Sei sulla pagina 1di 138

POR QJU

NECESITAMOS
LA RELIGIN
EUGENI O

TR AS
Eugenio Tras (Barcelona, 1942) es uno de los filso
fos espaoles actuales ms notables e Interesantes. Pro
fesor de historia de las ideas en la Universidad Pompeu
Fabra, recibi en 1995 el prestigioso premio internacional
Friedrich Nietzsche. Pensador de los limites del mundo, ha
hecho de la bsqueda humana uno de sus caminos para
encontrar respuesta al misterio de la existencia. Sus libros
Lo bello y lo siniestro, premio Nacional de Ensayo en
1982, La edad del espirito, premio Ciudad de Barcelona
en 1995, La lgica del limite y Pensar la religin marcan
el alcance de su permanente interrogacin sobre el sen
tido de la existencia. C on el presente libro busca res
ponder a esa incgnita que anida en todos los seres hu
manos.
PORQU NECESITAMOS
LA RELIGIN

EUGENIO TRAS

UIDeBOLSUlO
En esu coleccin han colaborado Laura lvarez,
Berta Bruna, Gins Jimnez, M* Carmen Nicolau,
Angel Prez y Elena tim ben
Diseo de la coleccin: Jaime Fernndez y Mana Borrell
Fotografa de la portada: O Pere Virgili

Primera edicin: marzo, 2000

C 2000, Eugenio Tras


G 2000, Plaza & Jans Editores, S.A.
Edicin de bolsillo: Nuevas Ediciones de Bolsillo, S. L.

Q ueda rigurosamente prohibida, sin la autorizacin escrita de los titula-


res del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la re
produccin parcial o total de e su obra por cualquier medio o procedi
miento, comprendidos la reprografta y el tratamiento inform tico, y la
distribucin de ejemplares de elU mediante alquiler o prstamo pblicos.

Printed in Spain - Impreso en Espaa

ISBN : 84-8450-02S-X
Depsito legal: B. 10.441 - 2000

Fotocomposicin: Lozano Faisano, S. L.

Impreso en Rotoplec
Energa, 53
San: Andreu de la Barca (Barcelona)

P.8.Q0Z5X___
Querido lector:
Encontrars que las pginas de este libro estn
subrayadas y marcadas con unos signos al margen.
Esto es lo que se hace cuando se lee a fondo un tex
to que se ama: marcar y subrayar para recordar lo
esencial de lo esencial, lo cual permite otra lectura
(rpida) de estas palabras. Nos hemos anticipado a tu
propio subrayado para facilitarte las cosas an ms
y para no dejar ninguna excusa para la indiferencia
ante palabras sabias como las que aqu encontrars.
Hay dos clases de subrayado:

mmtmmmtmm retener.

curiosidad, irona.

Tambin hay unos pequeos smbolos en los


mrgenes a los que hemos dado estos significados:

0 redondo)
? duda.

P curioso, hbil,
contradictorio.
fijarse en esto.

1 inslito, ocurrente,
incordiante. r prrafo de inters.

* relevante,
apasionante.
bingo!

9
I n d i c e

Lo in c o m p r e n s ib l e , por Margarita Rivire . . 13

I. Entre la vida y la m u e rte ....................... 17

II. En las fuentes de la experiencia

r e l i g i o s a ................................................... 39

III. La creacin del m u n d o ....................... 61

IV. La c i t a ......................................................... 77

V. La revelacin del sentido de la vida 93

VI. Filsofos y profetas...................................... 103

Vil. La c r i s i s ..................................................... 111

VIH. El puzzle de las religiones . . . . 119

IX. El Dios del tie m p o ................................... 131

A cerca de D i o s ....................................................... 145


B ib l io g r a f a ............................................................. 147
Lo incomprensible

por M argarita Rivire

C alcm onos las botas, ajustem os el zu


rrn y, bien equipados con el talante ms
abierto y la mxima curiosidad, dispongmo
nos a la apasionante aventura de recorrer el
cam ino hacia lo incom prensible, que es de lo
que trata este libro.
Quines somos? De dnde venimos?
Adnde vamos? Estas preguntas se las hacen
los hombres y las m ujeres desde que el mun
do es mundo y, com o nosotros aqu y ahora,
han buscado respuestas al misterio, a lo incom
prensible. Los filsofos, que simplemente son
personas que, com o nosotros, se interrogan,
indagaron en todo ello y descubrieron algunas
claves: sus ideas han dado respuestas que han
llegado hasta nosotros, m uchas veces, por la
va de las religiones. Qu es una religin sino
un intento de explicar qu hacem os en este

13
Lo incomprensible

mundo? El caso es que el misterio que hoy nos


ocupa ha generado un m ontn de respuestas
que hem os heredado y que an siguen pare-
cindonos insuficientes e incompletas, por lo
cual nos las seguimos haciendo. ste es el pun
to de partida de estas pginas, de esta aventu
ra en la que nos gua el filsofo barcelons
Eugenio Tras, a quien estas cosas le preocupan
desde que tom conciencia de s mismo. Tras
es un aventajado explorador del misterio que
nos mueve y nos rodea y un experto escalador
de lo incomprensible que nunca da nada por
sabido, aunque lleva en su m ochila todas las
enseanzas de los que pensaron antes que no
sotros. Tras, que ha hablado de todo esto en
obras muy sesudas, com o Los lmites del mun
do, La lgica del lmite, La edad del espritu o
Pensar la religin, es, en este viaje que empren
dem os, un gil cam inante capaz de guiam os
por el atajo ms fcil y rpido, es decir, con pa
labras que todos podemos comprender, hacia
la aventura de indagar en lo incomprensible de

14
Lo incomprensible

nuestro mundo y de nuestra vida. De su mano


descubrimos las respuestas a muchos por qu.
ste es un libro, adem s, pensado con
perspectiva global, lo cual significa reunir en
el presente lo aprendido en el pasado tenien
do en cuenta el dibujo del porvenir hum ano,
o sea el ciclo vida/muerte/vida. Lo incompren
sible aparece en estas pginas com o consus
tancial a lo hum ano; por ello es algo lleno de
belleza, sentim iento, poesa y pasin. ste es
un libro, pues, escrito para que los sentidos
piensen y para que la razn sienta. Al final del
\

recorrido, el lector encontrar su propio pre


mio porque habr ensanchado su corazn y
su espritu.
I

Entre la vida
y la muerte

Hay m uchos modos de acercarse a la reli


gin. Hay quien se acerca a ella en un estado
de extrem a necesidad, en la esperanza de ha
llar en ella, o en alguna de sus m anifestacio
nes, salud y cob ijo a su nim o turbado. Tal
acercamiento es perfectamente legtimo. Hasta
puede decirse que es sa la tesitura que con-

viert^l^2 fi^^lfi2JlS2iE22
s u p e r v iv e ^
Quiz esa necesidad perentoria, y hasta
hoy insustituible, explica la persistencia, o la
insistencia, con que la religin nace y renace,

17
Por qu necesitamos la religin

cual ave fnix, incluso en los tiem pos y las


pocas histricas que parecen augurar su ine
vitable declive. Hay circunstancias de la vida
en las que parece que slo cabe encom endar
se a alguna figura del panten religioso, un
dios o un numen peculiar, o un posible (y
amigable) genio o dem onio; alguna figura del
trasm undo que pueda acudir a socorrem os.
Los grandes crticos de la religin, los que
m ejor han sabido auscultar los efectos nocivos
que la religin puede llegar a producir, son
tam bin, a veces, los que m s y m ejor han
sabido com prenderla. Claro est que hablo
aqu de los ms grandes. O de aquellos pen
sadores que han intentado el titnico desafo
de jg ja r ] g ireligin desde sus poderosas ideas
filosficas o tericas acerca de la condicin
humana. Y es que todo aquel que se acerca a
sta con estrem ecim iento y asom bro no pue
de evitar cruzarse con ese fenm eno comple
jo que ha acompaado y acompaa al hombre
desde que puede reconocrsele com o lo que

18
Entre la vida y la muerte

todava es: un habitante del mundo que no se


limita a m antener intercam bios fabriles con el
entorno (m ediante la intercalacin entre l y
su m edio del instrum ento o del u ten silio ),
sino que aade a ello una cagaddad^sorgm i-
gru^goijDlasm ar, a travs de com plejos sm
bolos, s t ^ e c u l u - jn o d o jie ^ ^
entorno, y de com prenderse a travs de ellos
a s mismo.
Hay, digo, muchas maneras de aproximar
se (con tiento, con circunspeccin, con apren
sin) a la religin. Y el ms obvio y transpa
rente es, desde luego, aquel en el que sta
aparece, para la hum anidad com n, la que
todos los seres humanos representamos, como
algo com pletam ente insustituible. Es im por
tante destacar este aspecto de lo religioso, ya
que slo l nos conduce al corazrpdel^erg-
ma en el que se halla la cifra del extraordi
nario poder de persuasin que la religin
posee.
Creo que nadie ha sabido expresar m ejor

19
Por qu necesitamos la religin

ese enigma que uno de los ms acerbos crti


cos del hecho religioso: Karl Marx. Antes de
deleitarnos con su brillan te caracterizacin
de la ^ g i n c o m ^ g io ^ e liueblo en un es
crito juvenil, este gran pensador dice algo ver
daderamente crucial; una autntica formula
cin que hace diana en el corazn del asunto.
D ice que to d ^ e rd a d e ^ ^ e li^ i^ e x g re s a ^ v
^ m an iftesu ^ eM lai^ ^
oprim ida. Pocas veces se ha sabido decir tan
certeram ente lo que la religin es en su natu
raleza, en su esencia. Pocas veces se ha dado
una definicin tan acertada y acendrada sobre
lo que la religin viene a colm ar en una con
dicin, la nuestra, que tiene larga y ancha
experiencia de opresin.
Para Marx la religin es, sobre todo, la
e x p r e s i n d e la c r ia t^ ^
una expresin que no se contenta con su
reaccin prim aria, em ocional: el gemido, el
llanto. Esas formas emocionales se adelantan a
lo que la religin en sustancia es: la forma que

20
Entre la vida y la muerte

sabe dar a esas inequvocas emociones su ms


ajustad^x^resin. Habr que ver qu suerte de
expresin es sta. Puedo de momento adelan
tarlo: se trata de una expresin simblica. Esto
Marx no llega a decirlo. Esto exige una re
flexin libre de ligaduras m arxianas, pero
que mantenga en la frase de Marx un inevitable
y necesario punto de apoyo. Marx constata la
opresin como experiencia connatural al hom
bre (al menos al hombre en rgimen de lo que
este autor llamaba la prehistoria de la humani
dad: la humanidad extraada de s misma, o
enajenada en lo inhumano).
Cabe imaginar una humanidad que salga
de esa oscura prehistoria? Cabe pensar en
una humanidad que pueda sacudirse el yugo
de esa opresin, y de esos sucedneos o sus
titutos vicariales que, en forma de expresin
sim blica, den cauce expresivo al llanto y
gem ido que esa opresin inevitablem ente
provoca? O por el contrario contradice la
definicin misma de lo hum ano esa sola, e

21
Por qu necesitamos la religin

hipottica, posibilidad? Puede pensarse de


forma responsable en un rgimen ms que
hum ano, o sobrehum ano, en el que no
haya lugar a tal opresin, y en consecuencia
est de ms o sea superflua toda expresin
s im b lic a ^ d ^ s ^ g re s i n , como la que, a mi
modo de ver, ju stifica y explica la insistencia
terca y obstinada, en todo el decurso histri
co, de la religin?
;Q u es lo que m xim am ente oprime al
hom bre? Dnde hallar la raz de ese senti
m iento de opresin que inevitablemente se le
im pone en su experiencia de vida? Es posi
ble apuntar, o apuntalar, a lg u n ^ a u s ^ ie r ta
y carente de equvoco de la cual todas las de
ms miserias y desventuras humanas derivan?
Puede echarse el cm puto, com o Marx in
tenta, en verdadera reflexin de T itn, o a
m odo de nuevo Prom eteo, a las cond icio
nes sociales e histricas de existencia (m ar
cadas por la lucha de clases y por la co n si
guiente enajenacin de la hum anidad ms

22
Entre la vida y a muerte

extensa y ms intensa al infiem o de lo inhu


m ano)?
No es en absoluto desechable ni baladi
esta forma de enfocar la cuestin. M uchossig-
nos del tiempo presente azuzan a replantear
las cosas en estos trm inos. A sistim os, hoy
com o nunca, a un m ontn de seales y prue
bas que nos exigen revisitar a Marx, ese cl
sico alemn y ju d o tan denostado, tan preci
pitadam ente decretado com o viejo trasto
inservible, o convertido en desecho del pen
samiento nico imperante en forma neolibe
ral. Guerras apocalpticas nos sobrecogen en
el corazn m ism o de Europa; guerras apoca
lpticas que ingenuamente se crey que eran
patrim onio del continente perdido, de frica
(perdido para todos los intereses estratgicos
del Gran Capital).
Hoy com o nunca, aescal^global, planeta
ria, impera, a modo de Gran Casino, el m otor
financiero transnacional que va dictando, con
la frialdad de sus tecnificadas transacciones, y

23
Por qu necesitamos la religin

al ritm o vertiginoso de la velocidad instant


nea del rayo, las alzas y bajas del concierto
econm ico-social de las naciones, convertidas
en un corro de aigidos espectadores que se
benefician o sucum ben a cada rotacin de la
Gran Ruleta. Hoy com o nunca seacu m u lan
tt g ic a ^ b o ls a sd e ju n ru u ^ ^
ju sto en el tiempo en que la demografa avan
za im parable en su produccin y reproduc
cin de un in fin ito nm ero de potenciales
reclutas de un ejrcito de reserva que jam s
acceder al mercado laboral. H o y p u ed ejju es,
i con^tod^justicia^convalidarse^
mancist^eferid^|HZajta^comc^um
com pendio (teolgico) de todos nuestros in
fortunios: com o lo que m xim am ente nos
ogrim e. Pero quiz sea posible rebasar esos
mismos diagnsticos; o internarse ms a fon
do, y ms a con cien cia, en el corazn del
Horror, o en el corazn de las tinieblas.
Qu es lo que de forma ms nuclear de
lata la cifra misma de la opresin humana?

24
Entre la vida y la muerte

2jrsim ificao j> resi n ? Uno se halla oprimi


do en relacin , siem pre, a un Poder que le
supera con creces, y que ejerce o puede ejer
cer sobre el sujeto, o sobre el paciente, el efec
to de esa opresin. Hay un Poder con esas
caractersticas? Existe en la experiencia hu
mana un Poder de tal ndole que logre igua
lar en el mismo rasero al que, en trm inos de
poder poltico, econm ico o social, es irritan
tem ente desigual: tanto al dspota com o al
siervo, al tirano com o al sbdito tiranizado,
al capitalista y al obrero, al emperador rom a
no y al esclavo?
Algo de esto saban los emperadores ro
m anos, que a pesar de ser divinizados, o de
m ostrarse com o la presencia misma de lo di
vino aqu en la tierra, circulaban en desfiles
de triunfo escuchando detrs de ellos, ju sto de
aquel sirviente que sostena su corona de lau
rel, el cruel recordatorio de su propia (y m
sera) condicin: recuerda que eres hom bre;
recuerda que has de m orir. Un texto de espi-

25
Por qu necesitamos la religin

ritualidad medieval, que Heidegger recuerda


en su gran texto sobre la muerte, Ser y tiem
po, seala que el hombre, desde que nace, ya
est maduro para morir. Es la Muerte ese Po-
d e r q u ^ io ^ g r n n ^ e s d e ^ i e jia c e m ^ ; o que
reconocem os com o m xim o poder desde
que adquirimos, con el lenguaje, la capacidad
de com prensin de esa raz y fundamento de
nuestra propia im potencia.
Nos sentimos y sabemos oprimidos en ra
zn de reconocer esa impotencia ante un poder
ms grande; un poder tan grande que jam s
podemos ni podremos someter a nuestra pre
caria conveniencia. La muerte es la expresin
de ese poder absoluto que, al m enos desde
nuestra experiencia terrena, intramundana,
delata, con nuestra im potencia, la j:a u s g jie
nuestra experiencia de opresin. Puede que el
Seor del Mundo en alguna de sus facetas his
tricas con las que se suele presentar (sea el rey
absoluto, el emperador romano, el Gran Dicta
dor, o el gran gestor de un estado global trans
Entre la vida y la muerte

nacional) nos aparezca com o el dueo de la


vida y de la muerte. Ms bien debe decirse que
es siempre su gestor, su secretario, su adminis
trador; y que la Muerte gobierna sobre l. Ella
jg jn b i n s e c ie m
Nos oprim e la m uerte: su inm inencia
(lejan a,cercan a),su fecham cierta,
bilidad, su carcter fatal, necesario, imposible
de soslayar; imposible de obviar, o de olvidar.
Vivimos quiz procurando que esa figura te
mible y espantosa se halle lejos de nuestras
inm ediaciones, o que no circule, con su pro
verbial guadaa y su rostro cadavrico (cu
bierto con una capucha de color negro) por el
vecindario. Procuram os organizar nuestra
vida com n, cotidiana o profana de espaldas
a esa presencia icn ica que Franz Schu bert
inm ortaliz en su clebre Lied titulado La
muerte y la doncella. En el que, sin embargo,
esa presencia esquiva apareca con la ms con
m ovedora voluntad de tornarse am igable y
benefactora.

