estaduais ou, em alguns casos, reunies e debates a nvel nacional.
Um quarto ambiente de formao cidad indgena , ou ao menos deveria
ser, a escola. No caso da comunidade pesquisada, h um trabalho em
andamento no sentido de adequar, transformar ou recriar a escola para que
esta instituio seja uma forte aliada no processo de formao do cidado
indgena (p. 88-9).

Aparentemente, em sua dissertao de 2011, Geisel estava mais confiante no potencial

de descolonizao ideolgica (p. 85) da escola indgena, movida pelo envolvimento da
comunidade, de professores e pais, do que quando pude ouvi-lo falar quatro anos depois. Isso
talvez se explique pelas dificuldades que algum formado nas teorias educacionais mais finas
133
e elaboradas, com propsitos abertos e participativos, vai encontrar quando se depara com a
realidade das escolas que o esperam. A comunidade indgena onde os professores vo
trabalhar nem sempre a comunidade de origem de cada um e, como foi dito no debate, elas
tm diferentes vises sobre como deve ser o ensino em sua escola e com quais objetivos.
Pode-se destacar a divergncia principal da seguinte forma: de um lado, as que so favorveis
a um ensino voltado para questes e saberes locais, por meio dos temas contextuais; de
outro, as que defendem o ensino nos moldes da escola tradicional, como as outras escolas,
com o objetivo de preparar os jovens indgenas para o mercado de trabalho ou o vestibular.
Note-se que aqui o termo tradicional, quando associado escola, empregado em oposio
a indgena ou diferenciada, o que demonstra uma inverso de perspectivas bastante
interessante ao olhar antropolgico.
Apesar de a formao de professores indgenas ter sido considerada a prioridade em
sua fase inicial, as reivindicaes das organizaes indgenas no se limitavam a isso,
cobrando o acesso de indgenas aos demais cursos da Universidade. Aps suprida a carncia
de uma formao especializada de professores para atuar nas escolas indgenas do estado, era
a vez de se discutir a entrada em cursos de bacharelado 93. Em 2004, as quatro organizaes
indgenas envolvidas OPIR, CIR, APIRR e OMIR fizeram a solicitao por vagas em dez
cursos, dentre os quais: Direito, Medicina, Engenharia Civil, Administrao, Economia,
Comunicao Social, Agronomia e Antropologia (FERNANDES, 2008). Com o intuito de
coordenar, juntamente com a Pr-Reitoria de Graduao, o processo de criao de vagas
suplementares nos cursos de bacharelado, no ano de 2005 o Ncleo Insikiran criou o
Programa Ema Pia de Acesso e Permanncia de Indgenas no Ensino Superior. O Programa
Ema Pia surgiu por meio de uma parceria com o Projeto Trilhas do Conhecimento,
desenvolvido pelo LACED (Laboratrio de Pesquisas em Etnicidade, Cultura e
Desenvolvimento), do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, contando
com recursos da Fundao Ford e apoio tcnico especializado (FERNANDES, 2008;
FERNANDES et al. 2009).
Fernandes ressalta o fato de que a discusso por vagas especficas tenha ocorrido
justamente no perodo em que o debate sobre cotas ganhava destaque local e nacionalmente,
sendo que estas foram duramente atacadas nos meios de comunicao. Em nvel local,

93
Como notam os professores da Universidade Federal do Paran (UFPR), Ana Elisa de Castro Freitas e
Eduardo Harder (2013), a busca de vagas no ensino superior no vinculadas exclusivamente formao de um
quadro de professores indgenas, e contemplando outras reas do conhecimento como sade, direito e meio
ambiente, ingressou de modo crescente na agenda poltica dos movimentos sociais indgenas. Esta pauta
advinha, sobretudo, da agncia de uma gerao de jovens emergente nas coletividades indgenas (p. 67).
134
tambm se acirrava o conflito em torno da demarcao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol
(TIRSS), cujos episdios violentos contra indgenas ecoam at hoje. Devido a essa atmosfera
de animosidade que envolvia a UFRR e que a penetrava, havendo resistncias tambm
internas contra uma poltica de acesso especfico para estudantes indgenas, Fernandes conta
que se optou pela estratgia de sensibilizao dos cursos um a um para a demanda indgena.
Assim, a abertura de vagas especficas no se deu atravs de uma norma geral e
indiscriminada, aplicvel a todos os cursos da UFRR o que provavelmente no seria
aprovado em instncias deliberativas internas mas apenas naqueles cursos que assim o
desejassem, cabendo a cada curso definir o quantidade de vagas que estava disposto a
oferecer. Os primeiros que se prontificaram a participar foram Cincias Econmicas, Cincias
Sociais e Medicina94, oferecendo 5, 4 e 2 vagas, respectivamente, com ingresso a partir de
2007. Em seguida outros cursos95 aderiram poltica de oferta de vagas especficas,
totalizando sete os cursos de graduao da UFRR que assim o fizeram naquela poca
(FERNANDES, 2008).
Aps essa sucesso de significativas e graduais conquistas ligadas ao acesso
Universidade, as atenes hoje voltam-se para as dificuldades de permanncia desses
estudantes que conseguem ingressar no ensino superior. Nos anos de 2005 e 2006 foi
realizado pelo Programa Ema Pia um diagnstico sobre a situao dos estudantes indgenas
na UFRR que no estavam no Insikiran, com vistas a identificar os indgenas matriculados em
algum curso ou que j haviam passado pela instituio. Tambm se inquiriu sobre a viso que
esses estudantes tinham de sua prpria situao e as principais dificuldades que enfrentam,
(FERNANDES, 2009). At aquele momento, a UFRR no dispunha de um cadastro ou
qualquer outro registro da passagem de indgenas por suas salas de aula, e o levantamento foi
feito atravs de contatos e do boca a boca, chegando ao nmero de 10 estudantes (9 Macuxi
e 1 Wapichana) matriculados e 16 indgenas (10 Macuxi e 6 Wapichana) que haviam passado

94
O curso de Medicina, todavia, j desenvolvia seu prprio sistema de seleo de candidatos identificados com
a comunidade, desde 1999. O professor de medicina Ruy Guilherme de Souza relata como essa foi uma forma
de resolver a dificuldade em produzir diversidade e comprometimento social entre os estudantes de medicina, e
foi desenvolvida em parceria com a Escola de Medicina da Universidade do Novo Mxico Albuquerque, que
tem um programa voltado para a populao indgena. Houve intercmbio de experincias tambm com
Newcastle-Austrlia, onde h um programa de recrutamento de membros da populao aborgene (SOUZA,
2008). Interessante notar que, no caso do curso de Medicina da UFRR, foi criado um processo de seleo
misto, em que as organizaes indgenas indicam uma lista com 10 candidatos, dos quais apenas 2 entraro no
curso aps uma segunda etapa de avaliao que medir competncias bsicas e reais chances de concluso do
curso (Idem).
95
Tratam-se dos seguintes cursos: Cincias Biolgicas, Cincias da Computao, Histria e Relaes
Internacionais, com 2, 3, 6 e uma vaga, respectivamente (FERNANDES, 2008).
135
por l. Por demanda dos estudantes de instituies particulares 96, estas foram includas no
diagnstico, o que no estava previsto, e passou-se a coletar tambm os dados referentes aos
21 estudantes indgenas que cursam o ensino superior em Roraima, fora da UFRR (Idem, p.
33), dos quais 12 eram Macuxi e 09 Wapichana. No diagnstico em que se reconheceu a
dificuldade de obteno de dados, uma vez que nem todos quiseram participar ou responder
os questionrios observou-se que a presena indgena nas universidades ainda era nfima se
considerada a proporo dos indgenas na populao do estado. Entre as dificuldades
mencionadas no estudo, aquelas relacionadas ao padro cientfico de conhecimento nas
disciplinas acadmicas somam-se s dificuldades materiais que envolvem os altos custos para
se manter na cidade97. Alm disso, chamo ateno para o fato de que muitos estudantes
indgenas (50% dos entrevistados) afirmaram j ter sofrido preconceito ou alguma forma de
discriminao dentro da Universidade (Idem, p. 41).
Aps a abertura das primeiras vagas especficas, o professor do Insikiran Luiz Otvio
Pinheiro da Cunha publicou no site da Universidade, em 2008, um levantamento que
apontava a presena de 297 indgenas alunos de graduao na UFRR, dos quais 237 em
Licenciatura Intercultural e 60 em outros cursos. Do total, 184 eram do povo Macuxi, 88
Wapichana, 8 Taurepang, 7 Yekuana, 4 Ingaric, 4 Wai Wai e 2 sem informao (Idem, p.
43-44). At o presente momento, esse levantamento, que ir completar dez anos, parece ser o
nico j realizado e publicado com estudantes universitrio indgenas em Roraima.

Os acadmicos indgenas na UFRR: alguns nmeros

A UFRR provavelmente a Instituio de Ensino Superior brasileira com o maior

nmero de estudantes indgenas. No incio do segundo semestre letivo de 2015, aps o
perodo de matrculas, tive acesso a dados da UFRR sobre o total de alunos indgenas
matriculados na instituio os dados no identificavam a qual povo indgena esses

96
A Faculdade Cathedral, a maior e mais reconhecida instituio privada de ensino superior em Boa Vista, tem
um convnio com as organizaes indgenas (as mesmas 4 envolvidas com a UFRR) desde 2002, que garante a
cada uma o ingresso de um estudante por ano, com bolsa integral e iseno de taxa de inscrio no vestibular. Os
candidatos indicados pelas organizaes, no entanto, devem participar do mesmo processo de seleo que os
demais.
97
Dificuldades semelhantes foram apontadas no Diagnstico da situao dos indgenas na cidade de Boa Vista,
Roraima, realizado pela ODIC Organizao dos Indgenas da Cidade entre os anos 2005 e 2006: Em relao
educao escolar, constatamos que temos dificuldades para concluir o Ensino Mdio e para ingressar e
permanecer no Ensino Superior. Tambm no h apoio de materiais didticos atualizados e adequados para
nossa realidade e, ainda, faltam condies financeiras s famlias para acompanhar e apoiar seus filhos. Algumas
escolas ficam a quilmetros de distncias das nossas casas e nem sempre h um transporte adequado (SOUZA e
REPETTO, 2008, p. 37).
136
estudantes pertenciam. Apenas os cursos de graduao totalizavam 957 indgenas no
contabilizados aqui aqueles matriculados em cursos de Ensino Distancia (EAD) 98. Alm
destes, havia 30 estudantes indgenas matriculados em cursos de Especializao 99 e 3
indgenas estavam fazendo o mestrado (dois em Geografia e um em Sociedade e Fronteira).
Ou seja, ao todo os acadmicos indgenas da UFRR j eram mais de mil.
O expressivo nmero de 957 alunos indgenas de graduao (12% de um total de
7.662 alunos, coincidindo assim com a porcentagem de indgenas no estado segundo o Censo
do IBGE) deve-se em boa parte ao Instituto Insikiran de Formao Superior Indgena, que
conta com trs cursos de graduao exclusivos para estudantes indgenas: alm da
Licenciatura Intercultural, h o Curso de Gesto Territorial Indgena (GTI), que foi criado em
2010 e formou sua primeira turma em maro de 2015, e o Curso de Gesto em Sade Coletiva
Indgena (GSCI)100, criado em 2012. Ambos os cursos de Gesto foram criados aps a
demarcao da TIRSS, como uma nova demanda do movimento indgena no estado: a de
formar profissionais para atuarem dentro da TI, ajudando a desenvolv-la, encarregados de
fazer e implementar projetos, de planejar e gerir as atividades produtivas e a infraestrutura das
comunidades, alm de, no segundo caso, atuarem no sistema de sade indgena. Nesses trs
cursos do Insikiran esto dois teros dos estudantes indgenas de graduao na UFRR. O outo
tero mais de trezentos estudantes encontra-se espalhado pelos diversos cursos de
graduao, em todas as reas de conhecimento contempladas pela instituio (Ver Grfico 1 e
Grfico 2).
Por existir h mais tempo e contar com entradas regulares de turmas de 60 alunos, o
Curso de Licenciatura Intercultural (CLI), por si s, concentra mais de um tero do total de
alunos indgenas da UFRR e mais da metade dos alunos do Instituto Insikiran. Os cursos de
GTI e GSCI juntos somam 274 alunos matriculados, perfazendo com o CLI e seus 361 alunos
o total de 635 alunos do Instituto Insikiran. Esse grande conjunto o que marca fisicamente a
presena indgena no campus tanto pelo nmero expressivo quanto pelo carter afirmativo e
visibilizador da identidade indgena decorrente do fato de estarem ligados ao Insikiran. O que
se diz no Insikiran sobre os estudantes indgenas de outros cursos que eles esto soltos ou
espalhados, ou ainda que ningum sabe quem so.

98
So dois os cursos de graduao por EAD: Licenciatura em Informtica e Licenciatura em Matemtica.
Ambos somam 68 (42+26) indgenas matriculados, de um total de 798 (500+298).
99
Desses 30, 14 faziam especializao em Coordenao Pedaggica e 12 em Gesto Escolar. Dois faziam
especializao em Educao na Cultura Digital, um em Ensino de Lngua Espanhola e Literaturas Hispnicas e
um fazia MBA em Gesto de Cooperativas.
100
O GSCI, por sua vez, reserva duas vagas para no-ndios (e mais duas para pessoas com deficincia) de um
total de 40 ofertadas por vestibular.
137
 Grfico 1: Alunos Graduao UFRR 2015

Alunos No
Indgenas Alunos Indgenas -
88% Outros Cursos
4%

322
Alunos Indgenas
6705 957 12%

635

Alunos Indgenas -
Insikiran
Total de alunos: 7662 8%

(Fonte: dados fornecidos pela CPV/UFRR)

Grfico 2: Alunos Indgenas Graduao UFRR 2015

GESTO EM SADE
COLETIVA INDGENA;
GESTO 62
TERRITORIAL
INDGENA; 212 Outros Cursos;
322
Outros Cursos; 181

HISTRIA; 21

ENGENHARIA CIVIL;
22

DIREITO; 23

COMUNICAO
SOCIAL; 24 AGRONOMIA; 26
LICENCIATURA
INTERCULTURAL; CINCIAS
361 ECONMICAS; 25

(Fonte: dados fornecidos pela CPV/UFRR)

138
 Nos mais de trinta cursos de graduao da UFRR fora do Insikiran, os que mais
concentram estudantes indgenas so Agronomia, Economia, Comunicao Social, Direito,
Engenharia Civil e Histria, com mais de vinte indgenas matriculados em cada um deles.
Ressaltem-se ainda os cursos de Cincias Sociais e de Medicina, que no esto
individualizados no Grfico 2, embora contem com 18 e 16 indgenas matriculados,
respectivamente. No Grfico 3 possvel verificar a quantidade de indgenas nesses e nos
demais cursos da instituio:
Grfico 3: Alunos Indgenas UFRR - Outros Cursos - 2015
30
26
25
25 24
23
22
21
20 18
16
15 13
12
11
10
10 9 9
8 8 8 8
6
5 5 5 5 5
5 4 4
3 3
2 2
1 1
0
EDUCAO DO CAMPO
MEDICINA

GEOLOGIA
PSICOLOGIA
COMUNICAO SOCIAL

CINCIAS SOCIAIS

ARTES VISUAIS

MATEMTICA - LICENCIATURA

QUMICA
DIREITO

MSICA
HISTRIA

LETRAS-LIBRAS
CINCIA DA COMPUTAO

ENFERMAGEM
AGRONOMIA

ENGENHARIA CIVIL

CINCIAS BIOLGICAS

PEDAGOGIA
GEOGRAFIA
SECRETARIADO EXECUTIVO

ANTROPOLOGIA

ADMINISTRAO

CINCIAS CONTBEIS
RELAES INTERNACIONAIS

FSICA
CINCIAS ECONMICAS

LETRAS

ENGENHARIA ELTRICA
ZOOTECNIA
MATEMTICA - BACHARELADO

MEDICINA VETERINRIA

(Fonte: dados fornecidos pela CPV/UFRR)

Desde 2003, com o ingresso da primeira turma de CLI (inicialmente com entradas
bienais), at a abertura das primeiras vagas especficas em 2007 e a criao dos outros dois
cursos do Insikiran, chegando aos dias em que esta pesquisa foi feita, pode-se notar o aumento
significativo do nmero de ingressos anuais de alunos indgenas na UFRR (ver Grfico 4). O
aumento dessas vagas ofertadas como um todo mostrou-se assim pertinente demanda
indgena local por acesso ao ensino superior, o que de fato fez com que os indgenas
correspondessem oferta de vagas com uma taxa de preenchimento efetiva (ver Grfico 5)101.

101
Os dados fornecidos sobre a srie histrica de ingressos de alunos indgenas deixam em branco as
informaes referentes ao ano de 2015.
139
 Grfico 4: Ingresso de Alunos Indgenas UFRR
200 184
172
180
160 151 146
140
120 115
120
93
100
80 71
60
60
40 23
20
0 0
0
2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014

(Fonte: dados fornecidos pela CPV/UFRR)

Grfico 5: Vagas Ofertadas x Vagas Preenchidas

200 190 189
184
180 172
156 156
160 151
146
140 133
120 120
120 115

100 93 93

80 71 71
60 60
60

40
23 23
20
00 00
0
2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014

Vagas Ofertadas Vagas Preenchidas

(Fonte: dados fornecidos pela CPV/UFRR)

O nico curso do qual tive acesso a dados de alunos indgenas por etnia Licenciatura
Intercultural, em uma folha que me foi passada pelo ento coordenador, Prof. Celino Raposo.
Nessa folha, que j prev a entrada de nova turma com 60 alunos em 2016, constam nmeros
de todos os indgenas que j passaram pelo CLI, compreendendo tanto os regularmente
140
matriculados e os j formados quanto os que abandonaram o curso, falecidos, os que foram
desligados ou tiveram a matrcula cancelada. Por etnia tem-se apenas a informao sobre os
Egressos (j formados), ou melhor, sobre 196 dos 204 alunos egressos em CLI. Na estatstica
fica visvel a preponderncia da presena no curso do povo Macuxi, seguido pelos
Wapichana, que juntos compem 92% do total de alunos egressos: 180 pessoas. Os Yekuana,
Ingarik, Taurepang e Wai-Wai juntos somam 16 egressos, ou seja, 8% do total (ver Grfico
6).
Grfico 6: Alunos Egressos por Etnia - CLI

Wapixana; 56

Taurepang; 3
29%
Yekuana; 8
Outra; 16 Waiwai; 1
8%
63%
Ingarik; 4
Makuxi; 124

(Fonte: dados fornecidos pelo coord. de CLI, Prof. Celino Raposo)

A principal forma de ingresso de estudantes indgenas nos cursos de graduao da

UFRR atualmente se d pelo Processo Seletivo Indgena (PSEI), que assim como o vestibular
geral coordenado pela Comisso Permanente de Vestibular (CPV). No Edital de 2015 do
PSEI, para ingresso no segundo semestre de 2015 e no primeiro semestre de 2016, dezoito
cursos102 estavam includos no PSEI, sendo os trs do Insikiran e mais quinze que abriram
vagas para indgenas. No Insikiran as vagas previstas foram: 40 em GTI para ingressar em
2015/2; 40 em GSCI para ingressar em 2015/2 e 60 em Licenciatura Intercultural (CLI) para
ingressar em 2016/1. Dentre os quinze cursos que abriram vagas especficas, o total de vagas
abertas para indgenas foi de 48, alm de 6 reservadas para pessoas com deficincia.

102
So eles: Agronomia, Antropologia, Cincia da Computao, Cincias Biolgicas, Cincias Econmicas,
Cincias Sociais, Comunicao Social, Direito, Engenharia Civil, Gesto em Sade Coletiva Indgena, Gesto
Territorial Indgena, Licenciatura Intercultural, Matemtica, Medicina, Psicologia, Relaes Internacionais,
Secretariado Executivo e Zootecnia.
141
 O Processo Seletivo Indgena divide-se em duas fases, a primeira eliminatria (que
conta com Prova Objetiva e Prova de Redao) e a segunda classificatria (anlise de
currculo). O Contedo Programtico das provas divide-se em Conhecimentos Gerais e
Conhecimentos Especficos. Estes ltimos, estabelece o edital de 2015 do PSEI,
compreendem uma pequenssima parte em relao aos primeiros. Enquanto a lista de
Conhecimentos Gerais compreende duas pginas cheias, com os diversos assuntos abordados
pelas disciplinas escolares clssicas (Lngua Portuguesa, Matemtica, Biologia, Fsica,
Geografia, Histria), alm de duas obras literrias: O Guarani, de Jos de Alencar, e Grande
Serto: Veredas, de Joo Guimares Rosa, a lista de Conhecimentos Especficos ocupa pouco
mais que duas linhas e inclui:

1. Territorialidade e questes ambientais 2. Sustentabilidade e povos

indgenas 3. Educao indgena intercultural, diferenciada, bilngue 4.
Direitos indgenas com base na constituio de 1988 5. Medicina tradicional
indgena 6. Doenas frequentes na comunidade 7. Falta de saneamento, lixo
(UFRR, 2015, p. 26).

Alm disso, para os candidatos ao curso de Licenciatura Intercultural facultada a

possibilidade de realizar a prova de redao em Portugus ou em lngua indgena, estando
previstas as lnguas Macuxi, Wapichana, Taurepang, Yekuana, Ingaric, Wai-Wai e
Yanomami (Idem, p. 13). A anlise de currculo, por sua vez, prev pontuao para aqueles
candidatos que apresentarem documento de liderana, comunidade ou organizao indgena,
que podem somar cinco de um mximo de cinquenta pontos previstos nessa fase:

OUTRAS PONTUAES:
1. Correspondncia de liderana indgena (tuxaua ou vice) ou ata de reunio
da comunidade indicando o candidato para inscrio no vestibular (2,50).
2. Documento de apoio ao candidato assinado por uma organizao indgena
legalmente constituda (2,50) (Idem, p. 19).

Para os aprovados, a matrcula feita no Departamento de Registro e Controle

Acadmico-DERCA. Dentre os documentos exigidos para a matricula de indgenas, alm da
documentao pessoal obrigatria tambm aos no-ndios (RG, CPF, Ttulo de Eleitor,
histrico escolar... entre outros), figura o Registro Administrativo de Nascimento de ndio-
RANI, expedido pela FUNAI ou Carteira de Identidade Civil contendo o perfil tnico (Idem,
p. 24). No caso do CLI necessria tambm a comprovao de que o candidato
profissional da educao indgena, ou atuou na rea da docncia indgena durante o ano de
2015, indicando a lotao e o tempo de servio (Idem).

142
 Mesmo que o PSEI indique a preocupao com a elaborao de um processo
diferenciado para o ingresso de alunos indgenas por parte da UFRR, est claro que, para alm
dos elementos diferenciais mencionados acima, ele no configura um modelo categoricamente
alternativo ao vestibular padro. Essa afirmao pode ser feita ao menos para os cursos em
que h criao de vagas especficas, mas mesmo de estudantes do Insikiran eu ouvi que o
processo seletivo cobrou contedos muito diferentes daquilo que se aprende na escola
indgena. Isso mostra que, para alm das vagas propriamente ditas e dos comprovantes tanto
de que se individualmente indgena quanto dos vnculos com comunidade e/ou organizao
indgena no necessariamente esse um processo centrado no domnio de tcnicas e
conhecimentos indgenas103.
A Bolsa Permanncia, por sua vez, consiste hoje no principal estmulo econmico aos
estudantes indgenas e muitas vezes receb-la torna-se uma condio indispensvel para que
haja possibilidade de dar continuidade aos estudos. Em novembro de 2015, pude conversar
com a coordenadora do Programa Bolsa Permanncia da Pr-Reitoria de Assuntos Estudantis
(PRAE) da UFRR, cargo ocupado na poca pela Sra. Edilamar Menezes da Costa, professora
indgena do Insikiran, que gentilmente me explicou sobre as regras e o funcionamento da
distribuio dessas bolsas. Costa me informou que poca aproximadamente 690 alunos
indgenas estavam recebendo o auxlio, no valor de R$900,00, que pago pelo Ministrio da
Educao (MEC) mas gerido pela Instituio. Esse foi um mecanismo criado pelo MEC,
atravs da Portaria N 389 de 9 de maio de 2013, para viabilizar a permanncia de estudantes
em situao de vulnerabilidade socioeconmica em cursos de graduao, especialmente
indgenas e quilombolas (que recebem o dobro do valor da bolsa dos demais), visando assim
diminuir a evaso e as vagas ociosas deixadas por esses estudantes. A Portaria considera
indgenas aqueles assim definidos no art. 1 da Conveno 169/1989 da Organizao
Internacional do Trabalho (art. 4, 5).
Ocorre que apenas os indgenas que residem em comunidade esto aptos a receber a
bolsa regra que exclui aqueles que nasceram ou sempre moraram na cidade. A Portaria
exige, alm da autodeclarao do candidato, outros dois documentos: Declarao de sua
respectiva comunidade sobre sua condio de pertencimento tnico, assinada por pelo menos

103
Essa constatao remete fala da profa. indgena Rita Gomes do Nascimento, na banca de doutorado de meu
colega do DAN/UnB, Martiniano Neto, que defendeu sua tese intitulada Educao formal e sade aloptica
entre os Tapayna (Kaykwakhratxi) (ALCNTARA NETO, 2016) em 15 de dezembro de 2016. Em sua
arguio, Rita Gomes do Nascimento afirmou que a categoria diferenciada, usada para se referir escola
indgena, muito mais uma categoria poltica de reivindicao do que uma categoria didtico-pedaggica. Penso
que a lgica se estenda, nesse momento inicial de implementao, ao modelo diferenciado de vestibular
proposto pelo PSEI.
143
03 (trs) lideranas reconhecidas e Declarao da Fundao Nacional do ndio Funai de
que o estudante indgena reside em comunidade indgena ou comprovante de residncia em
comunidade indgena. Das universidades federais, apenas a UFRR aplica essa distino. Esse
um ponto que gera muita discusso e questionamentos, inclusive com alunos acionando a
Justia e o Ministrio Pblico os alunos, afinal, j tiveram que comprovar sua indianidade
para entrar na Universidade, no vendo sentido em ter que comprov-la novamente.
Em 15/12/2015 houve um debate sobre a Bolsa Permanncia organizado pelos
professores do Insikiran que formavam a Comisso de Acompanhamento Acadmico, no
Auditrio Alexandre Borges, com vistas a elaborar uma proposta de Resoluo sobre o
assunto, que ainda seria encaminhada ao Conselho Universitrio. Estive presente e pude
acompanhar a discusso, que contou com ampla participao de alunos indgenas e
professores do Insikiran. Uma dos encaminhamentos dessa comisso era a de que os
indgenas da cidade recebessem ao menos o valor mnimo, de R$450,00, ou de que a
declarao de uma organizao como a Organizao dos ndios da Cidade (ODIC) valesse
como a declarao de um tuxaua de comunidade. Um dos docentes da Comisso ressaltou:
todo mundo diz que Boa Vista a maior maloca de Roraima, e cobrou uma participao
mais ativa das organizaes indgenas nesse tema. As organizaes, por sua vez, compem
outra Comisso, a Interdisciplinar, e por um momento houve uma troca de acusaes
recprocas apontando a falta de dilogo entre as duas comisses. Surgiu por fim a ideia de que
os estudantes indgenas formassem uma terceira comisso, ou frente, para tambm
participarem da discusso sobre os ajustes na Portaria.
Uma caloura do Curso de Gesto em Sade disse ter entrado com um processo contra
a Funai devido s dificuldades em obter a declarao do rgo: Eu no apareo no Censo [da
comunidade], s meus avs, tios etc. Dia 20 eu vou ter uma audincia com o Juiz Federal e
representantes da Funai. O que vai comprovar que sou indgena no o Censo, o meu Rani,
que t l na pgina 29, de 1989. Sua colega disse que havia feito esses mesmos trmites e
tinha sido chamada de encrenqueira. Outra estudante de GSCI disse uma frase que daria o
tom daquele debate: Se voc sair da maloca voc no deixa de ser ndio. Ser ndio para o
resto da vida. Uma das falas mais aplaudidas partiu de um professor que criticava a Funai e
sugeria acabar com a participao do rgo no processo de concesso de bolsas, afirmando
que A Funai ainda est trabalhando com a ideia de tutela. Castro Freitas e Harder (2013)
tambm criticam esses vcios indigenistas que sobrevivem, apesar de tudo, nas polticas de
acesso e permanncia universidade:

144
 Na perspectiva dos jovens indgenas, a cidadania vinha com o gosto amargo
do controle tutelar. Os critrios do rgo indigenista foram objeto de
reiterados questionamentos de parte dos estudantes indgenas e das prprias
universidades, tendo em vista que tais instrumentos no raro se sobrepunham
s competncias de avaliao das universidades, no exerccio de sua
autonomia, quebravam a isonomia entre estudantes indgenas e os demais
estudantes universitrios, havendo casos extremos de supresso de
estudantes do programa e cancelamento das bolsas sem que a posio das
universidades fosse devidamente considerada sobre o assunto (p. 69).

Alm da Bolsa Permanncia, e para alm da questo material e financeira, destaca-se

a iniciativa do Programa de Educao Tutorial (PET)-Intercultural, partindo de uma iniciativa
nacional do prprio MEC, em 2010, de organizar grupos direcionados exclusivamente
formao de estudantes universitrios indgenas (CASTRO FREITAS, 2015, p. 9), em
quinze instituies federais de ensino superior, nas cinco regies de Brasil, configurando
novos espaos dialgicos de produo intelectual indgena no cenrio universitrio, ainda
pouco conhecidos (Idem). O Programa contempla mais de cinquenta etnias, e para a
professora Ana Elisa de Castro Freitas, que coordenou uma publicao sobre o assunto, a
partir das aes relevantes de ensino, pesquisa e extenso desses grupos, podemos
vislumbrar uma rota de avano da universidade brasileira na direo da plurietnicidade e do
reconhecimento do direito diferena (Idem, p. 15). Na UFRR o PET-Intercultural contava
com doze estudantes bolsistas e seis no bolsistas. Maxim Repetto, professor tutor do
programa na instituio, descreve as atividades por eles executadas, em projetos realizados
junto s comunidades:

vimos realizando o estudo das atividades humanas nas comunidades

indgenas e de sua relao com a natureza a partir da compreenso dos
calendrios culturais das comunidades envolvidas no estudo. Assim o
estudante petiano vem levantando e estudando as atividades de sua
comunidade e diversos indicadores da relao com a natureza, para depois
construir propostas educativas a partir das atividades sociais mais relevantes,
de forma que as propostas educativas geradas nos Trabalhos de Concluso
de Curso (TCC) estejam fundamentadas na realidade dos estudantes
(REPETTO, 2015, p. 49).

Apesar de ainda incipientes e por certo insuficientes, as medidas de acesso e

permanncia de indgenas na Universidade vm transformando radicalmente um quadro
anterior e muito recente de ausncia, para falar sem qualquer medo de exagero, dos povos
indgenas nos cursos universitrios mesmo que, como vimos no captulo anterior, j
existissem escolas em comunidades indgenas em Roraima desde os anos 1930. O acesso
desigual ao ensino superior foi um tema abordado por Pierre Bourdieu e Jean-Claude
145
Passeron ([1964] 2015) sob o prisma das classes econmicas, ao analisarem numerosas
tabelas e estatsticas e constatarem o gargalo ou, nas palavras deles, a eliminao das classes
desfavorecidas das universidades, operada pelo sistema escolar francs da dcada de 60 do
sculo XX:

L-se nas chances de acesso ao ensino superior o resultado de uma seleo

que, ao longo de todo o percurso escolar, exerce-se com um rigor muito
desigual segundo a origem social dos sujeitos; na verdade, para as classes
mais desfavorecidas, trata-se pura e simplesmente de eliminao. Um filho
de quadro superior tem oitenta vezes mais chances de entrar na universidade
do que um filho de operrio; suas chances tambm so o dobro das de um
filho de quadro mdio (p. 16-17).

Alm da condio econmica, os autores apontam para outras condicionantes sociais e

restries de escolha que operam dentro de uma mesma classe, como a maior chance das
moas cursarem estudos de letras e dos rapazes optarem pelos estudos de cincias, refletindo
os papeis tradicionais de gnero na diviso do trabalho. Porm o que fica patente nesse estudo
que a origem social, com tudo o que ela implica, o principal fator de diferenciao sobre o
meio estudantil, sobrepujando outros fatores como sexo, idade ou religio. Bourdieu e
Passeron referiam-se s dificuldades enfrentadas pelos filhos de camponeses, de operrios e
dos quadros subalternos, mas com origem social no se reportavam apenas dimenso
econmica ou ao poder aquisitivo, e sim a um conjunto de valores, saberes e gostos cultivados
pelas diferentes classes, que serviriam para marcar e alargar essa diferena:

Definindo chances, condies de vida ou de trabalho totalmente diferentes, a

origem social , de todos os determinantes, o nico que estende sua
influncia a todos os domnios e a todos os nveis da experincia dos
estudantes e primeiramente s condies de existncia (Idem, p. 28).

Bourdieu e Passeron falam da influncia do meio familiar, reconhecendo a ao

direta dos hbitos culturais e das disposies herdadas do meio de origem, fatores estes que
se tornam ainda mais eficazes quando se exprimem na lgica propriamente escolar, sob a
forma de sanes que consagram as desigualdades sociais sob a aparncia de ignor-las
(Idem, p. 30). A crtica ao sistema de ensino como algo que reproduz e consagra as
desigualdades a partir de lgica prpria formulada por ambos a partir da diferena de classes
na Frana do sculo XX. Penso que o transporte dessa anlise crtica para o contexto local
desta pesquisa, envolvendo os povos indgenas de Roraima, poderia trazer algumas
contribuies ao tema, desde que envolvesse necessariamente fatores adicionais como
identidade racial e tnica, lngua, sistema social, filhos, funes comunitrias etc. A

146
transposio tambm dever ter em mente que, para alm da gramtica da desigualdade
(dentro de uma mesma sociedade/cultura), estaramos lidando tambm com a gramtica das
diferenas (entre culturas/sociedades diversas).

Dois casos paradigmticos

Trago aqui dois episdios que pude acompanhar de perto enquanto frequentava a
UFRR. O primeiro diz respeito a um caso de racismo, dentro do Restaurante Universitrio
(RU), contra um grupo de estudantes indgenas de Gesto Territorial. O segundo episdio se
trata da eleio e da posse do novo Reitor da instituio, que passou a se declarar o primeiro
Reitor indgena do Brasil. Longe de serem casos isolados, ambos representam situaes-
limite, referncias antagnicas do que pode acontecer com a presena indgena no meio
universitrio roraimense. Acredito que tambm possam dialogar com discusses que vm
ocorrendo h algum tempo sobre a presena e visibilidade indgena no ensino superior em
outros estados (CASTRO FREITAS, HARDER, 2013; GOMES, MIRANDA, 2014;
SANTOS, TERENA, 2014; VAZ FILHO, 2016) assim como sobre o racismo e as polticas de
aes afirmativas nas universidades brasileiras tema que foi abordado, a partir da
perspectiva da populao negra, pelo Prof. Kabengele Munanga na UFRR em 2006, em
palestra no I Frum de Poltica de Ao Afirmativa na UFRR e que integrou uma publicao
local sobre o assunto (MUNANGA, 2008).
Vamos ao primeiro caso, que ocorreu quando o ano de 2015 se aproximava do
encerramento, logo antes de o semestre ser suspenso para as festas de fim de ano. O lugar em
que se deu, por sua vez, um dos nicos em que h, no digo interao, mas coabitao
momentnea, entre os alunos indgenas do Insikiran e os demais alunos da Universidade. A
hora do almoo no RU assim um momento privilegiado, em que possvel perceber a
presena expressiva de estudantes indgenas na fila, muitos dos quais vestindo a camiseta de
seus respectivos cursos, a maioria se movendo e almoando em pequenos grupos,
principalmente os estudantes do Insikiran. Esse ambiente de convvio, alis, foi bastante
propcio para mim no que tange aproximao inicial com participantes potenciais da
pesquisa, assim como se tornou um local de encontro em que se fortaleciam as amizades que
eu ia fazendo durante minha estadia. Mesmo pagando o valor de visitante (na poca R$9,00),
para mim compensava almoar ali porque no havia outro restaurante melhor ou mais barato
nas redondezas do campus: o RU da UFRR serve peixe quase todo dia, (prato muito raro nos

147
RUs de outras regies do pas) e tem ar-condicionado, o que torna o ambiente agradvel em
comparao s alternativas do entorno o que no quer dizer que a comida fosse sempre boa
ou que no houvesse problemas, que inclusive levaram a interdies e denncias de m
qualidade dos alimentos104.
Entre os conhecidos que eu encontrava no RU, passei a almoar com certa frequncia
com um grupo de estudantes indgenas que cursavam Gesto Territorial e de quem eu tinha
me aproximado aps participar de algumas aulas daquela classe, do primeiro semestre de GTI.
Foi exatamente esse grupo que foi o alvo de ofensas racistas por parte de outro grupo de
estudantes, brancos, que conforme relataram eram do curso de Enfermagem. Naquele dia no
nos encontramos por questo de minutos e no almoamos juntos, portanto no presenciei os
fatos, embora a partir da tenha me envolvido diretamente com a resposta a ser dada. Logo fui
informado de que os alunos indgenas haviam levado o caso s instncias administrativas
(Ouvidoria) da Universidade, assim como Polcia Civil e Polcia Federal, onde registraram
Boletins de Ocorrncia, e tambm Comisso de Direitos Humanos da OAB/RR, que passou
a acompanhar o caso de perto, representando os indgenas. Dentre as ofensas proferidas pelo
grupo de alunos brancos, segundo o relato das vtimas, estava a seguinte: todo lugar que eu
vou tem ndio!, alm de eles no sabem comer direito; em seguida os autores das ofensas
viraram-se de costas e retiraram-se da mesa. Uma das alunas indgenas presentes no
momento, com aproximadamente 40 anos de idade, passou mal e teve que ser levada ao
hospital para ser internada.
Aps algumas reunies com autoridades internas, dentre as quais um Pr-Reitor da
gesto que estava em final de mandato, e ao perceberem que a posio oficial da UFRR seria
a de tentar abafar o caso, o grupo de acadmicos indgenas 105 procurou o DCE para, em
conjunto, elaborarem um manifesto e realizarem algum ato capaz de demonstrar indignao
contra o racismo e cobrar uma postura mais contundente por parte da Reitoria. Como eu
frequentava ambos os ambientes (Insikiran e DCE) e como eu j vinha me oferecendo para
realizar uma atividade conjunta com o DCE em agradecimento ao apoio que recebi deles,
104
Como mostra, por exemplo, a notcia do dia 2 de fevereiro de 2016, no jornal Folha de Boa Vista, MPF
investiga denncia sobre comida estragada em Restaurante Universitrio. Assim diz a notcia: O fato ocorreu
no dia 26 de janeiro e teve grande repercusso aps um acadmico postar imagens da comida nas redes sociais.
No mesmo dia, cerca de 10 alunos deram entrada no Pronto Atendimento Airton Rocha, relatando enjoo, azia e
vmito. Em forma de protesto, outros alunos penduraram faixas e cartazes na porta do RU cobrando que as
providncias necessrias fossem tomadas. O caso foi parar no MPF, que afirmou que um grupo de alunos
registrou denncia junto ao rgo fiscalizador, no domingo, 31, por meio do portal da instituio na internet. Um
dos alunos, que preferiu no se identificar, informou que o caso gerou revolta. A comunidade acadmica no
aguenta mais tamanho descaso. Precisamos de refeies de qualidade, pois muitos alunos passam o dia dentro da
universidade, afirmou (Fonte: Folha de Boa Vista, tera-feira, 2 de fevereiro de 2016, p. 11).
105
No mencionarei o nome de nenhum envolvido por se tratar de um caso obviamente delicado.
148
propus-me a elaborar uma primeira verso do manifesto, que entreguei aos membros diretores
do DCE e ao lder do grupo de indgenas para que discutissem e reformulassem o que
achassem necessrio. Um dos argumentos que procurei ressaltar foi o fato de que os povos
indgenas so os habitantes originrios e senhores naturais daquela regio constatao esta
que lembrada pelos grafismos indgenas que decoram as paredes do RU e portanto no faz
o menor sentido um questionamento quanto ao direito deles de estarem presentes nesses
espaos, inclusive a Universidade. Essa primeira verso do manifesto passou por algumas
alteraes e ele acabou intitulado Por uma Universidade sem racismo! (ver Anexo II), sendo
tambm a chamada para um dia inteiro de atividades, cuja programao compreendia
manifestao de manh em frente Reitoria, panfletagem e conscientizao hora do almoo
no RU, e apresentao musical da Banda Cruviana106, formada por estudantes indgenas (ver
Figuras 8), de noite, na sede do DCE.

Figura 8: Banda Cruviana

(Foto cedida pelos membros da banda, 2016)

106
A Banda Cruviana faz parte do Programa de Extenso Insikiran Anna Eserenka, coordenado pela Profa. Dra.
Ise de Goreth Silva, que poca de minha pesquisa era diretora do Instituto Insikiran.
149
 Figura 9: Manifestao em repdio ao racismo, em frente Reitoria da UFRR

(Foto do autor, 2016)

Figura 10: Presidente do DCE discursa contra o racismo no RU. Ao fundo, parede pintada com
motivos indgenas

(Foto do autor, 2016)

O dia de mobilizaes foi tido pelos organizadores e participantes como um sucesso,

aps constatarem que houve um bom comparecimento dos estudantes do Insikiran e o apoio
de alguns estudantes no-indgenas no RU, que chegaram a aplaudir a fala do presidente do
DCE durante o almoo (ver Figuras 9 e 10). Foi tambm um episdio que aproximou os
acadmicos indgenas do Insikiran dos membros do DCE as duas principais foras
estudantis da UFRR , uma relao que nem sempre foi amistosa, pois aquela gesto, mesmo
sendo claramente de esquerda e ligada defesa dos direitos sociais, no contava com uma
diretoria indgena, como j houve em outras gestes do rgo estudantil.

150
 Florncio Vaz, professor indgena da Universidade Federal do Oeste do Par
(UFOPA), onde ele diretor de polticas afirmativas, ao abordar esse e outros casos de
racismo ou violncia fsica contra indgenas em universidades do pas, avalia que, com a
entrada crescente de ndios e negros nas universidades por meio das polticas de ao
afirmativa, como a Lei de Cotas (Lei 12.711/12), estaria havendo, em contrapartida
democratizao do acesso, um acirramento das manifestaes contrrias presena desses
novos sujeitos universitrios, resultando em agresses fsicas e verbais movidas pelo
racismo:

Uma olhada inicial sobre a nova realidade nas universidades ao mesmo

tempo que nos mostra sinais animadores de que esto ficando mais
democratizadas e plurais, traz um quadro preocupante que vem se
estabelecendo em muitas universidades. E precisamos discutir sobre o
preconceito contra indgenas e os negros, que se manifestou mais aberto
medida em que estes grupos se tornaram mais visveis e ativos em vrias
instncias da vida acadmica. Precisamos ampliar o debate porque o clima
de acirramento de preconceito e racismo est se refletindo em vrias
instituies em diferentes Estados do pas, envolvendo um ataque a direitos
tnicos conquistados, desta vez dentro da prpria academia (VAZ FILHO,
2016, p. 3).

Essas reaes abjetas, assim como os limites institucionais e epistmicos das

universidades para a efetiva incluso dos indgenas, produzem um ambiente hostil e
desfavorvel que tambm foi denunciado por Ana Elisa de Castro Freitas e Eduardo Harder
(op. cit.), para quem o ambiente universitrio brasileiro, em que pesem situaes locais
diversas, muitas vezes permeado por preconceitos e estigmas de toda a ordem. No raro esse
cotidiano experimentado pelos indgenas, pano de fundo central num quadro de evaso (p.
80). Vaz Filho, por outro lado, demonstra que, apesar de a universidade continuar sendo,
assim como a escola, historicamente o espao de reproduo de um modo de ser, de uma
cultura hegemnica, dentro do projeto homogeneizante do Estado Nacional (VAZ FILHO,
2016, p. 6), os indgenas que ali ingressam no formam um contingente passivo e amorfo,
mas pelo contrrio, passam a se organizar e a adotar uma postura proativa, cobrando ateno
s suas causas e respeito s suas culturas: Muitos escolheram manter e enfatizar as suas
particularidades, saberes e tradies do seu povo e os seus mesmos, apesar das resistncias e
preconceitos. (Idem). Dentre as iniciativas dos acadmicos indgenas, Vaz Filho destaca a
reivindicao de bolsas e condies de permanncia, granjeando aos poucos o apoio de
professores e gestores que acolhiam suas propostas e desenvolviam projetos para favorecer a
permanncia e o seu aprendizado satisfatrio (Idem, p. 7).

151
 Um ponto importante seria a criao de espaos de convvio entre os indgenas, cujo
principal exemplo dado o da Maloca da UnB107. A criao de malocas, mesmo que em
sentido metafrico, seria uma forma utilizada pelos acadmicos indgenas para marcar sua
presena em alguns espaos dentro da universidade:

Nas demais universidades h salas, algumas pequenas outras maiores, mas

so espaos especficos e referncia para os indgenas ou negros, onde eles
podem ler, conversar, usar computadores e fazer suas reunies. So estas
malocas que os indgenas vo criando nas universidades sinais de um
avano conquistado por eles mesmos.
A partir da agncia e da iniciativa destes grupos que foi se instituindo de
verdade nas universidades uma poltica de aes afirmativas, ainda em
construo. Afinal, quando os primeiros negros e indgenas entraram nas
universidades quase nada existia alm da prpria entrada diferenciada. Os
indgenas esto fazendo a diferena entre, de um lado, a retrica e as
intenes expressas nos editais de seleo e, de outro, a prtica cotidiana nas
universidades (Idem).

Outro exemplo de demarcao de territrio no espao universitrio trazido pelas

professoras Ana M. R. Gomes e Shirley A. de Miranda, a respeito do curso de Formao
Intercultural de Educadores Indgenas (Fiei) da Faculdade de Educao da Universidade
Federal de Minas Gerais (UFMG). Ambas contam o caso da instalao no campus de um
mastro cerimonial, o mimnau, pelos alunos Maxakali da primeira turma de Fiei, ainda em
2006. Tratava-se de um mastro produzido como em sua terra como forma de materializar a
relao entre os territrios da aldeia e os da Universidade (GOMES, MIRANDA, 2014, p.
459), e que tinha o efeito de ligar e religar esses diferentes espaos da que, retomando o
sentido etimolgico de religio (religare), mimnau tenha traduzido como pau da religio
dos Maxakali. Gomes e Miranda observam, contudo, que

embora o elo remetesse aos Maxakali, as outras etnias presentes no curso

no tergiversaram em adotar o mastro como smbolo de sua identidade,
operando ou reeditando ligaes. Um cacique Patax chegou a afirmar que
eles tambm eram portadores desse artefato, o qual teria sido confiscado
pelo branco quando este chegou s suas terras e colocou nele sua bandeira,
evocando possveis conexes com um passado ancestral comum a esses dois
povos (Idem).

107
A Maloca Centro de Convivncia Multicultural do Povos Indgenas da UnB, foi inaugurada em dezembro
de 2014. De acordo com a pgina da Universidade: Criado para ser referncia da cultura indgena na UnB, o
prdio chamado de Maloca por estudantes e professores abriga salas de aula, laboratrio de informtica e
espaos caractersticos da arquitetura indgena, como redrio e ptio cerimonial (Fonte:
http://unb2.unb.br/noticias/unbagencia/unbagencia.php?id=9154).

152
 O mimnau tornara-se um lugar central para a presena indgena no campus, pois em
volta dele que eram realizados os momentos de recepo e despedidas, alm de encontros
com cantos e danas, pelos acadmicos indgenas. O mastro, contudo, foi retirado por conta
de obras de ampliao da estrutura fsica. Gomes e Miranda contam que ficaram surpresas
quando as demandas pela recolocao do mastro feitas pelos estudantes indgenas do Fiei (em
sua maioria Xakriab e Patax) receberam resistncias e questionamentos por parte de
membros da comunidade acadmica no-ndios, sejam estudantes, funcionrios ou
professores:

Como em todo processo de reterritorializao, polmicas e disputas

compareceram na reinstalao do mastro como a reclamao de grupos
evanglicos que, nesse evento, clamaram pela laicidade no espao
acadmico e reivindicaram a retirada de todos os smbolos religiosos
(Idem, p. 460).

