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PAULO
e sua

TEOLOGIA

Loureno Stelio Rega (Organizador)

 PAULO
e sua
TEOLOGIA
 VM a
E d i t o r a V id a
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Scripture quotations taken from Bblia

Editores responsveis: Snia Freire Lula Almeida e
Gisele Romo da Cruz Santiago
Traduo dos Capitlos 11 e 12: Emirson Justino
Reviso de provas: Josemar de Souza Pinto
Assistentes editoriais: Alexandra Resende e
Claudia Fatel Lino
Projeto Grfico e diagramao: Sonia Peticov
C^pa: Arte Peniel
Sagrada, Nova Verso Internacional, N V I
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por Editora Vida, salvo indicao em contrrio.
Todas as citaes bblicas e de tereiros foram adaptadas
segundo o Acordo Ortogrfica da Lngua Portuguesa,
assinado em 1990, em vigor desde janeiro de 2009.

1. edio: 2004
2. edio: nov. 2009

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (c ip )

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Paulo e sua teologia / organizador Loureno Stelio Rega. 2. ed.

So Paulo: Editora Vida, 2009.

Vrios autores.
Bibliografia.
ISBN 978-85-383-0141-7

1. Cristianismo Origem 2. Igreja Histria 3. Paulo, Apstolo,

Santo I. Rega, Loureno Stelio.

09-08448 CDD 270.092

ndice para catlogo sistemtico
1. Paulo, Apstolo : Cristianismo : Histria 270.092
P r e f c io 7

A p resen ta o 11

1. R e l e v n c ia e c o n t e m p o r a n e id a d e d e Pa u l o 17
por Isaltino Gomes Coelho Filho

2. Pa u l o e o m i n i s t r io p a s t o r a l : o m e n t o r e a m e n t o 33
por David Edward Kornfield

3. A t ic a e m Pa u l o 53
por Loureno Stelio Rega

4. A d o u t r i n a d a sa lv a o a n u n c i a d a p o r Pa u l o 75
por Richard Julius Sturz

5. A INTERPRETAO DO PENSAMENTO PAULINO: UMA

ABORDAGEM HISTRICA 97
por Luiz Alberto Sayo

6. A CRISTOLOGIA DE PAULO 119

por Isaltino Gomes Coelho Filho

7. S u b s d i o s b b l ic o -h i s t r i c o s pa ra u m a t e o l o g i a

PAULINA DA MULHER 137

por Carlos Osvaldo Cardoso Pinto

8. Pa u l o e a m u lh er na I g r e ja 165
por Carolyn Goodman Plampin

9. Pa u l o e su a c o m p r e e n s o d a I g r e ja
por Franklin Ferreira
10. P a u l o e a pregao da P a la v r a
por Jilton Moraes de Castro

1 1 . A PRESENA DO FUTURO: O J E O AINDA NO

NA ESCATOLOGIA PAULINA
por Steven Boyd Nash

12. THEOLOGIA CRUCIS: UM PRINCPIO DA

ESPIRITUALIDADE PAULINA
por David Eric Crutchley

Br e v e b io g r a f ia d o p r . I r l a n d d e Azeved o

Uma t e o p o e s ia p a u l in a d a h i s t r i a
por Israel Belo de A zevedo

B ib l io g r a f ia d e c o n su lta

B ib l io g r a f ia su plem en tar reco m en d ad a

S obre os au to res
SintO-me honrado pelo convite para escrever algumas palavras de
apresentao para o Festschrift1 em homenagem ao pr. Irland
Pereira de Azevedo.
Lembro bem a primeira vez que tive o privilgio de ouvi-lo, num
acampamento da Aliana Bblica Universitria, h quase quarenta
anos. A admirao pela lucidez e profundidade de suas palestras foi
grande e imediata.
Algum tempo depois, quando ele foi convidado para pastorear
a Primeira Igreja Batista de So Paulo e lecionar na Faculdade
Teolgica Batista de So Paulo, em Perdizes, freqentes contatos
confirmaram aquela primeira impresso de um homem que Deus
abenoou com dons extraordinrios para o magistrio e o minis
trio pastoral.
A deciso de honrar o pr. Irland com a publicao deste livro
sobre o ensino do apstolo Paulo foi bastante feliz. Motivado por
esse desejo, o diretor da Faculdade Teolgica Batista de So Paulo,
prof. Loureno Stelio Rega, convidou alguns dos lderes mais des
tacados na rea de ensino teolgico e no ministrio pastoral para
contribuir com os ensaios aqui reunidos.
Quero recomendar a leitura deste livro pela sua erudio e
por ser um trabalho que se destaca entre as obras que tratam de