27
Por qu necesitamos la religin

A veces, ciertam ente, la m uerte aparece


as; es incluso ansiada, o deseada. A v e c e s ^ n
c ir c u n s ta n c ia s d e e x tr e m o in f o o de
negros presagios y augurios, o ante la proxi
midad de las plagas apocalpticas que nos
acom paan en nuestra aventura de vida, la
enfermedad, las epidemias, las guerras, ju sto
cuando ms estrecham ente nos cercan hasta
oprim im os por su cercana (en nosotros m is
m os; en las personas queridas de nuestro en
torn o), a veces, digo, se quiere y desea abra
zarse con esa figura hirsuta, generalm ente
horrenda y nada amada. No es la muerte un
reclam o unvoco; ni suscita en nosotros
un sentim iento de una sola direccin.
Deseamos, cju erem o ^
M uchas religiones se lim itan, cautam ente, a
g r o m e t e r j^ Desea
mos ardientemente evitar una m uerte aciaga,
coronacin de un tiempo largo de sufrim ien
tos inhum anos, sean fsicos o m orales, o las
dos cosas a la vez. En cualquier caso la muerte

28
Entre la vida y la muerte

es una realidad y una efectividad opresora y


opresiva: delata nuestro no-poder, revela
nuestra extrem a indigencia e im potencia. Se
m anifiesta ante nosotros (com o algo lejano,
cercano, o que se va aproximando a medida
que avanzamos en nuestra aventura de vida)
com o un Poder superior con capacidad plena
para doblegarnos y obligam os, o para som e
ternos a su dom inio, y al pleno ejercicio de
ese dominio.
Som os humanos porque som os y nos sa-
bem os m ortales. Y ese sabernos m ortales
constituye la com prensin fehaciente de que
nuestro poder choca y se estrella con un Lmi-
te Lim itante, la M uerte, que no est en nues
tras manos revocar, abolir; ni siquiera mitigar
o moderar.
Quiz sea la m uerte la o ue nos hace
hum anos; la que nos constituye en humanos.
Se dice que la inteligencia constituye nuestro
patrim onio (un capital que, por cierto, no se
halla equitativamente distribuido). Uno de los
Por qu necesitamos la religin

grandes enigmas de la condicin humana se


halla precisamente en esa capacidad de enten
dim iento y com prensin que le caracteriza.
Qu es lo que hace que ese habitante del
mundo disponga, com o uno de sus ms pre
ciados dones, de la capacidad de inteleccin y
conocim iento en relacin a s m ism o y
a cuanto le rodea? Una capacidad nicam en
te confrontada a una constante propensin a
contradecirla a cada paso a travs de yerros,
obcecaciones y obnubilaciones de esa su m is
ma facultad tan primorosa.
No pregunto por el origen biolgico o
evolutivo de ese tesoro hum ano (que puede
ser, desde luego, un regalo envenenado). Pre
gunto por la razn de ser, en trminos filos
ficos, de esa facultad. Creo desde hace ya
tiempo que e i ^ s t ^ g u n t o J a M u e n ^ i e n ^ n
nuestro auxilio. Me explicar. C reo que la
com prensi n de nuestra cond icin m ortal
constituye el paradigma, el modelo o el patrn
de toda posible com prensin (de nosotros

30
Entre la vida y la muerte

m ism os, de nuestros prjim os y lejanos y del


m undo en general). Creo que so m o sjn te lU
g e n te iy jo rc ju e jio !^ ^ O que
es la conciencia (primero oscura, luego ms y
m ejor clarificada) de esa condicin mortal lo
que provoca en nosotros el salto a la condi
cin inteligente que nos determ ina y define
com o humanos. O que salimos del entum eci
m iento vegetal y de la semiconsciencia animal
en virtud de esa provocacin que constituye la
conciencia de la muerte.
L ^ n u e r te e s ^ a l^
carnos, com o en el bello Lied de Schubert.
Est ah, con la m ano tendida, com o ante la
jo v en doncella, despertndonos de nuestra
pura condicin de especie animal, y elevndo
nos (o rebajndonos, quiz?) a la condicin
humana. Y eso sucede porque la presencia de
la m uerte despierta nuestra co n cien cia, la
convierte en conciencia inteligente, o en con
ciencia c a g a ^ e c o m g re m i n , de inteleccin.
Tenem os de pronto una certidum bre, un f r *

31
Por qu necesitamos la religin

patrn general para toda certez^^exactitu tL


Tenemos de sbito la seguridad de que vamos
(pronto o tarde) a m orir. sa es la nica gran
certidumbre; se es el modelo de todo ideal de
certeza, evidencia y exactitud. Las m atemt^
cas no hacen sino desplegar ese ideal. Las
matemticas son ciencias exactas gracias a que
se nos ha descubierto, a travs de la concien
cia de la m uerte, el m odelo m ism o de toda
certeza, evidencia y exactitud. Este aspecto de
la cuestin no suele ser tenido en cuenta en
las consideraciones filosficas sobre las mate
m ticas, o sobre cualquier ideal de ciencia,
exacta. Y ese olvido constituye una muy cul
pable negligencia que afecta desde la raz a
toda filosofa de la ciencia, de la epistme, o de
la ciencia que pasa por ser el modelo mismo
de certeza, evidencia y exactitud.
No hay m atemticas ni ciencia exacta en
general sin esa verdadera Idea platnica de
Evidencia y Exactitud que la muerte trae con
sigo, despertando as nuestra concien cia, y

32
Entre la vida y la muerte

hacindola apta para la facultad inteligente.


Pues la muerte es algo que tiene la exactitud
de lo que no puede ser jam s refutado ni evi
tado: algo que slo puede com prenderse
com o certeza con el atributo objetivo de lo
evidente. S o m o s m o ita ^
es nuestra nica ciencia exacta; de ese sa
ber (que todo ser humano posee) extrae todo
saber, toda ciencia, su patrn de certeza, de
evidencia y de exactitud.
En un clebre coro, en su tragedia Ant-
gona , Sfocles canta la om nm oda capaci
dad de a rd id e ^ c | u ^ e n io ^ desplie
ga un cuadro en el que se revelan todos los
poderes del hom bre, su inteligencia tcnica,
su capacidad para desafiar el espacio y el tiem
po, su aptitud para fundar com unidades o
ciudades, su victoria sobre los elem entos,
el mar, la tierra (hoy aadiramos tambin el
aire, el fuego). S lo u i^ m ite parece consti
tuir, hoy y siempre, lo que marca la diferen
cia radical entre los mortales y los inmortales,

33
Por qu necesitamos la religin

o entre hombres y dioses. No en vano llama


ban, con gran sabidura, los griegos a los hu
m anos m ortales (y a los dioses inm ortales).
Ese Lmite Mayor es siempre la muerte.
Los m ortales no pueden librarse de un
destino que les aguarda en el Hades. No pue
den impedir esa ltima travesa a travs de la
laguna Estigia, embarcados en la temible nave
de Caronte. Los m ortales, por su propia con
dicin, estn llamados a replegarse en el cer
co herm tico, o a descansar bajo tierra, o es
parcidos por el aire y por la atm sfera, de
manera que slo subsista de ellos lo que que
de, com o karma desparramado aqu en la tie
rra, en forma de m ateria de narracin o de
gesta, o de leyenda, o de poema.
Del m ismo modo com o todo nacimiento
o natividad puede imaginarse atendido y an
ticipado por el ngel de la anunciacin, el que
infunde en los progenitores el deseo (ventu
roso o aciago) que fructifica en el neonato, as
mismo debe decirse que toda vida se cumple

34
Entre Ia vida y a muerte

y cum plim enta com o destino a travs de la


visita letal, final, del ngel de la muerte (o del
Hermes psicopompo, el que acompaaba a toda
nima a su destino final en el Hades). El tiem
po es la estricta medida y nmero mediante el
cual se va girando la presunta fortuna del
nacim iento en el infortunio final de la muer
te; el tiempo es la medida y el nm ero de ese
movimiento.
El tiempo, concebido como tiempo de vida
del ser humano, o com o tiempo que discurre
entre el Antes y el Despus (segn la definicin
aristotlica), es el espacio dado al mortal para
realizar la curva de su existencia, desde la cuna
hasta la sepultura, o desde antes de la cuna, a
partir del propsito de sus progenitores, o des
pus de ella, a travs de las exequias y respon
sos que cancelan su vida en esta tierra.
^ m u e r t^ s jg u e s ^ ^ g a ra d ig m a ^ ^ o d o
lm itejC d ejiu estracag acid ad j^ ^
Es el lm ite m ism o en su craso y terrible
carcter de m uro infranqueable en el que

35
Por qu necesitamos la religin

nuestra fuerza y capacidad (inteligente e inge


niosa) siempre se estrella. Pero es tambin el
acicate de esa m ism a capacidad nuestra por
com prender y conocer, o por expresar a tra
vs de form as, form as sim blicas, esa com
prensin y reconocim iento de nuestra propia
condicin (m ortal, finita).
Ya nuestros ms lejanos y arcaicos antepa
sados tenan una precom prensin de esa na
turaleza m ortal; se sabe que enterraban a los
m uertos; se han descubierto yacim ientos de
enterram ientos que nos consternan por su
asombrosa antigedad. El homo faber ya saba
qu hacer con sus muertos: enterrarlos, dar
les piadosa sepultura. Pero slo el homo sym-
bolicus (al que suele llam arse homo sapiens
sapiens ), slo esa especie que nos es conjerm
gornea desde hace ms de treinta mil aos
(pero no m ucho m s), slo ese nuevo habi
tante del mundo que se descubre en el litoral
cantbrico o en el hbitat del valle de la Dor-
doa, en el Perigord, slo ese hom bre de

36
Entre la vida y la muerte

Cromagnon (o sus parientes cercanos) supo


d a ij^ e n u in ^ r e s g u e s t ^ i u m a n ^ ^ s ^ e t o o
a ese envite de su descubrim iento de su con
d icin m ortal: la expresin genuinam ente
sim blica con la que invadi el recinto ms
recndito y sagrado de su hbitat.
Fue l el que por vez prim era puso los
c im ie n to s d e l^ e lig ito (en tanto que relacin
o conexin con lo sagrado). Fue el primero en
configurar lo que constituye la condicin mis
ma de posibilidad de que exista algo as como
lo que solem os llamar, por convencin, reli
gin. Fue l el primero que convirti un acci- m
dente de la naturaleza, la hendidura de una
m ontaa en forma de gruta o caverna, en
nada m enos que un santuario: un recinto
donde tramar relacin, conexin y com unica
cin con la presencia posible de lo sagrado; y
en responder a sta m ediante creaciones pro
pias, signos, emblemas, sm bolos y cifras m e
diante las cuales docum ent esa conexin, o
ese nexo religioso.
II

En las fuentes
de la experiencia religiosa

Hace poco hice un viaje por esas tierras


hermanas del Perigord, por el valle de la Dor-
doa, all donde se descubre la actividad pro
teica y primeriza de nuestro verdadero ante
pasado, el homo symbolicus. All se puede
asistir al verdadero Gran Salto. All puede re
crearse el ms im ponente bi^ ban^ que ha
acontecido en lo que llevamos de historia cos
m olgica y astrofsica (p or lo m enos hasta
donde nuestra docum entacin puede regis
trar).
Yo aconsejo a todo el que me lee un viaje

39
Por qu necesitamos la religin

en peregrinacin ritual por esas tierras; y en


particular le recomiendo que recale en el ms
im presionante de todos esos santuarios, el
ms prdigo en enseanzas y m aravillas:
el que corresponde al nombre de Pgch^Merle.
En ese fascinante santuario de la protohisto-
ria el homo symbolicus da testim onio, quiz
por vez prim era, de s m ism o, estampando
sobre el muro de la caverna su percepcin del
mundo, y salpicando sus impecables sobreim-
presines de caballos, bisontes, renos o ma
m uts con esotricos signos de puntuacin
(puntos rojos, tringulos, redecillas) que com
ponen un incipiente alfabeto organizado.
Por vez primera advertimos la presencia
de nuestra propia condicin humana, la de un
|iabi|antedelmund<M ^
d on arse con su en to rn o en forma de in ter
cam bio fabril o tecnolgico (a travs del ha
cha de slex, o de la piedra m s o m enos
lam inada y pulim entada) sino m ediante la
2 ^ plasm acin de formas sim blicas. Y uno de-

40

l
En las fuentes de la experiencia religiosa

seara poseer el diccionario o la enciclopedia


que le perm itiera el adecuado descifraje de
esas presencias misteriosas (una mano estam
pada sobre el m uro, ribeteada de negro; unas
formas sem ejantes a ubres rodeadas de crcu
los y de irisaciones de color rojo).
Lo ms fascinante, lo ms m isterioso de
esa condicin que som os radica en e^enigma
d e jiu e s t i^ ^ De una inteli
gencia sensible que es capaz de plasmarse en
formas simblicas, acudiendo a figuras arran
cadas de la percepcin natural, pero recu
brindolas de un halo de sig n o ^ n iem tico s,
o de jeroglifos, que confieren a esas formas
familiares el carcter de lo sagrado.
Lo que primero de todo llama la atencin
en esos santuarios de la protohistoria es
la ^ le c c i r ^ e H u g a ^ Io se elige cualquier lu
gar. Se elige siempre una grieta o una hendi
dura que da acceso a una recndita caverna:
la cueva o cripta rupestre. En Pech-M erle,
adems, esa caverna que asume el carcter de

41
Por qu necesitamos la religin

una inmensa catedral, con sus bvedas mura


les y sus labernticos pasadizos, se halla toda
ella repleta de estalactitas y estalagmitas que
van componiendo un alfabeto natural a las ne
cesidades y exigencias de expresin del huma
no prehistrico.
En un techo se advierte la floracin de
unas figuras que semejan ubres, de las que va
manando un goteo constante de agua. Esos
pechos que espontneam ente florecen de la
techumbre de la gruta han sido intervenidos,
pintados de negro o cercados y ribeteados de
crculos rojo. Parece como si ante el enigma de
la muerte se revelara, de pronto, com o su con-
traplacado, el m isterio m ism o de la vida, o
com o si ante el reto y el envite que la muerte
ocasiona se resgondier^nediante^
de formas sim blicas que todas ellas quieren
dar asistencia y cobijo a Ja v k q u e ^ j^ e n u e -
va, o a las formas de fecundidad que la recrean.
Por todas partes se advierten signos de
puntuacin que, a modo de alfabeto cifrado,

42
En las fuentes de la experiencia religiosa

designan, por lo que puede advertirse, la dife-


renciacinsexual: tringulos que significan la
vulva; penes y plumas que designan el atribu
to viril. La propia gruta da cauce expositivo y
simblico a la idea misma de la mgtriz, o a la
entraa maternal, o matricial, de la que surge
y brota toda vida. Todo el mundo se halla plas
mado simblicamente en esa entraa materna,
a modo de embrin o feto que deja apercibir ya
las formas propias que despus pueden adver
tirse en la exterioridad de la vida, de una vida
gobernada por la caza y la recoleccin.
Al concierto de animales que traman en
tre s un m isterioso lenguaje de superposicio
nes (especialm ente el caballo y el bisonte) se
aade la presencia deUestigo, oficiante o cha
mn, tambin cubierto con indumentaria ani
mal, pies de cabrito, cola de caballo, cabeza
atestada com o los renos, o bien cabeza de p
jaro. Y cerca del animal el icono mximo de la
vida fecunda: la escultura, emergente del pro
pio muro de la cueva, de un cuerpo femenino

43
Por qu necesitamos la religin

en el que se destacan las anchas caderas, la


gran vulva y los pechos, a expensas de la gran
cabeza (que se limita a ser un simple esbozo).
L a M u je r y e ^ r a n j\ n im a ^ parecen dominar,
como figuras simblicas dominantes, este san
tuario de la protohistoria.
El m isterio del santuario se halla cifrado,
c m iz ^ e n la p r e s e n c i^ Son los m uros
del recinto los que parecen despertar el mxi
mo de atencin y asom bro. Se atiende a sus
propias caractersticas, de manera que las in
tervenciones, en forma escultrica o pictrica,
se cien de manera asom brosa a las propias
caractersticas naturales de ste. Se destaca la
figura de un mamut a partir de un saliente
mural que parece representarlo, dndose real
ce a su contorno y recubriendo la figura con
tinte rojizo. O es la naturaleza de una roca
exenta la que sugiere el esculpido de las for
mas sobresalientes de una gran representacin
de la m ujer en sus caractersticas sexuales ms
marcadas.