A universidade, portanto, pode se tornar mais um locus em que as disputas em torno

da etnicidade, das prticas culturais e dos direitos indgenas se manifestam e se reproduzem,
seja ecoando em pequena escala conflitos de abrangncia mais ampla, seja conectando-se a
essas disputas enquanto um lugar marcado por dinmicas, formas e poderes especficos do
meio acadmico. o que demonstram Augusto Ventura dos Santos e Luiz Henrique Eloy
Amado Terena, a respeito da presena do povo Terena no ensino superior em Mato Grosso do
Sul, explorando o caso do prprio Luiz Henrique Eloy, advogado indgena que atua em prol
das causas coletivas de seu povo. Os autores narram o encontro de acadmicos como Luiz
Henrique com lideranas como Lindomar Ferreira (da comunidade Tumun Kalinovo, Futuro
da Criana, que havia acabado de sofrer uma ordem de despejo) em 2010, no Encontro de
Acadmicos Indgenas de Mato Grosso do Sul, e a partir da o desenvolvimento de uma
parceria crescente, como a realizao da primeira Assembleia do Povo Terena em 2011.
Desde que se formou em Direito e passou a exercer a advocacia, o trabalho de Luiz tem sido
o assessoramento s lideranas que esto na luta pela terra, visitando os acampamentos de
Retomada, dialogando com as comunidades, desenvolvendo oficinas de formao poltica e
jurdica... (SANTOS, TERENA, 2014, p. 496) entre outras atividades. Essa parceria tida
como um exemplo de unio possvel e esperada entre os dois grupos (acadmicos e lideranas
tradicionais):

Portanto, possvel dizer que uma consequncia importante do ingresso de

Terenas na universidade foi um avano qualitativo na luta do povo Terna
pelas demarcaes de terras. Se antes havia certo distanciamento entre os
estudantes indgenas e as lideranas tradicionais, isso foi quebrado a partir
153
 do momento que os acadmicos se aproximaram das lideranas,
demonstrando que estavam ali prontos para ajudar na luta. Passos
importantes foram dados nessa direo (Idem).

O segundo caso paradigmtico envolve a posse do novo reitor da UFRR, o Prof. de

Agronomia Jefferson Fernandes do Nascimento, em maro de 2016. Nascimento havia
vencido a concorrida campanha eleitoral em novembro do ano anterior, na qual concorreram
outras quatro chapas, alm da sua. A chapa que ficara em segundo lugar era encabeada por
uma professora de Biologia e mais prxima ao sindicato docente tendo obtido entre este
segmento (que tem maior peso na eleio) a maioria dos votos alm de ser apoiada pela
maioria dos membros do DCE. Duas outras chapas representavam a situao, sendo lideradas
por membros da gesto que se findava e que havia, segundo a opinio geral, rachado. O
Instituto Insikiran, pelo que pude perceber durante a campanha pelos votos, dividiu-se entre
apoiar o grupo que acabou sagrando-se vencedor ou ficar do lado de um dos grupos da
situao (camisetas laranja e amarela, respectivamente, eram as mais frequentes por ali), em
mais uma demonstrao, assim como no caso do DCE, de que no h uma aliana natural
do segmento indgena da Universidade com os representantes tradicionais da esquerda. A
chapa vencedora, por sua vez, s conseguiu reverter a significativa desvantagem entre os
professores porque contou com o voto macio, ou seja, em bloco, do segmento dos
servidores da UFRR.
O panfleto de campanha (Figura 11) da chapa Amanhecer, de Jefferson do
Nascimento e do Vice-Reitor, Amrico Alves de Lyra Jr., comeava com as seguinte
informaes a respeito do candidato a Reitor:

Roraimense, casado, dois filhos, passou sua infncia na Vila Surum, hoje
comunidade indgena do Barro, Terra Indgena Raposa Serra do Sol.
Estudou na Escola Padre Jos de Anchieta (antiga misso Surumu, hoje
escola agrcola indgena) e na Escola Estadual Euclides da Cunha.

Seguiam-se a essas informaes a qualificao profissional e o histrico de formao

do candidato: graduado pela Universidade Federal do Cear em 1993; mestre pela
Universidade Federal de Viosa (MG) em 1998; doutorado pela Universidade Estadual de
Maring (PR) em 2008. Apesar da nfase na infncia passada no Surumu, informao qual
eu dei bastante importncia, uma vez que indicava a ligao de Nascimento com uma
comunidade indgena (fiquei sabendo em seguida que um dos irmos do Nascimento tuxaua
da comunidade Surumu), no havia ainda, nesse momento de campanha, menes claras e
explcitas identidade indgena do candidato. Em conversa com o vice durante as

154
comemoraes logo aps a vitria, perguntei se eu podia afirmar que o Reitor era indgena, ao
que ele me respondeu: Ele tem o RANI. Aos meus interlocutores que se mostravam cticos
quanto ao compromisso de Nascimento com a questo indgena, passei a argumentar que sua
origem era algo que poderia ser usado para cobrar dele uma postura afirmativa e coerente em
relao aos povos indgenas no estado.
Figura 11: Panfleto de campanha para Reitoria da UFRR

(Foto do autor, 2016)

Com a posse em Braslia do Reitor eleito, contudo, esse fato que parecia ter passado
desapercebido por muitos durante a eleio passou para o primeiro plano e tornou-se um
chamariz para o caso, obtendo relevncia e repercusso nacional. Diversos blogs e sites de
notcias108 enfatizaram essa peculiaridade. O portal do Ministrio da Educao (MEC)
anunciou em sua pgina na internet a seguinte chamada: Universidade Federal de Roraima
tem primeiro reitor indgena do Brasil, divulgando as declaraes do Reitor e do ministro da
Educao, poca Alosio Mercadante. Nas entrevistas, o investimento no ensino de
indgenas passou a figurar como prioridade. Como eu suspeitava, a identidade indgena do
novo Reitor jogou luz sobre um tema bvio, o ensino superior de povos indgenas e a
formao de quadros especializados para atuarem nas comunidades:

108
Como por exemplo o site da Rede Brasil Atual RBA, que noticiou em 28/03/2016: Reitor indgena quer
transparncia mxima na gesto de universidade federal: Jefferson Fernandes do Nascimento da etnia Macuxi.
Relacionamento entre universidade e comunidades tradicionais tende a ficar mais estreito (Fonte:
http://www.redebrasilatual.com.br/cidadania/2016/03/primeiro-reitor-indigena-assume-universidade-federal-de-
roraima-1602.html). O site local da Rede Globo, entretanto, refere-se no a indgena, mas a descendente de
ndios e primeiro roraimense, em noticia dada logo aps a apurao, ainda em novembro de 2015:
Descendente de ndios, professor roraimense eleito reitor da UFRR. Jefferson Fernandes quer priorizar
investimentos na Educao Indgena. Ele o primeiro roraimense eleito para o cargo (Fonte:
http://g1.globo.com/rr/roraima/noticia/2015/11/descendente-de-indios-professor-roraimense-e-eleito-reitor-da-
ufrr.html).
155
 Segundo o novo reitor, empossado nesta quarta-feira, 10, pelo ministro da
Educao, Aloizio Mercadante, os desafios so enormes, mas a motivao
maior. Conhecer a regio e ter vivido todo o processo de ocupao e
desenvolvimento regional nos d condies para contribuir de forma mais
efetiva, afirma o reitor.
Queremos, com muito dilogo e com uma gesto compartilhada, trabalhar
para ampliar o ensino para os povos indgenas. Como Instituio, temos a
funo social de inclui-los no processo de educao superior, inclusive em
ps-graduao, acrescentou.
Nesse sentido, Aloisio Mercadante defendeu a criao de um mestrado para
gestores em terras indgenas. De acordo com o Ministro, as universidades
precisam ajudar na economia regional, criando parques tecnolgicos, polos
de inovao e parcerias com empresas para gerar valor agregado,
principalmente na Amaznia.
Precisamos formar esses jovens indgenas que vo sair das universidades e
que precisam dar um passo em direo ao mestrado. Voltar para suas regies
e ajudar no desenvolvimento da agricultura orgnica ou na recuperao dos
valores tradicionais fundamental para gerar mais valor, mais emprego,
109
mais renda e mais qualidade de vida, concluiu Mercadante

Aps a posse, alguns atos do novo Reitor confirmaram que a ateno aos povos
indgenas seria realmente uma das marcas de sua gesto, como o lanamento em setembro de
2016 do Portflio Etnolgico de Roraima 110 em sua comunidade natal, o Surumu, ao lado de
seu irmo, o tuxaua Rodolfo Fernandes do Nascimento. Na conversa que tive com o
coordenador-geral do CIR poca, Mrio Niccio, havia otimismo em sua fala a esse
respeito: Tem uma perspectiva positiva agora com o prprio reitor, que se considerou
indgena, o Jefferson, a gente v que com certeza, no decorrer do ano, poder melhorar cada
vez mais essa formao e informao de indgenas naquela universidade.
Os planos de ampliao da formao indgena que foram expressados pelo ministro
(como a criao de um curso de mestrado para gestores em Terras Indgenas), contudo, foram
cancelados com a interrupo brusca do governo Dilma, de quem Mercadante era um dos
homens de confiana. Esse e outros gestos proferidos ao final do governo petista 111, j
depois de iniciado o processo de Impeachment na Cmara dos Deputados, podem ser vistos
tambm, por outro lado, como uma tentativa de angariar aliados e manifestantes favorveis

109
Disponvel em: http://portal.mec.gov.br/ultimas-noticias/212-educacao-superior-1690610854/34631-
universidade-federal-de-roraima-tem-primeiro-reitor-indigena-do-brasil.
110
Segundo a pgina de notcias da Universidade, O Portflio Etnolgico de Roraima faz parte do projeto
interinstitucional Roraima Somos Assim, uma parceria entre UFRR, Fundao Ajuri, PNUD-ONU e
Escolegis/Assembleia Legislativa. O objetivo da atividade promover o renascimento da historiografia de um
povo, a valorizao e o resgate das tradies, costumes e saberes indgenas (Fonte: http://ufrr.br/ultimas-
noticias/2889-reitor-coordena-lancamento-do-portfolio-etnologico-de-roraima-no-surumu.
111
Como, por exemplo, a deciso de dar andamento a processos de demarcao de terras at ento suspensos:
http://politica.estadao.com.br/noticias/geral,em-meio-ao-impeachment--governo-libera-mais-de-30-
demarcacoes-de-terras,10000028231.
156
entre aqueles grupos que at o momento haviam sido esquecidos, para dizer o mnimo, por
esse mesmo governo112.
A afirmao pessoal da identidade indgena por parte da autoridade mxima da UFRR
, dessa forma, um dos pontos extremos de um mapeamento possvel do campo de disputas e
relaes intertnicas e identitrias que se do no estado de Roraima e, especificamente,
naquela Universidade. Cristhian Tefilo da Silva recorre noo de identidades contrastivas,
formulada por Roberto Cardoso de Oliveira (assim como de cultura de contraste, formulada
por Manuela Carneiro da Cunha), para analisar a situao de indgenas com baixa
distintividade sociocultural, ou seja, naquelas regies marcadas por um ciclo antigo e intenso
de contato, colonizao e trocas culturais entre povos indgenas e no-indgenas. Por
identidade contrastiva, Cristhian Tefilo da Silva entende que seja um fruto do sistema de
relaes intertnicas, em que as diferenas sociais e culturais compem

um jogo de contrastes que pressupe negociaes de imagens e auto-

imagens, estratgias de luta e resistncia e polticas de representao dos
indgenas por outros agentes que interagem com as tentativas dos prprios
indgenas de participar do processo de definio de si mesmos perante os
aparelhos do Estado e a sociedade envolvente (SILVA, 2005, p. 117).

Silva prope uma reviso dos critrios de identificao tnica enquanto tema de
estudo, ou seja, menos como identificao usada para fins tcnicos, burocrticos ou cientficos
pelo aparato indigenista113, tal como passou a ser promovida eventualmente pela FUNAI
diante das reivindicaes de pessoas e grupos que se afirmam indgenas ou descendentes de
indgenas (Idem, p. 114), e mais como manifestao sucessiva de mltiplas estabilizaes
contrastivas de grupos que vivenciaram e vivenciam situaes de dispora, contato e

112
O descaso reinante at ento em relao aos povos indgenas devia-se opo governamental pelo modelo de
desenvolvimento adotado (sobretudo no campo energtico), focado na construo de barragens na Amaznia,
com amplos e imensurveis impactos sociais e ambientais a atingir populaes ribeirinhas e Terras Indgenas.
Publicaes que reuniram a contribuio de ativistas e acadmicos trataram do assunto, como em LITTLE, 2013;
ZHOURI, 2014 e ALARCON et al, 2016, denunciando o carter autoritrio e muitas vezes a ineficincia de tais
medidas, alm do emaranhado de interesses escusos por trs delas. A presidente da Associao Brasileira de
Antropologia (ABA, gesto 2011-2012), Bela Feldman-Bianco, escreveu na apresentao de um desses livros:
A hidreltrica de Belo Monte constitui caso emblemtico, no nico, desses grandes projetos que tendem a ser
planejados de forma centralizada e desvinculada das realidades e potenciais ecolgicos, sociais e culturais locais.
Grupos indgenas, povos ribeirinhos e tradicionais so desconsiderados e invisibilizados pelos estudos e
processos decisrios. Se no licenciamento ambiental dessas obras os antroplogos tm sido chamados a se
pronunciar, mesmo que s vezes muito tardiamente, os povos afetados por esses grandes projetos sequer tm
sido ouvidos (FELDMAN-BIANCO, 2014, p. 9).
113
Para Silva, as agncias e agentes indigenistas estatais exercem o papel de instncias tanto de mediao quanto
de colonizao nos conflitos intertnicos: O discurso indigenista desempenha um papel resignificador
decisivo nestes esquemas, por razo do diferencial de poder constitudo pelo mesmo na qualidade de discurso
oficial que busca o monoplio semntico de termos como ndio, isolado, integrado entre outras categorias
sociais adscritivas de teor jurdico (SILVA, 2005, p. 122).
157
misturas (Idem, p. 120). Para os antroplogos, portanto, no se trataria de fazer
identificao tnica de sujeitos (individuais ou coletivos) a partir de uma suposta autoridade
acadmica, mas de buscar conhecer as diferentes formas de identificao tnica produzidas
por grupos e pessoas nessa arena de discursos intertnicos.
Este caso especfico de identificao tnica ou de identidade contrastiva aqui relatado,
entretanto, no se relaciona diretamente com uma demanda por demarcao de terras,
caminho por onde envereda o artigo de Silva. Ao afirmar que o primeiro Reitor indgena do
Brasil, este se move dentro do jogo de disputas identitrias e definio de si mencionado
por Silva, e sua declarao capaz de produzir efeitos (que podem ser de mo dupla, e
favorveis ou contrrios) para todos os lados, modificando a natureza potencial de suas
relaes, seja com a comunidade acadmica e sua parcela indgena, seja com as comunidades
e organizaes indgenas do estado de Roraima, seja por fim nas relaes com o Estado
brasileiro e at com organismos multinacionais, mesmo que seja para atrair ateno (e, quem
sabe, recursos) de seus representantes.
Os dois casos aqui trazidos, o dos acontecimentos em torno do episdio de racismo no
RU e o da eleio e posse do Reitor, ocorreram praticamente na mesma poca entre o final
do ano de 2015 e o incio de 2016 e apontam para o carter difuso, dinmico e imprevisvel
da presena indgena no ambiente universitrio. Esses episdios tambm demonstram que a
atuao de grupos e indivduos indgenas em situaes desse tipo (de contato intertnico no
ambiente acadmico) no deixa de ser uma forma que eles encontraram de realizar a sua
prpria produo e organizao da diferena, ressaltando seus demarcadores tnicos,
territoriais e culturais em uma relao contnua com os outros, sejam eles os no-indgenas da
Universidade ou as instituies jurdicas e polticas do Estado.

158
 CAPTULO IV

VIDA DE ESTUDANTE INDGENA

Eu conheo Wapixana que mora no treze

E ele sabe de outros cem
Que tambm moram l
Muita gente ndia, muita gente
No conselho indigenista
Macuxi de So Vicente
Tudo ndio, tudo parente
(Eliakin Rufino)

Acredito ter, nos captulos anteriores, conseguido situar razoavelmente a leitora ou

leitor no universo simblico, poltico e terico que envolve o movimento dos povos indgenas
de Roraima neste incio de sculo XXI, mostrando o quanto a educao para eles e para os
que no conseguiram deixar de se envolver com o assunto uma causa importante em si e ao
mesmo tempo umbilicalmente ligada terra, histria de sua luta coletiva, identidade
indgena, dinmica comunitria, ao seu futuro. Dito isto, este captulo uma tentativa de se
aproximar do dia-a-dia dos acadmicos indgenas que estudam e vivem em Boa Vista, cuja
rotina em boa parte tomada pelas atividades direta ou indiretamente envolvidas na vida de
estudantes universitrios. Por serem indgenas morando na cidade 114 e, sobretudo, por estarem
dentro de uma instituio (federal, estadual ou particular) de ensino superior
tradicionalmente no acostumada ou sequer preparada para contar com sua presena esses
acadmicos vivem na pele dilemas e conflitos que outros s conhecem na teoria. A UFRR
um caso parte. Como em outras universidades amaznicas, o contingente de estudantes
indgenas no to baixo como no restante do pas, e de certa forma a temtica indgena
est mais prxima desses ambientes acadmicos do que dos grandes centros mais ao sul. Boa
Vista, como j foi tratado estatisticamente no primeiro captulo, est cercada de terras
indgenas, e essa relao fsica entre a capital do estado e o interior parece se reproduzir
quando ela relacionada com a que existe entre o centro e a periferia da cidade, onde moram

114
Como demonstram Magnani e Andrade (2013), a partir de pesquisa sobre a presena indgena em Manaus,
este um tema que ainda atrai pouca ateno da etnologia, contudo apresenta um campo possvel para os mais
diversos tipos de pesquisa. O contexto urbano traz novos desafios prticos e existenciais para os indgenas, assim
como novos desafios tericos e metodolgicos para os pesquisadores, somando-se aos j existentes: A
estratgia dos ndios desde os incios de seu processo migratrio, principalmente dos anos 1960 at a dcada de
1980, teria sido a invisibilidade, visando superar o estigma de ndio bravo em direo ao status de manso e,
finalmente, ao de civilizado, o que implicava, entre outros cuidados, no falar a gria (a lngua nativa) e,
assim, tentar esconder a condio de indgena. Dos anos 1980 em diante, a etnicidade comea a ser empregada
como estratgia de insero, e o artesanato, assim como as associaes, aparecem como alternativa de trabalho
(p. 52).
159
muitas famlias indgenas. Num estado em que muitas comunidades esto cercadas por
fazendas, esses enclaves recprocos de brancos e indgenas formam um quadro de estratgias
sociais e discursivas, em que a cultura e a identidade so permanentemente desafiadas.

Maloca, cidade, universidade: lugar de ndio

Ao partirem em busca do ensino superior em Boa Vista, os acadmicos indgenas

acabam desenvolvendo trajetrias e narrativas que operam uma verdadeira costura entre a
maloca e a cidade, entre os saberes tradicionais que vivenciam nas comunidades e os saberes
cientficos que aprendem nos bancos da faculdade, entre diferentes modos de vida, valores,
cdigos, ambientes e rotinas. Essa costura acontece de diversas maneiras, de acordo com as
trajetrias de cada uma e cada um, envolvendo desde a sada da maloca e mudana
permanente para a cidade, ainda muito jovens, at os que moram em comunidades prximas a
Boa Vista e conseguem fazer o trajeto dirio entre a casa e o estudo. Ou simplesmente
ressignificando essa experincia a partir de seu ponto de vista. Mesmo quando provm de
comunidades distantes, os vnculos, sobretudo de parentesco, permanecem apesar da distncia
e do tempo sem se ver. Esses vnculos de parentesco, alm das bolsas fornecidas por
programas governamentais e do envolvimento com as organizaes, possibilitam a ida do
acadmico indgena para longe de casa, fornecendo o apoio necessrio e ajudando a arcar com
despesas materiais, ou simplesmente segurando as pontas na comunidade. Dividir o aluguel
e demais despesas com irmos e irms em Boa Vista uma prtica comum para esses jovens,
transpondo relaes de parentesco para a cidade. Novas redes e vnculos tambm so criados,
entre estudantes universitrios indgenas de origens e etnias diferentes, que agora se
encontram em um contexto urbano e acadmico e compartilham suas experincias e
preocupaes, participando da vida universitria e enfrentando dvidas, dificuldades e
preconceitos. Tais reunies e pontos de encontro, em dinmica semelhante ao que Magnani e
Andrade j apontavam ao analisar a rotina de indgenas em situao urbana na Amaznia,
formariam pontos de convergncia de trajetos e circuitos que atravessam a clssica
polaridade aldeia versus cidade (op. cit., p. 73).
A fala a seguir um excelente exemplo de como alguns indgenas encaram esses
dilemas. Em abril de 2015, no evento da Secretaria do ndio do Estado de Roraima para
comemorar a semana dos povos indgenas em torno do dia 19 de abril, Denivaldo Trajano
Raposo, que exerce um cargo de confiana na Secretaria, iniciou seu discurso falando na

160
lngua Macuxi por dois minutos e meio, aps o que passou a falar em portugus. Estudante de
matemtica na UERR e de Gesto Territorial Indgena na UFRR, alm de professor de lngua
Macuxi e fabricante de arcos e outros utenslios tradicionais, Denivaldo tem uma viso ao
mesmo tempo clara e desafiadora sobre a situao que ele e muitos outros indgenas
enfrentam na cidade, explicando-a de maneira muito didtica para os no-ndios presentes,
alguns dos quais seus prprios professores (uma vez que o evento era desenvolvido em
parceira com a UERR):

o Dia do ndio, mas aqui em Roraima, aqui na Secretaria do ndio ns

estamos todos juntos brancos, ndios e no-ndios. Ento ns estamos
comemorando juntos. No forr, quando a gente vai para o forr, os caras no
discriminam a gente? Vai embora daqui, seu ndio, ele no diz? Ento aqui
nossa festa. Eu estou vendo que tem mais branco do que ndio. Por qu?
Porque ns estamos na maloca deles. Mas deixa eu contar s uma pequena
histria aqui, professora. Aqui eu fiz um filme e o nome do meu filme
Minha Maloca Virou Cidade. Por qu? Tem muitas pessoas que... ainda
bem que aqui na Secretaria do ndio no tem nenhum que pensa e nem falou
assim: O que vocs querem aqui na cidade, hein? O que vocs querem na
faculdade, na UERR, na Federal?, a eu respondi, j que essa pessoa me
perguntou. Eu respondi assim, professora, Olha, aqui era a minha maloca,
aqui era a maloca indgena. Aqui era a maloca indgena, tinha tuxaua, tinham
os Paravianas. Vocs pensam que Paraviana bairro que os brancos
botaram? No, nome dos ndios Paraviana. Ento eles foram dizimados,
eles foram empurrados, eles foram no sentido Amazonas. Quem estuda
Histria e Geografia estuda sobre isso, n, professor. Eu fao Gesto
Territorial Indgena para ns aprendermos a fazer projeto, nosso territrio,
nossa histria, a nossa cidade. Ento, a cidade que veio para a maloca. Os
brancos vieram para a maloca, a foram se estruturando, asfaltos, prdios. A
vem territrio federal, vem no sei o que, a foi crescendo, est crescendo e
vai crescer. Vai crescer. No tem como ns falarmos do ndio, no tem como
ns falarmos de vocs (falar mal, n), no tem como ns brigarmos
[Depoimento pblico de Denivaldo Trajano Raposo na Secretaria do ndio
do Estado de Roraima, 15/04/2015, gravado e cedido por Wellen Arajo].

Como os antigos sbios indgenas demonstraram, dominar as prticas lingusticas e a

arte contar histrias realmente um conhecimento de efeitos poderosos, que requer muito
treino, pois capaz de transformar ao menos discursivamente a cidade novamente em
maloca, de apropriar-se novamente dela, invertendo a imagem que os brancos tm sobre
aquilo que consideravam o seu lugar, ou pelo menos turvando uma viso antes segura sobre
a cidade. Ao afirmar que aqui era maloca, Denivaldo tambm se utiliza do argumento da
anterioridade, to eficaz no mundo dos brancos para se estabelecer posse e domnio territorial.
Num contexto de conflitos intertnicos acirrados como o que existe em Roraima, onde a
preponderncia da questo da terra j ficou evidente, tal afirmao no em vo, pois refora

161
as diversas maneiras de identificar-se com o territrio (no qual a cidade se encontra). Como
notou a antroploga Luciana Marinho de Melo (2012):

Partindo do entendimento suscitado pelos indgenas que residem em Boa

Vista acerca da ocupao territorial, preponderante o argumento da
ancestralidade. Essa compreenso possui respaldo dos relatos transmitidos
de uma gerao para outra e, mais atualmente, nas pesquisas cientficas no
mbito da arqueologia e antropologia. Saliento que esse entendimento
ganhou fora e foi mais amplamente disseminado a partir das lutas pela terra
que teve seu ponto crtico com a homologao da TI Raposa Serra do Sol.
Na regio que compreende a cidade de Boa Vista, o argumento permanece e
reafirmado atravs das lideranas da ODIC [Organizao dos ndios da
Cidade] e acadmicos indgenas da UFRR (p. 25).

Melo ressalta que, com o ingresso dos Macuxi e Wapichana no ensino superior e a
consequente apropriao dos instrumentos do saber acadmico, eles desenvolvem uma
releitura da presena indgena na cidade, indo muito alm da concepo de que se trata de
um fluxo recente motivado por finalidades exclusivamente econmicas (p. 26), como
geralmente a questo tratada pelos pesquisadores no-ndios. Nessa disputa de argumentos e
narrativas, em que ferramentas cientficas (arqueologia e antropologia) e tradicionais
(relatos transmitidos de uma gerao para outra) so igualmente requisitadas, outras
tcnicas somam-se habilidade com as palavras a que referi acima. O filme Minha Maloca
Virou Cidade, um curta-metragem de menos de trs minutos e sem dilogos, em que
Denivaldo o roteirista e ator principal, mostra-o em meio aos carros e prdios pblicos do
centro de Boa Vista. Na cena final, v-se o indgena desafiando com seu arco a famigerada
esttua do garimpeiro. O que est em jogo o lugar do ndio neste mundo, da a inverso, a
afirmao de que este mundo o lugar do ndio: esses seres estranhos que deveriam se
explicar, no ns, o que as imagens parecem dizer. Trata-se, portanto, de uma
reindigenizao do espao urbano. Isso traz outra questo: o que ser ndio neste mundo?
Certamente tal questo traz muitas armadilhas de que tambm preciso saber escapar. De
volta Secretaria do ndio, Denivaldo segue falando:

Ento, a quando eles falam, eu falo desse jeito, Aqui era a minha maloca.
Ento, j que vocs so professores, eu tambm vou estudar, eu tambm vou
aprender, mas s que falando a minha lngua. Eu tomo Pajuaru, mas tambm
eu tomo Coca. Eu como Damorida, mas eu como pizza tambm. [risos e
palmas] Ento eu no vivo s de Damorida, entendeu? Hoje eu estava l
estudando, agora eu j estou na faculdade. No porque eu sou melhor do
que os outros, porque eu quero o melhor pra mim, para o meu filho. Ento,
assim como eu falei em Macuxi, assim como os brancos vivem fazendo
pesquisa, estudando, investindo, ns tambm temos que investir em ns. Eu
fao flecha, mas eu tambm fao resenha. Eu fao resumos, eu fao

162
 contedos. Entendeu? isso. Ento os outros, demais professores... eu sou
professor de lngua tambm. Aqui eu nem estou dando aula, eu estou s
contando um pouquinho do que eu sou, mas eu nem contei o que eu pretendo
ser. O que ns pretendemos ser? Pessoas de bem, pessoas que tm viso,
pessoas que ensinam outros. A pessoa que come bem, que descansa bem e
que tem viso no futuro. E qual a viso do futuro? Ns estudamos tambm
na Gesto Territorial sobre desenvolvimento. O que desenvolvimento?
alguma coisa que se desenvolve. Ento essa comunidade, essa maloca, se
desenvolveu tanto que virou capital. Se todos os brancos daqui de Boa Vista
ouvissem o que eu estou falando seria legal, eles no falariam mais besteira.
Ah, os ndios s esto no lixo!. Olha, s est l quem foi pra l. Eu no
estou l, eu nunca nem fui l. E no que eu estou zombando daquele que
est l, no estou no, com todo o respeito [Depoimento pblico de
Denivaldo Trajano Raposo na Secretaria do ndio do Estado de Roraima,
15/04/2015, gravado e cedido por Wellen Arajo].
.

O desenvolvimento, ideia to cara aos ocidentais, tambm apropriado por essa nova
forma de ver a cidade: foi a maloca que se desenvolveu tanto que virou capital,
evidenciando uma agncia indgena ancestral e fundadora, da qual a capital tributria. Em
sua fala, Denivaldo foge de armadilhas como o lugar folclrico e museificado em que
alguns discursos pretendem manter os indgenas de Roraima, como verdadeiros fiadores
simblicos a garantir a identidade cultural do estado, sua gastronomia tpica entre outras
coisas. Mas tambm a armadilha do ndio pobre, faminto, que est no lixo catando comida,
que precisa de ajuda dos brancos, do governo etc. Nesse momento de sua fala, uma senhora
indgena que estava na plateia intervm: no, mas l tem mais civilizado do que ndio. Ou
seja, isso [estar no lixo] que muitos adversrios querem divulgar como sendo a prova do
fracasso do modo de ser indgena como a estudante Macuxi de agronomia relatou e refutou
no segundo captulo na verdade o fracasso do mundo dito civilizado, a misria das
grandes cidades, a indigncia, a desigualdade extrema, a produo incontrolada de resduos. A
identidade de acadmico indgena passa a atuar como um duplo antdoto contra esses
esteretipos, com suas novas ferramentas que, em vez de substituir, agregam-se s tcnicas e
saberes que esses indgenas trazem consigo. Ela capaz de refutar tais acusaes
depreciativas e ao mesmo tempo afirmar as novas potencialidades adquiridas: eu no fui l
[no lixo]. Se eu for l, talvez seja para fazer pesquisa. A coexistncia do acadmico com o
guerreiro em uma mesma pessoa produz passagens interessantes como esta, que encerra a fala
de Denivaldo na Secretaria:

Por isso que eu estou dizendo, eu nunca fui l [no lixo], por isso que eu
no posso nem falar, porque eu no fui l. Se eu for l, talvez seja para
fazer pesquisa, se eu for l talvez seja para levar um po para aquele que est
l. Se ele est l porque ele estava mal, no sei! Ento no porque eles
163
 vieram da maloca para a cidade, porque aqui era a maloca deles. Eu no
largo a minha flecha. Aqui tinham cinco sargentos e policiais, e eu com a
minha faca e a minha flecha eles ficam me olhando. S que eu nunca flechei
ningum, nem vai ser preciso. Seeeee no for preciso, nunca vai ser flechado
por mim, t bom? Ento ns estamos aqui para aprender, para estudar, para
se unir, para se entender, assim eu falei Macuxi. Voc que esto a
pesquisando, trabalhando, fazendo relatrios, ns tambm somos
acadmicos! Ns tambm estamos tendo viso para estudar, para reivindicar,
para projetar, para coordenar, para governar nas polticas de
desenvolvimento. Gesto Territorial fala muito sobre desenvolvimento,
muito mesmo. Ento eu agradeo aqui desde j a todos vocs que esto aqui,
que so bem pouquinho, mas muito obrigado mesmo. Eu estou at orgulhoso
porque a UERR est aqui presente e eu tambm fao parte l, t. Muito
obrigado por essa oportunidade que me deram. Eu estou ali e que Deus
abenoe todos ns secretrios, os convidados, os professores, os visitantes,
o que divulgarem no Face e no jornal. No falem besteira mais, Os
ndios...!. Olhem, cuidado [Idem].

A fala segura e afirmativa de Denivaldo, entretanto, parece contrastar com outros

depoimentos, principalmente se enfatizarmos as dificuldades por que passam os jovens
acadmicos indgenas que se mudaram recentemente para a capital. Mesmo assim, h um
elemento quase constante nas falas desses jovens 115: trata-se da seriedade e segurana com
que reconhecem o estudo como sua misso, e a determinao que tm em enfrentar essas
dificuldades para cumprir com seu objetivo ltimo. Esse processo tem incio na prpria
comunidade, que reconhece e indica aqueles que desde cedo demonstram predisposio ou
vocao para isso. o que percebi quando entrevistei a estudante Macuxi de Gesto em
Sade Coletiva Indgena (GSCI), Maria de Ftima da Silva Andr. Ftima, como prefere ser
chamada, faz questo de ressaltar esse compromisso que ela e outros jovens indgenas
assumiram ao buscarem, por interesse prprio, a formao acadmica:

Primeiramente, eu me sinto feliz de poder estar aqui... coisa que eu nunca

imaginava. At por que foi o primeiro vestibular que eu fiz e j fui direto.

115
A categoria jovens j foi amplamente apropriada pelo movimento indgena, sendo praxe em seus encontros
e congressos que ocorram reunies ou atividades paralelas promovidas pelos jovens indgenas. Ela parece
decorrer tanto da presena da escola nas comunidades quanto das formas recentes de organizao poltica
indgena, diferenciando-se assim dos conceitos em lngua nativa que designam a fase de transio entre a
infncia e a idade adulta, marcada por cerimnias tradicionais e ritos de passagem. o que demonstram Cardona
e Agudelo (2005) a partir de um exemplo colombiano: Un caso particular del proceso de emergencia de la
juventud como condicin social y grupo etreo es el caso del Pueblo Embrera Cato, del occidente de
Antioquia[] en donde la escuela y el proceso organizativo poltico de las comunidades han jugado un papel
fundamental en la visibilizacin de los jvenes. En este contexto emerge la construccin social de una nocin de
juventud indgena que se puede observar principalmente desde dos escenarios: la adopcin de la escuela como
modelo educativo de occidente, desde donde se promueve un conocimiento que entra en contradiccin y compite
con los saberes y creencias tradicionales propias de la cultura indgena; el otro, el proceso organizativo de las
comunidades que, al preocuparse por las problemticas anteriormente enunciadas, promueve mecanismos de
insercin en los espacios de participacin propios[]; por eso, como estrategia, se empieza a contemplar la
necesidad de ampliar el espectro participativo comunitario, reconociendo al joven como un actor social
emergente que reclama y necesita espacios de participacin e inclusin en sus comunidades (p. 32).
164
 Conclui o Fundamental, conclui o Mdio e j estou na faculdade. Ento, eu
me sinto muito feliz. Eu sou l do municpio Uiramut, comunidade
Maturuca, uma comunidade indgena, e l tambm o Centro Regional da
Regio das Serras, que onde eu atuo. Quando eu sai de l era total de 535 a
populao e agora, com certeza, tem mais. Eu estou aqui porque foi pelo
meu interesse. Por que desde os dez anos eu comecei a participar de
reunies, de assembleias, seminrios. Mesmo ali que eu no falava nada,
mas eu estava ouvindo e eu estava com aquilo na... pegando o caminho. E
quando alguns representantes de algumas instituies, tipo da Educao, da
Sade, da FUNAI, aquela coisa, me chamava ateno quando as lideranas
comeavam a falar sobre essas instituies, fazerem perguntas e quando a
gente via que ningum ali tinha nenhum resultado, na verdade. A abriu o
curso [que] novo aqui no Instituto, em Gesto em Sade e eu pensei: Vou
fazer a Gesto de Sade(...). E de minha parte mesmo eu vou estar aqui at
quando eu puder, porque daqui difcil. Pra mim poder chegar aqui no foi
to fcil. Porque desde l da comunidade j difcil. Pra mim poder vir para
c eu tive de pagar uma passagem, a estrada tambm no ajuda e a minha
famlia l no tem como estar mantendo a gente, me mantendo, na verdade,
mandando alguma coisa todo ms. E ns somos dois que fazemos o curso
aqui, tem mais uma [irm] que faz a licenciatura e tem outro [irmo] tambm
que est com uns tempos j estudando. A gente est aqui na base do estudo
mesmo [Entrevista com Ftima da Silva Andr realizada em 08/03/2016 no
Instituto Insikiran].

Desde que chegou a Boa Vista at o dia desta entrevista, Ftima s havia visitado sua
comunidade uma vez, nas frias. A viagem de nibus penosa e demorada, e o preo da
passagem no barato. Os pequenos custos de se manter na cidade, como as refeies no
restaurante universitrio (RU) e as cpias dos textos das aulas, tornam-se montantes
significativos quando multiplicados pelos dias do ms ou pela quantidade de leitura. Quando
pergunto o que mais difcil, se a saudade de casa ou manter-se na cidade, Ftima responde
assim:

os meus pais, eles ficam na comunidade. E pra mim mesmo, eu no sinto

tanta saudade deles no, porque eu vim aqui para estudar (...). O mais difcil
mesmo se manter aqui, mas com essa bolsa, agora que eu comecei a
receber tambm, no melhorou muito no, mas d pra ficar aqui. Mas a parte
do xerox, ns temos bastante apostilas para estar tirando xerox, e ns temos
o restaurante, no muito caro e nem barato, mas todo o dia... E quanto ao
transporte, eu caminho de ps mesmo, at por que a casa no muito, muito
longe [Idem].

As principais dificuldades, segundo Ftima, esto ligadas ao modo de aprendizado e

realizao dos trabalhos acadmicos, ou melhor, pesquisa, sobretudo pesquisa na internet,
algo que, afirma, eu no sabia, eu aprendi assim, mexendo. Afirma no usar a Biblioteca
Central, at porque o Instituto Insikiran conta com uma pequena biblioteca, o Centro de
Documentao (CEDOC). Na verdade a circulao dos estudantes indgenas do Insikiran pelo
campus um tanto restrita, saindo desse espao quase que exclusivamente para as refeies
165
no RU, de onde retornam rapidamente, sempre em grupos. Isso produz algumas crticas
vindas de outros centros, de que no Insikiran os indgenas estariam isolados do restante da
Universidade, de que no estaria de fato havendo uma interculturalidade no sentido de uma
mistura salutar entre ndios e no-ndios. Vejo tal comportamento dos acadmicos do
Insikiran como uma forma de proteo, uma vez que a presena dos indgenas na
Universidade algo que ainda provoca reaes agressivas contra eles, dado ser um fenmeno
recente e no aceito pelo forte clima anti-indgena promovido pela elite e a classe mdia do
estado, que ainda ecoa rancores da demarcao da TI Raposa-Serra do Sol.
Figura 12: Ftima Andr

(Foto cedida por Ftima Andr, 2016)

Assim como a circulao no campus jamais reproduzir a movimentao livre (ao

menos de racismo) na maloca, a vida na cidade tambm cercada de perigos, sobretudo para
as jovens mulheres indgenas. O assdio acentua-se e multiplica-se, assumindo feies raciais
e de gnero, exigindo padres estticos e de comportamento, escancarando preconceitos.
Quando perguntei se j sentira preconceito, foi isto que Ftima me respondeu:

Teve uma vez... Deixa eu me lembrar. Eu estava l no centro, eu estava

sozinha. A o homem foi, passou por trs de mim, a ele pegou assim no meu
cabelo e falou Ei, cabelo lindo, cabelo de..., ele falou um nome de
166
 animal... Sei que ele falou um nome. S que ele pensou que eu fosse uma
outra etnia, ele no falou Macuxi pra mim, ele falou uma outra etnia. A ele
falou pra mim: Tu lava esse cabelo com que?, no sei qual resposta que ele
queria. A eu falei Com gua e sabo!, falei desse jeito toda mal criada
com ele. A ele falou Ah, pensava que tu no falasse portugus, eu no
pensava que tu banhasse com sabo, pensava que teu cabelo fosse lavado
com raiz de pau. A eu peguei e j fui saindo, nem liguei mais pra ele. Foi
a que eu percebi que as pessoas fazem elogio, mas esto criticando [Idem].

Esse apenas um exemplo do que pode acontecer com quem est l no centro,
sozinha etc. Alm de terem sua identidade indgena constantemente acionada e questionada
(ou posta em xeque) por outras pessoas na cidade, uma vez que esto expostos ao olhar
alheio, os acadmicos indgenas enfrentam tambm certa dose de ceticismo daqueles que
ficaram nas comunidades, sobretudo dos mais velhos. A participao nas organizaes do
movimento indgena, convivendo com as lideranas, uma das grandes fontes de aprendizado
dos jovens indgenas. Essas organizaes tm dinmicas prprias, ligadas poltica interna e
s constantes negociaes com as instituies dos brancos, e que no se confundem com os
saberes tradicionais dos pajs, rezadores e conhecedores da natureza. O ambiente de
aprendizado proporcionado pelo movimento indgena, j tendo alcanado algumas conquistas
expressivas no mbito coletivo e individual, desafia o tempo gasto pelo jovem no meio
escolar, comparando os resultados de ambos. Um bom exemplo trazido por Ftima, quando
menciono o seu av e grande liderana indgena, Sr. Jacir Jos de Souza, aps o que
entabulamos a seguinte conversa:

J: [O se av, Seu Jacir], um grande nome da histria do movimento

indgena de Roraima. Eu ainda no o conheci pessoalmente, mas voc acha
que essa ligao familiar te fez se envolver mais com o movimento indgena,
ter pelo menos esse interesse?
F: Bom, eu acredito que vocs j ouviram falar muito dele, Jacir Jos de
Souza. Ele foi o primeiro tuxaua da comunidade, foi coordenador, foi
coordenador do CIR. E quando eu sa de l ele estava exercendo o cargo de
assessor da Regio das serras, ento quem queria informao chegava l com
ele e comeava a conversar. Como eu falei que eu participava de reunies e
as pessoas foram vendo, assim, que eu participava. E quando eu estava com
16 anos eu fui secretria um ano do tuxaua na comunidade e dois anos eu fui
secretria da Regio das Serras e eu trabalhava junto com ele. E ele chamava
mesmo a ateno, assim. Quando ele chamava a minha ateno, era para o
bem. E ele criticava mesmo, mas tambm era para melhorar.
J: Que tipo de coisa ele chamava ateno?
F: Assim, quando a gente fazia um trabalho... no errado, mas no era do
jeito dele que estava, ele queria um trabalho do jeito dele e no um trabalho
do jeito que eu fazia. Eu fazia, daqui t bom pra mim, mas quando ele
pegava, ele j chamava logo a ateno, que no era assim, e ele sempre
usava uma palavra, ele falava assim uma frase Quanto mais vocs estudam,

167
 mais burros vocs ficam. A a gente comeava a sorrir, mas era uma palavra
dele mesmo.
J: Por que que ele falava isso?
F: No, porque quando momento de reunies, a talvez tenha um
documento para fazer uma leitura, a chamam: Alguns dos professores!, a
ningum se levanta, Alguns dos estudantes!, ningum se levanta, a ele
comeou a usar a palavra, a usar essa frase, Quanto mais vocs estudam,
mais burros vocs ficam. A ele falava assim Eu tiro por mim porque eu
nunca estudei, mas eu sei falar, eu sei me defender, eu sei o meu direito, eu
sei onde ele est escrito, ele fala desse jeito pra gente (...) Ele viajou 37
pases, eu acho, ou uma coisa assim, que ele sempre fala pra gente [Idem].

O que achei interessante nesse dilogo, alm da definio clara e sucinta do que seria a
postura ctica que venho afirmando existir em parte das lideranas indgenas perante o
sistema de educao ocidental (a includas escola e universidade: quanto mais vocs
estudam...), que quando o av fala que no estudou, mas que sabe falar e se defender, que
sabe o seu direito, sabe onde ele est escrito, ele no est contrapondo o saber indgena ao
saber ocidental, pelo menos no o contedo desses saberes. Quando se refere ao direito
escrito, a saber falar e se defender, ele est fazendo aluso ao convvio com o mundo dos
brancos, s relaes decorrentes do contato intertnico, j estando subentendido que o Sr.
Jacir uma pessoa que viajou e conheceu muitos lugares, percorreu dezenas de pases,
participou dos mais diversos fruns de discusso sobre as questes indgenas e conheceu
figuras ilustres e poderosas. Parece-me que o que Ftima estava dizendo sobre seu av que
ele no desacredita na fora desse conhecimento que adquiriu ao longo de toda a vida, mas
sim na ideia de que o estudo aqui em clara contraposio sua vivncia seja o melhor
caminho para alcan-lo.
Quando conversei com outra grande liderana da regio das serras, Seu Incio
(tambm conhecido como Inaju), uma das primeiras coisas que ele fez foi me mostrar um
livro que os prprios indgenas tinham publicado sobre a luta pela demarcao da TIRSS ele
no me deu um exemplar, mas pediu que eu o divulgasse entre os alunos indgenas da UFRR,
dizendo que eles tambm deveriam fazer seus prprios livros como aquele, ainda mais
agora que estavam na universidade. Isso diz muito, a meu ver, sobre a atitude desses lderes
perante a relao de foras que se estabelece entre povos indgenas e as formas ocidentais de
conhecimento e com os representantes por excelncia dessas formas: pesquisadores,
professores, acadmicos. Mostrar domnio sobre elas, e principalmente sobre a escrita, que
fixa no papel as suas histrias e os seus direitos, tambm uma afirmao de autonomia
poltica e epistmica dos povos indgenas, uma demonstrao de que os saberes dos brancos

168
no so inatingveis e de que o poder decorrente desses saberes pode e deve ser por eles
acessado.
Um caso que se diferencia bastante dos at ento apresentados o de Miguel Apaxis
Wai-Wai, que estuda Direito em uma faculdade particular, a Estcio/Atual, por meio de um
financiamento pelo Fies: eu tinha muita dificuldade de pagar mensalidade, e eu corri atrs e
consegui. Miguel nasceu na Terra Indgena Wai-Wai, no sul do estado, mas cresceu na TI
Trombetas/Mapuera, mais ao sul, na fronteira com o Par, para onde seus pais se mudaram
quando tinha apenas um ano. At os 18 anos de idade, viveu em uma regio coberta por
densas florestas, alimentando-se sobretudo de caa e falando somente sua lngua materna.
Miguel foi escolhido dentre outros jovens, em reunio de sua comunidade, para fazer o curso
tcnico no Centro de Formao do Surumu, onde passou trs anos antes de voltar como
agrotcnico para a Terra Indgena e de l sair novamente, agora para estudar em Boa Vista.
Miguel narra como se deu esse processo de escolha e conta sobre o perodo de difcil
adaptao:

Em 2006 a comunidade me escolheu para estudar na Comunidade Surumu,

fazer curso tcnico, agrotcnico. Eu tinha 18 anos. A estudei l por trs
anos. Eles fazem uma reunio, a escolhem um aluno, e depois eles mandam
pra c. Porque tem uma regra, n. Ningum pode sair sem permisso das
comunidades, sem permisso da liderana. Os jovens... por exemplo, se o
jovem sair sem permisso da comunidade, sem tuxaua, de repente ele vai
preso aqui, a eles Quem que mandou?; No sei; e a comunidade No
sei, ele foi sozinho. Ento no tem como ajudar. Se ele pedir permisso da
comunidade, da liderana, a tem como a liderana correr atrs para
solucionar a vida do sujeito. Rapaz, eu pensava nos jovens, quando eu tinha
17 anos, que queriam ser soldado. Mas no foi esse meu sonho. Como eu fui
escolhido, me mandaram para estudar, depois voltei, ajudei as comunidades
em algumas partes, fiz miniprojetos e de l voltei pra Boa Vista pra estudar
aqui na faculdade.
[Sobre o Surumu:] Na realidade, era um ambiente diferente, n. Eu morei
numa floresta, numa mata, aonde tem vrias farturas de caa. Quando eu vim
pra c pro Surumu foi diferente, no tem isso, falta muitas coisas, caas, n,
ento no primeiro ano eu no me adaptei bem, e perdi muito peso porque
faltava comida pra mim, porque no comia caa. Eu brincava com eles que
estava nessa dificuldade de falar em portugus, porque o Macuxi, o
Wapixana, eles falam portugus, n, a maioria. A eu sentia muita
dificuldade de portugus, de apresentar os trabalhos, eu tinha muita
vergonha de me comunicar pro meu parceiro, eu falava errado. Assim, eu
senti muita dificuldade, mas pouco tempo depois, por outro lado, eu me
adaptei com eles l.
L assim, o aluno estuda, se forma como tcnico, agrotcnico, e tambm
liderana indgena para a comunidade quando ele termina ali. Ele vai e
assume como liderana, ento termina tudo no mesmo tempo assim l
[Entrevista com Miguel Apaxis Wai-Wai, realizada em 12/02/2016 na
Secretaria do ndio do Estado de Roraima].

