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NO ESP{RITO DA MSICA
ON AND THE REEI< T RACEDY: 1O OF
tu: SPIRIT MUSIC
RACHEL GAZOLLA*
Resumo: Este estudo pretende mostrar que Nietzsche retira da tragdia grega
um pensamento inovador para a modernidade: o mito e o sentimento do mito
so marcas indelveis no homem. Nos textos trgicos, nas encenaes, na
msica, o poder dionisaco se sustenta por meio da criao de iluses apolneas
de presena inescapvel. Essa poesia apresenta, na fora e fraqueza de seus
heris, nas mscaras e no seu sentido profundo, o solo fundante que se des-
vanece aos poucos com o advento da filosofia, chegando at o especfico pero-
do romntico alemo, sem romper totalmente com sua origem.
Palavras-chave: mito, smbolo, tragdia, sentimento do mito.
Abstract: This research ams to demonstrate that Nietzsche extracts from the Greek
Tragedy a thought that is innovative for modernity: that the myth and the feeling of
myth are indelible marks in man. In tragic texts, in play-acting, in music, the Dionysian
power is supported by the creation of Apollonian illusions of inescapable presence.
This poetry represents, in the power and weaknesses of its heroes, in irs masks and in
its profoundness, the founding ground which vanishes little by little with the advent of
Philosophy, arriving at the German Romantism without a total rupture with its origino
Key-words: myth, symbol, Tragedy, feeling of mith.
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60 resgata ngulos dessa manifestao cultural especfica da p/is do sculo V
a.c. que, diramos, so "a-histricos". Detenho-me no seu texto O nascimento
da tragdia no esprito da msica, focalizando o pargrafo 10, e tentarei apontar
alguns meandros do seu pensamento po~ meio da leitura que fez da tragdia
grega, buscando evidenciar a extrema agudeza de algumas de suas interpre-
taes sobre a Grcia arcaica e clssica. Evidentemente, ao buscar o que
pensou o filsofo sobre a tragdia grega, seu pensamento ser, em parte,
interpretado alm da obra acima citada. Emergiro, tambm, alguns pontos
pertinentes s tragdias como manifestao cvica do sculo V a.c. Inicio
minhas consideraes por este ltimo ponto.
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no mesclar o que no pode ser mesclado, isto , o homem cvico e o heri 61
dionisaco mascarado, exposto em cena.
necessrio pensar numa espcie de tpos que sustenta o deus e as musas
que falam atravs dos poetas, e esse tpos vem a ser o personagem ou, se
quisermos, a mscara, a persona, uma espcie de "lugar ocupado" (chra). Tem-
se ao mesmo tempo um distanciamento e uma aproximao entre o divino
Dioniso, o poeta inspirado pelas Musas, o heri lendrio, o ator mascarado
e o homem cvico. A mscara d aos assistentes uma possvel imagem viva do
heri, alm de sua j esperada dilacerao, pois ele o nico ser humano a
suportar, no drama, todas as cores da I?Jbris (do excesso). Essa imagem,
enquanto smile, serve Paidia grega e ao pensamento filosfico. preciso
que tentemos resgatar esse ngulo propriamente mtico-cvico para a compre-
enso mais prxima do que teria sido a encenao trgica/ e, como veremos,
sobre o que refletiu Nietzsche a respeito.
O heri trgico apresentado pelo poeta como aquele que, distante e
prximo dos cidados no teatro, mantm a memria da raa orgulhosa de sua
fora incomum, ao mesmo tempo em que ele o sofredor at onde seu
excesso puder lev-lo - sofrimento do qual se quer distncia -, chocando-
se de frente com a prpria fragilidade. Nessa tenso de fora e fragilidade,
tpica da tragdia, jogado o heri em nova imagem. Sabe o cidado grego
que seu respeito a homens hericos implica aceitar que ele afronta os deuses,
as leis humanas, a eticidade pressuposta nos contratos orais das antigas fratrias
e fonte primria do Direito das p/eis. No bastasse isso, rompe com as regras
mnimas assentadas nos valores de reciprocidade entre os povos, to neces-
srias e prestigiadas, como so as regras de hospedagem, por exemplo, que
todo grego deve seguir.' Mais ainda, tanta desmesura herica exposta aos
assistentes nos seus mbiles mais mesquinhos (inveja, vingana, ressentimen-
to, orgulho) alinhada aos desejos que normalmente escondemos, de carncia
e indeciso, imprprios a uma figura paradigmtica.