44
En las fuentes de la experiencia religiosa

La fascinacin mural es evidente. Hasta el


i
punto que el oficiante de este m isterio de la
m sv ieja d e to d ^ sJa sT e^ ha dejado all,
plasmada sobre la pared, su propia m ano.
O un am plio con cierto de stas en las que,
aqu y all, se advierte la am putacin, o la
ocultacin, de algunas de las extremidades de
los dedos que sobre el muro se extienden.
Es se el primer rastro de donacin sacri
ficial que el oficiante de esos misterios propo
ne, com o si la donacin de esos fragmentos de
los dedos amputados permitiera devolver, en
reciprocidad, un gran surtido de posibles be
neficios? Se hallan esos dedos absorbidos por
esa presencia mural que asume, a lo que pa
rece, el carcter de la primera revelacin de lo
sagrado ante el testigo? O se trata de una tre
ta de significacin com o la que es cannica en
todos los lenguajes m m icos o de sordom u
dos? E le n ig r n ^ d e j^ s ^
sobre la superficie mural del santuario prehis-
trico no nos perm ite ninguna respuesta

45
Por qu necesitamos la religin

unvoca. Los grandes estudiosos de esta mis


teriosa religin (los Leroi-Gourham , Giedion,
etc.) no se suelen poner de acuerdo.
Lo que s parece bastante aceptado es que
a l jn i s t e r i o d e k i jn u ^
a travs de este profuso y enigmtico estalli-
d c M l^ o n n a ^ im b l^
vital. Como si al entierro de los muertos, y al
m isterio de la muerte que en el enterram ien
to se m anifiesta, se replicara, en verdadera
orga de representacin sim blica, lam ajjjfes-
tacin del m isterio de la vida.
Pues la muerte es m isteriosa en la medi
da en que revela a contraluz, como a travs de
un contraplacado negativo, el misterio, mayor
si cabe, de la existencia, o de la vida que re-
nace y se recrea. Y la religin, ya en sus or-
g en esjji^ iac^ in ^ arcau c^ sim b lic^ ^ so s
g r a n d e s m is te n o s d ^ a ^ id ^ ^ ^ ^ m u e r te , o
del ciclo de recreaciones que vida y m uerte
com ponen.
Mpoderd^J^jnuerte^slc^Juede^oigo^

46
En las fuentes de la experiencia religiosa

n e ^ n t o m o ^ m b o lic u s ^ ^ n o d o ^ ^ o n t r a -
poder resistente^u inagotable capacidad sim-
b lic a ^ js ig n if^
su magia. La magia es el arte de adquirir do
m inio sobre lo sacro. M a g i^ ig n ific ^ o d e r .
La palabra alemana Machi, tan propia del vo
cabulario de N ietzsche, procede del m ism o
cam po sem ntico que la palabra magia. Lo
mismo Mgen, que significa poder, poder-ser
(un trm ino muy caracterstico del vocabula
rio de Heidegger).
Tam bin procede de la m ism a fuente la
palabra snscrita M ata; un velo de Maya, o
magia, es lo que Shiva provoca, a travs de su
clebre danza, mediante la cual, por efecto de
encantamiento, crea o genera lo que podemos
llamar el mundo. La magia constituye un po-
der creador (de ah la expresin alem ana
Machen, hacer, crear) que, sin embargo, en-
^ n d r a i^ (apolneas) en
virtud de un acto de encantam iento.
Se trata, por tanto, de u n j)o d e i^ u ^ > n >

47
Por qu necesitamos la religin

voca en el reoeptor un efecto de encantamien


to. El mago era un poderoso agente que ad
quira dom inio sobre aquello que gestionaba
o administraba mediante la provocacin sobre
l de un efecto cauterizador y hechicero. La
magia es la evidencia misma del poder que la
inteligencia confiere al ser humano. Y e s ^ o -
der, el nico que puede contrarrestar la extre-
ma im potencia e indigencia que la m uerte
som ete al ser hum ano, lo constituye el poder
de expresin simblica de que el homo symbo-
licus dispone. Por eso la magia es la voluntad
por alcanzar, m ediante sm bolos, u n p o d e r
sobre el m isterio, o sobre lo sagrado, que el
hecho evidente de la m uerte no hace sino
cuestionar y poner siem pre en cuarentena.
Esa magia est siempre presente en la albora
da de toda expresin religiosa; tam bin lo
est en la raz de
artstica, o poitica.
No en vano los sim bolistas franceses, con
gran tino, hablaron de la magia del verbo, o

48
En las fuentes de la experiencia religiosa

com prendieron su quehacer en trm inos de


alquimia verbal (Baudelaire, Rimbaud, Mallar-
m e). Y no es en absoluto casual que en esa
poca de autoafirm acin del podero indivi
dual de la razn o del verbo, la poca renacen
tista, se produjera una verdadera recreacin
neomgica del mundo a travs de dispositivos
sim blicos, o proliferaran los magos y los as
trlogos que, desde su dominio del sim bolis
m o, queran construir el templo solar adecua
do para la morada de los humanos, la ciudad
ideal; poca en que florecieron figuras mgi
cas prem onitorias del espritu occidental,
com o el legendario Fausto inmortalizado por
G oethe, el misterioso Ju an Tritem o, o tantos
otros cultivadores de las artes y las ciencias
ocultas que tienen en la magia su paradigma.
Quiz la creencia mgica consiste en u
|)onei^(meenvirtuchte
blico es posible doblegar a ese m xim o po-
der con que el ser hum ano se topa. Quiz
el imaginario mgico se constituye cuando el
Por qu necesitamos la religin

hom bre cree que a travs de ese podero al


canzado sobre su capacidad de expresin sim
blica de su propio m undo, o m ediante la
recreacin en formas sim blicas de su entor
no, puede lo g r a n u n a jjo s ^
inequ voca^ xjjeriencia^d^
corrupcin, deterioro, enfermedad, exterm i-
n in ^ ^ jn u e r t^ e ^
La magia siempre ha sido el sueo que se
anticipa y proyecta, a travs de formas simb
licas, lo que luego el homo faber, a travs de
ingenios y ardides, plasma y concreta median
te la construccin de artefactos. Como muy
bien ha mostrado Eugenio Garin, la profusin
de la magia en el renacim iento es el preanun
cio de la tcnica ingeniosa moderna. Leonar
do da V inci es la expresin misma de esa
unin misteriosa entre el designio mgico y la
ingeniera moderna. P e r o d ^ r ^
lmite de la inmortalidad, o de la eterna juven
tud (cosa que la leyenda fustica supo expre
sar de forma convincente). Y es que la muer

50
En las fuentes de la experiencia religiosa

te es siempre el lm ite en que la plasm acin


m gico-sim blica parece estrellarse.
La religin es, en relacin a la magia,
su ms completo desmentido. La religin nace
y surge como una forma anticipada de inteli
gencia ilustrada que sabe poner lim ites a eso
que Freud conceptu com o om nigotenciade
la r d e a s (las que hacen creer a quien se ha
lla b a jo el im perio del pensar m gico que
puede doblegarse ese poder m ayor que la
m uerte introduce sobre la vida). La religin
nace justam ente de la conciencia despierta y
lcidade^uees^^odeg^la^orjuesobre
to d t^ la n m e r te jje s tim ^ ^
d ob legad c^ g oijn ii^ ^
g o r ^ a n ^ d e ^ e r jiu m a n o : no hay Sm bolo
capaz de enfrentarse a l, o de som eterlo a su
dominio.
La religin retoma el sim bolism o y la ca
pacidad de expresin del ser hum ano, pero
para plasmar, a travs de toda suerte de ges
tos, ademanes y representaciones, esa impo
Por qu necesitamos la religin

tencia del hombre ante los poderes superio


res (y sobre todo ante el m xim o poder, la
m uerte).
u-eljign ^ end u g^ ^
s a c ro ^ jj^ p o stra ji^ ^
El hom bre religioso revela en sus ademanes
de adoracin, de splica, de accin de gracias
o de imprecacin y oracin, o en las formas ex
presivas y simblicas de esas actitudes, la com
pleta y radical asuncin de su extrema indigen-
c ^ jm jjo te n cia^ an te ^
Y sin em bargo lo propio de la religin
consiste en m antener viva la expectativa de
que, a travs de ese cambio de estrategia ante
lo sagrado, sea posible, por la intercesin m is
ma de las figuras que encarnan el universo
transm undano, o de alguna de ellas que asu
me el carcter de una teofana, o de una pre
sencia que acude a la dem anda del testigo,
lo e ra ijin a v ic to r ii^ ^
inmundos, y en particular sobre el ms temi-
b le d e to d o s e llo s ^ c ^ ^

52
En las fuentes de la experiencia religiosa

La religin de la protohistoria, la ms
vieja de todas las religiones del mundo, la que
halla su cauce expresivo y expositivo en las
cuevas de Pech-Merle, de Lascaux, de Altami-
ra, parece dar respuesta sim blica, a travs de
su peculiar revelacin, a esa in cm ietu d qu eel
cicl^vida-muertervida^ o al principio que la
vida renovada provoca en el ser humano. Se
da forma y figura sim blica (indirecta y ana
lgica) a la idea de un germen o de una ma
triz general de donde surge toda vida, verda
dero principio prim ero generatriz de toda
forma vital.
La propia ^nita, hendidura de la montaa,
logra ese cometido del modo ms asombroso.
Es la representacin (indirecta, analgica,
com o lo es toda representacin sim blica) de
la entraam aternaj de aquella entraa mater
na que constituye la Matriz general y ltima de
toda forma vital. No se elige en vano la caver
na, con su lobreguez propia, con sus pasadizos,
con sus juegos de estalactitas y estalagmitas;

53
Por qu necesitamos la religin

incluso se provocan las ms relevantes imge


nes en los recintos ms recnditos e inaccesi
bles. Se tiene la im presin de penetrar en la
entraa formativa misma en la que se e st^ e s^
lando, como en su fbrica ms secreta, ehnis^
terio mismo del mundo. Pero ste se halla ce
lado y sellado en esa cripta en la cual vive una
existencia de crislida, si bien acoge all las
formas mismas de la experiencia de vida del
cazador-recolector, las imgenes de animales
superpuestos, de renos, caballos, bisontes,
mamuts, rinocerontes y elefantes.
Se revela la vida encapsulada en su matriz,
en forma de em brin o de feto: el m isterio
m ismo que asegura la renovacin fecunda de
lo que existe. Todava el oficiante no ha des
pegado su mano de la superficie mural; toda
va no ha logrado convertir al mundo entero
en templo y en santuario; todava no ha glo
rificado y santificado com o tem plo el cielo
abierto, los grandes astros celestes, las m onta
as abiertas al cielo. T o d a v la J^ a ^ ra d b v iv e

54
En las fuentes de la experiencia religiosa

aqu agazapado en su regazo. Se ha revelado


el misterio matricial que posee el secreto de la
Vida; pero todava no se ha logrado revelar el
Mundo. Nos encontram os, an, en una po
ca anterior a lo que, propiamente, puede con
siderarse el inicio de la creacin del mundo.
Lo que en esta proteica religin parece
revelarse es el m isterio de la materia viviente.
Materia significa madre y m atriz. Materia es
siempre lo m atricial, lo materno: lo que debe
ser ordenado y organizado hasta constituir un
mundo, un cosmos. Es lamentable que el con
cepto de m ateria se haya vuelto abstracto y
trivial por culpa de los materialism os mo
dernos y contem porneos. E s n e c e s a r io r e c ^
perar un materialismo de verdad, de nuevo
cuo, com o el que estaba vivo y siempre re
naciente en nuestros ancestros prehistricos.
Ellos saban muy bien que esa materia vi
viente, que tena su ms ajustada simbolizacin
(indirecta, analgica) en la gruta o caverna del
santuario, en esa matriz de donde toda vida
Por qu necesitamos a religin

procede, deba ser destacada y resaltada como


la verdadera materia con la que tena que li
diar la existencia, el ser hum ano, ese homo
symbolicus que en esos escenarios haca acto de
irrupcin en el mundo. Y eran los grandes mis
terios de la sexualidad y la reproduccin, o de
la vida y la muerte, los que le provocaban y ex
citaban para afinar en su arte simblico de en
cantam iento, en el que convocaban todos los
enseres divinizados que componan su mundo,
los animales de la caza, las hembras propicias
para la fecundidad, renos, mamuts, caballos,
osos y m ujeres, apareados en un mismo acto
mgico de general encantamiento en ese recin
to sagrado, o en ese templo primero, que era la
grieta cavernosa del santuario prehistrico. Y
ante esa profusin de cortejos divinizados el
oficiante slo poda acudir enmascarado con
atributos simpticos en relacin a lo que sus
citaba su adoracin, con figura de animal, re-
cubierto de astas de reno, con cola de caballo
y andares de chivo, o con mscara de pjaro.

56
En (as fuentes de la experiencia religiosa

M ateria significa, com o he dicho, madre


y m atriz. Hay, pues, que retroceder hacia
e s a G r a n M a d r e (m aterial, m atricial) en la
cual se produce el acto inaugural, o el genui
no com ienzo, de la aventura de vida del homo
symbolicus. Hay que volver de nuevo a ese es-
cenariojpm nigenio en el cual, en forma indi
recta o analgica, se simboliza esa primera y
proteica dim ensin de lo sagrado que consti
tuye la base y el fundamento oscuro que hace
posible la experiencia que de ello pueda pro
ducirse: esa experiencia que es, ni ms ni
m enos, la experiencia religiosa.
Y ese mbito en el cual tal figuracin sim
blica se produce, en el que se escenifica la
matriz (madre, materia) del acontecer sim b
lico, ese m bito lo constituye la jr u t a , la ca
verna, la gran cripta prehistrica en la que se
in stitu ^ e jjo r^ ez jjrim e ra jin
tu ariojig tojg ara^
rales^ d elo sag rad o .
Antes de ser inteligencias capaces de ins-

57
Por qu necesitamos la religin

cribir en signos o en intervenciones de escri


tura nuestra demanda de sentido, somos ante
y sobre todo seres vivientes. Y esa primera y
arcaica dim ensin de lo sagrado revela ju sta
m ente ese carcter vital, que emana y dimana
de la matriz (a travs de las propias caracters
ticas fsicas de lo que en la gruta acontece: un
ju ego m gico de estalactitas y estalagm itas
que van escenificando, en sus ascensos y des
censos, la circulacin del principio elemental
que proporciona vitalidad a lo existente).
La religin, antes de revelar la dimensin
csm ica que distribuye, segn pautas de or
den y organizacin, los distintos estratos de lo
que com pone el orden del mundo (cielo, at
msfera, tierra, subsuelo),^rovocajanaprim ^
r a je v e la c i n je l principio general que susten
ta toda vida. O que asegura, como mensaje de
salud, la p e ro e ttm re n o v a c i t^
tente, o la prosecucin del ciclo vida-muerte-
vida, al glorificar el principio matricial (m ate
rial, m aterno) de fecundidad. Un principio

58
En las fuentes de la experiencia religiosa

que halla en el concierto de representaciones


rupestres, o en la conjugacin de bisontes y
caballos, o de renos y mamuts, con el contra
punto de la hembra que exhibe sus fecundos
senos y su prom inente vulva, o sus im ponen
tes caderas, su figuracin sim blica ms ajus
tada.
En el prim er en, el que corresponde al
santuario prehistrico, y que mantiene su lon
gitud de onda en los m isterios de la cultura
m egaltica, es el m isterio de la vida lo que
parece revelarse, con todo su ciclo peridico,
acorde a los ritm os lunares, que todava en
pleno neoltico levanta acta del divino corte
jo de las figuras que com ponen el panten: la
M tajei\ en su atrib ^ ^
Toro con sus cuernos lunares. O, en general,
la M ujer y el A nim al. Todava ste aparece
ante el testigo en rango preem inente (ante el
cual el cham n, disfrazado con atributos ani
m ales, se postra reverente y consternado).
An no se ha producido la inversin que har

59
Por qu necesitamos la religin

del anim al la m oneda de cam bio sacrificial


(mediante la inm olacin destructora) entre el
testigo hum ano y su doble ideal especular:
el dios con caracteres antropomorfos.
Se ha dicho con bastante razn que los
dramatis personae del drama religioso son,
siem pre, el hom bre, el anim al y el dios. En
este primer en se superponen animal y dios;
y el hombre se postra consternado ante esas
figuras em inentes. Slo la M ujer (en su capa
cidad vivificadora, com o gran matriz repro
ductora y com o ubre fecunda sustentadora)
parece rivalizar, en paridad de rango, con esa
em inencia divinizada del G ran Animal que
domina el im aginario religioso del panten y
del santuario de la protohistoria.
La creacin del mundo

