9.

NIETZSCHE: CORPO E SUBJETIVIDADE

9. NIETZSCHE: THE BODY AND SUBJECTIVITY

Miguel Angel de Barrenechea

Resumo

Neste trabalho analiso a crtica nietzschiana tradio idealista que, desde

Plato at os modernos, ao desvalorizar o corpo, privilegiou uma pretensa
substncia subjetiva eu, sujeito, conscincia, razo etc. , que constituiria
a caracterstica essencial do homem. Nietzsche, na contramo dessa
perspectiva, valoriza o corpo, entendido como fio condutor para a
compreenso de todas as questes humanas. A partir desse olhar possvel
vislumbrar uma nova compreenso da subjetividade, uma subjetividade
carnal, na qual o essencial do humano constitudo por suas foras vitais,
afetivas, instintivas.

Palavras-chave | Nietzsche | corpo | subjetividade carnal | sujeito |

instintos

Abstract

This paper examines the Nietzschean critique of the idealist tradition that,
from Plato to the Moderns, devaluates the importance of the body, favoring
an alleged subjective substance the "I", subject, consciousness, reason,
etc. which constitute the essential characteristic of man. Nietzsche,
contrary to this perspective, values the body, understood as a guide to
understanding all human affairs. From this perspective it is possible to
envisage a new understanding of subjectivity, a carnal subjectivity, in which
what is essentials in humans is made up of vital forces, emotional and
instinctive.

Keywords | Nietzsche | the body | carnal subjectivity | subject | instincts

 ISSN 2176-7017

Miguel Angel de Barrenechea Licenciado em Filosofia pela Universidad

Nacional de La Plata, Argentina (UNLP/ARG), doutor e mestre pela
UFRJ/IFCS, com ps-doutorado pela UERJ. Professor Associado da UNIRIO,
docente e pesquisador do Programa de Ps-Graduao em Memria, do PPG
em Educao e da Faculdade de Filosofia da UNIRIO. Lecionou na
Universidade Federal de Ouro Preto, na Universidade Federal do Rio de
Janeiro e na Universidad Nacional de La Plata. autor de Nietzsche e a
Liberdade (7 Letras, 2000) e Nietzsche e o Corpo (7 Letras, 2009) e
organizador de diversas publicaes acadmicas no campo da Filosofia,
dentre as que se destaca a organizao dos seis livros correspondentes s
diversas edies do Simpsio Internacional Assim falou Nietzsche,
realizadas na UNIRIO.

Miguel Angel de Barrenechea holds a degree in Philosophy from the

Universidad Nacional de La Plata, Argentina (UNLP / ARG), with a Doctorate
and Master's from UFRJ / IFCS, and a Post-Doctororate from UERJ. He is an
Associate Professor at UNIRIO, and teaches and researches in the Graduate
Program in Memory in the Graduate Program in Education, and the School
of Philosophy at UNIRIO. He taught at the Federal University of Ouro Preto
Federal, at the Federal University of Rio de Janeiro and at the Universidad
Nacional de La Plata. He is the author of Nietzsche e a Liberdade (Nietzche
and Freedom, 7 Letras, 2000) and Nietzsche e o Corpo (Nietzsche and the
Body, 7 Letras, 2009) as well as editor of several academic publications in
the field of Philosophy, among them six books corresponding to the six
symposiums of the "International Symposium thus spoke Nietzsche", hosted
by UNIRIO.

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 ISSN 2176-7017

Nietzsche: Corpo e Subjetividade

Miguel Angel de Barrenechea

Introduo: o corpo na tradio idealista

Nem existe esprito, nem razo, nem conscincia, nem

alma, nem vontade, nem verdade: so fices inutilizveis
(Nietzsche, primavera 1888, 14 [122]).

E o que dizer do Eu! Ele se tornou uma fbula, uma fico, um

jogo de palavras: ele parou absolutamente de pensar, de sentir
e de querer![...] O que se segue da? No h de modo algum
nenhuma causa espiritual! Toda a pretensa empiria inventada
para isso foi para o inferno! (Nietzsche, 2000: p. 3).

Tomar o corpo como ponto de partida e fazer dele o fio condutor,

eis o essencial. O corpo um fenmeno mais rico q autoriza
observaes mais claras. A crena no corpo bem melhor
estabelecida do q a crena no esprito (Nietzsche, agosto-
setembro 1885, 40 [15]).