Desnudado em cena, o heri mostra o que no podemos e no devemos
fazer, ns, homens comuns; indica-nos o abismo do deslimite, da falta de
fronteiras, e em seu insano sofrimento recolhemos nossos prprios limites.
No , portanto, o paradigma pico que est no drama trgico. O heri da
2 Esse assunto foi estudado em minha obra Para no ler ingenuamente uma tragdia grega, So
Paulo, Loyola, 2002.
3 Todas as tragdias trazem a questo das regras mais conhecidas sendo quebradas pelos
heris ou a tenso nas quebras de contratos e valores assentados. Que se recorde Media ao
apontar a quebra do seu direito de hospedagem como estrangeira; que se lembre Antgona a
cumprir regras mais antigas e no contratos mais novos, no caso, os da cidade.
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62 tragdia no tem a aret, a excelncia dos heris homricos, mas ele o
"lugar" privilegiado para a emergncia dos valores conflitivos, cvicos e no-
cvicos, vivenciados pelo grego-cidado, quais sejam: a questo dos deuses e
sua hierarquia, das leis que se perderam no tempo e das novas leis, dos
costumes que formaram o thos antigo em confronto com o novo thos da plis,
dos crimes de sangue em contraposio aos tribunais emergentes, das virtudes
arcaicas que no mais se sustentam no mundo do polits - mundo to diverso
das fratrias, mundo de passagem dos contratos orais para os contratos escri-
tos, da nova juridicidade sem base no arists, da juridicidade pblica.
De um certo ngulo, o poeta trgico cria o simulacro que a filosofia tanto
usar nos seus argumentos: o heri o simulacro que preenche o lugar da
mscara, ele , portanto, o simulacro revestido de simulacro. De outro ngulo,
ele molda, como se fora em argila, um heri que vestir a mscara e cantar
os versos que o poeta fabricou e que a cidade quer ouvir.
Sendo assim, possvel dizer que o heri pico, na sua excelncia, no
pode ser o heri trgico, ou seja, o Agamemnon de Homero no o de
squilo, nem deve ser, porm esse heri forjado em novos moldes tem no
seu ser algo mpar que nos surpreende, nos horroriza e nos maravilha, afasta-
se enquanto paradigma apesar do impulso que se tem em dignific-lo e admir-
10 pela fora e audcia, num jogo emocional de contrrios - do horror ao
sublime, da admira rejeio. Vemos o excesso em tudo o que o heri sente
e faz; vemos o que o profundo poder de querer que ele exprime na mesma
proporo de seu poder de sofrer e o admiramos e... rechaamos.
Veja-se Fedra, em Hiplito, de Eurpides, ou dipo, ou Media, Antgona
e muitos outros heris trgicos. No podemos segui-Ias, no devemos segui-
Ias. O que nos ensinam alm de desnudarem o poder de Dioniso Zagreu no
despedaamento de si mesmos, na exposio pblica de mscaras e versos
que vem a ser uma pea trgica encenada nas Dionsias? Ensinam sobre ns
mesmos em nossos potenciais traos excessivos, quase hericos, sobre potn-
cias que no devemos atualizar. Mostram que s os heris afirmam seus
impulsos porque so, exatamente, heris. Contudo, esta afirmao dbia,
pois os heris cumprem seu destino, ao mesmo tempo em que, como pes-
soas, afirmam a si mesmos como uma espcie de presena de fora negativa,
digamos assim, na exata medida em que necessariamente se destroem ao
persistirem na f?jbris.
Em cada dilogo trgico podemos recolher o apelo das outras flguras ao
redor do heri pedindo-lhe que pondere sobre suas aes, que pense e delibere
bem antes de agir, que tenha phrnesis, reflexo pratica. Os apelos vindos dos
adivinhos ou dos coreutas, dos servos e at dos mensageiros, dizem o que cada
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assistente poderia, tambm, dizer a si mesmo. a famosa ktharsis, a purifica-
o, cujo sentido menos o de purificao como limpeza e mais o de passar
e repassar valores carregados de sentimentos para bem refletir sobre eles, pu-
rificando-os das mesclas, separando-os para poder julg-Ios. Ktharsis purifica-
o como separao do que, mesclado, deve estar separado. Exatamente esse
aspecto, a filosofia platnico-aristotlica aprofundar: o poder da parte logstica
da alma para separar e deliberar, semente da futura noo ocidental de indiv-
duo livre e responsvel. Em termos aristtelicos, trata-se da capacidade que
descobrimos em ns mesmos para deliberar quando podemos faz-lo."