Si la religin ha dado pruebas de tal ca


pacidad de pervivencia es en razn de que
sabejresjD on d eraalgu nad em ^ ^ que ella, y
slo ella, puede satisfacer. Algo que no le per
mite ser cambiada por ninguna suerte de sus
tituto (o sucedneo). Debe, pues, plantearse
cju jis^ 2u ello jju e|c o n s titu j^
se jjg rs ig u e jijra v s del despliegue de un cul-
to, de una celebracin o de cualquier forma
(subjetiva, objetiva) que pueda ser relaciona
da con la expresin religin.
Creo no equivocarme si afirmo que l o ju e
s ie m g r e s e e s g e r a ^ d e j^ e lig i n e ^ se
Por que necesitamos la religin

aguarda de ella que sta se perpete, o se re


componga y restablezca. O que se produzca el
giro que permita mutar un estado de quebran
tam iento de la firmeza de nuestra existencia
( infirmitas , enferm edad) en una salud reco
brada. Y me refiero a jjfla ^ lu ^ ejd ste n cia l (no
a la salud del organismo vital y corporal que
nos ha tocado en suerte o en infortunio). Se
espera que, en razn de la institucin religio
sa, se produzca u n ^ n u ta c t n f e
en fortuna (una peripecia que perm ita ese
cam bio; la religin, a travs del mito, del ri
tual y de su im plantacin cerem onial, argu
mentarla esa transformacin). S e e s jje ra jju e s ,
d eJ^ relig irM ii^ d oru ^
fortunio en una vida sana, saludable, afortu-
nada.
Cuando ya todas las instancias intramun-
danas han perdido solvencia o capacidad re
solutiva, sean las tcnicas, las prcticas (guia
das por las ticas del caso ), entonces slo
parece subsistir, com o recurso lim trofe, la

62
La creacin del mundo

religin. sta promete desde el lmite un men


saje de salud. Slo que e^recursodel^uaLdi^
g o n ^ m r a c u n m liM a ^ r o m e s ^ ^ ^ in ^ ia -
turaleza muy peculiar. A mi modo de ver ese
recurso es sim blico. Y eso significa que la
religin consigue proporcionar el don de la
salud siem pre de una manera in d irecta y
analgica (a travs de un com plejo entrama
do de figuras sim blicas, metforas, m etoni
mias, etc.).
Pero lo peculiar de la religin consiste en
que g r o v o c ^ jm s c i t ^ e ^
cCTemonial_religioso un acto de confianza en
M iaturalezaexistencial (y por lo tanto real)
de lo que esa trama sim blica constituye. Eso
quiere decir que se ha de conceder crdito
a lo que all acontece de m anera que se le
atribuya carcter de realidad; o lo que es lo
mismo, que puede tener relevancia indudable
en la existencia. Se atribuye esa realidad a lo
que all se relata y narra; y se concede el cr
dito de lo verdadero a lo que a partir de esos
Por qu necesitamos la religin

relatos se argumenta y reflexiona, ^ e s ^ c r ^


d eiK ah ju eis ^ e x i g ^
Ugionesfe (especialmente en las religiones del
Libro).
En el primer en esa salud que se deman
da parece revelarse bajo la forma de un perpe
tuo restablecim iento del principio de vida y
fecundidad, de manera que el ciclo de la vida
y de la m uerte no se interrum pa jam s. En
otras religiones ms modernas, las que corres
ponden a las primeras grandes religiones urba
nas, o estatales, una vez se ha foijado esa in
vencin de incalculables consecuencias que es
la escritura, puede decirse que la demanda se
modifica. En jg ip to ^ e n Mesopotamia, por lo
que nos cuentan y relatan sus himnos, poemas
o narraciones, es ms bien el constante resta
blecimiento del orden csmico (o del cosmos),
frente al acoso de las fuerzas disgregadoras
(personificaciones del caos, o de la materia
inform e prim ordial, o del mundo pantanoso
anterior a la creacin de cauces fluviales).

64
La creacin del mundo

En ese segundo en la religin parece re


velar, sobre todo, ese orden csm ico que una
y otra vez, cada aurora, o con la creciente
anual del Gran Ro, parece restablecerse (en
lucha con las potencias tenebrosas con que
debe librar buena lid el Dios Solar, as el egip
cio Amon-Ra; o bien el Dios creador mesopo-
tm ico, E nlil o M arduk). El acto cultural y
ceremonial consistir, entonces, en la plegaria
y la oracin, o el ritual, que asiste a^ac^g
m ediante el cual esa ordenacin csm ica se
restablece1j*seguirndose as la salud pblica
del estado faranico, o de la ciudad-estado
m esopotmica.
El principal relato de esas culturas lo
constituye e ^ e la to d te la l r y c i n B e l m
Parece com o si las religiones egipcia y m e
sopotmica se abrevaran siempre de ese rela
to com o de su propio m ito de referencia.
O que en esa continua alusin a la creacin
del mundo hallaran su propia identidad com o
modalidades religiosas. La creacin del mun-

65
Por qu necesitamos la religin

do es rememorada y recreada en el culto; de


este modo s e ja s e g u ra J^
actc^creadbr^ueJiacejD O sibk
sea lo que es: un cosm os ordenado y organi
zado en virtud de que el acto creador se re
nueva todos los das, o todos los aos, o a tra
vs de los grandes cambios estacionales.
El templo y el santuario de estas religio
nes ya no es la gruta escondida; no es una
herida o hendidura hallada en un accidente
m ontaoso. A h o r a ^ j^ m g l ^ ^ s l a ^ r o g w
m ontaa. sta sim boliza del m ejor modo la
emergencia del cosm os desde sus races sub-
terrneas, cavernosas, hasta sus altitudes ce
lestiales. Para los egipcios la creacin se sim
bolizaba, sobre todo, mediante la referencia a
una colina primigenia que iba emergiendo de
lasagu asjD antanos^ (en lucha constante con
una ogdada malfica constituida por ocho
anim ales m onstruosos acuticos, serpientes,
reptiles, etc.).
En M esopotam ia se asum e la m ontaa

66
La creacin del mundo

com o templo; se va horadando el lomo m on


taoso hasta producir un escalonam iento de
gradas; y se gesta de este modo el modelo f
sico de lo que posteriorm ente ser, com o
construccin exenta, el clebre zguratjproto-
tipo de la Torre de Babel. Tam bin la m onta
a suministrar el modelo para la figura pira
midal que conceder co b ijo al Faran
divinizado, convertido en O siris (el dios de
N ecrpolis). La montaa constituye, en este
segundo en, el smbolo que, de manera indi
recta y analgica, exprese el carcter general
del cosmos. Abierta al cielo, atravesando la at
msfera, implantada en tierra y echando ra-
ces en el subsuelo, la montaa, con su escalo
namiento progresivo y su constante elevacin,
se revela com o la forma ms apta para inspi
rar, de modo sim blico, la suerte de revela
cin de esas religiones csm icas, todas ellas
polarizadas por la exigencia de un orden
csm ico que se teme perder y se quiere sal
vaguardar (ya que es condicin de posibilidad

67
Por qu necesitamos la religin

misma de la salud general de los vivientes).


Se trata, en los relatos de esas religiones
csm icas, de e sg a n ta i^ e h m a l^ u iw n a ^ ju ^ s
constatado com o desorganizacin y caos, o
com o desertizacin por insolacin, o como
inundacin catastrfica. Por eso el Dios crea
dor mesopotmico debe luchar contra el dra
gn Tiamat, personificacin del caos. Y Amon-
Ra debe librar lucha diaria en su travesa por el
cielo contra las potencias tenebrosas, guerra
celeste d^ la que depender el resurgir, cada
aurora, de su im ponente navio, en el que se
aloja el astro rey. Esos relatos tratan, sobre
todo, de espantar la posibilidad de un nuevo
deshielo catastrfico, tras el perodo glaciar,
capaz de anegar la tierra entera en un diluvio
de incalculables consecuencias (del que slo
el Hombre primordial logr salvarse, segn se
cuenta en el Poema de Gilgamesh).
L a^ eligionesjsstr^lena^l^id ea^cji^
nos conm ueven, o que excitan nuestras ms
radicales demandas de sentido. Me interesa

68
La creacin del mundo

subrayar ese carcter que poseen las ensean


zas religiosas. Y una de las ideas ms conoci
das, al m enos entre nuestras religiones ms
prximas, las religiones del Libro (el cristia
nism o, el judaism o, el Islam) es la idea de la
creacin; tal com o suele decirse; la idea de
< ju e D io s c r e d jn u ^ ^ (ex ni-
hilo).
Sabem os, gracias a un excelente estudio
de Gerhard Scholem , que esta idea teolgi
ca de la creacin desde la nada es muy tar
da; surge en la tradicin talmdica hacia el
com ienzo de nuestra era cristiana; posterior
m ente es asumida por la patrstica cristiana y
termina convirtindose en uno de los dogmas
ms caractersticos del naciente cristianism o
eclesistico. El texto bblico difcilm ente sir
ve para apoyar esa idea. E H jn esis, en el re
lato ms antiguo de la creacin (el texto
yahvista), habla de que antes de la creacin
estaba la tierra desierta y vaca. Algo haba,
por tanto, antes de que el acto creador se pro

69
Por qu necesitamos la religin

dujera. El texto sacerdotal, m ucho ms m o


derno, habla de una creacin provocada por la
palabra imperativa de Dios (D ios dijo: hga
se la luz, y la luz fue hecha).
Nada es un concepto griego que adquiere
sentido filosfico a partir del gran poema de
Parmnides. No es conm ensurable con repre
sentaciones bblicas com o el seol, ese abismo
que amenaza siempre con ascender y desbor
darse. Nada se opone al ser (o com o suele

I
decirse, a lo ente). EJaUjr^se vio en la nece
sidad de diferenciar, dentro de ese gnero
tremendo de la nada descubierto por Parm
nides, entre dos especies claram ente diferen
tes: l a n a d a a b s o l u t a e i n a g e ^ esa que
Parmnides prohiba ni tan siquiera mentar o
m encionar, y una nada relativa que poda
tramar relaciones de conveniencia con el pro
pio ser. El asunto era importante para Pla
tn por m uchos m otivos: uno de ellos, sin
duda, su peculiar modo de relatar este gran
tema religioso y filosfico de la creacin del
La creacin del mundo

mundo, tal como se ofrece en su dilogo de


vejez el Timeo.
En l se explica, con cierto recurso al
m ito, el acto c reador m ediante el cual una
divinidad intermedia, el demiurgo divino,
trata de configurar un orden csmico a seme
jan za de los paradigmas ideales (y del ms
re le v a m t^ d e to d o s^ ^
Para lograr ese trabajo artesanal debe lidiar
con un poder que parece ofrecerle resistencia,
y al que Platn llama la| jg ra (y que suele
traducirse p o r^ sg acio ). Se dice en el relato
que el operario divino se vio en la necesidad
de persuadir a la chora para consum ar su
obra. No era sta, pues, una pura e indetermi
nada nada; era en cierto modo un no ente
(por eso slo a travs de un razonam iento
bastardo, segn seala el relato, puede acce-
derse a la com prensin de su naturaleza).
Pero es, en todo caso, un no ente relativo.
Era de hecho la nodriza de huellas; acaso
una potencia m atricial, materna, responsable

71
Por qu necesitamos la religin

d e^ cju jM in errticcy m n ^
ven ir^ eo p on g a^ ^
losjiarad igm a^ d eales.
Ese concepto de chora es, quiz, un atrac
tivo antecedente del concepto aristotlico de
hyl, esa materia que, sin embargo, en grie
go significa bosque y jadera^deJ^os^ue.
Los estoicos llamaban a esa materia silva, sel-
va^eM adosalvajej^Jiero^ju^odav^K^ia-
b a sid c^ a m a n sa ^ ^
gersuasiva^ ^del^jc^ (una
creacin que consiste en la ordenacin civili
zadora de esa primigenia hyl, o de esa m ti
ca chora del Timeo platnico). Andrs Ortiz
Oss, en un m agnfico anlisis de esos con
ceptos, recuerda que en el concepto platni
co todava se halla vivo y batiente el imagina
rio m tico (que en Aristteles palidece; tanto
ms en las especulaciones sobre la materia;
y sobre el no ser, siempre relativo, de Plo-
tino).
En el texto b blico ese escenario de la

72
La creacin del mundo

creacin del mundo es evocado, pero ya como


un tema del repertorio m tico y religioso del
que se poseen, por as decirlo, las claves de
sentido. En ese universo bblico, de codifica
cin final relativamente moderna, la atencin
principal no radica en esos escenarios cosm o
lgicos y cosm ognicos. B ib lia , tal com o
llega a nosotros a travs del Pentateuco, gra
vita toda ella sobre el xodo; es un gran relato
que todo l, a travs de su despliegue en cin
co libros, tiene su gran centro de atencin e
inters (narrativo y religioso) en la grandiosa
teofana que acontece en el Sina, donde el
testigo de la comunidad elegida, Moiss, se da
una cita con la presencia sagrada: primero en
forma de zarza ardiendo; o de montaa en lla
mas; finalmente a travs de la Voz mediante la
cual tiene lugar la com unicacin entre esa
presencia divina y el testigo.
El primer en (propio de la protohistoria)
se constituye a travs de la revelacin sim b
lica de la matriz, y del principio de vida siem

73
Por qu necesitamos la religin

pre renovada com o esperanza de salud. En el


segun doen se produce la revelacin simb
lica relativa a la ordenacin csmica; se espera
de la religin (egipcia, mesopotmica) que ese
cosm os eternam ente se recree, en evitacin
del caos y del desorden. En el tercer en se
produce la revelacin sim blica del encuen-
tro, y la consiguiente cita, entre el testigo y lo
sagrado. Sobreviene en un escenario teofni-
co com o el que, en el relato bblico, se descri
be en el m onte Sina, entre Moiss y Yaveh.
En el mundo hebreo, bblico, el acto sim-
blico-religioso se convalida en razn de una
alianza tramada entre el Dios que se recono
ce com o tal, Yaveh o Elohm , y el testigo de la
comunidad elegida (M oiss). De hecho, todo
el relato bblico constituye la narracin his
trica de las sucesivas alianzas o pactos reali
zados entre un testigo hum ano elegido y la
divinidad. L a g n m d e z ^ le M ^ ^
precisam ente, en d ao scu ra teleologa (o
lidad interna) que se descubre en esa constan
La creacin del mundo

te ^ j'e n o v a c i rw le ^ j^
siempre una continua transgresin, o trunca
m iento, s e j^ jo rc ju e jo s ^ ^
antiguo pacto, o porque Dios se arrepiente de
su obra en razn de las infidelidades huma-
n a s j^ ^ o r a m b a s c o s a ^ ^ ^ e z .
Pero toda la gran revelacin religioso-sim
blica gravita en ese encuentro entre la figu
ra sagrada personificada en Yaveh y el testigo
elevado a la condicin de profeta, moiss, que
asiste estrem ecido a esa cita en el lugar y el
tiempo sealado, en el M onte Sina. La crea
cin del m undo, el escenario de pactos y
alianzas anteriores (las que establecen con
Yaveh la sucesin de patriarcas y profetas,
No, Abraham o Jaco b) constituyen el antece
dente narrativo de ese G ran Encuentro de
M oiss con el Dios del pueblo elegido en el
escenario del Sina.
Se establece, prim ero, una alianza de la
que se desprende la prom esa de restableci
m iento del orden csm ico (N o), tras el omi-

75
Por qu necesitamos la religin

noso suceso del diluvio; luego se logra de


Dios la promesa de una descendencia tan nu-
m erosa com o las estrellas del cielo (Abra-
fartOTT la vez que se revocarnos"sTcrificios
hum anos, o las inm olaciones de prim ogni
tos, sustituyndose la figura humana por un
anim al susceptible de ofrenda y sacrificio
(un cordero); tambin s e ^ ^ e l a p r o m e s ^ e
una tierra de promisin que ponga fin a la exis
tencia nmada; g o H in ^ ^ o n g r e g ^ ^ u e b lo
elegdc^bajo^eljTom b^ (Jacob), con
sus doce tribus; y finalmente, tras el escenario
del exilio egipcio y del xodo a travs del de
sierto, s^roduce^la^rar^Revelacii^cjue^la
senUd^^^ri^ri^cir^^todo^^e^relato, a travs
del encuentro en el Sina entre Yaveh y Moiss,
en el que s e ^ o n c r e t a j;^
i d jy jro m isi n j^ se^ ^
e ^ u e b l^ le g id ^ g o ^ D io s ^
IV

La cita

b i s e m e p r e g u n t ^ q u e s ^ ^ ^ e lig i n ,
en qu consiste sta, cul es su naturaleza y
esencia, deber decir: es una cita. Una cita en
la que se augura un encuentro. La religin
debe definirse com o la cita del hombre con lo
^agrado. El acto propiamente religioso cons
tituye esa cita entre una presencia sagrada que
sale de su ocultacin y el hom bre que, en ca
lidad de testigo, da testim onio de ella (a tra
vs del culto, con todos sus ingredientes de
relato y narracin, o de him no y poem a, o
de rito sacrificial o celebracin festiva).
T a l^ it^ r e s u g o n ^ u v d e t e r m in a ^