169
 O primeiro choque cultural de Miguel Wai-Wai no se deu no convvio com os
brancos, e sim quando passou a viver com indgenas Macuxi e Wapichana que s falavam
portugus e comiam arroz, feijo e carne de gado. Pude conversar com outro acadmico do
povo Wai-Wai, que cursava Licenciatura Intercultural na UFRR, e que me relatou uma
histria semelhante, tendo aprendido a lngua portuguesa somente aps os dezoito anos de
idade, quando saiu da Terra Indgena e passou pelo Centro de Formao.
O Centro Indgena de Formao e Cultura Raposa Serra do Sol (CIFCRSS), no
Surumu, que desde 2006 gerido pelo CIR, acaba funcionando como uma estao
intermediria na trajetria de jovens indgenas como Miguel e outros Wai-Wai, para quem o
contato com o mundo dos brancos no to intenso e arraigado quanto para os povos do
Lavrado. O CIFCRSS, que representa um marco na luta desses povos Macuxi e Wapichana
pela construo de uma educao diferenciada e emancipadora, acaba sendo tambm um
local de preparao para enfrentar a cidade e as prximas dificuldades do processo de
formao para quem optar pelo ensino superior. Na pgina do CIR na internet, o histrico do
CIFCRSS assim descrito, ressaltando a aliana do movimento indgena com os
missionrios, de cujo trabalho o CIFCRSS , de certa forma, o legtimo sucessor:

Na busca do direito a educao indgena, a Diocese de Roraima configurou-

se aliada deste processo e junto com as organizaes indgenas foi apoiando
e assumindo sua parte desenvolvendo um trabalho intenso. O exemplo
concreto disto foi a Misso Surumu, a qual se constituiu em um espao das
comunidades indgenas de formao e profissionalizao em geral. Ali se
desenvolviam atividades de capacitao para seleiros, marceneiros,
vaqueiros, agentes de sade e professores, alm de ser espao de debate e
reflexo das comunidades e sua organizao indgena.
No ano de 1996, o Conselho Indgena de Roraima (CIR) e a Diocese de
Roraima programaram no Surumu um trabalho de formao de jovens
indgenas visando auto-sustentao das comunidades e o fortalecimento do
processo de recuperao das terras, criando uma Escola de Agropecuria
junto com o Ensino Mdio. Surgia assim o Centro Indgena de Formao e
Cultura Raposa Serra do Sol CIFCRSS.
O CIFCRSS sempre foi pensado desde esta perspectiva formativa voltada
realidade das comunidades. concebido como um espao de reflexo e
formao em contnua abertura s novas necessidades que vo surgindo,
comprometido com a luta pelos direitos dos povos e com uma forte ligao
com a base.
(...) Dez geraes com um total de 77 alunos j concluram seus estudos e
hoje esto trabalhando nas suas comunidades e regies, ou dentro da prpria
organizao indgena, desenvolvendo um precioso trabalho e abrindo novas
trilhas na caminhada (CIR, 2013).

Conheci advogados Wapichana e Macuxi que h anos exercem a profisso em Boa

Vista, alm de outros Wapichana e Macuxi que esto estudando Direito na Federal ou em

170
faculdades particulares, mas um futuro advogado Wai-Wai algo mais difcil de encontrar.
Miguel provavelmente se tornar o primeiro representante de seu povo a se formar em
Direito, um curso que figura entre as principais escolhas dos jovens de outros povos indgenas
ao lado de cursos ligados sade ou terra, como j argumentei. Acredito que os atrativos
do Direito se resumam na possibilidade de exercer um trabalho voltado para a causa coletiva
dos povos indgenas e de suas respectivas comunidades, apropriando-se de saberes poderosos
e teis na trama de relaes com as instituies estatais algo que lembra bem a postura dos
lderes Macuxi acima mencionados. Ao ser questionado sobre a opo pelo curso de Direto,
Miguel expe a realidade de seu povo de maneira bastante clara:

Eu resolvi isso porque eu vi, eu estou vendo ainda hoje, a dificuldade do

meu povo. Eu estou falando dos Wai-Wai, mas acontece com outros povos
tambm. , assim, os Wai-Wai so um pouco atrasados, eles no tem muita
formao. E, assim, hoje... quando eu morava l entrava muito turistas e o
prprio parente levava um branco e fazia algumas coisas de trabalho l.
Ento os polticos entraram l de bolo mesmo, levaram boca de urna, a
escolhem os parentes l e ganha voto, e no tem ningum para aconselhar os
parentes, No isso aqui errado, isso aqui a lei no permite fazer isso, esse
aqui t certo. O indgena no tem conhecimento da legislao brasileira,
ento pra isso voc tem que estudar, enfrentar o curso de Direito para poder,
mais tarde, ensinar O Brasil tem de lei, isso aqui, e ns temos que seguir
essa lei. Essa aqui permite, essa aqui no permite, no pode fazer, eles no
sabem isso. Por exemplo, o meu primo foi preso, um primo preso, ele levava
arma desmontada para caar, a policiais abordaram ele, pegaram, foi preso;
ele no conhece a lei... O indgena precisa entender a legislao indgena, o
Brasil [Entrevista com Miguel Apaxis Wai-Wai, realizada em 12/02/2016 na
Secretaria do ndio do Estado de Roraima].

O fato de estar estudando em uma instituio privada certamente implica uma situao
muito diferente daqueles indgenas que esto dentro do Instituto Insikiran que preparado
para receb-los ou mesmo dos que ingressaram nos outros cursos da UFRR pelo PSEI. E
isso vai muito alm do fato de que Miguel tem que pagar ou financiar a mensalidade. Quando
pergunto se Miguel o nico aluno indgena na Estcio/Atual, ele responde que so poucos,
eu vi acho que trs ndios l, acho que Macuxi ou Wapichana, mas que ele foi o nico
que se apresentou como tal para a faculdade: Eu cheguei l com o secretrio e falei assim
Eu sou indgena, eu quero me registrar aqui na faculdade particular como ndio, ento eu
deixei l/entreguei pra eles o registro de ndio, que se chama RANI, e tudo, registrei l. As
dificuldades com a lngua permanecem, agora acrescentadas do desafio da linguagem tcnica
do Direito, conhecida bem humoradamente como juridiqus. O convvio com o preconceito
por parte de alguns colegas brancos que se diferenciam daqueles brancos de
comportamento bom tambm mencionado entre suas principais dificuldades:
171
 Eu estou me sentindo feliz por ter escolhido esse curso, o Direito. Eu acho
muito importante. Mas o que eu estou sentindo muita dificuldade l que
Direito tem umas palavras tcnicas difceis pra mim, ento nas provas, na
avaliao, na apresentao, eu penso assim, que eu vou usar palavras
tcnicas, mas difcil. s vezes eu falo uma palavra, expresso em bsico, em
portugus. E essa minha dificuldade. Na escrita tambm, na redao eu no
coloco as palavras tcnicas, eu s uso as palavras bsicas...
Ento a dificuldade minha essa, mas eu estou tentando, assim, aprendendo
devagar, um pouquinho, uma palavra a cada dia. s vezes eu esqueo e volto
de novo, fao leitura tambm, importante. E tambm outra coisa: tem os
brancos que so de comportamento bom, n, que se relacionam com outro
povo, e tem o branco que no trabalha com ndio, que so preconceituosos.
Por exemplo, muitas vezes a gente forma um grupo a um pessoal no [me]
chama, mas a outro grupo chama. A ficam esses preconceitos... [Idem].

Miguel Wai-Wai conta que j se acostumou a morar na cidade, mas que no comeo foi
difcil: o primeiro ano que eu vim pra c, eu no me adaptei muito bem. Eu no comia muito
feijo, arroz, porque eu estava acostumado de comer beiju l na maloca. Com frango e carne
no foi diferente, pois os cheiros no lhe agradavam: eu no comia muito e estava muito
magro. Hoje eu estou gordo porque eu acostumei [risos] a comer as carnes daqui, a comida.
Miguel mora em Boa Vista com sua esposa, tambm Wai-Wai, e duas filhas pequenas. Visita
sua comunidade, Jatapuzinho, s de vez em quando, sobretudo quando h reunio,
cumprindo um percurso de quase 500 quilmetros para chegar l, parte pela estrada e parte de
barco ou canoa pelo rio Jatapu (a alternativa de ir de avio cara e por isso pouco acessvel).
Nas reunies, Miguel assume uma postura participativa e procura partilhar do que aprendeu,
uma vez que l ele recebido como acadmico de Direito e tambm como representante dos
Wai-Wai na cidade. Pergunto se pretende continuar morando em Boa Vista ou voltar para a
Terra Indgena depois de formado, e Miguel diz que depende de onde vai conseguir emprego:
se eu conseguir algum emprego na comunidade, eu volto pra l para trabalhar l mesmo,
com os parentes mesmo, na rea. Miguel me explica que a economia principal dos Wai-Wai
hoje farinha e castanha, castanha do Brasil, sendo que ambas as prticas se alternam: a
farinha vendida no final do vero e no inverno trabalha-se com castanha (do Par, que em
Roraima chamada de castanha do Brasil), para ser vendida em Boa Vista e Manaus. Na
Secretaria do ndio, onde trabalha, Miguel est envolvido com projetos junto ao seu povo,
tambm por intermdio da APIW Associao do Povo Indgena Wai-Wai: ns queremos
fazer um projeto de castanha e de farinha e estou correndo atrs de classificao da farinha
dos Wai-Wai. J estou no processo j o objetivo vender esses produtos com embalagem e
certificao.

172
 Miguel tambm me conta que os Wai-Wai hoje so evanglicos, e que continuam
praticando algumas danas rituais, s que sem a presena do paj: Ah, paj no existe mais
no. Ih, acabou em muito tempo. Isso acabou em 1945, o paj. Quando chegou a igreja,
acabou116. Mesmo assim, o conhecimento de plantas medicinais permanece, At eu sei um
pouco de remdio pra verme, de picada de cobra, mas tem pessoas que conhecem bem,
afirma Miguel, que pensa num projeto para retomar tambm alguns esportes indgenas que,
garante, no interferem na religio. Fiquei pensando sobre a converso dos Wai-Wai e
como isso transformou sua viso de mundo. Quase um ms depois dessa nossa conversa,
encontrei novamente Miguel, beira do Lago Caracaran. O vero havia sido muito seco e de
calor intenso. De manhazinha, olhando para o nascer do sol refletido naquele corpo dgua
majestoso, Miguel me disse que o lago no seca quando tem certos bichos na regio, que no
deixam a gua acabar, pois cuidam do lugar. Se matarem os bichos, o lago morre. Meus
parcos conhecimentos das explicaes cientficas sobre sistemas ecolgicos me diziam que
era o contrrio: se a gua acabar, os bichos morrem. Acho que a percebi o quanto a viso de
Miguel sobre aquilo que chamamos de natureza (e sobre seus processos misteriosos)
mantinha-se radicalmente diferente da minha. A explicao de Miguel, em partes condizente
com algumas descries de etnlogos sobre sistemas cosmolgicos amaznicos 117, reconhecia
a existncia de agncias mltiplas atuando sobre aquele lago, assim como em qualquer outro
ambiente. Evidenciava assim o papel nada passivo dos bichos (termo que, entre os indgenas
de Roraima, tem sentido amplo, equivalente a seres), to ou mais zelosos do que ns em seu
trabalho para a manuteno de uma paisagem, para a criao de um nicho vital, num claro
desafio concepo ocidental que separa natureza e cultura, humanidade de animalidade. Isso
certamente no o fora ensinado por missionrios, tampouco por tcnicos agrcolas ou
professores universitrios.

116
Ver o verbete Waiwai, escrito pela antroploga Evelyn Schuler Zea, na enciclopdia on-line Povos Indgenas
no Brasil, do ISA (https://pib.socioambiental.org/pt/povo/waiwai/1138). Ali, entre outras coisas, narrada a
empreitada dos trs irmos Hawkins (missionrios do Texas) de evangelizar os Wai-Wai no incio de 1950,
estabelecendo-se inicialmente na Guiana Inglesa e promovendo incurses em territrio brasileiro para atrair os
Wai-Wai para a misso. Em 1971 a misso expulsa da Guiana por um governo socialista, e tanto indgenas
quanto missionrios se dispersam para o lado brasileiro.
117
ver, por exemplo, Stolze Lima, 1996; Descola, 2011; Viveiros de Castro, 2015, alm da coletnea Tierra
adentro: territrio indgena y percepcin del entorno, publicada por Alexandre Surralls e Pedro Garca Hierro,
2004.
173
Arte indgena contempornea e universidade: espaos de mediao intercultural

Como exemplo da diversidade de elementos e situaes que compem os caminhos

dos indgenas entre a sua comunidade e a cidade, passando pela vida acadmica, optei por
destacar e direcionar algumas linhas para a arte indgena contempornea, seja pela
expressividade que ela tem hoje no contexto local, seja por oferecer outros idiomas (para alm
do cientfico, do mtico) em que se manifestam os dilemas vividos por esses indgenas. Mas o
meu principal interesse talvez esteja nas prprias histrias de vida desses artistas, dos quais
apresento um em particular. O artista indgena do povo Macuxi, Jaider Esbell, disse-me certa
vez: a arte me leva a lugares onde eu demoraria muito mais tempo para chegar se fosse de
outra forma, o que me fez concordar, pensando no tempo de escrita desta tese, por exemplo.
No caso de Jaider que hoje vive de sua arte e seus quadros e livros tornam-se cada vez mais
conhecidos e elogiados dentro e fora do estado, tendo sua obra j recebido alguns prmios em
mbito nacional118 hoje possvel falar assim, mas no houve atalhos em sua vida. Jaider
vem de uma famlia que foi servial nas fazendas da regio de Normandia, e sua ida a Boa
Vista foi antes para encontrar trabalho, dando assim condies para os seus planos de ser
artista. Quando o entrevistei em sua prpria galeria de arte, j nos conhecamos havia
praticamente um ano. O incio de seu depoimento chama ateno por ser um misto de histria
pessoal, genealogia familiar e quadro sociolgico intertnico da regio da Raposa antes da
desintruso dos fazendeiros:

Ento, eu sou Macuxi, eu nasci na regio da Raposa Serra do Sol, alis na

regio da Raposa, hoje Raposa Serra do Sol, nas imediaes das
comunidades Lameiro, Santa Cruz, Jiboia, Macaco, mas eu nunca estive
vinculado diretamente a nenhuma dessas comunidades. Ns ramos uma
famlia autnoma e eu morei l na regio at os 18 anos, at 1998, quando eu
deixo a regio para vir para a capital para estudar. Minha famlia continua
morando l na regio e sai da regio em 2006. Hoje minha famlia mora toda
fora da Raposa da Serra do Sol e isso faz parte tambm da dinmica da
minha trajetria, da trajetria de meu povo, mas diretamente da minha
famlia. Eu venho de uma famlia que foi servial nas fazendas. Meu av foi
criado como escravo de fazenda, menino de fazenda, e a partir da j teve
toda uma influncia, um reflexo da minha trajetria familiar e inclusive na
trajetria do meu trabalho. Ento eu nasci nesse interfluxo entre a cidade, a
vila de Normandia e as comunidades. Boa parte da minha infncia foi
dividida entre estar na escola ou estar na vila vendendo alguma coisa da
118
O ltimo que Jaider recebeu foi o Prmio PIPA Online de arte contempornea, no qual concorreu com
dezenas de artistas brasileiros, dentre eles outros dois artistas indgenas (um Huni Kuin do Acre e outra Patax
da Bahia, que ficou em 2 lugar), e foi escolhido como vencedor por votao na internet, em duas etapas. O fato
de que dois dos meus colegas de PPGAS (um do Acre, outra da Bahia) estivessem fazendo campanha para esses
outros artistas indgenas, enquanto eu pedia votos para Jaider Esbell, demonstra o quanto esse tipo de
interlocutor valorizado por ns, antroplogos (ver mais em http://www.premiopipa.com/pag/jaider-esbell/).
174
 nossa produo para sobreviver, ou estar na comunidade tambm fazendo
essas vivncias relacionadas a trocas tambm comerciais, trocas de
alimentos e outros utenslios. E boa parte tambm da minha vida nessas duas
realidades tem a ver com a questo de a gente ter contato com as fazendas.
Eu fui menino vaqueiro tambm muito cedo, lidei com gado. E para lidar
com gado voc tem que estar aonde o gado est, no caso em toda a regio.
Ento eu tive contato com as comunidades e tambm com a vila [Entrevista
com Jaider Esbell realizada em 20/03/2016 na Galeria Jaider Esbell de Arte
Contempornea].

A experincia como menino vaqueiro e a lembrana da explorao nas fazendas por

si s j seriam suficientes para justificar a procura de melhores condies longe dali. Mas a
ida para a cidade, neste caso, ainda teria outras motivaes, de natureza profunda. O relato
que Jaider Esbell faz sobre esse primeiro tempo na cidade conecta-se com o destino de muitos
outros indgenas em situao semelhante sua, assim como mescla-se com a histria de
projetos recentes e de grande impacto na regio, como o Linho de Guri, a trazer eletricidade
da Venezuela. Porm suas palavras no deixam de destacar os acontecimentos tambm
enquanto trajetria individual, na qual o contexto de fundo mescla-se com mpetos de ordem
pessoal e esforo prprio, formando uma histria singular: a sua:

Eu vim para Boa Vista para buscar um trabalho e tentar continuar, n. Eu fiz
todo o meu Ensino Mdio l em Normadia na escola. Ento com 18 anos eu
no tinha muito perspectiva, ou ia para o exrcito, ou ia casar e ter uma vida
comum, ou ia se perder nos vcios tambm. Eu, enfim, no tinha muita
opo. Eu queria crescer, eu j tinha a vontade de ser artista, j queria
escrever. Ento em Normandia, e muito menos na comunidade, no tinha
condio. Ento terminando o Ensino Mdio em Normandia, mudei para
Boa Vista. A aqui em Boa Vista eu comecei a trabalhar na prxima semana
que eu cheguei na cidade; no, na semana seguinte eu comecei a trabalhar.
Servio provisrio, dava basicamente para pagar parte do aluguel que eu
dividia com a minha irm e comer, enfim. Basicamente era isso. Fiquei oito
meses trabalhando nessa situao e estudando na biblioteca durante a noite
para fazer concurso pblico. Ento, com oito meses que eu estava na capital
apareceu um concurso da Eletrobrs para ser eletricista de transmisso, para
tomar conta da linha de transmisso que viria da Venezuela; o projeto de
trazer energia para o Brasil da Venezuela (...). Viajei para fora para fazer
cursos, treinamentos, para me formar profissional e retorno para Boa Vista.
Em 1999 eu comeo a trabalhar como eletricista de linha de transmisso
tomando de conta do linho que vinha de Guri, da Venezuela. Esse meu
trabalho me possibilitou um contato mais direto com as comunidades
indgenas macuxi da regio de So Marcos. Foi uma experincia muito rica
que eu tive. Tambm tive, dentro desse trabalho, uma experincia com
gesto ambiental, meio ambiente. Um trabalho intenso com campanhas
contra incndios florestais. Sou brigadista formado tambm. Atuei na frente
com as brigadas indgenas vrios anos na regio de Pacaraima e ao mesmo
tempo tambm coordenei essa parte do contato tnico, social e econmico
entre a empresa e as comunidades [Idem].

175
 O posto de trabalho conquistado por concurso pblico, no caso de Jaider, forneceu
formao especfica e treinamento profissional. Mas possibilitou-o tambm ampliar seu
conhecimento do universo indgena no estado, uma vez que Jaider percorria as comunidades
da TI So Marcos por onde passava a linha de transmisso agora como empregado da
estatal, o que forneceu a ele uma experincia muito rica, mediando as relaes da empresa
com as comunidades. A viso sobre o meio ambiente tambm se ampliava com os trabalhos
de gesto e combate a incndios.
Figura 13: Jaider Esbell

(Foto cedida por Jaider Esbell, 2016)

Outra passagem na entrevista chamou minha ateno. Em sua narrativa da vinda para a
cidade, o curso universitrio aparece bem mais tarde, e ocupando um papel secundrio na
trajetria de Jaider Esbell. O curso citado tanto em funo de garantir uma
estrutura/condio para poder exercer seu projeto pessoal, quanto em funo da curiosidade
de ser artista para a qual o conhecimento do mundo (literalmente) oferecido pelo curso de
Geografia deveria ajudar. Mas a arte a protagonista do relato, formando um caminho
paralelo (alternativo para muitos, principal para Jaider) de formao individual:

Em 2001, j trabalhando, eu entrei na faculdade. Fiz faculdade de Geografia

por uma questo de disponibilidade de curso mesmo. Gostaria de ter
176
 sido/tentei ser engenheiro florestal, engenheiro civil, quis ser dentista, quis
ser jornalista. E depois eu fiz Geografia por tentar entender o mundo de uma
forma mais ampla, baseado nessa curiosidade de ser artista, de ser escritor,
ento foi o curso que me foi mais atrativo nessa perspectiva. Trabalhando, eu
fiz minha graduao em 2007 tambm. Depois fiz ps-graduao em Meio
Ambiente e Desenvolvimento Sustentvel, tentei mestrado, mas no tive
xito. Foi quando em 2010, na poca que eu ganhei o prmio de literatura da
Funarte, Prmio Funarte de Criao Literria, edio 2010, foi quando eu
comeo a materializar esse desejo da infncia que era me tornar um contador
de histrias, um artista, que seja. Trabalhar alguma coisa nesse sentido da
arte. Ento 2010 um marco na minha trajetria quando eu recebo esse
prmio e comeo, a partir da, a exercer a funo de artista, escritor, enfim.
(...)A minha vida toda foi preenchida pelo desenho e pela literatura, pela
produo de textos. S que na poca no tive como guardar esse material. O
primeiro prmio, que eu me lembre, de arte, foi no Congresso de Catequistas
Indgenas aqui na regio dos Wapichana, no Canauanim. Eu devia ter uns 14
anos e eu lembro que fiz um desenho e fui premiado com uma panela de
barro. Depois desse tempo eu foquei nos estudos e no pratiquei arte com
tanta intensidade. Todo o projeto da minha vida foi baseado nessa busca de
conseguir uma estrutura para poder me exercer artisticamente. Vir para a
capital, procurar um trabalho, fazer uma faculdade foi sempre planejando
conseguir uma condio de exercer a minha habilidade artstica [Idem].

A fala de Jaider um timo exemplo de como o caminho traado entre a maloca e a

cidade, repetindo-me, no uma linha reta, pois conta com muitas curvas, interrupes,
desvios e encruzilhadas. Os ambientes de formao do jovem indgena misturam-se,
conectam-se, projetam-se. A arte, portanto, aparece como mais um meio possvel de, eu no
diria formao, mas revelao de si e do mundo, o que no caso de Jaider pareceu ser um
processo simultneo. Quando ele fala que sua vida toda foi preenchida pelo desenho e pela
literatura 119 isso que d a entender: Jaider preenche as telas e as pginas, enquanto estas o
preenchem: composio mtua, agncias mltiplas, double twist, ou melhor, lpis de duas
pontas. No a linearidade da vida comum, do trabalho cientfico, mas os mergulhos torcidos
e implicantes da expresso artstica; no a universidade, mas a vivncia:

No fui para a universidade de artes, ento meu trabalho a expresso de

toda a minha vivncia. Eu sempre acredito que a arte feita atravs de um
lpis que tem duas pontas: a ponta do presente que fixa no presente, e a
ponta de trs que se fixa no passado. Sou Macuxi, os Macuxi moram no
Brasil, Venezuela e Guiana, antigamente Guiana Inglesa, hoje s Guiana.

119
O fato de Jaider, alm de outras atividades que exerce, ser simultaneamente escritor e pintor, por si s j
desafia a noo ocidental de que essas duas artes estariam separadas, segundo Tim Ingold (2011), em polos
opostos de uma dicotomia entre imagem e texto (p. 177, em traduo aproximada minha). Tanto o artista
quanto o terico vo contra essa definio e, a meu ver, possvel encontrar afinidades surpreendentes na prtica
e na explicao de um e do outro: medida que fazem coisas, os praticantes ligam seus prprios caminhos ou
linhas de devir textura do mundo. uma questo no de impor forma material, como no assim chamado
modelo hilemrfico de criao, mas de intervir nos campos de fora e fluxos do material em que as formas das
coisas surgem e sustentam-se. Portanto a criatividade do fazer reside na prtica ela mesma, em um movimento de
improvisao que trabalha as coisas medida que as acompanha (p. 178, idem).
177
 Nossa realidade, assim como as demais realidades amerndias, muito
complexa, muito rica, rica de diversidade e de comunicao (ESBELL,
2014, p. 254).

As obras de Jaider Esbell, que j percorreram alguns sales pelo Brasil afora e fora
dele, hoje encontram-se espalhadas por vrios ambientes urbanos, com exposies de seus
quadros e painis em lugares de destaque na cidade (Assembleia Legislativa, Universidade,
Shoppings, Centros culturais), alm de decorarem casas e consultrios de admiradores
particulares. No se trata, portanto, daquilo que James Clifford (1994) aborda quando escreve
sobre a apropriao ocidental de objetos tribais em museus e colees etnogrficas, ou em
como esses artefatos culturais (categoria cientfica) podem ser promovidos a obras de arte
(categoria esttica), numa anlise muito mais voltada para uma histria crtica do colecionar
do que para as novas noes, nativas e estrangeiras, do que seja arte indgena e de como essa
arte est inserida no campo de relaes sociais indgenas e intertnicas. Acredito que
iniciativas como a exposio MIRA! Artes Visuais Contemporneas dos Povos Indgenas, na
Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), coordenada por Maria Ins de Almeida, da
qual Jaider Esbell participou, distanciam-se da abordagem de Clifford e aproximam-se mais
desta ltima (ver, por exemplo, DINATO, 2014).
Jaider tambm organiza ou colabora com eventos culturais em Boa Vista e nas
comunidades indgenas, sempre com nfase nas culturas indgenas do estado e nos dilogos
interculturais. Como exemplos de trabalho junto s comunidades, Jaider colabora com Enoque
Raposo na organizao do Anna Komanto Eseru Festival da Panela de Barro, na
comunidade da Raposa I, e tem projetos de arte com o povo Xirixana da comunidade
Sikamabiu, na TI Yanomami. Dentre as diversas atividades realizadas por Jaider em que pude
participar na cidade, destaco o III Encontro de Todos os Povos120, no Espao de Arte e
Cultura Unio Operria, que aconteceu paralelamente II Semana dos Povos Indgenas,
organizada em janeiro de 2016 pelo Instituto Insikiran na UFRR (ver Anexo III); e tambm o
Festival das Culturas Nativas121 que aconteceu em sua prpria Galeria Jaider Esbell de Arte
Indgena Contempornea, no bairro do Caari/Paraviana, em dezembro do ano anterior.
Nesses eventos, Jaider um grande divulgador do trabalho de outros artistas e artesos

120
Assim Jaider Esbell descreveu o Encontro para um jornal local: O projeto rene artistas, artesos e mestres
dos saberes ancestrais para socializar a cultura de seus povos por meio da arte tradicional e contempornea.
Queremos iniciar uma discusso crtica de assuntos de interesse local/global, com temas que abordem
sustentabilidade ecolgica, diversidade sociocultural e dilogo entre povos e naes na busca de um
entendimento comum (Fonte: http://www.folhabv.com.br/noticia/III-Econtro-de-Todos-os-Povos-/13233).
121
Ver, por exemplo, o site de notcias http://www.folhabv.com.br/noticia/Festival-das-Culturas-Nativas-
acontece-esta-semana-em-Boa-Vista/12183.
178
indgenas, alguns bem mais velhos do que ele, ao mesmo tempo em que exerce o papel de um
mediador intercultural ou intertnico entre povos indgenas e no-ndios algo semelhante ao
que fazia trabalhando na Eletrobrs, porm agora muito mais vontade, sem a imposio
hierrquica da estrutura empresarial.
Enoque Raposo, indgena Macuxi formado em Secretariado Executivo pela UFRR,
no pintor nem escritor, mas est diretamente envolvido com a Galeria Jaider Esbell, de que
toma conta quando Jaider viaja. Enoque divide seu tempo entre Boa Vista e sua comunidade,
Raposa I, prxima sede do municpio de Normandia, desenvolvendo estudos e projetos que
visam a implementar propostas autnomas e equilibradas de divulgao atravs do turismo,
por exemplo, ou dos eventos culturais, que organiza com Jaider e outros entusiastas
indgenas das belezas naturais e culturais da TIRSS. Enoque um grande conhecedor da
Terra Indgena em que vive, tendo-a percorrido diversas vezes. Mantm contato tambm com
o outro lado da fronteira, na Venezuela, e j subiu o Monte Roraima dez vezes. Suas
publicaes no Facebook so verdadeiras aulas 122 sobre a cultura de seu povo e sobre a
regio, ilustradas por fotos belssimas que registrou nas suas andanas por l.
Enoque Raposo filho do Sr. Caetano Raposo um antigo e reconhecido lder
indgena da comunidade da Raposa, que infelizmente faleceu durante a minha pesquisa e
tambm , por assim dizer, um guardio dos conhecimentos indgenas de sua regio, tendo
me contado diversas histrias sobre episdios e seres que, para a cincia ocidental, seriam
descritos como sobrenaturais, mas que so muito comuns e aparecem constantemente nos
relatos desses percursos pelo territrio indgena seja em expedies de caa e pesca, seja nas
roas ou nos trajetos entre as comunidades, pelo mato. Dentre as explicaes que recebo,
fico sabendo que existe uma srie de cuidados que o indgena deve ter antes de sair de casa,
para que no seja alvo dos seres malficos, protegendo-se assim das malinagens que estes
aprontam. Mostrou-me tambm um artigo que escreveu com mais dois colegas (no-ndios)
da UFRR, ainda no publicado, onde registram a memria oral da formao da comunidade
da Raposa I pelos Macuxi, num processo de deslocamento das famlias da regio das serras
para o Lavrado, em meados do sculo XX. No artigo, recheado de ricos depoimentos, os
autores mapeiam as sete famlias fundadoras da comunidade, que desceram das serras em
busca de melhores condies. Enoque j morou nos Estados Unidos, onde fez um curso de
especializao na University of Florida, e guarda contatos pessoais e amizades desse perodo.
Atualmente, exerce muito daquilo que as comunidades esperam de um acadmico indgena,
122
Ver, por exemplo, a publicao em que Enoque explica a Histria da Damurida
(https://www.facebook.com/enoque.raposo/posts/1281278055252198).
179
compondo uma espcie de corpo intelectual renovado da comunidade e atuando como um
mediador entre o mundo indgena e alguns setores do mundo dos brancos.
O meio universitrio, dessa forma, surge quase naturalmente como um lugar propcio
para exercer esse dilogo, como um ambiente impulsionador do encontro entre diferentes
formas de expresso e conhecimento. onde Enoque encontrou parceiros de pesquisa e de
projetos. E onde Jaider encontrou espao para desenvolver e expor o seu trabalho. Mas a
Universidade tambm permite a eles interagirem com estudantes e profissionais de diversas
reas e titulaes, como interlocutores valorizados, na qualidade de conhecedores e ao mesmo
tempo de representantes da cultura indgena.
Figura 14: Enoque Raposo

(Foto cedida por Enoque Raposo)

Remetendo ao que Jaider falou acima, penso que nesses casos a arte seja uma forma
em que os saberes e prticas indgenas encontrem menos resistncia (e, portanto, cheguem
mais rpido) no meio acadmico, seja pela linguagem mais aberta a interpretaes, seja pelo
atrativo da beleza fsica que alguns painis oferecem, ou apenas por proporcionarem uma
desejada representatividade das culturas locais que existem ao redor (ou seja, fora) daquele
ambiente. A presena da arte e de grafismos indgenas nos prdios do campus da UFRR, se
no hegemnica, vai muito alm do malocozinho no centro do bloco composto pelo
Instituto Insikiran, estando presente em murais e fachadas e compondo a decorao interna do
Restaurante Universitrio, um dos ambientes mais frequentados da Universidade. Essas
180
imagens passam despercebidas por muita gente, e h mesmo quem no goste delas. Mas
comete um grave engano quem acha que a forma artstica inofensiva ou meramente
decorativa, esquecendo-se dos saberes ancestrais que ela carrega consigo, da capacidade
poderosa que a arte tem de produzir efeitos123 e de transfigurar-se em outros formatos e
discursos, transpondo barreiras disciplinares. No seguinte trecho da entrevista, falamos sobre
isto, e Jaider pde relatar um pouco de sua vasta experincia com algumas universidades,
inclusive fora do pas:
Figura 15: Dignidade e Conhecimento. 160x250cm. Jaider Esbell, 2012

(Foto cedida por Jaider Esbell)

A Universidade Federal de Roraima foi grande parceira da minha carreira,

no caso. A minha primeira grande exposio que eu fiz aqui em Boa Vista
foi na Universidade. Foi na Universidade tambm que o mundo praticamente
se descortinou de vez pra mim. Ento foi quando eu entrei na Universidade
que eu questionei a prpria Igreja e me afastei, devido a informaes novas
que a universidade me trouxe, que o conhecimento me trouxe. Ento eu sou
sempre muito solidrio com a universidade, embora critique muito a cincia
tambm, n. O Painel Dignidade e Conhecimento um pouco disso: trazer
essa observao de que antes da prpria cincia existir, existe o
123
De acordo com Els Lagrou (2007), a partir dos escritos de Alfred Gell sobre a eficcia ritual de uma proa de
canoa trobriandesa, a decorao no se quer bonita, mas poderosa, visa a uma eficcia, a uma agncia, a uma
produo de resultados prticos em vez de contemplao. A maestria decorativa cativa e terrifica os que olham,
param e pensam sobre os poderes mgicos de quem produziu e possui tal canoa (p. 43). Essa eficcia potencial,
afirmam Gell e Lagrou, seria uma qualidade tanto de objetos rituais de povos tribais quanto daquilo que ns
ocidentais chamamos de obras de arte. Em outro texto, Lagrou (2010) refora tal caracterstica comum: A
obra de arte, portanto, no serve somente para ser contemplada na pura beleza e harmonia das suas formas, ela
age sobre as pessoas, produzindo reaes cognitivas diversas. Se fssemos comparar as artes produzidas pelos
indgenas com as obras conceituais dos artistas contemporneos, encontraramos muito mais semelhanas do que
primeira vista suspeitaramos[...]. So objetos que condensam aes, relaes, emoes e sentidos, porque
atravs dos artefatos que as pessoas agem, se relacionam, se produzem e existem no mundo (p. 2)..
181
conhecimento milenar, ancestral, espiritual. E eu acredito que os povos
indgenas, para ter a dignidade que tanto querem, passam por essa questo de
esse conhecimento ser reconhecido dignamente. Isso leva para questes de
estudar outros modelos de certificar esses conhecimentos, que a prpria
academia no compreende. Hoje o meu trabalho est em vrias
universidades. Eu tenho um trabalho com a Universidade de Santa Maria
tambm, envolvendo a memria do povo Macuxi, uma colaborao para o
Memorial da Neusa Carson, que foi uma pesquisadora linguista que passou
aqui na poca que eu era criana, trs/dois anos, ela passou pesquisando os
ndios. 30 anos depois o meu trabalho visto, percebido e convidado para
compor essa memria, de um trabalho de uma pesquisadora, baseado na
memria do povo que ela pesquisou. A Universidade Federal de Minas
Gerais tem muito material meu divulgado tambm, inclusive obras de arte e
publicaes. E so vrios pesquisadores de vrias universidades, inclusive de
outros pases, que tm trabalhos iniciados com a pesquisa, com a linguagem
da minha arte, da minha comunicao, de modo que estar fazendo parte mais
diretamente agora desse campo de conhecimento, de pesquisa da
universidade realmente uma satisfao.
Eu: E com a sua arte voc foi inclusive para os Estados Unidos, n?
Jaider: Exatamente. Tem esse trabalho com a Universidade de Pitzer
College, que um trabalho bem relevante para a minha carreira, um curso
que eu fui convidado a ministrar junto com professora Leda Martins, que
mesclasse Antropologia e Arte propriamente dita, e assuntos amaznicos. Eu
propus o curso Corrida para a Floresta, que era para analisar as diferentes
realidades locais amaznicas do ponto de vista de alunos norte-americanos,
da viso de mundo que eles tm sobre o que a Amaznia e tambm essa
questo da cultura, das manifestaes culturais que esto surgindo (...). O
curso foi muito procurado, foi muito intenso (...), exatamente por buscar um
ponto de vista diferente sobre uma Amaznia, vista sempre, falada, mostrada
por um ndio contemporneo da regio, que trabalha com arte e tem essa
perspectiva de se comunicar de uma forma global. Parte do curso foi a
leitura de mitos do povo Macuxi, para eles entenderem como era um dos
povos que moram na regio, que tem a viso de mundo com relao
natureza, com relao origem e para onde o mundo vai. E, em um segundo
momento, a gente mostrou realidades dos vrios cotidianos da Amaznia.
Em um terceiro ponto fizemos uma amostra dessas realidades com a
linguagem da Arte, das artes visuais. E fechando ou ento abrindo mais o
debate foi feita uma contemporizao, uma viso antropolgica dessas
questes. O curso teve uma repercusso muito grande, foi acompanhado de
palestras tambm que foram feitas na Universidade de Los Angeles, na
UCLA, Universidade da Califrnia, campus So Bernardino, e nas outras
universidades que fazem parte do consrcio, do grupo de escolas do Pitzer
College. Esses trabalhos esto sendo aos poucos percebidos pelo corpo
acadmico, pelo corpo de curadores de arte. Fui recentemente indicado para
um prmio importante de arte contempornea brasileira e isso, com certeza,
fruto desse alcance que meu trabalho tem conseguido por ser um trabalho
contemporneo, com uma linguagem contempornea, por estar carregado
dessas informaes ancestrais, milenares, e estar vindo/caindo em um
momento que o mundo precisa ter respostas para as questes existenciais,
ambientais, enfim [Entrevista com Jaider Esbell realizada em 20/03/2016 na
Galeria Jaider Esbell de Arte Contempornea].

182
 evidente que o contato com as instituies de ensino superior no est livre de mal-
entendidos, frustraes e surpresas, o que prprio de aproximaes desse gnero e
integra qualquer processo de conhecimento mtuo. E no apenas por parte dos estudantes
norte-americanos na Califrnia. No livro que Jaider Esbell publicou com professores da
Universidade Federal de Santa Maria (UFSM) em homenagem pesquisadora Neusa Carson,
chamou minha ateno justamente esse choque de expectativas produzido pela primeira
tentativa de contato entre os pesquisadores gachos e o artista indgena roraimense, como se
pode ler na Apresentao escrita pela Profa. Dra. Simone de Mello de Oliveira (2014):

eis que Jaider Esbell Makuxi responde que est nos Estados Unidos, que est
escrevendo de seu smartphone, mas que quando chegar em casa pode
conversar melhor, por meio de seu computador, mas desde j confirma que
pode ajudar. Nossa surpresa foi grande porque todo o nosso imaginrio, dos
ndios nas ocas, isolados, caiu por terra. Percebemos que os indgenas da
atualidade esto conectados, via computador e smartphone, que eles so
artistas plsticos, estudantes e esto completamente inseridos no mundo
globalizado (p. 10).

Jaider Esbell no o nico artista indgena de Roraima a fazer sucesso no Brasil e no

exterior. Amazoner Okaba, indgena Wapichana da Malacacheta, conta como j exps em
Paris, na Alemanha e nos EUA. O Vaticano adquiriu uma coleo exclusiva de obras suas e
outras foram compradas pelos presidentes Lula e Dilma. Ao ser perguntado por uma jornalista
se tinha noo de que seu trabalho ganharia o mundo, respondeu assim: Eu queria
conquistar a minha maloca, no imaginei que poderia atingir vrios pases. Amazoner Okaba
graduado em Antropologia pela UFRR e mestre em Antropologia pela UFPE. Em outro
trecho do seu Perfil, publicado por Shirley Rodrigues (jornalista e colunista social que apoia e
d amplo espao em sua coluna aos artistas indgenas como Jaider Esbell, Amazoner Okaba,
Carmzia Emiliano, Bart, entre outros), o assunto, como quase inevitvel quando se tratam
de indgenas como ele, passa a ser a Universidade.:

Pergunta: Voc entrou na Universidade pelo sistema de cotas?

AO: No, entrei pelo sistema tradicional. Tive mais acesso, estudei em
escolas pblicas e depois no antigo Cefet-RR e, posteriormente, na UFRR
onde cursei a graduao e ps-graduao em Etnodesenvolvimento. Depois
fiz o mestrado em antropologia social na UFPE sem acessar cotas e bolsa.
Banquei todo meu mestrado com recursos prprios. Embora existisse uma
bolsa da Fundao Ford em dlar quem acessou essa bolsa foi um amigo
de mestrado, Tukano do Alto Rio Negro. Sem essa bolsa ele dificilmente
conseguiria fazer o mestrado. A conscincia social sempre fala em primeiro
lugar. Eu no tiraria a vaga e a oportunidade de uma pessoa com menos
acesso do que eu.

183
 Pergunta: Que sugesto voc daria para garantir o acesso de indgenas que
moram nas comunidades universidade pelo sistema de cotas?
AO: Deve-se intensificar o dilogo entre as instituies no nvel
informativo, organizacional e investigativo. Sabemos que, aps a desintruso
da Terra Indgena Raposa Serra do Sol, inmeras pessoas sem nenhuma
ligao sociocultural, territorial, identitria, hereditria ou de ethos correram
para tirar o Rani [Registro de Nascimento Indgena] buscando a
possibilidade de acessar uma vaga nas universidades e atrs das bolsas.
Refiro-me aos no-ndios (brancos karaiwa), muitos deles anti-indgenas,
que agora acham interessante, seno oportuno, serem ndios para acessar um
ethos, status tnico que no seu.
Pergunta: Mensagem:
AO: Maloca, Makunaima, serras, lavrado, parixara, damurida, taren,
Kanaime, caxiri, buriti, lendas, mitos, rituais tudo representa nossa cultura
milenar, nossa civilizao das fibras de nosso povo, Aruak e Karib, nossa
identidade amaznida caribenha roraimense (Folha de Boa Vista, 30 e 31 de
janeiro de 2016, p. 09).

O trecho acima da entrevista que Amazoner Okaba concedeu ao jornal local mostra
como a questo do acesso de indgenas ao ensino superior ainda fonte de muitas
controvrsias (e inclusive tentativas de apropriao desonesta das polticas de acesso e bolsa
por parte de no-ndios). Tambm uma mostra de como a passagem pelo meio acadmico
deixou a sua marca na vida do entrevistado, com a aquisio de um status para usar o termo
que Okaba empregou, porm em outro sentido diferenciado (graduado, especialista, mestre)
e o domnio de algumas das ferramentas conceituais e tericas das cincias sociais. Mas o
trajeto pelas diversas instituies de ensino superior, entre problemas gerais que persistem e
ganhos pessoais adquiridos, antes de tudo mais uma forma de contar a prpria histria,
ressaltando caractersticas individuais e tnicas, demonstrando como certos valores so
mantidos, entre eles a conscincia social, a ajuda ao amigo, o engajamento. Assim como
Jaider Esbell causou espanto nos pesquisadores gachos por ser um ndio globalizado,
Amazoner Okaba um indgena Wapichana que fala com propriedade sobre ethos e status,
mestre em antropologia e, ao mesmo tempo, desfia os principais elementos da sua cultura
milenar, de sua identidade amaznida/caribenha/roraimense.
O fato de ambos serem artistas indgenas contemporneos pode indicar que ocupam
uma posio especial, semelhante de porta-vozes e intrpretes das suas respectivas culturas,
como operadores relevantes de uma mediao intertnica e intercultural. Nessa condio, ter
passado pela universidade e continuar mantendo contato com ambientes acadmicos
potencializa o alcance da representatividade que exercem (nos dois sentidos), ajudando a criar
e consolidar verdadeiros espaos de mediao entre saberes e tcnicas, culturas e identidades.

184
 Lukas Van Diermen, um jovem pesquisador holands que pude conhecer
pessoalmente em Boa Vista ao final de minha pesquisa de campo quando ele acabava de
chegar para a sua no incio de 2016, tambm aponta para esse papel de negociadores
operado pelos artistas indgenas. Em sua pesquisa de mestrado, Van Diermen (2016) reflete
sobre como os artistas indgenas contemporneos de Boa Vista, agindo coletivamente,
negociam as fronteiras entre ndios e no-ndios no espao urbano, retratando a galeria de
Jaider Esbell como um lugar central e agregador nesse processo. Tanto a presena desses
artistas no contexto urbano quanto a apropriao que fazem da noo e da forma ocidental de
arte, afirma Van Diermen, so maneiras de contestar tentativas simplistas de definir o que
ou no indgena124. Alm de desafiarem as fronteiras da indianidade, buscando reverter o
peso da marginalizao sobre os indgenas no espao urbano, ou sua invisibilidade, Van
Diermen identifica outros temas predominantes nas produes desses artistas, como a crtica
social voltada para o mundo dos brancos, e o retrato da solidariedade/comunidade dos povos
indgenas.
Tenho plena noo de que inserir o tema da arte neste momento da tese adicionar um
complicador enorme a qualquer discusso que j esteja ocorrendo sobre a presena indgena
nos espaos urbanos e acadmicos. Porm acredito que tal acrscimo seja algo que, em
Roraima, mais ajuda do que atrapalha a pensar as mltiplas questes decorrentes dessa
presena, talvez por ser a arte uma das formas escolhidas pelos indgenas para tanto.
Clifford Geertz (2009) j havia refutado a ideia comum que pressupe uma diferena
irredutvel nos papeis e dinmicas exercidos pela arte nas sociedades complexas e nos povos
ditos sem escrita, ideia baseada na viso contrastante de que, nestes, a arte seria algo que se
dissolveria e se fundiria no todo da experincia coletiva, enquanto naquelas ela formaria um
domnio especializado e autnomo de atividade. Geertz, ao contrrio, prope ver a arte, tanto
num caso como em outro, nem como apreciao esttica autnoma e insular, nem como
sinnimo metonmico da cultura, mas algo que se desenvolve numa relao interativa com
esta. Geertz afasta-se tambm de uma explicao funcionalista da arte como algo que define
ou fortalece relaes sociais. Em vez disso, ressalta as influncias mtuas, em que arte e vida
social refletem os conceitos uma da outra, partilhando formas simblicas e sensibilidades:

124
Assim Lukas Van Diermen descreve a galeria de Jaider Esbell: tambm um lugar urbano onde artistas
vinculados a comunidades rurais renem-se em um esforo para chamar a ateno do pblico para seu trabalho.
A simples presena de artistas indgenas em um contexto urbano, assim como a apropriao que fazem da
abordagem ocidental tradicional sobre o lugar da arte na sociedade, uma contestao de noes simplistas do
que e no indgena. Sobretudo, suas perspectivas sobre o mundo, muitas vezes politicamente carregadas,
encontram vazo na temtica do seu trabalho (VAN DIERMEN, 2016, p. 13, em traduo livre minha).
185
 A conexo central entre a arte e a vida coletiva, no entanto, no se encontra
neste tipo de plano instrumental e sim em um plano semitico. A no ser
muito indiretamente, os rabiscos coloridos de Matisse (em suas prprias
palavras) e as composies de linhas dos ioruba no celebram uma estrutura
social nem pregam doutrinas teis. Apenas materializam uma forma de
viver, e trazem um modelo especfico de pensar para o mundo dos objetos,
tornando-o visvel (p. 150).

A relao tensa e algo ressentida entre antropologia e arte ingressou o centro de

algumas das principais questes tericas da disciplina antropolgica, dada a viso privilegiada
por meio da qual a arte permite pensar as relaes mantidas entre pessoas e coisas (artefatos,
imagens, objetos em geral). Essa parece ser a abordagem utilizada por alguns dos principais
representantes da antropologia social britnica atual, como Alfred Gell (1998) e Marilyn
Strathern (2014) focados nas relaes sociais e, portanto, na ao e nos efeitos produzidos,
em contraposio a uma abordagem culturalista, mais interessada no sentido e que, como
escreveu Lagrou (2007), vai buscar inspirao em outras disciplinas tais como a esttica, a
semitica e a lingustica, a histria da arte ou a crtica literria (p. 42). A noo de Geertz
acima citada claramente um exemplo deste segundo tipo de abordagem. Sem querer
ingressar e muito menos tentar encontrar soluo para essa querela entre as diferentes
escolas, apenas reconheo que ambas desenvolvem conceitos teis para o caso aqui
brevemente explorado.
Alm disso, a arte visual indgena vem sendo objeto de um frutfero debate no Brasil,
destacando-se o livro de Lux Vidal (1992) sobre grafismo indgena e os trabalhos de Else
Lagrou aqui j mencionados. A discusso sobre o uso de objetos e danas rituais indgenas em
contextos intertnicos, como em manifestaes polticas, ou para produo de distintividade
cultural, j foi levantada por Manuela Carneiro da Cunha (2009), entre outros autores. Mas
pouco se tem falado ou escrito sobre a arte indgena contempornea e seus praticantes, o que a
meu ver uma grande lacuna tanto para o debate antropolgico quanto para o reconhecimento
do cenrio atual das sociedades indgenas inseridas em relaes intertnicas. Tais relaes
oferecem novos temas e motivos para esses artistas, assim como renovam a importncia dos
elementos tradicionais de suas culturas, fazendo com que se tornem agentes de uma
interlocuo profunda e abrangente entre formas, mtodos e saberes.

