EL PRINCIPIO

DE CRUELDAD

Clment Rosset

Traduccin de:
Rafael del Hierro Oliva

PRE-TEXTOS
3
 Esta edicin ha recibido una ayuda
a la traduccin
del
Mtnisteno de Cultura Francs

NOTA INTRODUCTORIA
A LA TRADUCCIN ESPA - OLA

La reproduccin total o parcial de este libro, no autorizada por los editores,

viola derechos reservados. Cualquier utilizacin debe ser
previamente solicitada.

Primera edicion-febrero de 7994

Primera retmpresion. mayo de 2008

Diseo cubierta: Pre-Textos (S. G. E.)

Ttulo de la edicin original en lengua francesa:

Le principe de cruaut

de la traduccin: Rafael del Hierro Oliva

Les ditions de Minuit, Pars, 1988
de la presente edicin:
PRE-TE>.:TOS, 2008

Luis Santngel, 10
46005 Valencia
www.pre-textos.com

I.\IPRESQ E" ESPA;\:A PRI~TED 11'. SI''''''

978-84-87101-97-7
ISIl1'.:

DEPSITO LEGAL: S-858-2008

I.\IPRE:\'TA KAIJMO~
 En Astrix en Hispanie, unos gitanos proponen a
Astrix y Oblix unirse a su baile nocturno: "[Pnganse
alrededor del fuego, que nos vamos a montar una
juerga! Lo vamos a pasar bien!" Y, acto seguido, el can-
taor entona un estribillo tan poco alegre como poco
divertido: "Ay, qu desgracia haber nacido! Ay, mare
ma, por qu me has hecho eso?" La afirmacin de la
vida pasa sin transicin a una reivindicacin de la
muerte; lo mismo, pero en sentido inverso, que el
"Vamos a trabajar" con el que Sandoz, en la ltima lnea
de La obra de Zola, responde a la constatacin trgica
de Claude Lantier, varias pginas ms arriba: "No hay
nada ... (...) Cuando la Tierra d un chasquido en el espa-
cio como una nuez seca, nuestras obras no aadirn un
tomo a su polvo."
As, los autores de Astrix en Hispanie -Goscinny y
Uderzo- han captado instintivamente ese profundo vn-
culo que, en el folklore espaol, es decir, en las races
profundas de Espaa, une la alegra de vivir al senti-

7
miento trgico de la vida. En particular, aqu estn pen-
sando en el folklore andaluz, en el flamenco y en su
cante jondo. Pero igualmente podran haber pensado
en el conjunto del folklore espaol, sobre todo en el
que gira alrededor de la jota aragonesa -jota que, a mi
modo de ver, expresa con tanta fuerza, si no ms, ese
misterioso y esencial vnculo que relaciona la verdadera
alegra de vivir con un conocimiento ntimo y constante
EL PRINCIPIO DE CRUELDAD
de la muerte-o Que la intensidad de la alegra sea direc-
tamente proporcional a la crueldad del saber es, sin
duda, una verdad de carcter general. No obstante, me
es grato subrayar aqu que esa verdad encuentra en
Espaa un campo de expresin privilegiado, y confe-
sar tambin que fue justamente en Espaa donde tuve
la ocasin, hace ms de cuarenta aos, de comprobar
por vez primera su profundidad y su alcance. Si la ale-
gra nunca es vulgar en Espaa, como escribe Roland-
Manuel en el opsculo que dedic a Manuel de Falla,
es precisamente porque siempre viene acompaada por
el brillo que le da a contrario el sentimiento cruel de
lo irrisorio propio de toda existencia, lo que la pone al
abrigo de toda ilusin, as como de toda complacencia
o compromiso. Exaltando la alegra de vivir, no olvida
que sta, tal y como lo sugera Bichat, nunca ser ms
que una resistencia milagrosa a la muerte. Ah reside el
secreto de su fuerza y de su elegancia.

c.R.

Galilea, 5 de septiembre de 1993

8
INTRODUCCIN

Probablemente no haya pensamiento slido -ni tam-

poco obra slida, cualquiera que sea su gnero, ya se
trate de comedia o de pera bufa- ms que en el regis-
tro de lo despiadado y de la desesperacin (desespe-
racin por la que no entiendo, ni mucho menos, una
disposicin de nimo inclinada a la melancola, sino una
disposicin absolutamente refractaria a todo lo que se
asemeje a la esperanza o a la espera). Todo lo que
tiende a atenuar la crueldad de la verdad, a atenuar las
asperezas de lo real, tiene como consecuencia indefec-
tible el desacreditar la ms genial de las empresas, as
como la ms estimable de las causas -prueba de ello,
por ejemplo, el cine de Charles Chaplin-. A este res-
pecto encuentro mucha exactitud en una observacin
de Ernesto Sbato, en su novela Abaddn el extermi-
nador. "Quiero ser seco y no adornar nada. Una teora
debe ser despiadada y se vuelve contra su creador si el
creador no se trata a s mismo con crueldad ...
Reflexionando sobre esta cuestin, me he pregun-
tado si se podra poner de manifiesto un cierto nmero
de principios que rigen esta "tica de la crueldad -tica

11
cuyo respeto o falta de respeto califica o descalifica, a
mi modo de ver, toda obra filosfica-o Y me ha pare-
cido que sta se poda resumir en dos principios sim-
ples, a los que llamo "principio de realidad suficiente
y "principio de incertidumbre, cuya exposicin consti-
tuye el objeto de este libro.
En el apndice se hallarn tres textos anteriores a la
redaccin de este estudio. El primero est relacionado
con el primer captulo; el segundo y el tercero 1 , con el
segundo captulo.
1. Recuperacin un poco modificada de un texto publicado en
la Nouvelle Revue de Psychanalyse, n 18, 1978.
Q
12
EL PRINCIPIO DE REALIDAD SUFICIENTE
Toda filosofa es una teora de lo real, es decir, con-
forme a la etimologa griega de la palabra teora, el
resultado de fijar la mirada en las cosas: mirada a la
vez creativa e interpretativa que pretende, a su manera
y segn sus propios medios, dar cuenta de un objeto
o de un conjunto de objetos determinados. Este dar
cuenta debe entenderse en todos los sentidos del tr-
mino: por una parte, eco y testimonio (en el sentido
de que se hace un informe sobre tal o cual asunto);
por otra parte, evaluacin (en el sentido de que se
establece la suma de lo que se ha recibido en un
reparto a fin de estar en condiciones, llegado el caso,
de pagar a todos y a todo exactamente con la misma
moneda). As, la mirada filosfica es necesariamente
interpretativa por el simple hecho de que "mide--como
lo sugiere a la perfeccin Nicols de Cusa en El pro-
fano, acercando lo mental a lo mensurable, el hecho
de pensar al hecho de medir-o Y tambin es siempre
creativa, ya que las imgenes que propone de la rea-
lidad no son fotografas suyas, sino recomposiciones,
que difieren del original tanto como una novela o un
cuadro. Es cierto que el carcter especulativo e inte-
lectual de la filosofa hace olvidar a veces su aspecto
fabricado, artesanal, el cual, sin embargo, resulta ser
primordial, pues una filosofa consiste, primero y ante
todo, en una obra, una creacin --creacin cuyas carac-
tersticas no difieren en esencia de las de cualquier
otro tipo de obra-o La originalidad, la invencin, la
imaginacin, el arte de la composicin, la fuerza expre-
13
 siva, son patrimonio de todo gran texto filosfico,
como lo son de toda obra lograda.
As, lo que constituye la especificidad de la filosofa
y la distingue de otras empresas paralelas (arte, ciencia,
literatura) es menos el tipo de tcnica que emplea que
la naturaleza del objeto que se propone sugerir, ya que
no es ste un objeto particular, ni un conjunto particu-
lar de objetos, sino el conjunto de todos los objetos exis-
tentes, estn o no actualmente presentes; en una pala-
bra, la realidad en general, concebida en la totalidad de
sus dimensiones espacio-temporales. Se trata, para el
filsofo, de dar cuenta de una mirada dirigida no hacia
talo cual cosa, sino hacia toda clase de cosas, incluidas
las que se sitan fuera del alcance de su percepcin (que
son, desde luego, las ms numerosas, comenzando por
aqullas que no obstante pertenecen a su entorno inme-
diato, pero que, al ser ya infinitamente numerosas, al
exceder ya infinitamente la capacidad de atencin con-
cedida a toda una vida, escapan por fuerza a su obser-
vacin). Para repetido con Lucrecio: la realidad se com-
pone, por una parte, de este mundo, del que podemos
tener, si llega el caso, una percepcin parcial (haec
summd), por otra parte, del conjunto de los mundos, de
los que no podemos tener casi ninguna percepcin
(summa rerurn). La ambicin de dar cuenta del conjunto
de los objetos conocidos y desconocidos define al mismo
tiempo la desmesura y la especificidad de la actividad
filosfica. Una vez ms, sta no consiste esencialmente
en ser ms tericao abstractaque cualquier otra, sino que el conjunto de hechos puntuales que componen la
en ser ms general: en ser una teora de la realidad en
general y no una teora de tal o cual realidad particular
14
(o conjunto de hechos particulares), como lo son, por
ejemplo, un cuadro, una novela, un teorema matem-
tico o una ley fsica. Sin duda, siempre es la misma rea-
lidad la que se pretende; la nica diferencia es que las
teorasno filosficas se ocupan de su detalle, mientras
que la filosofa -teora de la realidad alpor mayor+ se
interesa principalmente por su conjunto.
Ahora bien, si se examina la historia de la filosofa,
se advierte que la mayor parte de las filosofas no han
podido alcanzar su objetivo, es decir, la proposicin de
una teora general de lo real, ms que con la curiosa
condicin de disolver el objeto mismo de su teora, de
devolverlo a esa casi-nada a la que Platn llamaba el
menor ser (m on) propio de las cosas sensibles -es
decir, de las cosas reales-, consideradas existentes slo
a medias y a duras penas. Como si la realidad, de la que
un pintor o un novelista, llegado el caso, puede pro-
porcionar a su manera un detalle, no pudiera en cam-
bio ser aprehendida en su conjunto por el filsofo ms
que a condicin de ser impugnada en su mismo prin-
cipio y de hallarse desposeda as de su pretensin de
ser justamente la realidad, toda la realidad y nada ms
que la realidad. Por otra parte, es un sentimiento pro-
pio a la vez de la filosofa y de la sensibilidad ms
comn el hecho de juzgar vagamente que las cosas son
verdaderas en su detalle, tomndolas una a una, pero
dudosas en su conjunto, tomndolas en general: que
un hecho puntual debe ser considerado como real, pero
realidad puede ser considerado como incierto -en otras
palabras, que, si es imposible dudar de una cosa cual-
15
 quiera en particular, es posible en cambio (y la filoso-
fa hace profesin de ello la mayora de las veces) dudar
de todo en general-. El acontecimiento real es recono-
cido como real, pero no la suma de acontecimientos de
la que forma parte, o mejor dicho, de la que en reali-
dad no forma parte: ya que hay una percepcin precisa
del primero y solamente un sentimiento vago de la
segunda. Esta paradoja de la certidumbre del detalle
junto a una incertidumbre del conjunto puede enun-
ciarse en forma matemtica (paradoja de un elemento
existente que pertenece a un conjunto no existente) o
aritmtica (paradoja de una unidad que se reconoce
como igual a uno, pero que es incapaz de dar dos si se
le aade una segunda unidad). Sin duda, fcilmente se
admitira que no hubiese ms realidad que la singular
y no la realidad genrica, que no existiesen ms que
los perros en particular y raramente el perro en gene-
ral, como enseaban las filosofas nominalistas de la
Edad Media. En cambio, resulta ms difcil admitir que
la suma de las realidades singulares equivalga a una rea-
lidad inexistente o imaginaria, semejante a las sombras
de la caverna, tales como las sugiere Platn en un cle-
bre pasaje de La repblica.
Lo ms notable de esta reticencia ancestral de la filo-
sofa a tomar en consideracin la sola realidad es que
no proviene en absoluto, contrariamente a lo que se
podra suponer, de un legtimo desasosiego ante la
inmensidad y, por consiguiente, ante la imposibilidad
de una tarea semejante, sino ms bien de un sentimiento
~xactamente contrario: de la idea de que la realidad,
incluso suponindola conocida y explorada por com-
16
pleto, jams revelar las claves de su propia compren-
sin, por no contener en ella misma las reglas de des-
codificacin que permitiran descifrar su naturaleza y su
sentido. Considerar la sola realidad equivaldra, por lo
tanto, a examinar en vano un reverso del que siempre
se ignorar el derecho, o un doble del que siempre se
ignorar el original del que es copia. De modo que la
filosofa tropieza normalmente con lo real no en razn
de su inagotable riqueza, sino ms bien de su pobreza
en razones de ser, que hace de la realidad una materia
a la vez demasiado amplia y demasiado delgada: dema-
siado amplia para ser recorrida, demasiado delgada para
ser comprendida. En efecto, nada hay en lo real, por
infinito e incognoscible que sea, que pueda contribuir
a su propia inteligibilidad: luego forzosamente hay que
buscar su principio en otra parte, tratar de encontrar
fuera de lo real el secreto de esa misma realidad. De
ah la idea de una insuficiencia intrnseca de lo real: el
cual, si se me permite decido, faltara siempre, y ello
en todos los sentidos del trmino, a su propia causa.
El pensamiento de una insuficiencia de lo real -la
idea de que la realidad slo podra ser tenida en
cuenta filosficamente mediante el recurso a un prin-
cipio exterior a la realidad misma (Idea, Espritu, Alma
del mundo, etc.), destinado a fundamentada y expli-
cada, incluso a justificada- constituye un motivo esen-
cial de la filosofa occidental. En cambio, la idea de
una suficiencia de lo real, lo que llamar, en recuerdo
de Leibniz y de su principio de razn suficiente, el
principio de realidad suficiente, se presenta como un
inconveniente esencial a los ojos de todos los filso-
17
 fos -todos o casi todos: debe ponerse aqu a un lado,
desde luego, el caso de pensadores tales como Lucre-
cio, Spinoza, Nietzsche y, en cierta medida, tambin
el propio Leibniz-. La intencin de filosofar a prop-
sito y a partir de la sola realidad constituye incluso,
para la filosofa y la opinin ms comunes, un asunto
de mofa general, una especie de enorme error bsico
reservado tan slo a los espritus completamente obtu-
sos e incapaces de un mnimo de reflexin. De ah las
eternas pullas lanzadas por la mayora de los filso-
fos a los que confiesan interesarse por la experiencia
inmediata, incluso contentarse con ella; como Hegel
en este pasaje relevante del comienzo de la Fenome-
nologa del espritu, que sita semejante disposicin
mental aun por debajo de la sabidura de los anima-
les: "Se puede decir a quienes afirman esa verdad y
certeza de la realidad de los objetos sensibles que
deben volver a las escuelas elementales de la sabidu-
ra, concretamente a los antiguos misterios de Eleusis
(de Ceres y de Baca), y que primero tienen que apren-
der el secreto de comer el pan y de beber el vino,
pues el iniciado en estos misterios no slo terminaba
por dudar del ser de las cosas sensibles, sino tambin
por desesperar de ello; por una parte, consuma la ani-
quilacin de esas cosas, y por otra, las ve consumar
ese aniquilamiento. Los animales mismos no estn
excluidos de esa sabidura, sino que, antes bien, se
muestran profundamente iniciados en ella, pues no
se detienen ante las cosas sensibles como si fuesen
cosas en s, sino que desesperan de esa realidad y, en
la absoluta certeza de su nulidad, se apoderan de ellas
18
sin ms y las consumen. y la naturaleza entera cele-
bra, como los animales, esos misterios revelados a
todos los que ensean cul es la verdad de las cosas
sensibles. Ese menosprecio por la realidad inmediata
es una expresin particularmente elocuente del "prin-
cipio de realidad insuficiente, que constituye el credo
comn a toda negacin filosfica de lo real; expre-
sin bastante cmica tambin por la comparacin
sugerida aqu por Hegel entre el apetito de los ani-
males y el reconocimiento de la pobreza ontolgica
de los alimentos que se aprestan a devorar: como si
fuese necesario convencer primero al cerdo del flaco
contenido en realidad del pasto que se le ofrece, de
la "absoluta certeza de su nulidad, para que se decida
a hincarle el diente.
Con talante parecido, un hegeliano moderno,
Eric Weil , se cree autorizado a afirmar desde el
principio, en un artculo precisamente consa-
grado a la realidad ("Sobre la realidad-), que la
realidad que podemos experimentar est des-
provista de toda "realidad real: "Lo que se da
inmediatamente no es real. Podra afirmarse con
la misma temeridad que una bebida que se da
para beber no es una verdadera bebida, o que
una mujer que se entrega a las caricias no es en
verdad una mujer. Semejantes declaraciones son
insensatas, desde luego, pero tambin son, yo
dira, muy "filosficas -en el sentido ciertamente
deplorable del trmino en que incitara de buena
gana a pensar, como lo sugiere L.-M. Vacher en
un ensayo reciente, que la principal funcin de
19
 la filosofa es la de acreditar tonteras desacre- de comportamiento indescifrable no equivale a una
~itando evdencas ..-. Por fuerza hay que admi- mujer que no existe, como lo ensea a diario la ms tri-
tr, en efecto,. que la filosofa, que se propone vial de las experiencias amorosas-o La nica pero gran
c~mprende~ e lilterpretar lo que existe, a menudo debilidad de los argu -uentos filosficos que tienden a
solo pone. lilters y atencin con respecto a lo hacer dudar de la total y entera realidad de lo real con-
que no existe. Nada hay ms sorprendente, a fin siste en ocultar la verdadera dificultad que existe de
de cuentas, que esta habitual y obstinada incli- tomar en consideracin lo real y slo lo real: dificultad
nacin. d~ la filosofa a querer rechazar siempre que, si bien reside secundariamente en el carcter
con pnondad lo que es manifiestamente verda- incomprensible de la realidad, reside primero y princi-
dero, as como a despreciar por instinto lo que palmente en su carcter doloroso. En otras palabras,
es i.ndiscutiblemente agradable (siendo esto una mucho me temo que la desavenencia filosfica con lo
ob liga da continuacin de aquello, la sospecha real no tenga su origen en el hecho de que la realidad
con respecto a lo real extendindose por fuerza sea inexplicable, limitndose a ella sola, sino ms bien
a lo que ste pueda tener de placentero). Spinoza en el hecho de que sea cruely que, por lo tanto, la idea
resume muy bien esta habitual tendencia de la de realidad suficiente, que priva al hombre de toda posi-
filosofa a la inversin de las verdades y los valo- bilidad de distancia o de recurso con relacin a ella,
res: La supersticin parece admitir que el bien constituya un riesgo permanente de angustia, y de
es l~ que reporta tristeza y el mal lo que pro- angustia intolerable -por poco que se presente una
porciona alegra.> situacin embarazosa que, de pronto, haga insosteni-
Las razones invocadas por la mayora de los filso- ble la realidad, por ejemplo, con ocasin de un duelo;
fos para impugnar lo real, para mantener bajo sospe- o tambin que, al margen de toda circunstancia parti-
cha el hec~o de su simple y total realidad, siempre me cularmente penosa, suceda que se arroje, de pronto,
han parecido, por lo que a m respecta, poco convin- una mirada lcida sobre la realidad en general-o Hipo-
centes y, a la vez, muy sospechosas ellas mismas. No condra melanclica, registra Grard de Nerval en un
es ~ue sean insensatas, pues resulta innegable que la cuaderno de notas. Esun terrible mal: hace ver las cosas
realidad, al no poder explicarse por ella misma siem- tal como son."
p:e ser en cierto modo ininteligible -rnas ser i~inteli- Por crueldad de lo real entiendo en primera ins-