1Livro comemorativo.
interpretar e aplicar o ensino de Paulo vida eclesistica e ao
mundo contemporneo.
E difcil eleger o ensaio que mais me agradou, por isso gostaria
de destacar alguns para aguar a curiosidade do leitor. Foi gratifi-
cante encontrar um captulo escrito pelo colega de muitos anos na
Faculdade Teolgica Batista de So Paulo, dr. Richard Julius Sturz.
Embora j no exera o magistrio, seu escrito deixou evidente que
no perdeu a capacidade de anlise incisiva com que sempre desa
fiou os alunos em suas aulas de teologia sistemtica.
O tema sobre Paulo e a mulher, escrito pela tica de dois au
tores que nos brindam com duas vises diferentes e at opostas, '
embora ambas aceitas, mostrou-me o que h de novo na argumen
tao desse assunto to controvertido.
Surpreendeu-me pela originalidade a Teopoesia paulina da
Histria, revelando mais um talento do dr. Israel Belo, reitor do
Seminrio Teolgico Batista do Sul.
Foi muito bom, tambm, encontrar a contribuio do amigo
de muitos anos, prof. Franklin Ferreira. Sua exposio sobre Paulo
e a igreja no omitiu os dons e tampouco negou sua existncia
na igreja de hoje. A declarao eles foram e continuam sendo
as nicas armas que Cristo usa para estabelecer, ampliar e man
ter o Reino demonstra a boa base exegtica nas epstolas de Paulo.
Damos com este livro tambm as boas-vindas primeira contri
buio literria, em portugus, do dr. Steven Nash. Esperamos que
lhe sirva de estmulo para uma prolfica produo.
Certamente o caro leitor ter alguns ossos duros de roer ao ler
esta coleo de ensaios. O estudo do prof. Loureno S. Rega (entre
outros) o levar a uma sadia reflexo. Chamou-me a ateno sua
argumentao sobre a tica temporal ascendente.
Creio que especialmente importante sermos estimulados a
criar hipteses hermenuticas e tentar aplic-las na vida eclesistica
sem, contudo, negar os absolutos contidos na Palavra inspirada.
Respostas fceis, tradicionais, algumas vezes no satisfazem quando
aplicadas a situaes complexas da vida moderna.
Encerro meus breves comentrios corri o desejo de estimular o
leitor a esta instigante leitura e com a esperana de que esta obra
alcance o sucesso merecido.
Acima de tudo, espero que a leitura de cada captulo possa, alm
de informar, abenoar e instruir na justia.
Parabenizo o prof. Irland Pereira de Azevedo pelo digno pre
sente destes admiradores!
A Deus toda a glria!

R u s s e l P h illip S h e d d
Mestre em Teologia e
Ph.D. em Novo Testamento
 Apresentao

FS -

Um estudo baseado nos escritos do apstolo Paulo exige ateno

especial, pois ele teve de lidar com inmeras situaes vividas pela
igreja do sculo I do cristianismo num ambiente bem diferente do
atual. Muitas destas questes confrontavam as propostas do evan
gelho de Jesus Cristo. Com exceo da carta aos Romanos, as de
mais foram escritas de forma no sistemtica e surgiam medida
que as situaes afloravam e exigiam respostas. De natureza variada,
as circunstncias abrangiam desde temas teolgicos complexos at
os de prtica litrgica.
No campo da tica, por exemplo, Paulo teve de lidar com ques
tes simples, como corte de cabelo, e intrincadas, como a escravi
do e o incesto. Na rea teolgica precisou responder a questes
comestveis: os alimentos oferecidos aos dolos continham ou no
espritos malignos? Teve at mesmo de escrever um bom esboo de
teologia a crentes que ainda no conhecia (os romanos).
Se voc pensa que os ensinos do apstolo tinham natureza ca
sustica e serviam apenas para aquela poca, poder ter muitas sur
presas, especialmente se adotar uma abordagem interpretativa,
segundo a qual os princpios so extrados de casos estudados e po
dem ser aplicados a qualquer poca ou regio.
Esta uma tese do dr. Ebbie Smith,1 que defendia a tica por
equivalncia dinmica, num caminho diferente da abordagem