186
Identidades indgenas em afirmao

Nos debates dentro das salas de aula no Instituto Insikiran, a identidade indgena
constantemente posta em discusso, e estudantes que vivem essa confluncia de contextos
indgenas e urbanos expem e refletem sobre seus prprios casos pessoais. O Insikiran
mostra-se um espao propcio para abordar tais assuntos, sendo tambm um lugar de
descobertas e reelaboraes identitrias. Para quem nasceu em Boa Vista, os vnculos com a
comunidade so uma importante forma de afirmao da identidade indgena, o que envolve
muitas vezes a compreenso, para alm da histria familiar, da histria da regio, permeada
de deslocamentos e migraes, ao longo da qual os povos indgenas foram criando,
instalando-se ou mudando de comunidade. esse o caso de Jama Perez, do povo Wapichana,
acadmica de GTI, que me conta um pouco desse processo a partir de sua prpria famlia:

Ligao com comunidade indgena? Total. Minha famlia, meu povo. H

uma semana atrs eu me toquei, na realidade, porque a minha famlia
totalmente da Guiana, so povos indgenas da Guiana. Mas vamos pensar
antes. Tem um processo, assim, na histria, fala que teve a migrao dos
povos indgenas do Brasil para a Guiana. A teve tambm a migrao da
Guiana para o Brasil. A meus pais vieram morar pra c, deixa eu ver em...
h 30 anos atrs. A toda a famlia dele, do meu pai, veio morar aqui em
Bonfim, na comunidade de Pium. Pium, Serra da Lua, Mano. Ento desde
l fica assim [Entrevista com Jama Perez realizada em 22/03/2016 no
Instituto Insikiran].

Os movimentos populacionais dos povos indgenas dessa regio, que foram chamados
de fronteiras vivas pelo Marechal Rondon, j foram alvo de interesse de pesquisa do
antroplogo Stephen Baines (ver BAINES, 2004a; 2004b; 2006), que colheu depoimentos
comuns fala de Jama 125. Essa correspondncia entre a fala de alguns jovens indgenas e

125
Para permitir uma comparao com a fala de Jama Perez acima, cito o prprio Stephen Baines: Depoimentos
de moradores Makuxi e Wapichana no lado guianense da fronteira ressaltam este fluxo populacional do Brasil
para a Guiana antes da independncia desta, muitos com nomes portugueses e antepassados nascidos no Brasil.
Atribuem a mudana para a Guiana invaso do territrio indgena do lado brasileiro por pecuaristas e invases
espordicas por garimpeiros a partir das dcadas de 1920-1930. Alm disso, afirmam que antes da independncia
da Guiana e a revolta do Rupununi em 1969, os servios de educao e de sade oferecidos pelo governo
colonial eram melhores na Guiana do que no Brasil, situao que se inverteu nos anos seguintes (2004a, p. 4).
Ou ainda: O desenvolvimento econmico do atual estado de Roraima teve um impacto muito forte sobre a
regio do Rupununi, na Guiana, revertendo as tendncias de migrao que at os anos 1960 apresentavam um
fluxo de migrao do Brasil para a Guiana. Aps a independncia da Guiana e conflitos polticos internos entre
grupos tnicos majoritrios no litoral daquele pas, e o levante do Rupununi em 1969, quando muitos ndios
fugiram da Guiana para o Brasil, a regio das fronteiras tem sido, at recentemente, negligenciada pelo governo
central de Georgetown (2004b).
187
aquilo que se encontra em livros e artigos dos principais autores que escrevem sobre a regio
algo que, eu viria a perceber, se repete com frequncia nos acalorados debates que se
desenvolvem dentro de sala de aula no Insikiran. Tem-se a um interessante quadro em que
um indgena, para validar seu argumento, cita um antroplogo que, para validar seu
argumento, cita um indgena (e por a vai, ou melhor, vamos). Na verdade a cena que
presenciei em uma dessas aulas contava com uma leve alterao desse quadro ideal: uma
estudante indgena, aps a descrio de certo trao especfico da cultura de seu povo, citando
o comportamento de seus pais e avs, hesita por no conseguir lembrar de nenhuma referncia
bibliogrfica antropolgica que endosse a informao. Pedi a palavra e disse que ela no
precisaria citar nenhuma, uma vez que so os antroplogos que geralmente se apoiam nas
falas de seus informantes para construir seus modelos e teorias, e que s escrevem tais coisas
no papel aps terem ouvido essas coisas sendo ditas por pessoas como seus pais e avs.
Jama nasceu em Boa Vista e tem o RANI, o documento indgena, e por isso
resolveu fazer o vestibular especfico para o curso de Gesto Territorial. Mas o fato de sua
identidade indgena ser algo evidente e fora de questo para o Estado que emitiu o RANI
no implica necessariamente que este sempre tenha sido um ponto pacfico para a prpria
Jama. Quando perguntei se estava claro para ela que era uma indgena, disse-me que no: eu
fiz a prova, eu tirei terceiro lugar, mas eu no fazia ideia, ela conta. Julgou que teria mais
chances de entrar em GTI do que em outros cursos nos quais tambm tinha interesse, como
Relaes Internacionais dado seu gosto por lnguas e por poltica uma vez que concorreria
a um nmero bem menor se optasse pelas vagas especficas. Ao longo do primeiro semestre,
no entanto, foi se identificando cada vez mais com o curso, ao mesmo tempo em que ia
ficando claro para Jama que ela mesma era indgena algo que, parece-me, de to bvio e
natural, no era objeto de suas preocupaes. Esse processo de autodescobrimento
refletido em sua fala:

Sabe a verdade? Foi dentro de sala de aula. Demarcao das terras indgenas
em Roraima... dentro de sala de aula tenho colegas que moram dentro das
demarcaes de terras indgenas. Foi estranho no incio. Eu gostava mais das
culturas, culturas indgenas, porque minha av tem... o seu costume. A
mame vive uma cultura ainda dela. E ela repassa, a lngua, os costumes,
hbitos, crenas, minha me fala. Mame fala Portugus, Wapichana e
Ingls. A maioria da populao l do Bonfim, da Serra da Lua, falam
Wapichana, Ingls e Portugus(...) por conta da fronteira.
Ento, teve um dia, eu lembro muito bem, deixa eu ver... Foi com aquela
professora bem ali [Jama aponta para uma professora do Insikiran que
estava passando no momento]. Eu fui falar sobre terras, Professora, e
aqueles ndios que vivem dentro das terras indgenas? e ela falou assim
Minha filha, Jama, voc se considera ndia? Voc decide se ndia ou se
188
 voc no ! [risos]... Desde aquele momento eu parei para pensar, Poxa,
vou estudar Gesto Territorial Indgena, vou defender os povos. O povo
indgena ele um povo unido, chamam de parente, amigos, mais conhecido
como parente, n. Foi de l que eu tive... no, eu sou ndia! Eu tenho que
defender terras, minha cultura [Idem].

Figura 16: Jama Perez

(Foto cedida por Jama Perez, 2016)

Note-se que a afirmao eu sou ndia! decorre de uma nova percepo, mas no
tanto em relao s suas origens, sua aparncia, ao fato de conhecer bastante a lngua e a
cultura dos Wapichana l do Bonfim. Isso nunca fora um problema (no sentido filosfico)
para Jama. O elemento diferencial tampouco est no pedao de papel que j possua e que j
afirmava sua identidade indgena perante as diversas instncias burocrticas que porventura o
exigissem. O motor de uma nova conscincia de si, como narrado pela protagonista deste
caso, parece estar mais prximo de uma identificao com uma causa comum, com a luta
coletiva dos povos indgenas, e a ficha parece cair somente quando Jama fala vou defender
os povos, eu tenho que defender terras, minha cultura. Em uma regio do Brasil em que a
identidade indgena foi suprimida e reprimida por muitos anos e at recentemente, no de se
espantar que a coragem para assumi-la venha acompanhada de um processo de
conscientizao poltica, com o reconhecimento, por parte dessa pessoa, de que ela faz parte
de uma mesma terra, de uma mesma histria, comum aos povos indgenas de Roraima.

189
 O RANI compe a documentao exigida para concorrer no apenas aos cursos
especficos do Insikiran, mas tambm s vagas criadas para os indgenas nos demais cursos da
UFRR, atravs do PSEI. No caso de Thas de Souza Santos, estudante de economia, foi
somente quando ela precisou requerer o Registro junto Funai que sua me tambm resolveu
tirar o seu RANI. Isso mostra como os diferentes processos identitrios em que se envolvem
os indgenas de Roraima, inclusive na sua face mais burocrtica, que o RANI, podem
caminhar em sentidos diversos: de me para filha, de filha para me. A Universidade pode
assim ser um estmulo a tomadas de atitude mais afirmativas, mesmo que ela no revele
necessariamente alguma verdade da qual j no se tinha conhecimento. Estar na Universidade
aps entrar nela como indgena , por si s, uma deciso que traz muitas e imprevistas
repercusses de ordem pessoal, dentre as quais eu ressalto o fortalecimento da identidade
tnica. Tal deciso, claro, no cria os vnculos de parentesco e comunitrios previamente
existentes na constituio do ser indgena, embora sirva para reanim-los e reafirm-los,
conferindo novas camadas de sentido e importncia a eles:

Meu nome Thas, eu tenho 24 anos, eu sou indgena registrada desde 2009.
Digamos assim que esse atraso ao me registrar como indgena porque a
minha me irm mais velha de todos os irmos, e ela foi a nica que saiu
cedo da comunidade. Ns somos da Comunidade do Perdiz, na regio de So
Marcos. E ela saiu pra morar no internato, que era da Raposa Serra do Sol, l
no Surumu. Era catlico, de igreja catlica. E da, como ela saiu para
estudar, quando foram registrar os filhos ela no foi registrada junto com os
outros irmos. E ela tambm foi registrada como indgena s em 2009, que
foi o ano que eu fui registrada e meus outros irmos tambm. A minha me
Macuxi. Na verdade, a minha etnia Macuxi por parte de me. Eu tenho a
parte indgena tambm por parte de pai, que a Yanomami, que a minha
av, a me do meu pai, Yanomami. A, j o meu av, ele l do Nordeste.
Ento, tem essa mistura. Mas eu sou registrada Macuxi, que a etnia da
minha me, do meu av, tudo por parte de me [Entrevista com Thas de
Souza Santos realizada em 24/02/2016 no campus da UFRR].

Thas no tem ligao direta com o movimento indgena do estado: o meu contato
mesmo com a comunidade, at com a comunidade de onde eu sou, mais voltado famlia
mesmo. Quando pergunto por que escolheu fazer Economia, Thas me explica que no incio
pretendia fazer Direito, mas como este curso tinha poucas vagas pelo indgena (isto , pelo
PSEI), apenas duas na poca, assim como o curso de Medicina, acabou optando por
Economia, que poderia lhe interessar e tinha cinco vagas especficas para indgenas: eu
arrisquei Economia. Das cinco vagas, acabei entrando em primeiro. Com a minha nota de
indgena, por Economia, eu entrava em Direito [risos]. Mas eu no me arrependo nem um
pouco. Diz que o curso, que previa concluir no final de 2016, abriu-lhe a cabea para
190
questes relacionadas sociedade, poltica e cidadania, coisas s quais antes no dava valor.
No curso, entretanto, Thas no recebeu nenhum estmulo por parte dos professores para
trabalhar com questes indgenas; a nica referncia veio de um colega seu, que vai escrever a
monografia sobre agricultura indgena, mas ele mesmo trouxe essa ideia de fora: Ele j teve
outra inspirao, porque ele trabalhou no Sebrae e ele sempre fez trabalhos assim, l dentro do
Sebrae. A ideia inicial de Thas ao ingressar no curso de Economia, que era desenvolver um
estudo voltado para a sua regio, na TI So Marcos, encontrou assim obstculos e falta de
apoio, tanto que hoje Thas no tem interesse em seguir carreira acadmica ou em fazer uma
ps-graduao:

No comeo, quando eu entrei no meu curso de Economia, eu pensava em

defender a minha monografia em alguma coisa relacionada quela regio ali:
Pacaraima, de So Marcos pra l, n. S que como no tem muitos
professores que possam me dar uma base relacionada a isso, acaba travando,
principalmente em questo indgena (...). Seria uma boa opo para eu
comear. Eu seria, assim, uma economista que iria comear. S que eu no
vejo carreira acadmica para mim, para a minha vida como questo de
carreira. A, j esse meu amigo, ele vai engajar, porque uma coisa que ele
gosta e ele pretende manter a vida dele nessa rea acadmica [Idem].

A falta de preparo da maior parte dos cursos da UFRR (com a exceo bvia daqueles
que fazem parte do Instituto Insikiran) para trabalhar questes e problemas das Terras
Indgenas acaba sendo um empecilho para os acadmicos indgenas que, como Thas,
gostariam de explorar esses temas e, assim, promover uma (re)aproximao com sua
comunidade de origem. Tal ausncia, a meu ver, reflete uma ordem epistmica que define
quais conhecimentos so vlidos e relevantes para o interesse acadmico e quais no o so,
nos moldes daquilo que j escreveu Santiago Castro-Gmez (2007), as universidades
estabelecem as fronteiras entre o conhecimento til e o intil, entre a doxa e a episteme, entre
o conhecimento legtimo (ou seja, que goza de validade cientfica) e o conhecimento
ilegtimo (p. 81, em traduo livre minha). Esse modelo universitrio de validao de
saberes exclui assim aqueles inerentes s prticas indgenas que, para mencionar apenas a
economia, implicam em tcnicas e modos de produo, circulao e consumo no apenas
interessantes para a cincia, mas eficazes e adaptados ao contexto socioambiental local.
Porm acredito que, alm disso, outra grande dificuldade possa estar nos enormes e quase
intransponveis entraves burocrticos que o Estado brasileiro impe sobre as TIs e sobre

191
qualquer projeto que se pretenda desenvolver dentro delas, contribuindo para a ideia de que
ali nada se faz e nada pode ser feito 126.
A barreira da falta de orientao sobre como aliar interesse acadmicos e os vnculos
comunitrios, mesmo no sendo uma rejeio explcita, soma-se quela do preconceito. Thas
afirma no ter sofrido diretamente preconceito na UFRR ou na cidade em que vive, ao menos
no depois de grande, mas presenciou as dificuldades que alguns colegas enfrentam. A
soma desse muitos fatores negativos, que vo do despreparo institucional ao desrespeito de
colegas no-ndios, uma das causas da evaso dos acadmicos indgenas, como descreve
Thas:

Olha, eu, particularmente, no tive em nenhum momento dificuldade de me

relacionar com as pessoas por eu ser indgena, tanto que, por eu sempre ser
daqui, sempre estudar aqui, e eu ter traos indgenas mas no to fortes
quanto os indgenas aqui tm, eu acho que eu nunca sofri com isso. No
depois de grande. Eu j sofri muito quando era criana e, assim, eu me
abalava porque eu era criana e no tinha noo, mas hoje em dia eu j sinto
orgulho de falar que eu sou ndia, sem problema nenhum. Eu falo mesmo, eu
no tenho vergonha de falar que eu entrei por um processo indgena na
Universidade, nem nada disso. Mas, assim, na turma em que eu entrei
entraram cinco indgenas, e dois dos que entraram eles realmente eram de se
isolar, tanto que eles desistiram do curso, no chegaram eu acho nem no
terceiro semestre. Agora realmente comigo, graas a Deus, nunca aconteceu
isso, acho que pelo fato de eu tambm saber me impor quanto a [ser]
indgena, e tambm sempre ter essa relao boa com as pessoas aqui
[Entrevista com Thas de Souza Santos realizada em 24/02/2016 no campus
da UFRR].

Aps formada, Thas pensa em fazer concurso para perita policial: eu sempre quis
carreira policial, por isso que eu queria ter feito Direito. Nas misses da Polcia, afirma que
ser possvel manter contato com as comunidades e pensa em, depois de entrar, fazer uma
ps-graduao voltada para a temtica indgena. Thas nasceu em Boa Vista e reconhece que,
por ser da cidade e no ter traos indgenas to fortes, sua situao bem diferente dos
colegas que vm das comunidades. Mas por ser classificada como indgena da cidade, Thas
no recebe a bolsa permanncia e, assim, precisa trabalhar para se manter o que o curso de
Economia possibilita, mas no todos:

126
Refiro-me aqui queles projetos que partem dos sistemas de conhecimento indgenas, dos interesses e
necessidades das comunidades, do respeito aos seus modos de vida tradicionais. A tentativa de impor um
desenvolvimento fora, presente em dispositivos normativos em tramitao no Congresso Nacional, um
claro desrespeito autonomia desses povos e afronta normas vigentes em nosso ordenamento jurdico.
Paradoxalmente, tais propostas partem da ideia falsa de um imobilismo indgena que est tambm presente em
muitos defensores dos ndios, contrrios a qualquer dinamismo dos povos indgenas.
192
 O meu curso me d um tempo para eu poder trabalhar, porque um curso s
de um turno. O curso de Economia aqui o que te d mais opes de
horrios para estudar, porque voc pode estudar tanto pela manh, quanto
pela noite. Ento se voc estudar pela noite voc pode trabalhar durante o
dia. Agora tem outros cursos que no tem como, por exemplo, se voc for
para um curso l no outro campus, que tem Zootecnia, essas outras coisas,
voc no tem tempo. Voc precisa se manter, porque a gente aqui gasta
muito com cpias de apostilas e tudo isso, ento um estudante que s estuda
como que vai? Ainda mais um estudante indgena que veio pra c s
estudar, como vai se manter? [Idem].

Mas nem tudo so agruras e dificuldades. Thas fornece mais um exemplo interessante
de como os acadmicos indgenas vivenciam os espaos da Universidade: quando a conheci,
ela fazia parte do time feminino de basquete da UFRR. Esse mais um ambiente de
socialidade que oferece um microcosmo no qual se pode observar a diversidade entre os
estudantes, essa mistura, n, como fala Thas, que no foi a nica indgena a jogar no time.
A referncia ao basquete tambm abre espao para uma comparao entre um esporte
ocidental e os jogos indgenas, uma categoria cada vez mais utilizada pelo movimento
indgena127 como meio de agregao e mobilizao de jovens, crianas e adultos, inclusive
com a promoo de Jogos Universitrios Indgenas, que seriam realizados em poucos meses
ali mesmo em Boa Vista:

Eu jogo desde criana basquete. Eu sempre fui atleta de participar de

competies nacionais e tudo. E quando terminei o Ensino Mdio, por sorte,
a maioria do meu time entrou na federal. A maioria joga desde criana junto,
ento todo mundo passou na federal. E duas indgenas, eu e mais uma amiga
minha, ns duas entramos, alm do resto do time, s que ela j no est mais
aqui, foi fazer Medicina pelo indgena no Sul. Ela tambm entrou pelo
indgena, porque ela fazia Antropologia, [mas] ela parou na metade do curso.
Ela queria Medicina mesmo e foi embora. A, assim, o time de basquete
daqui tem essa mistura(...).
E tambm tem os jogos indgenas, n, s que no tm esses esportes
coletivos, so outros esportes que realmente so feitos na comunidade (...).
Vai ter agora no primeiro semestre de 2016, os Jogos Indgenas Nacionais, os
Universitrios Indgenas, vai ser aqui em Roraima e a Universidade Federal
vai ter uma participao muito forte, principalmente dos alunos do Insikiran
que so muitos [Idem].

Ao final dessa conversa, Thas saiu-se com uma definio prpria daquilo que eu
mesmo buscava: um retrato sobre a diversidade de contextos e situaes entre os prprios

127
Como, por exemplo, os Jogos Mundiais dos Povos Indgenas, realizados em Palmas, TO, em outubro de
2015, com a participao de 24 etnias brasileiras e povos indgenas de 23 outros pases. Ver:
http://www.jmpi2015.gov.br/. Os Jogos, contudo, por serem realizados no estado de uma conhecida senadora
ruralista, contaram com a oposio e boicote de alguns povos indgenas e organizaes indigenistas:
http://www.cimi.org.br/site/pt-br/?system=news&action=read&id=8454. Os Jogos Mundiais acabaram se
tornando mais um palco tanto de celebraes quanto de protestos dos povos indgenas.
193
acadmicos indgenas, intuindo muito perspicazmente que essas diferentes histrias
contribuem para formar, juntas, um quadro muito revelador embora ainda assim
limitadssimo, por muitas razes do que ser estudante indgena em Boa Vista no incio do
sculo XXI. Assim como Thas oferece um retrato muito prprio e pessoal de sua vida
enquanto estudante indgena no curso de Economia, de seus anseios e projetos futuros, sua
histria tambm contribui para formar esse quadro. Os dilemas identitrios128, frequentemente
enfrentados pelos jovens indgenas, entre ser nascido na comunidade ou na cidade, entre ter
orgulho ou no ter de ser indgena, aparecem de forma contundente em sua fala, mesmo que
para Thas essas questes paream estar bem resolvidas:

Eu acho muito importante as pessoas realmente procurarem de fato saber a

realidade dos alunos indgenas, porque cada um tem uma origem diferente,
uma histria diferente, alguma coisa contribui contigo de forma diferente.
Pra mim, a minha histria, eu sou indgena, tenho muito orgulho de ser
indgena, mas, assim, eu no nasci na comunidade, entendeu, assim como
tem muita gente que nasce na comunidade e no tem tanto orgulho de ser
indgena quanto eu. Ento diferente, n. As cabeas so diferentes, ento
acho que tudo contribui [Idem].

Acredito que Jama Perez e Thas de Souza Santos exemplificam muito bem esses
dilemas de jovens indgenas nascidas em Boa Vista, porm dando mostras tambm de uma
afirmao da identidade indgena no necessariamente vinculada s organizaes ou ao
discurso mais politizado do movimento indgena. Identidade esta, contudo, necessariamente
posicionada em um contexto de relaes intertnicas que, em Roraima, opem ndios e
brancos (ou karaiwa) em uma relao de alteridade direta, porm permeada de misturas e
influncias mtuas. Como descrevem Oliveira e Fiorotti (2015): Em Roraima, quando se fala
de identidade indgena, no h como no pensar na relao entre ndios e karaiwa (...), tanto
que, dado o contexto roraimense, no h como estabelecer limites claros entre os dois grupos
(p. 90). A relao entre o domnio da lngua e a identidade indgena, por sua vez, mesmo que
condio desejvel apontada por alguns indgenas e no-indgenas, pode representar uma

128
Sobre os dilemas envolvendo a identidade tnica de indgenas em situao de migrao urbana, Mnica
Gonzles (2012) aponta, no caso mexicano, as tenses identitrias por que passam sobretudo os filhos e netos
nascidos na cidade dos indgenas que migraram, cuja experincia varia entre as relaes afetivas, familiares e
comunitrias, e a discriminao e relaes assimtricas de poder caractersticas do espao urbano. Outro grande
dilema que resultaria dessa convivncia intercultural urbana seria, segundo Gonzles, a falta de reconhecimento,
por parte de indgenas e de no-indgenas, da diversidade tnica em contextos urbanos, dado que os traos
culturais distintivos se tornariam mveis e dinmicos: Se certos traos culturais podem chega a perder vigncia
como integradores da etnicidade, h outros atributos mais fixos que escapam das negociaes estratgicas devido
ao que devem ter mais peso nas classificaes sociais. Aspectos como as diferenas raciais e de classe chegam a
operar com maior fora nas interaes urbanas j que so detonadores de experincias discriminatrias que
marcam as fronteiras e hierarquizaes tnicas entre os habitantes de uma cidade (p. 18, em traduo livre
minha).
194
objetificao estranha a tais dinmicas e contextos, como apontaram Kondo e Fraga (2013).
Nesses processos de afirmao identitria, a forma de ingresso na Universidade, atravs das
vagas especficas para indgenas, certamente contribui para uma definio subjetiva mais
segura de sua indianidade. Mas mesmo num universo de dvidas e encruzilhadas, seria um
erro supor qualquer uso meramente instrumental (excluindo-se a, claro, os casos de fraude
por no-indgenas) da condio indgena para acessar a Universidade, sendo ela antes parte de
um processo de autoconhecimento e autoafirmao individual e coletiva.

Movimento indgena e poltica estudantil

A formao do acadmico indgena, como planejada e idealizada tanto por professores

do Instituto Insikiran como pelas organizaes indgenas, algo que deve acontecer dentro e
fora da sala de aula, estimulando e propiciando o mximo de experincias de aprendizagem
aos estudantes matriculados nos cursos especficos para indgenas. Isso fica claro com a
diviso do calendrio de estudos em tempo universidade e tempo comunidade num modelo
de alternncia que tambm praticado no Centro de Formao do Surumu em que parte da
formao d-se junto s comunidades e organizaes indgenas, onde o estudante aprende na
prtica e assim complementa o que foi visto em teoria na sala de aula. Os Trabalhos de
Concluso de Curso (TCCs) geralmente so relatos das intervenes ou atividades realizadas
pelos acadmicos junto a uma escola (no caso da Licenciatura) ou comunidade (prprio da
Gesto Territorial), conforme a proposta interativa de pesquisa-ao prevista nos respectivos
PPPs.
Mas eu diria que as experincias no se esgotam a, sendo marcante nos relatos dos
acadmicos indgenas muitos outros episdios, como as viagens por eles realizadas e a
participao em eventos de diversas naturezas, dentre os quais aqueles relacionados s
questes acadmicas em sentido estrito. Como exemplo trago o depoimento da acadmica
Monaliza Nayara Ribeiro Silva, formada na primeira turma de Gesto Territorial Indgena,
tendo direcionado o seu foco de estudos para a nfase em polticas pblicas, com estudo
voltado para os programas sociais, com nfase no Bolsa Famlia, conforme me especificou.
poca de nossa entrevista, em novembro de 2015, Monaliza cursava especializao em
Educao, Pobreza e Desenvolvimento Social, na prpria UFRR. Preparava-se tambm para
concorrer a uma vaga no mestrado em Desenvolvimento Regional da Amaznia pelo NECAR
Ncleo de Estudos Comparados da Amaznia e do Caribe, no qual pretendia manter suas
195
pesquisas com o Bolsa Famlia em comunidades indgenas, j que o Programa trata da
questo dos povos indgenas da Amaznia e tem esse vis para as polticas pblicas.
Monaliza sempre morou na cidade, embora se identifique e mantenha vnculos com a
comunidade de sua av: perteno ao povo Macuxi, da terra indgena Ara, da comunidade
Trs Coraes, Amajar. Foi quando estava no Ensino Mdio em uma escola de Boa Vista
que Monaliza tomou conhecimento do curso: eu me interessei pela temtica, pelas linhas de
estudo, pelos temas, pelas nfases que o curso apresentava. O fato de ter integrado a primeira
turma de GTI, a princpio, narrado hoje tanto como um desafio quanto como uma conquista,
sobretudo pelo carter incipiente do curso e a falta das condies (por exemplo, a bolsa
permanncia) hoje existentes: a primeira turma sofreu muito. Eu tenho colegas que no
conseguiram se formar no tempo hbil, esto ainda pelejando para formao. Se ela [a bolsa]
tivesse vindo no comeo, com certeza teria muito mais acadmicos indgenas formados em
Gesto Territorial. Ao perguntar o que achou do curso e pedir para contar um pouco de sua
experincia enquanto estudante indgena do Instituto Insikiran, Monaliza respondeu-me da
seguinte forma:

A gente at fala que foi cobaia, que era para ver como que o curso ia andar.
Foi uma experincia muito boa, por ter participado da primeira turma, por
estar conquistando, n. A gente conquistou um espao dentro da
Universidade e o reconhecimento do curso(...). Foi um curso novo, com uma
temtica nova no s aqui em Roraima, como no Brasil todo(...). Muita gente
se preocupa, se foca, s no curso e esquece o resto da Universidade. O curso
me proporcionou ir viajar, apresentando trabalhos em nome da Universidade,
apresentando trabalhos que a gente produziu durante o tempo comunitrio, o
tempo-universidade. Isso, para mim, foi muito gratificante porque pde me
abrir novos horizontes para que eu pudesse dar continuidade ao curso. Em se
tratando da parte da permanncia na Universidade, eu, particularmente, no
tive dificuldade pela minha estrutura dentro da cidade. Mas os meus colegas,
eu vivenciei muitos fatos de eles desistirem, por causa que no comeo do
curso no tinha um auxlio de fato para que aquele acadmico viesse estudar,
[passar] o tempo na cidade... Isso prejudicou muito [Entrevista com
Monaliza Nayara Ribeiro, realizada em 24 de novembro de 2015 no
Insikiran].

claro que nem todos os estudantes indgenas tm condies ou oportunidade de

viajar para apresentar trabalhos, como fez Monaliza, e de supor que a maioria deles no
tenha feito isso em outros lugares, fora do estado. Mas assim como sempre uma pequena
parte que se envolve diretamente com a representao estudantil nas instncias
administrativas da universidade, a relevncia destes casos d-se no pela sua difuso entre um
grande nmero de pessoas, mas pelas possibilidades que representam, pelas portas que abrem
e caminhos que sinalizam. Como que para reverter uma imagem de isolamento ou apatia
196
poltica dos estudantes indgenas no Insikiran (focados s no curso), Monaliza conta sobre
sua participao e vivncia com o nosso movimento e questes de assuntos estudantis, o
que a possibilitou interagir com outros ambientes da Universidade:

Ns ramos sempre incentivados pelos professores a vivenciar a comunidade

universitria. A gente pde participar bem no comeo, aqui mesmo dentro do
curso, criar o nosso movimento de Gesto Territorial, organizar a parte dos
estudantes, e a gente pde conhecer um pouco como funcionava o DCE,
como funcionava algumas estruturas da Universidade em questo de
estudante. A gente pde vivenciar vrios momentos dentro da Universidade.
Questo da Reitora, questo da pr-extenso, tudo isso a gente pde perceber
como funcionava. No s a estrutura do Instituto, mas sim outras estruturas
que proporcionavam melhoria ao aluno [Idem].

O envolvimento de Monaliza com questes estudantis indgenas tampouco se limita

UFRR ou ao estado de Roraima, tendo ela participado at ento das trs edies anuais do
ENEI Encontro Nacional de Estudantes Indgenas 129. A ltima edio havia sido realizada
somente alguns meses antes, em minha cidade natal, Florianpolis, o que me fez perguntar
com interesse redobrado sobre o assunto. Disse que eu era de l, falei um pouco sobre minha
formao na UFSC, onde foi sediado o Encontro, e indaguei sobre suas impresses da cidade.
E somente quando perguntei se havia sido o primeiro encontro desse tipo em que participava
que Monaliza fez questo de mostrar que estava vestida com a camiseta do I ENEI num
claro contraponto minha desateno. Alm de conhecer outros lugares, tais viagens
permitem entrar em contato com outros ambientes universitrios e conhecer as diferentes
polticas internas voltadas para os estudantes indgenas. Mas o que se destaca no relato de
Monaliza a sua participao em primeira mo na criao daquilo que hoje um dos grandes
meios de debate e visibilidade dos acadmicos indgenas no mbito nacional j indicando a

129
Na pgina do encontro de 2015, ocorrido em Florianpolis, h uma breve chamada (Parentes!) com
apresentao do evento: Ser uma rica oportunidade para a discusso e socializao de experincias de
pesquisas no ensino superior indgena, sobre saberes locais, educao, sade, gesto territorial, direito, entre
outros. Este espao privilegiado pois conta com interlocutores pesquisadores indgenas, sobretudo no que tange
a prticas educativas em contexto intercultural, e por isso neste evento, assim como nos anteriores,
continuaremos a enfatizar dilogos de saberes, atuao profissional, educao superior.
Nosso Objetivo Geral criar espao de discusso e socializao de pesquisas e trabalhos, tendo em vista
contribuir para a formao de profissionais indgenas que melhor atendam as demandas de suas comunidades.
Com isso, esperamos: a) Possibilitar a apresentao de pesquisas e estudos sobre problemticas que envolvem
povos indgenas do Brasil contemporneo dando nfase as temticas de: educao, sustentabilidade e
territorialidade, direito e movimento indgena, sade e tecnologias; b) Permitir que os acadmicos e
pesquisadores indgenas do Brasil possam trocar experincias sobre suas trajetrias nas Instituies de Ensino
Superior, e os desafios que percebem quando adentra a Universidades. c) Fortalecer, enquanto acadmicos o
movimento indgena nacional (Fonte: http://enei2015.wixsite.com/enei). Enquanto eu escrevia esta tese foi
realizada a quarta edio do ENEI em Santarm/PA, sediado pelos estudantes indgenas da UFOPA, entre 15 e
19 de outubro de 2016 (http://ufopa.edu.br/enei2016/). Fotos, vdeos e informaes do evento so publicados em
uma pgina no Facebook (https://www.facebook.com/enei.oficial/).
197
relevncia e a abrangncia que a preocupao com o tema do ensino superior vem ganhando
nas diferentes regies do pas:

Ento, falando logo da cidade, uma cidade maravilhosa, muito linda, um

povo muito educado, s que faz muito frio. S isso que eu no gostei, mas o
restante uma cidade muito linda. A Universidade bem grande, uma das
universidades que eu andei e eu achei bem grande e organizada. Gostei
muito da parte das ps-graduaes que tm vagas para indgenas, o acesso e
a permanncia tambm, eu achei muito interessante. E, em se tratando do
ENEI, o terceiro ENEI, e eu participo desde o primeiro ENEI [Monaliza
mostra-me a camiseta]. Eu fui uma das construtoras, o Encontro Nacional
dos Estudantes Indgenas aconteceu a primeira vez na Universidade de So
Carlos, a UFSCar, l em So Carlos, So Paulo. E a foi um grupo de
estudantes, que l na Universidade tem um ncleo voltado para os estudos
dos povos indgenas, ento esses acadmicos indgenas pensaram nesse
encontro. Sempre tinha encontro local na universidade ou no prprio estado,
mas nunca um encontro que trouxesse todos os acadmicos, todos os povos
indgenas, acadmicos, para um setor, para discutir as afirmaes para os
povos indgenas, a questo do Ensino Superior, o acesso e permanncia e a
Ps-graduao. Ento ele foi criado com esse intuito de discutir o Ensino
Superior para os povos indgenas. E a teve essa primeira edio, que foi em
So Carlos... foi em 2013.
2014 foi na UCDB [Universidade Catlica Dom Bosco], junto com as outras
Universidades de Mato Grosso do Sul. L tambm ns discutimos toda essa
poltica de acesso e permanncia, direitos, enfim. todo um leque que
abrange as questes que, hoje, muitos acadmicos indgenas esto
estudando. E o terceiro ENEI aconteceu l na UFSC, tambm com esse vis.
Desde l a gente vem construindo essa poltica pblica. A gente j teve apoio
de fato do MEC, da Secadi [Secretaria De Educao Continuada,
Alfabetizao, Diversidade e Incluso], para que acontecessem esses
eventos. Tudo o que discutido nesses encontros gera um relatrio final e
esse relatrio final vai para as Universidades, vai para o MEC, dentro da
Secadi (...). Eu estou desde o comeo e o hoje eu fao parte dessa Comisso
Nacional para tentar organizar o prximo ENEI [Idem].

Quando perguntei a Monaliza se ela no havia proposto que a UFRR sediasse o

prximo Encontro, ela me respondeu que props, mas como em Roraima j est bem
consolidada a Educao Superior para os povos indgenas, h mais de dez anos, a escolha foi
por apoiar a realizao em outros lugares, nos quais o assunto ainda precisa ser reforado,
para dar visibilidade ao movimento dos estudantes naquela regio, naquele estado. Como
Monaliza explicou muito bem, as edies do ENEI at ento contavam com apoio do
Ministrio da Educao (MEC), atravs da Secadi, rgo responsvel por, entre outras
polticas de incluso social na educao, regulamentar a Educao Escolar Indgena e planejar
e implementar polticas de acesso e permanncia voltadas para os indgenas no ensino

198
superior130. Uma das deliberaes do ENEI foi a eleio de um representante dos acadmicos
indgenas para compor a Comisso Nacional de Educao Escolar Indgena (CNEEI) 131,
ligado Secadi, e Monaliza conta como foi escolhida para o cargo, de abrangncia nacional
uma forma de compensar a recusa de Roraima como sede. Dali a poucos dias Monaliza
embarcaria num voo para Braslia, para participar da sua primeira reunio como
representante:

H anos tem essa vaga dentro do Conselho Nacional que quem representa,
de fato, o pessoal do Secadi/MEC. E a, quando foi l no Encontro, desde o
ano passado que ns discutamos sobre isso, s que no foi possvel escolher
o representante em Campo Grande, no segundo encontro. Ento quando foi
no terceiro, a gente conversou entre a Comisso e resolvemos escolher um
representante dos acadmicos a nvel nacional. E a eu fui para a disputa,
depois que eu sa derrotada da disputa do prximo encontro, n, a eu falei
No, vou me candidatar. A se candidataram vrios colegas, foram quase
10 candidatos e cada um falou a sua experincia enquanto conhecimento
para aquela cadeira. Tem que ter um pouco de conhecimento do que se trata,
j que um Conselho Nacional de Educao Escolar Indgena, e a gente
sabe que vai falar de educao como um todo. E a cada um foi dizendo sua
experincia e eu disse a minha, eles gostaram, me votaram e l eu estou
representando. Daqui de Roraima a segunda pessoa que vai estar l na
cadeira. A gente j tem a nossa organizao dos professores indgenas que
bem representada dentro do Conselho e agora eu, nessa parte de representar
os acadmicos [a nvel] nacional, os acadmicos indgenas de todas a
universidades. Eu creio que, para mim, vai ser uma grande experincia ver
como, de fato, se discutem as polticas pblicas no s para a educao
escolar indgena, mas agora para a Educao Superior. Eu vou estar podendo
levar a voz, de fato, do pessoal, tudo o que a gente discutiu durante esses trs
ENEIs, eu vou estar ali compartilhando junto com os demais.

Diferentemente daqueles primeiros encontros nos primrdios do movimento indgena,

narrados por Alcida Ramos e comentados no segundo captulo desta tese, os ENEIs vo aos
poucos constituindo novas formas de organizao poltica indgena, agora com a juventude
indgena universitria a desempenhar um importante papel, como novos protagonistas que,
junto com os mais velhos e sbios de seus respectivos povos, passam a representar essas
coletividades e a falar por grupos inteiros em debates e negociaes. Os ENEIs levam frente

130
A Secadi, no entanto, foi duramente atingida pela turbulncia poltica em torno do processo de Impeachment
da Presidente da Repblica, Dilma Roussef, entre o final de 2015 o final de 2016. Os boatos de sua extino no
se confirmaram, mas ainda no governo provisrio do vice, Michel Temer, quando o MEC passou a ser
comandado por um partido de oposio Presidente eleita e historicamente contrrio s medidas de aes
afirmativas, 23 funcionrios da Secadi foram exonerados (Fonte:
https://www.ufmg.br/boletim/bol1946/8e9.shtml).
131
O CNEEI composto de representantes de instituies governamentais, da sociedade civil e de organizaes
indgenas, tratando-se de um rgo colegiado, de carter consultivo, institudo pela Portaria MEC n 734, de 7
de junho de 2010, com a atribuio de assessorar o Ministrio da Educao na formulao de polticas para a
Educao Escolar Indgena (Fonte: http://portal.mec.gov.br/component/tags/tag/33770).
199
um tema cada vez mais alado posio de principal demanda (junto a outros como terra,
sade, ambiente) desses jovens, que lutam por acesso a cursos de nvel superior aps j terem
enfrentado as muitas dificuldades e contradies do ensino escolar indgena. Dentro das
universidades, deparam-se com novos desafios, e a sua luta torna-se a de conseguir se manter
e concluir o curso, sobrevivendo em ambientes muitas vezes distantes e hostis, viajando
longas horas de nibus, barco ou avio para voltarem a suas casas nas frias, permanecendo
muito tempo longe dos pais, cnjuges, filhos ou irmos. Os ENEIs so a nova cara do
movimento indgena, e nada impede que filhos de lderes renomados despontem nesses
espaos e exeram uma espcie de liderana natural cuja convivncia com mecanismos
democrticos de escolha, como eleies e assembleias, j no nenhuma surpresa para os
povos e organizaes indgenas. Mas a novidade do ENEI132 no tanto a de trazer um novo
problema ou novos rostos ao conjunto de questes no resolvidas (que parecem crescer a cada
dia) com as quais os povos indgenas tm que se virar, como se o ensino superior fosse a sua
nova e ltima preocupao; e sim a de que, nos ENEIs, e basta olhar a programao dos
encontros para constatar isso esse conjunto de questes debatido a partir de um lugar
diferente: de dentro das universidades. Isso obviamente implica no s em um espao
diferente, mas em linguagens, formas, dinmicas e contedos prprios desse ambiente, que se
mesclam com as mltiplas influncias trazidas pelos estudantes indgenas de seus locais e
culturas de origem, criando uma interculturalidade at ento imprevista at para os mais
otimistas adeptos da incluso social de indgenas nas universidades.

132
Antonio Carlos de Souza Lima (2016), em seu balano sobre a educao superior de indgenas no Brasil,
menciona os ENEIs e tambm alguns eventos anteriores: Ainda que no tenhamos trabalhos especficos sobre
os mesmos, importante mencionar que, durante o perodo abordado, realizaram-se os chamados Encontros
Nacionais de Estudantes Indgenas, financiados com recursos do MEC, o primeiro realizado na Universidade
Federal de So Carlos entre os dias 2 e 6 de agosto de 2013. Na verdade, eles foram precedidos pelo I Congresso
Brasileiro de Acadmicos, Pesquisadores e Profissionais Indgenas, organizado pelo Centro Indgena de Estudos
e Pesquisas (Cinep), em Braslia, no campus da Universidade de Braslia, de 14 a 17 de julho de 2009. No
perodo de 4 a 7 de agosto de 2014, aconteceu na Universidade Catlica Dom Bosco, na cidade de Campo
Grande MS, o II Encontro Nacional de Estudantes Indgenas (Enei), cujo tema foi Polticas Pblicas para os
acadmicos e egressos indgenas: avanos e desafios. O evento foi fruto direto dos Encontros de Acadmicos
Indgenas de Mato Grosso do Sul, realizados desde 2006 no mbito do Projeto Rede de Saberes (UCDB, Uems,
UFMS e UFGD) e do Ncleo de Estudos e Pesquisas das Populaes Indgenas (Neppi/UCDB). Sob a
coordenao dos acadmicos indgenas foi criado um espao de discusso e socializao de pesquisas e
trabalhos, metas e desafios para o ensino superior. O objetivo maior contribuir para a formao de profissionais
indgenas que atendam melhor as demandas de suas comunidades. As apresentaes de pesquisas, estudos e
trocas de experincias sobre a educao superior para indgenas em todos os seus aspectos (acesso, permanncia,
mercado de trabalho, acompanhamentos da gesto e formulao de polticas pblicas) fazem do Enei um
momento importante no panorama da educao superior para indgenas no Brasil (p. 25).
200
Simetrias aparentes

Logo que cheguei a Boa Vista em setembro de 2015, durante a greve de professores,
Eriki Aleixo foi um dos primeiros estudantes indgenas que conheci, aps conversar com uma
professora de histria que havia me recomendado falar com ele, um estudante indgena que
faz parte do DCE. Eriki contou-me sobre o intricado processo pelo qual a sua gesto tomara
posse do DCE, entre maio e junho daquele ano, em que foi preciso realizar uma ocupao
fsica da sede durante duas semanas para que as chaves lhes fossem entregues pelo grupo
opositor, que perdera a eleio. Tomar posse, assim, foi um ato literal, e essa primeira
ocupao contou com o apoio de muitos estudantes que no faziam parte diretamente do
rgo representativo mas solidarizavam com a causa. A gesto, chamada No vou pagar pela
crise, havia assim iniciado em um ambiente democrtico e aberto, e de fato era responsvel
por boa parte da agitao poltica e cultural estudantil no campus Paricarana. Eriki (que era o
nico indgena na diretoria do DCE) e outros membros da diretoria so filiados ou prximos
ao PSTU, partido de extrema-esquerda que, apesar de estatisticamente inexpressivo em
mbito nacional, muito presente em DCEs e Centros Acadmicos de universidades pblicas
brasileiras. Mesmo deixando claras minhas ressalvas quanto s ideias e mtodos do PSTU,
tentei demonstrar a esse grupo de estudantes que, no final das contas, eu era um simpatizante
da causa deles, concordando mais com suas prticas de ao direta do que com seus
discursos estatizantes.
Alm de fazer parte do DCE, Eriki era bolsista PIBIC e fazia parte de um Ncleo de
Pesquisa, do qual podia usar as dependncias para trabalhar e estudar. Isso fazia com que
estivesse presente diariamente no campus, mesmo com a greve. J no final do curso, estava
elaborando seu projeto de TCC, no qual iria tratar do processo de ocupao do Lago da Praia,
um territrio indgena ainda no demarcado e que foi retomado por membros de sua
comunidade e de comunidades vizinhas da Terra Indgena Serra da Moa. Eriki, que
Wapichana, participou diretamente desse movimento quando era criana e se propunha agora
a escrever sobre ele em sua monografia: Estou escrevendo essa minha experincia de vida.
Naquela poca eu no sabia que ia servir academicamente, mas hoje serve, disse-me Eriki.
A fala de Eriki evidencia uma formao pessoal marcada por mltiplas influncias
culturais, indgenas e no-indgenas, que resultam de ter vivido parte de sua vida na
comunidade Serra do Truaru e parte na cidade de Boa Vista (para onde voltou para fazer o
Ensino Mdio e a faculdade). Por ter sido criado na comunidade pela sua av e junto a sua
bisav, uma anci que falava s Wapichana, mas entendia Macuxi, Eriki familiarizou-se
201
com as histrias contadas por essas guardis do conhecimento indgena: eu passava muito
tempo com elas(...), eu passava mais tempo com elas do que com as pessoas da minha idade,
ouvindo as histrias de como que era antes. Tudo me fascinava muito, as histrias, lendas....
Esse contato frequente com a lngua Wapichana tambm foi um aprendizado: Eu me esforcei
para aprender a lngua, ainda hoje eu entendo um pouco, falo algumas palavras. A mistura de
referncias tradicionais e da cultura pop ocidental, entretanto, no produz nenhuma
contradio, j que estas se agrupam na categoria de lendas e fantasias que despertavam o
interesse do jovem historiador, que desde cedo j se sentia atrado pela profisso de professor
ou de escritor:

Eu queria ser professor. As nicas referncia que a gente tem l [na

comunidade] ou professor ou agente de sade, que so as nicas coisas
l. Mas tambm eu escrevia muito, eu queria ser escritor tambm, mas muito
mais na questo das lendas, toda essas coisas, eu era muito fascinado com
esse tipo de coisa, com a fantasia e tal. Coisas de adolescente. Eu acho que
eu era esse adolescente que vivia no mundo da fantasia, s que, at aquele
momento, em vez de minhas referncias serem Harry Potter e Senhor dos
Anis, as minhas referncias eram, sei l, pajs, patos que faziam chover, era
peixe que falava. Minhas referncias eram essas (...). Eu escrevi alguma
coisa sobre isso, mas a questo da escolha de fazer o curso de Histria,
[foram] tambm alguns professores, n, que influenciaram muito aqui minha
vida, mas eu tambm tinha toda essa ideia de querer mudar o mundo e tal, eu
achava que s seria possvel fazendo Histria, alguma coisa assim pra...
Acho que muito importante a gente conhecer. Como eu disse, eu sempre
fui fascinado com o passado, pra mim algumas coisas eram muito melhores
antes [Entrevista com Eriki Aleixo, realizada em 25/01/2016 no campus da
UFRR].