77
Por qu necesitamos la religin

en el que tal encuentro puede producirse (a


saber, e je m p lo , trm ino que en su etim olo
ga griega significa recorte, demarcacin,
delim itacin) y el tiem po asignado, o la
hora y el da, para que ese culto se produzca
(o tiempo festivo). E l^ a c n fic i^ o n s titu ^ ^ a
m aterializacin del pacto o alianza que entre
los dramatis personae de la cita puede tramar
se; un pacto que queda sellado, o simbolizado,
a travs de un intercam bio de dones, o de
presentes, entre la presencia sagrada y el tes
tigo. Se entregan ofrendas susceptibles de des
truccin y consum o; y se espera de esa entre
ga una efusin de gracias o de dones por parte
de la presencia sagrada con la que se produ
ce el acto sacrificial.
Tenem os, pues, en ese acto en el cual se
relacionan o correlacionan la presencia sagra
da y el testigo (acto de religacin o enlace
entre am bos), m d b sjo se le m e n to s que reco
nocem os com o los que hacen posible que
haya tal cosa com o religin: presencia de lo

78
La cita

sagrado, testigo, testimonio ratificado a travs


d e re lato s^ iarra^ ^ (lo que suele
llam arse m ito ), im p la n ta c i n ^
esa trama mtica a travs del ritual ceremonial;
consum acin de sta en el acto sacrificial (en
el que se produce el intercam bio de dones
entre ambos extrem os de la correlacin reli
giosa, de la que representa la presencia sagra
da y la que instituye el hombre destacado en
calidad de testigo). Todos estos elem entos
componen lo que en unidad podemos conside
rar la trama simblica del acontecim iento reli-
gioso. El smbolo constituye una correlacin en
la cual se atestigua cierta alianza o pacto (en
este caso, entre la presencia sagrada y el testi
go, o entre el hombre y lo sagrado).
Cabe tam bin que en dicha cita tenga lu-
g g | j^ ie se n cu e n jr . O que en esa hora fes
tiva advenga un acontecer aciago: la sancin
de la separacin y del divorcio entre el hom
bre y lo sagrado. Cuando lo que ocurre es
afortunado, cuando es una conjuncin lo que

79
Por qu necesitamos la religin

sobreviene, entonces debe hablarse en rigor


de acontecim iento simblico. Smbolc^sijjnifL
c^aon|uncin^s^m 2id e d b s ^
jadasiC|uy3ertenecenun^mida<^)rig^
(una medalla, una m oneda). Servan para se
llar un pacto o una alianza entre dos grupos o
personas. Cada una de ellas dispona de una
mitad. En ocasin de un reencuentro, lanzaban
los fragmentos y advertan su posible conjun
cin. Arrojaban ambos fragmentos (ballein sig
nifica lanzar) y se adverta su posible encaje.
l^ co n trario aN s n b o lo e^ d | n o lo n (de
donde la palabra diablo). Lo dia-blico in-
ic ^ M e s e n c a j^ J ^ d e s a v e n e n c i a ^
partes. Por eso el acto religioso puede dar
lugar a esas formas contrarias: de encaje afor
tunado entre las expectativas y deseos del tes
tigo con lo sagrado; o de desavenencia infor
tunada. Puede, pues, darjugar a un encuentro
jg r o jjia m e n te s im b li^
cuentro desafortunado, dia/blico. La ambiva-
lenciamismajieJc^sagradOjju^

80
La cita

car lo ms elevado v sacrosanto, o bien lo


execrable y daino, no es ajeno a esta am bi
valencia general que recorre, desde el corazn
de su esencia, toda actividad y expresin que
asociam os con la palabra religin.
Todas y cada una de las religiones efec-
t u a r ^ ji^ r o g i^ ^ s g e c f i^ Cada
una de ellas se convalida en la revelacin de
esa revelacin propia y especfica que les co
rresponde manifestar. Una manifestacin que
es, siempre, de naturaleza sim/blica (o dia/
blica). Y que se da cauce narrativo a travs
del relato, o del m ito; y que, as mismo, im
planta ritualm ente esa narracin a travs del
cerem onial y del sacrificio.
El sm bolo tiene, en este sentido, m lti-
g ig ^ ^ c o rrid o s posibles. E ^ m b o lo ^ e s jm a
que re
quiere ser explicitado m ediante narracin y
relato, a la vez que a travs de la implantacin
ceremonial o ritual. El sm bolo se da un lugar
en el templo y se concede un tiempo ajusta-

81
Por qu necesitamos la religin

do en la fiesta. A travs de esa disposicin d e l.


lugar y de la hora produce lo ms propio y
especfico de la religin: la cita en la que se
provoca el encu entro entre lo sagrado y el
hombre, o entre cierta presencia sagrada (que
sale de su ocultacin) y el hombre elevado a
la condicin de testigo.
Todas las religiones poseen, si se sabe
acercarse a ellas en bsqueda de las ensean
zas que atesoran, encerradas en la revelacin
sim blica que les es propia, s u e s p e c fjc ^ e r -
d ach st^ in g u larid a^
lar descubrim iento de los m isterios (un des-
cu b rim ien to siei]^ ^
Esas revelaciones constituyen esa verdad que
a cada una de ellas corresponde. Esa verdad,
sin embargo, no se halla despojada del recu
brim iento sim blico que es caracterstico de
toda m anifestacin religiosa. N o co n stitu y e
unaverdadjDura y desnuda, de manera que
pueda exponerse en su trama de categoras y
conceptos propios de la razn filosfica (en su

82
La cita

aproximacin a la realidad). La verdad simb-


l i a ^ s s i e m p r e jm ^
Usa como formas propias aquellas en que
el sim bolism o se despliega: la m etfora, la
metonimia, y en general todas las figuras pro-
gias^deW eerton^retrico. Por eso a travs
de esas categoras retrico-sim blicas halla
mos, casi siempre, el m ejor modo de acceder
a esa indirecta verdad que toda genuina reli
gin expresa. Y que justifica a dicha religin
ms all de la inmensa ganga de horror y pre
ju icio que siempre arrastra com o una pesada
losa.
^filosofa^SjJro^^siemgre^n^iercicm
de asom bro siem pre renovado y reiterado
a c e r c a d e lm is te r io d e l^ c o m ie ^
mienzo es, en relacin al enigma religioso, ese
g s c e n a x K ^ je ^ ita ^ d e ^ ^
entre el testigo (humano) y la presencia (de lo
sagrado). Pero siempre existe algo que es pre
vio y anterior (lgica, argum entalm ente) al
propio com ienzo; y que exige un retroceso

83
Por qu necesitamos la religin

argumentativo y narrativo. Siempre existe un


jp asad ^ i^ ielaci i^ ^ ste es
temporal, y en consecuencia presupone siem
pre un pasado antecedente.
Epresent^eJi^ieteranad(^omcHuna
cita. La cita del hombre con lo sagrado. Pero
esa cita no puede producirse sin que antes no
se hayan puesto las cond iciones que hacen
posible esa cita. Pues toda cita presupone
siem pre la asignacin de un lugar y de una
hora, o de un templo (recorte, dem arcacin
del lugar) y de una fiesta (u hora festiva del
encu entro). Lo cual presupone una ordena
cin (csm ica) de ese templo que es el m un
do (cosm os, ciudad), en la que tal cita puede
producirse. Y esa ordenacin o creacin del
mundo presupone, a su vez, una materia vi
viente, o matriz fundamental, que ese cosmos
ordena y organiza.
Es preciso determ inar aquellas condi-
c io n e s d ^ g o s ib ilic ^
cen posible que tal cita pueda producirse.

84
La cita

Sin una previa ordenacin (csm ica) del


m undo no hay lugar ni tiem po que
pueda posibilitar tal cita. Y sin una previa,
primera y presupuesta matriz o materia origi
naria (llm ese chora, o hyl, o tierra desier
ta y vaca, o chaos , com o en Hesodo, que
significa de hecho apertura, hoquedad, boste
zo); sin la afirm acin de ese proto-principio
no hay nada que pueda ser ordenado, organi
zado y creado; no hay m undo que pueda
ser inaugurado, ' ^ u ^ s ^ j ^ ^ ^ n a u g u r a ^
d e n n u n d o n c ^ ia ^ lu g a ^
previsible, para una cita del hom bre con lo
sagrado.
La prim era categora es la jn a te ria , o la
matriz; la segunda categora es gl^osm os (or
denado, creado), convertido en templo csmi
co, o en templo ciudadano; la tercera catego
ra es, ju stam en te, la que convalida el acto
propiamente religioso: la cita del hombre (o
testigo) con lo sagrado. Categora de qu?
Categora en relacin a qu? Yo creo que la

85
Por qu necesitamos la religin

religin se expone a travs del acto simblico,


o del acontecer sim blico. No se olvide que
sm/bolo, symbolon, significa el encaje y la
coincidencia de dos partes escindidas (partes
de una medalla o m oneda que, al lanzarse,
pueden confirm ar o convalidar una alianza,
un pacto, un convenio).
Pues bien, esa tercera categora expresa o
muestra, de forma ostensible, tal a r r o j l e
esas partes. Una y otra se confrontan. Una y
otra son al fin lanzadas conjuntam ente. Y lo
que de ese encuentro, o encontronazo, resulta
es, precisamente, esa cita que constituye el acto
simblico-religioso propiamente dicho: el que
tiene por escenario privilegiado, por poner un
nico ejemplo, el que se destaca en el relato b
blico: el ejem plo, de la teofana que acontece
en el Sina, entre la presencia de lo sagrado,
personificada en Yaveh, y el testimonio del tes
tigo de la comunidad elegida, Moiss.
Podran imaginarse otros escenarios. In
tentar, en lo que sigue, ampliar selectivamen-

86
La cita

te stos, aunque slo para que se comprenda


m ejor lo que estoy queriendo expresar.
E xiste una vieja religin de una de las
ms influyentes y decisivas culturas de la an
tigedad que, por desgracia, suele pasar con
culpable negligencia desapercibida. Hay una
razn que puede justificar esa om isin: la es
casez de datos disponibles para la com pren
sin histrica de esa religin. Me refiero a
la gran religin iran que fue, propiamente, re
formada y aclim atada por un fundador re
ligioso de carcter m tico, o legendario, con
posibles fundam entos h istricos, llam ado
Zarathustra (en griego Zoroastro).
Se trata, quiz, de la jrim e ra jJra n j^
m onotesta. Lo cierto es que en los textos, de
codificacin tarda, que llegan hasta nosotros,
los Gaitas, se habla siempre de un nico Dios,
o de una nica figura con atributos de verda
dera divinidad, Ahura Mazda, el Sabio Seor,
al cual estn subordinados sus lugartenientes,
sus arcngeles, los Amesha Spenta (los Santos

87
Por qu necesitamos la religin

Inm aculados). Pero ese Sabio Seor no com


parece solo; se halla una y otra vez en
c e n a r io d e e n c u e n tr ^ M ^ i lo e ^ o i^ lte ^
t i g o d e ja ^ e v e l a c i n ^ a r a t h u s t r ^ ^
invoca, le llena de alabanzas, e inicia con l
una conversacin en la cual ese Dios nico le
r e v e la t o d o jo q u ^ n ^ ^
d elaco m u n id ad eleg id a.
En esta religin el acto sim blico se pro
duce mediante una recta eleccin. A travs de
ella Zarathustra, y su comunidad, se com pro
mete a incorporar las revelaciones que le pro
porciona su Sabio Seor, ^ejm ede^alcanzar
salud, salvacin, en virtud de esa recta elec
cin enfrentada a la eleccin errada, o a la
eleccin de lo falso. Los arcngeles, el Buen
Pensamiento, el Orden Ju sto (hasta el nm e
ro de seis Amesha Spenta, o Santos Inmacula
dos) asisten al testigo y a su comunidad en esa
radical alternativa dual (y con clara tendencia
dualista) entre la eleccin ju sta y la errada,
entre la eleccin de lo ju sto (asha) y de lo

88
La cita

equivocado e injusto ( drug). Esta religin de


Zarathustra m odula en la recta eleccin el
acto religioso-sim/blico. En otras religiones
puede decirse que ese acto se determ ina en
razn de otros aspectos y dim ensiones del
hecho religioso.
Pero lo que me importa destacar es que,
en esta religin, a juzgar por el testim onio de
los ms antiguos Gaitas, siempre se reprodu
ce la misma escena: Zarathustra invoca la pre
sencia sagrada y santa de Ahura Mazda, y
entre am bos traman una relacin de encuen
tro que cristaliza en un dilogo, en el que el
Sabio Seor responde a las requisitorias y de
mandas del testigo. Ese encuentro en el que
am bos se dan cita constituye el escenario es
pecfico de esa revelacin religiosa.
No es la accin cosm olgica, o de orde
nacin y creacin del m undo, lo que se ha
lla en prim er plano; tam poco el principio
que asegura la renovacin del ciclo vital. En
el dilogo entre Zarathustra y Ahura Mazda

89
Por qu necesitamos la religin

se habla, tambin, del acto creador del m un


do, pero no es ese escenario proteico lo que
constituye lo especfico de esa revelacin re
ligiosa.
Lo que importa es, ante todo, e s ^ s c e n a -
r io d e e n c u e n tr o ^ d k ^ ^ entre el testigo (ele
vado a la cond icin de profeta del nico
Dios) y la presencia sagrada personalizada en
el Sabio Seor. Ese mismo escenario que pre
valece en otras grandes culturas religiosas,
com o la hebrea.
E s e e s c e n a r io d e e n c u e n tn ^ n tr e U u Jr e -
s e n c i^ s a g m d a ^ ^ e ^ e s t ig o e n c u e n t r a s u
v e rd a ^ ^ ra g m tic ^ r^ e l^ a c rific m . En ste
todos los elementos que componen la religin
hallan al fin su u so . La religin que, acaso,
ms ha subrayado la relevancia de ese acto
sacrificial es la antigua religin de los Vedas,
la religin vdica de la India. Es, quiz, el
paradigma m ism o de esa religin propia y
especfica de lo que he llamado (aqu, y en mi
libro La edad del espritu ) el tercer en, aquel

90
La cita

en el cual ese encuentro entre el hombre y lo


sagrado se convierte en el foco central de todo
acontecim iento sim blico-religioso.
Ese escenario sacrificial est especialmen
te subrayado. La figura divina invocada y con
vocada por el oficiante (o brahmn ), a travs
del fuego que se prende en un claro del bos
que, recibe la ofrenda apropiada (la bebida
soma), esperndose en reciprocidad la obten
cin de aquellos bienes que se demandan. Pues
bien, todos y cada uno de los elementos que
com ponen este escenario se hallan, a su vez,
convertidos en figuras teofnicas: el fuego que
se prende para posibilitar la aparicin de la fi
gura divina invocada (Agni, dios del fuego), la
propia bebida Soma (el Seor Soma), la palabra
ritual que se utiliza en forma de himno, que es
brahma (divinidad que acabar convirtindose
en la suma y el compendio de la totalidad del
panten). Todas esas Figuraciones simblicas
del propio rito sacrificial constituyen, a su vez,
divinidades del panten.
V

La revelacin
del sentido de la vida

La cita (en su calidad de encuentro entre


la presencia sagrada y el testigo hum ano) ha
lla su revelacin propia y especfica en la
con stitu ci n de grandes ciclos m itolgicos,
con su panten caracterstico. M ediante esa
revelacin se puede dar cauce narrativo y es
cnico (a travs del cerem onial, del rito y del
sacrificio) a ese acto inaugural del aconteci
m iento sim blico-religioso.
Esa revelacin puede documentarse en las
grandes codificaciones m ito-poticas de reli
giones histricas; as, por ejem plo, los Vedas

93
Por qu necesitamos la religin

en la religin india, bajo la forma de himnos


invocados para la realizacin del acto sacrifi
cial; o bien en las codificaciones picas de la
gran epopeya griega (especialmente La Iliada ),
o en el conato de ordenacin y reflexin que
introduce Hesodo en su Teogonia. O bien, en
el mbito iran, en los primitivos Gaitas, en los
cuales se asiste a ese encuentro de Zarathustra
con Ahura Mazda, y a los dilogos que en esa
cita tienen lugar. O bien, en la tradicin bbli
ca, en todo el recorrido histrico-narrativo que
prepara el gran escenario del encuentro, que
tiene lugar en el Monte Sina, entre el profeta
del nico Dios, Moiss, y Yaveh.
P e ro e s a p re s e n ta c i i^ v is io n a ri^ e h e m
cuentro del testigo humano con la presencia
sagrada (del que da cuenta el Aeda griego, el
rishi vdico, o el profeta zarathustriano o b
blico), d ejaer^ len ^ in certid u m b ^
t a c i n ^ c o m g r e n ^
nario acontece. Es preciso desvelar la razn
(com prensible ante la inteligencia) y el sen-

94
La revelacin del sentido de la vida

tido de lo que en esa com unicacin se ha


producido. Para lo cual debe desvelarse ese
sentido en el medio natural en que esa com u
nicacin se produce, la palabra; o su trans
cripcin en la escritura que codifica en forma
textual la coleccin de los himnos, o los epi
sodios de la epopeya, o la narracin de la ges
ta del pueblo de Dios, o el dilogo entre el
Sabio Seor y su profeta.
Y entonces_es^ 5alabrajD ro^
gn m er^ b no^ com o^ alabra
conceder sentido y razn a esa previa revela
cin mito-potica. De manera que la religin se
constituye, ahora, a partir o desde esa revela
cin de la palabra, o del logos, mediante el cual
se produce y consuma la comunicacin entre el
testigo y lo sagrado; de este modo se lleva a
culminacin la cita que haba tenido lugar; de
esa cita deriva la expresin y comunicacin de
una palabra, de un logos, en el cual se encierra
todo el misterio de lo que la presencia sagrada
y el testigo se han comunicado.