glble no equivale a ser irreal, lo mismo que una mujer
1. Pour un matrialisme uulgaire, Montra],
2. Etiea, libro IV, Apndice, captulo XXXI.
tancia, ni que decir tiene, la naturaleza intrnsecamente
dolorosa y trgica de la realidad. No me extender
1984, p. 143
sobre este primer sentido, ms o menos conocido por
todos, y acerca del cual, adems, he tenido ocasin de

20 21
hablar ms que profusamente en otro lugar; bastar
con recordar aqu el carcter insignificante y efmero
de todas las cosas. Pero tambin entiendo por cruel-
dad de lo real el carcter nico y, por lo tanto, irre-
mediable e inapelable de esa realidad -carcter que
impide, a la vez, mantenerla a distancia y atenuar su
rigor tomando en consideracin una instancia cual-
quiera que fuese exterior a ella-o Cruor, de donde
deriva crudelis (cruel), as como crudus (crudo, no
digerido, indigesto), designa la carne despellejada y
sangrienta: o sea, la cosa misma desprovista de sus ata-
vos o aderezos habituales, en este caso, la piel, y redu-
cida de ese modo a su nica realidad, tan sangrante
como indigesta. As, la realidad es cruel -e indigesta-
en cuanto se la despoja de todo lo que no es a fin de
considerarla slo en s misma: semejante a una con-
dena a muerte que coincidiera con su ejecucin, pri-
vando al condenado del intervalo necesario para la
presentacin de una peticin de gracia, la realidad
ignora toda apelacin porque siempre la coge des-
prevenida. As como la crueldad de la pena capital
consiste, por un lado, en ser condenado a muerte y,
por otro, en ser ejecutado, as tambin la crueldad de
lo real, en cierto modo, es doble: por una parte, con-
siste en ser cruel, y por otra, en ser real -con la nota-
ble diferencia de que, en el caso de la condena a
muerte, la ejecucin no sigue necesariamente a la con-
dena, mientras que, en el caso de la realidad, la eje-
cucin sigue automticamente a la condena para for-
mar con ella una sola unidad, para situar de golpe sus
fallos,si se me permite decirlo as, al nivel de la eje-
22
cucin-. En todo caso sera posible hacer aqu una dis-
tincin mental, aunque sea imposible distinguir nada
en los hechos. Me refiero a que, con bastante fre-
cuencia, e incluso, en cierta medida, con bastante
razn, cabe considerar que la realidad sea cruel por
naturaleza, pero tambin, y por una especie de ltimo
refinamiento de crueldad, completamente real. Eso es
poco ms o menos lo que dice Proust al comienzo de
Albertina desaparecida> ya es muy triste que Alber-
tina me haya abandonado con las armas y el equipaje,
pero lo peor es pensar adems que todo esto es ve~-
dad (Proust aclara esta distincin al decir que el sufr-
miento va ms lejos en psicologa que la psicologa;
con ms exactitud, a mi modo de ver, hubiera podido
decir que el sufrimiento va ms lejos, en realidad, que
todas las representaciones o anticipaciones que pue-
dan darse de l). Conozco a un depresivo al que le
gusta exponer su queja de un modo anlogo y muy
significativo, aunque pueda parecer que no constituya
ms que una absurda tautologa: no slo se queja de
que la existencia le parezca horrible, sino tambin y
sobre todo de tener razn al considerarla como tal.
No slo es horrorosa la verdad, viene a decir en sus
crisis de abatimiento, sino que adems es cierto que
lo es: es efectivamente horrorosa. En resumidas cuen-
tas, como mximo admitira que la realidad fuese triste;
en cambio, lo que le abruma y, a su modo de ver, se
3. Albertine disparue es el ttulo original del sexto volumen de
A la recherche du temps perdu. En la versin castellana de Alianza
Editorial aparece bajo el ttulo de La Fugitiva. (N. del T.)
23
 pasa de la raya es un tormento suplementario que pro-
cede de la idea de que una verdad triste es al mismo
tiempo, y para colmo de desgracia, una verdad ver-
dadera; o tambin, lo que viene a ser idntico, que
una realidad amarga es asimismo, y para colmo de
crueldad, una realidad real. En otras palabras -y esto
es exactamente lo que quera sugerir al evocar la doble
crueldad de lo real-, parece que lo ms cruel de la
realidad no reside en su carcter intrnsecamente cruel
sino en su carcter ineluctable, esto es, indiscutible-
mente real.
Dicho sea de paso: como muchas tautologas, esta
distincin improcedente entre verdad y verdad ver-
dadera, o entre realidad y realidad real, no es no los comera-o No me gustan los melones, afirma
pobre, sino rica en enseanzas, mostrando de un
modo general la facultad humana de hacerse ilusio-
nes, que consiste siempre en duplicar lo que no es
ms que uno, en acentuar con un efecto de redun-
dancia infinita lo que se presenta como simple y
nico. As, nuestro depresivo, que confiesa verlo
todo negro, pero aade que tiene razn en vedo todo
negro, debera aadir tambin que cree tener razn la mayora de las veces, a esa misma negacin de su
en tener razn, y despus, que tiene razn en creer
que tiene razn en tener razn, y as sucesivamente.
As sucede, por lo dems, con todo iluso, que siem-
pre aadir a la afirmacin de una verdad puntual la
afirmacin de una verdad ms general, creyendo que
sta consolida a aqulla, y despus, la de una ter-
cera verdad en apoyo de la segunda, y despus, la
de una cuarta para consolidar la tercera, y as suce-
sivamente hasta el infinito. Quiz suceda as tambin
24
con todo hombre, en cuanto se preocupe por dar
cuenta de su deseo o de su repulsin: que a toda
manifestacin de amor o de aversin le acompae
normalmente el aadido de un comentario ocioso,
considerado como la explicacin de un hecho del
que no es ms que su expresin redoblada y tauto-
lgica. Del mismo modo que a quien le gustan los
melones se inclina a explicar su gusto por un saber
acerca de la naturaleza excelente de los melones,
aqul a quien no le gustan explica su aversin por
un conocimiento de su naturaleza execrable. Me gus-
tan los melones, afirma aqul a quien le gustan los
. ,
melones -y es una suerte, porque S1 no, que pena.,
,
el otro -y es una suerte, porque si no, qu horror!,
los comera-o La ilusin comn a ambos casos, as
como a todos los casos de ilusin, por lo dems, con-
siste en suponer que una realidad no se basta por s
misma y no puede imponerse ms que por la nega-
cin de su contrario, o tambin, que un hecho slo
existe gracias a su propia repeticin (que equivale,
contrario), mientras que lo propio de lo real, preci-
samente , consiste en eludir toda contradiccin, as
como toda posibilidad de repeticin.
Por consiguiente, volviendo a mi asunto, dir que
la realidad considerada sta, una vez ms, como una
realidad ~ica y suficiente, que ya excede la facul-
tad humana de comprender, excede tambin -y esto
es ms lamentable que aquello- la facultad humana
de ser afectado. En efecto, hay que advertir que, si
25
 bien la facultad intelectual de comprender y la facul-
tad psicolgica de aceptar estn igualmente limita-
das en el hombre y, en definitiva, son dbiles, la limi-
tacin de la segunda pesa infinitamente ms que la
de la primera. En tanto que incomprensible, la rea-
lidad slo es un estorbo que ocasionalmente irrita al
espritu, pero que no obstaculiza el ejercicio normal
de la vida: as, sin demasiado esfuerzo, cada cual
acepta el tiempo, el espacio, el movimiento, aunque
se trate ah de nociones que tocan muy de cerca lo
real, sin duda, pero tambin de nociones que nadie
ha sido nunca capaz de concebir ni de definir. Algo
muy distinto sucede con la realidad desde el
momento en que sta se experimenta de un modo
intensamente doloroso: entonces se enfrenta a una
intolerancia por parte del que es afectado por ella,
mientras que no suscita en quien es incapaz de com-
prenderla ms que un simple y pasajero estado de
perplejidad. En otras palabras, y repitiendo lo ya
dicho: la realidad, si bien supera la facultad humana
de comprensin, tiene como principal atributo el de
exceder -y ello en todos los sentidos del trmino-
la facultad humana de tolerancia. La inteligencia,
cuando descubre que est en contradiccin con la
realidad, se contenta la mayora de las veces con un
vago compromiso con lo real, deliberando y apla-
zando todo juicio hasta una ms amplia imformacin,
juicio que eternamente tendr que dejarse para ms
tarde. Mientras que la afectividad, cogida en la misma
trampa de lo real, se rebela y abandona: como una
resistencia, en el sentido elctrico del trmino, que
26
salta al paso de una corriente demasiado fuerte. Eso
es justo lo que le sucede a Swann, en Un amour de
Suianrt', cuando llega a considerar la hiptesis segn
la cual la mujer que ama es una descocada; hiptesis
que, teniendo el defecto de coincidir precisamente con
la realidad, tiene como resultado el ser rechazada de
inmediato gracias a lo que Proust describe justamente
como un repentino y providencial apagn: No pudo
ahondar en esa idea, ya que un acceso de pereza men-
tal, que en l era congnita, intermitente y providen-
cial, vino en aquel momento a apagar toda luz en su
inteligencia, tan bruscamente como, ms tarde, cuando
ya se hubo instalado por todas partes la luz electrica,
se poda apagar la luz en una casa cualquiera. En caso
de conflicto grave con lo real, el hombre que presiente
instintiva mente que la aceptacin de esa realidad sobre-
pasara sus fuerzas y pondra en peligro su misma exis-
tencia, se ve conducido a tener que decidirse en el acto,
bien a favor de lo real, bien a favor de s mismo -pues
ya no se trata de seguir titubeando-: o l, o yo. Nor-
malmente, se otorga la preferencia a s mismo, conde-
nando de ese modo lo real, como Swann en el pasaje
citado ms arriba. Tambin puede, es cierto, otorgar la
preferencia a lo real: caso del suicidio -suicidio psico-
lgico o suicidio a secas-.
La aceptacin de lo real supone, por consiguiente,
bien la pura inconsciencia -sernejante a la del cerdo
4. Segunda parte del volumen primero de En busca del tiempo
perdido, que en la edicin castellana de Alianza Editorial lleva el
ttulo de Unos amores de Swann. ( . del T.)
27
 de Epicuro, el nico en estar tranquilo a bordo mien-
tras la tempestad, que hace estragos, angustia a la tri-
pulacin y a los pasajeros- o bien una consciencia que
fuese capaz al mismo tiempo de conocer lo peor y no
ser afectado mortalmente por ese conocimiento. Hay
que sealar que esta ltima facultad, la de saber y no
sufrir por ello un dao mortal, se haya absolutamente
fuera del alcance de las facultades humanas -a menos,
cierto es, que se mezcle con ella algn favor extraor-
dinario, al que Pascalllama gracia y yo, por mi parte,
llamo alegra-o En efecto, el conocimiento constituye
para el hombre una fatalidad y una especie de maldi-
cin, ya reconocidas en el Gnesis (..No comers del
rbol de la ciencia-): al ser inevitable (imposible igno-
rar por completo lo que se sabe) y, a la vez, inadmisi-
ble (imposible igualmente admitirlo por completo),
condena al hombre, esto es, al ser que se ha aventu-
rado en el conocimiento de una verdad a la que es
incapaz de hacer frente (semejante a un general impru-
dente que se lanza al ataque sin haberse cerciorado
del estado de las fuerzas presentes y de sus posibili-
dades de retirada), a un destino contradictorio y tr-
gico -trgico en el sentido en el que lo entiende, por
ejemplo, Vladimir ]anklvich ( alianza de lo necesa-
rio y de lo imposible-j-. Lo que resulta ms definitivo
y notorio en la llamada condicin humana, me parece
que reside justamente en lo siguiente: estar provisto
de saber -a diferencia de los animales o de los obje-
tos inanimados- y, a la vez, desprovisto de recursos
psicolgicos suficientes para hacer frente a su propio
saber, estar dotado de un incremento de conocimiento
28
o, incluso, de un ojo de ms, como dira Andr Green,
lo que constituye indistintamente tanto su privilegio
como su ruina -en resumidas cuentas, saber, pero no
poder hacer nada contra ello-o As, el hombre es la
nica criatura conocida que tiene consciencia de su
propia muerte (y de la muerte prometida a todas las
cosas), pero tambin es la nica que rechaza sin ape-
lacin la idea de la muerte. Sabe que vive, pero no
sabe cmo vive; sabe que tiene que morir, pero no
sabe cmo morir. En otras palabras: el hombre es el
ser que puede saber lo que, por lo dems, no puede
saber, el que en principio puede lo que en realidad no
puede, el que es capaz de enfrentarse a lo que justa-
mente no es capaz de afrontar. Incapaz tanto de saber
como de ignorar, presenta aptitudes contradictorias que
impiden darle una definicin plausible, como lo repite
Pascal en los Pensamientos. Dirase que un progra-
mador divino y universal, a menos que se tratase sola-
mente del azar de las cosas, como sugiere Epicuro,
hubiera cometido aqu una torpeza garrafal, dirigiendo
una informacin confidencial a una terminal que no la
puede recibir, dominar e integrar en su propio pro-
grama: revelando al hombre una verdad que es inca-
paz de admitir, pero que tambin, y desgraciadamente,
es muy capaz de entender. Esa es la razn por la que
el poema de Lucrecio, que se propone curar la angus-
tia humana mediante la revelacin de la verdad, tiene
y slo puede tener como principal consecuencia la de
incrementar aun ms esa misma angustia. La adminis-
tracin de la verdad no le sirve de nada a quien sufre
precisamente a causa de la verdad; asimismo, la per-
29
 cepcin forzosa de la realidad, a la que invita Lucre-
cio, no tiene ningn efecto benfico en aqul que, ante
todo, teme precisamente captar la realidad en s misma,
en su estado desnudo y cruel. El remedio es aqu peor
que la enfermedad: al exceder las fuerzas del enfermo
slo puede asistir a un cadver que ya ha sucumbido
a la experiencia de una realidad que estaba por encima
de sus fuerzas -o reconfortar, en algn que otro caso,
a un hombre sano que, en realidad, no lo necesita-o
Leopardi analiza perfectamente, en un pasaje de su
Zibaldone, esa inadecuacin y contradiccin necesa-
ria que opone el ejercicio de la vida al conocimiento
de la misma: ..No se puede exponer mejor el horrible
misterio de las cosas y de la existencia universal (. ..)
ms que declarando insuficientes e incluso falsas no
slo la extensin, el alcance y las fuerzas de nuestra
razn, sino sus mismos principios fundamentales. Por
ejemplo, ese principio -sin el cual se vienen abajo toda
proposicin, todo discurso, todo razonamiento, as
como la seguridad misma de poder establecer y con-
cebir los verdicos a travs suyo-, ese principio, digo,
segn el cual una cosa no puede al mismo tiempo ser
y no ser, parece totalmente falso cuando se considera
las contradicciones palpables que hay en la naturaleza.
Ser realmente y no poder de ningn modo ser dichoso,
y ello por impotencia innata, inherente a la existencia
-o, ms bien, ser y no poder dejar de ser desdichado-,
son dos verdades tan demostradas y ciertas por lo que
respecta al hombre y a todo ser vivo como pueda serIo
cualquier otra verdad segn nuestros principios y nues-
tra experiencia. Ahora bien, el ser unido a la desdicha,
30
y unido a ella de forma necesaria y por esencia, es algo
directamente contrario a s mismo, a la perfeccin y a
su propio fin, que slo es la dicha, algo que se arruina
a s mismo, que es su propio enemigo. Por lo tanto, el
ser de los seres vivos est en contradiccin natural,
esencial y necesaria consigo mismo. Cioran resume en
pocas palabras el mismo pensamiento en un aforismo
de La tentacin de existir: Existir equivale a una pro-
testa contra la verdad
As, normalmente no es posible vivir ms que a con-
dicin de mantener a raya la verdad, o ms bien, de
tomarIa siempre al revs: tarea agotadora que ilustra,
entre otros, el antiguo mito de Ssifo. Ilustrada tambin
por la mayora de las empresas filosficas, cuya princi-
pal intencin no consiste en revelar la verdad al hom-
bre, sino ms bien en hacer que la olvide: en hacer que
"pase su crueldad, como un medicamento hace que
cese provisionalmente un dolor, en dulcificar la expe-
riencia de la realidad con una infinita variedad de reme-
dios -ms o menos improvisados segn el grado de
recursos intelectuales que tenga el filsofo-, remedios
que siempre se reducen, a fin de cuentas, a un exor-
cismo alucinatorio de lo real, parecido a la ingenua afir-
macin de Eric Weil evocada ms arriba (..Lo que se da
inmediatamente no es real-). El filsofo -una vez ms,
no todos los filsofos, pero s un gran nmero de ellos-
se parece al mdico de cabecera de un enfermo incu-
rable: preocupado por calmar a toda costa su sufri-
miento (del que, por lo dems, participa), pero indife-
rente por el valor de los medios empleados con tal que
stos tengan un efecto tangible e inmediato. As, su pri-
31
 mera preocupacion consiste en tratar de establecer,
cueste lo que cueste, que lo real no es real, dado que
se sufre a consecuencia de lo real, que es, en definitiva,
la causa de todo mal. Del mismo modo, Marcel Proust,
que sabe que Albertina se ha ido, encuentra un reme-
dio tan instintivo como absurdo en la idea de que Alber-
tina no se ha ido realmente: "Las palabras "la seorita
Albertina se ha ido" acababan de producirme en el alma
un sufrimiento tal que no crea poder resistirlo por ms
tiempo; haba que hacerla cesar inmediatamente; blando
hacia m mismo como mi madre hacia mi abuela mori-
bunda, con esa misma buena voluntad me deca que
no se debe dejar sufrir a quien se ama: "Ten un poco
de paciencia, se va a encontrar un remedio para ti, estte
tranquilo, no se va a dejar que sufras de esa manera."
y descubriendo vagamente que, si un momento antes,
cuando an no haba llamado, la partida de Albertina
me haba podido parecer indiferente, incluso deseable,
es porque lo crea imposible, fue en este tipo de ideas
en el que mi instinto busc, para aplicarlos sobre mi
herida abierta, los primeros calmantes: "Todo eso no
tiene ninguna importancia porque voy a hacer que
vuelva en seguida. Vaya estudiar los medios, pero de
todas formas estar aqu esta noche. Por consiguiente,
es intil que me preocupe." Se observar que puede
reemplazarse aqu la frmula "la seorita Albertina se
ha ido" por la frmula lo real es lo real" sin necesidad
de cambiar ninguna otra palabra en este pasaje de Alber-
tina desaparecida. As, la filosofa se obstina general-
mente en reemplazar la idea de que "eso es" por la idea
de que es imposible e inadmisible que "eso sea-: opo-
32
niendo al reino soberano y apremiante del ser el reino
fantasmtico y moral de un "deber ser".
Como estoy evocando incidentalmente la propen-
sin humana (y filosfica) al moralismo, aprovechar
la ocasin para repetir una verdad que ya he enun-
ciado en una obra de primera juventud (La filosofa
trgica): que la moral no est en absoluto contra lo
inmoral, lo injusto, lo escandaloso, sino ms bien con-
tra lo real -nica y verdadera fuente de todo escn-
dalo-. El caso de Platn y de Rousseau, por limitarme
a estos dos nicos y eminentes especialistas en mate-
ria moral, es aqu muy claro. El ardid de Platn con-
siste, en efecto, en presentar constantemente como
despreciable e indigno del hombre lo que, por el con-
trario, constituye su ms elevada y difcil tarea: quiero
decir, adaptarse a lo real, encontrar su satisfaccin y
su destino en el mundo sensible y perecedero. Asi-
mismo, la locura de Rousseau consiste esencialmente
en condenar como inmoral toda realidad, puesto que
es trgica. Rousseau, que jams invoca este pensa-
miento absurdo, aunque le atormentaba sin descanso,
lo confiesa, no obstante, y con toda crudeza, proba-
blemente gracias a un momento de descuido, en un
pasaje sorprendente de su Carta a D'Alembert. ,,Qu
se aprende en Fedra y en Edipo, sino que el hombre
no es libre, y que el cielo le castiga por los crmenes
que le ha hecho cometer? Qu se aprende en Medea,
si no es hasta qu punto el furor de los celos puede
volver a una madre cruel y desesperada? Asistid a la
mayora de las piezas del Thtre-Francois, y en casi
todas hallaris monstruos abominables y acciones atro-
33
 ces, tiles para dar, si se quiere, inters a las piezas y
ejercicio a las virtudes, pero a buen seguro peligrosas
en tanto que habitan los ojos del pueblo a horrores
que ni siquiera debera conocer y a fecborias que no
debera suponer posibles (el subrayado es rno). En
otros trminos: es inmoral y chocante dar a conocer
la verdad a alguien, ya que sta es poco agradable. O
tambin: la verdad slo es admisible hasta un cierto
grado de crueldad, ms all del cual se encuentra mar-
cada con una prohibicin. As, la ltima palabra de la
filosofa de Platn, como la de Rousseau, se resume,
a mi modo de ver, en este simple y aberrante adagio:
si la verdad es cruel, es que es falsa -y, por consi-
guiente, debe ser al mismo tiempo refutada por los
doctos y ocultada al pueblo-o Kant se inspira a
menudo, me parece, en el mismo adagio: estable-
ciendo de buen grado -o creyendo establecer- la vali-
dez de las tesis que le son queridas (como la inmor-
talidad del alma o la racionalidad y la finalidad de la
naturaleza) en la sola consideracin del carcter con-
traproducente de las hiptesis inversas. Es el caso de
esta curiosa demostracin de la primera proposicin
de la Idea de una historia universal en sentido cos-
mopolita. Proposicin: "Todas las disposiciones natu-
rales de una criatura estn determinadas de tal forma
que algn da se han de desarrollar completamente y
conforme a un fin. Demostracin: "Puesto que si nos
apartamos de este principio, ya no tenemos una natu-
raleza conforme a leyes, sino una naturaleza que anda
a ciegas, y el azar desolador reemplaza al hilo con-
ductor de la razn. En suma, las ideas verdaderas y
34
las ideas falsas se clasifican fcilmente segn el capri-
cho de Kant: las primeras se reconocen por su natu-
raleza agradable; las segundas, por su aspecto "deso-
lador.
Aqu nos gustara contestar: si la realidad puede, en
efecto, ser cruel, no por ello es menos real. Dura lex
sed dex: realitas crudelis sed realitas. La dureza de la
cosa no impide que la cosa sea, indiferente por com-
pleto hacia los que atormenta y hacia los que, llegado
el caso, puede incluso aniquilar. As, la experiencia de
la realidad es comparable a esa crueldad mezclada con
alegra de la que habla Nietzsche, en El caso Wagner,
a propsito del Carmen de Bizet: "Esta msica es ale-
gre, pero no de una alegra francesa o alemana. Su ale-
gra es africana; la fatalidad se cierne sobre ella, su feli-
cidad es breve, repentina, imperdonable. Esta
observacin de Nietzsche sirve para cualquier reali-
dad, al margen de que se experimente como alegre o
triste -por lo dems, sabido es que la caracterstica de
lo "imperdonable (ohne Pardon), que Nietzsche adju-
dica con razn a la msica de Bizet en Carmen, en el
uso corriente va ms fcilmente unida a un aconteci-
miento o a una decisin funestas-o Felicidad y tristeza
comparten la suerte comn a toda experiencia de la
realidad, la de ser inmediata y slo inmediata. Y la fata-
lidad que se cierne sobre ella, como dice Nietzsche,
no significa que sea la obra de un destino inscrito con
antelacin, sino solamente que su inmediatez la hace,
al mismo tiempo, ineluctable, en cuanto a su presen-
cia en el momento preciso en que tiene lugar, y ms
que incierta, en cuanto a sus oportunidades de dura-
35
cin o de supervivencia. Lo ineluctable, hay que recor- remedio y de la nica vacuna (esto es, la administra-
darlo, no designa lo que habra de ser necesario por cin de la verdad), pero sta posee una fuerza tal que,
toda la eternidad, sino aquello a lo que es imposible si bien reconforta llegado el caso a las naturalezas sanas,
sustraerse en el instante mismo. tiene como principal efecto, adems, el de liquidar en
Pensamiento moral y pensamiento trgico se repar- el acto a las naturalezas dbiles. ste es, por otra parte,
ten de ese modo la opinin de los hombres, sugiriendo un hecho paradjico y notable, aunque poco sealado
a unos la idea ms tranquilizadora, pero la ms iluso- por lo que conozco, y tan cierto de la medicina como
ria (principio de realidad insuficiente), y a otros la idea de la filosofa: el ser quirrgicas slo respecto de los no
ms cruel, pero la ms verdadera (principio de realidad enfermos, de los que al menos disponen de un cierto
suficiente). De ah las dos grandes categoras de filoso- fondo de salud. As como la filosofa digna de crdito
fas y de filsofos, segn que stos apelen a un mayor no es comprendida ms que por los que de antemano
bienestar o, al contrario, se avengan a lo peor. Esto es ya la conocen un poco y, por lo tanto, no tienen real-
un poco lo que sugiere Samuel Butler cuando escribe, mente necesidad de ella, as la medicina no puede ni
en un pasaje de El destino de toda carne: "Un nmero podr curar nunca ms que a los sanos.
muy reducido de hombres atribuyen importancia a la
verdad, o piensan que es ms noble y mejor creer en
lo verdadero que creer en lo falso, a pesar del hecho
de que a primera vista puede parecer ms beneficioso
creer en lo falso. Y, sin embargo, slo de este reducido
nmero de hombres puede decirse que creen en algo;
los dems no son ms que unos incrdulos que se aver-
genzan de serlo. Por lo que a m respecta, propon-
dra una distincin entre dos clases de filsofos: la espe-
cie de los filsofos-curanderos y la de los filsofos-mdicos.
Los primeros son compasivos e ineficaces; los segundos,
eficaces y despiadados. Los primeros no tienen nada
slido que oponer a la angustia humana, pero dispo-
nen de una gama de falsos remedios que pueden ador-
mecerla durante ms o menos tiempo, capaces no de
curar al hombre, pero s suficientes, diramos, para que
pueda ir tirando. Los segundos disponen del verdadero