Decidi comear esta reflexo sobre a interpretao nietzschiana do

sujeito, apresentando esses trs pargrafos, dois fragmentos pstumos, e
um publicado para evidenciar as duas estratgias argumentativas principais
do autor a crtica e a propositiva com relao a uma questo que,
principalmente desde a Modernidade, esteve no centro do debate filosfico:
a questo do sujeito. Depreende-se desses textos a atitude profundamente
crtica de Nietzsche com relao a todos as noes que privilegiam, na
interpretao do homem, aspectos racionais, conscientes ou espirituais, que
deixam de lado o aspecto corporal, carnal do ser humano. Por outro lado,
no fragmento pstumo de 1885, o pensador apresenta uma tica
diferenciada na interpretao do homem e de todas as questes filosficas:
ele prope colocar o corpo como fio condutor interpretativo, j que, na sua
tica, algo muito mais rico, mais claro, mais prximo da nossa condio
carnal e concreta, e que, portanto, nos permite observaes mais precisas:
O corpo um fenmeno mais rico que autoriza observaes mais claras.

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No primeiro aspecto aludido, isto , num sentido crtico, Nietzsche

questiona a tradio de pensamento idealista que, desde Parmnides at
Kant, sustenta uma compreenso do homem, entendido como um ser
eminentemente racional, consciente, ou como algum vinculado, atravs de
um substrato imaterial e atemporal a alma ou o esprito a um outro
mundo eterno, perfeito, imutvel: um alm. A alma, nessa tradio terica,
foi considerada o atributo substancial, a essncia humana, que permanece
imutvel, para alm dos avatares do tempo, das vicissitudes que
corrompem tudo aquilo que temporal e efmero. Nesse sentido, o corpo
foi entendido como uma natureza totalmente diversa daquela da alma. O
corpo foi interpretado como o sintoma mais claro daquilo que perecvel,
no essencial no ser humano. Na tradio metafsico-religiosa, desde Plato
at a compreenso judaico-crist, a alma foi exaltada como a essncia do
homem, como aquilo que merece toda ateno, todo cuidado. Como
correlato, o corpo, na sua condio temporal, carnal, material, ser
desvalorizado, questionado, at considerado como aquilo que condena o
homem a uma existncia de sofrimentos e pesares. Plato estabeleceu de
forma clara o dualismo filosfico que cinde, de forma radical, corpo e alma.
Nesse sentido, ele herdou uma srie de pressupostos mticos, msticos e
religiosos que consideram o corpo como o inimigo, ou o crcere da
alma. Na concepo platnica, tal como aparece, por exemplo, no livro X
dA repblica ou no Fdon, o corpo apenas um vasilhame descartvel,
algo que nada tem a ver com a essncia humana. Ao contrrio, o corpo
patenteia a condio da queda do homem, tal como explicada no
conhecido mito de Er do livro X dA repblica: a encarnao e a
conseguinte passagem pela terra produto de uma falta, de um pecado,
que deve ser expiado, que deve ser sanado (Plato, 1996, Livro X). Da que
o homem esteja obrigado penosa tarefa de transmigrar, de percorrer uma
e mil vezes o trnsito que leva do alm, do mundo celestial, para a terra,
para esse mundo imperfeito que ser apenas o teatro, o lugar da expiao,
do pagamento de erros ancestrais.

Em resumo, o corpo, para Plato, como para toda uma tradio

precedente oriunda da perspectiva rfico-pitagrica, nada diz respeito
natureza do homem. Apenas patenteia a falha, a queda originria. Trata-se

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de um outro, com o qual a alma convive com muitas dificuldades, com

muito pesar (Cf. Vernant, 2008: p. 459-460). Os sentidos, vinculados
natureza corporal, enganam permanentemente, no ajudam na procura da
sabedoria; ao contrrio, torna-se uma permanente tentao para incorrer
no erro, na falsidade, na debilidade moral. Assim, configurou-se desde
pocas longnquas uma viso do homem como um ser esquizofrnico, como
uma espcie de nostlgico centauro que sonha com o outro mundo, mas
padece na terra. A concepo que cinde homem em corpo e alma
estabelece a separao, a ruptura e confuso como condio do humano.
Trata-se de uma mescla, de uma conjuno nada harmnica de duas
substncias heterogneas, cuja convivncia no amigvel, mas de tenso,
de confronto; da que os instintos, os sentidos, os sentimentos, os amores e
tudo o que diz respeito ao corpo seja considerado como crcere da alma.
Vejamos, como no Fdon, Plato alude a esse intruso ou inimigo: esse
intruso irrompe em meio de nossas investigaes, nos entorpece, nos
perturba e nos impede o discernimento da verdade. [...] se desejamos
saber realmente alguma coisa, preciso que abandonemos o corpo e que
apenas a alma analise os objetos que deseja conhecer (Plato, 1966, 66a-
67d).

A alteridade corporal, muito antes da concepo platnica, podemos

encontr-la j desenhada, de alguma forma, nas ponderaes de
Parmnides, nos seus conhecidos versos Da nascividade, por exemplo,
quando no Fragmento VI afirma: mortais, que nada sabem, trilham
errantes, esses bicfalos; uma confuso no corao deles d testemunho de
um esprito confundvel: so os que se arrastam, surdos e ao mesmo tempo
cegos, estupefatos, multido sem deciso [...] (Parmnides, 1991, VI).