95
Por qu necesitamos la religin

C o n lo q u ^ e s ^ a la b ^ ^
de pronto el estatuto de lo mximamente sa-
grad cn ^ an to . Esa palabra encierra h ja o sib ^
lidad del sentido de todos los m isterios del
m undo. Esa palabra concede al m undo, al
cosmos, su verdadera significacin. E l cosmos
ya no es, simplemente, la ordenacin (preser
vada por la invocacin y el rito) de una ma
teria o matriz preexistente. Comienza a ser un
cosm os que muestra un sentido y una signi
ficacin que no puede quedar en la oscuridad.
Frente a la ciega mora que gobierna los
destinos humanos, o a la Fortuna ciega ( Bha-
ga en la mitologa vdica), debe indagarse y
hallarse un sentido y una razn, que en la
palabra sagrada revelada se halla contenida, a
la distribucin de los destinos, y sobre todo
a la eventual justicia e injusticia de stos.
L a jj| e lig i n d e lj!o g J i^ lJ te ^ 2 2 l
resp o n sab l^ d e^ c^
de sentido en relacin a dicha distribucin de
destinos.

96
La revelacin del sentido de la vida

Tal es el com etido de las formas de reli


giosidad que avanzan una propuesta de sent-

do a la simple revelacin m itopotica (prefe
rentem ente p olitesta). T al es la forma de
reflexin racional que se descubre en los
com entarios que pueden hacerse a las primi
tivas religiones m itopoticas. De esta suerte
de reflexiones se espera que el mundo entero
adquiera al fin, adems de orden y concierto,
significacin, sentido, y sobre todo respuesta
a la demanda de justicia en su distribucin
de los entes; logos tiene siempre ese sentido
distributivo; el de conceder orden y ley a
las cosas, segn se alumbran en la palabra, de
m anera que el m undo adquiera as, adems
de sim ple orden, tam bin sentido.
La revelacin del logos tiene lugar, en la
India, a travs de los com entarios brahm ni-
cos y de los prim eros Upanisads. En ellos se
especifica la Identidad absoluta del principio
fsico-m etafsico ( brahma ), que es tambin la
palabra invocada en el ritual (del que se espe

97
Por qu necesitamos la religin

ra la preservacin del_ord_en csmico)_L_con


eTjj)rincij)KMeiid en tid ad j2(ta
d elalien to d ein sjrirac^
e^resgiracin ( atman); y la personificacin
posible de ese principio (purusa). En esos tex
tos, adems, se explcita una posible ju sticia
distributiva de los destinos que releva el
simple azar, o el oscuro determinismo de una
divinidad ciega ( Bhdga ) responsable de los
destinos.
Se descubre una conexin entre la deter
m inacin legal de cada ente ( dharma) y la
huella dejada por la ejecucin real de sta (o
por el desajuste entre la norma y el hecho).
Tal efecto o huella de la accin ( karma ) pro
voca la reiteracin del ente en una nueva ges
tacin, de m anera que se produzca, de este
modo, una autntica migracin dinmica que
acaba decantando en una distribucin jerr
quica de los entes segn segmentos sociales o
castas.
En relacin a esta causalidad automtica
La revelacin del sentido de la vida

del nexo entre el dharma y el karma (y la de


cantacin jerrquica que resulta en forma de
una especie de ontodicea social, com o la que
la sociedad de castas presenta) se abre la po
sibilidad salutfera, salvfica, de desgegarsede
esa^nultiglicidad. Y ello mediante un proce
so o curso de reconocim iento de la Identidad
absoluta primordial que permite al sabio des
cu brir en esto (lo de aqu) aquello (la
identidad de brahma, atman y purusa ). O en
com grender^juejto^
n o s^ o n stitu ^ re ^ ^ rej^ li^ ^
identidad, en donde el centro del sujeto halla
una misma respiracin que en el Todo o Ab
soluto (todo eso eres t).
De este modo es posible liberarse de la
Maia o Magia ominosa de las constantes trans
m igraciones, y de su decantacin en una es
tratificacin jerrqu ica por castas, mediante
esa u n i tw n s tic a ^ o i^ e ^ rin c ij^
de m anera que se reconozca en uno m ismo,
en su ncleo de identidad y aliento (atman) el

99
Por qu necesitamos la religin

enlace radical con el ncleo mismo de inspi


racin y respiracin (aspiracin, expiracin)
del Todo o del Absoluto, el que la afirmacin
de la identidad entre brahma, atman y purusa
garantiza.
En G recia esa reflexin sobre la razn
o logos que da sentido a las revelaciones mito-
goticas, o al panten politesta, d^lugai^d
su ig im ie n to j^ La cual, desde la
sentencia de Anaximandro hasta la revelacin
del logos de Herclito, busc^esesentidcM m la
distribucin de los destinos segn alguna pau
ta susceptible de conceder razn al orden
csm ico. Se trata de explicitar los ritmos de
justicia e injusticia (segn el orden del
tiempo) que la mitologa dejaba indetermina
dos; o de determinar el logos de armona en la
discordia que explicita la razn de lo con
trapuesto ( dioses/mortales, libres/esclavos,
vivos/muertos, da/noche).
O bien se trata de hallar el nmero y la
proporcin (pitagrica) entre los trm inos

100
La revelacin del sentido de la vida

contrapuestos de lo par y lo im par, o de lo


infinito y lo determ inado, o de lo masculino
y lo fem enino, d^m anerau jue^gu ed^alavez
hallarse un fundamento a la armona m usical
^ m a te m tica ^ ie jk w ^
gobiernodelavida^^elaciud^.
O bien, por ltim o, se trata de descubrir
u n ^ c o n ju n c k m e n ti^ ^
(del ente) que se da, com o don, a la inteligen
cia (as en el poem a de Parm nides). La
verdad del ser se revela, en to n ces, com o lo
que la inteligencia debe siempre tener presen-
te, y lo que la palabra debe expresar, apartan
do en cam bio toda tentacin por transitar el
cam ino nocturno que conduce al no-ente ab
soluto, o a la nada.
Slo la presencia de la verdad del ser, que
entreabre sus puertas al viajero inicitico arre
batado que logra conducir sus corceles hasta
su hiertica figura soberana, puede salvaguar
dar al transente de toda veleidad por transi
gir con el m undo de som bras que asolan la

101
Por qu necesitamos la religin

existencia errtica de quien vive o malvive,


entre penumbras, en perpetua oscilacin en
tre el ser y la nada, o en pleno devenir; o en
ese orden fsico y cosm olgico en el que los
entes son y no son, sobre el cual no es posi
ble expresar ninguna palabra verdadera, sino
tan slo una m era opinin, doxa, que tiene
carcter de relato cosm ognico y cosm ol
gico.
VI

Filsofos y profetas

En Grecia y en la India, si bien de for


ma bien diferenciada, esa revelacin del logos
conduce a un repliegue del profuso cortejo de
teofanas politestas, que en la cita con lo sagra
do se promueven, en u naU n id a(^ u rem a de
carcter divino que, sin embargo, siempre es
tendencialmentejmpgreonal: brahma (en iden
tidad con atman ) en la reflexin de los Upan-
sads ; physis (o naturaleza emergente, natura
naturans) en la reflexin filosfica de los te
logos presocrticos. Se retrotrae esa pluralidad
de figuras personificadas a ese sustrato divi
no de naturaleza escasam ente personalizada.

103
Por qu necesitamos la religin

El golitesm o de la anterior revelacin


(caracterstico de la cita del hom bre con lo
sagrado) queda replegado y reflexionado en
una especie de m onismo pantesta en el que
se asume com o sagrado y divino un ncleo
del cual emerge esa misma profusin teofni-
ca de figuras. El carcter politesta de la reve
lacin potica del Aeda hom rico, o del rishi
vdico, parece exigir ese repliegue reflexivo,
as que se produce la revelacin del logos (y
en consecuencia se indaga una razn a la
palabra comunicada en el himno o en la epo
peya).
Y lo que entonces surge es un mbito to
talizante divinizado que puede llamarse, en la
India, brahma, en identidad con atman y puru-
sa; o bien, en la reflexin presocrtica, physis,
al que cada filsofo intentar determinar en su
principio o arj, sea ste alguno de los ele
mentos fsicos, o el nmero y la medida de los
m ism os, o la tensin y arm ona que entre
ellos puede trazarse, o la potente remisin de

104
Filsofos y profetas

todos ellos al ente en su totalidad, o al ser


m ism o, com o en Parmnides.
Al carcter marcadamente politesta de la
revelacin potica (del Aeda hom rico y he-
sidico, o del rishi vdico) se corresponde,
as que adviene la revelacin del logos, i m r ^
jjlie g j^ s o b r e jin a ^ ^
g c m a l^ i^ a r c te jM n o n ^
prom ociona com o figura reveladora de lo sa-
grado^aHilsofo, y que permite la constitu
cin de un mbito de sabidura liberadora y
salutfera que puede llamarse filosofa; trmi
no ste de aceptacin griega, pero que puede
tambin descubrirse en la suerte de reflexin
sapiencial que se descubre en la India desde
los primitivos Upatiisads. Llamo rea potico-
filosfica a esta forma de revelarse el logos, o
a la expresin comunicada de la correlacin
entre la presencia sagrada y el testigo, propia
de G recia y de la India (y tengo plena con
ciencia de la infinita distancia que media en
tre ambos modos de protagonizar tal revea

los
Por qu necesitamos la religin

cin ). Asi lo expreso en mi libro La edad del


espritu.
E n jr n y en el mundo hebreo bblico su
cede justam ente lo contrario. Se produce una
total inversin de los trm inos de esta decisi
va revelacin del logos (o de pasaje del mito
al logos). En razn de sus tendencias m ono
testas esa revelacin destaca la figura de
tn ^ D io sjD le n a n ^ ^ Uno y
nico, que tiene por interlocutor al profeta.
Por eso llamo rea proftico-sapiencial a esta
forma de revelarse el logos.
E r^ u g a i^ d e jm a jD ro fu s a jjlu ra ^
personificaciones m ticas com parece, com o
cortejo del nico D ios, una pluralidad de
m anifestaciones teofnicas tendencialm ente
impersonales: figuras alegricas com o los seis
Amesha Spenta, que son los lugartenientes
arcanglicos del Sabio Seor iran (Buen Pen
samiento, Orden Ju sto, etc.). O bien una pro
fusa sucesin de presencias impersonales que
constituyen las m ediaciones necesarias de un

106
Filsofos y profetas

Dios (Yaveh) que no puede ser visto ni palpa


do: la presencia misma de Dios (sekhin), la
Sabidura de Dios (de la que se habla en los
Proverbios), etc.
A la personificacin de la entidad divi
nizada se corresponde la impersonalidad rela
tiva de su cortejo. Al poeta recipendiario de la
revelacin se contrapone el profeta que dialo
ga con el nico Dios. Y a una rem isin de la
revelacin m ito-potica hacia un pasado in
m em orial (tiem po m tico al que apelan los
him nos vdicos o la epopeya hom rica) se
contrapone una referencia a un futuro escato-
lgico de cum plim iento final de la alianza
entre Dios y su pueblo (Israel), o entre Ahu-
ra Mazda y su comunidad de eleccin (en la
religin de Zarathustra). E ^ d e sv e la m ie n to
del Futuro, o de los ltimos Tiempos, permi
te ordenar el relato histrico del m undo en
una concep cin grandiosa, jalonada por la
creacin del mundo y culm inada en el ad
venim iento del salvador de los ltim os das

107
Por qu necesitamos a religin

(Saosayant zarathustriano; Mesas proftico).


Ese^relat^se^r^niz^como^un^histori^gi^
gresiva) de salvacin.
En Grecia y en la India, en cambio, el Pa
sado inmemorial domina y determina el relato.
O se concibe el tiempo com o una remisin y
un posible retom o de ese Pasado Mtico (as en
Grecia); o bien se diluye el tiempo en el Maia
(o magia) de lo simplemente aparente (as
en la India).
En lugar de indagarse la naturaleza de una
entidad totalizante impersonal, y de escudri
arse (filosficam ente) su naturaleza y esen
cia, librndose de las apariencias, se porfa
en el rea proftico-sapiencial por indagar^
escrudriflar las ocultas voluntades y propsi-
tos, o providencias, de la sabidura de ese Dios
Uno y U nico con el que m antiene relacin de
privilegio el profeta (tema este de elucidacin
de los libros sapienciales, o de la literatura
proftica y apocalptica). En lugar de suponer
se una ltim a ratio de ese logos revelado a la

108
Filsofos y profetas

sabidura filosfica, se supone en esta rea


una ltima voluntad que debe ser interrogada
^ escm d ri ad a (la del Dios Uno y nico en
relacin al hombre y a la creacin en su con
ju n to , y al destino feliz y aciago de sta a tra
vs de todos los avatares histricos del relato
de los pactos, alianzas o sucesivas eleccio
nes tramadas entre Dios y su com unidad).
En el rea potico-filosfica lo que libera
y da salud es una especie de sabidura o cono
cim iento salvfico (gnosis filosfica o sabidu
ra religiosa). En el rea proftico-sapiencial
es, en cam bio, una m ocin del querer, de la
voluntad: la recta eleccin zarathustrana; la
renovacin del pacto o de la alianza (y la con
siguiente fidelidad del pueblo de Dios) en el
pueblo hebreo, ^ ^ a lta ^ e lig io s a ^ g o i^ x ^ l^
cia es, en esta rea, la infidelidad del pueblo
elegido (idolatra juda; eleccin del principio
tenebroso por parte de la com unidad zara-
thustriana). En Grecia la falta por excelencia
es una obnubilacin m ental provocada por

109
Por qu necesitamos la religin

falta de inteligencia prctica (la hybris trgi


ca). En la India la falta peor consiste en per
m anecer apegado a la magia (Maya) del velo
en el cual se traman las apariciones teofnicas
(sin saberlas rem itir al principio fontanal del
cual emanan).
V il

La crisis

En toda revelacin simblico-religiosa so


breviene la crisis. Tambin en esta revelacin
del logos. Tambin aqu se produce una cesu
ra que interrumpe el sereno fluir de la com u
nicacin entre el testigo humano y la presencia
sagrada. D epronto se produce la ruptura radi
cal de esa comunicacin. El logos, y la razn o
el sentido, estallan o revientan, amenazando
con sumir el mundo de vida del hombre en un
generalsinsentido y despropsito; algo peor, si
cabe, que el desbordam iento catico de las
aguas primordiales; una especie de diluvio del
s e n tid o y d e h jra z n j o una emergencia de lo

111
Por qu necesitamos la religin

que ms contradice la razn: la s in r a z n jia


ocura.
Sed t tn w en lo ^ g u en tt quejjreservaiU a
comunicacin entre este mundo y el misterio, o
entre la vida de aqu y la trascendencia. Deja de
actuar con eficacia el sm bolo com o talismn
mediador; deja de intervenir ese logos que, en
forma de palabra com unicada, pareca poder
rimar y conceder ritmo a la conexin (sim/b-
lica) entre este mundo y la trascendencia. De
pronto parece revelarse el_mal del mundo. Y esa
revelacin negativa (verdadera sombra del lo
gos) asume uncarcterdiferenciadk) en cada
uno de esos mundos simblico-religiosos (in
dio, griego, hebreo e iran).
H n la ln d ia esa crisis da lugar a los dhar-
sanas, o doctrinas, heterod oxos, la religin
de Ja n y, sobre todo, la ilum inacin bdica
(o del Budda, el Ilum inado). E ^ u d ism o , so
bre todo, revela en carne viva ese mal del
m u n d o c u j'o n o ^
gue<g o rd b 2^ iiere| r o d u .