36 37
 EL PRINCIPIO DE INCERTIDUMBRE

La necesidad de una fe poderosa no es la

prueba de una fe poderosa, ms bien es lo
contrario. Cuando se tiene, sepuede pagar el
lujo del escepticismo.

Nietzsche, El crepsculo de los dolos

Montaigne sugiere, en un pasaje de la Apologa de

Raimundo Sabunde, una definicin de la verdad filo-
sfica tan desconcertante como pertinente: -No me con-
venzo fcilmente de que Epicuro, Platn y Pitgoras nos
hayan dado como moneda contante y sonante sus
tomos, sus Ideas y sus Nmeros. Eran demasiado sen-
satos como para establecer sus artculos de fe sobre algo
tan incierto y discutible. Pero, en esta oscuridad e igno-
rancia del mundo, cada uno de sus grandes hombres
trabaj para aportar alguna imagen luminosa, y dirigie-
ron su alma hacia invenciones que, al menos, tuvieran
una agradable y sutil apariencia: con tal que, aun siendo
completamente falsa, pudiera sostenerse frente a las
objeciones contrarias." En otras palabras, la verdad enun-
ciada por los filsofos, incluso su verdad ms pene-
trante, la que sirve desde hace milenios para designar
y caracterizar su pensamiento, es al mismo tiempo una
verdad a la cual ninguno de los que la han proclamado
estara dispuesto en lo ms mnimo a avalar como
garante, o autor", en el sentido del latn auctor. Recor-
dar brevemente, volviendo a la etimologa latina de la
palabra autor, que el trmino auctor significa a la vez
garante y productor. Ahora bien, el productor en cues-