Lembremos que Parmnides est tecendo complexas ponderaes

metafsicas sobre a possibilidade de conhecer o ser, de aceder ao reino da
luz, a um caminho racional, de chegar morada da verdade, isto , atingir
o des-velamento, a-letheia, a verdade que no acessvel maioria dos
mortais. Parmnides apresenta imagens claras, e asseres categricas
sobre a natureza da realidade, sobre as possibilidades humanas de
conhecer essa realidade essencial, mas, alm disso, ele define a condio
do homem. Parecem muito expressivas as imagens usadas nesses versos,

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nesse fragmento. O fato de que os homens afirmem ou acreditem no no

ser, desviando-se da sua condio racional, da apreenso adequada do
nico real, o Ser, decorre da natureza dbia, dicotmica do humano. Nesse
sentido, Parmnides usa um termo significativo, considerando os homens
como bifrontes. Esta caracterizao muito importante. Conforme essa
tica, o genuinamente humano ser justamente a sua condio racional,
isto , o aspecto humano capaz de conhecer o ser. Por outra parte, o termo
bifronte alude ao que deve ser descartado, isto , sua condio sensvel
que o vincula ao no ser. Da que os sentidos levem maioria dos homens
situao de errantes, cegos, estupefatos, multido sem deciso.

Com certeza no deve ter sido a inteno de Parmnides apresentar

uma conceituao antropolgica, uma caracterizao detalhada da natureza
essencial do homem. Contudo, de fato, na sua concepo ontolgica e na
sua perspectiva epistemolgica, subjaze uma interpretao sobre o homem,
sobre o humano. Como foi dito, ele ser definido como bifronte: racional e
sensvel, isto , o homem caracterizado como um ser dplice: capaz de
aceder ao mundo perfeito do Ser ou passvel de perder-se nos enganos de
sua natureza sensvel.

Est longe da proposta deste trabalho aprofundar a problemtica do

ser em Parmnides embora, de alguma forma, j tenha me atrevido, sim,
a tecer algumas ponderaes sobre tema to complexo. Contudo, o meu
objetivo atual assinalar de que forma a metafsica desde os seus
primrdios, inaugurou-se com a rejeio do corpo, com a negao do corpo
e, ato seguido, muito mais do que isso, com o esquecimento do corpo. A
condio carnal do homem nada diria respeito filosofia, ao conhecimento,
ao ser. Na carne no haveria nada que possa interessar na tarefa reflexiva;
a vista, o ouvido, o tato, todos os sentidos, estariam totalmente banidos da
tarefa do pensar. filosofia, destinada a refletir sobre o universal, a
desvendar o reino perfeito do inteligvel, s teramos acesso graas a nossa
condio racional. Toda cincia, nessa tica, depende da razo; os sentidos
em nada contribuem para esse conhecimento do essencial. O corpo, ento,
nada tem a ver com a filosofia. O pensar, a partir da metafsica
parmendea, inaugura-se como uma tarefa realizada sem a participao do
corpo, sem a presena da carne. O corpo, na concepo metafsica

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parmendea, est presente apenas como aquilo que deve ser banido do
campo da razo, e ato seguido deve ser esquecido. Conforme estas
ponderaes, quero apresentar a hiptese de que a metafsica surge com o
questionamento da carne, com o imediato esquecimento de tudo o que
corporal. Trata-se de um procedimento de desqualificao e esquecimento.
Nesse sentido, vejamos as palavras de Mainetti que se aproxima da nossa
interpretao ao sustentar que o surgimento da filosofia se d nesse duplo
registro, como rejeio e esquecimento do corpo: A pergunta pelo corpo e
a pergunta pelo ser tem a mesma origem e destino; ambas as experincias
caminham, de certa forma, paralelas, como descoberta e ocultamento,
como revelao e esquecimento na histria do pensamento (Mainetti,
1972, p. 20).1

Plato, como j assinalei anteriormente, desenvolver uma

concepo que, aprofunda a perspectiva idealista e dicotmica inaugurada
por Parmnides, ao afirmar a existncia de um mundo inteligvel, ao qual s
teremos acesso, atravs da alma, do exerccio racional das faculdades da
alma (Cf. Plato, 1996, Livro VII). O corpo e os sentidos esto na
contramo do pensar, j que nos afastam do genuno trnsito filosfico. A
nica cincia prpria da razo; os sentidos apenas apresentam meras
opinies, fantasmas. No reino das penumbras do mundo sensvel - nada
enxergamos, s temos opinio, doxa, j que dominam as sensaes
subjetivas, que esto longe de desvendar o mundo perfeito das ideias. Por
isso, todo o esforo da alma ser procurar libertar-se dos sentidos,
abandonar o terreno efmero e enganoso do corpo para chegar ao reino
universal das ideias. Neste ponto, importante lembrar um trecho
elucidativo do Fdon, onde fica claramente estabelecida a relao entre
alma e verdade, que diverge totalmente do corpo, que est sempre atrelado
falsidade, corrupo, a vazias iluses: [...] j que impossvel
conhecer alguma coisa de forma pura, enquanto temos corpo; preciso que
no se conhea a verdade ou ento que se a conhea aps a morte, pois a