Desse ponto de vista, deve-se perguntar se o heri trgico, ao afirmar sua
desmesura, ao deixar-se carregar pelos impulsos e pelos mais conflitivos sen-
timentos, um ser tico no sentido filosfico descrito acima. No, no .
Rigorosamente, a interioridade nascente, entre outros condimentos, acom-
panhada de autarquia e, a meu ver, o heri no a tem, mesmo que, numa
primeira leitura de uma tragdia, pensemos encontrar - pelo uso da via das
nossas atuais categorias - a pretensa liberdade e a responsabilidade desse
heri, a ponto de dizer de sua "culpa" ou de sua "amoralidade", ou "liber-
dade", como os intrpretes costumam dizer. Parece-me que tais leituras no
deixam de ser anacrnicas. O heri, no se pode esquecer, est alojado no
mito e nas categorias mentais da cultura grega, e no na racionalidade moder-
na. Noes como as citadas no so pertinentes quela poca.
Em vrios dilogos de Plato, isso dito. Cito dois, ao menos: Repblica, livro VII e Filebo;
com relao a Aristteles, o livro III da tica a Nicmaco bom exemplo. Sobre a filosofia
helenstica, sabe-se da fora que ela teve na esrrururao do que chamamos de "imerioridade"
do homem tico no seu poder de escolha por si mesmo. Sculos mais tarde, o que hoje nome-
amos indivduo responsvel tem seu solo nessas filosofias de fundo socrtico (ser preciso que
nasa a Razo como fome dessa individualidade moderna, nasa o sujeito tico especfico).
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64 ranhado na rede da vontade individual; e assim que o deus, ao aparecer, fala e age, ele
se assemelha a um indivduo que erra, se esfora e sofre; esse, em geral, aparece com
essa preciso e nitidez picas, isso o efeito de Apoio, o decifrador de sonhos, que
evidencia ao coro seu estado dionisaco por meio dessa apario alegrica ...5
S Uso a traduo de Rubens Rodrigues Torres para a ed. Abril, cal. Pensadores para o
porrugus (na ed. alem uso Werke. Historisch-KritischeAusgabe. E. de Gruyter, Berlin 1994):
a.. Um uns aber der Terminologie Plato's zu bedienen, so u/re von den tragischen Gestaften
der hellenischen Bhne etwa so zu reden: der eine wahrhaft reale Dionysus erscheint in einer
Vieiheit der Gestalten, in der Maske eines kampfenden Helden und gieichsam in das Netz des
Einzeiwillens verstrickt. S o wie jetzt der erscbeinende Gott redet und bandelt, ahneit er tinem
irrenden strebenden leidenden Individuum: und dass er berhaupt mit diesel' epischen
Bestimmtheit und Deutlichkeit erscbeint, ist die Wirkung des Traumdeuters Apollo, der dem
Chore seinen dionysischen Zustand durch Jene gleichnissartige Erscheinung deutet .
6 a... In der That scheinen sie so empfundenzu haben: wie berhaupt jene platonische
Unterscheidung und Werthabschatzung der ..Idee a im Gegensatze zum ..Ldol", zum Abbild
tief im belieniscben Wesen begrndet liegt" (idem).
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multiplicidade das figuras, gestos, mscaras, presentifica o oculto Dioniso ao 6'J
mesmo tempo em que Apelo ilumina Dioniso na iluso, escondendo-se en-
quanto ele mesmo, portanto. Esse o jogo a decifrar.
Sigamos um pouco mais a seqncia do pargrafo 10. Lemos que Nietzsche
afirma haver nos deuses a fora do "sentimento do mito". Esta expresso, se
entendermos bem sua complexidade, dever reportar-nos, adiante, reflexo
do filsofo posterior ao Nascimento da tragdia. Afirma ele que as religies
morrem quando seus pressupostos nticos so historicizados, isto , compre-
endidos, sistematizados, bem encadeados em explicaes rigorosas.' Trata-se,
ento, de preservar o "sentimento do mito" e no aceitar somente o "pen-
samento do mito", o que significa dizer que devemos assumir a presena de
Dioniso enquanto mscara simblica do mito e saber que todas as suas mscaras
a ns aparecem como foras, dores, combates, na linha ilusria de Apelo,
decifrado r de sonhos. Este, Apolo, a alegoria; aquele, Dioniso, a multipli-
cidade de onde emana a alegoria.