39
 tin, es decir, el filsofo, se muestra como uno de los
ms desconfiados con respecto a sus propios y mejo-
res productos: Pitgoras no cree en los nmeros, Pla-
tn no cree en las ideas, Epicuro no cree en los tomos.
Al contrario que el fantico, tiene bastante sensatez para
no obstinarse en querer mantener una verdad que cier-
tamente ha enunciado, pero de la que sabe tambin, y
probablemente mejor que nadie, hasta qu punto es
dudosa, como tambin lo sugiere Montaigne en otro
pasaje de la Apologa: Enverdad, no s si el ardor que
nace del despecho o de la obstinacin contra la impre-
sin y la violencia del juez y del peligro, o el inters de
la reputacin, no han llevado a tal hombre a sostener
hasta la hoguera la opinin por la cual, entre sus ami-
gos, y en libertad, no habra querido quemarse la yema
de un dedo.
El hecho de que un filsofo est menos convencido
que cualquiera de la verdad a la que se encomienda
puede parecer muy paradjico. Sin embargo, el hecho
es indudable y obedece a la naturaleza misma de la ver-
dad filosfica. Fcilmente puede constatarse, con razn,
que la duda es inherente a la naturaleza de toda ver-
dad, sea cual sea su gnero. As, cualquier hecho, por
simple y evidente que fuese en el momento de su apa-
ricin, se vuelve incierto y vago tan pronto como se le
convoca, una vez que ha pasado, ante el tribunal de la
justicia o el de la memoria colectiva. Del mismo modo,
una verdad cientfica, por muy cierta que pueda pare-
cer en su momento, se desgasta rpido al contacto con
ulteriores concepciones que la interpretan de otra
manera, en el marco de una nueva teora que modifica
40
radicalmente sus trminos. Tampoco hay, hablando con
propiedad, ciencias exactas (fuera de las matemticas,
que renuncian a toda verdad de hecho y se contentan
con hacer concordar unas conclusiones con unas pre-
misas): lo mismo que una verdad histrica, una verdad
fsica siempre ser objeto de duda y de revisin. Lo cual
no quiere decir que el historiador y el fsico dejen de
evocar unos hechos indudables, aun cuando sean inca-
paces de ofrecer una explicacin cierta y definitiva sobre
los mismos. Las interpretaciones sobre la Revolucin
Francesa o sobre la ley de la cada de los cuerpos son
y sern quiz siempre ms o menos controvertidas; sin
embargo, es imposible poner en duda su hecho, por
ejemplo, pensar que la Revolucin Francesa no haya
tenido lugar, o que la cada de los cuerpos no corres-
ponda a nada observable en la naturaleza. Ambas son
verdaderas: la primera, cuando tuvo lugar; la segunda,
cuando se concibi. Son verdaderas en la medida en
que fueron verdaderas en su tiempo, pudiendo de ese
modo apelar, como dira Hegel, a un cierto momento
de verdad. Ahora bien, lo propio de las verdades filo-
sficas, a diferencia de los otros gneros de verdad, con-
siste en no poder nunca apelar a un momento de ver-
dad semejante. En la medida en que la filosofa es una
ciencia de problemas insolubles, o al menos de pro-
blemas no resueltos, como deca Brunschvicg, las solu-
ciones que aporta a sus propios problemas son nece-
sariamente y por definicin dudosas -hasta tal punto
que una verdad que fuese cierta dejara de ser por eso
mismo una verdad filosfica, y un filsofo que estuviese
convencido de la verdad que l mismo propone deja-
41
 ra al mismo tiempo de ser un filsofo (aunque pueda
ocurrirle, en cambio, que est persuadido muy razona-
blemente de la falsedad de las tesis que criticaj-. Por lo
dems, este principio de incertidumbre, dependiendo
de que se respete o no, puede servir de criterio para
separar a verdaderos y falsos filsofos: un gran pensa-
dor siempre es uno de los ms reservados en cuanto al
valor de las verdades que sugiere, mientras que a un
filsofo mediocre se le reconoce, entre otras cosas, por
estar siempre convencido de la verdad de las neceda-
des que enuncia.
Cabe preguntarse, desde luego, dnde reside el
inters de una verdad filosfica destinada necesaria-
mente a la duda y a la incertidumbre, y que est pri-
vada, por consiguiente, de todos los atributos tradi-
cionales de la verdad. En primer lugar, hay que
observar aqu que el inters de una idea no se con-
funde jams con el conocimiento incuestionable de
su verdad, como tampoco se confunde el inters de
un hecho con el conocimiento de su naturaleza. As,
el hecho de la sexualidad, y el universal reconoci-
miento de su inters, siempre ha sido aceptado sin
perjuicio de su carcter extremadamente obscuro e
incomprensible, del que dan prueba con toda fran-
queza quienes ms han tratado de revelar sus miste-
rios, tales como Freud, Georges Bataille, Lacan y, antes
que ellos, Schopenhauer. De donde puede deducirse,
con razn, que toda realidad interesante, lo mismo
que toda verdad profunda, es esencialmente ambigua,
por no decir paradjica: siendo a la vez reconocida
por todo el mundo y desconocida por cada uno en
42
particular. Pero el inters principal de una verdad filo-
sfica consiste en su virtud negativa, esto es, en su
fuerza para disipar ideas mucho ms falsas que la ver-
dad que se formula a contrario. Virtud crtica que, si
bien no formula por s misma ninguna verdad mani-
fiesta, consigue al menos denunciar un gran nmero
de ideas que se mantienen errneamente como ver-
daderas y evidentes. Con la naturaleza de las verda-
des filosficas pasa un poco como con la de los borra-
dores que se usan para los encerados, a los que tan
slo se les pide que borren bien. En otros trminos,
una verdad filosfica posee un carcter esencialmente
higinico: no procura ninguna certidumbre, pero pro-
tege el organismo mental contra el conjunto de gr-
menes portadores de ilusin y de locura. Por otra
parte, esa misma incertidumbre inherente a las ver-
dades filosficas, que les confiere, si se quiere, su
debilidad, tambin les confiere su fuerza. El trabajo
de la duda, en efecto, no tiene poder ms que sobre
lo que se ofrece como cierto y seguro; en cambio,
resulta totalmente ineficaz contra lo que se presenta
por s mismo como incierto y dudoso, ya que una ver-
dad incierta es tambin, y necesariamente, una ver-
dad irrefutable: la duda no puede nada contra la duda.
Por eso justamente escribe Montaigne, en el pasaje
citado ms arriba, que lo propio de toda gran inven-
cin filosfica radica en sostenerse frente a las obje-
ciones contrarias Un pensamiento slido es, de
hecho, un pensamiento capaz de defenderse no slo
ante todas las objeciones que se le puedan poner,
sino tambin, y yo dira que sobre todo, ante cual-
43
 quier empresa de desnaturalizacin y de interpreta-
cin errnea -como lo dice inmejorablemente Samuel
Butler en un pasaje de Life and babit. "Si una verdad
no es lo bastante slida como para soportar que se la
desnaturalice y se la maltrate, es que no pertenece a
una especie muy robusta.. Lo mismo sucede con las
traducciones, por detestables que sean a menudo, que
no consiguen ms que aminorar, pero no anular del
todo, la potencia expresiva del texto que traducen,
por poco que ste sea de calidad. Ah reside, por otra
parte.' el signo infalib.le de la calidad de un texto, que
consiste en pasar SIempre, al menos en parte, la
prueba de la traduccin-traicin.
Har notar de paso que el carcter incierto de las
verdades filosficas ms profundas permite explicar
el hecho, aparentemente paradjico y enigmtico, de
que las proposiciones formalmente contrarias
incluso contradictorias, puedan ser tambin consi-
deradas como pertinentes. Nada ms justo, por ejem-
plo, que lo que Platn en El banquete y Lucrecio en
el De rerum natura dicen respectivamente del amor
-pero tampoco nada ms diametralmente opuesto-o
Esta coexistencia pacfica de las verdades contrarias
se explica, no por el fantasma hegeliano de un saber
~bsoluto que al final terminase por reconciliar el con-
Junto de todos los enunciados filosficos, sino por
el carcter incierto de cada uno de estos enunciados.
Consideradas como definitivamente adquiridas, las
verdades filosficas se excluyen por fuerza en cuanto
no digan lo mismo. Consideradas en cambio como
siempre dudosas y aproximativ;s , se tolera~ rec-
44
procamente. Por lo dems, no hay ning~na raz~n
para interpretar las divergencias de doctnn~ en ter:
minas de oposicin, para suponer que una idea esta
en contradiccin con otra cuando tan slo es dife-
rente de ella. Nietzsche hace notar, al comienzo de
Ms all del bien y del mal, que el paso obligado de
la idea de diferencia a la de contradiccin constituye
uno de los principales dogmas de la ilusin: "La cre-
encia fundamental de los metafsicos es la creencia
en las oposiciones de valor. Incluso a los ms pru-
dentes, a los que se haban jurado "de omnibus dubi-
tandum ", no se les ocurri dudar sobre este punto,
en el umbral de su empresa, donde la duda era lo
ms necesario. ( ...) Podra ser ( ...) que lo que cons-
tituye el valor de las cosas buenas y veneradas
dependiera precisamente del hecho de hallarse
e emparentadas, mezcladas o confundidas de forma
insidiosa con las cosas malas y aparentemente opues-
tas, del hecho de que unas y otras sean, quiz, de la
misma naturaleza.
Volviendo al hecho de que la verdad filosfica slo
es vlida en tanto que es incierta y no posee, en defi-
nitiva ms virtud indiscutible que la virtud medicinal,
invoc~r brevemente el caso del materialismo de Epi-
curo y de Lucrecio. Es evidente, en efecto, y en esto la
doctrina epicrea resulta filosficamente ejemplar, que
ese materialismo es a la vez insostenible y saludable:
insostenible con respecto a su propia verdad, saluda-
ble con respecto a la suma de errores y de absurdos
que elimina. Las dos mximas fundamentales del epi-
curesmo pueden parecer, con mucha razn, unos pen-
45
samientos especialmente limitados y pobres. Asimilar la
verdad a la existencia material, el bien a la experiencia
del placer, equivale sin duda a frustrar toda esperanza
de elucidacin en profundidad y a limitarse, por lo que
respecta a esos dos puntos, al ms minimalista de los
discursos. Pero debe observarse, por otro lado, que la
tentativa de asimilar la verdad a otra cosa que no sea la
materia, el bien a otra cosa que no sea el placer, con-
duce generalmente a unos enunciados mucho ms sos-
pechosos y absurdos ellos mismos que las frmulas epi-
creas. En tanto que filosofa crtica, el materialismo
constituye quizs el pensamiento ms elevado que
existe: en cambio, en tanto que filosofa verdadera, es
el ms trivial de los pensamientos. Como lo advierte
Nietzsche en un pasaje del aforismo 9 de Ms all del
bien y del mal, que responde directamente a las pala-
bras de Montaigne citadas ms arriba, una filosofa deja
de ser creble tan pronto como comienza a creer en s
misma. Lo que otorga fuerza a la filosofa epicrea,
como a toda gran filosofa, por otra parte, no consiste
en acceder a una verdad profunda y cierta, sino en
lograr atenerse, si se me permite decirlo, al menor de
los errores. Por mi parte no veo ninguna razn para no
subscribir la declaracin de fe enunciada por un per-
sonaje del Club de los negocios raros de G.K. Chester-
son (aunque su autor procura rechazarla inmediata-
mente despus de haberla escrito): Si hay que ser
materialista o insensato, elijo el materialismo. Y aa-
dir que, si una verdad dudosa es preferible a una ver-
dad aparentemente segura, es tambin porque sta
ltima se inclina ms que la otra hacia esa locura que
46
consiste en querer obtener un asentimiento universal,
si es preciso a hierro y a fuego, pues una verdad dudosa
prescinde fcilmente de toda confirmacin o anulacin
por parte de lo real, mientras que una verdad tenida
por cierta se encuentra necesariamente expuesta al
deseo incontenible y obsesivo de una verificacin a tra-
vs de los hechos, de una confrontacin victoriosa con
los sinsabores de la realidad -razn por la cual el hom-
bre de la duda deja a todos en paz, mientras que el
hombre de la certidumbre no para hasta haber llamado
a todas las puertas-. As, la virtud complementaria de
un discurso minimalista e incierto consiste en ser ino-
fensivo y poco comprometedor, en no poder prestar
servicio a ninguna causa, mientras que un discurso
seguro siempre puede ser sospechoso de preludiar
alguna cruzada. Resumiendo, la seguridad de un dis-
curso filosfico, en los dos sentidos del trmino evoca-
dos ms arriba, reside en su carcter a la vez crtico e
inutilizable.
Si la aptitud principal de la filosofa consiste ms
bien en denunciar los errores que en enunciar las ver-
dades, de ello resulta el hecho, paradjico en apa-
riencia, pero no obstante verdadero, de que la fun-
cin principal de la filosofa es menos la de aprender
que la de desaprender a pensar. La necedad propor-
ciona, por lo dems, una slida contraprueba de esta
aparente paradoja, ya que sta no consiste, contraria-
mente a lo que se piensa en general y sin razn, en
una pereza mental, sino antes bien en un exceso
desordenado de actividad intelectual, de la que dan
testimonio, por ejemplo, Bouvard y Pcuchet, indis-
47
 cutibles hroes modernos de la tontera. El inters
manifestado por las "cosas de la inteligencia, como
se dice en La bella Elena de Offenbach, es ms a
menudo indicio de una mente mediocre que de una
mente sagaz; con toda razn, sin duda, y no por un
alarde de coquetera, el ms penetrante de los pen-
sadores franceses, Montaigne, confiesa tener una
mente pausada.
Se sabe que la habitual sobrestimacin de las fun-
ciones intelectuales es tal que los hombres, que en su
inmensa mayora y en su locura temen ser considera-
dos impotentes en materia sexual, temen al menos otro
tanto ser tomados por imbciles: como si reconocer
una falta de inteligencia supusiera perder completa-
mente el honor y verse casi borrado del mapa. Des-
cartes ilustra muy bien, aunque en apariencia sin ver
ah malicia alguna, esa universal reivindicacin de inte-
ligencia, tan obstinada como absurda, en la primera
frase misma del Discurso del mtodo: "El buen sentido
es la cosa mejor repartida del mundo: pues cada cual
piensa estar tan bien provisto de l, que aun los ms
difciles de contentar en cualquier cosa, no suelen ape-
tecer ms del que ya tienen. Por mi parte, mucho me
temo que esta inflacin de los valores puramente inte-
lectuales, manifiesta en todas las empresas de separa-
cin radical del cuerpo y del alma, sea en esencia
imputable a un fantasma megalmano procedente del
deseo +al que hoy los psiquiatras convierten en el cen-
tro neurlgico de la neurosis obsesiva- de cortar los
puentes entre la naturaleza del hombre y la naturaleza
de cualquier otra cosa, ya sea animal o materia inani-
48
mada. Fantasma de advenedizo, dira incluso: de
alguien que por su inteligencia se ha elevado efecti-
vamente muy por encima de su origen animal, pero
que ahora se esfuerza por olvidar su ascendencia ver-
dadera. Sealar tambin que el absurdo inherente a
esa voluntad de inteligencia consiste ante todo en con-
ceder ms valor a la representacin de las cosas que
a experimentar esas mismas cosas, a probar su inten-
sidad trgica o jubilatoria: es como dejar pjaro en
mano por ciento volando el suponer que el conoci-
miento que pueda tenerse de la realidad vaya a pre-
valecer sobre la riqueza de la realidad misma. As, hay
una especie de numerosos falsos sabios que no acce-
den a la paz del alma ms que a travs de una suerte
de anestesia general con respecto a la realidad, de una
insensibilidad hacia lo real que les vuelve incapaces
tanto de temer como de desear; tal es el caso, por
ejemplo, de Paul Valry, que por lo dems conviene
en ello l mismo: "Confieso que he hecho un dolo de
mi mente, pues no he encontrado ningn otro. Mejor
no se podra decir que el inters manifestado slo hacia
la inteligencia traduce una incapacidad para interesarse
por sea lo que fuere -incapacidad que Bouvard y Pcu-
chet, antes que Valry, experimentaron con crudeza,
justo para recordar, una vez ms, el vnculo sutil, pero
tenaz, que acerca, se quiera o no, la inteligencia pura
a la necedad absoluta-o Un personaje de Herg que
encarna la total vulgaridad, Sraphin Lampion, declara
en Les bijoux de la Castafiore. "Advertid que no estoy
contra la msica, pero francamente, ahora, por la
maana, prefiero un buen vaso de cerveza. Sin
49
 embargo, resulta imposible dejar de apropiarse una
frmula semejante (por supuesto, a condicin de rem-
plazar la palabra msica por la palabra -intelgenca-),
como con toda certeza la habra adoptado Montaigne,
que confiesa en la Apologa de Raimundo Sabunde, a
propsito de las gentes de saber: Me gustan, pero
no las adoro.
Me falta por decir en qu se relaciona el principio
de incertidumbre con la crueldad, pero la respuesta a
esa cuestin es evidente: si la incertidumbre es cruel
es porque la necesidad de certidumbre es acuciante
y, aparentemente, indesarraigable en la mayora de
los hombres. Se toca aqu un punto de la naturaleza
humana bastante misterioso y, en todo caso, an no
dilucidado: la intolerancia hacia la incertidumbre into-
lerancia tal que arrastra a muchos hombres a sufrir los
peores males, y los ms reales, a cambio de la espe-
ranza, por vaga que sea, de una nfima certidumbre.
As, el mrtir, incapaz como es de establecer e incluso
hasta de definir la verdad de la que pretende estar
seguro, resuelve dar testimonio de ella, como lo indica
la etimologa de la palabra mrtir, mediante la exhi-
bicin de su sufrimiento: sufro, luego tengo razn
-como si la prueba del sufrimiento bastase para dar
validez al pensamiento, o mejor, a la ausencia de pen-
samiento, en cuyo nombre el mrtir-testigo dice estar
preparado a sufrir y a morir-o Esta confusin respecto
de la causa por la que se sacrifica explica por aadi-
dura el carcter siempre insaciable de quien cultiva el
sufrimiento (mientras que el que cultiva el placer suele
estar satisfecho): al no tener formalmente a la vista
50
ninguna causa, ningn sufrimiento lograr establecerla
en realidad, por mucho y largo que ste os hiera. De
ah el afn por el suplicio, que A. Aymard y J. Aubo-
yer evocan de un modo muy chistoso: Hay una psi-
cologa del mrtir, y es eterna. c. ..)
Tambin hubo
incluso voluntarios a mrtir, como esos cristianos de
Asia que, durante el mandato de Commode, se pre-
sentaron en tan gran nmero al procnsul que ste,
despus de haber pronunciado algunas sentencias, los
expuls al invitarlos a dirigirse a la horca y al preci-
picio-'. No cabe ms que alabar el liberalismo de este
pro cnsul que, en la incapacidad en que se encuen-
tra de satisfacer a todos, consiente no obstante, por
caridad y en la medida de sus posibilidades, en man-
dar al suplicio cuando menos a algunos de los supli-
cantes.
Lo ms desconcertante de ese gusto por la certi-
dumbre es su carcter abstracto, formal, insensible
tanto a lo que existe en realidad como a lo que
pudiera ser, de hecho, doloroso o gratificante. Nietzsche
opone justamente, a la riqueza de la realidad, el carc-
ter pobre y -vaco- de la certidumbre: Conce-
dedme, oh, dioses, una sola certeza, sa es la ple-
garia de Parmnides, aunque fuese una simple tabla
en el mar de la incertidumbre, lo justo para dormir
sobre ella! Guardad para vosotros todo lo que est
en devenir, las formas jaspeadas, floridas, engao-
sas, encantadoras, vivientes, y dadme tan slo la
1. Histoire gnrale des ciuilisations, tomo II, Presses Universi-
taires de France.
51
 nica, la pobre certeza completamente vacal-". Poco
importa, en suma, que una certidumbre informe
sobre algo real: slo se le pide que sea cierta. Por
eso a la adhesin fantica a una causa cualquiera se
la reconoce sobre todo porque, en el fondo, es total-
mente indiferente a esa causa, y slo est fascinada
por el hecho de que esa causa le parezca, en un
momento dado, poder ser tenida como cierta. Un
marxista convencido presta poca atencin a las tesis
enunciadas por Marx, un staliniano convencido
presta poca atencin a la realidad histrica y psico-
lgica de Stalin: lo que cuenta para ellos es la idea
puramente abstracta de que el marxismo es verda-
dero o de que Stalin tiene razn, ideas indepen-
dientes por completo de lo que escribe Marx o de lo
que hace Stalin. As, a la adoracin de una verdad le
acompaa siempre una indiferencia respecto del con-
tenido de esa misma verdad. A semejantes fanticos
les ocurre a veces, cuando llegan a dudar de su dolo
o de sus dolos sucesivos, que no encuentran sosiego
ms que en la devocin hacia una causa humilde
pero indiscutible, por ejemplo, la verdad aritmtica:
Aqul que ha credo en todo, pero ha dudado tam-
bin de todo, puede convertirse muy bien, al final
de carrera, en un excelente contable: el clculo de
sumas precisas y de cuentas exactas le deparan, por
fin, la ocasin de un indudable e interminable goce
de la verdad. As, Bouvard y Pcuchet, despus de
2. Die Pbilosopbie im tragiscben Zeitalter der Griecb en
1896.
52
haber probado de todo, deban volver, segn el pro-
yecto de Flaubert, a su oficio inicial de copistas
escrupulosos e intachables.
El goce de perjudicar a los allegados, experi-
mentado a menudo como prioritario frente al de
darse placer a s mismo, procede quiz de esa
misma idolatra de la certidumbre: del sentimiento
confuso de que, con toda certeza, el otro sentir un
disgusto, mientras que no siempre se est seguro
del placer que podra sentirse con respecto a uno
mismo.
La indiferencia del fantico en lo que concierne
a su propio fanatismo explica el hecho, aparente-
mente paradjico, de que la terquedad en sostener
una causa venga acompaada siempre con una total
versatilidad, de que sea inherente a la naturaleza
de la credulidad humana el ser necesariamente
caprichosa y cambiante, puesto que, en resumidas
cuentas, una sola y misma cosa es ser crdulo e
incrdulo, fantico y verstil: el acto de fe no es,
la mayora de las veces, ms que una compensa-
cin provisional a la incapacidad de creer, y as
resulta imposible distinguir realmente al crdulo
del incrdulo, o al fantico del verstil. En suma,
todo fantico es un escptico desdichado y aver-
gonzado de serlo. O tambin: el hombre, en gene-
ral, es crdulo porque es incrdulo, fantico por-
que es verstil. Spinoza, despus de Maquiavelo y
de Hobbes, seala bien ese vnculo entre la cre-
dulidad y la incapacidad de creer en realidad, inca-
pacidad que arrastra al crdulo a pasar de conti-
'
53
nuamente de un objeto de creencia a otro, sin por una tendencia incomprensible hacia la servidum-
lograr jams saciarse de l: "De la causa- que acabo bre como tal, que por la esperanza de ganar un poco
de asignar a la supersticin, se sigue claramente de certidumbre obtenida a cambio de una ciega sumi-
que los hombres estn sujetos a ella por naturaleza. sin hacia aqul que declara ser garante de la verdad
(. ..) Vemos, adems, que debe ser en extremo (sin revelar no obstante nada de ella, por supuesto).
diversa e inconstante, como diversas e inconstan- Incapaces de mantener sea lo que fuere como ~ierto,
tes son las ilusiones que halagan al alma humana pero igualmente incapaces de adaptarse a esa incer-
y las locuras a las que se deja arrastrar; que, en fin, tidumbre los hombres prefieren la mayora de las
slo la esperanza, el odio, la clera y el fraude pue- veces remitirse a un maestro que afirme ser deposi-
den asegurar su mantenimiento, sabido que no tario de la verdad a la que ellos mismos no tienen
tiene su origen en la razn, sino slo en la pasin, acceso: tales como Moiss frente a los hebreos, jac-
y en una de las ms fuertes. En consecuencia ques Lacan frente a sus fieles, el supuesto hijo del
cuanto ms fcilmente se dejan llevar los hombres guardin de la prisin frente a los prision~ros, en el
por todo gnero de supersticiones, tanto ms dif- aforismo 84 de El viajero y su sombra de N1etzsche, o
cil es hacer que persistan en la misma; ms an, el tambin otro guardin, aqul que vigila la ley en una
vulgo, que siempre vive en la misma miseria, jams clebre parbola de Kafka y acepta todas las gratifi-
puede encontrar sosiego, y a se slo le gusta lo caciones sin dejar por ello que nadie penetre su
que es nuevo y todava no le ha engaado..' secreto, frente al "hombre del campo. Antes que asu-
Para terminar sealar que el gusto por la certi- mir su ignorancia, prefieren trocar su libertad por la
dumbre a menudo est asociado a un gusto por la ser- ilusin de que hay alguien que piensa por ellos y sabe
vidumbre. Ese gusto por la servidumbre, muy extrao, lo que ellos no lograran saber. La adhesi~ a una
pero universalmente observable tambin desde que causa, el fanatismo bajo todas sus formas, es aS1menos
existen los hombres y piensan demasiado, dira paro- la obra de la persona que se suscribe a ella que de la
diando a La Bruyere, se explica probablemente menos persona intermediaria Y fantasmt~ca en nom~re .de la
cual se opera la adhesin. El fanatico, por Sl mismo,
no cree en nada; en cambio, cree en aqul o en aqu-
3. Es decir, el temor, o sea, en la filosofa de Spinoza, el princi-
lla a quienes supone errneamente que creen en algo.
pio ms general de retroceso ante la verdad -principio que corres-
No soy yo el que cree, es l; y por esa razn ~reo en
ponde, a grandes rasgos, me parece, a los principios de retroceso
l, aunque no sepa nada de El ni de lo que El sabe.
ante la realidad de los que hablo en este libro-o
Esta creencia por poderes dice mucho acerca de la
4. Trait thologico-politique, prefacio, tr. Ch. Appuhn, Garnier-
Flarnmarion.
naturaleza de la credulidad humana: recuerda, si fuese