1
interessante notar como Mainetti parafraseia, de alguma forma, a famosa tese
heideggeriana da simultnea descoberta e ocultamento do ser. Conforme o pensador
alemo, os gregos, no seu contato originrio com o ser, logo o equiparam a um ente
especfico physis e esquecem completamente dele, tematizando a partir desse momento
exclusivamente os entes. Mainetti formula um pensamento anlogo: o corpo, semelhante ao
ser, no ato de sua descoberta logo rejeitado e esquecido pela filosofia ocidental.

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alma se pertencer, livre deste fardo [...]. Da Plato concluir que o corpo
totalmente alheio verdade, j que

nesta vida no aproximaremos da verdade a no ser

afastando-nos do corpo [...] e conservando-nos puros de
todas as suas imundcies at que o deus venha nos libertar.
[...] livres da loucura do corpo, conversaremos [...] com
homens que usufruiro a mesma liberdade e conhecermos
por ns mesmos a essncia das coisas (Plato, 1966, 66a-
67d).

Tambm importante esclarecer que est longe do meu propsito

atual abordar detalhadamente a concepo platnica do conhecimento, da
realidade e da natureza humana. Apenas pretendo apresentar algumas
ponderaes sobre uma teoria bastante conhecida cuja complexidade
excede o tratamento no mbito deste artigo - para abordar, na sequncia, a
interpretao nietzschiana do sujeito. Nesse sentido, possvel sustentar
que tanto Parmnides quanto Plato inauguram uma concepo dicotmica
em diversos planos, no s metafsica e epistemolgica, mas tambm na
sua compreenso do homem. A partir desta afirmao, retomo a nossa
questo principal que a reflexo sobre o corpo e o sujeito. possvel
sustentar, aps termos abordados algumas teses de Parmnides e de
Plato, que a tradio dicotmica durante muitos sculos desconsiderou
totalmente o corpo. O corpo foi interpretado como o outro do homem, mas
tambm o outro do pensar, do conhecer, o outro da cincia.

O corpo como fio condutor

Nietzsche, como assinalei no incio, critica de forma categrica toda

compreenso do homem que sustente a existncia de uma pretensa alma
imortal, ou qualquer noo que aluda a um pretenso substrato subjetivo,
vinculado a um mundo supra-sensvel. Ele tambm ser um agudo crtico
daqueles que julgam que o essencial do humano seria a conscincia, a
razo, o pensamento. Nesse aspecto, o filsofo alemo produz uma
importante subverso na concepo tradicional do homem. O corpo deve
ser, na sua tica, o fio condutor para a compreenso do humano, para
interpretar todas as questes, desde as premncias vitais, do dia-a-dia, at

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as ideias consideradas como as mais elevadas, mais complexas da reflexo

filosfica. Por isso, o pensador indaga se at hoje a filosofia de modo geral
no ter sido apenas uma interpretao do corpo e uma m compreenso
do corpo (Nietzsche, 2001, Prlogo: p. 2).

As noes de alma, razo, eu, conscincia, sujeito, todos os conceitos

que sustentam que haveria uma substancialidade interna no homem, sero
considerados como fantasias, fices, dolos, fbulas. Trata-se apenas de
conceitos vazios, hipstases de noes sem contedo. Para Nietzsche, o
homem corpo e, nada alm disso, como sustenta em uma conhecida
passagem do Zaratustra: Eu sou todo corpo e nada alm disso; e a alma
somente uma palavra para alguma coisa do corpo (1998, Primeira Parte,
Dos desprezadores do corpo: p. 5).

Na tica nietzschiana, o corpo um permanente jogo de foras, de

instintos em relao; trata-se de uma luta entre afetos, sentimentos, entre
impulsos que se encontram num constante embate, numa incessante
mudana. O pensamento considerado racional, dito consciente, apenas
um resultado, um fruto desse jogo total de foras corporais inconscientes,
no racionais: apenas uma certa relao dos instintos entre si [...] a
atividade do nosso esprito ocorre, em sua maior parte, de maneira
inconsciente e no sentida por ns (2001: p. 333).