1Ex-professor de tica e Misses Crists do Southwestem BaptistTheological

Seminary, em Fort Worth, Texas, Estados Unidos. Serviu por quinze anos
como missionrio na Indonsia, no campo da educao ministerial.
absolutista e deontolgica normalmente adotada para o estudo
da tica bblica.
De acordo com Smith, o estudioso contemporneo deve mer
gulhar no texto bblico para buscar entender os motivos que deram
origem aos mandamentos do evangelho e da Bblia. A estes, sim,
devemos considerar, e no necessariamente os casos ou as formas
em que foram aplicados.
Isso significa que os Dez Mandamentos so importantes no
pelo que est literalmente escrito, mas pelas matrizes que esto
por trs deles. O prprio Jesus trabalhou com isso quando, no
Sermo do Monte, perguntou o quefo i dito aos seus antepassados?
[...] mas eu lhes digo, e ento levantava a essncia do mandamento
apresentado. Essa abordagem torna o texto bblico sempre atuali
zado e abrangente.
Meu desejo que, ao terminar a leitura desta obra, voc tam
bm tenha concludo que o apstolo Paulo nosso contempor
neo, pois ele nos forneceu princpios fundamentais em nossos dias
tanto no campo da teologia como da tica. Mais que isso. Lanou-
-nos esperana, especialmente por ter nos anunciado um Cristo
ressurreto em vez de apenas crucificado. Alis, por muito tempo
este tem sido um dilema muito srio no cristianismo.
Aprendemos desde a infncia que o centro do evangelho a
salvao, enquanto a cruz de Cristo o centro da histria humana.
Segundo Paulo, no entanto, o centro do evangelho a ressurreio,
pois sem ela o evangelho ser ineficaz. Assim, uma vez que nos con
sideramos mortos e crucificados em Cristo, devemos tambm nele
ressuscitar em novidade de vida (Rm 6). Portanto, em vez de um
evangelho antropocntrico, Paulo expe um evangelho teocntrico.
A teologia paulina fundamenta-se na vida orientada pela busca
das coisas que so do alto (Cl 3.1), isto , uma vida cujos interes
ses sejam compatveis com o Reino de Deus, dentro de uma viso
tica crist.
O evangelho ensinado por Paulo oportuno para compreen
der a tendncia contempornea teologia do mercado, segundo
a qual Cristo transformado em servo, o evangelho em mercado
ria e a igreja em empresa que disponibiliza bens e servios espiri
tuais e celestiais. Alm disso, os salmos, hinos e cnticos espirituais
(Ef 5.19) que frutificam de um corao contrito e ardente por
reconhecer a soberania do Senhor, adorando-o em celebrao,
foram transformados em nossa poca em agitao e espasmos im
pulsivos para trazer satisfao pessoa, e no a Deus.
Paulo, nosso contemporneo, poder nos ajudar a reencontrar o
rumo, pois demonstra um evangelho centrado em Deus e sua von
tade, e no um evangelho orientado para atender s demandas ins
tintivas humanas.
Veja que at o campo da educao contemplado por Paulo,
quando mostra um evangelho em que a didtica conduzida por
modelos. Ele nos mobiliza para sermos seus imitadores, como ele o
era de Cristo (1 Co 11.1). Para um mundo onde cada um modelo
para si mesmo, onde a vontade de potncia (Nietzsche) deve nos
conduzir prpria exaltao, Paulo mostra a derrocada da nature
za essencial humana, impotente e incapaz de fazer qualquer coisa
por si mesma (Rm 7).
Jesus no apenas o varo perfeito, nosso modelo, mas tambm
agente da graa (2Co 12.9,10) que em ns opera concretizando a
manifestao do fruto do Esprito (G15.22,23).
O evangelho para Paulo um evangelho de vitria e alegria
(v. carta aos Filipenses e lTm 6.6), mas tambm de luta espiritual
(Ef 6.10-20) e perseguio (2Tm 3.12). Um evangelho que de
monstra que a riqueza nada vale (lTm 6.9,10,17-19), mas o que
vale mesmo um estilo simples de vida, pois nada trouxemos para
este mundo e nada dele poderemos levar (lTm 6.7,8). Nossa ale
gria no est na posse de riquezas, bens e direitos.
Paulo considera que a satisfao deve vir apenas e simplesmen
te quando tivermos alimento para saciar a fome, roupa para vestir