55
54
 nece:",ario, que sta no es el resultado de una pro-
POST -SCRIPTUM
penslO~ natural a creer, sino, muy al contrario, de una
total e intolerable incapacidad personal de creer en
sea lo que fuere.
La crueldad de la realidad se ejemplifica de manera
particularmente espectacular y significativa con la cruel-
dad del amor, tema conocido y demasiado analizado
ya, sin duda, pero las cuestiones profundas tienen el
privilegio de permitir siempre un anlisis parcialmente
renovado, lo mismo que toda gran obra de arte, por
ejemplo, musical, tiene el privilegio de ofrecer en todo
momento materia suficiente para una interpretacin in-
dita que revele sus aspectos an inauditos y renueve
as perpetuamente su inters. No obstante, sin aspirar a
una ambicin tan vasta y arriesgada, me contentar con
relacionar el tema de la crueldad del amor con el de la
crueldad en general, mostrar que la primera no es ms
que una variante -o variacin obligada, por seguir con
la metfora musical- de la segunda.
Entiendo aqu el trmino amor en su sentido ms
amplio: amor a otra persona, sin duda, pero tambin, y
quiz en primer lugar, amor a la vida (o a la realidad),
y amor a s mismo, en fin, por no hablar del amor a
Dios, que agrupara los tres casos de amor citados (en
la hiptesis de la existencia de Dios), ni tampoco del
amor al prjimo (amor abstracto e irreal -aunque a
menudo revelador negativo de un odio muy real- que
descalifico por no haber hallado nunca su rastro en otra
parte que no fuera en las novelas de Tolstoi, as como
en el conjunto de la literatura edificante). Cabra sor-
prenderse al ver que se prefiere el amor a las cosas o
el amor a s mismo antes que el amor a una persona

56
57
 amada, que es la ms penetrante expresin del amor
si creemos en el sentido comn, el cual hace muy bien;
por lo dems, en pensar de esa manera. Pero hay que
distinguir entre el amor que, en el momento en que
surge, causa el mayor mal -o el mayor bien- (amor a
una persona) y el amor que, a la larga, causa el mayor
mal y las mayores dificultades (amor a s mismo, amor
=a las cosas). Aunque es cierto que el amor a las cosas
subordinado al amor a una persona, tambin es
CIerto, y ms an, que el amor a una persona est no
por va.de reciprocidad, sino de superioridad jerrq~ica,
subordmado al amor a las cosas. Vigny, sin duda acierta
al, e:c~ibir~ en ~os versos clebres: Qu me importa el
diar, que me importa el mundo? / Dir que son bellos
cuando tus ojos lo hayan dicho. Pero la frmula inversa
se:a an ~s p,ertinente: no encontrar bellos tus ojos
mas que SI, y solo si, primero he encontrado bellos el
da y el mundo. En otras palabras: seguramente nada
haya en la vida tan importante y tan gratificante como
el amor, en el sentido corriente del trmino -nada salvo
la vida misma-o Eso es lo que expresa bien Spinoza
cuand~ define el amor como la alegra acompaada
por la Idea de una causa exterior. El amor no es ms
que una variante -variante principal, ni que decir tiene-
del amor a la vida.
Precisar tambin, por si acaso fuera necesario, que
la c~:ldad del amor a la que me refiero no tiene gran
relaClon con la crueldad del erotismo tal como la
entiende Georges Bataille, que descubre en el amor car-
nal (pero tambin, y necesariamente, un poco mental)
el proyecto cruel de una destruccin fsica del ser amado ,
58
de un atentado perpetrado contra su individuacin,esto
es, una voluntad (de inspiracin manifiestamente scho-
penhaueriana) de quebrar la apariencia individual para
hacerla volver por fuerza a la especie de la que no es
ms que un accidente formal, al proceder a un tipo de
construccin ertica que comienza con el beso, primera
manifestacin del deseo de morder, y acaba -si el itine-
rario amoroso llega a su trmino- con el descuartiza-
miento y la disgregacin. No es ste el lugar para pre-
guntarse por la exactitud o la falsedad de esta tesis (que
tiene, me parece, un poco de ambas cosas); slo hay
que decir que sta no entra directamente en mi asunto.
Volviendo a la crueldad del amor (y a su relacin
con la crueldad de la realidad), har notar en primer
lugar que esta crueldad se percibe fcilmente en todos
los niveles y en todas las acepciones de la palabra
amor, trtese del amor a s mismo, del amor a las cosas
o del amor a una persona, pues la paradoja consiste en
que ninguno de esos objetos de amor resulta de hecho
ser agradable, considerndolo framente, y en que todo
amante, por haber hecho siempre y a la fuerza una mala
eleccin, se condena de ese modo a venerar como lo
mejor aquello que en realidad es lo peor, no tardando,
por lo dems, en reconocerlo l mismo como tal: de ah
su tortura. Odi et amo, dice el poeta Ctulo, Odi et amo.
Quare id faciam, fortasse requiris. / Nescio, sedfieri sen-
tia et excrucior. Odio y amo a la vez. Cmo es eso
posible?, quiz te preguntes. Yo lo ignoro, pero s que
es as y que eso me rnortifica. Esta comprobacin cruel
vale para todas las formas de amor. Me amo y me odio:
pues slo consisto en un proyecto, concienzuda y sabia-
59
 mente programado, de desaparicin total en un muerto
no indultado, pero s beneficiado con ~na breve pr~
rroga, se es el motivo por el que el yo, como dice Pas-
cal, es odioso. Amo las cosas del mundo y las detesto,
porque no son, en definitiva, ms afortunadas que yo
en materia de duracin. Amo a una persona y la detesto:
pues, inevitablemente, est llamada a no amarme ms
-el caso ms cruel, el ms vejatorio para el amor pro-
pio-, a menos que yo mismo termine por no amarla
ms -el caso menos duro, pero tambin, quizs, el ms
siniestro, porque me hace sospechar que el origen de
toda decepcin reside en m mismo, y no en los dems,
en mi propia incapacidad para seguir siendo yo mismo
(para hacer que mi deseo dure, para mantener durante
mucho tiempo un rumbo, incluso para seguir una
ideaj-. Chamfort ha resumido en una breve frmula los
trminos de esa alternativa sin esperanza: "La felicidad
no es cosa fcil, es muy difcil hallarla en nosotros e
imposible hallarla en otra parte.
La crueldad del amor (como la de la realidad) reside
en esa paradoja o esa contradiccin que consiste en
amar sin amar, en afirmar como duradero lo que es ef-
mero -paradoja cuya representacin ms austera sera
decir que algo existe y no existe a la vez-, puesto que
de la esencia del amor forma parte el pretender amar
siempre, pero de su accin el amar slo durante un
tiempo. De modo que la verdad del amor no concuerda
con la experiencia del amor. Por eso el apaciguamiento
de una pena de amor significa tambin un incremento
de esa misma pena, como lo hace notar Rousseau en
un pasaje de La Nueva Elosa (un amigo de Saint-Preux
60
cree poder tranquilizar a ste, sumergido en una pro-
funda afliccin, al hacerle observar que toda pena de
corazn se debilita con el tiempo; a lo que en seguida
responde Saint-Preux, y con mucha razn, que eso es
lo que le incrementa su pena, pensar que acabar): por
ser precisamente el final del amor lo ms cruel del amor.
Olvidar su dolor equivale, por consiguiente, a reavivar
la llama de su causa, que consiste ocasionalmente en
la dificultad de amar a una persona y de ser amado por
ella, sin duda, pero que esencialmente consiste en la
imposibilidad de amar cualquier cosa. As, el final de
las penas, en materia de amor, no es ms que el
comienzo del verdadero castigo.
Si al amor se le ha podido llamar brujo, en el sen-
tido de hechicero, como lo sugiere el ttulo de una cle-
bre obra de Manuel de Falla, es porque realiza, o ms
bien parece realizar, una promesa imposible: la de trans-
formar nada en algo, as como la de transformar ade-
ms, por va 'inversa, ese mismo algo en nada. Platn
acert de lleno, en El banquete, al llevar el problema
del amor al problema ontolgico, el arrebato amoroso
al sentimiento embriagador de un contacto fugitivo con
el ser. El amor, como jano, es un mago que tiene dos
caras opuestas: es capaz de sacar un objeto de la nada,
en un nmero de magia blanca, pero tambin es capaz
de devolverlo all como por encanto, en un nmero de
magia negra. Manuel de Falla da buena cuenta de esta
magia en un pasaje de El amor brujo: "Lo mismo que el
fuego fatuo, el amor se desvanece (se desvanece, dice
1. En castellano, en el original. (N. del T.)
61
el texto espaol de Martnez Sierra: se borra, se eva-
pora, vuelve repentinamente a la nada)' El sueo de una
noche de verano de Shakespeare, La double inconstance
de Marivaux, el Cosi Jan tutte de Mozart, son otros tan-
tos ejemplos sorprendentes de esta evanescencia cruel APNDICES
del amor, de su doble poder para aparecer y desapare-
cer, para ser y no ser. Pero, una vez ms, esta ambi-
gedad no es otra que la ambigedad inherente a toda
especie de realidad.
Terminar con una observacin que concierne al
amor (en el sentido usual), pero que no tiene nada que
ver con la tesis general de este libro. El amor es, sin
duda, la experiencia ms gratificante que existe; sin
embargo, y ello contrariamente a un prejuicio tenaz,
nunca da lugar a un verdadero "descubrimiento". Me
refiero a que en l se experimenta algo cuya nocin ya
se tena siempre -lo que explica el hecho aparentemente
paradjico de que tantos pensadores hayan podido
hablar con tanta profundidad del amor (tales como
Schopenhauer, Kierkegaard o Nietzsche) sin haber cono-
cido su experiencia real-o Sucede con el amor como
con los cien tleros evocados por Kant en la Crtica de
la razn pura: los que estn en mi bolsillo tienen la
inestimable ventaja de existir y de ser mos, pero no
difieren en absoluto de la idea que previamente me
haca de esos mismos cien tleros. Es tambin un poco
lo que expresa Freud cuando seala que el pretendido
descubrimiento del amor, teniendo en cuenta la seme-
janza entre el amor adulto y el amor infantil a la madre,
nunca es ms que la ocasin de un reencuentro.

62
 1. LA INOBSERVANCIA DE LO REAL

En una escena de una pelcula de Buster Keaton, Las

tres edades, vemos a un personaje singular, mitad astr-
logo, mitad meteorlogo, sumergido en unos clculos
complicados destinados a determinar el tiempo que
hace en el exterior. Habindose decidido por un "buen
tiempo, graba la informacin en una tablilla -se supone
que la escena tiene lugar en la antigua Roma- y sale a
anunciar su comunicado. Pero de pronto, sorprendido
por una tempestad de nieve, vuelve a entrar y graba un
comunicado de "fuerte nevada, que anuncia en seguida,
esta vez sin ningn clculo previo. Naturalmente, todo
el mundo se re del procedimiento charlatn. Pero, bien
mirado, este astrlogo me parece dar muestras por ese
motivo de una notable libertad de espritu: dando a
conocer el hecho antes que su opinin, y ello sin
dudarlo un segundo.
Otros muchos, por no decir la mayora, situados ante
un dilema parecido, escogeran la otra va: preferir la
opinin al hecho. Pues, si hay una facultad humana que
llame la atencin y tenga algo de prodigioso, es sin duda
esta aptitud, particular del hombre, de resistirse a toda
informacin exterior en cuanto sta no concuerde con
el orden impuesto por la previsin y el deseo, de igno-
rarla a su manera si es preciso, aunque tenga que opo-
nerle, si la realidad se obstina, un rechazo de percep-
cin que interrumpa toda controversia y cierre el debate,
naturalmente en detrimento de lo 'real. Esta facultad de
resistencia a la informacin tiene algo de fascinante y
de mgico, est en los lmites de lo increble y de lo