A crtica ao sujeito moderno

A crtica nietzschiana s concepes que desvalorizam o corpo no se

detm em questionar as vises metafsicas da antiguidade, como a
platnica, ou as posturas religiosas, como a perspectiva judaico-crist, nas
quais tudo o que de natureza corporal julgado como suspeito,
imperfeito, at pecaminoso. O autor alemo critica o dualismo metafsico
que cinde corpo-alma e tambm coloca em xeque noes da modernidade
que sustentam que o homem estaria constitudo por uma substncia
subjetiva: um cogito ou coisa pensante. Nesse sentido, Nietzsche contestar
principalmente a concepo cartesiana e a kantiana do sujeito. Ele objeta,
com mais freqncia esses dois autores, mas seu objetivo principal
colocar em xeque toda e qualquer noo de sujeito. Neste artigo focarei a
crtica nietzschiana do sujeito deixando para outra oportunidade uma

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reflexo mais abrangente sobre as diversas interpretaes do sujeito

oriundas da modernidade. Lembremos que Descartes sustenta que a razo,
a substncia pensante, a res cogitans, a genuna natureza humana. O
homem sujeito, uma substncia que nada tem a ver com o corpo,
entendido como parte da res extensa, a extenso. O homem, enquanto ser
pensante, algo totalmente alheio aos seus aspectos corporais; contudo, o
ser humano vive uma curiosa situao, sua existncia decorre de uma
mescla entre substncias, j que ele est inserido no corpo, vinculado ao
corpo, como um anjo dentro de uma mquina. Descartes afirma: Eu era
uma substncia cuja essncia ou natureza reside unicamente em pensar e,
que para existir, no necessita de lugar algum nem depende de nada
material, de modo que eu, isto , a alma, pela qual sou o que eu sou,
totalmente diversa do corpo (1982, IV: p. 62).

Vemos, na perspectiva cartesiana, a total heterogeneidade, a total

divergncia existente entre corpo e alma, entre o sujeito substancial e o
corpo acidental que compem o homem. O corpo nada tem a ver com a
condio propriamente humana, apenas algo pertencente ao mundo
objetivo, das coisas extensas, algo que nada diz respeito humanidade,
que seria essencialmente razo, ser pensante, sujeito racional.

Nietzsche contestar essa concepo cartesiana do homem que re-

edita com uma nova roupagem conceitual, mas mantm as noes bsicas
do dualismo oriundo da antiguidade , entendido como um sujeito puro,
como um ego desencarnado, como um estrangeiro do corpo, como uma
substncia pensante totalmente alheia aos sentimentos, aos afetos, aos
instintos. Todos esses aspectos no racionais so nada menos, conforme a
concepo cartesiana, que idias obscuras e confusas, s quais no
podemos dar crdito algum, j que carecem de toda confiabilidade, de toda
certeza. Somente os pensamentos puros, claros e distintos, vinculados
nossa razo, nossa condio de substncia pensante merecem crdito,
so confiveis do ponto de vista epistemolgico. O corpo, por sua vez,
algo que no tem nada a ver com a nossa essncia racional; trata-se de
algo totalmente alheio, algo acidental, at desnecessrio para a nossa vida.
Como aponta Descartes, a alma no depende de nada material, o corpo, por
sua vez, no tem a ver com a nossa condio de sujeito, de humano; muito

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pelo contrrio, apenas faz parte da extenso, trata-se de uma mquina,

qual de alguma forma estamos vinculados.

Nietzsche mostra que a concepo cartesiana, assim como todas as

tendncias modernas que afirmam a existncia de uma substncia
pensante, continua sustentando uma viso distorcida do homem, como no
dualismo clssico; acreditam na fantasia de um eu pensante, de um ego
puro, de uma razo alheia totalidade corporal. Em diversos aforismos,
Nietzsche contestar a pretensa auto-evidncia do cogito. A postulada
intuio direta da nossa natureza pensante, que estaria implcita no cogito
cartesiano, longe de ser uma evidncia, trata-se de uma construo, de
uma crena no fundamentada. A passagem da afirmao de uma atividade
pensante pretensa crena em uma substncia pensante que
fundamentaria esse pensar nada tem de lgico nem algo evidente. No
uma inferncia, mas uma crena mal fundamentada: do fato de haver
pensamento no se conclui que h um sujeito pensante substancial. Em
Alm do bem e do mal, Nietzsche mostra que improcedente pretender
demonstrar a evidncia da existncia do eu, do cogito, apenas pelo fato de
haver atividade pensante. Poderamos, sim, conforme a argumentao
cartesiana, demonstrar que h atividade de pensar. Mas isso no permite
inferir que h um sujeito pensante: o fato de que um pensamento ocorre
apenas quando quer e no quando eu quero, de modo que falsear os
fatos dizer que o sujeito eu o determinante na conjugao do verbo
pensar. Algo pensa, porm no o mesmo que o antigo e ilustre eu
(Nietzsche, 1993: p. 17).