e local onde morar. Se temos uma dispensa de alimentos em casa,
se temos mais de uma pea de roupa e um endereo onde morar,
que seja isso o suficiente para sentir-nos realizados na vida. Um
roteiro bem diferente do consumismo hoje presente nos meios de
comunicao de massa. Pois , Paulo viveu h muito tempo, mas
ainda tem muito a dizer para nosso projeto de vida.
Por isso o ttulo deste livro indica a atualidade da presena pauli-
na mesmo em nosso mundo ps-moderno. Os temas escolhidos para
a composio do livro procuram abranger a essncia do ensino pau-
lino. Temos a conscincia de que muita coisa ficou de fora, mas
assim mesmo quando o espao delimitado e h um prazo a cumprir.
Por isso este livro um ponto de partida que oferece ao leitor provo
caes e motivao para continuar a pesquisa. assim que devemos
pensar num sermo, num livro so apenas pontos de partida.
So 12 autores, escolhidos de acordo com seu campo de estudos,
pois, quando o livro estava sendo organizado, pensamos em prover
um espao para a diversidade. Assim, os autores tiveram a liberdade
de escrever suas concluses sobre os temas abordados. Foi pensan
do nisso que abrimos espao para a exposio de duas alternativas
sobre a mulher e seu ministrio. Trata-se, portanto, de dois autores,
duas vises sobre o assunto, duas concluses diferentes, para que o
leitor possa no apenas conhec-las, mas assumir sua posio.
Como o objetivo no foi esgotar o assunto, cada autor procurou
trabalhar seu tema para compor um ensaio, um ponto de partida
para que o leitor possa ampliar sua compreenso do temrio. Com
isso, cada um poder ler o livro como achar melhor
seqencialmente, aleatoriamente ou apenas os captulos que pos
sam interessar-lhe.
Entretanto, embora essa liberdade lhe seja concedida, no se
engane! Se voc pensa que vai encontrar textos que apenas rodeiam
o assunto, ter uma surpresa. Os autores buscaram tratar cada
assunto de modo que fornea ao leitor as informaes essenciais
ao tema tratado e despertar nele o desejo de prosseguir nos estu
dos. Alm das riqussimas notas bibliogrficas constantes em cada
captulo, procuramos brindar o leitor com extensa bibliografia
sobre Paulo, que rene obras clssicas, contemporneas e de re
ferncia, em vrios idiomas.
Tivemos a participao de alguns autores norte-americanos por
sua erudio, experincia e disposio em contribuir com o povo
de fala portuguesa. Com exceo de um autor (David Crutchley),
os demais vivem ou viveram no Brasil. No mais, procuramos se
lecionar entre brasileiros os melhores escritores para oferecer a nos
so pblico uma obra de referncia e atualizada.
A ideia do livro surgiu na cidade de Atibaia, So Paulo, quan
do eu visitava pr. Irland Pereira de Azevedo. Ele compartilhava
seu desejo de, ao completar 70 anos de vida, motivar a produo
de uma obra sobre o apstolo Paulo que viesse a trazer slida con
tribuio ao povo evanglico. Lanado o desafio, ali mesmo em
sua residncia, surgiu a ideia de uma primeira lista de temas e
escritores. Depois de algumas reflexes e ajustes, concretizamos
esse intento com o lanamento de Paulo sua vida e sua presena
ontem, hoje e sempre.
Assim, queremos, Irland e eu, agradecer a cada um que dedicou
seu tempo e potencial para que aquele desafio se materializasse e
Editora Vida, que tambm aceitou o desafio e abraou este
empreendimento.
A esperana que este livro o estimule pesquisa e contribua
para ampliar sua compreenso sobre o apstolo Paulo. Por mais
que se escrevesse sobre ele e sua produo literria, ainda restaria
muito mais a ser tratado.
Agora convido voc, leitor, a conhecer um pouco mais do aps
tolo dos gentios.
L o u r e n o S t e l io R eg a
Diretor-geral da Faculdade Teolgica Batista de So Paulo
Mestre em Teologia
Mestre em Educao
(Histria da Educao)
Doutor em Cincias da Religio
(Teoria e Metodologia da Histria)
 RELEVNCIA E
CONTEMPORANEIDADE DE PAULO