112
La crisis

En Irn se e x trg m ^ M u a h s m o ya laten


te en la revelacin de Zarathustra; e^jm ncigio
acecha por doquier bajo la forma de
Ahriman (Andra Maynu) y su cortejo de de
m onios, o daevas; e ^ n a U ie n e s u c a u s a e n e s e
jj> rincii< ^ on tragu estojiy^
encamado en Ahura Mazda, en el Sabio Seor
y su cortejo de arcngeles luminosos.
E n G re cia se escenifica la crisis mediante
el ntcu ngico, revelador de una arriunia en la
conjuncin sim/blica entre el plano divino y
el hum ano; el hroe, eterna encarnacin del
sm bolo m ediador, es inm olado en ofrenda
(en razn de hallarse posedo por una obce
cacin o ceguera, la hybris, que le saca de qui
cio y de lugar, o que le arranca del lugar en
el cual poda intervenir como instancia de me
diacin).
En el m undo hebreo sobreviene la crisis
com o una ruptura letal de la alianza de Ya-
veh con su pueblo elegido debido a la idola
tra de ste; el castigo es la destruccin del

113
Por qu necesitamos la religin

tem plo, el destierro, la deportacin en masa;


y el revelador de los pecados del pueblo de
Dios es el profeta; el cual propone un pacto
escatolgico, ms all de las penosas condi
ciones existentes, bajo la forma de un envia-
^ j ^ J ) i o s , o de un M esas que anuncie el
da de Yaveh y la o n v o c a to ria e e n e ra M e jm
ju ic io ju w l de naciones y de pueblos; o bien
ese Mesas asume (as en el D euteroisaas)
el carcter de una figura sacrificial, suscepti
ble de ofrenda y oblacin, el siervo de Ya
veh, verdadero Mesas paria (com o lo lla
ma Max W eber),
Se trata de una verdaderaxrisisjgica que
afecta las clusulas que cada cultura religioso-
simblica adopta como propias. S ed estm v eel
enlace (sim/blico) entre la comunidad huma-
n a j^ a jra scen d e n cia . Se produce la irrupcin
de la cesura da/bglica. En lugar de la unin y
comunidad entre el misterio y el mundo so
breviene lad esu n i n ^ ^ ^
cin del ritm o y de la rim a. En lugar de la

114
La crisis

com unicacin entre el testigo y la presencia


sagrada, mediada por la palabra sim blica, se
constata y comprueba la incom unicacin, re
saltada por razn de que las instancias de
m ediacin son radicalmente cuestionadas.
En la India se cuestionan los sutiles puen
tes que permiten circular la respiracin Cai
mn) general del Todo, hasta llegar al ncleo
del testigo. Ese ncleo se revela de pronto
com o la raz de todo mal: la fuente del apego
(al ego) que produce y reproduce la causa de
todo dolor: el deseo, la voluntad. Ese foco de
identidad personal y csm ico se revela com o
g u r a jlu s i n y je r o jjo m o i^ ^
^ a^ o saq u ^ ro v o ca^ o n ^ e^ p eg ^ e^ ^ ese
ncleo, la causa misma del sufrim iento, que
es la facultad de desear.
EU njdism o es la gran revelacin religiosa ^
que hurga en esa gran herida que se abre entre
la trascendencia afirmada, la que postula la
identidad de brahma, atinan y purusa, y la iden
tidad del sujeto, o del yo. Esto y aquello,

115
Por qu necesitamos la religin

e jj^ o s in g u la r ^ ^ r a n J ^ C a b s o lu to ^
la n d e p r o n to c o m ^ ^ que
causan, producen y reproducen la frrea ley de
vida, marcada por el dolor, el que deja siempre
com o huella, o com o karma, la eterna repro
duccin de los infinitos karmas que componen
la existencia.
Se propone como va de salida de esa eter-
na reproduccin del dolor un reconocim ien
to de las causas de ste y un mtodo sistem-
tico de ejercicio que conduzca a que ese
fuego del deseo consiga ser extinguido. La
extincin o el apagn, cuando es completo,
recibe el nombre de Nirvana, que es un trmi
no negativo que asume en esta religin el ca
rcter de lo sagrado y de lo santo, o de lo
mximamente encumbrado y valorado. Es, de
hecho, u n v a c ia d o ^ e n e r a l^ ^
^ue^rovoc^a^hinchazn^dhdegOj^e^ape-
gcM tejste^a^ su sjteseoj^
sta de todo sufrim iento.
Ese vaciado acta e interviene com o doc-

116
La crisis

ja jg n o n m r i a ^ c o m ^
Debe disolverse esa ilusin de unidad sustan
cial que el yo provoca en la multiplicidad de
instantneas, o de tom os de tiempo, que ha
cen y deshacen los factores de existenciacin,
a los cuales la doctrina budista llama dharmas;
los cuales dejan siempre una impregnacin o
una huella (el karma ) que provoca su repro
du ccin. Y sta es tanto ms eficaz cuanto
ms consolidada se halla la ilusin de una
Unidad Trascendental (com o la que la afirma
da identidad de brahma y atman sugiere); o la
ilusin de una unidad singularizada en el ego
de cada persona.
Se niega que exista la Identidad afirmada
por los Upanisads. En lugar de esa identidad
afirmativa se postula una instancia sacrosan
ta (N irvana) de la que no vale decir nada, o
de la que no cabe ni siquiera su simple m en
cin afirmativa. Sobre ella no tienen valor re
ligioso alguno las ju stas o la ordalas dialcti
cas en torno a su pretendida existencia o

117
Por qu necesitamos la religin

realidad. Slo vale conducir la vida hacia ella,


u orientar la conducta, el ethos , en direccin
a ese vacio radiante, o a esa nada ultrasa-
VIII

El puzzle
de las religiones

Son m uchas las actitudes que pueden


darse ante el hecho religioso. Se halla, ante
todo, la que ms com nm ente asociamos con
la palabra religin: la del fiel o catecmeno
que asume los principios que rigen una deter
minada comunidad de creencia, o que cortee^
de crdito (por lo general de modo exclusivo)
a los contenidos y las formas propias de una
determ inada religin. Pero cab eu n ajactitu d
diferente: la de g u ie t^ se ^ a c e rc^ ^ ^ re lig n j
sobre todo, por las enseanzas que puede
darle, sin que esa aproxim acin signifique

119
Por qu necesitamos la religin

n in g u n a p r o fe s i^ ^
principios de tal o cual religin. Y eso puede
hacerse tanto esd e el ms radical y desnudo
agnosticismo com o, tambin, desd^una^ict-
tud religiosa que, sin embargo, no quiere asu
mir tal o cual forma particular y positiva de
religin com o aquella en la que d cauce a su
ethos.
A m m e i m jw m ^ a jg ^
gundo sentido; y por lo m ismo me interesa
acercarm e a la religin esperando hallar en
ella, en su m ltiple modo de m anifestarse,
a q u e lla s e n s e a n z ^
dassii^^esdor^^gor^a^reflexir^filosftca.
O que, constituyendo el ncleo de revelacin
de cada religin particular, pueden dar pie a
una elaboracin propia en el mbito de la filo
sofa.
Encadagrat^religii^ilgo^
revela: algo relevante y necesario para el reco
nocim iento de los grandes m isterios que cir
cundan la vida humaba, y que hacen de sta

120
El puzzle de las religiones

un enigma dificil de descifrar. La religin da


a veces con la cifra sim blica que, convenien
temente elaborada por la reflexin filosfica,
puede actuar com o llave para penetrar, aun
que sea de modo precario, en esos misterios.
Esa revelacin es simblica. Lo cual signi
fica que hace i^ feren ci^ ^ G ran d esJ^ l^ is^ u c
nos azuzan a modo de enigmas sobre nuestra
esencia y existen cia, pero que slo son ex
puestas de forma indirecta y analgica. Asi
defini Kant la actividad simblica: com o una
forma de exposicin, indirecta, analgica, de
las Ideas que la inteligencia se forma; Ideas
sobre nuestra condicin, sobre el mundo en
general, sobre el principio que rige y gobier
na el m undo; Ideas en relacin a las cuales
nuestra inteligencia no tiene mtodo y acceso
por la va del conocim iento cientfico (no son
dem ostrables los contenidos de esas Ideas),
pero que debe pensarlas, ya que se le imponen
con el apremio de lo que resulta im prescindi
ble para nuestra propia supervivencia; as las

121
Por qu necesitamos la religin

Ideas relativas a nuestro c a r c te rm o n a U n iv


m ortal; a nuestra libertad o falta de ella; al
destino de nuestro mundo (a su origen y a su
previsible fin); o aljnisterio^relativo^
pi de todas las cosas (sea Dios o el ciego
A zar). Los sm bolos dan cauce expositivo y
expresivo a esas grandes Ideas; pero lo hacen
de forma indirecta y analgica.
Cada religin constituye, en este sentido,
u naj^velactnsim blica mediante la cual, de
manera indirecta y analgica, se intenta dar
respuesta a los grandes interrogantes que esas
Ideas plantean. Ante la urgencia de una inteli
gencia racional que slo puede formular esas
preguntas sin conseguir responderlas ( De
d n d ^ e n im o ^ ^
tido tiene nuestra vida? Qu o quin garanti-
za ese sentido?), la religin acierta a aventurar
respuestas, pero slo mediante expedientes
sim blicos. Y en este sentido el sim bolism o
que se halla presente y patente en la religin
(aunque tam bin, si bien de otra manera, en

122
El puzzle de las religiones

el mundo del arte) constituye el complemento


necesario que exige esa razn (a la que llamo
en mi filosofa del lmite razn fronteriza).
Toda gran religin es siem pre un frag
m ento del G r a n P a n . G ritaban consterna
dos los antiguos: El Gran Pan ha muerto.
Y los m odernos, en boca de Nietzsche, reme
daron el grito en trm inos de Dios ha muer
to. Pero esa muerte no es un acontecim ien-
UMe c ie n t e jie la M o d e r ^
eh acU M n au gu ralji^ ^
mana; y de su ingreso en el espacio sim bli
co. Ha m uerto el Gran Dios, o el Gran Todo,
y en virtud de esa defuncin se ha instaurado,
con el rgimen de la muerte, la siempre abier
ta posibilidad de restaurar y resguardar algn
fragmento de la Verdad hecha aicos. Y cada
religin recaba su razn de ser en ese collage
que se procura mediante la conjugacin sim
blica que intenta restituir el sentido (ante el
asedio del general sinsentido).
Toda religin es, pues, fragmentaria. No

123
Por qu necesitamos la religin

e x isU M n g u n a jo e ^ Pero las


grandes religiones histricas y contem por
neas son, todas ellas, verdaderas religiones.
Slo que ninguna de ellas puede arrogarse el
papel de aquella religin que realiza la esen
cia o el concepto m ism o de lo que por tal
quisiramos reconocer.
A n te e ld e sc r d ito ^
Ijjensadoresagologistas^tien^ la
religin que consideran verdadera apartndo
la del gnero religin. Dicen que la religin
que ellos acreditan como verdadera (el judais
mo, el cristianism o occidental, por ejem plo)
no es tanto u m M ielig ii^ u an ^
rie n d a de vida. Se trata de un subterfugio
que no puede am edrentarnos ante nuestra
conviccin de que n o ji a ^ n v i l e g i ^ l e u n ^ n
eHmbitc^religioso.
C adadraj^^ Pero ningu
no puede ordenar los dems com o escalones
o gradas de lo que en l (y slo en l) se cons
tituye com o totalidad concreta. No hay tal

124
El puzzle de las religiones

cosa total sino, siempre, parcialidad y frag


m ento; si bien en ese carcter rebajado halla
toda religin su verdadera oblacin, su ken-
sis, la prueba mediante la cual halla, a travs
de un ascetism o que im pide su encegueci-
m iento y su hybris , su autntica medida; su
verdad parcial pero necesaria, insustituible.
Y en este sentido to asi i e n e n j i ^
rgvelar; algo especfico que ellas, y slo ellas,
pueden m anifestar. Ninguna se solapa con
las dems; ninguna absorbe o supera a las
otras; si bien cabe toda suerte de im postacio
nes sincrticas, o de conjugaciones e injertos.
Pues toda religin es por naturaleza siempre
impura. Se halla siem pre, hoy com o ayer,
abierta a toda suerte de injerencias y contami
naciones.
Escrib hace varios aos un libro titulado
La edad del espritu que era una especie de
Gran Relato en el cual iba hilvanando, segn
un criterio que se me antojaba racional, las
distintas y sucesivas revelaciones sim blicas

125
Por qu necesitamos la religin

en las cuales hace acto de aparicin en el


mundo el universo plural, m ltiple y diversi
ficado de las grandes religiones histricas (al
gunas de las cuales todava siguen vigentes en
nuestro presente contem porneo). Se trataba
de un relato filosfico, o de una narracin
reflexionada segn criterios que se me anto
jab an racionales (lo s propios de una razn
fronteriza que en un texto recientem ente pu
blicado, titulado La razn fronteriza , he inten
tado determ inar).
Trataba en La edad del espritu de asignar
a cada gran m anifestacin (religioso-sim bli
ca) de lo sagrado aquella verdad parcial, frag
mentaria pero necesaria, que le compete dar a
luz en forma de revelacin. Mi idea es que esa
revelacin, que por lo general constituye
aquello que toda religin intenta mostrar a la
luz pblica (pues, com o dicen los evangelios
sinpticos, no es bueno que un celem n, lla
mado a alumbrar la estancia, permanezca es
condido o tapado),* no es algo unvoco que

126
El puzzle de las religiones

confluya en esta o aquella religin reputada


com o Religin Verdadera, sino que se distri
buye de manera plural, mltiple, en muy di
versos afluentes de un Gran Ro (o Gran Re
lato) que se alim enta de esas revelaciones
parciales. Mi intencin era mostrar, reflexiva
y filosficam ente, el trazado de ese relato, o
los hitos y estancias principales que permiten
ordenarlo en una propuesta de recorrido ar-
gumental.
Y de este modo iba situando la emergen
cia de esas religiones, desde la ms antigua de
todas, la presumible religin de la protohisto-
ria, la que se plasma en el santuario de la ca-
venunjupestre, hasta llegar a las grandes reli
giones de las primeras culturas urbanas (una
vez inventada la escritura) en las civilizacio
nes de^jgjgto y Mesopotamia, para luego se
guir diversificando la revelacin en cuatro
frentes elegidos (correspondientes a otras tan
tas culturas de la antigedad): la religin v-
jga, con las reflexiones y disidencias a que da

127
Por qu necesitamos la religin

lugar (all comparece el budismo, en forma de


cesura necesaria); la religin irat reformada
por Zarathustra; la religin hebrea, bblica,
que en el Movimiento Proftico revela su pro
pia cesura y crisis; y por ltim o la religin
jDotic^de Grecia, con su pica y su teogonia,
que halla en las prim itivas especulaciones
presocrticas su inicio reflexivo (y en el
escenario trgico su propio momento de cues-
tionam iento).
El libro segua luego avanzando hacia los
grandes m ovimientos espirituales, de natura
leza sincrtica, de la Antigedad Tarda (con
especial m encin al sim ultneo nacim iento
del cristianismo incipiente y del gnosticismo),
para internarse despus en la Edad Media, con
la aparicin del Islam y la constitucin de las
grandes com unidades del Libro, la cristiana
(occidental y oriental), la jj m ica y la ju d faj
No es mi intencin recrear aqu esa am
plia investigacin que me llev bastantes aos
y que cuaj y cristaliz en ese libro mo, qui

128
El puzzle de las religiones

z el ms ambicioso de todos los que he lle


vado a cabo. En ese relato voy mostrando los
distintos hitos de la revelacin simblica que,
diversificada en las mltiples fundaciones re
ligiosas, van dando cauce expositivo a lo
sagrado. Pero me import e v ita ^ u e ^ u n ^ ^ h
guna de ellas asumiera un papel preponderan
te. Si bien segu una ruta en direccin a mis
propias tradiciones religiosas y de pensamien
to, hice un esfuerzo grande por no privilegiar
la perspectiva abierta por religiones ms cerca
nas a nuestra experiencia. En este sentido no di
mayor relevancia, por ejemplo, al cristianismo
que al Islam (com o tampoco, en el mbito de
la antigedad, al judaism o o a la religin grie
ga que a las religiones orientales, las que pro
ceden de la India o del mbito iran).
Era mi intencin llevar a cabo un trazado
ecum nico que permitiera a todo aquel que se
aproximara al hecho religioso en toda su di-
versidacniallarie n ^ dimanaran de
su propia forma sim blica de m anifestarse.