Descartes, como j apontei, como outros pensadores modernos,

acredita na existncia de um sujeito substancial, cuja natureza racional.
Para ele, essa substncia racional ou coisa pensante determina a essncia
do homem; mas ele esquece ou nega deliberadamente a importncia
dos processos corporais e orgnicos que so constitutivos de todo pensar,
de todo raciocinar. Tudo aquilo que provm do corpo, do organismo,
configura apenas ideias obscuras e confusas; trata-se de algo alheio ao
genuinamente humano.

Nietzsche, ao criticar a concepo do sujeito moderno em suas

diversas modalidades, desde Descartes a Kant, prope uma nova crtica da

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racionalidade, uma nova crtica da razo. Mas no uma crtica da razo

pura, ou uma crtica de um pensamento desencarnado. Nietzsche
conforme aponta Stiegler em Nietzsche et la critique de la chair prope
uma crtica da carne, da razo carnal, uma crtica do corpo (Stiegler, 2005:
p. 15-18). Nietzsche afasta-se da crena idealista em um sujeito puro do
conhecimento, em uma pretensa substancialidade subjetiva ou racional. Ele
interpreta o homem a partir de sua condio corporal, instintiva. Desde o
seu primeiro livro, O nascimento da tragdia, Nietzsche apresentar uma
perspectiva singular que colocar pelo avesso esse sujeito pensante: o
homem ser interpretao a partir dos instintos (Triebe) artsticos que o
constituem, pelo contnuo confronto entre foras apolneas e dionisacas
(Nietzsche, 2006, p. 1). Da que ele considere este livro, como sua primeira
transvalorao de todos os valores. Assim, o ponto de partida ser a carne,
o corpo, os impulsos. A histria do homem, a histria do ocidente consiste
na realizao da efetiva histria dos afetos, dos sentidos, dos instintos.
Tudo comea a partir do jogo dos impulsos conflitantes: Apolo e Dionisos
defrontam-se; as tendncias, oriundas do helenismo, ao configurado e ao
no configurado, medida, e ao exagero, pulsam em toda sociedade, em
todo homem. Conforme o apontando, no a razo o que determina a vida
humana: so os impulsos inconscientes em jogo, as foras em conflito.
Nessa interpretao, a conscincia, as atividades racionais so apenas um
resultado, uma decorrncia do mundo instintivo e pulsional.

Como vimos, Nietzsche critica de forma radical as concepes que

definem o homem a partir da razo, da conscincia, da alma, a ponto de
chegar a sustentar uma tese radical, ao interpretar o pensamento racional
como uma doena.2 O homem seria um animal doente, pois a razo
imperfeita, que o conduz permanentemente ao erro, devendo ser protegido
e conduzido pelos instintos, sempre certeiros.3 Contudo, o autor aceita a

2
[...] o tornar-se consciente, o esprito, para ns o sintoma de uma relativa imperfeio
do organismo, experimentar, tatear, errar, um esforo em que muita energia nervosa
gasta desnecessariamente ns negamos que alo possa ser feito perfeitamente enquanto
feito conscientemente (Nietzsche, 2007: p. 14).
3
Vanessa Lemm apresenta uma importante tese sobre Nietzsche ao destacar o primado da
condio animal no homem; essa condio teria se extraviado a partir da exagerada
exaltao dos aspectos racionais ou conscientes, em detrimento da sua animalidade. Ver:
LEMM, Vanessa. Nietzsches Animal Philosophy: culture, politics, and the animality of the
human being. Nova York: Fordham University Press, 2009.

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existncia de processos corporais conscientes, isto , todo pensamento

consciente decorrente de atividades corporais, de uma longa cadeia de
foras inconscientes. O pensamento consciente apenas uma pequena
razo, um instrumento da grande razo que o corpo, que a totalidade
orgnica (Nietzsche, 1998, Dos desprezadores do corpo: p. 1). Esse pensar
consciente apenas uma nfima parte da mirade de pensamentos
corporais, apenas um pensar que se traduz em palavras. Conscincia e
linguagem se articulam na viso de Nietzsche. Os processos orgnicos para
os quais carecemos de palavras que os traduzam permanecem ignorados.
Contudo, esse pensar no-consciente predomina no organismo. Em resumo,
o jogo dos instintos, a luta dos impulsos perfaz a dinmica fundamental em
nossa condio corporal e a denominada conscincia ou razo nada mais
do que foras corporais que se transformam em signos comunicveis.