Eriki participa ativamente de reunies de outros movimentos sociais, como o Conselho

Indigenista Missionrio (Cimi), Comisso Pastoral da Terra (CPT) e demais discusses
ligadas questo agrria em mbito estadual e nacional. Tais eventos so marcados pela
presena de padres e outras pessoas ligadas ala esquerda da Igreja Catlica. Arrisco dizer
que foi por esse caminho, no tanto o do catolicismo e sim o dos embates em torno da terra,
que Eriki se (re)ligou luta indgena pela terra em Roraima, fazendo desse o tema de seus
estudos. Mas essas trs coisas provavelmente so inseparveis no estado, dada a importncia
histrica da Igreja (ou melhor, de seu setor progressista) nos perodos iniciais do movimento
indgena (vide captulo II), criando um forte lao que perdura at hoje, e em outras formas de
organizao das comunidades camponesas. A forma prpria de territorialidade indgena,
entretanto, descrita por Eriki no somente por meio de conceitos acadmicos ou polticos,
mas a partir de uma experincia profunda, entranhada em sua relao com o lugar e
especialmente no convvio com suas avs:
202
 No apenas um pedao de terra, n. A gente tem essa relao mais
prxima, assim, de criar animais... quando a gente olha pra uma rvore, a
gente no v que aquela rvores est ocupando um espao vazio, mas a gente
v, por exemplo, um lugar onde a gente possa descansar. A gente v um rio,
por exemplo, tem gente que olha pra um rio e v um criadouro de peixe e
no s um criadouro de peixe, uma lugar para a gente tomar banho, para
relaxar. Tem os lugares sagrados, por exemplo, que no se pode tocar.
Minha av vivia dizendo isso, tipo, Ah, no vai naquele lugar ali porque l
tem um bicho. No sobre naquele lugar porque tem isso.
Uma vez ela me levou eu me sinto hoje at muito privilegiado porque eu
fui o nico neto que ela levou onde se recolhe uma seiva de uma rvore
que se chama Maruai. Ela chega e comea a falar com as rvores, porque so
pajs, n, e ficava muito longe, eu j no sei mais onde . Mas eu fui o nico
que fui l, cara. Muito massa. Ento tem toda essa relao que eu quero
mostrar no meu TCC e dizer que uma relao muito especial com a terra,
com alguma lugar, ou com qualquer que seja, com uma rvore, com um
morro, com uma serra. isso que eu acho que importante as pessoas
conhecerem, entende? E no s uma mercadoria, uma pedao de terra
[Idem].

No incio de outubro, pude ir a uma apresentao de trabalhos de bolsistas PIBIC na

qual Eriki exps sua pesquisa sobre o processo de transformaes culturais em sua prpria
comunidade, intitulado Contato cultural e deslocamento populacional e simblico: uma
anlise do processo de transformaes dos costumes tradicionais e da cultura na comunidade
indgena Serra do Truaru (Terra Indgena Serra da Moa). Dentre alguns pontos abordados,
Eriki disse que os jovens de sua comunidade terminam o ensino mdio e vo para Boa Vista
em busca de emprego, exps sobre as novas relaes sociais e intertnicas que ocorrem no
deslocamento para a cidade, revelou que o Ajuri no mais praticado com tanta frequncia,
crescendo a busca por trabalho remunerado (bicos). Eriki disse em sua apresentao que
utilizava uma abordagem etnogrfica com observao participante, o que j indicava seu
interesse crescente pela Antropologia.
Em meados de outubro, Eriki foi ao meu estado de origem, Santa Catarina, para
participar de um evento de pesquisa em histria realizado pela Associao Nacional de
Histria (ANPUH) em Joinville. Era sua primeira viagem para longe de Roraima, excetuando
uma ida a Manaus, e justo para uma cidade que preserva fortes traos da colonizao alem
da qual eu descendo pela parte materna. Posso dizer que fui surpreendido pelo exemplo de
antropologia reversa que adveio desse episdio: em uma de suas postagens no Facebook
enquanto estava l, Eriki comenta: Gente, t cheio de Joes aqui, e me marca para que eu
receba o comentrio. Alm de curtir o comentrio, eu pergunto: Alemozada?, e ele
responde: Sim, tudo tua cara. Em outra postagem em Joinville, em frente ao que parece ser
um caf de nome Frankfurt, o estudante de histria escreve, bem humorado: Eu queria ir para
203
Frankfurt apenas no doutorado, mas acabei indo na graduao. Que privilgio! em
Joinville/SC - Cidade das Flores. Acompanhei seus relatos e fotos distncia, estando eu em
Boa Vista: havamos trocado temporariamente de lugar, ou melhor, o que trocamos foi a
condio de estar fora do lugar, ambos deslocados e distantes do prprio ambiente social de
origem, mas de certa forma buscando entender essa origem alheia, de uma outra pessoa que
acabramos de conhecer.
Figura 17: Eriki Aleixo

(Foto cedida por Eriki Aleixo, 2015)

Outro exemplo foi, ao meu ver, ainda mais interessante para indicar uma certa simetria
de situaes: no incio de novembro, compartilhei com Eriki a divulgao de um evento
acadmico: o II CIPIAL Congreso Internacional Los Pueblos Indgenas de Amrica Latina,
que seria realizado entre 20 e 24 de setembro de 2016, em Santa Rosa (La Pampa), Argentina,
onde meu orientador, Prof. Stephen Grant Baines, iria coordenar o Simpsio 66, sobre
Movimientos, resistencias indgenas y estados nacionales: transformaciones y paradojas
contemporneas. Eu mesmo planejava enviar um resumo e ir ao evento, mas acabei no
fazendo nem uma coisa nem outra. Eriki tambm demonstrou interesse e, ao contrrio de
mim, conseguiu enviar o resumo, que pude ler antes e dar sugestes. O resumo tratava do
tema de seu TCC: O processo de ocupao e territorializao da comunidade Lago da Praia
(2004-2009) por um instante, enquanto ainda havia prazo e eu pensava em ir ao evento,
pensei tambm que, se nos encontrssemos por l, aquele seria um momento muito profcuo
204
para registrar etnograficamente a participao de Eriki em um ambiente acadmico fora do
Brasil, ainda mais distante que Santa Catarina. Algumas semanas aps o prazo de envio, Eriki
recebeu o e-mail da organizao do CIPIAL com a aprovao de seu resumo, e quando veio
me mostrar a carta pude perceber nele uma grande felicidade, da qual compartilhei
parcialmente, por ter tambm me envolvido com esse plano.

Figura 18: cartaz da 45 Assembleia Geral dos Povos Indgenas de Roraima

(Fonte: ALEIXO DE MELO, 2016, p. 25)

Pois bem, o meu plano, no incio de 2016, era comparecer 45 Assembleia

Geral dos Povos Indgenas de Roraima, que seria realizada nos dias 10 a 15 de maro, no
Lago Caracaran / TI Raposa Serra do Sol. O tema daquele encontro seria Enquanto houver
insistncia, haver resistncia No PEC 215, atinando com o preocupante contexto geral
para os povos indgenas e o indigenismo no momento, marcado pelo pacote de ataques anti-
indgenas implementados ou em gestao pelo Congresso Nacional. Eu j sabia das
dificuldades de conseguir uma autorizao para participar do encontro, ao qual os no-ndios
s podem ir aps receberem uma carta-convite do CIR. A participao de pesquisadores
geralmente no autorizada. Quando recebi finalmente, de uma das dirigentes do CIR, a
carta-convite para ir ao evento, mostrei-a a Eriki com um entusiasmo muito semelhante
quele que eu percebi quando ele me mostrou a sua carta. Cheguei a comentar com ele sobre
essa aparente simetria: estvamos cada um, mais uma vez, entrando aos poucos em um

205
universo ao qual no pertencamos, tentando entender suas regras e proceder conforme elas,
da forma mais respeitosa possvel para poder ser aceito e no causar constrangimentos. No
caso de Eriki, as regras do mundo acadmico, seus rituais e hierarquias, linguagem
cientfica especfica e normas tcnicas, seus eventos importantes. No meu caso, as regras do
movimento indgena, suas organizaes, maneiras corretas de falar e se dirigir aos lderes
tradicionais e aos dirigentes, seus eventos importantes.
Se estou sugerindo haver, por um lado, tais simetrias aparentes, por outro no posso
ocultar a evidente assimetria, ou desigualdade, marcante em muitas das relaes que travei
com acadmicos indgenas, decorrente tanto das posies coloniais de poder que
historicamente separam ndios de brancos 133 quanto das posies hierrquicas, explicitamente
marcadas, do meio acadmico (estudante de graduao, de mestrado, doutorado, professor
etc.) a mediar as relaes que ali ocorrem. Imaginar um ambiente livre de hierarquias e
relaes de poder, entretanto, pode parecer igualmente estranho para um jovem proveniente
de comunidade indgena, ou que tenha acompanhado minimamente o movimento indgena no
estado. Em termos de formalidades institucionais, a hierarquia um dos principais elementos
estruturantes de relaes no sistema universitrio, um ambiente que funciona aplicando e
reproduzindo tais assimetrias. Exercendo uma dessas posies, em 25 de agosto de 2016, na
minha ltima ida ao estado de Roraima, participei da Banca Examinadora do Trabalho de
Concluso de Curso de Eriki Aleixo, intitulado Demarcao em ilhas: o caso da Terra
Indgena Serra da Moa (ALEIXO DE MELO, 2016), situao em que pudemos discutir o
seu instigante trabalho de pesquisa e pude fazer alguns comentrios e sugestes. No fim
daquele ano, j em Braslia, fiquei sabendo que Eriki tinha sido aprovado na seleo para
ingressar no curso de mestrado em Antropologia na Universidade Federal do Amazonas
(UFAM). Ter conhecido e acompanhado uma parte da trajetria da formao acadmica de
um jovem intelectual indgena como Eriki Aleixo foi e continua sendo para mim um grande
aprendizado. As assimetrias que marcam uma relao como esta no impedem o
desenvolvimento de uma grande amizade, tampouco os planos de parcerias acadmicas e
publicaes em conjunto no futuro.
Menos do que uma antropologia culpada promovida por crticos internos, que
geralmente no se incluem em suas acusaes, interesso-me aqui em ver o quanto o olhar
indgena sobre o mundo (e sobre ns, no-ndios, antroplogos, etc.), quando adicionado de
133
Como j apontaram Ana Elisa de Castro Freitas e Eduardo Harder (2013), a assimetria de poder uma
premissa central na relao entre as denominadas minorias (tnicas, no presente caso) e a maioria,
representada pela sociedade nacional envolvente (p. 64). Eu acrescentaria que, dada a natureza do meio
acadmico, essa relao assimtrica corre o risco de ser potencializada nas universidades.
206
certas ferramentas descritivas e analticas adquiridas na universidade, pode revelar imagens
no conhecidas seja deles mesmos, de ns mesmos ou da prpria antropologia. Trago aqui o
exemplo de uma visita frustrada que fiz casa de uma famlia indgena em Boa Vista, muito
prxima ao campus principal da UFRR (e minha casa), na qual o pai e os seis filhos estavam
vinculados a algum curso da Universidade. Como o irmo que me convidou para a visita no
estava presente e j era de noite, fiquei pouco tempo na casa, conversando com o pai dele, e
entendi (talvez erroneamente, indicando minha falta de pacincia) que eu deveria ir embora.
Uma das irms, a jovem estudante de Antropologia da UFRR, Emily Ramos, em um trabalho
do curso, descreveu esse episdio com suas palavras:

J faz um tempinho que Joo Francisco, professor, eu acho, veio aqui em

casa conversar com os meus pais, no tenho certeza, mas, parecia que queria
conhecer um pouco sobre a minha famlia (...).Minha me disse que ele era
antroplogo e que ia escrever o que tinha acontecido, meu pai comeou a
sorrir e disse: rum ... escrever ... essas horas ele t escrevendo.
Comeamos a sorrir. Isso me fez perceber de como ns pensamos os outros.
Agente rir do que imaginamos o que so os outros, o que fazem, como fazem
e porque fazem. Mesmo que no sejam o que imaginamos que sejam,
inventamos que so para podermos entend-los sorrindo. Atravs de nossa
imaginao que tentamos entender o querem conosco, entender o seu
mundo, sua cabea, sua histria e principalmente quem somos, ou melhor,
quem eles pensam que ns somos. Como sempre dizia uma amiga minha
Trumai: ndio cabea dura. Ela sempre falava que para entender o ndio
tinha que ter muita pacincia [Depoimento escrito cedido por Emily Ramos].

Mesmo que eu j tivesse percebido que havia me tornado um observador observado,

ou ao menos um observador de (ou entre) observadores, entrar em contato com essa
observao dos outros traz sempre algo surpreendente sobre ns mesmos e sobre eles. No
me refiro somente ao trusmo de que, ao trabalhar com outras pessoas, estamos sendo sempre
observados por elas, mas ao fato de que, ao trabalhar com acadmicos indgenas das cincias
humanas e sociais, nossas ferramentas de observao j no so exclusividade nossa e
tampouco configuram nenhum mistrio. As duas coisas, entretanto, podem estar ligadas, ou
uma levar outra. De acordo com Alcida Ramos (2007): O hbito de observar seus
observadores em ao, transformando infindveis perguntas em conhecimento e
conhecimento em influncia, provocou nos nativos da etnografia o desejo de assumir o
controle desse precioso instrumento de agencialidade e poder (p. 25-6). Quando esses
pensadores descrevem o mundo dos brancos a partir do ponto de vista indgena,
frequentemente os antroplogos somos objeto de suas observaes 134. O que fazemos,

134
Como, por exemplo, a mesa organizada por Joo Pacheco de Oliveira na 28 Reunio Brasileira de
Antropologia (RBA), em 2012, na cidade de So Paulo, chamada O que os intelectuais indgenas esperam da
207
portanto, cada vez mais uma observao observada, e penso que temos muito a ganhar com
isso e com as crticas legtimas ao nosso trabalho.
Recentemente, um grupo de antroplogos da USP, atravs do projeto Saberes
amerndios, coordenado por Dominique Gallois, concordou com Ramos, ao sugerir que a
presena de indgenas nas universidades brasileiras talvez o que h de mais peculiar hoje na
etnologia brasileira (dado que, mesmo que optando por outras reas de estudo, seus trabalhos
acadmicos se articulam com questes antropolgicas) e que isso deve ocasionar
desdobramentos futuros muito interessantes para a etnologia (GALLOIS et al, 2016, p. 10).
O grupo em questo analisou trabalhos de Ps-graduao recentes de seis intelectuais
indgenas brasileiros que se voltaram sobretudo para a educao e escolarizao dos povos
indgenas a partir de suas prprias culturas e experincias pessoais buscando abordar os
desafios que envolvem o dilogo entre diferentes modos de criao e circulao de
conhecimento, podendo em alguma medida alargar os horizonte tericos e metodolgicos
de disciplinas como a antropologia (Idem, p. 12). O alargamento de horizontes, contudo,
mtuo. Na ltima conversa que tive com Eriki, pelo computador, aps ler meus argumentos
sobre simetrias e assimetrias, ele escreveu: da mesma forma que muito antroplogos tentam
se indianizar, a gente tambm tenta se antropologizar, se intelectualizar, porque por
muito tempo, a gente teve como referncias nas lutas, em palestras, etc., essas pessoas que no
geral eram brancos.
Com os relatos reunidos neste captulo, em que busquei priorizar a voz dos estudantes
indgenas, foi possvel perceber como a linguagem burocrtica estatal sobre a indianidade s
mais uma a se referir aos povos indgenas, entre muitas outras linguagens disponveis,
algumas das quais como a cincia, a mobilizao poltica, a arte contempornea sendo
crescentemente usadas e acessadas pelos prprios indgenas para falar de si e dos outros. A
apropriao que os indgenas fazem das formas e contedos do conhecimento escolar e
acadmico, assim como a defesa da pertinncia e validade dos conhecimentos indgenas
nesses mesmos ambientes, ser o tema do prximo captulo.

Antropologia?, na qual os antroplogos indgenas Gersem Baniwa e Tonico Benites apresentavam suas vises a
respeito dos antroplogos no-ndios e contavam suas prprias histrias em relao a essa disciplina. Tal debate
teve continuidade na edio seguinte da RBA, em 2014, em Natal, publicado em Rial; Schwade, 2016 (p. 43-
67).
208
 CAPTULO V

FORMAO E TRANSFORMAO: A INTERCULTURALIDADE DOS POVOS

INDGENAS

Nas minhas andanas por esses universos, passei

por esse mundo. Era quase meio-dia e o cheiro de
peixe vindo da cozinha me dizia que estvamos no
novo milnio
(Jaider Esbell, 2013, p. 17).

Uma das questes mais frequentemente postas e enfrentadas pelos indgenas quanto
sua busca pelo ensino superior a seguinte: No estaramos deixando de ser ndios?, ou
ainda, No estaramos abrindo mo de nosso conhecimento, nossa cultura?
questionamento que aparece, no captulo anterior, na afirmao contundente de um dos
principais lderes indgenas de Roraima, citado por sua neta: quanto mais estudam, mais
burros vocs ficam. Tal postura no deixa de ser o corolrio das dvidas que j cercavam os
investimentos indgenas na construo de uma educao escolar, mesmo que diferenciada, ou
o convvio mais geral com o modo de vida dos brancos e a adoo (voluntria ou no) de
muitas de suas caractersticas. Essa questo tambm levantada contra os indgenas por
aqueles que se opem aos seus direitos diferenciados recm-conquistados, uma vez que,
segundo esse argumento (que se supunha superado por uma legislao progressista), estes se
baseariam em uma prova incontestvel e indissolvel de distintividade cultural. Penso que a
inquietao no deva ser refutada com demasiada rapidez, seja repisando a afirmao poltico-
identitria de uma indianidade que resiste a todas as tentativas de elimin-la ou de absorv-la,
seja acusando seus adversrios de ignorantes e denunciando sua viso mope, estereotipada e
preconceituosa. Estas respostas esto corretas a meu ver, mas no so suficientes para
enfrentar a fundo o que est sendo posto em questo: qual o lugar do pensamento indgena na
Universidade? E, no sentido inverso, qual o lugar da Universidade no pensamento indgena?
Para responder a isso preciso se deparar com o encontro (que Feiyerabend [1978], 2011,
chama de interao) entre diferentes tradies de conhecimento, ou melhor, entre sistemas
culturais que, mais do que carregados de conhecimentos especficos e diferentes, diferem
entre si justamente quanto ao lugar que o conhecimento ocupa em suas relaes internas e
externas135. Esse um debate, portanto, entre diferentes epistemes, ou mesmo entre diferentes

135
Como notou Roy Wagner ([1975] 2010), as descobertas de Coprnico, Galileu, Kepler, Newton e outros
criadores do incio do mundo moderno foram menos novos acrscimos ao nosso estoque de conhecimentos
209
filosofias136. Se a educao ocidental baseada no paradigma da formao palavra
incorporada s demandas indgenas por formao intercultural ou formao de professores
indgenas as cosmologias e instituies indgenas, por sua vez, so lidas por parte da
etnologia segundo modelos de transformao. Ambas, tentarei demonstrar, so modos de
relacionar concepes diferentes de natureza e cultura, seja no plano coletivo ou no
individual, a partir de distintas bases mitolgicas, ontolgicas e morais.

Universidade e conhecimentos indgenas

O projeto indgena de buscar o ensino superior, como se constata das fala de

lideranas e organizaes indgenas em Roraima, no se limita ideia de incluso como vem
sendo proposta pelas medidas afirmativas recentemente implementadas por polticas estatais.
Se possvel falar aqui em interculturalidade do ponto de vista dos indgenas, esta no deve
ser vista a partir do lado estatal (ou de suas instituies) e tampouco de um lugar
supostamente neutro do qual se observaria as culturas relacionando-se entre si. Se, por um
lado, os indgenas mantm uma contnua construo de alianas com os mais diversos sujeitos
no-ndios para alcanar esse objetivo, tambm parece claro a eles que necessria uma
precauo constante quanto aos valores ambguos e vacilantes da sociedade ocidental que os
circunda. A posse de novos saberes compreende sempre um risco. A busca pelo aprendizado
das cincias ocidentais modernas, portanto, assim como dos poderes tcnico-institucionais
que as acompanham, vem acompanhada de um reforo nos cuidados a serem tomados com as
novas foras adquiridas, no mbito pessoal e coletivo.
Assim, a passagem mtica do roubo do fogo, momento crucial tanto na mitologia
ocidental (atravs do mito de Prometeu)137 quanto na amerndia (como aponta Betty Mindlin,

do que precedentes para um novo tipo de inveno do eu em relao ao mundo. Em sua busca pelas harmonias
celestiais da imaginao medieval, esses homens encontraram, e ensinaram outros a descobrir e experienciar,
um novo tipo de cosmos, uma natureza particularizada de eventos diversos e regularidades no facilmente
derivveis daqueles da sociedade humana. O homem passou a incorporar e a habitar um mundo de diversidade
natural, unificado por seus prprios esforos para domin-lo e compreend-lo (p. 200).
136
O prprio Claude Lvi-Strauss, que j havia afirmado que se tornara antroplogo no porque estivesse
interessado na Antropologia, mas para fugir da Filosofia (1987, p. 19), teve que reconhecer a volta desta
dianteira da disciplina que ajudou a difundir: uma impresso geral vem tona: para nossa alegria ou
inquietao, a filosofia ocupa novamente a frente da cena antropolgica. No mais a nossa filosofia, da qual a
minha gerao pediu ajuda aos povos indgenas para se desfazer, mas, numa reviravolta impressionante, a deles
(2000, p. 720, em traduo livre minha).
137
Esse personagem da mitologia grega, cujo nome significa literalmente aquele que pensa antes (Prometheus)
e tinha poderes divinatrios, foi um grande benfeitor da raa humana, presenteando-a com o fogo rubro de onde
nasceram todas as artes humanas (ver compilao e traduo de Mrio da Gama Kury, 1998, p. 15 e p. 35),
sendo por isso punido por Zeus com o sofrimento eterno.
210
2002, p. 149: Quase todos os povos indgenas brasileiros contam preciosas histrias sobre a
origem do fogo)138 e que narra uma mudana na relao entre a humanidade e os
deuses/ancestrais por meio da aquisio (roubo) arquetpica de conhecimentos antes
inacessveis aos humanos (fogo: forja de metais, coco de alimentos etc.), pode ser vista
como a frmula desta ambiguidade: evoluo cultural, proporcionada pelos novos
conhecimentos, dando aos mortais prerrogativas divinas, correspondem riscos por ela
mesma ativados: do dilvio e incndio mticos que cobriram o Lavrado ao jarro de Pandora
contendo todos os males. Tais perigos chegam aos dias atuais representados pelas mudanas
ambientais perceptveis em Roraima, com veres mais quentes e secos e rios cada vez mais
baixos, assim como pela cobia sobre as terras indgenas e as riquezas em seu solo e subsolo,
capitaneada por indivduos e famlias que dominam a poltica do estado e/ou do pas. A
cooptao de comunidades e lideranas um meio que esses polticos usam para minar a
autodeterminao indgena e suas dinmicas sociais, sendo o idioma do dinheiro e das
mercadorias, apesar de largamente conhecido, tratado com a merecida desconfiana.
Mesmo assim, a formao de indgenas no ensino superior e a posse de saberes e
ttulos conferidos por esses cursos continua sendo uma aposta das organizaes e lideranas
mais comprometidas com a construo de uma autonomia indgena no estado. No incio de
setembro de 2016 entrevistei Mrio Niccio, do povo Wapichana, ento coordenador-geral do
Conselho Indgena de Roraima (CIR), a mais antiga e influente organizao indgena no
estado. Mrio Niccio disse-me que o projeto dos indgenas em Roraima envolve ter a sua
prpria universidade. Como aconteceu com o ensino mdio, que hoje est presente em vrias
comunidades, mas antes era preciso ir para a Misso Surumu ou para a cidade para poder
acess-lo: tivemos o desafio de colocar na aldeia, e agora est funcionando o ensino mdio, e
a escola como um todo. A universidade poder seguir o mesmo caminho, transformando-se
em um instrumento indgena de construo do futuro:

138
Eduardo Viveiros de Castro (2011b) nota a semelhana entre essas duas tradies mticas: No por acaso
tambm (...) que o mito nico, o mito arquetpico de origem do fogo, que o eixo central das Mitolgicas, seja
uma verso, no final das contas, do mito grego de Prometeu. O mito do desaninhador de pssaros, isto , o mito
de origem do fogo civilizador, traz um heri que sobe a um outro nvel csmico (pode ser s o alto de uma
rvore, pode ser o mundo celeste), pega o fogo do cu, e termina preso entre o cu e a terra, at que
eventualmente desce com o fogo. Na verso de referncia dos Bororo, aparecem uns urubus que comem as
ndegas do heri, o que nos faz pensar, evidentemente, no fgado de Prometeu devorado pela guia (p. 15-6).
As semelhanas, entretanto, logo cedem a um contraste: se a mitologia grega prioriza a parentalidade e a
paternidade, ou descendncia, em uma linhagem direta de deuses e semideuses (Zeus, por exemplo, descrito
como um novo Rei na tragdia de squilo, Prometeu acorrentado), a mitologia amerndia destaca as relaes de
afinidade, sobretudo com o sogro canibal guardio do fogo.
211
 A gente tem um sonho aqui, ns indgenas, tirando essa responsabilidade da
organizao. A gente tem um sonho de ter a nossa prpria universidade
indgena. Esse o sonho daqui de Roraima (...). Isso faria com que ns
mesmos pudssemos ocupar cargos, tipo, de sade, educao,
sustentabilidade e em outros programas. E a gente tem uma grande
perspectiva de que isso pudesse chegar mais prximo da comunidade de
forma contnua. Ento seria uma universidade indgena, na aldeia, na
comunidade, que pudesse ter um contato mais direto. Porque a grande
dificuldade nossa aqui tambm a falta de apoio do prprio governo. No
vai adiantar formar um mdico indgena se na comunidade no tem nenhum
posto de sade. Ento a grande perspectiva nossa que tenha uma
universidade l e que a gente faa uma parceria direta com os profissionais
para atuar direto com os indgenas, como uma forma de atuao entre a
universidade e o profissional j atuando. Porque a grande dificuldade da
universidade federal formar mas no dar ferramenta, nem o prprio
governo d, e no tem o contato direto, n [Entrevista com Mrio Niccio,
realizada em 02/09/2016 na sede do CIR].

No incio de nossa conversa, Mrio Niccio avaliou sua prpria trajetria escolar e de
militncia, que se confunde em muitas partes com a histria recente das lutas indgenas em
Roraima: desde 1986 eu comecei a ingressar na escola. Como dizem, na escola do branco n,
onde tem professor, referindo-se s escolas que ficavam dentro da Terra Indgena, na
comunidade do Pium, onde nasceu. Posteriormente, fez o ensino mdio na Misso Surumu, da
Igreja Catlica / Diocese de Roraima, onde estava sendo posto em prtica o projeto,
discutido pela liderana indgena em todo o estado, de formar lideranas indgenas e fazer a
gesto do territrio (e onde hoje funciona o Centro de Formao do prprio CIR). Foi ali que
Mrio Niccio entrou em contato direto com a luta pela demarcao da TIRSS, uma vez que o
centro de formao foi um dos principais alvos dos ataques contrrios Terra Indgena
durante os conflitos chegando a ser completamente destrudo em 2005. A partir de ento,
sua proximidade com o movimento indgena seria cada vez maior, at se tornar o coordenador
geral do CIR, cargo que exerce desde 2011. Quando perguntei a Mrio Niccio se ele se
considera uma liderana formada pelo movimento indgena, foi assim que ele me respondeu:

Sim, eu me considero informado e formado pela liderana indgena, porque

eu tive a oportunidade de conviver com grandes lideranas indgenas, tanto
Wapichana como Macuxi, atravs de participao em eventos, reunies do
prprio CIR promovidas na comunidade e nas assembleias do CIR. E tive a
oportunidade tambm de representar o Conselho em eventos fora, a nvel
nacional e internacional, porque tambm tem uma rede muito forte de
lideranas indgenas. E isso me ajudou muito nessa perspectiva de apoiar
mais as comunidades indgenas. Ajudar outras pessoas indgenas e tambm a
sociedade como um todo, que a gente sempre fala para eles que a luta do
indgena pra todo mundo, n, porque tanto o ar como a gua, todo mundo
quer beber, no s o indgena. Ento isso me promoveu esse lado, esse
direcionamento de aprendizagem que at hoje me ajuda nas decises em prol

212
 da comunidade, em prol do territrio, em prol da dignidade dos povos e de
todo mundo [Idem].

Niccio foi indicado pelo CIR para estudar na Faculdade Cathedral, por meio do
convnio entre essa instituio e as organizaes indgenas, formando-se em Administrao
no intuito de aprimorar o conhecimento em gesto para ajudar o Conselho. Meu estgio foi
todo no Conselho Indgena de Roraima, de 2004 a 2006, segundo me contou. Sua primeira
experincia na cidade deu-se em meio aos acirramentos dos conflitos em torno da demarcao
da TIRSS, e Mrio Niccio j era visto como algum ligado ao movimento indgena, temendo
portanto a ameaa de agresso latente: foi um perodo difcil pra mim porque todos os dias
eu levantava daqui e no sabia se ia conseguir voltar pra c na sede do CIR, na qual eu
trabalhava, morava e estudava aqui tambm. Terminado o curso de Administrao, Mrio
Niccio morou um perodo em Braslia, onde aprimorou sua formao com experincias no
Ministrio do Meio Ambiente, na Funai e na UnB, onde fez um curso tcnico de dois anos.
Em meio a essa dupla formao, aprendendo tanto com os grandes sbios dos povos
Wapichana e Macuxi e nas reunies de lideranas quanto nas cidades e instituies do mundo
no-indgena, Mrio Niccio continua expondo o projeto indgena de tomar posse do ensino
superior e dos conhecimentos ali aprendidos, uma vez conhecidas as exigncias e os
meandros internos dessa instituio:

E a gente avalia que, tudo bem, formou o aluno, mas tambm ns temos que
dar uma condio de estruturar, condio de ensinar, de poder repassar os
conhecimentos que ele aprendeu aqui na academia, e poder tambm partilhar
as informaes e os conhecimentos que, muitas vezes, a prpria liderana
tradicional no conheceu daquela forma. Ento essa parte estruturante, essa
parte de formao e essa universidade indgena que a gente tem um sonho
pelo quantitativo que tem. E o prprio Insikiran. A gente tem o sonho de
coordenar o Insikiran. Porque segundo a regra da Universidade Federal,
quem tem de ser o diretor apenas um doutor. A o nosso sonho chegar at
o doutorado, n. Passar de graduao, mestrado e doutorado, para a gente
assumir tambm esses cargos que tem. O Reitor, por exemplo, entrou na
universidade porque ele tem o doutorado, n, ento ns tambm queremos
assumir isso. Para isso nosso sonho ter universidades, com o quantitativo
que tem na universidade, fora o que j tem formado em graduao ou que
est fazendo curso de mestrado em Manaus... [Idem].

Para alm de uma poltica de ocupao dos cargos e das estruturas administrativas
universitrias (e que no deixa de ser coerente com o princpio de uma ps-tutela e da busca
pela autonomia dos povos indgenas), o que est em jogo tambm uma nova economia dos
conhecimentos, ou seja, uma disposio mtua que permita tanto a apropriao indgena dos
saberes acadmicos quanto a aceitao, por parte da academia, dos saberes indgenas e de

213
seus modos de lidar com tais saberes. Na fala de Mrio Niccio, os dois lados sairiam
ganhando com isso: O conhecimento indgena est muito prximo, agora precisa s ver as
ferramentas adequadas para a gente trabalhar com esse conhecimento indgena, e com esse
conhecimento que vem de fora, para a gente ajudar tanto o mundo indgena como o mundo
como um todo. O sonho de uma universidade indgena, portanto, no se limita aos interesses
imediatos e exclusivamente indgenas, buscando contribuir, sua maneira, com o mundo
como um todo, num sinal de que, a partir dali, os indgenas tambm poderiam estar
interessados em buscar aquilo que chamamos ora de cosmopolitismo, ora de
interculturalidade tarefa que tambm confiamos s nossas universidades. Alm disso, uma
universidade dentro da Terra Indgena, como na proposta de Niccio, traria um controle
maior, por parte das comunidades indgenas, daquilo que, na forma de conhecimento,
produzido, sai e volta para ela:

Sim, isso teria uma proximidade maior, n. Porque ns indgenas

desconfiamos muito, n, desconfiamos muito quando tem uma... s vezes at
do prprio indgena, porque ele sai da aldeia, tem outra metodologia de
captao de conhecimento e depois leva nosso conhecimento para a
universidade e acaba no chegando o material produzido para a gente poder,
um dia que a gente precisar, pesquisar, ou a pesquisa que a gente pede. E
essa a nossa dvida. Uma propriedade de conhecimento levada para outro
lugar onde, com o tempo, quem sabe a gente no poderia nem ter acesso no
futuro. Uma universidade l dentro, no. O conhecimento que a gente quiser,
vai l, tudo, tem uma regra [Idem].

A apropriao indgena dos mtodos de pesquisa antropolgica inclusive d-se em

favor de um autoconhecimento e uma autorrepresentao, em consonncia com a busca mais
ampla pela autonomia sobre os diversos aspectos de sua vida social, inclusive a produo de
imagens etnogrficas. o que diz Alcida Ramos (2007) ao firmar que hoje os indgenas se
do conta de que conhecimento poder e que a escrita uma poderosa tecnologia para
acumular conhecimento. Por que, ento, deixar a sabedoria de seu mundo em mos
estrangeiras? (p. 23). Essa (re)tomada de posse de sua prpria imagem acompanha a
ocupao gradual pelos indgenas de cargos, seja em rgos estatais ou no-governamentais,
da poltica indigenista, ou aquilo que Ramos chamou de novos atores do auto-indigenismo
(Idem, p. 22) a ocupar o palco das relaes intertnicas. Algo semelhante foi apontado por
Jean Paraizo Alves (2007) em sua tese de doutorado sobre situaes amazonenses e
mexicanas de formao de lideranas indgenas, casos em que constituda uma espcie de
elite intelectual e intteligentsia indgena que trabalha em prol do fortalecimento da
conscincia tnica local, e em que h concomitncia ou alternncia de cargos de liderana

214
local com cargos em rgos pblicos (como Secretarias de Educao, de Cultura, do ndio
etc.).
Mesmo trabalhando com o horizonte utpico de uma autonomia
intelectual/institucional, simbolizada pela universidade indgena, Mrio Niccio bem
consciente na hora de avaliar os ganhos e os limites existentes com a presena indgena na
universidade atualmente. A revelao desse quadro promissor produz um contraste com o
forte preconceito e mgoa anti-indgena em Roraima, configurando uma tenso palpvel e
um constante desafio ao status quo local, alm do grande desafio de ordem pessoal para
aqueles indgenas que se envolvem com as adversidades da vida na cidade:

A gente est apostando nisso com esse quantitativo de pessoal que est se
formando e de atuao profissional tambm nas comunidades, e a quantidade
de indgenas que hoje tm essa capacidade de poder estar aqui e essa
coragem tambm, de morar aqui em Boa Vista. Apesar de o estado ser
promissor e indgena acessar a universidade, mas um estado muito
preconceituoso ainda. Acho que um estado que tem muita mgoa do
indgena, pela questo territorial, muita discriminao pela questo social...
Mas acho que a universidade e o outro centro de formao, um pouco, j do
uma trabalhada com isso [Entrevista com Mrio Niccio, realizada em
02/09/2016 na sede do CIR].

Evidentemente no necessrio esperar a construo de uma universidade indgena 139

para perceber o quanto j se produziu de mudanas nessa sempre surpreendente relao entre
povos indgenas, a cidade e o meio acadmico. Dentre os inmeros estudantes e egressos
indgenas que conheci nessa situao em Roraima, destaco a figura de um Wapichana que,
apesar de ainda jovem, para mim impossvel no apresent-lo como um sbio indgena,
desses que faz a ponte entre os dois (ou mais) mundos. Trata-se de Eliandro de Souza, que
estava concluindo o curso de Antropologia pela UFRR quando tivemos a seguinte conversa.
Eliandro, ento com 36 anos, contou-me que mora na cidade desde os 12 anos, quando sua
me aceitou uma proposta de emprego e tiveram que deixar a comunidade do Pium. No incio
preferiu ficar na comunidade morando com os avs, mas depois teve uma certa curiosidade
para vir e resolveu ir morar com ela. A presena indgena na cidade de Boa Vista tornou-se,
a partir da, no apenas uma nova dimenso em sua vida mas tambm uma rea de interesse
constante. Eliandro hoje est frente da Organizao dos ndios da Cidade (ODIC) e publica
estudos sobre o assunto. Sua histria de vida, mais uma vez, mescla-se com a descrio de
139
A existncia de uma universidade indgena na Venezuela pode ser uma referncia para o movimento indgena
de Roraima, uma vez que alguns lderes indgenas e professores do Insikiran j a visitaram, conforme a notcia
Professores do Insikiran participam de visita Universidade Indgena da Venezuela:
http://ufrr.br/insikiran/index.php?option=com_content&view=article&id=91:professores-do-instituto-insikiran-
participam-de-visita-a-universidade-indigena-da-venezuela&catid=18&Itemid=102.
215
uma realidade social compartilhada por muitos, mas a partir de uma postura atuante em prol
dos seus semelhantes:

Sou da etnia Wapixana e ainda consigo dominar bem a minha lngua, apesar
de muitos anos morando na cidade. E hoje a gente faz um trabalho social
justamente para a gente atender algumas famlias e alguns jovens que
passaram a mesma dificuldade que eu passei, n. A questo do choque
cultural, a questo das dificuldades de ter comunicao, porque se voc
chegar com 12 anos na cidade e no souber falar lngua portuguesa meio
complicado, n, ainda mais se voc for estudar numa escola e no souber
nem falar portugus direito, voc tem uma dificuldade muito grande de se
relacionar com as pessoas e at mesmo com o professor(...). Hoje pela ODIC
a gente faz o trabalho de tentar minimizar o preconceito, a discriminao e
evidenciar alguns problemas sociais que a gente enfrenta, e cobrar do Estado
polticas pblicas que venham a atender as nossas necessidade culturais, n.
Mais ou menos esse o trabalho que a gente faz pela ODIC [Entrevista com
Eliandro Pedro de Souza realizada em 15/03/2016 no campus da UFRR].

Como vimos no captulo anterior, a cidade (com seus desafios, perigos e preconceitos,
mas tambm seus atrativos, facilidades e oportunidades) algo que se interpe na trajetria
dos indgenas que buscam o ensino superior em Roraima. Foi trabalhando na ODIC, em uma
pesquisa sobre os indgenas na cidade, que Eliandro de Souza comeou a se interessar pela
forma acadmica de conhecimento, alm de poder escrever e publicar sobre o assunto: eu
gostei muito do trabalho e das tcnicas cientficas que a gente utilizou para desenvolver a
pesquisa, para evidenciar esses problemas sociais, e eu me identifiquei. Eliandro pensou
inicialmente em direcionar sua formao em Antropologia para as questes indgenas
urbanas, mas decidiu mudar de assunto por ter sentido falta de publicaes na rea. Ao
ingressar em um projeto de iniciao cientfica, Eliandro voltou seu foco para os
conhecimentos tradicionais de sua prpria cultura em relao com a natureza:

Depois eu especifiquei diretamente para a cultura Wapichana, fiquei

trabalhando atividades de caa e pesca j em outra linha de pesquisa, n, e
no TCC eu optei para trabalhar somente a atividade da caa. Porque os dois
temas eram muito grandes para dar conta de abordar isso, mas atravs da
caa d para eu trabalhar a questo da relao da sociedade com a natureza,
evidenciando os conhecimentos tradicionais que h nessa atividade
justamente para a gente poder evidenciar os conhecimentos indgenas que
esto envolvidos nessas atividades. Atravs da atividade da caa possvel a
gente valorizar os conhecimentos indgenas que venham respeitar a natureza,
porque envolvem tanto a questo do respeito com a natureza, como o chefe
dos animais, como algumas outras figuras como o Wiko que tocandeira,
que utilizada para fazer ritual de passagem, e outros demiurgos que so
envolvidos em todo esse processo, justamente para a gente perceber,
valorizar e apresentar para a nova gerao que h esse conhecimento e que
possvel ainda a gente debater, discutir e valorizar, porque isso faz parte da
nossa realidade [Idem].
216
 Se, por um lado, Eliandro v na Antropologia um instrumental de conceitos que
podem ajudar a compreender e analisar os fenmenos que os indgenas vivenciam diretamente
no dia-a-dia, por meio do nosso to propagado deslocamento do olhar, o trabalho de pesquisa
ainda encontra certos limites, como a desconfiana em algumas comunidades: est tendo um
certo receio de fazer pesquisas nas comunidades e esto rejeitando muito, at os prprios
alunos indgenas esto tendo dificuldade para ter autorizao para fazer pesquisa. Alm
disso, segundo Eliandro, os antroplogos no-indgenas teriam dificuldade em retratar
fielmente a cultura e a vida indgena, lembrando dos muitos equvocos que foram assim
cometidos no passado:

Eu acho que a Antropologia no consegue levar cem por cento da nossa

cultura, ou seja, ela no consegue representar para a sociedade cem por cento
o relato das atividades. Quem poderia realmente relatar de forma [correta]
seria o prprio indgena que conhece e vivencia. uma contribuio que no
vai possivelmente cometer algum equvoco, n, como aconteceu vrias vezes
com os povos indgenas de fazerem uma anlise e na prtica no era bem
aquilo. Talvez haveria alguns equvocos da histria da Antropologia com os
antigos [Idem].

Creio que a crtica de Eliandro que no se ops a colaborar comigo ou com outros
antroplogos antes de mim dirigida Antropologia menos um discurso contra os
pesquisadores no-indgenas de fora, nos moldes dos discursos nativistas analisados
ceticamente por Adam Kuper (1994) que alegavam que apenas os nativos podem
compreender outros nativos e ter o direto de estud-los , do que a constatao de que os
antroplogos indgenas tm muito a contribuir com a disciplina. Aos poucos Eliandro foi
revelando-me detalhes de sua prpria pesquisa entre os Wapichana e dos relatos que obteve
em conversas com os ancios e caadores de seu povo. A relao com os seres msticos da
mata, como os donos dos animais, era frequentemente objeto dessas conversas, que ocorrem
na lngua nativa, mesmo entre interlocutores que conhecem o portugus, para no perder o
sentido de algumas categorias-chave desse universo da caa: As minhas entrevistas eu s
fao na lngua Wapichana, justamente para entender as categorias que quase que no d para
traduzir na lngua portuguesa. Eliandro d mostras do que ser um antroplogo indgena,
estando em permanente contato com os sbios de seu povo e com autores consagrados do
meio acadmico, ao mesmo tempo em que transpe as relaes de cuidado140 do mundo
Wapichana para a sua prpria pesquisa:

140
A falta de cuidado com os outros, com a natureza, com os mais velhos, as tradies etc uma das
principais crticas que os intelectuais indgenas fazem sociedade moderna dos brancos. Alguns intelectuais
217
 Eu entrevistei o ancios e alguns jovens que j dominam a atividade da caa
e tm uma experincia. Atravs desse dilogo que eu tive com eles, eles me
relataram experincias particulares que cada um teve com o dono dos
animais, por exemplo, algumas pessoas disseram que teve momentos que
viram os cachorros dos donos dos animais e o dono do animal estava
presente, ento, no viu o dono do animal, mas percebeu que estava
presente, que chamou os seus cachorrinhos etc e tal. E outro fala em pedir
permisso para o dono do animal para realizar a caa. E outros falam que
eles utilizam as plantas vivas que a Ndia Farage aborda de uma forma
bem clara justamente para poder atrair os animais, para voc no realizar
longas jornadas, para poder achar uma caa. As plantas vivas, na nossa
lngua, a gente chama de Panakry ou Wapananinao, que seria o plural, e
mais fcil voc utiliz-las e atrair os animais, e voc tem xito na sua
atividade mais rpido. Ento isso vai aparecer nessas relaes e em todo o
processo voc utiliza a planta viva, porque voc tem que cuidar da planta
viva e jamais fazer com que ele experimente o sangue humano. Porque da
voc pode despertar a ferocidade animal que ele tem, voc pode perder o
controle dele e ento comea a surgir a figura do Kanaim, ento tem todo
um cuidado para poder utilizar as plantas vivas. E que tambm fiz um
pesquisa, e antigamente eles eram pessoas, n, nesse mundo antigo, e ento
aconteceu um fato emblemtico e acabou se tornando em tubrculo, batatas e
etc e tal. E hoje eles se manifestam atravs dessas plantas, com as quais o
paj uma das pessoas que tem essa intermediao de conversar, de
controlar etc e tal [Entrevista com Eliandro Pedro de Souza realizada em
15/03/2016 no campus da UFRR].

No trecho de entrevista logo acima, Eliandro expe elementos fundamentais das

relaes que os Wapichana mantm com os diversos seres de seu universo cosmolgico (tanto
social quanto natural), no qual a condio de pessoa no atributo exclusivo dos seres
humanos: dentro do sistema de classificao das plantas desenvolvido pelos Wapichana,
algumas espcies so consideradas um Panakry (no singular), ou Wapananinao, (palavra que
pode ser traduzida por as nossas plantas) e consistem em certos cactos e tubrculos com
poderes mgicos e que acompanham as prticas xamnicas. A peculiaridade dos
Wapananinao deve-se ao fato de prescindirem da umidade para sobreviver, e sua resistncia
ao apodrecimento contrasta com a natureza perecvel dos corpos dos demais seres (homens,
animais e plantas); constituem assim uma alma sem corpo que s eles, dentre todas as coisas,
podem atingir, com exceo dos xams que, ingerindo-os, tambm tornam-se, eles mesmos,
leves e incorpreos (FARAGE, 1998, sem pgina). Segundo Farage, citada pelo prprio

ocidentais aderem a essa percepo e realizam uma autocrtica, como faz Isabelle Stengers a respeito dos adeptos
do desenvolvimento e do crescimento a qualquer custo, sobretudo os cientistas: O que fomos obrigados a
esquecer no foi a capacidade de ter cuidado, e sim a arte de ter cuidado. Se h arte, e no apenas capacidade,
por ser importante aprender e cultivar o cuidado, cultivar no sentido em que ele no diz respeito aqui ao que se
define a priori como digno de cuidado, mas em que ele obriga a imaginar, sondar, atentar para as consequncias
que estabeleam conexes entre o que estamos acostumados a considerar separadamente. Em suma, ter cuidado
no sentido em que o cuidado exige que se saiba resistir tentao de julgar (STENGERS, 2015, p. 55).
218
Eliandro, os Wapananinao s podem ser obtidos mediante a troca, sendo a compra de um
considerada reprovvel e pouco eficaz, uma vez que podem recusar seu novo possuidor.
Assim como sua circulao no ocorre na modalidade compra/venda, a criao de um
Panakry no se d pela lgica da produo:

Dotados de alma, o que vale dizer autonomia, nimo e vontade prprios, os

wapananinao, por serem diferenciados das outras espcies vegetais,
propem ainda uma relao com os homens que no pode ser lida sob a tica
da produo, pois, lembremos, diferena de todos os outros cultivos que
so reconhecidos como produtos do trabalho humano, dos wapananinao se
diz que ningum cultiva, apenas cuida (Idem).