-atW,
rgj. I
; m_________________________________________
Isaltino Gomes Coelho Filho
A maior parte dos evanglicos, principalmente os tradi
cionais ou os de doutrina mais elaborada, conhece o
apstolo Paulo mais pela doutrina da justificao que por
qualquer outro aspecto. E parece que, fora isso, seu bri
lho e valor esto esmaecidos no cenrio evanglico atual:

A teologia da prosperidade pouco o comenta.

No baixo e neopentecostalismos, mais voltados
para o Antigo Testamento, mediante o qual po
dem subsidiar melhor suas prticas, Paulo pouco
estudado.
O apstolo tambm perde impacto no entendi
mento que muitos membros de igreja tm do
evangelho.

Isso ocorre porque muito da pregao atual est

centralizado num hedonismo cristo: riquezas, poder,
sade, soluo de problemas. Nesse contexto teolgi
co, o ensino de Paulo faz sentido? compreensvel falar
de justificao do pecado quando ele no apenas saiu de
moda, mas as pessoas ainda querem um Deus que as
abenoe em seus pecados, e no um Deus que as livre
deles? No h interesse pela justificao, mas sim pelo
bem-estar.
 0 cristianismo tem adquirido um carter cada vez mais antro-
pocntrico, em que a cruz cada vez mais incmoda, em que se fala
do trono do cristo, mas no da cruz de Cristo da qual o cristo deve
partilhar. Nesse cenrio, ser que faz algum sentido a declarao:
Fui crucificado com Cristo. Assim, j no sou eu quem vive, mas
Cristo vive em mim. A vida que agora vivo no corpo, vivo-a pela f
no filho de Deus, que me amou e se entregou por mim (G12.20)?
No teria sido Paulo apenas um vulto que ajudou a firmar a
igreja e a expandir o evangelho, mas que ficou para trs neste nosso
mundo de tantas concesses, sabendo-se principalmente de seu
rigorismo e ascetismo?
Talvez alguns assim pensem, no entanto entendemos que Paulo
extremamente atual. No apenas isso. relevante e contempo
rneo, pois alguns aspectos que ele focaliza so vividos hoje pela
igreja. A nfase antropocntrica de nosso tempo torna imperioso
para a igreja atual o estudo dos escritos paulinos.
Kaesemann declara que poucos temas teolgicos exerceram in
fluncia to prolongada na ltima gerao como o da antropologia
paulina.1Ao comentar a observao de Bultmann sobre a cristologia
e a antropologia paulinas, Kaesemann ainda acrescenta:

No Novo Testamento, o apstolo o nico a expor (assim nos

parece) uma doutrina plenamente elaborada sobre o homem, a qual,
porm, foi enfraquecida ou abandonada j pelos seus discpulos.2

A palavra do ilustre telogo alemo significativa. Se presencia

mos uma poca antropocntrica, em que os prprios sistemas reli
giosos so elaborados para satisfazer uma dimenso horizontal, social
do homem, mais que a vertical, Paulo faz sentido. Ele tem muito a
dizer sobre o homem. E o que tem a dizer vale a pena ser pondera
do, pois nos ajudar a conformar uma viso correta do ser humano.

1 Perspectivas paulinas, p. 9.
2 Ibid., p. 10.
 importante esclarecer, neste momento, por que este ensaio
foca a relevncia da contemporaneidade de Paulo. Afinal, algo
pode ser contemporneo, mas no relevante. Programas do tipo
Big Brother Brasil,0 por exemplo, embora contemporneos, so
absolutamente irrelevantes. Se deixarem de ser exibidos no pro
vocaro nenhuma lacuna na sociedade. Mesmo para entreteni
mento, so irrelevantes, j que outra atividade ftil os substituir
com facilidade.
Paulo, ao contrrio, contemporneo porque seus princpios
no permaneceram confinados ao contexto cultural da poca e
relevante porque suas palavras ainda tm valor no mundo de hoje.
H uma questo mais a mencionar. No consideramos os escri
tos de Paulo registrados no Novo Testamento simples opinies pes
soais, teses sociolgicas ou mesmo conceitos culturais restritos, todos,
a uma poca. Ns os entendemos como Palavra de Deus, e nessa
direo que caminhamos. Os escritos de Paulo integram as Escritu
ras Sagradas, so parte da Bblia e, portanto, inspirados por Deus.
Embora neste ensaio no nos detenhamos especificamente
antropologia paulina, ressaltemos mais um pouco este ponto.
O antropocentrismo teolgico contemporneo deve-se muito
influncia do existencialismo de Kierkegaard. Este filsofo dina
marqus influenciou a neo-ortodoxia de Barth, a ponto de ter
este dito no prefcio da segunda edio de Der Rmerbrief: Se
tenho um sistema, ele est limitado ao reconhecimento do que
Kierkegaard chamou de distino qualitativa infinita entre o tem
po e a eternidade [...].4