Ora, considerar assim a tragdia grega afirmar muita coisa: a) que as
definies, as alegorias, as metforas, as figuras de estilo so smiles, o que de
fato ele reafirma no texto de 1873, Verdade e mentira no sentido extra moral
(parg. 1); b) que a histria construo de mscaras secundrias, digamos
assim, com relao a Dioniso mascarado, porque, afinal, o que a leitura de
fatos passados seno interpretaes de mscaras mltiplas sobre as primrias,
metforas de metforas? Mscara secundria, a histria apolnea com rela-
o ao que de fato dionisaco ou, se se quiser, vontade de poder. Nietzsche
parece seguir, realmente, a mesma estrutura platnica das idias e das aparn-
cias, ao menos como ele mesmo interpretou e confessou utilizar (NT, parg.
10). A relao Plato-Nietzsche merece um estudo mais cuidadoso, que est
para ser feito e que no cabe desenvolver nesta ocasio, apenas a aponto.
Esse segundo ngulo, ou seja, a histria como construo de mscaras
apolneas, de alegorias sob alegorias (e quase poderamos dizer de segundas,
terceiras, quartas mscaras interpretadas de modo alegrico, mltipla
apolineidade), ser fartamente afirmado em muitos de seus textos posteriores.
Retiradas as mscaras secundrias, retirada a interpretao racionalizante do
mito e sabendo-se dos efeitos ilusrios de Apolo traioeiro, o que persiste?
Persiste o mito como smbolo primrio, imediato, como multiplicidade do
primrio Dioniso e alegoria primeira de Apelo que a tragdia grega soube
preservar. Nesse sentido, o profundo nietzschiano meta fsico (assim ouso
dizer no sentido rigoroso da palavra metafsica) tem seu solo no smbolo
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66 rrutico como unica re-presena possvel sinalizadora do que se oculta de
maneira imediata. O mito sustenta o simblico que interessa a Nietzsche. Ele
traz a ns o deus do modo mais prximo possvel por meio do smbolo mais
primrio. Smbolo significa "lanar junto com". O que lanado junto? De
"onde" se lana o smbolo? Nietzsche diz, ainda no pargr. 10:
...Pela tragdia, o mito chega a seu contedo mais profundo, a sua forma mais
expressiva; mais uma vez ele (o mito) se levanta, como um heri ferido, e todo o
excedente de fora, ao lado da sbia tranqilidade do moribundo, queima em seu
olho com ltima, poderosa luminosidade ....
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homem em vez de fortalec-lo, uma vez que faz com que diga que o 67
semelhante o prprio modelo (definio platnica do pseuds, como se
sabe). Quando ele critica o socratismo e o platonismo, no me parece que
esteja focalizando somente Scrates e Plato nessas crticas, mas a filosofia
como saber inquiridor-argumentativo. Pensa tambm nos filsofos de quem
herdeiro, talvez em Schelling que, na Filosqfta da mitologia, transmuta a epifania
dos deuses em movimento interno de progresso da conscincia em direo
a uma totalidade; esse Schelling que explica, historiciza, racionaliza o mito de
forma a buscar um fundamento do politesmo no monotesmo filosfico,
ou seja, na primognita Unidade que, diz esse filsofo, se desprega no devir
e carrega consigo a multiplicidade ordenada em certa direo. Esse
direcionamento teleolgico chegar, para Schelling, a uma religio mtica
"verdadeira" do Estado, como bem sabem os schellinguianos. Nada to
importante para Nietzsche de um certo modo, e nada to abominvel!
Mitologia e poltica? Como no criticar o Schelling - pretenso decifrador
do mito - na lio sete da obra citada, quando ele afirma, por exemplo:"
...S essa lei suprema do mundo pode ser ela mesma pensada como causa da impulso
(anregen) pela qual a vontade at agora nica torna-se tambm dupla por si mesma, ou
pela qual a vontade imvel posta em estado de querer ou de recusar. Esta lei do
mundo, a potncia nefasta (abhold; ao incerto, ao equivoco, assim como quanto ao
contingente em geral, Nmesis.