Essa relao com os Wapananinao, mediada pelo cuidado, ir se expressar em termos

de parentesco como uma relao de paternidade e filiao: em uma sesso xamanstica, os
wapananinao associados ao xam o tratam pelo termo daru meu pai ou daro minha
me, no caso excepcional de uma xam mulher , bem como so tratados por dani meu
filho (Idem). Cuida-se dos Wapananinao como se cuida dos filhos, o que envolve ensinar-
lhes a falar, uma vez que ambos contm o potencial da fala (equivalente alma), que deve ser
estimulado e desenvolvido socialmente. Assim, o termo madoronan, literalmente sem alma,
aplicado tanto s crianas pequenas quanto aos bbados e os fora de si, por estarem em
condio de ausncia de discernimento, sem fala e avessos ao dilogo. Com os Wapananinao,
no entanto, ensina-se a cantar: aps serem colhidos, so mantido secos e passam a compor o
marac utilizado em sesses xamansticas141. O cuidado, portanto, e o ensino que faz parte
dele, ocupam no sistema cosmolgico wapichana um lugar oposto quele reservado s
relaes de produo. As diferenas desse sistema indgena de relaes para com as
concepes ocidentais de ensino (seja em suas vertentes mais autoritrias ou mercadolgicas,
ou ainda nas formadoras de burocracias) partiriam de tais fundamentos essenciais de sua viso
do mundo.
Outro sbio indgena que compartilhou comigo parte de seu vasto conhecimento foi o
professor Celino Raposo, que poca de nossas conversas era o coordenador do Curso de
Licenciatura Indgena do Insikiran. Celino um grande estudioso da lngua Macuxi (estava
concluindo um dicionrio/enciclopdia, pronto para publicao, e pensa em escrever
futuramente uma gramtica), assim como da histria e dos conhecimentos de seu povo. Celino

141
Por possurem em comum com os humanos uma alma udorona , os wapananinao possuem ainda o
atributo da fala que dela decorre: os tajs so gente, pode-se conversar com eles. Porm, o verbo possuir no
o que melhor descreve esta relao: para os Wapishana, os wapananinao so alma, que por sua vez a potncia
da fala em grau eminente, o canto. Em canto os wapananinao se manifestam, e mesmo no interior de um marac
vivem, falam e, sobretudo, cantam (FARAGE, 1998, sem pgina).
219
conhece muitas histrias sobre outros sbios indgenas, dos que viveram no passado ou dos
que conheceu pessoalmente, xams e rezadores poderosos, alguns dos quais ficaram famosos
como temidos Kanaim: O Kanaim tambm estudou, ele conhece uma planta especial que
pode matar. Ele tem poderes, move-se muito rpido, pode percorrer grandes distncias,
disse-me Celino em uma dessas conversas, na qual abordvamos as formas indgenas de
conhecimento: O ndio aprendeu a viver sem destruir, ele aprendeu a viver no meio da
natureza. A natureza ensinava ele. Dentre esses poderes/conhecimentos, est o de
transformar-se: Nossos ancestrais, que eram Makunaima, Anik e Insikiran, eram assim,
viravam peixe, bicho, brincavam muito um com o outro. Acredito que no discurso de Celino
sobre a natureza, para alm de uma apropriao indgena dos temas ecolgicos, decorrente
do contato com o movimento ambientalista (ALBERT, 1995) e da formao de identidades
ecolgicas (ULLOA, 2004), vislumbra-se no o clich de um indgena naturalizado, em
perfeita harmonia com o meio ambiente, mas um tipo prprio de relao de ensino e
aprendizagem, de algum que soube aprender e estudar palavras que o professor Celino
ressalta com o mundo sua volta, e assim desenvolver sua prpria cincia emprica. Sobre a
discusso a respeito dos conhecimentos ecolgicos tradicionais entre os Wapichana, por
exemplo, ver a tese de Alessandro Oliveira (2012), ou ainda a publicao do prprio CIR,
com a contribuio de Oliveira, sobre as percepes indgenas em torno das mudanas
climticas (OLIVEIRA; DO VALE, 2014).
Falamos tambm sobre os limites da cincia moderna, que para Celino ainda est
muito atrasada: Tem coisas do mundo emprico que o cientfico no conhece. Exemplo: uma
sequncia de palavras para parar trovo, tempestade. A cincia do ndio, como fala Celino,
muito diferente da nossa, uma vez que o conhecimento intermediado pelos pajs, que
aprendem ouvindo os espritos (de outros pajs): o paj no conhece muita coisa, mas ele
sabe falar com espritos que sabem e o ensinam . Esses saberes, evidentemente ao contrrio
de uma concepo ocidental de universalizao do acesso ao conhecimento no devem ser
acessveis a qualquer um e no so transmitidos de qualquer maneira: o paj tem o
conhecimento dele, que no para divulgar ou escrever. O Monte Roraima onde esto
concentrados todos os pajs. H um componente, que poderamos definir como moral,
inerente a esses conhecimentos: o paj fala vou te ensinar, mas para fazer o bem. Tudo
tem regra. Por exemplo, oraes (feitio) para manter o casal unido: prende o homem ou a
mulher. Minha v fez com meu av, que trabalhava muito nas fazendas, ficava um ms ou

220
mais seguido. Das muitas tcnicas e plantas conhecidas, existem as que atraem peixes,
veado, aracu, assim como tem para atrair mulher.
O prprio Prof. Celino conhece e sabe utilizar muito dessas cincias ancestrais,
embora no se reconhea como um paj: Na verdade o ndio aprende com a natureza. Eu
fao pesquisa. Muita gente me chama de paj, mas no, porque eu vejo meu caminho, em
sonho, coisa assim. Uma das coisas que Celino me falou que existe uma planta do
aprendizado, chamada wayaura e que, uma vez ingerida pela criana, basta explicar uma vez
s que ela aprende tudo sem precisar repetir. No voltei a ouvir o nome dessa planta
mencionado por outras pessoas, mas esse dado remeteu-me ao que foi escrito por Ingrid
Weber a respeito dos Kaxinaw do Acre. Weber relata que, durante suas visitas s escolas
indgenas, diversas vezes ouvi falar do uso de plantas fitoterpicas para facilitar o
aprendizado (WEBER, 2006, p. 211), e que esse uso consistia em pingar nos olhos gotas do
sumo de certas plantas, ou em outras formas de uso como banhos e infuses com os
remdios da mata. Tais remdios estariam associados aquisio ou fixao dos
conhecimentos.
Mesmo apenas beirando superficialmente o vasto universo dos conhecimento
indgenas daquela regio o que compreende no apenas seus contedos, mas as dinmicas e
tcnicas de aprendizado, os controles e cuidados devidos, os sistemas de relaes que
envolvem, as diferentes concepes de pessoa e natureza pude perceber o tamanho da
lacuna entre estes saberes e os mtodos e acervos cientficos do mundo moderno. Creio que
nessa lacuna que muitos acadmicos e pensadores indgenas transitam ao ingressar na
universidade, uma relao que se assemelha quela do trnsito entre a maloca e a cidade.

Mais dois (ou mais) casos paradigmticos

Gostaria aqui de relatar duas situaes que aconteceram comigo e que tentarei utilizar
para ilustrar aquilo que entendo por ser o encontro entre diferentes modos de conhecimento
vivenciados pelos acadmicos indgenas em Roraima. O primeiro episdio deu-se em
fevereiro de 2016, na estrada que liga a Comunidade Malacacheta, da Regio Serra da Lua,
cidade de Boa Vista, capital de Roraima um trajeto que se faz em aproximadamente uma hora
de carro. Estvamos no carro Roberlndio (o acadmico de direito que menciono no Captulo
III), sua esposa Slvia Garcia, o filho mais novo deles e eu. Tnhamos ido Comunidade
Malacacheta na manh do dia anterior, para ajudar a preparar a festa de aniversrio de 60 anos

221
de Simio, pai de Roberlndio e Tuxaua da comunidade (alm de Coordenador da Regio da
Serra da Lua). Roberlndio e Slvia tm 3 filhos na ocasio, Slvia ainda estava grvida do
terceiro filho, que viria a nascer dali a trs semanas e moram no bairro Treze, prximo
sada da cidade de Boa Vista pela Ponte dos Macuxis. Slvia havia acabado de se formar em
Medicina pela UFRR, no final do ano anterior. Fomos no carro deles, que tinham acabado de
adquirir duas semanas antes, no incio de fevereiro, logo antes do carnaval, tnhamos ido, no
carro que eu alugara, para uma reunio na escola da Malacacheta, de modo que essa no era a
primeira vez que eu ia comunidade com eles. As comemoraes do aniversrio de Simio
duraram todo o dia de sbado, com muitos convidados chegando para o almoo e estendendo-
se pela tarde, e de noite, aps o discurso de Simio e familiares, teve incio a festa
propriamente dita, com forr tocando at o amanhecer.
Voltamos no domingo, j era de noite pois havamos esperado o filho mais velho de
Roberlndio e Slvia regressar do rio, onde tinha ido pescar com outros jovens. Slvia
demonstrava preocupao e cogitava a hiptese de dormirmos mais uma noite l, na casa de
seus pais, mas eu precisava estar em Boa Vista na segunda-feira de manh. Voltamos de carro
sem o menino que est acostumado a dormir na casa dos avs. A estrada corta o Lavrado,
com sua vegetao baixa pontuada por buritizais, e com exceo de uma ou outra casa o
caminho deserto. Era noite de lua cheia, o que nos deixava de certa forma expostos142. Fui
dirigindo todo o caminho de volta, Roberlndio no banco da frente e Slvia com o filho mais
novo, de 5 anos, atrs. J no incio do percurso Slvia, grvida de 8 meses, reclamou das
trepidaes do carro, o que me fez diminuir a velocidade por conta da estrada de cho, coberta
com as usuais costelas-de-vaca. Levamos bem mais do que uma hora para fazer o trajeto at
Boa Vista e no caminho, como das outras vezes, Roberlndio ia apontando locais onde sua
famlia j teve roa, onde j houve casas e onde encontraram resqucios dos ndios antigos.
Comeamos a falar sobre os seres que habitam as matas no entorno da comunidade e
que so decisivos para o sucesso ou o fracasso de uma roa ou de uma caada. Com esses
seres preciso tomar muito cuidado, devendo-se manter uma atitude respeitosa e correta nos
afazeres ao ar livre, observando para no cometer nenhum ato que possa ser tomado por

142
A atitude que se espera (o dever ser) de quem est no mato com a lua cheia de precauo e resguardo.
Uma das principais restries em relao palmeira de buriti rvore-smbolo da regio, da qual os indgenas
do Lavrado extraem inmeros benefcios, um dos principais sendo o telhado das casas, feito com suas folhas
que no se pode colher palha de buriti em noites de lua cheia, pois assim se fica mais exposto aos bichos (seres
da mata), que por causa da lua conseguem enxergar a pessoa. Se o telhado for colhido na lua cheia ele logo
apodrece, explicam tanto os Wapichana quanto os Macuxi. Animais de caa, como o tatu, tambm saem em
noites escuras, sem lua, sendo assim consideradas as mais apropriadas para as atividades noturnas de caa e
coleta o que pode soar estranho a princpio para um no-ndio, que tenderia a considerar vantajosa a luz
natural da lua.
222
ofensa ou agresso por parte deles. O encontro fortuito com o dono da mata ou de certos
lugares especficos, como certos igaraps, montanhas etc. geralmente acarreta em grande risco
para a pessoa que o avista, que pode adoecer gravemente e at mesmo, em alguns casos,
falecer, sendo os relatos de tais episdios geralmente acompanhados pela meno sorte de
ter sado vivo. Foi ento que Roberlndio passou a contar a histria de um tio dele, irmo de
sua me, que ainda jovem era j reconhecido por ser um bom caador e rapaz muito valente.
Numa dessas incurses floresta para caar, em grupo por ele liderado e acompanhado de
ces e devido atitude reprovvel do grupo, que meu interlocutor classificou como
fazendo muito barulho esse tio se deparou com o dono da mata e imediatamente ficou
paralisado, olhando logo abaixo dele para um serzinho minsculo, menor do que uma criana
porm com feies de velho. Os outros homens no viam nada, e s perceberam que havia
algum ou alguma coisa ali por causa dos cachorros, que latiam todos na mesma direo. Seus
colegas conseguiram lev-lo at a casa da sua me e l ele notou que estava com febre e disse
que iria at o igarap se banhar. Voltou sentindo-se ainda pior, no que decidiram lev-lo ao
hospital em Boa Vista. L chegando, nada se pode fazer, e em pouco tempo ele faleceu.
Aproveitei a histria para perguntar a Slvia o que ela faria, enquanto mdica e
indgena, numa situao como essa que acabava de ser relatada. Eu queria saber se, havendo
apenas uma chance, ela optaria por levar o enfermo (no caso algum sentindo-se mal por ter
topado com o dono-da-mata) em um rezador ou a um hospital. Sabiamente, Slvia me
respondeu que como mdica levaria ao hospital, mas como indgena levaria em um rezador.
Eu insisti dizendo que a ndia e a mdica eram uma s pessoa, chamada Slvia, e mais uma
vez ressaltei a ideia de ter que optar entre uma ou outra forma de tratamento. Devido minha
presso, Slvia acabou dizendo que levaria primeiro em um rezador e, caso no surtisse efeito,
ao hospital. E complementou dizendo que, em seu trabalho no Hospital Geral de Roraima em
Boa Vista, onde atende a muitos parentes, de vez em quando algum paciente pergunta-lhe
se pode consultar um rezador ou paj, no que responde sempre que sim, pois mal no vai fazer
e pode at ajudar.
Inicialmente satisfeito por ter obtido a resposta a uma questo do tipo escolha entre as
alternativas, logo refleti sobre os dois modos diferentes de se botar a prpria questo o que
foi utilizado por mim e o que em seguida o foi por Slvia. Enquanto eu reforava uma noo
de um ou outro, pretendendo assim medir os resultados de um confronto entre conhecimento
tradicional e conhecimento cientfico, para saber qual iria prevalecer, Slvia trabalhava com a

223
ideia de som-los, de recorrer a um e outro tipos de conhecimento ambos aqui acoplados a
suas prticas e procedimentos respectivos.
Mais do que isso, enquanto eu propunha um exemplo abstrato e impessoal, para fins
analticos, quase equivalendo a uma experincia hipottica, controlada, de laboratrio 143,
Slvia trazia casos reais de pessoas que, estando j no hospital, procuravam a chancela de uma
jovem mdica Wapichana no toa, os pacientes indgenas dirigiam a pergunta a ela
investida de todo o paramento e autoridade prprios de sua profisso. E no sabemos se
perguntavam isso porque pretendiam ir ao rezador/paj depois da consulta ou se j tinham ido
e buscavam o alvio de uma confirmao que ao menos no os condenasse provavelmente
haveria dos dois casos.
No posso deixar de registrar que depois dessa conversa, que se deu sob considervel
tenso at o momento de avistarmos as luzes da estrada principal que liga Boa Vista a
Bonfim, tanto Roberlndio como eu relatamos estar com dores de cabea, incmodo que
atribumos em parte ao assunto que nos envolveu durante todo o trajeto. Seria isso suficiente
para se enquadrar na sensao de ser afetado descrita por Jeanne Favret-Saada? Em meio a
uma conversa sobre sistemas distintos de conhecimento e prtica, enquanto cruzvamos a
Terra Indgena noite, teramos sido pegos de surpresa por algo, que, mais do que ser o
objeto da conversa, a englobava assim como a seus interlocutores? Certamente estvamos
experimentando intensidades ligadas quele lugar, um tipo diferente e no verbal de
comunicao:

Ora, entre pessoas igualmente afetadas por estarem ocupando tais lugares,
acontecem coisas s quais jamais dado a um etngrafo assistir, fala-se de
coisas que os etngrafos no falam, ou ento as pessoas se calam, mas trata-
se tambm de comunicao. Experimentando as intensidades ligadas a tal
lugar, descobre-se, alis, que cada um apresenta uma espcie particular de
objetividade: ali s pode acontecer uma certa ordem de eventos, no se pode
ser afetado seno de um certo modo.
Como se v, quando um etngrafo aceita ser afetado, isso no implica
identificar-se com o ponto de vista nativo, nem aproveitar-se da experincia
de campo para exercitar seu narcisismo. Aceitar ser afetado supe, todavia,
que se assuma o risco de ver seu projeto de conhecimento se desfazer. Pois
se o projeto de conhecimento for onipresente, no acontece nada. Mas se
acontece alguma coisa e se o projeto de conhecimento no se perde em meio
a uma aventura, ento uma etnografia possvel (FAVRET-SAADA [1990],
2005, p. 160).

143
Ver Bruno Latour (2000) para uma discusso completa sobre experincias controladas em laboratrio e sua
divulgao, por intermdio de um conjunto de instrumentos que permitem a inscrio desses dados em textos
cientficos, assim como de porta vozes, que fariam a traduo e representao desses acontecimentos
controlados. As controvrsias cientficas, portanto, dar-se-iam por meio da construo de laboratrios e de
contra-laboratrios, mais equipados que os anteriores, assim indefinidamente.
224
 No se trata, portanto, de eficcia simblica, pois no seria exato nem honesto impor
essa definio para os casos que me foram relatados no caminho, que tiveram efeitos
concretos e fatais, tampouco para aquela pequenssima amostra (dado que, apesar da dor de
cabea, samos ilesos) de opacidade dos sujeitos e da experincia que tivemos juntos. Se
esse episdio serviu de lio para alguma coisa, foi a de que as minhas convices sobre o
que so conhecimentos vlidos, e no s as de Slvia, estavam sendo testadas naquela noite.
Dois antroplogos canadenses, Bruce Miller e Jean-Guy Goulet, publicaram uma
coletnea de artigos etnogrficos (GOULET and MILLER, 2007) interessados em refletir
sobre experincias extraordinrias vividas pelo etngrafo na companhia de seus anfitries.
Sem se preocupar com o carter de validade emprica de tais experincias, os autores
ressaltam que so momentos imprevistos, que podem levar a certos insights e conhecimentos
que aprofundam a interao com os nativos, abrindo as portas para questes
epistemolgicas e ontolgicas e levando a domnios cognitivos inesperados. Assim, a
possibilidade de pisar fora do campo de experincias com o qual est familiarizado no ,
para o etngrafo, um impedimento, mas antes pr-requisito para a produo de conhecimento
etnogrfico, por meio de uma participao radical no mundo dos anfitries, buscando adotar
suas perspectivas ticas e epistemolgicas. Dessa forma, quando se trata de conhecimentos
indgenas, o debate epistemolgico no pode ficar restrito quelas situaes e lugares em que
esperamos que ele acontea, como a sala de aula, por exemplo, mas deve estar aberto aos
momentos e experincias que propiciem uma efetiva interao entre sujeitos.
Pude voltar Malacacheta com eles onze dias depois, para uma reunio da
comunidade na escola que geralmente inicia de manh e vai at a metade da tarde, sem
pausa para almoo. Ali ocorreu um fato muito significativo e que ilustra bem um dos
argumentos iniciais da minha pesquisa: tratava-se do retorno dado pela acadmica indgena,
depois de formada, para sua comunidade. Slvia, que havia se formado em medicina no final
do ano anterior, ainda no tinha dado esse retorno e aproveitou aquela reunio para fazer isso.
Em uma fala muito emocionada e emocionante ela agradeceu o apoio recebido da
comunidade, desde o abaixo-assinado que exigido como um dos requisitos para a inscrio
do indgena no processo seletivo especfico da UFRR. Disse tambm que por enquanto no
poderia voltar a morar na comunidade nem trabalhar ali regularmente, pois ainda precisava
fazer a residncia mdica e pretendia se especializar em pediatria. Mas que muito em breve
estaria trabalhando ali, j que essa sempre foi sua inteno, e que desde j poderiam contar
com ela para o que precisassem. E isso na prtica j comeava a acontecer: consultas e
225
atendimentos, como eu mesmo havia visto, eram constantemente demandados a Slvia em
suas visitas Malacacheta, e ela no podia se opor a realiz-las, fazendo isso com muita
ateno e competncia.
Por fim, trago um caso que diz respeito minha participao enquanto colaborador do
Insikiran entre fevereiro e maro de 2016. Essa participao deu-se de duas diferentes formas:
Nos cursos de Gesto Territorial Indgena e Gesto em Sade Coletiva Indgena, pedi
permisso para professores e para as turmas de alunos para poder estar presente em algumas
aulas, durante as quais eu participava no s como observador mas de acordo com a cartilha
do mtodo etnogrfico que exige uma participao ativa, mas tambm por um dever tico de
retribuir, dentro das minhas limitadas capacidades, a tima recepo que me deram como
uma espcie de comentador dos trabalhos apresentados, no modelo seminrio. Minha
presena em sala de aula era sempre precedida de uma apresentao detalhada de mim mesmo
e do meu trabalho l: algum fazendo doutorado em antropologia com o objetivo de pesquisar
eles mesmos. Inevitavelmente, apesar de eu no ter dado aula para eles no sentido estrito do
termo, passei a ser chamado de professor por muitos desses acadmicos indgenas, o que
no me impediu de conviver com eles em outros ambientes fora da sala de aula ou em
ocasies informais. J no Curso de Licenciatura (CLI) fiquei responsvel por ministrar
algumas aulas propriamente ditas.
As turmas do Insikiran so compostas das diversas etnias do estado de Roraima,
prevalecendo, por razes demogrficas mas tambm pela diferena nos histricos de contato,
os Macuxi e Wapichana, mas contendo tambm indgenas Taurepang, Ingaric, Wai-Wai,
Yanomami, entre outros grupos. Devido a essa diversidade e intensa convivncia com o
mundo no-indgena em Boa Vista e outros locais, discusses acerca de temas como
interculturalidade e identidade indgena so quase que onipresentes nas aulas. Muitos jovens
e muitos no to jovens expressam suas dvidas sobre o que ser indgena para quem
vive na cidade j faz algum tempo, ou para aqueles que no tiveram contato suficiente com a
lngua materna, reprimida ao longo de dcadas no processo colonial. O discurso poltico do
engajamento identitrio para o fortalecimento da cultura parece suprir apenas em parte
esses anseios. Ao mesmo tempo, a todo momento e quando menos se espera so trazidos
tona em sala de aula os saberes ancestrais, as histrias de antepassados e o conhecimento
tradicional aprendido com pais, avs e lideranas nas comunidades. Muitas vezes tratando de
episdios caseiros e aparentemente banais, essas falas nem sempre se enquadram na forma
padro do discurso engajado da identidade, frequente no movimento indgena. Mas carregam

226
assim mesmo uma vitalidade inesperada, um sopro de vida que revela essa presena, s vezes
subterrnea ou seria profunda, conforme sugere o etnlogo mexicano Guillermo Bonfil
Batalla (1981)? dos conhecimentos e das prticas indgenas, que sobreviveram a sculos de
perseguio e colonialismo.
Em uma dessas aulas no CLI, fiquei encarregado de falar sobre legislao ambiental e
tratei especialmente da sobreposio de unidades de conservao e terras indgenas. Utilizei o
exemplo bvio da sobreposio entre a Terra Indgena Raposa Serra do Sol (TIRSS) e o
Parque Nacional Monte Roraima (PNMR), mencionando que, com as condicionantes
impostas pelo Supremo Tribunal Federal (STF) na ao que resolveu a demarcao da TIRSS,
ficou determinado que, quando ocorre a dupla afetao de uma rea, a responsabilidade
sobre ela passa a ser do Instituto Chico Mendes de Conservao Ambiental (ICMBio) 144.
Logo um aluno se manifestou: era um indgena Ingaric, que morava em uma comunidade na
rea sobreposta. Disse que acompanhou de perto as reunies que envolveram as lideranas
Ingaric e agentes do rgo ambiental. Estes inicialmente pensavam em estabelecer um posto
na rea o que foi prontamente recusado pelos indgenas, que por experincia prpria
desconfiam dos reais interesses dos brancos sobre a regio.
Logo tornou-se explcito o contraste entre minha forma de exposio que partia das
normas constitucionais, leis e decretos, at chegar no caso concreto especfico de rea
Ingaric, afetada duplamente pela TIRSS e pelo PNMR e a exposio do aluno Ingaric,
que partia de sua experincia prxima, vivenciada por ele em sua prpria comunidade para, a
partir da, voltar o olhar para os funcionrios, rgos, instituies e leis do Estado brasileiro.
No se tratava, portando, aps a constatao de pontos de vista diversos (para no dizer
inversos) sobre o que aparentemente era um mesmo fenmeno a presena do Estado na terra
indgena , de tentar buscar uma fuso de horizontes, na melhor das boas intenes
interculturais. Estava claro que cada um falava a partir de sua prpria sociedade e de suas
construes relacionais com o exterior, que no meu caso eram os povos indgenas e, no dele, o
prprio Estado brasileiro.
O conceito de fuso de horizontes, alis, foi trazido para nossa disciplina a partir da
filosofia hermenutica de H. G. Gadamer ([1963] 2003), que referia-se a um processo

144
Das 19 condicionantes estabelecidas pelos ministros do STF nos Embargos Declaratrios da ao que julgava
a demarcao da TIRSS, trs delas diziam respeito s atribuies do ICMBio, dispondo a de n. 9 o seguinte: O
Instituto Chico Mendes de Conservao da Biodiversidade responder pela administrao da rea de unidade de
conservao, tambm afetada pela terra indgena, com a participao das comunidades indgenas da rea, que
devero ser ouvidas, levando em conta os usos, as tradies e costumes dos indgenas, podendo, para tanto,
contar com a consultoria da Funai. (Fonte:
http://www.stf.jus.br/portal/cms/verNoticiaDetalhe.asp?idConteudo=105036).
227
cognitivo em que a abertura ao outro necessria para superarmos nossos prprios
preconceitos e antecipaes arbitrrias. Roberto Cardoso de Oliveira (2006) um dos
antroplogos brasileiros que discute esse conceito: Isso ocorre graas ampliao do prprio
horizonte da pesquisa, incorporando, em alguma escala, o horizonte do outro. Trata-se da
conhecida fuso de horizontes de que falam os hermeneutas, ressaltando, entretanto, que o
pesquisador apenas abre espao perspectiva do outro, sem abdicar da sua, uma vez que seu
esforo ser sempre o de traduzir o discurso do outro nos termos do prprio discurso de sua
disciplina (p. 68).
A viso oferecida pelo aluno indgena, como contraponto explanao do professor
branco, formava com a minha talvez aquilo que Eduardo Viveiros de Castro (2015) chamou
de equvoco, o modo por excelncia de comunicao entre diferentes posies perspectivas,
e portanto(...) condio de possibilidade e limite da empresa antropolgica (p. 87). Ou seja,
no ocorre erro ou engano de quem quer que seja, uma vez que estes pressupem o
rompimento das regras de um mesmo jogo comum, havendo, ao contrrio, heterogeneidade de
premissas em jogo: o equvoco o que se passa no intervalo, o espao em branco entre jogos
de linguagem diferentes (p. 92). Seria no um rudo a atrapalhar o trabalho etnogrfico, mas
algo que prprio da experincia (e da traduo) antropolgica no encontro com a
alteridade. Em vez de buscar uma compreenso compartilhada pelos dois lados da relao,
impondo assim, mesmo que sob um alegado consenso, um sentido nico para o que est
sendo dito e posto em prtica, o equvoco dado pela coexistncia de diferentes perspectivas,
o encontro (mas no a fuso, de novo ela) de interpretaes divergentes. O oposto de
equvoco, lembra Viveiros de Castro, no a verdade, mas o unvoco, enquanto pretenso
existncia de um sentido nico e transcendente (p. 93). Cabe lembrar aqui, conforme a noo
do autor que acabo de citar, que o equvoco no o mesmo para os dois lados da relao. No
caso que acabo de trazer, sendo o Estado o objeto dos nossos diferentes pontos de vista (meu
e do aluno indgena), talvez fossem os equvocos simetricamente opostos, uma vez que
moldados por uma situao colonial.
Alcida Ramos (2014), por sua vez, aponta o quanto esses desencontros semnticos,
que ela chama de no entendimento intertnico, podem ser usados como instrumento de
dominao dos povos indgenas pelo Estado, impondo a eles uma dupla punio: impem-se
uma semntica estranha aos indgenas e se os culpa por no a entenderem plenamente (p. 8).
Muitas vezes com palavras promissoras, o Estado entoaria um canto da sereia que, entretanto,
cria um campo de ambiguidades que no apenas confunde como favorece interesses alheios

228
(privados ou estatais) sobre as terras indgenas. Conceitos impostos pelo Estado, como
emancipao, democracia, nepotismo, integrariam uma arena de frico epistmica (p.
25), e podem produzir uma gama de mal-entendidos e armadilhas145 que, de acordo com
Ramos, comeam a ser desfeitas com a entrada em cena, mesmo que tardia, dos intelectuais
indgenas.
No dia seguinte, com a mesma turma, minha ideia era passar o filme Terra Vermelha,
de Marco Bechis, lanado em 2008, para em seguida fazermos um debate sobre as diferentes
formas, indgenas e no-indgenas, de se relacionar com a natureza, aproveitando para
explorar a todos os limites que essa palavra oferece ao ser transportada para o universo
indgena. um filme que eu j havia exibido em outras ocasies para turmas no-indgenas,
sempre utilizando-o com seu exemplo veemente da luta Guarani-Kaiow no estado do Mato
Grosso do Sul, sem esquecer do rigor esttico e das mensagens em aberto que o qualificam
como uma grande obra de arte para tratar de questes relativas aos povos indgenas,
principalmente o direito terra e os problemas sociais decorrentes do contato e da
colonizao. Dessa vez, no entanto, no apenas a turma seria composta integralmente por
estudantes indgenas como tambm o tema seria outro: no iria focar nas questes jurdicas,
mas nas diferentes concepes de natureza. O filme, que conta com cenas de nudez e sexo
entre ndios e no-ndios, obrigou a filha de uma das alunas, de aproximadamente 10 anos, a
se retirar da sala em algumas partes. Mas acabada a exibio, a turma parecia estar satisfeita e
desejosa de um debate. Aps o intervalo, reiniciei a aula com a explanao de alguns termos,
sob a perspectiva de teorias antropolgicas que vm questionando as divises ocidentais entre
natureza e cultura, humanos e no-humanos, mundo dos vivos e mundo dos espritos, ao
mesmo tempo em que aludia a cenas e dilogos do filme que tratavam desses temas.
O que eu no tinha previsto, porm, era que a turma rapidamente dominaria essas
questes que hoje tomam muito tempo nos cursos de ps-graduao em Antropologia e
que passaramos a uma discusso sobre as diferentes concepes de mundo, principalmente a
diferena entre as concepes indgenas e a dos brancos, no que diz respeito religio e s
relaes com os seres sobrenaturais. Esbocei uma comparao entre trs maneiras de
conceber a criao do mundo: a cientfica, tendo como incio de tudo a exploso primordial
do Big Bang, segundo a teoria dominante ainda hoje; a concernente mitologia Pemon da
regio circum-Roraima, que gira em torno do episdio em que Makunaima e seus irmos (um
145
Levando tal estratgia de produo de mal entendidos ao extremo, o atual presidente da Funai, ligado a um
partido cristo, declarou recentemente, ao falar sobre gerao de renda e sustentabilidade nas terras indgenas,
sua inteno de acabar com o assistencialismo e ensinar [os ndios] a pescar (Fonte:
http://www.valor.com.br/brasil/4866742/presidente-da-funai-quer-renda-propria-para-aldeias).
229
dos quais, Insikiran, d nome ao Instituto) derrubam a rvore do mundo, cujo toco que
restou o Monte Roraima (tema abordado no Captulo 1); e por fim, a narrativa bblica do
Livro do Gnesis, utilizada pelas igrejas crists, muito presentes nas comunidades indgenas
daquela regio, de que Deus fez o mundo em seis dias e descansou no stimo. De cada uma
dessas cosmogonias, expliquei, derivava uma forma diferente de entender (cosmologia) e se
relacionar com o mundo. A discusso tomou caminhos muito interessantes, por exemplo, se
os Ingaric veneram ou no a montanha e a natureza, no lugar do Deus cristo: assim como a
noo de natureza, que j mencionamos, tem que ser transposta (e de certa forma imposta)
para o mundo indgena de significados, tambm o a de religio. Refutando a ideia de que
seu povo faz adoraes (ao monte etc), o mesmo aluno Ingaric 146 da aula anterior afirmou
que quem faz isso apenas o paj, ou seja, ele quem entra em contato espiritual com esses
entes e faz a mediao com os demais membros de seu povo, em um sentido muito diferente,
portanto, do que o de cristos que se renem semanalmente para orar em uma igreja.
Em seguida, falamos sobre as rezas tradicionais que alguns sbios indgenas
conhecem, de difuso restrita, s quais atribuem-se certos poderes, como por exemplo o de
afastar tempestades e raios. Quando mencionei essa rezas, outro estudante, um senhor j de
certa idade, Pemon do ledo venezuelano da fronteira, de fala articulada e erudita, contou a
seguinte histria: um padre caminhava com trs jovens indgenas perto de um rio quando
viram uma grande nuvem de chuva se aproximando. O padre ento sugeriu que um deles
fizesse a reza para espantar aquela chuva, mas nenhum deles a conhecia ou quis faz-la. Ento
o padre mesmo falou: eu que no sou indgena conheo essa reza, como vocs no
conhecem?, abaixou-se, pegou dois tufos de mato e em seguida fez assim (nesse momento, o
aluno imita os gestos e pronuncia uma sequncia de palavras na lngua Macuxi, que eu no
entendi e nem consegui gravar). Eu j tinha ouvido sobre a existncia dessa reza em conversas
com o Porf. Celino Raposo, mas este me dissera que isso feito em segredo, sem que outros
(indgenas ou no) possam ouvir, pois se trata de um conhecimento restrito apenas para
iniciados. Como ali em sala ela tinha acabado de ser proferida em voz alta, perguntei o que
significava. O aluno ento botou o dedo na frente dos lbios fechados e disse que no podia
dizer, pois era segredo. Uma colega dele ento falou ns entendemos o que ele disse,
professor. Mais uma vez, no s a nuvem de chuva foi deslocada com essa narrativa, eu
tambm havia sido.

146
Por se tratarem de situaes ocorridas em sala de aula, optei por omitir os nomes dos alunos indgenas
envolvidos.
230
 A aula prosseguiu com outros exemplos trazidos pelos alunos, sendo o ltimo deles o
que acabou provocando risos e dando o assunto por encerrado. Foi tambm um exemplo
bastante contundente do que poderamos chamar de conflito entre diferentes saberes e
tambm entre diferentes geraes. Falvamos a respeito de regras e tabus de comportamento
para situaes especficas, como gravidez, nascimento de um filho, menstruao etc. Um
aluno Wapichana de uma comunidade mais prxima ento lembrou de algumas dessas regras
que valem para os homens: quando nasce um filho, o pai no pode jogar futebol nem encher
pneu de bicicleta, pois essas aes esto associadas a problemas com o beb, que pode ficar
inchado e doente (em uma clara referncia aos objetos, cheios de ar). Num desses casos, ao
chegar em casa depois do jogo e perceber que seu filho estava inchado e vermelho, o pai
sanou o problema ao se banhar com a gua com que lavou a bola. O tema, como era de se
esperar, gerou certa controvrsia na turma, pois era perceptvel que nem todos estavam
levando o caso a srio ou se sentiam confortveis com a atribuio de que ainda acreditam
nisso. Esse aluno ento continuou: o primo dele tinha acabado de ter um filho e estava indo
jogar futebol, quando seu pai lhe repreendeu e disse que no poderia fazer isso, pelas razes j
expostas. O filho ento desafiou o pai e respondeu: isso coisa de velho, no existe mais.
Quando meus outros dois filhos nasceram eu andei de bicicleta, joguei futebol e no
aconteceu nada com nenhum deles. O pai no se deu por vencido, e calmamente retrucou:
simples, ento eles no so teus filhos. Nesse momento a turma explodiu em gargalhadas. O
aluno que contou essa histria soube muito bem manter e expressar uma tenso existente fora
dela, que faz parte da vida desses jovens indgenas, permanentemente confrontados com
diferentes e divergentes explicaes sobre o mundo, com o dever de respeito ao saber dos
mais velhos e, ao mesmo tempo, as necessidades e desejos de se conhecer outros mecanismos
de conhecimento e relao com o mundo. Muito sagaz e diplomaticamente, ele soube encerrar
o caso deixando a dvida no ar, mas sobretudo permitindo a coexistncia de ao menos duas
verses sobre o que tinha ocorrido, nenhuma das quais menos rigorosa e lgica do que a
outra.

A formao (Bildung) e os povos indgenas

A formao (Bildung), no sentido que hoje ligamos educao, pode ser descrita a
partir de bases filosficas modernas como o correlato individual do que a ideia de progresso
para a espcie humana: a busca pelo aperfeioamento constante, a passagem da animalidade

231
para a humanidade, do instinto para a razo, do mundo natural para um mundo de regras, do
especfico para o universal. Essa transposio exigiria esforo pessoal, cultivo dedicado, e
mesmo alguma dor numa adaptao iluminista da queda bblica de Ado e Eva147
representando, para a tradio de pensamento moderna, no apenas uma necessidade mas um
destino a ser realizado em sua completude. Eis que formao, nesse sentido, um conceito
que guarda certa proximidade com as ideias clssicas de civilizao e mesmo de cultura em
sua acepo humanista, que tiveram sua poca dourada no Ocidente durante o sculo XIX
(ver, por exemplo, LARAIA, 1996, Cap. 3).
A formao do sujeito segue o projeto europeu moderno de, aps proceder separao
destes dois domnios da vida, natureza e cultura, dominar a primeira (animalidade, selvageria
etc.) por meio da segunda (disciplina, instruo), evocando um processo de racionalizao do
mundo e de elevao da humanidade. Filsofos como Kant e Hegel e, antes deles
Rousseau, escreveram sobre a educao enquanto elemento crucial da formao (espiritual,
intelectual, moral) do homem em sua busca pela liberdade. Para Kant (1999), apenas pela
educao que o homem poderia se tornar um verdadeiro homem, pois ao contrrio dos
outros animais ele a nica criatura que precisa ser educada (p. 11). Tratava-se assim de
desenvolver e aprimorar suas disposies naturais, em direo ao aperfeioamento da
humanidade, uma vez que o grande segredo da perfeio da natureza humana se esconde no
prprio problema da educao (p. 16). Ser disciplinado e tornar-se culto, alm de prudente e
moral, eram para Kant os objetivos da educao (p. 25-6). Para Hegel, por sua vez, tratava-se
de ultrapassar a si mesmo rumo universalidade do esprito absoluto, passando da
imperfeio para a perfeio, em um movimento dado pelo impulso da vida espiritual em si,
o anseio para romper o envoltrio da natureza, da sensualidade, de sua alienao, e atingir a
luz da conscincia ou seja, de seu prprio eu (HEGEL, 2001, p. 107). Rousseau, alm
dos dois volumes de Emlio, no qual expunha parmetros para a educao dos jovens, tambm
escreveu que era um grande e belo espetculo ver o homem sair, de qualquer maneira, do
nada, por seus prprios esforos; dissipar, com as luzes da razo, as trevas nas quais a
natureza o envolvera (ROUSSEAU [1750], 2001, p. 5).
Hans-Georg Gadamer demonstrou que os principais contribuintes para a origem do
conceito de formao, ou Bildung, foram nomes ligados ao movimento clssico-romntico

147
Kant ([1786] 2010), por exemplo, fala que a sada do homem do Paraso, que a razo lhe apresenta como a
primeira instncia de sua espcie, no significa outra coisa que a passagem da rudeza de uma criatura puramente
animal para a humanidade, dos domnios nos quais prevalecia o governo do instinto para aqueles da razo; numa
palavra, da tutela da natureza para o estado de liberdade (p. 24).
232
alemo entre o fim do sculo XVIII e o incio do XIX, como Johan Gottfried Herder e
Wilhelm von Humboldt. Estes se opunham ao positivismo francs e ao predomnio das
cincias naturais e indutivas, defendido pelos empiristas ingleses, sobre as cincias humanas
(tambm chamadas de cincias do esprito, ou Geistwissenschaften). Gadamer explica que o
conceito de formao afastou-se da antiga noo de formao natural, que remetia a uma
aparncia externa e dada pela natureza, para assumir o sentido atual de uma formao
humana, interior, ligada s cincias do esprito: Hoje, a formao est estreitamente ligada
ao conceito de cultura e designa, antes de tudo, a maneira especificamente humana de
aperfeioar suas aptides e faculdades (GADAMER, 2008, p. 45). Gadamer tambm nota
que a palavra em alemo para formao, Bildung deriva de Bild (imagem), que remete por sua
vez antiga tradio mstica, segundo a qual o homem traz em sua alma a imagem de Deus,
segundo a qual foi criado, e que deve reconstruir em si mesmo (Idem, p. 46).
O professor do departamento de Educao da PUC-RJ, Fabiano Lemos, por sua vez,
argumenta que o conceito de Bildung foi necessrio para a modernizao das bases
pedaggicas e do sistema de ensino alemo e depois europeu e universal. Mas essa noo
neo-humanista de W. Humboldt, aponta Lemos, ia alm da preocupao com a formao
individual, derivando em um esforo de espiritualizao da cultura, levado a termo por
Humboldt no interior mesmo das instncias administrativas das instituies de ensino
(LEMOS, 2011 p. 229). Uma dimenso nacionalista da Bildung logo se fez visvel:

a ideia de Bildung tinha como critrio reintegrar positivamente a

multiplicidade dos Estados, das culturas locais, dos indivduos, de modo
natural, em um processo unvoco de formao. Isso significava transformar
o estado fragmentrio da identidade nacional alem de ento a partir de seu
prprio interior, sem impor a ele um modelo externo, como Frederico, o
Grande havia feito, bem antes, usando o modelo dos philosophes franceses.
O novo conceito de cultura deve, portanto, surgir como a unidade espiritual
que os homens compartilham, no apesar de suas diferenas, mas a partir
delas. Nesse sentido, a Bildung, tal como definida por Humboldt e seus
herdeiros ideolgicos, s se deixava deduzir segundo a difcil dialtica entre
o universal e o particular, e, por isso, dizia respeito, desde sua origem, ao
povo alemo e seu esprito prprio (Idem, p. 226-7).

A noo de Bildung, portanto, est na origem no apenas do sistema de educao

escolar e universitrio moderno 148, mas da prpria antropologia, que compartilha dessa
mesma herana. Roberto Cardoso de Oliveira observa que a imagem interior da Bildung foi
tambm aplicada ao estudo das culturas humanas, formando o binmio Kultur/Bildung,
presente sobretudo na antropologia norte-americana por meio de seu pai fundador, Franz
148
Para um aprofundamento desta discusso, ver Arajo (2011) e demais captulos do mesmo volume.
233
Boas: na tradio alem, observam-se dois sentidos claramente distintos: o de Kultur,
referente cultura como sistema de costumes e de elementos materiais produzidos em seu
interior; e Bildung, como expresso espiritual de um povo (CARDOSO DE OLIVEIRA,
2006, p. 131). Roberto Cardoso Oliveira percebe que essa ambivalncia no uso da noo de
cultura perdurou entre alguns antroplogos, uma vez que Boas era tanto um herdeiro do
romantismo alemo quanto algum interessado em dar antropologia o status de cincia.
No preciso dar muitas voltas para perceber o quanto a noo europeia de Bildung,
enquanto formao espiritual e busca pela autonomia do sujeito, foi prejudicial aos povos
indgenas do continente americano. Considerados o prottipo do homem em estado selvagem
pelos filsofos modernos, dentre os quais alguns ilustres aqui citados, os amerndios foram
submetidos aos mais diversos projetos de civilizao, seja pela tentativa de for-los
converso, ao trabalho, escola, ao meio urbano, ou a aderirem a uma noo vaga e
contraditria de nao, a substituir as administraes coloniais. No bastava assim que os
Papas e Reis reconhecessem que os ndios tinham alma; uma vez constatada, agora era preciso
instru-la, educ-la, ensinar-lhe a lngua do colonizador, transform-la em instrumento da
cultura (enquanto os braos e pernas o eram da civilizao), o que nas verses mais recentes
implica em instrumento de desenvolvimento do pas, da economia, em melhores notas nos
ndices de desempenho escolar etc. Permaneceu a ideia de que h uma imagem (Bild) interior
a ser formada, borrando assim as fronteiras entre os projetos religiosos e seculares de
educao: se a noo de alma a ser salva j no cabia mais, serviu a noo de uma cultura e
um intelecto a serem estimulados, refinados, trazidos luz. A dimenso colonial dessa
converso cultural forada hoje pensada a partir de conceitos como a colonialidade do saber
e o racismo epistmico149, formulaes relativamente recentes que tentam dar conta da
eliminao dolosa de conhecimentos, chamada tambm de epistemicdio correlato do
etnocdio sofrida pelas tradies culturais indgenas no processo da conquista, enquanto as
instituies modernas do saber iam se implementando no continente. Paul Feyerabend,
entretanto, j escrevera sobre esse assunto ao falar da interao, nem sempre pacfica, entre
diferentes tradies (de conhecimento), quando uma impinge juzos de valor sobre a outra:

149
Ver, por exemplo, as coletneas El giro decolonial (CASTRO-GMES y GROSSFOGUEL, 2007) e A
colonialidade do saber (LANDER, 2005), alm de MIGNOLO (2000) e WALSH (2009). Para essa corrente
terica, a colonialidade seria o outro lado da modernidade europeia para as populaes subjugadas, sua
contraparte indissocivel, uma vez que ambas so inauguradas a partir da conquista ibrica da Amrica. A noo
de racismo epistmico, por sua vez, desenvolvida por Ramn Grossfoguel (2007), aps observar que no meio
acadmico a tradio de pensamento e pensadores dos homens ocidentais (que quase nunca inclui as mulheres)
considerada como a nica legtima para a produo de conhecimentos e como a nica com capacidade de
acesso universidade e verdade. O racismo epistmico considera os conhecimentos no-ocidentais como
inferiores aos conhecimentos ocidentais (p. 32).
234
 Tradies poderosas, que tm meios de obrigar as demais a adotar seus
costumes, no esto muito interessadas no carter relacional de juzos de
valor (e os filsofos que as defendem tm a ajuda de alguns erros lgicos
bastante elementares) e podem fazer que suas vtimas tambm se esqueam
disso (isso se chama educao). Mas deixem que as vtimas adquiram mais
poder, deixem que elas ressuscitem as prprias tradies e a superioridade
aparentre desaparecer como um sonho (bom ou mau, dependendo da
tradio) (op. cit., p. 13).

Segundo Feyerabend, a superioridade da cincia moderna no passa de mera

presuno, jamais posta prova, e alm disso no h nada nela ou em qualquer outra
ideologia que as faa inerentemente libertadoras (Idem, p. 94), podendo decair em dogmas e
intolerncia. Ao invs de pesquisas que permitissem a comparao entre diferentes mtodos
de pensamento, o que houve foi a supresso material dos portadores das outras culturas e a
colonizao e supresso das ideias das tribos e naes colonizadas. As ideias foram
substitudas, primeiro, pela religio do amor fraternal e, depois, pela religio da Cincia
(Idem, p. 127). No bastaria, portanto, o acesso igual uma tradio especfica (no caso a dos
brancos), mas, para construir o que Feyerabend chama de uma sociedade livre, deveramos
permitir que todas as tradies tenham acesso educao e suas posies de poder.
Para reter-nos apenas face escolar da colonizao, as experincias traumticas
envolvendo a imposio de escolas, misses e internatos entre os indgenas estendem-se por
todas as trs Amricas e alm, se pensarmos nos aborgenes australianos, nos Maori
neozelandeses e em outros povos nativos submetidos a invases e dominaes coloniais. No
Canad, por exemplo, as First Nations sofreram um violento processo de assimilacionismo e
genocdio cultural, com a dissoluo forada de famlias cujas crianas eram retiradas e
levadas para escolas residenciais, onde sofriam abusos e maus tratos (DYCK, 1997;
BIERWERT, 2007). Por outro lado, relatos cada vez mais frequentes do conta de
reapropriaes indgenas do sistema escolar, mediante os quais as First Nations passam por
processos recentes de reconstruo e revitalizao de seus sistemas culturais, identitrios e
sociais. Para isso, lanam mo de estratgias diversas, como tecnologias digitais (NIEZEN,
2009) ou o ensino superior e a parceria com universidades para a recriao de conselhos
tribais e cortes de justia local (MILLER, 2001). Essas reviravoltas so simultneas s que
ocorrem em outros pases, assim como em Roraima (ver Captulo II) e outras regies do
Brasil.
Intelectuais indgenas, uma parte dos quais professores de Antropologia ou de histria
e educao indgenas, tambm passaram a criticar a educao escolar anacrnica e autoritria

235
que eles prprios vivenciaram quando eram pequenos. No Brasil o abismo entre teorias e
prticas pedaggicas, ou entre a escola real e a escola ideal, abordado pelo professor da
Universidade Federal do Amazonas (UFAM), Gersem Baniwa, em sua tese de doutorado, a
partir da prpria experincia como aluno do internato salesiano (no rio Negro e em Manaus)
por nove anos, perodo no qual visitava sua aldeia apenas durante as frias de meio e final de
ano, sofrendo no apenas com o afastamento e a saudade, mas tambm com violncias fsicas
e morais:

A vida na escola-internato possibilitou conhecer e experimentar o lado cruel

da vida no mundo branco: a disputa, a concorrncia, a injustia, a
desigualdade, a violncia, a falta de solidariedade, a falta de hospitalidade, o
individualismo e o egosmo. A vida de aldeia havia me ensinado a evitar e
combater essas mazelas das pessoas, principalmente por ocasio dos ritos de
iniciao, dos ritos do dabucuri e das atividades coletivas. Na aldeia quase
tudo era compartilhado em famlia e na comunidade, ao contrrio da misso,
onde a comida, o po, embora produzido pelos alunos indgenas, no podiam
comer. Onde a casa dos padres construda pelos indgenas, mas no tinham
acesso, no podendo dispor dela em caso de necessidade. Tudo isso, desde o
incio, me despertou forte sensao de injustia, de desigualdade, uma vez
que o cheiro do pozinho e da comida me despertava uma sensao estranha,
perguntando por que era assim, por que eu e meus colegas indgenas no
podamos partilhar daquilo. A reposta interna era: vou estudar, ainda que
com muito sacrifcio (e foi muito sacrifcio), para um dia poder ter acesso
quele pozinho e quela comida. Num primeiro momento, induzido pelas
pregaes e promessas espirituais dos padres, tive certa vontade de ser
religioso, mas logo descobri a contradio entre as pregaes dos padres e
suas prticas, pois pregavam hospitalidade, caridade, fraternidade, pureza,
mas no praticavam nada disso. Ao contrrio, no partilhavam suas casas,
suas comidas (comiam de portas fechadas), exploravam e
maltratavam/castigavam os ndios. (BANIWA, 2011, p. 17).