65
 sobrenatural: resulta imposible concebir cmo se las
arregla el aparato perceptivo para no percibir, el ojo
para no ver, el odo para no or. Sin embargo, esta facul-
tad, o ms bien, esta anti-facultad, existe; es incluso una
de las ms corrientes, como cualquiera puede verificado
a diario.
Proust describe muy bien la virtud de esta facultad
a~ti-perceptiva al comienzo de En busca del tiempo per-
dido, cuando analiza los sentimientos y las reacciones
de la ta abuela de Combray con respecto a Swann.
Sabemos que la ta abuela se niega a concebir que
Swann, amigo de la familia, viva por lo dems en un
ambiente de un alto nivel social y artstico, sin relacin
alguna con la sociedad de Combray. Pero los hechos
son tercos, y deberan llevada continuamente al sentido
de la realidad por lo numerosos y elocuentes que son
los signos que atestiguan la posicin real de Swann. Sin
embargo, la ta abuela nunca se dejar liar; y es mara-
v~lloso observar con qu arte, con qu genio casi, per-
vierte el sentido de las informaciones que le llegan da
tras da y logra dad es la vuelta en perjuicio de Swann.
Hay aqu un juego de mensajes enviados y de devolu-
ciones irnicas al remitente. Mensaje: se demuestra a la
ta abuela que Swann posee una clebre coleccin de
cuadros. Rplica de la ta abuela, dirigindose a Swann:
,,Entiende usted algo de eso? Se lo pregunto por su pro-
pio inters, porque debera usted hacer que los mar-
chantes le volvieran a examinar los mamarrachos que
le han vendido. Otro mensaje: se demuestra que Swann
ha cenado "en casa de una princesa. Rplica: ,,S una
princesa de vida alegre'- Otro mensaje: se demuestra
66
que Swann es un ntimo de la seora de Villeparisis.
Rplica de la ta abuela a su hermana, que le anuncia
la gran noticia: ,,Cmo!Conoce a Swann? Una persona
que pretendas que era pariente del mariscal de Mac-
Mahonr- Esta ltima rplica da la exacta medida de la
solidez del muro que protege a la ta abuela de todo
reconocimiento del estado social de Swann; por consi-
guiente, toda persona de la que se estuviera obligado
a admitir que frecuenta a Swann quedar al mismo
tiempo excluida de la alta sociedad. Antes de que Swann
haya avanzado un paso en la opinin de la ta abuela,
sta habr reducido a toda la aristocracia europea a la
condicin plebeya. Este golpe era para la seora de
Villeparisis; el prximo alcanzar al prncipe de Gales,
al conde de Pars y, si es preciso, por qu no, al maris-
cal Mac-Mahon en persona. Milagro de la facultad anti-
perceptiva! A la ta abuela se le podr ensear comple-
tamente todo acerca de la realidad de Swann; no
obstante, siempre se asegurar por su cuenta para no
enterarse nunca de nada. Ren Girard comenta preci-
samente esto, en Mentira romntica y verdad novelesca:
"La verdad, como una mosca impertinente, vuelve a
posarse una y otra vez en la nariz de la ta abuela, pero
un manotazo basta para espantarla. Dirase que se ha
echado un cerrojo que bloquea toda informacin y
opone con xito una ausencia de percepcin a las evi-
dencias ms tangibles y manifiestas. O tambin, que se
ha bajado un cierre metlico que separa a la realidad,
tal y como el cierre repentino de un museo o de una
taberna rechaza sin contemplaciones al visitante reza-
gado: "Cerramos, se acab, vyase. De querer hacer
67
valer sus legtimos derechos a ser percibida, la realidad
se expondra al mismo fracaso que el visitante que pre-
tendiese entrar a la fuerza en el museo o en la taberna:
-Ya le hemos dicho que estaba cerrado. Puede hallarse
un ejemplo sorprendente de este "cierre de la percep-
cin en la pelcula que joseph Mankiewicz hiciera de
la obra de Tennessee Williams, De repente, el ltimo
verano. La seora Venable se opone constantemente a
la versin verdica de algunos hechos que le exponen
su sobrina y un mdico. Reducida por fin al silencio
ante la evidencia, despide a todo el personal domstico
y vuelve a la planta superior de su mansin, desapare-
ciendo en un ascensor interior que la asla del mundo
y rechaza sin remisin tanto a sus interlocutores como
a la realidad en general. Tartufo haca lo mismo, inte-
rrumpiendo a un contertulio que ya empezaba a moles-
tar:
Seor, son las tres y media;
Cierto deber piadoso me requiere all arriba,
y me excusar por dejarle tan pronto.
As, pues, un extraordinario cerrojo de seguridad
priva a los hombres, en ciertas circunstancias, del ejer-
cicio habitual de su facultad perceptiva (por "los hom-
bres entiendo, naturalmente, todos los hombres, impu-
tando las diferencias de inteligencia y de agudeza
perceptiva no a la presencia o a la ausencia del cerrojo,
sino al hecho de que el cerrojo se eche a mayor o menor
distancia). Sabemos que resulta muy difcil precisar la
naturaleza de ese cerrojo y sus condiciones de funco-
68
namiento: incluso me atrevera a decir, exagerando un
poco, que aqul que conociese a fondo el secreto de
esa cerradura conocera al hombre en su totalidad.
nicamente har constar, aunque esto sea evidente, que
la esencia de ese cerrojo consiste en determinar un
punto ms all del cual no se percibir nada; o tambin,
y ello viene a ser lo mismo, en precisar una verdad sobre
la cual se ha decidido de una vez por todas que no se
volver ms. As se marcan los lmites de un territorio
inviolable (exactamente como el Combray de Proust).
Sealar tambin que ese cerrojo adopta siempre un
carcter anticipado: es una negacin anterior a toda
investigacin crtica o a todo ulterior descubrimiento,
una especie de conjuro alucinatorio del futuro, esto es,
de lo que por naturaleza es eminentemente imprevisi-
ble e incierto -incluso habra que matizar aqu y aadir
a continuacin que ese conjuro slo es alucinatorio a
medias, ya que en la prctica demuestra ser efectivo, al
menos en un cierto sentido-. Por lo tanto, es menos
una proteccin contra los peligros presentes que una
"pre-caucin, o sea, una proteccin por adelantado, una
refutacin a priori de los ataques futuros -refutacin
necesariamente contradictoria, dado que los peligros
venideros y las medidas de proteccin adecuadas slo
ms tarde podrn conocerse con exactitud-o Del mismo
modo, Abel Gance pretenda recusar por adelantado
cualquier objecin futura que se le hiciera a su pelcula
Napoleon, cuando sta an no se haba rodado, decla-
rando solemnemente al conjunto de sus colaboradores,
en 1924: "Quiero sentir al contempla ros una ola de
fuerza que pueda arrasar todos los diques de la crtica>
69
 Se advertir aqu el mecanismo del cerrojo: anuncio
desde hoy mismo que la pelcula que quiero realizar es
tal que quien la critique estar equivocado. y si luego
se la critica, sencillamente se comprobar que Gance
tena mucha razn al anunciar de antemano que se esta-
ra equivocado si se la criticaba. El cerrojo est echado,
y protege al cineasta lo mismo que a la ta abuela de
Combray. En la antigua Atenas, el procedimiento de la
grapb paranom6n, que prohiba a los ciudadanos, bajo
pena de las ms graves sanciones, incluida la muerte,
volver a cuestionar una ley ya aprobada por la Asam-
blea del pueblo, ofrece un ejemplo similar de cerrojo
previo.
Sin embargo, lo ms notable de todo este fenmeno
de rechazo de percepcin consiste en que la opinin
protegida por el cerrojo no slo no queda invalidada
por las informaciones contradictorias y los humillan-
tes desmentidos que le opone sin cesar la realidad,
sino que adems, por el contrario, resulta confirmada
y reforzada por esos mismos desmentidos. Lo mismo
que los sistemas que se vuelven autorreguladores
mediante el dispositivo llamado feed-back, el sistema
rechazo de percepcin est tan bien organizado que
sus propios fallos, en lugar de debilitarlo, hacen que
revierta hacia l la energa procedente de sus lamen-
tables consecuencias, de sus continuas desavenencias
con lo real. Los pasos en falso que necesariamente da
estn programados de tal manera que permiten reali-
mentar en todo momento la fuente de error que los
ha causado -as, el rechazo de percepcin resulta ser
un sistema que no slo genera errores, sino que tam-
70
bin engorda y prospera gracias a ellos-o Invocar aqu
un recuerdo de juventud: el de una estudiante que
estaba convencida de que nuestro profesor la amaba
en secreto apasionadamente, no obstante las palabras
sarcsticas y a menudo muy hirientes con las que ste
sala al paso de cada una de sus intervenciones. Ahora
bien, cada vez que le tocaba recibir en pblico tales
calabazas, no dejaba de volverse hacia nosotros con
aire de triunfo, como si nos tomara por testigos y nos
dijera: -Ya veis que no sueo: me arna. Podra invo-
car tambin al clebre Boubouroche de Courteline, al
que un vecino bien intencionado, pero muy poco acer-
tado, quiere convencer de la infidelidad de su amante.
Conocemos el resultado: Boubouroche sorprende en
casa a su rival en compaa de Adele, pero pronto
deduce de ello una fidelidad de su amante mayor
incluso de lo que se hubiera atrevido a esperar. El sis-
tema del feed-back funciona aqu de manera ejem-
plar, generando en Boubouroche una firme conviccin
cuya mxima, a grandes rasgos, puede enunciarse as:
-Adele no puede engaarme. La prueba: me engaa.
Naturalmente, Boubouroche ya estaba seguro de ello,
pero ahora tiene la prueba en la mano -despus de
todo, dos certezas valen ms que una sola-o El nico
culpable en este asunto es el vecino delator, que sufrir
un severo correctivo. Correctivo merecido, por otra
parte, ya que ste debera haber sabido que toda infor-
macin contraria al deseo que se introduzca en un sis-
tema de rechazo de percepcin se transforma al ins-
tante en una confirmacin adicional, cuyo nico
resultado consiste en proporcionar a la mente de quien
71
no percibe la ltima pizca de certeza que todava le
faltaba.
El extraordinario poder de resistencia a la percep-
cin, que permite al Boubouroche de Courteline o a
la ta abuela de Combray no ver lo que pasa ante sus
ojos, no podra ser interpretado, contrariamente a lo
que a menudo se tiende a hacer, en trminos de sim-
ple necedad. Una ceguera semejante est demasiado
cerca de lo que a diario se advierte en las manifesta-
ciones de demencia fantica o rencorosa como para
pretender constituir un gnero aparte, llamado nece-
dad, que pudiera definirse como ceguera inocente,
fuera de toda sospecha de participacin en los gne-
ros vecinos de la locura y del odio. Sin duda alguna,
se puede y hasta se debe hablar de necedad en el caso
de Boubouroche y de la ta abuela, pero a condicin
de aadir que, bien mirado, esa necedad resulta indis-
cernible de lo que ocurre en los casos de la locura y
del odio. El sentido comn parece oponerse, es cierto,
a esta forma de mezclar unas manifestaciones psico-
lgicas que se considera que son distintas. Pero es
posible que el sentido comn se equivoque y distinga
all donde no hay nada que distinguir: imaginando,
como dira Descartes, distinciones formales entre
objetos que, realmente, nada permite distinguir. Un
anlisis profundo y exhaustivo, tal como slo podra
llevado a cabo el Dios de Leibniz, quiz lograra
demostrar que las tres nociones de necedad de mal-
dad y de locura son tres palabras que designan una
misma y nica realidad psicolgica. Me limitar a hacer
aqu algunas breves observaciones que tienden a suge-
72
rir la fragilidad de las fronteras que separan tradicio-
nalmente, por un lado, la necedad de la locura, y por
otro, la necedad del odio.
En lo que concierne a la primera frontera, la que se
establece entre la locura y la necedad, har notar pri-
mero que la locura y la necedad son como dos aliados
naturales que se prestan ayuda mutuamente tan pronto
como se perfila un peligro en el horizonte; y ello hasta
tal punto que apenas me parece posible que se admita
la existencia de una sin admitir al mismo tiempo la exis-
tencia de la otra. inguna necedad podra, digamos,
funcionar por s misma, por medio de sus solas fuerzas.
Cuando decide que lo que se ofrece a su percepcin se
reduce a una realidad nula y sin valor, entonces le
resulta muy necesario el auxilio de esa mquina de igno-
rar lo real que constituye la especialidad de la locura.
y recprocamente, ninguna locura podra funcionar sin
la ayuda de una cierta necedad (ni, por otra parte, sin
la ayuda de una cierta dosis de odio), a la que se pide
socorro en caso de emprender una investigacin dema-
siado curiosa o una cuestin demasiado embarazosa.
La observacin de los locos, ya se trate de una grave
enajenacin o de una ligera neurosis, confirma amplia-
mente el hecho: tan pronto como se halla en serias difi-
cultades, el perturbado mental recurre de modo inde-
fectible a una justificacin absurda o a un razonamiento
imbcil. Sin el permanente sostn de la necedad, el ejer-
cicio de la locura sera sencillamente imposible: las posi-
ciones que ocupa, al ser indefendibles por s mismas,
se vendran abajo al primer ataque como otros tantos
castillos de naipes.
73
 Por otro lado, apenas es necesario sealar que la
muralla con la que el loco se protege de lo real es exac-
tamente de la misma naturaleza que aqulla con la que
toda persona considerada normal, aunque poco inteli-
gente, como la ta abuela de Combray, se protege de
realidades cuyo reconocimiento pudiera ocasionar un
disgusto. Lo que Freud ha designado con el nombre de
represin no es, en suma, ms que un caso particular
de ese cerrojo que puede observarse en todos los casos
normales de rechazo de percepcin. Analizando a una
joven e inteligente histrica, anota Freud lo siguiente,
en un artculo publicado en 1920: Elanlisis se desa-
rroll, por as decir, sin el menor indicio de resistencia:
la analizada cooperaba mucho desde el punto de vista
intelectual, pero sin abandonar su tranquilidad anmica.
Un da en el que le estaba explicando un punto terico
particularmente importante y que le concerna de cerca,
me replic en un tono inimitable: "Ah!Pero eso es muy
interesante!", semejante a una mujer de mundo que se
pasea por un museo y observa con su binculo unos
objetos que le son completamente indiferentes. Esta
prerrogativa para desestimar o para no percibir, por la
que un analizado gana tan a menudo y con tanta faci-
lidad a su analista, evoca de forma imperiosa tanto la
actitud de la ta abuela con respecto a Swann como la
de la seora Venable al despedirse de su mdico, en De
repente, el ltimo verano, precisamente en el momento
en que ste cree, por fin, estar llegando a la meta. En
definitiva, siempre es el ms fuerte quien pierde y el
ms dbil quien gana en este doble juego de la locura
y la necedad, pues no hay duda de que, en ltima ins-
74
tancia, quien gana aqu es un ser dbil, aunque logre
derrotar las fuerzas de un adversario muchsimo ms
slido que l mismo. Pierre janet acertaba y calaba
hondo, sin duda, cuando atribua la fuente general de
toda locura a una deficiencia de la energa psquica.
Pero hay que aadir que esta debilidad viene acompa-
ada por una enorme fuerza y que la energa que le
falta al loco para afrontar lo real la recupera con creces
en cuanto se trata de contener lo real o sus supuestos
representantes. Por eso el loco (y el imbcil, por las mis-
mas razones) es a la vez muy dbil y muy fuerte. Muy
dbil: al no estar en condiciones de soportar lo real.
Pero tambin muy fuerte: por lograr, a su manera, eli-
minar de hecho esa realidad que le aflige. Esta fuerza,
la empleada en la eliminacin de lo real, digmoslo una
vez ms, es verdaderamente desconcertante. No se ve
en absoluto qu contrafuerza podra alguna vez con-
trarrestar un poder semejante. Y ello, necesariamente,
nos induce a preguntamos por el sentido y el valor de
cualquier tratamiento de las neurosis, sean cuales fue-
ren, por lo dems, la inteligencia y la competencia del
psiquiatra o del psicoanalista. Frente a semejante soli-
dez por parte del loco o del imbcil, las fuerzas de una
mente ms sana o mejor informada parecen en espe-
cial irrisorias; con gusto me atrevera a apostar que siem-
pre saldrn perdiendo.
Podra objetarse aqu, a esta asimilacin de la nece-
dad y de la locura, el hecho justa y universalmente reco-
nocido de la extrema inteligencia o astucia de la que,
si se tercia, dan muestras la mayor parte de los enaje-
nados. Pero esta objecin cae por su propio peso en
75
 cuanto nos percatamos de que el conjunto de esos dis-
positivos estratgicos -que pueden, sin duda, hacer uso
de una artimaa y una penetracin psicolgica prodi-
giosas, a veces dirase incluso de una prodigiosa adivi-
nacin o clarividencia, en el sentido ocultista del tr-
mino- sigue estando prisionero de la verdad .. interna
que se desea poner a cubierto de las informaciones pro-
cedentes del exterior. De manera que la inteligencia del
loco, como la del imbcil, cuyos resultados pueden ser
a este respecto igualmente muy notables, es muy apta
para refutar, pero nunca para aprender; o mejor: tiene
la paradjica misin de defenderse de la inteligencia
misma. Se sabe que el fenmeno de la censura, tal como
la practican las ideologas colectivas y los regmenes
colectivistas, obedece exactamente a las mismas causas
y persigue los mismos objetivos.
Indiscernible de la locura, la necedad lo es tambin
del odio. Esta asociacin de la necedad y del odio me
parece tan evidente por s misma que considerara ocioso
subrayarla si no fuera por la circunstancia singular y, por
lo dems, bastante sorprendente de pasar desapercibida
la mayora de las veces. En efecto, constantemente se
oye decir, a propsito de una persona de la que cada
acto y cada palabra son otras tantas evidentes persecu-
ciones hacia sus allegados, que no hay que tomrselo
en consideracin, puesto que, a pesar de todo, se nos
asegura, tiene un natural excelente y, en el fondo, gene-
roso. Simplemente, se aade, es un poco torpe y no se
da cuenta muy bien de lo que dice y de lo que hace.
Hay aqu una distincin fantasmtica entre el hecho per-
secutorio y la Supuesta intencin, entre una necedad res-
76
ponsable de los hechos y una bondad a la que no se
podra considerar responsable de las intenciones, que
apenas resiste el anlisis. De nuevo traer a colacin,
por segunda vez, el ejemplo de la ta abuela de Com-
bray y de sus continuos rechazos a percibir la posicin
social de Swann. Sin duda alguna, se puede y se debe
interpretar esos rechazos en trminos de necedad. Pero
cmo no interpretarlos tambin en trminos de envidia
y de odio? Una reflexin de la ta abuela debera bastar
para aclarar este punto al lector ms predispuesto a su
favor. Evocando a los prncipes de la Casa de Francia,
confiesa a Swann: Una gente que ni usted ni yo cono-
ceremos jams, ni falta que nos hace, no le parecer-
Imposible resumir mejor su odio, tanto respecto de
Swann, al que mantiene con mano de hierro a su pro-
pio nivel (ni usted ni YO), como de la familia principesca,
cuyo trato, que sabe imposible, desprecia de antemano
(ni/alta que nos hace, no le parece?).
Pascal se burla admirablemente de esta distincin
ilusoria entre el hecho y la intencin cuando opone, en
la tercera Provincial, los hechos de hereja imputados
a Arnauld, de los que todos convienen, en el fondo,
que son inexistentes, a sus intenciones herticas, des-
mesuradas segn el parecer de sus detractores: No son
los sentimientos de M. Arnauld los que son herticos;
slo lo es su persona. Es una hereja personal. No es
hertico por lo que dice o escribe, sino solamente por
ser M. Arnauld. Esto es todo lo que puede censurarse
de l- Aqu, por supuesto, los valores respectivos del
hecho y de la intencin estn invertidos. A los ojos de
los censores de Arnauld, los hechos y los dichos son
77
 inocentes, pero las intenciones son reprensibles mien-
2. LA ATRACCIO AL VACIO
tra~ ~:Ie, en el. c~so de la ta abuela o, al meno~, en la
oprrnon superfIcIal que uno puede formarse de ello I
h.echos y los dichos son reprensibles, pero las in~e~~
ciones
.
son mocentes. Sin embargo , la tl .-
1 USIon es
1a
Cioran, en Confesiones y anatemas', escribe lo
mIs.ma en los dos casos porque obedecen al mismo rin-
siguiente: -Apenas hemos abandonado un defecto
CIpIOde error: el de una distincin errnea entre 10Pque
cuando otro se apresta a reemplazarlo. Nuestro equili-
se hace y 10 q~e se quiere hacer, entre 10 que se dice
y l o que se quiere decir. brio tiene ese precio. Yo aadira, por mi parte, que
otro tanto habra que decir de toda tontera, de toda
locura, de toda pasin: que ninguna desaparece sin abrir
paso a otra que en seguida ocupa el lugar dejado
vacante. En cuanto una locura se esfuma, aparece otra,
ms fuerte por estar menos mitigada por la prctica, que
la reemplaza y, en el sentido ms literal del trmino, la
ocupa. Quien llega a curarse de una mana contrae
otra ese mismo da, que toma el relevo. Quien de
repente comprende la tontera de una tesis que hasta
ese momento defenda a brazo partido, adopta de
pronto una nueva inepcia a la que se aficiona con ms
determinacin que nunca. De donde surge, en efecto,
una especie de equilibrio: no se sale de una transfor-
macin semejante ni ms ni menos tonto, ni ms ni
menos loco, ni ms ni menos apasionado, sino sola-
mente idntico a s mismo, ni ms ni menos sano (sni
mejor ni peor, como repite la herona de Oh les beaux
jours, de Samuel Beckett).
Nada hay ms curioso, sin embargo, que esta apti-
tud para reemplazar de pronto una necedad por otra,
como si el mantenimiento de un coeficiente medio de