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68 ao enaltecer a msica, por exemplo, porque ela recebida na sua imediatez,
irracionalizvel, fora dionisaca, alegoria apolnea primeira, assim como
o foi a tragdia grega. Na segunda citao de Schelling, o que dizer da
vontade de poder schellinguiana dividida e valorada na forma incerta da
nmesis? E que ser ultrapassada, reconciliada na sua cegueira originria ao
final do processo de formao da conscincia? A citao fala por si.
Modernamente, estamos distantes do mito e da tragdia como expresses
de Dioniso. Aparentemente, no temos deuses, e considerou Nietzsche que a
msica pode criar o contato mais prximo com essa gnese. Pensa ele nos
mitos musicais wagnerianos, como se sabe, que tm aptido para a "intuio
alegrica", expresso usada no pargr. 16 do Nascimento da tragdia. Alegoria,
cabe lembrar, significa trazer luz o "outro" que configura aquilo de que
origem. Ento, a msica (como o mito) no se preocupa com o uso da alegoria
direcionado para o pensamento interpretativo, no instrumentaliza a alegoria,
apenas a cria. E Plato, bem sabe Nietzsche, um bom alegorista, mas no
quis fixar-se nela, quis instrumentaliz-la e transcend-ia como bom filsofo,
Isso desgosta Nietzsche. Se assim for, fica-se sabendo que a tragdia grega
importante para ele exatamente porque um significativo exemplo, um mori-
bundo exemplo de "intuio alegrica" e de preservao do "sentimento do
mito", na medida em que carrega o mito como " ...fala do conhecimento
dionisaco em alegorias" (NT parg. 16). O heri trgico mero suporte,
figura alegrico-apolnea que oculta a multiplicidade de Dioniso; o heri deve
ser compreendido como fenmeno apolneo ilusrio - pois no h outra
forma de compreenso do trgico - para poder desocultar-se no "sentimento",
um trao da presena do prprio Dioniso "lanado junto" com a mscara e
encenao; ou, se quisermos, Dioniso exposto na sua nica possibilidade: por
meio de Apoio reconhecido como fonte criadora da alegoria, deus traioeiro,
adivinho, luminoso, ocultador, distante do ponto que quer ferir.
A vontade de poder no pode ser "vista" a no ser em smile, como
Tirsias no pde ver a deusa Atena e, ao tentar, ficou cego de sua luz. Temos
de permanecer no smile, e a palavra, afinal, nosso maior poder e nosso
maior simulacro. Do mito tragdia, do mito fora dionisaca que sustenta
a embriaguez (rauschgefh~, e j estamos "queimando os olhos" em direo
vontade de poder. O saber sobre ela anuncia, ou sinaliza (como Zaratustra
trombeteia), uma nova organizao da vitalidade, dos sentidos, da inteligncia,
da "vontade", diz Nietzsche j em textos tardios (VP I, parg. 43811). Do
homem cansado da filosofia socrtico-platnica aos nossos dias vislumbra-
11 Na edio alem de Anton Puster (Salzburg-Leipiz, 1940), pargrafo 432 WZM; uso a ed. bilinge
compilada e traduzida por J. Sojcher (textos escolhidos da ed. Aubier Montaigne, Paris, 1972).
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se a possvel potncia de transformao que Dioniso carrega. A embriaguez 69
dionisaca acompanha a arte, e esta tem de ser bela, tnica, prazerosa, esti-
mulante, continua Nietzsche.
Essa linguagem carregada de adjetivos cria imagens do orgnico, do
muscular tnico, do vital. O que no tem essa fora tnica ser, pode-se
inferir, feio, atnico, doloroso, depressivo. Se a arte tem fora porque guarda
a presena do divino Dioniso como "intuio alegrica", e novamente surge
o Apoio aqui escondido. J o pensar histrico , se usarmos a mesma pola-
ridade nos adjetivos, feio, atnico, doloroso, depressivo do ponto de vista da
vida, e no incita fora. afirmado na Vontade de poder (1, 446)Y
12 idem, pargr.440
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70 implica uma exposio ou exprime conhecimento (gnmen). (...) Os mitos so uns
simples e outros complexos ...".
13 Publicao bilinge dos poemas de Hlderlin pela Editora Atlntica, Coimbra, traduo
de Paulo Quintela.
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