Da possvel concluir que no h nada que possa ser entendido

como uma substncia, como uma entidade subjetiva que seria a natureza, o
aspecto essencial do homem. Todo e qualquer conceito identitrio, referente
a uma pretensa substancialidade subjetiva sujeito, ego, eu, conscincia
deve ser contestado. Os instintos so mltiplos, longe de constiturem uma
unidade, eles se desenrolam em um jogo de permanentes mudanas, em
uma srie de composies e recomposies nas relaes de poder entre as
foras. Nietzsche categrico ao colocar em xeque essa crena na
substancialidade subjetiva do homem. Lembremos que em Os quatro
grandes erros, a crena num sujeito operante, num eu como causa de
aes, denunciada como um erro, como uma fantasia, como um engodo,
como um fetichismo construdo pela tradio metafsico-teolgica: Esse
fetichismo v por toda parte agentes e aes [...] Ele cr no Eu, no Eu
enquanto ser, no Eu enquanto substncia [...] (Nietzsche, 2001: p. 5).

Consideraes finais: a subjetividade carnal

Uma vez que foram questionadas as noes do dualismo metafsico e

religioso que cindiam o homem em corpo e alma; uma vez objetada a
crena moderna em um sujeito do pensamento puro e desencarnado, seria
possvel afirmar que Nietzsche nega toda e qualquer noo de sujeito ou de
subjetividade?

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O sujeito, entendido, como substncia, res cogitans, ou sujeito

transcendental da operao de pensamento, como foi dito, contestado
pelo autor. Contudo, possvel repensar a condio do homem a partir da
carne, dos instintos, dos sentidos. Vemos surgir uma concepo no do
sujeito, mas da subjetividade, de uma subjetividade processual, dinmica,
em permanente construo, uma subjetividade carnal, corporal. Que
significa neste caso a noo de subjetividade? No aludimos a uma
entidade, a um substrato, a uma essncia, a um aspecto permanente e
essencial do ser humano. No homem, na carne humana, encontramos um
incessante dinamismo, um perptuo jogo de foras; contudo, a cada
momento dessa configurao do dinamismo corporal, a totalidade orgnica
estabelece hierarquias. Entre as foras h algumas que pontualmente
vencem, dominam e impem sua vontade totalidade corporal. Existem
ento pontos de sujeito, pontos de subjetividade. Os processos, ditos
internos, se desenrolam em um dinamismo de pulses, em um cenrio de
lutas corporais. Nesta tica, a subjetividade, longe de ser pensada como um
novo substrato, interpretada como uma outra essncia, agora considerada
no seu carter corporal, como um processo, como uma luta que estabelece,
momento aps momento, harmonias provisrias, conforme as necessidades
da ao de um determinado organismo. Nesse sentido, o homem mltiplo,
diverso, como mltiplas e diversas so suas pulses, emoes, desejos.

A noo de subjetividade carnal alude impermanncia do homem,

sua condio afetiva, sensvel, mas tambm racional j que o conjunto
corporal precisa da razo como seu instrumento, como seu aparelho de
signos, como seu rgo para a comunicao. Isto , a razo, a conscincia,
apenas um instrumento do todo corporal:

Instrumento do teu corpo , tambm a tua pequena razo

[...] a qual chamas esprito, pequeno instrumento e
brinquedo da tua grande razo. Eu, dizes; e ufanas-te
desta palavra. Mas ainda maior, no que no queres acreditar
o teu corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas
faz eu (Nietzsche, 1998, I, Dos desprezadores do corpo).

O conceito de subjetividade carnal, de subjetividade corporal, longe

da tradio idealista e substancialista, partindo da concepo nietzschiana

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de corpo, destaca a condio do homem concreto, da experincia vivida,

valorizando um saber do singular, do absolutamente pessoal. Contudo, seria
possvel um saber dessa singularidade corporal que possa ter validade
objetiva, aceitao supra-individual? Seria possvel uma universalidade do
puramente pessoal? No estaramos nos antpodas do platonismo? No
estaramos, em oposio ao mundo ideal dos paradigmas, olhando para um
individual efmero, incapaz de ser transmitido, partilhado? No estaramos
retornando ao plano fantasmtico da doxa, da caverna sensvel?