Tonico Benites, por sua vez, relata como se deu a implementao de escolas de 1 a 4
srie, entre os Kaiow de Mato Grosso do Sul, pelo Servio de Proteo ao ndio (SPI) e por
missionrios da Misso Evanglica Caiu, aps a demarcao de oito minsculas reservas no
estado, entre os anos 1915 e 1928. Benites explica que o objetivo principal dessa poltica
educacional era evangelizar e civilizar os Kaiow, extinguindo sistematicamente sua
identidade tnica e integrando-os sociedade nacional. Isso acabou gerando revolta,
frustrao e desistncias dos Kaiow em relao escola, pois no concordavam com as
prticas dos professores/missionrios:

a maioria dos professores era constituda de no-ndios, fundamentalmente

missionrios. Nas escolas, eram utilizados procedimentos didticos comuns
sociedade nacional, que no levavam em conta a diferena cultural e a
tradio de conhecimento das famlias kaiow; tampouco interessava aos
seus agentes missionrios compreenderem essas especificidades. O modelo
236
 educacional foi implementado no sentido de sempre tentar impor o modo de
viver e de educar do povo ocidental, isto , introduzindo noes de higiene,
vestimenta, hbitos comportamentais, regras de organizao da vida e
escolar e crenas religiosas, desrespeitando as tradies de conhecimento e
os mtodos educativos prprios dos indgenas.
Os materiais didticos eram formulados para ensinar os alunos no ndios na
escola de orientao colonialista, com contedos abstratos,
descontextualizados da realidade emprica. Alm disso, os missionrios
ensinavam por meio da utilizao de trechos bblicos, e aplicavam os
contedos de forma coercitiva, seguindo um regimento prprio. Em relao
aos horrios de ensino, eles eram totalmente alheios realidade cotidiana
dos Kaiow (BENITES, 2012, p. 86).

Tanto Gersem Baniwa quanto Tonico Benites relatam experincias duras da

escolarizao em seus respectivos povos indgenas 150. Ambos reconhecem, entretanto, que
aprender o saber dos brancos (suas palavras e mtodos, saber ler e escrever) tambm uma
estratgia para obter acesso, prestgio e poder nos ambientes no-indgenas, ou ao menos para
tentar solucionar parte dos problemas gerados por esses ambientes: Seria possvel apropriar-
se desses saberes a fim de buscar solues para os seus interesses e os novos problemas que
envolvem a palavra escrita, incluindo a ocupao de cargos que envolvem escolarizao
(Idem, p. 89), aponta Benites, sugerindo uma aceitao da escola em sentido pragmtico ou
estratgico, e mesmo seletivo, ou seja: os Kaiow incorporaram a escola como algo
complementar, no algo para ensinar-lhes o modelo de vida ideal, como decorre de algumas
de suas prticas, mas reconhecendo que a funo dela somente ensinar as crianas
interessadas a ler, escrever e contabilizar (Idem, p. 99). Desses novos instrumentos de luta,
aponta Benites, [o] mais almejado e requerido [pelas famlias kaiow] fazer falar o papel
(moee kuatia) e fazer a palavra do papel (japo kuatia e) (Idem, p. 100)151. O problema

150
Alcida Ramos (2013), ao comentar a mesma passagem da tese de Gersem Baniwa que cito acima, aponta para
a correlao inesperada entre tal experincia traumtica e a formao de intelectuais indgenas: como se o
internato fosse a vida na aldeia retratada em negativo: o claro torna-se escuro, o escuro torna-se claro. No
entanto, esse doloroso aprendizado operou o efeito dialtico de transformar o jovem indgena num pensador
crtico e competente. Anttese da comunidade, o internato forneceu o elemento-chave para criar a sntese do
intelectual indgena engajado nos dois mundos. Esse elemento-chave a educao. No por acaso que tantos
indgenas se especializam em Educao (p. 18).
151
Tonico Benites relata que, apesar da franca oposio de algumas famlias escola e das advertncias dos
xams kaiow (anderu) quanto ao brilho negativo do poder das palavras escritas (kuatia vera), implicando
em uma srie de cuidados e restries com o manuseio do papel, ler e escrever foram saberes incorporados pelos
Kaiow: Nas aldeias, outro fato que deve ser considerado que os capites e os integrantes de outras famlias
passaram a receber vrias palavras escritas dos no indgenas, como a Bblia, livros, revistas e documentos, mas
no conseguiam fazer falar o papel. Mas, por curiosidade, as crianas e os adultos comearam a manusear os
livros e a Bblia, interpretando as figuras e as fotos que estes traziam. Assim, as lideranas de cada famlia
passaram a discutir e a pensar que seus membros mais jovens deveriam aprender a ler e a escrever, justamente
para desvendar a fala, os significados e os saberes do no ndio que se encontravam impregnados no papel.
Desse modo, as famlias interpretavam que aprender a ler e a escrever seria tambm um modo de poder sagrado
(karai vera arandu), alm de um instrumento valioso no contato com os karai, na relao de trabalho (changa) e
em transaes comerciais, para no serem mais enganados (pono je hose) (BENITES, 2012, p. 88).
237
parece estar justamente em conseguir lidar adequadamente com a presena da escola na
comunidade e com os caminhos possveis que ela abre, seja para o bem ou para o mal. Outro
problema seria descobrir o quanto esses saberes (indgenas e ocidentais) so complementares
e o quanto so incompatveis, dado o histrico de represso de um sobre o outro.
Recentemente, Gersem Baniwa tem se destacado no estudo dos processos de
escolarizao dos povos indgenas no Brasil, incluindo a presena indgena no ensino
superior. Gersem Baniwa aponta este fenmeno como uma sada possvel para as relaes de
dependncia que povos indgenas mantm com antroplogos, relaes estas que, apesar de
terem sido benficas para as lutas indgenas em determinado perodo histrico no Brasil,
acabaram por inviabilizar o verdadeiro protagonismo e a autonomia indgenas ao perpetuarem
uma relao tutelar e paternalista. A formao em nmero cada vez maior de acadmicos e
profissionais indgenas, desta forma, passaria a ser vista como uma ameaa tanto aos postos
de trabalho de assessores e consultores no-ndios nas ONGs indigenistas, quanto s velhas
lideranas indgenas acomodadas em prticas viciadas de corrupo e autoritarismo
(BANIWA, 2009, p. 196). A formao de quadros indgenas, dessa forma, visaria atuar dentro
e fora das Terras Indgenas, em problemas locais, ou integrando rgos colegiados de
formulao de polticas pblicas voltadas para os povos indgenas:

Por meio de suas organizaes e outras formas de representao, os povos

indgenas (...) tm reivindicado a universidade enquanto espao de formao
qualificada de quadros no apenas para elaborar e gerir projetos em terras
indgenas, mas tambm para acompanhar a complexa administrao da
questo indgena no nvel governamental. Querem ter condies de dialogar,
sem mediadores brancos, pardos ou negros, com estas instncias
administrativas, ocupando os espaos de representao que vo sendo
abertos participao indgena em conselhos, comisses e grupos de
trabalho ministeriais em reas como a educao, sade, meio ambiente e
agricultura, para citar as mais importantes. Desejam poder viver de suas
terras, aliando seus conhecimentos com outros oriundos do acervo tcnico-
cientfico ocidental, que lhes permitam enfrentar a situao de definio de
um territrio finito (Idem, p. 198).

O ensino escolar como ferramenta til na formao de jovens indgenas uma parte
dos quais se tornaro as lideranas em suas comunidades no futuro visto cada vez mais,
por aqueles povos constrangidos pelo avano de foras exgenas sobre suas terras e culturas,
como uma necessidade premente, uma forma de dar continuidade a sua luta. O intelectual
indgena canadense Taiaiake Alfred (do povo Kanienkeh:ka, mais conhecidos por Mohawk,
ou Moicanos), professor na Universidade de Victoria (Canad), defende que as tradies
indgenas geralmente compreendem uma viso do futuro, e portanto a situao atual da

238
juventude indgena forneceria uma imagem cristalina do estado geral das comunidades.
Taiaiake Alfred (1999) preocupa-se com o quadro atual desses futuros lderes, uma vez que os
jovens indgenas, que j vivem um estgio transitrio, marcado por imaturidade, indefinies
e falta de recursos materiais, so os primeiros a sofrer com os problemas que atingem as
comunidades, como alcoolismo, suicdios, pobreza, HIV, entre outros. Alm disso, os jovens
indgenas que se cansam dos modos tradicionais e procuram a cidade correm o risco de serem
duplamente marginalizados, excludos dos benefcios de ambas as sociedades. Para Taiaiake,
a insero dos jovens nas decises que afetam seu futuro um passo essencial para que sejam
respeitados e empoderados. Os jovens, que tradicionalmente formam o corpo de guerreiros
nas sociedades tribais e executam o que a comunidade decide, precisariam assim de uma nova
arma para os tempos atuais: a educao: A educao o caminho para o conhecimento, a
arma que nossos guerreiros precisam no sculo XXI. Enfrentar o Estado sem uma educao
hoje seria como entrar em uma batalha contra a cavalaria com arco e flechas (ALFRED,
1999 p. 133, em traduo livre minha). Taiaiake Alfred nota que tanto nas sociedades
indgenas quanto na sociedade dominante h fortes inconsistncias entre o sistema ideal (o
mundo como deveria ser) e a realidade (o mundo como ele ). A educao, para ele, permite
no s perceber essa distncia mas tambm transform-la, ativando o desejo humano bsico
de aproximar a realidade do ideal. Ambos os sistemas (ocidental e indgena), afirma Taiaiake
Alfred, tm valores e princpios capazes de promover paz e relaes harmoniosas, no
havendo contradio intrnseca entre os valores bsicos de indgenas e no-indgenas apesar
de serem constantemente deturpados e manipulados por interesses polticos e mecanismos de
controle (Idem, p 32). A educao indgena, portanto, deveria se dar tanto no sentido
convencional ocidental quanto de forma a reenraizar os jovens em suas culturas tradicionais
um ideal a ser almejado pelos povos indgenas mas ainda distante da realidade na maior
parte dos casos:

Com o tempo, tal educao ir produzir uma nova gerao de lderes

saudveis e altamente qualificados, que estaro aptos a interagir com a
sociedade dominante em mutao a partir de uma fora enraizada na
confiana cultural. Esses lderes praticaro um novo estilo de poltica
indgena que ir rejeitar os pressupostos e mentalidades coloniais que
permitiram que a dominao estatal continuasse. Ir reconhecer e fazer
frente aos esforos do Estado para cooptar, dividir e conquistar
comunidades. Ser fundada na sabedoria essencial da tradio. Ir mesclar o
respeito sabedoria ancestral com o compromisso de viver de acordo com
seu exemplo (Idem, p. 133).

239
 Outra acadmica indgena da Amrica do Norte, Angela Cavender Wilson, do povo
Dakota, professora de histria indgena na Universidade do Arizona (EUA), afirma algo
semelhante quando fala em recuperar os conhecimentos indgenas, na esperana de que, ao
entrar na academia, os intelectuais indgenas possam melhorar a situao atual de sues povos,
aps sculos de dominao e colonialismo. Influenciada pelas ideias de Frantz Fanon e de
Paulo Freire, Wilson defende a descolonizao das estruturas simblicas e educacionais por
meio de uma prxis transformadora e libertadora. Esses autores, segundo ela, deram-lhe uma
linguagem para articular a sua prpria luta, embora reconhea diferenas marcantes entre as
bases conceituais em que eles escreveram suas teses e as estratgias indgenas de
descolonizao: Uma reafirmao dos fundamentos epistemolgicos e ontolgicos indgenas,
ento, na contemporaneidade, oferece uma forma central de resistncia s foras coloniais que
os tm consistente e metodicamente denegrido e silenciado (WILSON, 2004, p. 71, em
traduo aproximada minha). A partir dessa perspectiva, algumas inadequaes ou
fracassos das comunidades indgenas atuais frente aos modos ocidentais de conhecimento,
como os indicadores de evaso escolar, podem ser vistos de outra maneira, no mais de um
ponto de vista estatal interessado em administrar os ndices:

Por exemplo, o administrador tribal em minha reserva natal estimou em

2002 que nossos jovens tinham uma taxa de evaso de oitenta por cento na
escola pblica da cidade que margeia a nossa reserva. Enquanto um
currculo escolar racista no de forma alguma o nico fator a influenciar
essa estatstica ultrajante, certamente um fator importante. A negao
dolorosa de si mesmo necessria para muitos para ter sucesso nas
instituies acadmicas brancas tem sido mencionada por alguns estudiosos
como suicdio racial forado, indicando a extenso da violncia
identidade das crianas (Idem, p. 80).

Angela C. Wilson, contudo, no deixa de fazer eco com a postura de muitos outros
intelectuais e lderes indgenas frente ao ensino escolar e acadmico. De um dos mais potentes
e capilarizados instrumentos de colonizao, esse conjunto de ambientes, tcnicas, formas e
recursos educacionais pode vir a ser (e vem sendo) transformado em ferramentas de
emancipao das comunidades, ajudando a firmar um lugar para os conhecimentos indgenas
dentro dessas mesmas instituies que os haviam suprimido sistematicamente. As formas
indgenas de ver, ser, pensar e agir so, segundo Wilson, necessariamente um desafio para a
sociedade dominante, dado o histrico de proibies e perseguies a que foram por esta
submetidos. Da o papel crucial exercido pelos intelectuais indgenas ao se apropriarem dessas
novas ferramentas:

240
 Enquanto acadmicos indgenas, estamos em condio de usar nossa
pesquisa acadmica e capacidades de escrita (assim como os recursos
acadmicos disponveis) para contribuir com a recuperao do conhecimento
indgena. No entanto, isso apresenta o seu desafio particular, j que a
academia historicamente no tem valorizado ou respeitado o nosso
conhecimento. Frequentemente, a universidade aceitou apenas aquilo que
pde apropriar para propsitos coloniais (o campo da antropologia sozinho,
notrio por sua coleta de dados indgenas, oferece infindveis exemplos
disso) e dispensou qualquer conhecimento que desafiasse o status quo e as
formas ocidentais de saber. Enquanto acadmicos indgenas, ns
simplesmente no podemos rejeitar aquilo que inaceitvel para a academia
(porque ns valorizamos todo o conhecimento indgena), portanto nossa
tarefa desafiar a academia enquanto um agente do colonialismo e entalhar
um lugar para nossas prprias tradies enquanto temas legtimos de estudo
acadmico, mas em nossos prprios termos (Idem, p. 73).

Esse sentimento generalizado entre povos indgenas e alguns de seus intelectuais, a

respeito dos potenciais benefcios e do fortalecimento obtidos com a escolarizao e com o
ingresso nas universidades, acompanhado, todavia, pela constante crtica aos mtodos
autoritrios e lineares da educao ocidental e pela defesa cada vez maior do reconhecimento
e da valorizao do pensamento indgena nos espaos institucionais. Assim tambm avaliou o
intelectual indgena norte-americano Donald L. Fixico, que professor de histria indgena na
Universidade do Kansas (EUA). Fixico est interessado em averiguar a permanncia da mente
indgena em um mundo linear (ocidental), apontando os contrastes entre um e outro modos de
pensamento. Mesmo sem querer sobrepor um modelo genrico e abstrato de intelectualismo
indgena s diversas culturas nativas existentes, Fixico aponta certas caractersticas do
pensamento indgena que so negligenciadas pela linearidade do pensamento moderno: O
mtodo circular (que no se confunde com movimento circular, remetendo mais imagem de
raios de uma roda, em que vrios elementos explicativos ou ilustrativos convergem para o
ponto focal da discusso) uma dessas caractersticas: A mente linear procura por causa e
efeito, e a mente indgena procura compreender relaes (FIXICO, 2003, p. 8, em traduo
livre minha). As guerras entre ndios e brancos, portanto, teriam sido mais do que apenas pela
terra, elas seriam guerras de mentes (Idem, p. 15).
Fixico prope-se a contar a histria dos povos indgenas norte-americanos do ponto de
vista deles, ou seja, mostrar uma viso a partir do outro lado da ponte, ou do lado indgena da
equao ndio-branco (Idem, p. 9). A experincia dos internatos junto aos povos indgenas
por ele retratada como uma tentativa de usurpao do pensamento nativo, relatando uma srie
de humilhaes sofridas por indgenas em sala de aula. Ocorre que, apesar dos esforos do
governo com seus internatos, estes no conseguiram eliminar a mente indgena de forma
permanente, nem transform-la definitivamente em um pensamento branco:
241
 A mente dos indgenas americanos tradicionais est embebida na cultura
tradicional do povo. Quando professores no-ndios lecionam para
estudantes indgenas, surge um problema. O professor falhou em reconhecer
a lgica diferente do indgena e o ethos nico da mente indgena. Como
resultado, internatos federais ou religiosos puniram os estudantes indgenas
por praticarem seus costumes tibais e por falarem suas lnguas nativas. Esse
tratamento tem uma longa histria que vem sendo documentada por
estudiosos. Infelizmente, o aprendizado da lngua inglesa por estudantes
indgenas fez com que esquecessem suas lnguas nativas.
Convencionalmente, isso visto como progresso e sinal de avano, mas
nunca se olha para trs para refletir sobre o que foi perdido. Em resposta, os
funcionrios das escolas se depararam com uma resilincia do intelecto
indgena e os estudantes indgenas resistiram a virar estudantes no-
indgenas. Eles comearam a ver uma perspectiva dual a partir da
combinao de sua lgica nativa com a mente linear. Como resultado, a
sobrevivncia de ideias, perspectiva e do pensamento indgena permaneceu
incrustrada na mente dos ndios americanos (Idem, p. 84).

Outra intelectual indgena, Linda Tuhiwai Smith, do povo Maori, professora de

educao indgena na Universidade de Waikato, na Nova Zelndia, faz uma profunda crtica
dos mtodos de pesquisa e conhecimento ocidentais quando aplicados aos povos indgenas,
notando que tais situaes esto inextrincavelmente ligadas ao imperialismo e colonialismo
europeus. Pesquisa, portanto, seria uma das palavras mais malvistas no vocabulrio
indgena global, uma vez que remete a pessoas que chegam de fora vasculhando vidas,
histrias, corpos, comunidades e tudo aquilo que consideram seu objeto de estudo, alm de
ser uma prtica que frequentemente leva a acusaes de explorao e abuso da hospitalidade e
generosidade indgenas. Smith alia seu olhar de intelectual nativa a um conceitual terico que
vai de crticos internos ao pensamento ocidental e s cincias sociais, como Michel Foucault e
Georg Stocking Jr., a autores ps-coloniais como Edward Said e Gayatri Spivak 152. Novas
concepes de tempo, espao, relao com a terra e entre pessoas, por exemplo, foram
impostas aos indgenas no processo de ocupao colonial, que se dava tanto sobre a terra e os
recursos fsicos quanto sobre as formas de ver, nomear, pensar e relacionar-se com o mundo:

Renomear a terra foi provavelmente to ideologicamente poderoso quanto

modificar a terra. Crianas indgenas na escola, por exemplo, tiveram que
aprender os novos nomes de lugares em que eles e seus pais viviam h
geraes. Estes eram os nomes que apareciam nos mapas e que eram
utilizados em comunicaes oficiais. Essa terra recm-nomeada tornou-se
cada vez mais desconectada das canes e cantos usados pelos povos
indgenas para traar suas histrias, trazer tona elementos espirituais ou
realizar as cerimnias mais simples. Mais significativamente, contudo, o

152
No sem contradies, autores como Spivak e Said escrevem e refletem sobre suas sociedades no-ocidentais
desde os Estados Unidos, dirigindo-se e dialogando sobretudo com o meio acadmico norte-americano e
adotando suas linguagens e modos (ver a crtica feita por Slvia Rivera Cusicanqui, citada mais frente).
242
 espao foi tomado das culturas indgenas e depois dado de volta [gifted
back] como reservas, bolses reservados de terra para povos indgenas que
antes possuam ela toda (TUHIWAI SMITH, 1999, p. 51, em traduo livre
minha).

A disciplina, por exemplo, valor to caro a tantos educadores e humanistas da

modernidade, desconstruda por Tuhiwai Smith sob uma perspectiva foucaultiana, agora
enquanto forma de dominao, remetendo s tecnologias sociais desenvolvidas na
modernidade para controlar pessoas e corpos. A escola, juntamente com outras instituies
disciplinares como o hospital, a priso, o quartel etc, seria um desses lugares em que o
exerccio do poder d-se pelo controle dos corpos, por meio de intensos regimes disciplinares.
Esse aspecto da educao fica evidente nos relatos dos indgenas que vivenciaram processos
de escolarizao, basta reparar na nfase que esses autores (como Benites, Baniwa, Fixico e
outros) do aos mecanismos fsicos utilizados por professores e missionrios, como castigos
corporais, restrio alimentao e circulao pelo espao escolar, horrios e rotina rgidos,
noes de higiene e vestimenta adequadas, o afastamento, o isolamento e a imposio de
hbitos comportamentais em geral. Ocorre que, para os modos de vida indgenas, inserir esse
controle fsico sobre corpos e comportamentos implicava em alterar tambm as suas relaes
mais profundas com o conhecimento, modificando bruscamente noes e procedimentos
bsicos da compreenso do mundo. Tuhiwai Smith demonstra a face colonial da disciplina
sobre o conhecimento indgena:

A colonizao do Outro atravs da disciplina tem vrios significados

diferentes. Em termos da forma como o conhecimento foi usado para
disciplinar o colonizado, ele funcionou de vrias maneiras. As formas mais
bvias de disciplina foram a excluso, a marginalizao e a negao. As
formas indgenas de conhecimento foram excludas e marginalizadas. Isso
aconteceu com as vises indgenas sobre a terra, por exemplo, atravs da
imposio forada de ttulos de propriedade, do confisco legal de terras
como punio s rebelies indgenas, ou redefinindo a terra como terra
improdutiva ou terra vazia e depois tomando-a. Foucault sugere que uma
das formas de distribuir a disciplina era o enclausuramento. Esse o outro
lado da excluso, no qual as margens so clausuras: terras reservadas so
clausuras, a escola enclausura, mas para enclausurar ela tambm exclui, tem
algo do lado de fora. Disciplina tambm segmentao, separao de
indivduos e compartimentalizao de espaos. Isso permitiu supervisionar
com eficincia e realizar simultneas distines entre os indivduos. Essa
forma de disciplina funcionou no nvel do currculo, por exemplo, como um
mecanismo para selecionar as crianas e meninas nativas para o trabalho
domstico e manual. Funcionou tambm no nvel de avaliao, com testes
normativos formulados em torno do capital lingustico e cultural da classe
mdia branca (Idem, p. 68).

243
 Silvia Rivera Cusicanqui, por sua vez, uma intelectual boliviana de origem aymara,
identificando-se ora como indgena ora como, na lngua aymara, chixi (conceito nativo para
mestia). A crtica que Cusicanqui faz destina-se tanto aos modos coloniais de dominao
(incluindo o colonialismo interno das elites locais, por vezes mais perversas do que seu
original europeu, mesmo que caricaturas deste) quanto ao debate atual sobre ps-
colonialismo e a geopoltica do conhecimento, cujo jargo e aparato conceitual foi
cunhado no mbito dos estudos culturais das universidades norte-americanas, a partir da
adoo das ideias dos estudos subalternos, sobre a Amrica Latina. Tais centros de
excelncia, verdadeiros palcios do conhecimento de onde saem as ideias dominantes,
estariam implementando uma poltica de ideias, salrios e status acadmico que produziria
uma estrutura vertical, de tringulos sem base, entre as universidades do Norte e do Sul:

esta nova estrutura de poder acadmico se realiza na prtica atravs de uma

rede de professores convidados e visitantes entre universidades e atravs do
fluxo de sul a norte de estudantes indgenas ou afrodescendentes da
Bolvia, Peru e Equador, que se encarregam de sustentar o multiculturalismo
terico, racializado e exotizante das academias (CUSICANQUI, 2010 p. 65,
em traduo livre minha).

Silvia Cusicanqui, que professora da Universidade Maior de San Andrs, em La Paz,

critica a transformao das pautas polticas indgenas e dos debates locais (bolivianos, no seu
caso) em discursos entronizados no meio acadmico a partir de certos intelectuais que,
embora latino-americanos, esto estabelecidos em instituies do mundo anglo-saxo,
formando assim um novo cnone disciplinar, um pequeno imprio dentro do imprio, e
suplantando as populaes indgenas e autores locais com discursos essencialistas e
historicistas. Nossas universidades, segundo ela, estariam conectadas a esses grandes centros
de poder por meio de uma estrutura arborescente, em que a desigualdade entre os polos
crescente: a medida que se agudiza a crise das universidades pblicas na Amrica Latina, o
tipo de estrutura que descrevemos se presta muito bem ao exerccio do clientelismo como
modo de dominao colonial (Idem, p. 66). Tal estrutura clientelista do meio acadmico,
como proposta por Cusicanqui, seria baseada na distribuio desigual de recursos que fluem
das universidades do norte: do acadmico anglo-saxo para o latino-americano; destes (que
aos olhos dos indgenas podem no ter muita diferena entre si) aos acadmicos indgenas; e
destes, poderamos supor, aos demais indgenas.
Aparentemente, Cusicanqui coerente com sua crtica e busca aplicar aquilo que
defende na teoria. Ao propor uma sociologia da imagem para compreender a histria colonial
andina, a professora aymara sugere que, no colonialismo, as palavras servem menos para
244
designar do que para encobrir, o que explicaria como as ideologias igualitrias do perodo
republicano resultaram em perda de direitos para a maioria da populao: Deste modo, as
palavras se converteram em um registro ficcional, encoberto por eufemismos que velam a
realidade ao invs de design-la (Idem, p. 19). Isso explica tambm por que assuntos como o
racismo so tratados como tabu em nossos tempos, apesar dos episdios recentes marcados
por demonstraes coletivas de racismo (referia-se aos protestos da elite branca em
Cochabamba em 2007 e em Sucre em 2008). As imagens, portanto, permitiriam reduzir as
lacunas entre o castelhano culto e a fala coloquial dos estudantes em suas aulas (em sua
maioria migrantes e de origem aymara ou quchua), alm de resolver o impasse entre a
experincia visual destes e suas dificuldades em se expressar em castelhano acadmico
(CUSICANQUI, 2010, p 20-1).
Abordando o trabalho de Felipe Huaman Poma de Ayala (cronista indgena que viveu
entre os sculos XVI e XVII e autor de Primeira nova crnica e bom governo, manuscrito de
mais de mil pginas que permaneceu desconhecido dos modernos at ser redescoberto em
uma biblioteca em Copenhagen, em 1908) e suas diversas ilustraes dos modos de vida
andinos, Cusicanqui enxerga tanto um retrato do mundo colonial quanto a expresso de um
conjunto de saberes indgenas que sobreviveram nesses desenhos, mesmo que sob roupagens
catlicas como um calendrio de atividades rituais e produtivas que segue a contagem
gregoriana dos meses. Tais imagens do testemunho de uma organizao social fundada na
terra, evidenciando a centralidade da comida e do trabalho produtivo no ordenamento
csmico indgena (Idem, p. 22) e esboando o que seria uma teorizao visual do sistema
colonial, ao denunciar a desordem, caos e hecatombe trazidos pela invaso espanhola 153 e pela
noo de trabalho como castigo, que atravessa o pensamento ocidental, desde a Bblia at as
ideias de pensadores marxistas como Enrique Dussel (Idem, p. 26). Tais imagens seriam
mais interpretativas do que descritivas, trazendo juzos ticos e valorativos que poderiam
iluminar certos problemas do presente (numa viso benjaminiana) como as novas formas de
imperialismo. s imagens dos grandes lderes incas (Atawalpa e Tupaq Amaru) decapitados
simbolizando a radicalidade destruidora da conquista e colonizao Poma de Ayala oferece
a figura contrastante do ndio Poeta e Astrlogo, um guardio do conhecimento, sabedor dos
ciclos ligados produo de comida, capaz de percorrer o mundo e de ler e interpretar os
sinais do tempo-espao:

153
Ver tambm Quea, 2013, disponvel em: http://www.elhablador.com/Guaman.htm.
245
 Este um poeta no sentido aristotlico do termo: criador do mundo, produtor
dos alimentos, conhecedor dos ciclos do cosmo. E esta poiesis do mundo,
que se realiza na caminhada, nos Kipus que registram a memria e as
regularidades dos ciclos astrais, aparece-nos como uma evidncia e uma
proposta. A alteridade indgena pode ser vista como uma nova
universalidade, que se ope ao caos e destruio colonial do mundo e da
vida. Dos tempos antigos at o presente, so as tecedoras e os poetas-
astrlogos das comunidades e povos, os que nos revelam essa trama
alternativa e subversiva de saberes e de prticas capazes de restaurar o
mundo e devolv-lo ao seu prprio curso (Idem, p. 33).

A postura esperanosa desses pensadores indgenas ao defenderem a construo de

sistemas educacionais e de pensamento nativo (no s atravs de escolas e universidades
indgenas, mas de iniciativas como a realizao de oficinas e publicaes, por eles mesmos,
de gramticas, enciclopdias, materiais e jogos didticos, manuais e registros histricos,
coletneas de mitos etc.) contrasta com o olhar ctico e pessimista de muitos antroplogos a
respeito da possibilidade de se institucionalizar os conhecimentos indgenas, principalmente
no que diz respeito escola. Na verdade qualquer meno a esta ideia chega a provocar
arrepios naqueles etnlogos acostumados a projetar nos indgenas os seus ideais libertrios de
uma sociedade contra o Estado uma noo que defendo na introduo desta tese, porm
menos para afastar do que para aproximar os nossos mundos atravs desse princpio ativo
igualitrio, potencialmente presente em qualquer sociedade.
Bento Prado Jr. (1980), ao comentar sobre os impactos tericos e prticos que as
revoltas estudantis de 1968 tiveram na poltica e especialmente na poltica educacional,
afirmava que, antes desse ano fatdico, a escola era pensada por filsofos e pedagogos (de
direita e de esquerda) que discutiam apenas os estilos e as estratgias educacionais mais
eficazes, sem a questionarem enquanto boa instituio, ou seja, enquanto meio e instrumento
de instaurao da boa sociedade (...) ignorando que o repeito pelas instituies, enquanto
tais, na sua inrcia, o comeo do conformismo e o fim do pensamento (p. 12). A partir de
1968, aponta Prado Jr., pelo menos entre alguns autores de esquerda, a instituio da escola
deixa de figurar no caminho obrigatrio para a construo de uma sociedade melhor, havendo
inclusive quem defendesse a sua extino. O otimismo iluminista que via a escola enquanto
formadora do indivduo e da sociedade passa a ser demolido aps a constatao de que a
escola trabalharia a servio do capitalismo, chancelando e reproduzindo desigualdades
sociais prvias, como apontaram Bourdieu e Passeron (op. cit., ver Captulo III). Mas Prado
Jr. parece descontente com as insuficincias e limitaes de tal questionamento, afirmando
que a lio de 1968 no foi bem digerida: Insensivelmente acabamos por retornar
filosofia das luzes, ao saudoso otimismo poltico e pedaggico que fazia, da difuso das idias
246
e da instruo, condio necessria e suficiente para a reestruturao da sociedade, segundo os
princpios da justia e da razo (PRADO JR., 1980, p. 29). Seria absurdo, entretanto, supor a
existncia de ndios iluministas por haver entre os povos indgenas aqueles que defendem a
escola enquanto instrumento de emancipao. Se para os filsofos europeus do sculo XVIII
tratava-se de defender a formao educacional contra o que eles diziam ser o obscurantismo
da tradio (sobretudo religiosa), o que presenciamos hoje e nos autores indgenas aqui
citados uma crtica descolonizadora que passa pela retomada de suas tradies, por anos
reprimidas pelo ensino oficial.
Abundam na literatura antropolgica os exemplos de iniciativas fracassadas
envolvendo a educao escolar indgena, sugerindo menos uma incapacidade dos indgenas
em se adequarem escola do que a vontade de antroplogos de apontar (ou apostar n)as
inadequaes da escola em geral ou em relao s culturas indgenas. Essa diferena de
perspectiva foi notada por Dominique Tilkin Gallois ao avaliar o Seminrio Polticas
culturais e povos indgenas. A escola e outros problemas, realizado na USP em 2013,
ressaltando o contraste entre a angstia dos antroplogos em relao aos problemas da
escola e a postura proativa e persistente dos indgenas em relao a esses mesmos
problemas: Ao contrrio dos educadores e antroplogos no indgenas presentes, os ndios
no apresentaram uma crtica to radical ao fracasso da escola diferenciada, nem colocaram
em cheque a noo de interculturalidade, tpico central nas anlises dos demais
(GALLOIS, 2014, p. 511). Dentre os exemplos indgenas que se contrapem s narrativas do
fracasso preferidas pelos brancos, destaco a realizao peridica, pelos Kaingang, dos
Encontros dos Kuj, cuja sexta edio ocorreu em 2016 154. Nesses encontros, uma reunio
dos pajs/lderes espirituais do povo Kaingang para refletir sobre seus problemas atuais, a
educao escolar objeto de debate e resolues. Ali, os kuj defendem que

seus conhecimentos e prticas devem ser considerados na formulao de

currculos de formao de profissionais da rea da sade indgena,
especialmente agentes indgenas de sade, em cujos cursos de formao
devem ser previstos espaos adequados a participao dos kuj, cujo formato
propositivo deve partir dos prprios preceitos kaingang. Igualmente, o kuj
deve ser considerado na formulao e implementao dos projetos poltico-
pedaggicos das escolas kaingang e, no contexto da educao escolar
indgena de modo mais amplo, deve ter presena prevista nos espaos das
universidades pblicas, cada vez mais freqentadas por estudantes indgenas
(CASTRO FREITAS; SANTOS ROKG, 2007, p. 215-6)

154
Ver a notcia VI encontro dos Kuj Kaingang: nossa fora ancestral nos encoraja a lutar, na pgina do
CIMI: http://www.cimi.org.br/site/pt-br/?system=news&conteudo_id=9055&action=read.
247
 evidente que alguns conhecimentos no devam ser acessveis a todos, nem
universalizveis como prope o ideal moderno de escolarizao ocidental (embora nem perto
de ser realizado na maioria dos pases). Mas assim como nem todos os jovens esto
preparados ou predispostos a receber saberes xamnicos, nem todos sero capazes ou tero
vontade de exercer a medicina ou de projetar avies mesmo que tais conhecimentos
beneficiem a um pblico bem mais amplo do que o seleto grupo que os domina e, portanto,
meream ter continuidade. Porm o que parece emergir dos intelectuais indgenas aqui citados
a ideia comum de que os saberes indgenas podem construir tramas alternativas,
engajamentos e prticas descolonizadoras e revitalizaes profundas em suas sociedades ao
serem transmitidos para as novas geraes. O que eles esto propondo, para retomar uma
figura que utilizei no segundo captulo, fazer a mquina (que a escola, e pode vir a ser a
universidade) girar no sentido contrrio ao que vinha acontecendo.

Transformaes indgenas

A noo antropolgica de transformao tenta dar conta da coexistncia entre

permanncia e mudana nas sociedades indgenas, coexistncia esta que se constata seja
comparando-as entre si155 ou detendo-se em uma s delas ao longo do tempo. A ideia de que
os povos indgenas estariam passando por um aquecimento de suas sociedades, como
escreveu Lvi-Strauss, j foi tratada no Captulo II. Para alm da oposio entre sociedades
frias e quentes, ou de uma tardia reao anticolonial dos grupos indgenas, o que estava
em jogo nessa formulao de Lvi-Strauss era outro binmio: mito e histria, como modos
opostos de percepo e construo representativa dos fenmenos sociais por que passam as
diferentes sociedades. O contraste entre a variabilidade irregular e imprevisvel da histria e a
ordem lgica e estrutural do mito (ou aquilo que Oscar Calavia Sez, 2008, define como a
oposio entre ideogrfico e nomottico) marcou boa parte do projeto inicial da obra de Lvi-
Strauss em busca de regularidades, frmulas e conceitos universalizveis (como no
parentesco, nos mitos, nas classificaes totmicas), da sua atrao explcita pela lingustica e
a construo de gramticas de relaes, modelos estruturais etc.
155
As estruturas sociais e os mitos, no toa, figuram entre o material preferido de etnlogos como Claude Lvi-
Strauss, uma vez que servem muito bem a esse tipo de comparao: Como se sabe, os mitos se transformam.
Tais transformaes ocorrem entre uma variante e outra do mesmo mito, entre um mito e outro, entre uma
sociedade e outra para os mesmos mitos ou mitos diferentes e afetam ora a armao, ora o cdigo, ora a
mensagem do mito, mas sem que este deixe de existir enquanto tal. Elas respeitam, portanto, uma espcie de
princpio de conservao da matria mtica, segundo o qual, de qualquer mito sempre pode sair outro mito
(LVI-STRAUSS [1971], 2013, p. 287).
248
 O apego a essa anttese estabilidade vs. mudana, ou histria vs. estrutura, j foi
objeto de algumas crticas, penso que a principal delas vindo de Marshall Sahlins (2003;
2008), que demonstrou cabalmente o quanto essas dicotomias so reificaes das cincias
sociais acadmicas, dando ao menos um exemplo em que elas no se excluem mutuamente:

A histria havaiana est, toda ela, baseada na estrutura, na ordenao

sistemtica de circunstncias contingentes, ao mesmo tempo que a estrutura
havaiana provou ser histrica.
O que, ento, acontece com a oposio corolria entre estabilidade e
mudana? O pensamento ocidental pressupe, mais uma vez, que estas
sejam antitticas: contrrios lgicos e ontolgicos. Efeitos culturais so
identificados enquanto contnuos com o passado, ou descontnuos, como se
existissem tipos alternativos de realidade fenomenal, em distribuio
complementar em qualquer espao cultural. Essa distino atravessa em
profundidade uma srie inteira de categorias elementares organizadoras do
saber comum: o esttico vs. o dinmico, ser vs. devir, estado vs. ao,
condio vs. processo e, - por que no incluir? substantivo em oposio a
verbo. A partir desse ponto, resta apenas um pequeno passo lgico at
confundir histria com mudana, como se a persistncia da estrutura atravs
do tempo (pensemos na pense sauvage) no fosse histrica. Porm, mais
uma vez, a cultura havaiana no a nica em demonstrar que a cultura
funciona como uma sntese de estabilidade e mudana, de passado e
presente, de diacronia e sincronia (SAHLINS, 2003, p. 180).

O interessante da crtica de Sahlins que ele no cai na armadilha de simplesmente

defender um dos lados da contraposio que ele mesmo critica, ou seja, sua crtica no uma
mera argumentao de como a cultura havaiana mudou ao longo do tempo, ou de como
tambm ela marcada pela histria, mas ataca justamente esse falso embate entre mudana e
estrutura. Em outro livro, Sahlins (2008) escreve que toda transformao estrutural envolve
reproduo estrutural, se no tambm o contrrio (p. 126) e afirma que esses efeitos, apesar
de poderem ser observados privilegiadamente em situaes de contato cultural, no so
exclusivos dessas situaes, uma vez que tanto a mudana quanto a resistncia mudana
so elas mesmas assuntos histricos (Idem). Porm cabe perguntar se de fato Lvi-Strauss
confiava tanto nessas oposies, ou se lcito afirmar que ele no estava muito interessado no
que dinmico, no devir e no processo, optando pelo que esttico e pela descrio de
estados e condies. Em sua vasta obra, podem-se encontrar elementos para defender que sim
ou que no. Tomo partido dos que reforam a ideia de que no, Lvi-Strauss no via as coisas
de maneira to simples, como neste belo trecho do Prefcio de Histria de Lince:

Durante alguns sculos, a cincia foi dominada pela idia de um tempo

reversvel, de um universo imutvel em que o passado e o futuro eram
idnticos de direito. S restava a histria para servir de refgio ao
pensamento mtico. E eis que ficamos sabendo, primeiramente pela teoria da
249
 evoluo e depois pela nova cosmologia, que o universo e a vida tambm
esto na histria; que tiveram um comeo e esto entregues ao devir (LVI-
STRAUSS, 1993b, p. 11).

O trecho acima no parece apontar para qualquer preferncia por um universo esttico,
a-histrico, de formas eternas a que muitos de seus crticos se referiram. Pelo contrrio,
Lvi-Strauss descreve um universo entregue ao devir, fugindo estabilidade de certas
divises reducionistas. Ele faz notar que, ao mesmo tempo que novas descobertas cientficas
tornam nossa concepo do universo cada vez mais dinmica e que, nos termos aqui
propostos, poderia se traduzir tambm por histrica justamente a linguagem cientfica dos
fsicos, dos bioqumicos, com seus clculos e experincias inacessveis ao homem comum,
que traz de volta algo que a cincia sempre pretendeu superar: o sobrenatural e o pensamento
mtico156. Mas para alm desses emprstimos que a cincia faz aos velhos modos de pensar,
sobre o pensamento indgena que Lvi-Strauss continua interessado em Histria de Lince,
voltando sua ateno sobretudo para um elemento constante nos mitos amerndios: os
dualismos, ou aquilo que ele denominou como a ideologia bipartida dos amerndios:

hoje possvel remontar s fontes filosficas e ticas do dualismo

amerndio. Ele se inspira, parece-me, numa abertura para o outro que se
manifestou com toda a clareza quando dos primeiros contatos com os
brancos, embora estes fossem animados e disposies bem contrrias (Idem,
p. 14).

Esta peculiaridade, que comumente aparece na forma de dois irmos gmeos mticos
fundadores (ver tambm Egon Schaden, 1988, p. 87), ao invs de um sistema estanque de
oposies em equilbrio, indicaria na verdade um constante movimento de abertura,
promovido pelo desequilbrio dinmico entre termos seres, elementos, grupos sociais que
seria tentador repartir em pares, pois que, primeira vista, e considerados dois a dois,
parecem equivalentes, iguais, s vezes at mesmo idnticos (Idem, p. 214). Tal caracterstica
estaria presente tanto na ideologia indgena, por meio de seus mitos, quanto em algumas de
suas formas de organizao social, como no Brasil central157. Os Bororo, por exemplo, tiram

156
Nesse aspecto, no se trata apenas de fazer dialogarem mito e histria, mas tambm de reaproximar mito e
cincia. Para o homem, volta a existir, portanto, um mundo sobrenatural. Os clculos e experincias dos fsicos
certamente demonstram sua realidade. Mas essas experincias s adquirem sentido quando transcritas em
linguagem matemtica. Aos olhos dos leigos (ou seja, de quase toda a humanidade), esse mundo sobrenatural
apresenta as mesmas propriedades que o dos mitos: tudo acontece de um modo diferente do que no mundo
comum e, freqentemente, ao inverso. Para o homem comum todos ns esse mundo permanece inatingvel,
exceto pelo vis de velhos modos de pensar que o especialista consente em restaurar para o nosso uso (e s
vezes, infelizmente, para o seu prprio). Do modo mais inesperado, o dilogo com a cincia que torna o
pensamento mtico novamente atual (LVI-STRAUSS, 1993b, p. 12).
157
Desde os anos 1930 quando Lvi-Strauss esteve entre os Bororo do rio Vermelho (...) o carter dualista da
organizao social e do pensamento indgena passou a ser estudado sistematicamente por antroplogos que
250
seu dinamismo justamente do jogo entre a reciprocidade e a hierarquia (Idem, p. 213) que
ocorre entre metades apenas aparentemente idnticas em direitos e obrigaes. No estando
mais em busca de fenmenos universais, Lvi-Strauss diz apenas constatar que os povos
indgenas espalhados por todo o continente americano escolheram explicar o mundo pelo
modelo de um dualismo em perptuo desequilbrio, cujos estados sucessivos se embutem uns
nos outros: dualismo que se expressa de modo coerente, ora na mitologia, ora na organizao
social, ora em ambas (Idem, p. 215).
A ideia de que as formas mticas do pensamento amerndio so fluidas, de que suas
oposies estruturantes degeneram em outras, indefinidamente, levou a uma interpretao
ps-estruturalista158 deste que foi o maior dos estruturalistas. A preferncia pelas assimetrias
e diferenas internas enquanto positividade, ressaltando aspectos de um dinamismo criador,
foi notada por Gilles Deleuze, a partir da repetio de motivos como na decorao, da qual a
pintura corporal indgena o grande exemplo:

uma figura encontra-se reproduzida sob um conceito absolutamente

idntico... Mas, na realidade, o artista no procede assim. Ele no justape
exemplares da figura; a cada vez, ele combina um elemento de um exemplar
com outro elemento de um exemplar seguinte. No processo dinmico da
construo, ele introduz um desequilbrio, uma instabilidade, uma
dissimetria, uma espcie de abertura, e tudo isto s ser conjurado no efeito
total. Comentando um tal caso, Lvi-Strauss escreve [em Tristes Trpicos,
sobre o estilo de pintura corporal das mulheres kadiwu]: Estes elementos
imbricam-se ao se desengatarem uns dos outros, e somente no final que a
figura encontra uma estabilidade que confirma e desmente, em conjunto, o
procedimento dinmico segundo o qual ela foi executada (DELEUZE,
1988, p. 28).

Lvi-Strauss ([1955] 1996) referia-se a ao estilo kadiwu indo alm da mera anlise
estilstica e comparando-o s cartas de um baralho, cujas figuras devem ser, ao mesmo tempo,
simtricas (pois sua funo dialogar, ou duelar) e assimtricas (pois assumem papeis
diferentes e desiguais dentro do jogo). Dada essa dupla exigncia, [o] problema resolvido

elegeram os grupos J do Brasil central como uma espcie de modelo ideal das organizaes dualistas. Via de
regra, nos grupos J o formato circular das aldeias e as linhas norte sul e leste oeste que cortam o plano
circular das mesmas em eixos diametrais (...) tm, em alguns casos, relaes com o universo simblico e social
dessas populaes (MANO, 2009, p. 193). Cabe lembrar, contudo, das ressalvas que o prprio Lvi-Strauss j
fazia ao modelo dualista dada a quantidade de assimetrias, anomalias, irregularidades e contradies
encontradas, propondo inclusive tratar as formas aparentes de dualismo como distores superficiais de
estruturas cuja natureza real outra, e muito mais complicada (LVI-STRAUSS [1956], 2008, p. 177).
158
Para uma aproximao de Deleuze com a antropologia, ver Viveiros de Castro, 2007, onde este defende que
alguns dos tericos mais inovadores da disciplina nas ltimas duas (ou trs) dcadas, como Bruno Latour,
Marilyn Strathern e Roy Wagner (e aos quais poderamos acrescentar ele mesmo), conectam-se com as ideias de
Gilles Deleuze e de seu principal parceiro, Felix Guattari: O antroplogo que decide ler ou reler Deleuze e
Guattari, depois de anos de imerso na literatura de sua prpria disciplina, no pode deixar de experimentar uma
curiosa sensao, como um dj vu s avessas: j vi isso escrito depois. (p. 94).
251
pela adoo de uma composio simtrica, mas segundo um eixo oblquo, unindo duas
formas contraditrias de dualidade (p. 207), num procedimento que lembra a citao acima a
respeito do jogo entre reciprocidade e hierarquia dos Bororo, de onde tiram seu dinamismo.
Portanto, mais do que resolver um j superado embate entre esttico e dinmico, a questo
parece ser a de saber para onde esse desequilbrio (n)os leva.
a partir da que se constata, na postura (intelectual, tica) do pensamento indgena,
uma clara distino ou um distanciamento das pretenses filosficas ou polticas do ocidente
em relao ao outro. Esse contraste entre modos de ser e de pensar no Velho e no Novo
Mundo, como se refere Lvi-Strauss, se encontraria expresso nas diferentes solues
encontradas, nos mitos deste e daquele, para o problema da gemelaridade ou suas variantes.
Aqui, mais uma vez, a figura de Makunaima surge entre os exemplos 159:

Na Amrica do Sul, companheiros, gmeos ou no, desigualmente dotados

fsica ou moralmente, vivem as mesmas aventuras e cooperam entre si. O
mais inteligente ou mais forte conserta os erros ou impercias do outro, e at
o ressuscita, se ele morrer vtima de sua prpria incapacidade: assim, Pud e
Pudler dos Krah, Kri e Kam dos Bakairi, Mri e Ari dos Bororo, Dyoui
e Epi dos Tukuna, Makunama e Pia dos Carib etc. Mas, em geral, os mitos
americanos param por a, como se renunciassem a tronar os gmeos
homogneos maneira de Cstor e Plux, famosos por sua amizade fraterna
e at, como dizia Plutarco, unio indivisvel que havia entre eles; par
altamente igualitrio, sublinha Marcel Detienne, ainda que gerado por pais
diferentes, um humano e outro divino. Os Discuros anularam essa
disparidade inicial compartilhando a mortalidade de um e a imortalidade do
outro. No incio, sua situao era, portanto, semelhante dos gmeos
americanos, nascidos de casais, ou no mnimo de pais, diferentes (...). Na
Amrica, contudo, a desigualdade se mantm e ganha progressivamente
todos os domnios: a cosmologia e a sociologia indgenas lhes devem sua
mola mestra (LVI-STRAUSS, 1993b, p. 205-6).