129
Por qu necesitamos la religin

Enseanzas que pueden hallarse en toda esa


constelacin de religiones analizadas, que no
son, ni m ucho menos, la totalidad de las exis
tentes, tarea esta im posible; de ah que, final
m ente, a pesar del esfuerzo de amplitud que
el libro revela, tiene grandes lagunas, como
son las religiones del extrem o oriente, las re
ligiones precolom binas y las religiones africa
nas, sobre todo.
IX

El Dios del tiempo

Y el cristianism o? Cmo es posible que


este texto sobre religin se acerque de forma
alarm ante a su final sin que apenas se haya
rozado el cristianism o? Tendrn, entonces,
razn los que afirman, de forma veladamente
apologtica, que el cristianism o no es una re
ligin sino una forma de vida? Cm o es
posible que esa religin, que para m uchos es
la verdadera, no haya sido apenas tratada?
O no es una experiencia diaria la com proba
cin de que incluso aquellos que aborrecen
todo lo religioso, o sobre todo ellos, tienden
a identificar el gnero total de lo religioso con

131
Por qu necesitamos la religin

la forma que ms a mano encuentran, que es


esa religin cristiana, catlica (y romana) en
que fueron educados?
Pues bien, he de decir que no he hablado
d e lc ris tia n is m o jjo n ju ^
m ^ im frag m en t^ ^
gizju^om gon^enuiivers^d^^eligiosa
Tam poco he hablado del Islam. Tampoco he
hablado de las religiones precolom binas o
africanas, o de las religiones del extrem o
oriente. La religin cristiana es jjn a jn s
dentro del general concierto, o desconcierto,
del mundo de las revelaciones sim blico-reli-
giosas. Carece de privilegio alguno. Y com en
zar a ser verdadera religin (y adquirirn
fuerza de conviccin sus principios) cuanto
ms radicalm ente asuman ese carcter frag
m entario sus propios creyentes.
No creo equivocarme si afirmo que en esa
asuncin de ese carcter (de parte, de frag
m ento, de isla dentro del archipilago religio
so) debera hallar el cristianism o su verdade-

132
El Dios del tiempo

ro va crucis, el que le condujera a su propia,


insu stitu ible, pero siem pre parcial verdad.
^jgntoaynsista^2gj2jg^j^rge^^reJigign
verdadera, superior en relacin a religiones
paganas, judas, islmicas u orientales, seguir
g e r d ie n d ^ ya que de
ese modo no podr exhibir lo que toda reve
lacin sim blico-religiosa puede m ostrar:
sus peculiares enseanzas, las que en su for
ma de encam ar el sim bolism o se hallan con
tenidas.
El m isterio revelado de la religin cristia
na se halla contenido en la forma sim blica
que de manera analgica e indirecta nos reve
la. Esa forma sim blica es, a mi m odo de
ver, la forma de la cruz (un sm bolo ambiva
lente donde los haya, a la vez cruz csm ica y
em blem a patibulario). Es el arbor crucis la
contrasea sim blica de esta gran religin.
rbol de la Vida siempre renaciente, recreada,
re-suscitada; rbol de la vida que puede cre
cer y crecer, siempre que la sim iente sea en
Por qu necesitamos la religin

terrada (de manera que el grano de la simien


te se pudra, como dice el Evangelio). rbol de
la vida que puede sobrevolar aquel rbol
de la ciencia, o del ju icio legal entre el bien y
el m al, a la som bra del cual sucum bieron
nuestros primeros padres.
El U ngido, e l C r i s t o ^ je s a ^
dios que es alzado a la cumbre de ese rbol de
v id a ^ ^ ju e ^ r^ s u m is ^
sj^ ^ co m u n id a cM d e g id a . Alzado com o la
serpiente de bronce, desde su altitud exclama:
(asl en el Evangelio de
Ju an ).
No es un Cristo nicam ente rebajado (al
modo del siervo de D ios, o Mesas expiato
rio, el que constituye el paradigma de los
evangelios sinpticos). O no lo es nicam en
te (com o ciertas interpretaciones hoy en boga
del cristianismo quieren suponer). Es tambin
el Ungido del Evangelio de Juan, que desde su
alzamiento a la cumbre del arbor crucis atrae
hacia s a la comunidad de salvacin, en don-
El Dios del tiempo

de ese talism n que es la cruz constituye el


pertinente sm bolo salutfero, el que de un
modo indirecto y analgico nos permite acce
der a lo inaccesible, o a dar palabra a lo inefa
ble. Ese Hijo de Dios se extiende sobre el L-
mite del mundo (que es tambin stauros, cruz,
com o saban los gnsticos valentinianos).
El lm ite es cruce csm ico; travesano o
madero que consolida; y que abre puertas al
sentido. Ya que, com o saba Simen el Nue
vo Telogo, Cristo es e s a ^ u e r t^ u e jia c e a c -
c e s ib le e lm is te rio ; pero la llave, la clave, el
dispositivo que permite abrirla, se es el Esp
ritu, el Santo Espritu.
El Dios hecho hombre no es, tan slo, el
que siente el abandono en Getseman, o antes
en el m onte de los Olivos. No es slo el Cris
to pasional, psqu ico, de la herm ossim a
Pasin segn san Mateo de Ju a n Sebastin
Bach. Es tam bin el V erbo encarnado que
monta tienda entre nosotros (y hemos vis
to su gloria). Y que confiesa ante Pilatos:

135
Por qu necesitamos la religin

Mi reino no es de este m undo. Un Verbo


que no nace de la voluntad de varn (ni de
la entraa de la hembra real, fctica), sino que
procede de la potencia matricial que constitu
ye el seno fecundo del prim er principio. Me
refiero al Cristo de la no m enos hermosa Pa
sin segn san Juan del propio Bach.
E ljn is te n o ^ le J^ i 2 i3 a ^
r e jje n s a ^ Es, demasiadas ve
ces, la ocasin y el pretexto del apareamien
to m onstruoso de lo sagrado y lo profano, de
modo que en ese torbellino de indiferencia
todo acabe desplomado en el ms desconsola
do nihilism o. T ienen razn quienes empal
man sus intenciones de habitar un nihilismo
regocijado con las concepciones cristianas de
la kensis. Pero esos voceros criptocristianos
de la posm odem idad olvidan todos ellos de
forma culpable el lm ite. En l y sobre l
se extendi el Ungido, el Cristo, vacindose
en cierto modo, toda vez que descendi has
ta el cerco del aparecer. Y el lmite es instan-

136
El Dios del tiempo

ci de mediacin que impide la confusin del


m undo con el m isterio, o de la inm anencia
secular y la trascendencia m stica. Slo que
ese lm ite, como tal lmite, puede ser habita
do; o puede ser un m bito transitable en el
que puede el humano fronterizo orientar su
ethos, o su conducta.
El C risto, segn se dice en los textos
gnsticos valentinianos, o en las m ejores ex
posiciones de stos, se extendi por ese made
ro o travesano que confiere consolidacin al
mundo, y que a la vez distingue y permite co
m unicarse al mundo con el m isterio. La En
cam acin se produce en el lmite. Constituye
el herm oso m isterio que revela, sim blica
m ente, la naturaleza habitable de ese lmite
(del m undo). Y el C risto (sobre todo el de
Ju a n ) es el gran revelador de ese m isterio.
Que tiene en el Espritu Santo, el parclito, o
el segundo enviado, su inspirador, su verda
dero exgeta: la llave que hace accesible la
puerta escondida en ese madero o travesafto

137
Por qu necesitamos la religin

todo l fecundado porque en l el Cristo


m ont tienda, perm itiendo que los huma
nos se alzaran y elevaran a la condicin a la
cual estn llamados: a ser genuinos habitantes
de la frontera.
^ U w m e m s jn M ^
mo, la enseanza mayor que me proporciona
esta religin e s .e lm is t e o c o n t e n id c ^ n e l
dogm ^ initario. Pienso que esa concepcin
trinitaria tiene el m rito de pensar a Dios con
categoras temporales. Pues es evidente que la
triplicidad de las personas (o hipstasis) se
corresponde con las tres m odalidades del
tienyso^e^asado^
Quiz Dios sea eso: el tiempo mismo elevado
a condicin onto-teolgica. Quiz Dios sea el
pasado inmemorial que asociamos a la prime
ra persona (matriz de toda la trama simbli-
co-religiosa). Quiz sea tam bin el presente
eterno en donde habita siempre el Hijo. Qui
z sea, por fin, el futuro escatolgico, ese fu
turo que siempre est por venir, o que es ad
El Dios del tiempo

]
venidero por principio; eso que la enigmtica
figura del Espritu Santo parece sugerir.
Y quiz Dios pueda concebirse com o la
expresin del m isterio relativo a la reunin
g arad jica^ co n trad ^
en los cuales se unifica (en la pura diferencia)
la experiencia que todos hacemos del tiempo,
en el cual tres infinitos (y no dos nicam en
te, como errneamente crey Nietzsche en As
habl Zarathustra) se entrecruzan en el kairs
( emgo^ogortuno ).
Lo que confiere plenitud tem poral a ese
tiempo oportuno no es el privilegio de cier
ta presencia que se da en un determinado pre
sente. Es ms bien la plena convocatoria, en
un determ inado acontecim iento, de las tres
d im e n s io n e s ^ que son com o los
vestigios trinitarios del m isterio de las tres
hipstasis que la religin cristiana establece
en el sm bolo niceano; un .smbolo que a tra
vs de la form ulacin dogm tica da exposi
cin, indirecta y analgica, al m isterio que de

139
Por qu necesitamos la religin

ese m odo, velada y fragmentariamente, se re


vela.
Com o deca Hlderlin en su gran himno
tardo Patmos , Dios est cerca, pero es difcil
de captar. Y Dios es, sobre todo, el Dios del
o s t e n o s e n v u e lv ^
cerca, nos presiona y nos intimida, aun cuan
do un lmite (que es encrucijada y cruz) nos
impide su perfecta com prensin, o nos deja
tan slo un exiguo fragmento del misterio que
en l se aloja.
Se da la estu^endajaradoja <e qUe qUj_

z, lo que hace plausible la nocin de eterni


dad y de infinito es lo que m enos puede pare-
cerlo: e lttr le n io t^ ^
ofrecers^ ^ exgen m en ^ La eternidad no es
nada relativo a un ser que se halla fuera del
tiempo (en estado de eterna presencia). La
eternidad, y lo mismo debe decirse del infini
to, es una nocin vlida, fenomenolgicamen-
te vlida, siempre que la sepamos com pren
der. Siem pre que acertem os a concebir esas

140
El Dios del tiempo

nociones com o ideas condicionales (por extra


o que parezca esta idea de una eternidad
condicional, o de un infinito condicional).
Hay experiencia condicional de lo eterno y
de lo in fin ito siem pre que el tiem po se nos
ofrece y hacemos de l experiencia, de manera
que llegam os a com prender su resbaladiza
naturaleza. Tal experiencia tiene como fuen
te la experiencia de una existencia (en exilio,
en xodo), que carece de fundamento en su
origen (nadie nos pidi permiso para que in-
gresramos en ella) y que se halla aplazada y
emplazada por una m uerte certsima.
Pero entretanto o mientras tanto, es decir,
siem pre que haya tal cosa com o existencia,
entonces debe decirse que en cada experien
cia que hacemos de nuestra existencia tempo
ral se recrea y se vara la misma triple eterni
dad; se recrea y se vara (en el sentido musi
cal del tema y las variaciones) el pasado in-
m em orm heljjrgsen te eterno y el futuro esca-
tolgico. Slo que en esa trama argumentada

141
Por qu necesitamos la religin

de variaciones en que nuestra vida transcurre


y discurre cada vez se modifica lo que por tal
pasado inmemorial, o por tal presente eterno,
o por tal futuro escatolgico se experimenta.
Y a travs de ello obtenem os un inestimable
vestigio, o una huella, o un cerco (en el sen
tido en que se habla del cerco de luz, o del
cerco que deja la ceniza o la m ancha) de
ese Dios del Tiem po que el cristianism o, a
travs de su m isterio trinitario, acert a con
cebir.
Y no es jam s el presente lo que articu
la y conjuga esos tres modos del tiempo. Lo
gu^roduc^es^onvocatori^^el^conteci-
m iento, el kairs , tiempo oportuno que es, a
la vez, recreacin o variacin de un pasado
inm em orial, de un presente eterno y de un
futuro escatolgico: de un pasado que insiste
siempre en ser pasado (y que existe como tal);
de un presente que insiste siempre en ser pre
sente (y que com o tal existe) y un futuro que
nunca deja de ser futuro (y que en su condi

142
El Dios del tiempo

cin eternam ente advenidera insiste en ser


futuro y slo futuro).
El cristianism o, a travs de su trinitaris-
m o, ha sabido proveem os de la m ejor ense
anza que ofrece (siem pre que nos acerque
mos a ese insondable misterio de la trinidad
con ad m iracto
El Dios cristiano es, en efecto, el Dios del
tiempo: un Dios que acierta a ofrecer el ves
tigio de su misterio a travs de la experiencia
y com prensin que todos podemos hacer, a
partir del puro dato inaugural de nuestro exis
tir, del decurso temporal.

Barcelona, ju n io de 1999.
A C E R C A DE D I O S

Dios es la luz de los cielos y la tierra, a semejan


za de una hornacina en la que hay una candileja. La
candileja est en un recipiente de vidrio que parece un
astro rutilante. Se enciende gracias a un rbol bendito,
un olivo, ni oriental ni occidental, cuyo aceite casi re
luce aunque no le toque el fuego. Luz sobre luz. Dios
gula a quien quiere hacia su luz, y Dios moldea sus pa
rbolas a los hombres.

Azora XXIV, Aleya de la Luz,


de El Corn, trad. Juan Vemet.

En la profunda y clara subsistencia


De la alta luz tres giros distingua
De tres colores y una continencia;
Cual iris de iris, uno pareca
Reflejo de otro, y el tercero un foco
Que de uno y otro por igual vena.
Corto es mi verbo, y no llega tampoco
Mi conceptol Y ste, si a esas llamas
Se compara, no basta decir poco.
Oh eterna luz que en ti sola te inflamas,
Sola te entiendes, y por ti entendida
y entendedora, te complaces y amas.
En la circulacin que concebida
Lucia en ti cual lumbre reflejada,
Por mis ojos un tanto circuida,
Dentro de s, por su color pintada
Me pareca ver nuestra figura
Y de ella no apartaba la mirada.

D a n t e , Divina Comedia, Paraso,


115-132, trad. ngel Crespo.

145
B I B L I O G R A F A

El libro de Sigfried Giedion El presente eterno


(traduccin en Alianza Forma) consta de dos vol
menes, el primero titulado Los comienzos del
arte, dedicado al arte rupestre de la prehistoria, y el
segundo titulado Los comienzos de la arquitectu
ra, dedicado a Egipto y Mesopotamia. Es la mejor
introduccin que conozco a los orgenes del simbo
lismo, del cual extraen su sustancia tanto el arte
como la religin.
Sobre la religin de Egipto y Mesopotamia, un
estudio comparativo magnfico es el texto de
H. Frankfort Reyes y dioses (traduccin en Alian
za Ed.).
Todos los libros de Mircea Eliade son exce
lentes. Recomiendo sobre todo Imgenes y smbo
los (Ed. Taurus) y Herreros y alquimistas.
Sobre la religin vdica y su evolucin hacia
el budismo y el hinduismo, son muy buenos los
estudios de Helmut von Glasenap, traducidos por
Barrai Editores con los ttulos (algo alterados en
relacin a sus originales) El budismo, una religin
sin Dios y La filosofa del hinduismo.
Sobre judaismo y kbala, todos los trabajos de
Gershom Scholem, especialmente La cbala y su
simbolismo (traduccin en Ed. Siglo XXI).
Sobre el Islam espiritual, todos los trabajos de

147
Bibliografa
H enry C o rb in , esp ecialm ente La imaginacin crea
dora (tra d u cci n en Ed. D e stin o ).
Y en rela ci n al A n tig u o y N uevo T e sta m e n
to , lo m e jo r es la lectu ra pausada y m editada de la
B ib lia. C o m o ed ici n c a t lica se puede u sar co n
p ro v e ch o la B ib lia de Je r u s a l n (E d . D e scle de
B ro w er).
De m is lib ro s, La edad del espritu (E d . A n co
ra y D e lfn ), recie n te m e n te reed itad o.
PORQUE
NECESITAMOS
LA RELIGIN
Quines somos? De dnde venimos? Adonde
vamos? Estas preguntas se las han form ulado los
hombres y las mujeres desde que el mundo es mundo
y, como nosotros aqu y ahora, han buscado
respuestas al misterio. Los filsofos, personas que
como nosotros se interrogan, indagaron en todo ello
y descubrieron algunas claves: sus ideas han dado
respuestas que han llegado hasta nosotros, muchas
veces, por la va de las religiones. Qu es una religin
sino un intento de explicar qu hacemos en este
mundo? ste es el punto de partida de estas pginas,
un viaje apasionante a las respuestas que los
humanos dan a lo incom prensible de la vida.

QU ES LA RELIGIN SINO UN INTENTO DE


EXPLICAR QU HACEMOS EN ESTE MUNDO?

P.V.P. A (incluido IVA)


ISBN 84-8450-025-X