Nietzsche mostra a possibilidade de pensar o singular, o corporal, o

instintivo, sem renunciar ao pensamento comunicvel. Longe de sustentar
um pensamento abstrato, que se impe por generalizao, por
impessoalidade, a subjetividade carnal prope uma universalidade do
absolutamente singular. Uma doxa que pode ser partilhada, comunicada;
trata-se de uma singular viso de uma doxa que poderia ser partilhada,
mostrando outra possibilidade de entender um saber universal. No provm
do plano das generalizaes e abstraes, como procede a cincia; no
provm de um sujeito puro e desencarnado, como postulado pelos
modernos. A universalidade do absolutamente singular uma doxa que se
torna episteme, pois aponta para a experincia vivida que pode ser
entendida e transmitida por outros; aponta para a nossa efetiva experincia
carnal, para aquilo que nosso, que singular e nico mais que pode ser
compreendido pelo outro, pode ser partilhado; assim como entendemos das
nossas digestes, emoes, percepes, desejos, tambm entendemos as
dos outros. Secularmente acostumados a acreditarmos na alma, na razo,
na conscincia, nos pensamentos abstratos, temos dificuldades de
reconhecer o que mais singular, o mais concreto da nossa experincia. A
lida com a carne, com a digesto, com o sono, com a sede, parece algo
trivial, algo carente de interesse maior, algo que no merece ser
considerado no plano filosfico. Contudo, como manifesta Nietzsche, em
Ecce Homo, muito mais importante a alimentao do que a salvao da
alma. Porm, geralmente estamos preocupados por grandes questes
como os ideais, como as grandes idias abstratas. Esquecemos da lida com
a comida, a leitura, as distraes. Ocupamo-nos dos grandes e solenes
pensamentos, enquanto a nossa vida efetiva, a vida vivida, permanece

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ignorada. Quando falamos do corpo e seus cuidados, aludimos ao que h de

essencial em mi e tambm nos outros. Talvez a cincia seja uma cincia do
corpo, do meu corpo, que alude ao nosso corpo, aos nossos corpos. Por
isso, em Por que sou to inteligente, Nietzsche afirma a relevncia das
questes corporais. Essas questes so essenciais na vida humana:

Nunca refleti sobre problemas que no o so no me

desperdicei. [...] Deus, imortalidade da alma, salvao,
alm, puras noes, s quais no dediquei ateno
nenhuma, tempo algum, mesmo quando criana talvez
no fosse infantil bastante nisso. [...] interessa-me uma
questo da qual depende mais a salvao da humanidade
do que qualquer curiosidade de telogos: a questo da
alimentao (Nietzsche, 2000a: p. 1).

O autor finaliza, ainda em Ecce Homo, destacando a relevncia da

lida com essas coisas proteladas, esquecidas, consideradas banais, indignas
de reflexo ou ocupao filosfica: Em tudo isso na escolha da
alimentao, de lugar e clima, de distrao reina um instinto de
autoconservao que se expressa da maneira mais inequvoca como instinto
de autodefesa (p. 8). E, em outro trecho, continua: Neste ponto j no
h como eludir a resposta questo de como algum se torna o que . E
com isso toco na obra mxima da arte de preservao de si mesmo do
amor de si (p. 9).

O poeta corrobora a tese nietzschiana de uma cincia do corpo, de

um saber do absolutamente singular, das nossas experincias nicas
vinculadas alimentao, s digestes, aos afetos e a todos os cuidados do
corpo. O poeta mostra como seria possvel um saber da carne; saber
primordial, uma cincia do nico, uma episteme da carne. Aludo a Paul
Valery, quando em Journal dEmma, revela as inquietaes de uma
subjetividade carnal, de uma cincia do corpo, to protelada, to esquecida
pela tradio dualista, pelo idealismo. Desejo culminar minhas reflexes
sobre a questo do corpo e da subjetividade em Nietzsche lembrando as
palavras de Valery que aludem a essa possvel cincia do corpo, a esse
conhecimento do absolutamente singular, mas compreensvel por todos os

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homens, capazes de entenderem, em carne prpria, os saberes da

subjetividade carnal. Vejamos as palavras do Journal dEmma:

[...] Meu corpo, Minha terra! Como se pode pensar em ti, a

coisa mais ntima e mais estrangeira: Meus seios me
surpreendem. Parece-me que so belos, mas que fazem
sobre mim essas belas formas de carne: Alm do mais, o
que eu chamo meu corpo o fruto de uma quantidade de
descobertas. Talvez jamais tenha terminado de explorar? s
vezes, um gesto improvisado, um movimento que
realizamos para no cair, nos d a sensao de que tudo
novo para ns... Porque no realizar um Dirio do prprio
corpo? Ousaria escrever meu corpo? Tudo o que eu sei dele?
No meu corpo, aquele dos mdicos, mas o que Eu conheo.
Eu no sou nada sem ele. Ele minha cincia, e, estou
segura, o limite de toda cincia; ele, seus assuntos, mal-
estares, necessidades e impedimentos; suas regularidades e
seus transtornos; suas digestes, menstruaes e os sujos
detalhes midos do amor... Oh, Corpo sem glria, algum
santo deveria ter amado teu excremento! Interior ainda,
sagrado como algo de mim, e quando digo: mim, ele est
ali, compreendido. Logo, se torna diferente ainda em mim, e
imperioso. Contudo, Minha criao, minha obra mais
importante... Mas que tambm mais estranho que o fato
de que exista um Dentro e um Fora? [...] (Valry apud
Israel, 1968: p. 37).

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