1. Gallimard, 1968.

78
79
necedad (o de locura) fuese tan imprescindible al psi-
quismo como lo es al organismo el de un cierto coefi-
ciente de glbulos o de clulas. ada hay tampoco ms
curioso que la aptitud de cualquier mana, una vez desa-
lojada de su madriguera, para propagarse fuera de ella
misma a fin de instalarse en un terreno muy distinto y,
a la vez, muy distante. Este poder de contaminacin a
distancia evoca bastante el fenmeno clnico de la
metstasis, tal como lo define, por ejemplo, el Diccio-
nario Larousse: Desaparicin de un fenmeno patol-
gico que coincide con la aparicin, en otro punto del
organismo, de otro fenmeno mrbido, encontrndose
ambos fenmenos bajo la dependencia de la misma
enferrnedad.. Mejor no se podran definir los dominios
de la locura y de la necedad. ada hay, en fin, ms des-
concertante que el carcter disparatado de los motivos
sucesivamente elegidos por su adepto ocasional, que
no experimenta ninguna vergenza ni deseo de cohe-
rencia. En el transcurso de unos pocos meses veremos
a alguna o a alguno apasionarse una vez tras otra, y
cada vez de manera exclusiva, por la alimentacin
macrobitica, por un amor novelesco y sin esperanza,
por la existencia de los platillos volantes, por la revo-
lucin cultural en China o por la verdadera personali-
dad de la Mscara de hierro". Son como las piezas de
un puzzle imposible de reconstruir, puesto que cada
una procede de una fuente diferente; o tambin, en una
novela policiaca, como una serie de indicios hetercli-
2. Personaje misterioso, retenido en prisin en tiempos
XVI. Al parecer, jams se quitaba la mscara. (N. del T.)
80
tos destinados a desafiar la perspicacia de un Sherlock
Holmes o de un Hrcules Poirot que se devanan los
sesos: qu pueden tener realmente ~~ comn todos
ellos que permita relaCIonados entre s~.
En vano se buscara un rasgo comun a estas obs~-
siones momentneas si uno se contentase con exam!-
nar uno tras otro el contenido de cada una de las tema-
ticas que entran en juego. Ms xito se tendr en su
lugar si se persigue ese punto comn, no por el lado
de lo que admiten, sino por el lado de lo que excl.uy~n,
ya que entonces caemos en la cuenta de que, s~ bien
no hay nada en lo que puedan concordar semejantes
pasiones exclusivas, en cambio hay algo contra lo que
todas concuerdan -esto es, la referencia a lo real, a la
realidad, cualquiera que sta sea-o De modo que ,el
objeto de estas pasiones disparatadas tiene en comun
el ser un objeto irreal. Nada habra que reprochar a la
alimentacin macrobitica, al amor novelesco, a los pla-
tillos volantes, a la Revolucin china, a la Mscara de
hierro salvo el hecho de no ser nada y de poner de
manifiesto, ya que son elegidos como objet~ ,de deseo,
un deseo de ninguna cosa. As, la alimentaClon mac.ro-
bitica no extrae su sabor de su propia insipidez, sino
de la insipidez de los alimentos sabrosos y consistentes
cuya exclusin implica. Del mismo modo, el.arr:or nove-
lesco sita su objeto no en un campo que invite a ~~a
experiencia y a un goce posibles, sino en un dominio
situado de manera deliberada fuera de todo ~lc:~ce
-por una eleccin que los psiquiatras llaman -htstertca-
y que acerca curiosamente el amor novel~sco a la fe
de Luis
kantiana en las ideas de la razn pura, consideradas por
81
Kant indiscutibles debido a que se sitan precisamente
fuera de toda experimentacin posible-o Tambin el pla-
tillo volante es del todo irreal, e incluso doblemente:
por un lado, porque no existe; por otro, aun suponiendo
que existiese, porque no modificara en nada el destino
de quien se dedica por completo a l. Doble irrealidad
tambin en lo que concierne a la revolucin cultural
china, tal y como se la puede o se la poda imaginar no
hace mucho en Europa: en primer lugar, porque sta
apenas tiene relacin con la realidad histrica de la
China contempornea, y despus, porque no atae en
nada a la condicin de quien confiesa estar as impli-
cado en ella. En cuanto a la Mscara de hierro resulta
evidente que su existencia histrica es dudosa: que su
identidad ser en lo sucesivo imposible de verificar,
suponiendo que alguna vez haya existido, y que, por
ltimo, la naturaleza de esa identidad -suponiendo que
alguna vez se establezca- es hoy completamente indi-
ferente a todo el mundo. De modo que todas estas
diversas obsesiones caen en general bajo el golpe de la
crtica de Gorgias en su Tratado del no ser, cuya argu-
mentacin resumo aqu: 1) no hay nada; 2) si hubiese
algo, no se lo podra conocer; 3) si hubiese algo y si
ese algo fuese cognoscible, a nadie se le podra comu-
nicar.
Por mi parte, me inclinara a pensar que la locura
habitual de los hombres -me refiero a la locura dulce ,
ms tenaz e incurable en verdad que la furiosa- se carac-
teriza ante todo por esa eleccin de lo irreal en detri-
mento de lo real, de lo que no puede alcanzarse en detri-
mento de lo que se puede alcanzar. En un libro hoy
82
olvidado, un diablo imaginado por CS. Lewis daba como
principal instruccin a sus misioneros in partibus, envia-
dos a la tierra no para la salvacin, sino para la perdi-
cin de la humanidad, la de inspirar a los hombres un
deseo de cosas vagas e inexistentes, as como un aleja-
miento respecto de todo placer real e inmediatamente
visible: "El hombre que goza de una sola cosa en el
mundo ya est armado contra nuestros ms sutiles ata-
ques. (...) Conozco el caso de un hombre que est inmu-
nizado contra las ms fuertes tentaciones de la ambicin
social merced a una pasin ms dominante todava por
las vsceras de los pjaros>' Si se examinan las princi-
pales pasiones a las que est sujeta la especie humana,
tales como, por ejemplo, el gusto por el poder o por el
dinero, siempre se hallar en el horizonte del deseo, en
efecto, un objeto curiosamente ausente. Ni el gusto por
el poder ni el gusto por el dinero son, considerndolos
en s mismos, un gusto de algo. Ahora bien, al consi-
derarlos precisamente en s mismos, de manera casi abs-
tracta, es como se percibe mejor la esencia de estas
pasiones. El verdadero gusto por el poder no es de nin-
gn modo el apetito de los bienes concretos y consis-
tentes a los que el ejercicio del poder da acceso (muje-
res, dinero, fama), sino ms bien el gusto por el poder
en s mismo, al margen de todo lo que el poder pueda
reportar de hecho. Quien siente debilidad por las muje-
res, por el dinero, por la fama, incluso aunque goce de
un cierto poder, en realidad no tiene el gusto por el
poder; todo lo ms, tiene el gusto por lo que el poder
3. Screwtape Letters, 1942, Carta XIII.
83
 hace posible. As, se equivoca menos y probablemente
sea menos peligroso que el potentado, cuyo goce se
reduce al ejercicio de un poder sin complemento de
objeto tangible. En cambio, el verdadero amante del
poder no se interesa por esos bienes mundanos. Slo
quiere poder, y poco importa para qu. Asimismo, el
verdadero gusto por el dinero no es el gusto por los bie-
nes a los que la posesin del dinero da acceso sino el
simple gusto por la posesin del dinero, independen-
temente de cualquier otra ventaja. Incluso ms que inde-
pendientemente: contrariamente a toda ventaja real,
pues la realizacin de una parte de su fortuna, tanto
en el sentido burstil (transformar sus ttulos en dinero
lquido) como en el sentido corriente del trmino (trans-
formar su dinero en goce real) , redundara en desven-
taja para aqul en quien el hecho de tener dinero siem-
pre ha de contar ms que el poder efectivo que autoriza.
Pasiones sin objeto concreto, como en definitiva lo son
tod~s las pasiones, el gusto por el poder y el gusto por
el dinero no quieren or hablar en ningn caso de bene-
ficio real. Efectan un repliegue sistemtico de los valo-
res reales hacia los valores irreales, o tambin, como
Marcel Aym escribe en Aller retour, a propsito de la
avaricia del to Supremo, efectan una transposicin de
las realidades al orden abstracto.
Este deseo de ninguna cosa real revela, en suma, una
atraccin al vaco que tambin se manifiesta, e incluso
de manera ms ejemplar, en una alucinacin que de forma
peri~dica aparece en primera plana de la actualidad pre-
tendidamente filosfica y literaria: la idea de un fin del
mundo probable e inminente -o, al menos, de un fin de
84
la cultura, de la civilizacin, de la naturaleza, etc.-, que
cada uno de sus profetas sucesivos anuncia como un
hecho a la vez totalmente nuevo y totalmente cierto. Dos
supercheras hay que tomar aqu en consideracin. La pri-
mera consiste en presentar como nuevo lo que es viejo
y ya est desgastado, tan viejo como el propio mundo y
la aversin que siempre le ha podido inspirar a ste o a
aqul. Prueba de ello Plinio el Viejo, que hace casi dos
mil aos diagnosticaba a lo largo de su Historia natural
una degradacin de la naturaleza y un inminente fin del
mundo que, a fin de cuentas, slo se redujeron a la desa-
paricin de la persona del propio Plinio, aventurado
imprudentemente en las laderas de un Vesubio en plena
erupcin. La segunda, ms grave, consiste en representar
como verdad de hecho -de la que se asegura, para colmo
de duplicidad, que se es el primero en estar afligido por
su causa-lo que, en realidad, es un simple hecho de deseo,
fruto de una banal lasitud o angustia frente a la existen-
cia. Me parece que Cioran invierte, si no el orden de sus
propios pensamientos, s al menos el del pensamiento
habitual de quienes auguran el desastre, cuando afirma:
Elhombre va a desaparecer; sa era hasta ahora mi firme
conviccin. Entretanto he cambiado de opinin: debe
desaparecer-'. El deseo de muerte sigue un orden inverso:
en primer lugar, deseo que todo acabe; slo a partir de
ese terreno propicio es cuando se elabora la alucinacin
de un fin efectivo e inminente, del que informo entonces
a mis allegados despus de haber puesto cara de cons-
ternacin.
4. Op cit., p. 117.
85
 Que el temor a la catstrofe sea la mayora de las que el deseo de paz que la sostiene ~s.indis~er~i?le .de
veces la expresin mal disimulada de un deseo irresis- un deseo de muerte. Igualmente inslita y sgnificatva
tible de esa misma catstrofe, es una evidencia que se es la actitud de otro cineasta americano, Peter Watkins,
confirma a diario tanto por la lectura de ciertos libros el cual, al parecer insatisfecho de las torturas y opre-
como por la de los peridicos. A este respecto encuen- siones que a diario tien de luto el mundo :eal, prefe-
tro mucho sentido en un caso macabro ocurrido recien- ra denunciar, en Punishment Park, los refinamientos
temente en Espaa: un empleado de una central nuclear, de crueldad que tienen lugar en un futuro que perte-
imbuido del sentimiento de un desastre inminente y nece a la ciencia ficcin. Una misma verdad se des-
generalizado, mata a su mujer y a sus tres hijos y justi- prende de estos tres ejemplos: primero, que la cats-
fica su acto, en una carta hallada junto a los cadveres, trofe no es objeto de temor, sino de deseo; a
por su deseo de evitar a los suyos el fin del mundo. continuacin, y sobre todo, que no es tenida por quien
Curiosa forma sta de conjurar lo peor, la de convocarlo la anuncia como un hecho seguro, sino como una de
de esa manera acto seguido. Pero lo peor nunca es bas- las realidades menos ciertas. De ah la necesidad de ade-
tante seguro a los ojos de quien quiere temerlo y no lantarse -puesto que es evidente que el catacl~smo
logra asegurarse de ello ms que provocando l mismo tarda- y de reunir todos los medios artesanales dISpO-
su ejecucin. Esta desgraciada aventura ilustra a las mil nibles a fin de precipitar su llegada.
maravillas el carcter sumamente improbable de la cats-
trofe, quedando a merced del mismo que la declara ine-
luctable y segura. Asimismo, la pelcula de Edward
Zwick, Bulletin spcial, cuyo argumento, aparentemente
inspirado en un caso de actualidad" no necesita comen-
tario: un grupo de fsicos especializados en energa
nuclear ha construido una bomba atmica que guardan
en la bodega de un carguero en un puerto de los Esta-
dos Unidos. Profundamente convencidos de los peli-
gros que la bomba atmica representa para la humani-
dad, amenazan con volar el artefacto que est a bordo
del carguero si el Pentgono no renuncia, en treinta y
seis horas, a los ensayos nucleares previstos. Esta con-
fusin entre la intencin pacfica y la de hacer saltar el
planeta slo en apariencia resulta incomprensible, ya

86 87
 EL SEGURO A TODO RIESGO

Los ana listas de la creencia, ya sean filsofos o psi-

coanalistas, tropiezan desde siempre con su carcter
irreductible, invulnerable, irrefutable. Por increble e
inverosmil que la creencia pueda llegar a ser, no por
ello resiste con menos xito los esfuerzos del psicoa-
nlisis por modificarla o los de la filosofa por corn-
prenderla. Es como una fortaleza inexpugnable, capaz
de desbaratar toda posibilidad de ataque: dotada de un
seguro a todo riesgo -en los dos sentidos del trmino--
que le permite afrontar con serenidad cualquier pre-
gunta y cualquier crtica, sean del orden que fueren. No
cabe sino admirar un seguro semejante, que de ante-
mano da la razn al creyente y no puede evitar que el
incrdulo termine por quedar desconcertado. Incluso,
si llega el caso, cabe envidiarlo al ver en l un refugio
contra la incertidumbre y la angustia al que sera muy
agradable acceder uno mismo, suspirando a fin de cuen-
tas por no estar loco, por no conseguir estar loco (pues
uno no se vuelve loco a su gusto, al no realizarse la
operacin que consiste en perder la razn por la sim-
ple voluntad del que lo pide: No est loco el que

quiere, ha dicho el Dr. Ey), En todo caso resulta intil

combatir en ese terreno, oponiendo a la inquebranta-
ble certidumbre de la creencia las fuerzas, irrisorias en
este caso, del espritu crtico. Pero aunque parezca
imposible coger en falta a la creencia, en cambio es muy
posible intentar responder a la cuestin de saber por
qu la creencia se presenta as sin fisuras, y por qu