Se, por um lado, h uma tendncia do pensamento indo-europeu em superar a

diferena entre os gmeos at alcanar a sua completa identidade como demonstram os
Discuros, Cstor e Plux , ocorre um movimento contrrio no pensamento amerndio, que
recusa a perfeita identidade dos irmos em nome de uma crescente diferenciao, como se a
dissimetria inaugural entre ambos (mais velho/mais novo; mais forte/mais fraco; ou seja,

159
Entretanto, Lvi-Strauss, que baseia-se em Alfred Metraux para falar dos heris gmeos na mitologia sul-
americana, retrata Pia dos Carib como um irmo de Makunaima, quando nas verses que Mayuluapu narra a
Koch-Grnberg Piaim um gigante antropfago, e Manpe, o irmo mais velho de Makunaima, que o salva
do gigante e o ressuscita (Koch-Grnberg [1924], 1979, X, XI e XXIV). Ocorre que outro etngrafo
contemporneo de K-G, o britnico Walter Roth, que exercia o cargo de Protector of Indians na Guiana
Britnica, tambm coletou mitos indgenas nessa regio, trazendo outras verses: A long time ago, there was a
woman who had become pregnant by the Sun, with twin children, Pia and Makunaima (ROTH [1915], 2011, p.
62). O fato de ser Makunaima um dos filhos gmeos do Sol, segundo Roth, era um dos pontos comuns entre
todas as tradies indgenas que o mencionam (Arawak, Carib, Macuxi, Warau).
252
nunca exatamente gmeos) levasse sempre ao alargamento e multiplicao dessa relao,
estando a a mola mestra de seus sistemas sociais e cosmolgicos. Isso porque a teoria dos
gmeos apenas demonstra que cada ser, antes de nascido ou conhecido, guarda em si uma
srie de ambiguidades (quanto ao sexo, por exemplo, ou personalidade) uma dupla
natureza que somente sua passagem para a existncia atual permitir afastar (Idem, p. 63).
Eduardo Viveiros de Castro, por sua vez, reconhece, no discurso mtico amerndio colhido por
Lvi-Strauss, o retrato de um mundo pr-cosmolgico marcado por uma diferena infinita
interna aos seres, uma propriedade imanente de cada ente, dado que cada personagem difere
infinitamente de si mesmo, visto que posto pelo discurso mtico apenas para ser substitudo,
isto , transformado (VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 57), evidenciando assim, nos
sujeitos mticos, sua irredutibilidade constitutiva a essncias ou identidades fixas, sejam elas
genricas, especficas ou mesmo individuais (Idem, p. 58).
A essa altura, a leitora ou leitor deste captulo pode estar se perguntando qual , se
ainda h alguma, a pertinncia do sistema mitolgico amerndio para a compreenso de
sociedades indgenas contemporneas que, como em Roraima, h muito tempo esto em
contato com a cultura ocidental globalizada, tendo uma parcela de sua populao vivendo em
cidades ou trabalhando em fazendas (ou ainda professando a f crist e renegando todas essas
coisas do demnio). Tambm cabe perguntar como isso se relaciona com a presena
indgena no ensino superior. Claro que as faanhas de Makunaima e seus irmos ainda so
conhecidas por muitos indgenas, mas j esto longe de serem as histrias mais frequentes na
maioria das comunidades do Lavrado. claro, tambm, que provavelmente a formao de
acadmicos indgenas nas reas das humanidades e das letras e comunicao v aumentar e
melhorar a frequncia com que essas narrativas mticas sero contadas, representadas,
reescritas e interpretadas. Sugiro ento trocar a pergunta para: o que faz com que o
pensamento e o modo de ser indgenas continuem existindo, apesar de tudo o que foi feito
para que desaparecessem? Creio que em um ponto, pelo menos, esse mergulho nos mitos
pode ajudar, pois a afirmao de jamais deixar de ser ndio, alm de um bordo de resistncia
legtimo e necessrio, pode ser vista luz de uma gemelaridade impossvel: aquela entre
ndios e brancos, estes agora integrados a um sistema cosmolgico indgena que faz com que
a diferena justamente no acabe (ou que a identidade no se consuma):

Pois notvel que apenas meio sculo aps a chegada dos primeiros brancos
ao Brasil a mitologia indgena j os tivesse integrado no lugar apropriado,
numa Gnese em que, no entanto, tudo provm das operaes do demiurgo.

253
 (...) Os mitos, dizia eu, ordenam os seres e as coisas por meio de uma srie
de biparties. Idealmente gmeas em cada etapa, as partes se revelam
sempre desiguais. Ora, nenhum desequilbrio podia parecer mais profundo
aos ndios do que aquele entre eles e os brancos. Mas eles dispunham de um
modelo dicotmico que permitia transpor em bloco essa oposio e suas
seqelas, para um sistema de pensamento no qual seu lugar estava, de certo
modo, reservado. De modo que assim que era introduzida, a oposio se
punha a funcionar (LVI-STRAUSS, 1993b, p. 66).

Nas gneses mticas como as que envolvem os feitos de Makunaima e seus irmos, os
demiurgos so os que criam o mundo a partir de uma srie de transformaes, introduzindo
elementos diferenciantes e divises que promovem uma constante ao separadora entre
termos (Idem, p. 57). assim que as vrias espcies de seres foram separadas e as diferentes
criaturas assumiram sua forma atual, no mais aquela do tempo dos mitos, em que homens
e animais habitavam uma mesma humanidade comum160 e portanto tinham a mesma
forma, ou melhor, continham em si todas as formas possveis. assim tambm que surgiram
os acidentes geogrficos do Lavrado, superfcie plana agora entrecortada por rios,
cachoeiras, lagos e montanhas. A criao do mundo, portanto, uma transformao do
mundo. O fato de existir previamente um lugar para os brancos nessas cosmovises talvez
indique que estes tenham sido encaixados em um sistema que faz da diferena entre seus
termos (isto , dentre outras oposies, aquela que passou a existir entre ndios e brancos) o
motivo e motor de sua continuidade. Isso porque a diferena jamais dada a princpio, pelo
contrrio, ela sempre diferenciao e, portanto, algo em movimento, a ao de distanciar-se
de uma identidade primeva. Porm ao mesmo tempo que esse novo elemento (os brancos)
posto em funcionamento dentro do sistema, o que est em jogo no simplesmente
diferenciar-se dos brancos, mas, como diz Marcela Coelho de Souza, diferenciar-se de si
mesmos. Retomo aqui a explicao dada por Coelho de Souza (2010) a respeito dos Sui
Ksdj e seus projetos de revitalizao cultural:

O revivalismo ksdj um esforo de fato consciente, mas eles no me

parecem, em todas essas iniciativas, mais preocupados com o diferenciar-se
de seus vizinhos (ou dos brancos) do que com o diferenciar-se de si mesmos.
Quando ramos ndios puros, como diz a nora do chefe, referindo-se ao
tempo em que eram Ksdj xinguanizados... A pureza aqui relativa
cultura dos brancos: purinhos como qualificam, com admirao e alguma
nostalgia, os povos que vem nos filmes, sem roupas, com ornamentos
tradicionais, em aldeias e casas desprovidas de panelas, construes e outros

160
Como expe Eduardo Viveiros de Castro (2015), essa explicao oferece uma alternativa interessante e em
sentido contrrio nossa teoria da evoluo das espcies: A grande diviso mtica mostra menos a cultura se
distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os animais perderam
atributos herdados ou mantidos pelos humanos. Os no-humanos so ex-humanos, e no os humanos os ex-no-
humanos (p. 60).
254
 objetos industrializados. Se hoje ela diz que esto virando brancos, por
causa das experincias diversas de envolvimento com os conhecimentos, a
comida, as roupas e mquinas, e tantos outros objetos (e hbitos) que obtm
na relao conosco. Esse envolvimento ativamente procurado, como um
meio de auto-transformao que no comporta em tese nenhuma contradio
com o renascimento da antiga cultura Ksdj (pr-xinguana) pelo
contrrio. Como o conhecimento do branco, o acesso a esse outro
conhecimento (a cultura antiga) tambm um meio de auto-transformao.
Uma Renascena, em que o interesse indgena no certamente permanecer
o mesmo (e voltar ao passado muito menos) (p. 106).

Coelho de Souza aponta para a transformao como elemento central na vida

contempornea dos Ksdj, sem ignorar os riscos que cercam a proximidade excessiva com
os brancos: o foco dos esforos assim como dos receios indgenas no est na oposio entre
conservao e transformao, tradio e inovao: o risco no transformar-se, mas
transformar-se completa e definitivamente isto , dar fim transformao (Idem, p. 107).
Nada mais condizente com o que ocorre atualmente entre os Macuxi e Wapichana, basta
lembrar das palavras de Alvino Macuxi sobre voltar a conhecer sua prpria cultura, s que
agora com novas ferramentas, e ele no est sozinho quando diz isso. No h dvidas, para
muitos desses indgenas, que o conhecimento dos brancos (e todo o ritual em que ele est
envolvido) um meio que utilizam para alcanar uma vida melhor, se no para si, para seus
filhos e netos, como afirmou o tuxaua da comunidade Malacacheta, Simio, em sua festa de
60 anos, perante toda a comunidade. Aps mais de duzentos anos de um contato traumtico
com os brancos, eles sabem que voltar ao passado no apenas impossvel, mas indesejvel.
A ideia de uma Renascena161 indgena, portanto, oferece uma bela imagem do que pode estar
acontecendo levando-se em conta, entretanto, que em Roraima algumas faces desse
renascimento j aconteceram ou principiaram a acontecer h algumas dcadas, como seus
aspectos mais marcadamente poltico, identitrio, demogrfico etc. e realmente
imprevisvel o conjunto de efeitos (isto , de transformaes) que a formao de centenas de
acadmicos indgenas com nvel superior ir produzir em breve no contexto local e alm dele.
Isso que aqui est sendo chamado de uma transformao incessante aproxima-se
daquilo que Roy Wagner ([1975] 2010) definiu como a inveno permanente da sociedade
(p. 188), posto que a inveno cultural para ele um fenmeno universal que decorre da

161
Talvez caiba questionar a pertinncia de um termo que nomeie justamente o incio da era moderna sendo
aplicado atual situao de alguns povos indgenas... mas talvez seja o caso de defend-lo: alguns raros
episdios da histria humana indicam que esta no composta de um tempo vazio e homogneo, mas por
aquilo que Walter Benjamin chamou de Jetztzeit, um tempo preenchido pelo Agora, e que permite o salto de
tigre para o passado (BENJAMIN [1940], 2013, p. 18) trazendo de l, atrevo-me a acrescentar, suas presas
culturais. A crtica de Benjamin noo linear e vazia de tempo, como ele mesmo diz, tem de ser a base da
crtica da prpria ideia de progresso (Idem, p. 17).
255
relao dialtica entre diferentes domnios, o da conveno e o da inveno, ou seja, entre
aquilo que considerado natural, e portanto dado e inato (embora no fundo se tratem de
convenes), e aquilo que considerado de feitio humano, artificial, manipulado (embora no
deixem de ser parte da natureza). Esses domnios tm um ao outro como respectivo pano de
fundo sobre o qual se realizam. A esse dualismo se sobrepe outro, que ope diferenciao e
coletivizao como modos antagnicos de lidar com o primeiro, priorizando um ou outro de
acordo com os usos que as diferentes sociedades fazem dessa relao:

H duas maneiras possveis de manter a relao entre as convenes da

cultura e a dialtica da inveno. Ou a dialtica pode ser usada
conscientemente para mediar as formas convencionais, ou a articulao de
contextos convencionalizados em uma unidade consciente pode ser usada
para mediar a dialtica. Cada um desses modos corresponde a um tipo
particular de continuidade cultural, a uma concepo particular do eu, da
sociedade, do mundo, e a um conjunto particular de problemas que confronta
(e motiva) os inventores. O pensamento e a ao dialticos se voltam
conscientemente para a mecnica da diferenciao contra um fundo de
similaridade; as abordagens coletivizantes ou racionalistas enfatizam a
integrao e o elemento de similaridade contra um fundo de diferenas. Uma
vez que a dialtica incorpora os meios de mudana e continuidade cultural,
as culturas que usam a dialtica para mediar suas formas convencionais iro
manter uma estabilidade inerente de um tipo inacessvel quelas que
medeiam a dialtica por meio de formas convencionais (p. 181).

Resumidamente, a proposta de Wagner a de que o modo de simbolizao

diferenciante prov o nico regime ideolgico capaz de lidar com a mudana (p. 16), e que,
enquanto os povos indgenas e sociedades tribais em geral conseguem lidar bem com essa
dialtica entre foras e atitudes coletivizantes (o ritual, por exemplo) e diferenciantes (os
eventos da vida cotidiana), utilizando-a como modo de existncia e compreenso do mundo, a
sociedade ocidental moderna tentaria mascarar esse antagonismo fundante: a tentativa de
inventar a sociedade como relao racional e cientfica do homem com a natureza
meramente uma outra maneira de mediar a dialtica por meio do convencional (p. 192). A
construo, no Ocidente, de modelos ideolgicos de mo nica, lineares e racionais, e os
mpetos expansionistas, como o colonialismo, as Cruzadas etc. estariam assim ligados a essa
tradio cultural que medeia a dialtica por meio de relaes e expresses coletivizantes (p.
193).
Em oposio rua de mo nica que representa o mito do progresso moderno, est a
srie interminvel de biparties (ou seriam bifurcaes?) da mitologia indgena. No dia 16 de
maio de 2016, quando eu j havia retornado a Braslia aps o meu ltimo perodo de trabalho
de campo, o lder e xam Davi Kopenawa Yanomami proferiu a Aula Magna da UFRR, no
256
auditrio do CAF, repleto de estudantes indgenas e no-indgenas, marcando o incio do
semestre letivo162. O ttulo da aula era: O xapiri e a cincia da floresta, e contava com
transmisso ao vivo pela internet. Em um determinado momento daquela noite, recebi uma
mensagem de Eriki Aleixo, o indgena Wapichana mencionado no captulo anterior: Est
vendo a palestra? O que pergunto para ele? Aproveitei a pergunta e respondi algo como no
sei, v o que ele pensa a respeito dos indgenas fazendo faculdade. Quando o evento foi
aberto para perguntas da plateia, aguardei at quase o final, quando enfim chegou a pergunta,
annima: O que voc acha, Davi, dos indgenas fazerem faculdade, que conhecimento de
branco?, seguida de Os xapiri aparecem para outros indgenas, como os Macuxi?. Acredito
que a resposta de Davi Kopenawa primeira pergunta resuma bem aquilo que entendo por
essa transformao incessante dos povos indgenas que hoje, em relao ao mundo dos
brancos, exige por parte deles um cuidado constante. Davi Kopenawa deixa muito claro que
h dois caminhos a escolher:

Hoje ns, povos indgenas brasileiros, podemos aprender. Pode aprender a

cultura no-indgena, pode aprender a falar portugus, escrever, ler... Mas,
tem uma coisa tambm: tem dois caminhos. Tem o caminho bom e o
caminho ruim. Indgena Yanomami que est estudando aqui na universidade,
os Macuxi, Wapichana, Ingaric, Yekuana e outros. Ele pode aprender certas
coisas. O caminho certo. Ele pode escolher o caminho do povo, ele no pode
abandonar, esquecer a comunidade dele. Porque a universidade bom, mas
muito perigoso. Quando ndio aprende muito ele vira nap [termo em
Yanomami para branco ou estrangeiro]. Quando ndio aprende muito ele
fica imitando. Ele fica querendo tambm roubar dinheiro, roubar o prprio
povo. Assim, universidade... deixa ensinar indgena em Roraima, mas eu
estou muito preocupado, porque hoje em dia nossos jovens, filhos jovens, na
cidade, comunidade, eles esto andando o caminho do poltico. O caminho
do poltico tipo uma cobra grande. Eles esto entrando na cobra. E ns
indgenas, para aprender certas coisas, ele pode aprender a lutar, se defender,
se instruir, e tambm ensinar os prprios irmos dele. Sendo assim seria
muito bom para ns, para o nosso povo. Mas do outro lado ele pode aprender
mais ou menos. Acontece para o ndio que est andando bem, que est
sabendo falar bem portugus, correto, mas depois, no meio do caminho, ele
cai como se cai no buraco, porque nesse caminho tem muita bebida alcolica
e outras coisas que no deixam ndio andar direito. E assim, o caminho da
universidade de Roraima funciona. Mas, eu acho bom, tem que aprender
certas coisas, tem que saber respeitar. Saber respeitar a universidade, que
est abrindo porta para ndio aprender [a ser/se formar] deputado bom,
senador bom, um prefeito bom, para ajudar o povo a defender a terra. Isso
o que eu posso falar.163

162
Ver: http://g1.globo.com/rr/roraima/noticia/2016/05/lider-yanomami-davi-kopenawa-faz-palestra-em-aula-
magna-da-ufrr.html.
163
Esta fala est disponvel no site do Youtube, em https://www.youtube.com/watch?v=71gtgnBhyMc
(transcrio minha).
257
 Mesmo no estando presente corporalmente quela ocasio, fiquei muito satisfeito
com o fato de Davi Kopenawa Yanomami, essa grande referncia da luta e dos conhecimentos
indgenas contemporneos, ter respondido pergunta que eu gostaria de ter feito se estivesse
l lacuna esta que foi preenchida pela tecnologia e pela gentileza de meu amigo Wapichana.
A cidade eptome do mundo dos brancos descrita por Davi Kopenawa como um lugar
repleto de perigos, de desvios e buracos que fazem o ndio cair ou no andar direito. Mesmo a
universidade vista de forma ambgua: bom, mas muito perigoso. Segundo as palavras
de Davi Kopenawa, esse caminho tortuoso confunde-se com a prpria mente dos brancos, da
qual reside o perigo em se aproximar.
Em uma das publicaes mais aguardadas da etnologia indgena recente em portugus,
Davi Kopenawa, e o etnlogo francs Bruce Albert celebram uma relao de parceria e
amizade de mais de trs dcadas com o livro A queda do cu: palavras de um xam
Yanomami (KOPENAWA, ALBERT, 2015). Parte relato autobiogrfico, parte estudo
cosmolgico e profecia xamnica, parte descrio da viso indgena sobre os brancos, o livro
uma compilao de entrevistas nas quais as falas de Davi Kopenawa foram gravadas,
traduzidas e organizadas por Bruce Albert. Ali, entre outras coisas, o xam Yanomami expe
suas diferenas para com o conhecimento e os modos de vida dos brancos:

Os brancos se dizem inteligentes. No o somos menos. Nossos pensamentos

se expandem em todas as direes e nossas palavras so antigas e muitas.
Elas vm de nossos antepassados. Porm, no precisamos, como os brancos,
de peles de imagens para impedi-las de fugir da nossa mente. No temos de
desenh-las, como eles fazem com as suas. Nem por isso elas iro
desaparecer, pois ficam gravadas dentro de ns. Por isso nossa memria
longa e forte (...).
O pensamento dos brancos outro. Sua memria engenhosa, mas est
enredada em palavras esfumaadas e obscuras. O caminho de sua mente
costuma ser tortuoso e espinhoso (p. 75).

De acordo com essa viso, e diferentemente da de alguns intelectuais ocidentais, o que

melhor define a ao e o pensamento dos brancos no tanto uma linha reta, ou a estrada que
leva ao futuro, quanto um caminho esburacado 164 e confuso. Se os etnlogos apontam, na

164
No toa, fazer grandes buracos e deixar rastros de destruio acabou sendo a principal atividade associada
por Davi Kopenawa aos brancos, principalmente os garimpeiros, descrevendo-os como comedores de terra:
Depois de ter voltado a trabalhar para a Funai, tinha visto os brancos rasgarem o cho da floresta para
construrem uma estrada. Eu os tinha visto derrubar suas rvores e queim-las para plantar capim. Eu conhecia o
rastro de terras vazias e doenas que deixam atrs de si. Apesar disso, sabia ainda pouca coisa a respeito deles.
Foi quando os garimpeiros chegaram at ns que realmente entendi de que eram capazes os nap! Multides
desses forasteiros bravos surgiram de repente, de todos os lados, e cercaram em pouco tempo todas as nossas
casas. Buscavam com frenesi uma coisa malfica da qual jamais tnhamos ouvido falar e cujo nome repetiam
sem parar: oru ouro. Comearam a revirar a terra como um bando de queixadas (...). Mas entendi logo que os
258
mitologia amerndia espalhada pelo continente, uma lgica interpretativa que se funda na srie
de bifurcaes impostas pelo devir e no desequilbrio dinmico que esta provoca, tambm
encontramos, nas palavras de muitos intelectuais indgenas atuais, um forte contraste entre a
clareza da mente indgena e a mente turva e os maus pensamentos dos brancos na hora de
definir qual o caminho correto a ser tomado. E dados os sinais que vimos recebendo do
prprio planeta, aos poucos a sociedade ocidental ter que se dar conta de que, se h alguma
linearidade imposta pelo modelo de produo e consumo dos tempos em que vivemos, esta
a que leva destruio, seja das florestas, dos povos indgenas, do planeta ou de ns mesmos.
Como alternativa a esse futuro sombrio, estaria aquilo que Gersem Baniwa chama, em sua
tese de doutorado, de lgica da reciprocidade das pedagogias indgenas, entendidas como a
necessidade de equilbrio e manejo do mundo em permanente tenso e mudana (BANIWA,
2012, p. 287).
No conto O jardim de caminhos que se bifurcam, o escritor argentino Jorge Luis
Borges conta a histria de um sbio chins que deixa como obra pstuma um livro e um
labirinto, que na verdade so uma nica e mesma coisa: o jardim do ttulo um romance
catico, composto de manuscritos esparsos, em que o protagonista segue caminhos
divergentes e contraditrios. Em vez de optar por apenas uma alternativa, o autor criou
diversos porvires, diversos tempos, que tambm proliferam e se bifurcam (BORGES
[1941], 2000, p. 65). Um intrprete da obra revela ao bisneto do autor que esta versa sobre o
tempo, uma questo que o inquietava por no achar que este era uniforme e absoluto: o
tempo bifurca-se perpetuamente na direo de inmeros futuros (Idem, p. 68). Se Lvi-
Strauss estava interessado em saber como o pensamento indgena lida com a percepo do
tempo talvez para fugir da acusao de querer congel-lo negando aos povos indgenas a
histria a descrio que passa a fazer sobre essa percepo em Histria de Lince parece-se
muito com a do conto de Borges. Coincidncia ou no, acredito que a imagem de caminhos
que se bifurcam seja til em muitos aspectos, uma vez que se faz presente na fala de
lideranas indgenas atuais quando se reportam aos desafios contemporneos: a escolha
correta a fazer um desafio dirio e constante, portanto interminvel. O perigo de perder-se
no caminho advm das distraes, confuses e erros que este contm ou produz, e que podem
transform-lo em um labirinto ou na cobra grande, o caminho do poltico, como alerta
Davi Kopenawa. A questo ento passaria a ser a de conseguir sair do labirinto que foi criado
pelo (e que o) mundo dos brancos. Como escreveu a intelectual indgena do povo

garimpeiros eram verdadeiros comedores de terra e que iam devastar tudo na floresta (KOPENAWA;
ALBERT, 2015, p. 335).
259
Wapichana, Delta Souza Maia, em sua tese de doutorado em histria que ficou inconclusa
devido a sua morte trgica e prematura, e de quem honradamente empresto a seguinte citao
para a concluso deste captulo final da minha:

Continuando a caminhada histrica no labirinto, temos percorrido vrias vias

transitveis, e interligadas entre diferentes trajetrias, social, poltica, e
acrescentamos neste trajeto de sada do labirinto, os aspectos econmicos,
fundamentais na revitalizao da cultura Macuxi e Wapichana. O projeto
poltico, social e cultural das lideranas indgenas, casado nas alianas com
as comunidades, atravs da escola, fomentaram a independncia econmica,
revitalizada no estratagema do paradigma da submisso e da dependncia
dos indgenas, do jugo histrico da violncia, da escravido e
posteriormente, trabalhadores dceis, trabalhadores livres, e ultimamente
voluntrios, termos historicamente ideolgicos, construdos para usurparem
o direito constitucional, dos indgenas, a reconquista dos territrios
tradicionais, e integrais das terras indgenas de So Marcos, e Raposa Serra
do Sol (MAIA, 2007, p. 36).

As sendas dos campi universitrios levam a diversas direes, algumas perigosas ou

indesejveis, e quem por ali transita pode ficar confuso ou esquecer o caminho certo.
Conscientes embora no temerosos desses perigos, os povos indgenas de Roraima
percorrem mais esse terreno, o acadmico, continuando a tomar decises na esperana de que
sejam a coisa certa a ser feita, de que esse caminho, j que no pode levar de volta ao passado,
um dia os leve a um to sonhado futuro melhor. Mais do que passarem por ele, no entanto, o
que fazem traar e transformar o prprio caminho, e as universidades hoje esto entre os
principais alvos de seu interesse: o da formao e transformao de si mesmos e do mundo. O
cuidado inerente ao aprendizado indgena, por sua vez, traz um modelo alternativo aos
mtodos ocidentais cruelmente aplicados sobre eles (e sobre ns) e pode ser apenas uma das
contribuies que os povos indgenas esto deixando em seu trajeto, como a indicar o
caminho para quem quiser segui-lo.

260
 CONSIDERAES FINAIS

Eles me ofereciam assim suas histrias,

duramente realistas ou risonhamente fabulosas,
entremeadas com as minhas, compondo novo
xadrez de mundos diferentes, e eu aprendia o que
era pertencer, de fato, a um povo (Maria Valria
Rezende, 2016, p. 32).

Volto minha poltrona e ponho-me a pensar na

diferena entre as rotinas determinadas pelas leis
dos homens e a simples fidelidade aos ritmos
inexorveis da vida que me levam de volta ao
meu velho serto (Idem, p. 29).

Voltar de Boa Vista a Braslia para escrever esta tese, mas tambm para estar de volta
ao meu crculo afetivo e familiar aps mais um perodo longe de casa, fazendo trabalho de
campo, fez-me pensar mais uma vez nas muitas trajetrias individuais de estudantes indgenas
que conheci naquele estado. A opo pelo estudo exige escolhas difceis, intercalando
distncia e solido com novas amizades, estmulos e interao, e assim como eles, eu acredito
que ela pode levar a um lugar melhor. Longe de minha cidade natal h mais de seis anos, e
ainda sem um vnculo profissional definitivo, concluir o doutorado (teoricamente, a ltima
etapa da formao acadmica) para mim mais um passo rumo a um destino que ainda no
conheo, mas cujo percurso vem sendo traado pelas escolhas tomadas, pelas esquinas
dobradas, pelas direes seguidas. Para os povos indgenas de Roraima, que mantm uma
forte ligao com seu territrio tradicional, a universidade faz parte de um caminho que os
leva de volta a si mesmos, sem que isso signifique andar para trs. Pelo contrrio, em um
mundo em constante transformao, o lugar de origem representa menos um passado perdido
do que uma parte ativa do presente, um ponto de referncia luminoso que permite transitar
com mais segurana e saber aonde ir. Ou como disse Jaider Esbell sobre a arte, h um lpis
de duas pontas, uma fixada no passado e outra no presente, com o qual esse caminho vai
sendo traado.
A presena indgena em espaos urbanos como Boa Vista por si s uma fora
transformadora, seja das suas sociedades ou da nossa, para o arrepio dos que acreditam na
pureza de um lado ou de outro. Lugar intercultural por excelncia, a cidade tambm o lugar
em que imperam as relaes desiguais demarcadas pelo dinheiro, pela cor, pelas diferenas
tnicas e culturais, e em que o preconceito e o racismo manifestam-se de forma explcita ou
velada. A presena macia de indgenas ou seus descendentes nas periferias de Boa Vista
261
um componente ainda pouco explorado pelas mobilizaes polticas identitrias do
movimento indgena no estado, que ainda tem como grande referncia definidora as
comunidades indgenas do interior, de onde provm seus mais conhecidos lderes e suas
exitosas tticas mobilizadoras. Cada vez mais, no entanto, os indgenas na cidade e nas
comunidades percebem a necessidade de unio de propsitos e esforos, na construo de
causas comuns para suas realidades interligadas. A universidade, especialmente a UFRR,
funciona a enquanto um fator de impulso das conexes mltiplas que os povos indgenas
vm fazendo, entre passado e futuro, comunidade e cidade, saberes indgenas e acadmicos,
reativando e redescobrindo as energias criativas e geradoras que suas tradies culturais
sempre guardaram.
A apropriao indgena dos saberes acadmicos, dos ritmos, formatos e cacoetes deste
ambiente singular do mundo dos brancos, mas tambm das posies e lugares de fala que ele
propicia, vai aos poucos sendo incorporada nos modos de ser da juventude indgena que, em
meio a influncias diversas, entra na universidade e ali passa um bom tempo de sua vida,
tendo alguns j se formado com sucesso. Se esse fenmeno recente no pode ser descrito
simplesmente como a execuo de um projeto coletivo unvoco e direcionado, tampouco ele
apenas um apanhado de histrias e relatos individuais. possvel afirmar que, ao menos em
Roraima, os acadmicos indgenas so hoje uma faceta inovadora e vibrante do mundo
indgena, mesmo que no haja consenso sobre isso: para algumas lideranas e comunidades
eles representam a aposta em um futuro melhor, enquanto para outras so motivo de
desconfiana e at de algum desprezo. Para pesquisadores no-indgenas como eu, esses
interlocutores privilegiados so um constante desafio: medida em que dominam cada vez
mais as tcnicas e conceitos cientficos da academia, enriquecem essa interlocuo com uma
observao dobrada, ou uma observao observada, como menciono ao final do Captulo IV.
Talvez por isso esta tese tenha dado a impresso de que faltou analisar mais as falas
indgenas. Como tambm explicou Alessandro Oliveira (2012, p. 319), eu no utilizei essas
perspectivas nativas como matria-prima para minha anlise, mas procurei dialogar com
elas enquanto anlises locais, exemplificando por si mesmas aquilo que eu tentei demonstrar:
a coexistncia de saberes e influncias variados (indgenas, urbanos, acadmicos, familiares
etc.) que compem o olhar e a experincia dessas pessoas.
Tentei demonstrar que a interculturalidade, palavra-chave no que diz respeito
educao escolar dos povos indgenas e seu acesso ao ensino superior, tem ao menos dois
sentidos neste campo de relaes intertnicas. Nas sociedades modernas definidas pelo

262
Estado, como o Brasil, a interculturalidade a forma encontrada para dar soluo a algo
visto ora como problema, ora como recurso: a diversidade cultural presente em seu prprio
interior, isto , entre os cidados daquele Estado. Essa diversidade, cujo eptome nos pases do
Novo Mundo simbolizado pelos povos indgenas, sempre representou um intrincado
desafio ao conceito de Estado-nao, marcado pela suposio ideolgica da unidade e
homogeneidade de um povo (e portanto, de suas caractersticas tnicas, culturais e
lingusticas) enquanto fundamento de legitimao desse mesmo Estado ao alegar, por
exemplo, que todo poder emana do povo. A sada honrosa para essa contradio foi a
construo recente de polticas que garantissem o respeito diversidade cultural (e tambm
tnica, lingustica...) dos povos indgenas na construo de seus sistemas escolares
diferenciados, reservando um espao nos currculos e programas das escolas indgenas para o
ensino das lnguas e culturas nativas. Os cursos de Licenciatura Intercultural Indgena criados
nos ltimos anos, como no Insikiran, decorrem dessa percepo de que preciso formar
professores indgenas para atuar na nova escola indgena, desenvolvida a partir de uma
legislao mais receptiva diversidade cultural. Nas universidades federais, a abertura de
vagas especficas para indgenas, e depois a Lei de Cotas, acabaram por implementar essa
proposta intercultural sob a forma de incluso de negros, indgenas e estudantes de escola
pblica, grupos minoritrios (no caso indgena, pois os demais so numericamente
majoritrios) ou desfavorecidos que at ento no tinham acesso ao ensino superior pblico
no pas. Demograficamente, j possvel perceber os profundos avanos de tais polticas no
que se refere a essas populaes, que viram sua presena no meio acadmico multiplicada em
apenas alguns anos e puderam enfim ter acesso a uma formao profissional que possibilite a
obteno de empregos melhor remunerados e reconhecidos socialmente.
Se a interculturalidade for pensada a partir das comunidades indgenas ou dos
acadmicos indgenas que vivem em Boa Vista, entretanto, este ponto de vista permitir
perceber uma dimenso diferente de todo o processo de acesso indgena educao formal.
Essa dimenso contempla a demanda pelo respeito institucional diversidade e por melhor
distribuio de recursos pblicos para educao e de vagas no ensino superior estatal, mas a
meu ver vai alm disso. Pois ela indica antes uma escolha mesmo que dentro de um leque
limitado de opes , feita pelos indgenas tanto individual quanto coletivamente, de ir em
busca de conhecimentos que tm contedos e formatos bem diferentes dos conhecimentos
tradicionais indgenas, e que so encontrados no meio escolar e acadmico. No se visa, com
isso, substituio de um tipo de conhecimento por outro. O processo de buscar formao

263
pessoal e conhecimento sob a forma de experincia de vida longe da comunidade, como
vimos, faz parte de uma dinmica propriamente indgena de aprendizado. Mas tambm se
trata da tentativa, por parte dos povos indgenas, de encontrar solues para os problemas
contemporneos que assolam suas terras, suas crianas e jovens, que interferem na sua relao
ancestral com animais, plantas e rios, enfim, que perturbam suas comunidades e, de forma
geral, o planeta como um todo. Se a escola foi uma perturbao imposta fora, dentro de um
conjunto de instituies disciplinares modernas que visavam converso ou assimilao dos
indgenas na j mencionada unidade nacional, hoje o trabalho das organizaes e
comunidades indgenas no por sua extino, mas pela transformao daquela escola antiga
e cruel na escola que queremos, ou seja em uma efetiva escola indgena. E se ainda no
existe uma universidade indgena no Brasil como a sonhada por Mrio Niccio, a
universidade que existe vem sendo aos poucos transformada e marcada pela presena
indgena crescente, que a utiliza como mais um elemento em seu processo de aprendizagem,
ou para construir aquilo que Geisel Bento Julio chamou de uma cidadania intercultural
indgena.
Eu resumiria esta diferena da seguinte forma: se do ponto de vista da sociedade
nacional (ou de alguns de seus setores, que de qualquer forma obtiveram sucesso em
implement-lo por meio de polticas pblicas) a preocupao est em diversificar a
universidade, atravs de um projeto que permita a ela interculturalizar-se, como sugere
Maxim Repetto e outros intelectuais no-indgenas envolvidos com o assunto, para os povos
indgenas a preocupao est em, como afirmou Gersem Baniwa em sua tese de doutorado,
saber equilibrar a busca por participao nas instituies de saber e poder do mundo dos
brancos com a afirmao das instituies e modos de vida propriamente indgenas, inclusive
no que diz respeito aos conhecimentos tradicionais e aos modos de transmiti-lo.
Creio j ter insistido o bastante sobre o carter recente e ainda pouco explorado do
assunto aqui abordado: os indgenas no ensino superior apenas comeam a atrair a ateno da
Antropologia, tanto por ser um tema instigante a desafiar divises departamentais e tericas
(Etnologia Indgena, Antropologia Urbana, da Cincia, da Educao etc.) quanto pela
constatao de que (nem to) novos (assim) atores passam a fazer parte da nossa disciplina, de
maneira cada vez mais ativa. Se verdade que muitos dos nossos conceitos derivam de
aproximaes feitas a partir das criaes sociais, tericas do pensamento indgena, nada
mais justo do que deixar que os povos indgenas se reapropriem desse aparato conceitual para
seu interesse prprio e legtimo, criticando-o ou revisando-o quando julgarem necessrio. Os

264
ganhos para a Antropologia, a meu ver, podem ser muitos. Desde que no se espere, do ponto
de vista dos antroplogos no-indgenas, pela revelao da verdade definitiva, advinda do
ponto de vista e lugar de fala recm conquistado do nativo, que supostamente encerraria
qualquer discusso anterior ou posterior sobre questes que movem a etnologia indgena. Ao
contrrio, com a presena de indgenas nas universidades, alguns debates apenas comeam a
ser feitos, enquanto outros, que j se encontravam mornos, tm suas brasas atiadas com
novos sopros. Em todas as reas de conhecimento que seguem as divises disciplinares entre
centros e cursos universitrios, a presena de acadmicos indgenas vem trazendo desafios
mtuos, em que a interculturalidade (a nossa ou a deles) posta prova tanto pelo encontro
de saberes quanto pela simples presena fsica de quem at bem pouco tempo no frequentava
os campi das universidades pblicas brasileiras. E o que pude constatar com esta pesquisa
que, se h reivindicaes indgenas a respeito de sua presena na academia, estas no pedem
exclusividades, privilgios ou cerceamentos, mas antes que suas vozes sejam levadas a srio,
que suas diferenas sejam respeitadas, que deixem de ser silenciados e invisibilizados por
contedos, mtodos e prticas acadmicas que, ao reprimirem ou desconsiderarem os modos
de conhecimento indgenas, contriburam para a cruel histria de dominao e subjugao dos
povos indgenas neste pas.
Tive a sorte de contar, j no meu curso de doutorado, com a companhia de colegas
indgenas na ps-graduao em Antropologia, o que enriqueceu deveras a minha formao,
pois, alm de ter recebido deles algumas lies sobre o mundo indgena, pude ter contato com
outros pontos de vista e outras formas de lidar com o conhecimento e com a vida acadmica.
Alguns desses meus colegas manifestam a ideia de que ns, antroplogos no-indgenas,
estamos em uma relao de dvida para com suas comunidades, uma vez que fomos por elas
recebidos e acolhidos, que pudemos realizar nossas pesquisas e construir nossas carreiras
acadmicas com sua permisso, pacincia e ajuda. Se fosse cobrada uma devoluo, por parte
da academia, em troca de toda a ajuda recebida em dcadas de exploraes cientficas,
pesquisas de campo e etnografias, isso certamente formaria um montante incalculvel.
Portanto nada mais natural do que esperar das universidades uma retribuio, nos termos
prprios dos modos indgenas de relacionamento que os antroplogos denominaram de lgica
da reciprocidade, em sinal de agradecimento e de vontade de continuar essa relao, o que
vem sendo feito apenas de forma muito tmida, quando ocorre.
A forma com que tratei o assunto na tese partiu da constatao de que a educao
superior dos povos indgenas, em Roraima, est intrinsecamente ligada sua relao com o

265
territrio, com as lutas por reconhecimento e demarcao das terras, com o passado de
explorao e trabalho escravo para o qual a aposta na educao vislumbra uma sada possvel,
com a construo de um movimento indgena organizado a partir da conciliao de mltiplas
identidades tnicas com interesses comuns. H uma forma de ver toda essa histria a partir do
mundo indgena, de suas categorias mticas, de seus sistemas culturais, de suas mobilizaes e
processos de luta, dos desafios contemporneos que enfrentam. Os Captulos I e II tentaram
dar conta dessa tarefa. O contato com o mundo dos brancos, portanto, passa a integrar esse
mundo indgena, e as instituies educacionais, como a escola e a universidade, permitem
pensar esse contato a partir de um ponto privilegiado. Por isso o destaque para a passagem em
que Macunama ocupa o espao de fala acadmico, no Captulo I, tornando-se o primeiro
acadmico indgena do Brasil, mesmo que na obra de fico de um autor no-ndio.
Quando defendo, no Captulo II, que a escola indgena funcione como motor, mais do
que fronteira, ou seja, como uma mquina de produo de significados e relaes, quero dizer
que esse no um espao inerte ou apenas um canal por onde os discursos passam para um e
outro lado. A escola, enquanto um meio de produo de conhecimentos, de imposio de
ritmos e valores, de disciplinamento (para o bem e para o mal), pode ser tanto um instrumento
colonial a servio de projetos racistas e assimilacionistas quanto um instrumento
emancipatrio, desde que devidamente apropriada pelo movimento indgena em prol de suas
causas. A compatibilidade entre os conhecimentos indgenas tradicionais juntamente com as
atitudes exigidas em atividades tradicionais como a caa e o xamanismo, por exemplo e os
conhecimentos e prticas escolares, longe de ser impossvel, algo a ser construdo a partir de
elementos que permitam conexes e valores comuns, como o respeito, a ateno e o cuidado.
Muito desse trabalho transposto para a universidade quando se trata, entre dilemas e
insatisfaes, de construir uma educao diferenciada a partir das aulas e debates no Curso de
Licenciatura Intercultural Indgena e nos demais cursos do Insikiran.
Questes burocrticas, administrativas e materiais, mas tambm pessoais, familiares e
comunitrias, ligadas ao acesso e permanncia de indgenas no ensino superior, foram tratadas
nos Captulos III e IV. No Captulo III, procurei narrar como se deu a construo dessas
polticas de acesso e abertura de vagas, aps as reivindicaes das organizaes indgenas,
chegando ao quadro atual de mais de mil estudantes indgenas matriculados na UFRR. Os
dois casos que trouxe, por sua vez, ilustram o quanto essa presena indgena no meio
universitrio est sendo transformadora para a prpria instituio. A criao de espaos de
convvio interculturais, por iniciativa das instituies de ensino superior ou dos prprios

266
estudantes indgenas (assim como de estudantes negros e outros grupos historicamente
excludos), tema abordado no final do Captulo III, aponta para grandes possibilidades de
continuidade ou ampliao futura da pesquisa aqui desenvolvida, uma vez que em tais
lugares, que Florncio Vaz Filho chamou de malocas, concretiza-se a realizao, na prtica,
de muitos discursos acerca da presena indgena no espao acadmico.
No Captulo IV, a prioridade foi ouvir o que tinham a falar os acadmicos indgenas
sobre suas prprias experincias, suas trajetrias e histrias de vida. As impresses desses
acadmicos sobre a universidade constituem um importante conjunto de narrativas e anlises
sobre a vida acadmica indgena. A ideia de que minha maloca virou cidade, manifesta e
transformada em filme por Denivaldo Raposo, expressa bem o tipo de afirmao identitria e
de ancestralidade que reindigeniza o espao urbano e desafia preconceitos e vises arraigadas
sobre os povos indgenas. Nesse combate aos esteretipos tambm opera a identidade de
acadmicos indgenas, refutando vises romnticas, paternalistas ou depreciativas. As
dificuldades da vida de estudante na cidade, contudo, so um tema predominante nas
conversas que tive com eles, ressaltando sobretudo aquelas ligadas s formas de produo
acadmica e o contato com a tecnologia, a informtica etc. No so poucos os indgenas que
mencionam o Centro Indgena de Formao e Cultura Raposa Serra do Sol (CIFCRSS), na
comunidade do Surumu, como um passo importante em sua formao. Historicamente a sede
dos missionrios beneditinos e da Consolata e hoje um importante recurso do movimento
indgena (mais propriamente do CIR), o CIFCRSS funciona, em alguns casos, como um
anteparo entre as comunidades mais afastadas e a cidade de Boa Vista, amortecendo o choque
cultural daqueles que saem da regio das serras ou das florestas no sul do estado. Tentei
demonstrar tambm o papel ativo de artistas indgenas contemporneos, como Jaider Esbell e
Amazoner Okaba, e de ativistas culturais como Enoque Raposo, na construo de espaos de
mediao intertnica e intercultural, constituindo-se em parceiros importantes das
universidades com seu trabalho atrativo e desafiador. A participao de acadmicos indgenas
no movimento estudantil, seja com os ENEIs ou no DCE, tambm ofereceu minha pesquisa
um potencializador para os discursos polticos e identitrios expressos por jovens indgenas
que vivem entre a comunidade e a cidade (e entre suas viagens para participar de eventos
acadmicos/estudantis).
Ao propor um contraponto entre os conceitos de formao e transformao, no
captulo final da minha tese, busquei colidir, propositalmente e para fins de anlise, duas
tradies culturais em escala macro (amerndia e ocidental) para como num acelerador de

267
partculas ver o que restava ou se revelava, tendo permanecido at ento inobservado,
nesses dois conceitos. Coliso esta que, na verdade, foi dada pela histria do contato e da
colonizao, devido qual alguns dos valores mais caros ao ocidente e aos indgenas (como o
humanismo, em um caso, modos inteiros de vida e conhecimento, em outro) foram
profundamente afetados ou sucumbiram. Interessou-me, ver, contudo, o que sobreviveu
enquanto fora motora social nas sociedades indgenas, os elementos com os quais estas
constroem continuamente seus projetos de futuro, ao mesmo tempo restauradores e
diferenciantes. Se fao referncia aos mitos indgenas como o de Makunaima, menos para
buscar jogos mentais incuos ou estruturas simblicas rgidas, e sim para indicar o potencial
criativo e analtico presente nesse substrato profundo e perene ao qual se conectam as culturas
indgenas e que, assim como com o territrio, pode ser-lhes temporariamente afastado e ainda
assim permitir retomadas inesperadas. Esta , como se viu, mais uma proposta para
desenvolvimentos posteriores desta pesquisa, que identificou, na viso ao mesmo tempo
crtica e esperanosa dos sbios e professores indgenas envolvidos com a educao escolar e
superior, uma alternativa s narrativas do fracasso que parecem exercer a preferncia de
muitos antroplogos no-indgenas sobre o assunto.
Este , assim o penso, apenas o incio de um projeto pessoal que extrapola os limites
desta tese ou de um curso de doutorado, e no qual as idas e vindas a Roraima e a Braslia
ainda proporcionaro ricos encontros e a continuidade de uma interlocuo que recm
comeou, em novembro de 2014, com minha primeira ida quele estado. Espero que, nesse
percurso, esta tese seja um elemento adicional a contribuir com o fortalecimento de laos e a
aquisio de confiana que constituem a condio prvia de uma relao de pesquisa
produtiva para todos os lados: o pesquisador (eu) e os estudantes indgenas; a universidade e
as comunidades indgenas. Muitos caminhos podero ser tomados daqui para frente, exigindo
novas e mais profundas investigaes, e a tese aponta para alguns deles: como os acadmicos
indgenas esto pensando e descrevendo as suas prprias culturas e a histria do contato com
os brancos naquela regio do pas e que consequncias isso traz? Como est sendo a aplicao
dos conhecimentos, tcnicas e habilidades adquiridos com o curso superior e transpostos para
as comunidades indgenas e como essas comunidades esto recebendo isso? Como o
movimento indgena est lidando com essa nova leva de acadmicos indgenas recm-
formados e quais os papis que estes ocupam nas dinmicas coletivas dos seus respectivos
povos? Como a universidade est lidando com a presena cada vez mais consolidada de um
corpo estudantil indgena entre seus alunos e que mobilizaes esto ocorrendo por causa

268
disso? Por fim, qual o lugar que os conhecimentos indgenas merecem ocupar na universidade
e qual o papel dos professores e intelectuais indgenas nesse processo?
Entre incompatibilidades e complementaridades dos diferentes sistemas culturais e
epistmicos, busquei identificar e priorizar, em meio a equvocos e no entendimentos, e
apesar das assimetrias coloniais e acadmicas, os momentos de dilogos e de interaes
produtivas. Partindo da minha experincia de convvio com os acadmicos indgenas de
Roraima, constatamos (eles e eu) o quanto esse aprendizado mtuo gratificante e poderoso,
o quanto ele abre caminhos e possibilidades futuras de trabalhos em conjunto, o quanto a
vontade de conhecimento de si e do mundo passa pela interao e abertura ao outro. Creio,
entretanto, ser limitado o papel de um pesquisador no-indgena em todo esse processo que j
vem acontecendo de conquista indgena do ensino superior. Sendo o seu mundo apenas em
parte acessvel para ns, no-ndios, entramos nele como mais um exemplo e referncia do
mundo dos brancos e fornecemos mais um parmetro para a construo de uma imagem de
nosso mundo pelos indgenas. No nos cabe aqui apontar qualquer caminho, uma vez que,
para usar novamente a figura de linguagem do final do Captulo V, quem parte do labirinto
em que eles esto incapaz de indicar-lhes a sada. Cabe a ns, portanto, caminhar junto com
eles durante o tempo que nos for permitido, e na melhor das hipteses aprender e ensinar com
eles algumas coisas sobre as questes que conectam nossos mundos.

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ANEXOS
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ANEXO I: Memorial EEI, por Maria Edna de Brito: 5 p.

293
294
295
296
297
ANEXO II: Manifesto DCE

298
ANEXO III: Programao II Semana dos Povos Indgenas UFRR

299