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 en algo _y poco importa en qu-). Un modo de apego
siempre ha sido imposible cogerla en falta: empresa que
no resuelve en nada el problema de la creencia -en el semejante, que caracteriza la creencia, gana al ser co?-
siderado en s mismo, independientemente de los ter-
sentido de que se esperara de su anlisis los principios
de un remedio, tal y como se espera de un diagnstico minas que une: Y no slo porque la .operaci~ de la
creencia sigue siendo la misma, mutatis mutandlS, cua-
~dico algunas perspectivas teraputcas-, pero que
lesquiera que sean los sujetos y los objetos que rela-
intenta al menos explicar su carcter irresoluble.
cione, sino tambin Y sobre todo por la concluyente
Para tener xito en semejante intento de explicacin
razn de que la indeterminacin de los dos polos es,
-que, una vez ms, no se propone desmitificar el meca-
en este caso no accidental, sino esencial, de que la ope-
nismo de la creencia, sino ms bien, al extremarlo, fijar
racin de la 'creencia implica necesariamente una impre-
ese mecanismo para siempre- es conveniente detenerse
a reflexionar un instante en la definicin misma del cisin que se refiere tanto al qu~ cree como a ~o que se
cree, y de que, en consecuenCia, no se podna conce-
fenmeno de la creencia. Normalmente, la creencia se
bir ninguna creencia a partir del instante en que se
concibe como un acto de fe que se caracteriza por la
determinasen su sujeto y su objeto. De modo que no
adhesin de un determinado yo a una determinada cosa'
bastara con decir que, en la creencia, el vnculo que
de modo que el misterio de la creencia se podra redu-
liga al sujeto con el objeto sea m_s i~portante qu~ lo.s
cir a una especie de "pegado" que pone en contacto
trminos que liga; an hay que anadir que esos termi-
permanente un cierto sujeto y un cierto objeto. De ah
nas son necesariamente evanescentes y que, ante todo,
que las empresas de disuasin, condenadas al fracaso,
es muy importante que lo sean, pues la fuer~a ~e la cre-
la tomen con esos dos polos de la creencia y no con su
encia es proporcional a la debilidad de los term~os que
modo de apego, criticando el objeto (eso en lo que crees
une con su sello. Doble paradoja de la creenCia: la de
no son ms que fantasmas y cartn piedra) o al sujeto
no existir ms que con la condicin de que no haya
(t ya no eres t mismo, ayer despreciabas el dolo que
hoy adoras). Ahora bien, el anlisis de la creencia parece nada que creer ni nadie que crea. .'
Primer aspecto de la paradoja: no hay creencia mas
mucho ms fecundo si se hace caso omiso de los dos
que a partir del instante en que ya no hay ningn objeto
trminos del juicio de la creencia (yo creo en eso) para
en el que creer, dado que todo objeto de creenCia es
concentrar la atencin en la cpula que los liga (yo creo
un riesgo para la creencia misma, y el seg~ro a todo
en eso); entonces la creencia ya no aparece como una
riesgo que sta constituye estipula como clausula fun-
relacin de dos trminos imprecisos, sino ms bien
damental que nunca se podr comprometer c?n un
como el hecho mismo de la relacin, como un modo
objeto particular (es decir, con un objeto C~alqU1era, o
~e apego que liga a un sujeto incierto con un objeto
incluso, con cualquier objeto: todo lo que existe se pone
indeterminado (alguien -y poco importa quin- cree

91
90
 as, con bastante brusquedad, pero muy eficazmente,
..en otra parte.'), bajo pena de rescisin del contrato. El
Dios en el que cree est hecho de la eliminacin de
todo lo que no sea Dios, esto es, de todo. Por eso el
contenido de la creencia puede variar en un mismo cre-
yente, con gran asombro del incrdulo, que no com-
prende que la cosa en la que cree el creyente, que ayer
era eso, hoy sea esto otro: como se trata de un conte-
nido que no existe, todas las modificaciones son posi-
bles, ya que son incapaces de acarrear una modifica-
cin sustancial de un contenido que era y seguir siendo
nada, cualquiera que sea su nombre actual. Ese sera el
destino de unas variaciones musicales sobre ningn
tema, que dejaran al mismo tiempo de ser variaciones,
puesto que seran incapaces de ..variar ..nada. Variacio-
nes imaginarias, es decir, repeticin de una eterna can-
tinela que consiste en no remitir nunca a nada. As, la
creencia extrae su sustancia no de una relacin con la
cO,sa,sino de la ausencia de todas las cosas. Eso es poco
mas o menos lo que dice David Hume sobre la natura-
leza de la creencia, a saber, que nunca est en contacto
directo con ningn objeto y que se define por la sim-
ple operacin de la adhesin, tan persuasiva que se dis-
~e~sa de precisar a qu se adhiere. De ah la peticin,
rnsrstente y penetrante, que Hume hace a los cristianos
para que precisen no las razones de su fe 'sino su
objeto. Pregunta que queda sin respuesta, cualquiera
que sea el mbito de la creencia: Hume lo demuestra
con la crtica a la creencia en la idea de causa (en el
Tratado de la naturaleza humana), antes de extender
la crtica al dominio propiamente religioso (en los Di-
92
lagossobre la religin naural). Al derivarse siempre una
idea ..o imagen (idea) de una impresin .. (jeeling), la
creencia (beliej) se define como una idea que no se
deriva de ninguna impresin, teniendo paradjicamente
el privilegio de la impresin, que consiste en ser vivaz
(vivacity) , y no mitigada, como es la idea. La transfe-
rencia de vivacidad desde la impresin a algo que ya
ni siquiera es su degradacin (la idea), sino a algo que
ya no tiene ninguna relacin con ella (la creencia),
define realmente el misterio de la creencia. Misterio que
es confirmado por una experiencia inversa y comple-
mentaria de la habitual experiencia de la creencia,
cuando la vivacidad de la impresin viene a coincidir
de hecho con la vivacidad de la creencia, provocando
as no el simple sentimiento de confirmacin que nor-
malmente debera esperarse, sino ms bien una viva
sorpresa por el espectculo de esta coincidencia ins-
lita entre lo que existe y lo que se cree. Freud cuenta a
este respecto, en El porvenir de una ilusin, una anc-
dota que es caracterstica: Siendo ya un hombre
maduro, me encontraba por primera vez en Atenas, en
la colina de la Acrpolis, entre las ruinas de los tem-
plos, contemplando a lo lejos el mar azul. Con mi ale-
gra se mezclaba un sentimiento de asombro que me
llev a decir: "Asque las cosas son, en realidad, como
nos las enseaban en el colegio! En tal caso, mi fe en
lo que oa tuvo que haber permanecido sin profundi-
dad ni fuerza para que hoy pudiera sorprenderme
tanto!" .
Es cierto que la interpretacin de esta paradoja de la
creencia -la de ser todopoderosa, aunque sin profun-
93
 didad ni fuerza-s incumbe quiz menos a la filosofa
que a la psicopatologa y al psicoanlisis, dado que la
creencia, definida como puro y simple acto de adhe-
sin, con independencia de a qu se adhiera, consti-
tuye precisamente un sntoma, en el sentido clnico de
la palabra: no remite a lo que afirma de entrada, sino
que siempre designa otra cosa. Lo que cree no es nada,
el acto de creer lo es todo; por consiguiente, la devo-
cin no implica un amor a esto o a aquello, sino un
amor a otra cosa distinta de esto o de aquello, a algo
que nunca se confundir con esto o aquello en parti-
cular y que an queda por descubrir con varios meses
de anlisis. Se advertir de paso el vnculo que relaciona
la creencia con el tema del otro (vnculo del que se
deduce fcilmente el carcter teolgico del anlisis del
deseo segn Lacan). De ah tambin una explicacin
satisfactoria del carcter indesarraigable de la creencia:
sin duda alguna, ste proviene del rechazo de la reali-
dad y de un exceso paranoico de racionalidad, que
introduce el hecho contradictorio en la propia creencia
para obtener de l su confirmacin, pero en primer
lugar, sencillamente, del hecho de que la creencia es
indesarraigable porque no tiene races que arrancar, de
que su objeto no puede extirparse, no a causa de su
propia resistencia, sino porque no existe. Para poder
ser suprimido, primero tiene que existir. Algo puede
borrar algo; pero nada no puede borrar nada.
Segundo aspecto de la paradoja de la creencia: no
hay creencia ms que a partir del instante en que ya no
hay ningn sujeto que crea, dado que todo sujeto de
creencia es tambin un riesgo para la creencia debido
94
a sus cambios de humor, y el seguro a todo riesgo que
sta constituye estipula como otra clusula fundamen-
tal que el sujeto que hoy cree en esto no pueda .sen-
tirse comprometido de ningn modo frente al mismo
sujeto que ayer crea en aquello otro, falta que supone
la anulacin de todo el sistema de seguro. Por eso las
empresas de autocrtica, ya se lleven a su fuero int:rno
o a un proceso pblico, conducen siempre al mismo
resultado (cuya similitud induce a creer que las decla-
raciones odas en el tribunal popular estn menos for-
zadas de lo que pareca): no a un intento de compren-
der su propia historia, sino a una negacin pura y simple
de su pasado (<<yano soy aqul que fui-). Lo que ~e
exorciza aqu no es solamente la sombra de su propia
persona, sino lo real en general, en la medida e~ que
lo real es algo cuya condicin consiste en cambiar; el
exorcismo de lo real se confunde de esta manera con
el exorcismo de la modificacin, pues la creencia no
quiere una realidad tan cambiante, ni siqu~era desea. ser
realella misma, en el sentido de que sena susceptible
de cambiar. As, la creencia viene acompaada por la
mgica supresin de la idea de modificaci.n; aun
cuando la experiencia demuestra que la creencia cam-
bia sta en tal o cual momento de su historia, no quiere
saber nada de ello: slo es creencia si postula que, como
tal no es modificable. De ah los seguros de distintas
clases concertados contra la idea de modificacin. Si se
trata del pasado, el sujeto que ya no se reconoce en l
no dice que haya cambiado de parecer, sino que enton-
ces no era nada, que todava no era l en realidad, que
acaba de llegar, por fin, a ser l mismo, accediendo al
95
 goce de su propia persona al mismo tiempo que a la
posesin de la verdad. Si se trata delpresente-es decir,
cuando lo que resulta inaceptable es, por el contrario
la opinin presente, esto es, la de otro-, la negacin de!
cambio no afecta al sujeto pasado, sino ms exacta-
mente al sujeto presente, de quien entonces se mues-
tra que no ha cambiado de parecer, sino que pensaba
desde siempre el mismo odioso error. Itinerario inverso
al precedente, al servicio del mismo fin, que consiste
en negar el mecanismo de la modificacin, peligro mor-
tal para la creencia. Los procesos de intencin en con-
tra= todos los disidentes de un partido siempre han
repetdo a coro la misma cantinela: ese hombre, del que
hoy nos percatamos de que piensa mal (de manera dis-
tinta a como debera), siempre se ha entregado, de
hecho, a pensamientos e intenciones hostiles al partido.
En resumidas cuentas, no es culpable ms que a con-
dicin de haberlo sido siempre. Ese saldo de culpabili-
dad efectuado sobre el conjunto de la vida es un viejo
argumento de procurador: Tcito ya lo utiliza a lo largo
de sus Anales y de sus Historias, dedicndose a mos-
trar siempre que el criminal no slo es alguien que
comete un crimen aqu y all, sino alguien que, desde
su nacimiento, no piensa ms que en los crmenes que
va a cometer, que se deleita con ellos de antemano y
que, al mezclar de esa manera el pensamiento de sus
crme~es con el conjunto de los actos de su vida, piensa
y respira como criminal. Por ltimo, el exorcismo de lo
real puede aplicarse al futuro: por un decreto en virtud
del cual se decide que lo que acaba de establecerse es
vlido por toda la eternidad y, de ese modo, eterna-
96
mente quedar libre de todo nuevo examen. Este gnero
de decreto concierne a la dogmtica, pero tambin a la
historia de las instituciones: como aquella disposicin
tomada por la Asamblea de los atenienses, que prevea
la pena de muerte para toda persona que propusiera
luego volver a cuestionar las leyes votadas por esa
misma Asamblea. La instancia encargada de discutir pre-
tende prohibirse el derecho de discusin y recurre para
ello al arsenal de las sanciones a fin de protegerse con-
tra una eventual modificacin de su propio humor. Este
seguro jurdico concertado sobre el futuro muestra con
bastante penetracin tanto la necesaria incertidumbre
en que se est con respecto a la realidad venidera como
el carcter irrisorio de las medidas que pudieran tomarse
contra ella. Tambin muestra un carcter fundamental
de la creencia, como es el de exorcizar lo real mediante
una separacin, casi mgica, de su aspecto cambiante.
Los tres casos evocados ms arriba ilustran esa misma
operacin que hace que una afirmacin cualquiera se
vea aliviada de la hipoteca que hara pesar sobre ella la
idea de una modificacin posible, accediendo as, y slo
as, al estatuto de palabra creble, esto es, de objeto de
creencia. Una vez ms, existe una incompatibilidad entre
la operacin de la creencia y el reconocimiento de la
modificacin: por eso, aqul que yo era entonces, si no
crea, no es reconocido ahora por m como si hubiese
sido yo, que entretanto hubiera cambiado, sino como
nada y como nadie; por eso, el que ya no cree no es
reconocido por el creyente como un antiguo creyente
que hubiera cambiado de opinin, sino como un eterno
descredo; por eso, en fin, la Asamblea de los atenen-
97
ses se condena de antemano a s misma por cualquier EL SACERDOTE: Entonces no cree en Dios?
eventual tentativa de modificar una decisin que, al
EL MORIBUNDO: No. Yeso por una razn muy simple;
situarse paradjicamente por encima de la ley merced
es que resulta completamente imposible creer lo que no
a la propia ley, se convierte as en un objeto de pura
creencia, ajeno al tiempo y al cambio. se comprende.
Llegados a este punto cabe generalizar haciendo ver
La verdad respecto de la creencia la suministra una
que, sea como fuere, una contradiccin nunca es un
frmula exactamente inversa: no es posible creer ms
obstculo para la creencia (ya se trate de una contra-
que en lo que no se comprende y resulta completa-
diccin entre lo que antes se afirmaba y lo que se afirma
mente imposible creer en lo que se comprende. p~r eso
ahora, o de una oposicin entre lo que se afirma simul-
Sade es incapaz, y con mucho, de acceder a la mcre-
tneamente por un lado y por otro, caso bastante fre-
dulidad -como la mayora de los filsofos del siglo
cue~te tambin), y ello por una razn muy lgica que
XVIII-: por creeren lo que se figura que comI~rende,
se sigue de la definicin misma del objeto de la creen-
por hacer de su incredulidad, mediante una extr~n~ sub-
cia, que es la de no existir y, por consiguiente, la de
versin de la creencia, no un objeto de conoClmiento,
sustraerse por ello a toda posibilidad de discusin (slo
sino ms bien de creencia militante. Por el contrario, el
se discute de algo; nicamente la nada es indiscutible).
verdadero incrdulo no extrae ninguna religin de su
As, el mbito poltico siempre est sitiado por la cre-
incredulidad Y no pretende hacer de este tema ningn
encia: porque no ofrece nada que sea discutible -de ah
proselitismo; como en el Don Juan de Moliere:
el hecho de que se preste precisamente a discusiones
sin fin-, permaneciendo su objeto siempre incierto e
SGANARELLE: Esposible que no creis en absoluto en
indeterminado, lo que le permite ocupar sin dificultad
los mbitos abandonados por la creencia tradicional. el Cielo?
Esa indiscutible nada define desde siempre el objeto
teolgico, inaccesible al examen, sustrado a priori, y DON JUAN: Dejemos eso.
con razn, a toda crtica. No hay ningn divorcio entre
El hecho de no creer no compromete aqu al incr-
la creencia y la razn, ya que el objeto de la creencia,
dulo con ninguna creencia contraria. En lo que cree
por no existir, se sustrae afortiori al examen de la razn.
Don Juan es en nada ~ no en una verdad que brotara
Un re~tador jams criticar con eficacia a un creyente,
milagrosamente del reconocimiento de un error en los
contranamente a lo que sugiere Sade a cada instante
dems-o Por otra parte, no hay que hablar propiamente
por ejemplo, en el Dilogo entre un sacerdote y un mori~
de error por parte de los creyentes, ya que la creencia
bundo.

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98
 NDICE
de los creyentes es una creencia no en algo, sino en
nada. Lo que constituye la debilidad de la creencia, la
de no tener objeto, constituye tambin su fuerza: como
no hay en ella ningn rasgo positivo, se sigue de ah NOTA INTRODUTORIA .5
que tampoco pueda haber ningn error positivo. Nada
hay dicho, luego nada hay falso. Donjuan lo sabe y no
INTRODUC CIO'N . 11
responde nada a Sganarelle cuando ste le habla de
nada y, jactndose de "conocer un poco a fondo sus ALIDAD SUFICIENTE ..... 13
pensamientos, le pregunta: -Al menos, en esta vida, hay EL PRINCIPI O DE RE
que creer en algo, en qu creis vos? En nada, salvo EL PRINCIPIO DE INCERTIDUMBRE 39
en la clebre rplica: "Creo que dos y dos son cuatro,
Sgnarelle, y que cuatro y cuatro son ocho. Esta tauto-
POST -SCRIPTU M .
57
loga, en la que Sgnarelle quiere or el eco de una reli-
gin de la aritmtica, es una respuesta perfectamente
adaptada a la pregunta formulada, remitindola a su APNDICES
propio vaco al oponer a una creencia sin objeto una LA INOBSERVANCIA DE LO REAL 65
incredulidad tambin muy poco sustancial. Esto es un
poco lo que deca asimismo Marce! Duchamp en una , AL VACI'O
LA ATRACCION . 79
clebre perogrullada: "No hay ninguna solucin porque
no hay ningn problema,. Don Juan no habla porque EL SEGURO A TODO RIESGO 89
se le interroga sobre nada y por nadie: no se responde
nada porque, en realidad, no se ha preguntado nada.

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