3 Programa televisivo de entretenimento em que os participantes so

confinados em uma casa, tendo suas aes (at mesmo as ntimas)
monitoradas por tev e exibidas ao pblico. So eliminados da competio
aos poucos, de acordo com o gosto do pblico, at que reste apenas um,
declarado o vencedor.
4 Cf. Roger OLSON, Histria da teologia crist: 2000 anos de tradio e
reformas, p. 592.
 Kierkegaard criticou a falta de espao para o homem, como in
divduo, ao questionar o cristianismo como fruto da filosofia re
ligiosa de Hegel. A exaltao hegeliana do absoluto e radical
imanentismo de Deus transformava-o em um ser impessoal. Legava
ainda aos homens uma religio secularizada, a ponto de identificar
Deus com o esprito absoluto, produto dos conhecimentos huma
nos e da marcha da civilizao para a frente.
Embora Kierkegaard estivesse certo, deve-se ter em mente que,
ao serem lanadas no mundo, as ideias no mais pertencem a quem
as emitiu. Seus seguidores foram ao extremo ao conceder ao ho
mem concreto, a sua existncia histrica, a fonte de autoridade,
legando-nos assim o existencialismo. E c estamos ns num mundo
em que Protgoras de Abdera parece ter sintetizado bem em sua
famosa frase: O homem a medida de todas as coisas; daquelas
que so, enquanto so; e daquelas que no so, enquanto no so.
Isso explica parte do emaranhado doutrinrio do evangelicalis-
mo mais popular. A multiplicidade de vises, sonhos, palavras de
homens com acesso especial a Deus, para citar alguns, apenas en
fraquece a autoridade da Escritura.
Parte do caos doutrinrio da igreja evanglica se deve ao excesso
de revelaes e de homens e mulheres especiais . A pretensa
espiritualidade, produto de um relacionamento especial com Deus,
baniu a centralidade da Bblia e mais precisamente a centralidade
do Novo Testamento da vida das igrejas mais populares.
Com isso, no melhor esprito ps-moderno, temos uma crena
tipo picadinho, em que as pessoas j no mantm convices, mas
convenincias. Quem faz a verdade so homens e mulheres, princi
palmente os especiais de Deus, e no a Palavra, como deve ser.
Essas afirmativas nos levam a uma questo fundamental: a ne
cessidade de possuir uma cosmovisao bblica e, mais particular
mente, neotestamentria. Ora, Paulo escreveu quase metade dos
livros que compem o Novo Testamento. Ao elaborar sua cosmoviso
crist, ele no s compreendeu muito bem o significado de Cristo
na Histria,5 como buscou analisar o mundo de sua poca e o
mundo secular, o aon, em geral.
Em seus escritos, o apstolo abarcou amplo ensino sobre o ho
mem, sobre o mundo presente e sobre o mundo por vir. Emitiu
conceitos sobre a igreja, o casamento, a famlia, as relaes sociais, o
sexo, o trabalho, a relao com o poder civil, a vida futura etc. Ape
sar do avano social e tecnolgico de nossos dias, sua viso sobre tais
temas permanece atual. Isso s foi possvel porque os princpios
deixados possuem valor eterno (trata-se da Palavra de Deus) e por
isso podem nos ajudar.
A seguir, alistaremos alguns aspectos da contemporaneidade de
Paulo que julgamos mais importantes.
O primeiro aspecto contemporneo de Paulo e o maisforte, que se
deve enfatizar e talvez at resgatar, seu conceito de igreja. O ter
mo hoje se aplica cada vez mais a um edifcio ou a um sistema
eclesiolgico. Por vezes, empreendimentos meramente humanos,
chamados de igreja por assim se intitularem, no resistiro a uma
anlise mais criteriosa.
Aps discutir a semntica de ekklesia, tendo como base o pensa
mento paulino, Schmidt assim se expressou:

Mas, seja como for, uma coisa clara: a Igreja como corpo de
Cristo no mera sociedade de homens. Partindo de pressupos
tos sociolgicos, no possvel compreender o que significa e
quer significar a assembleia de Deus em Cristo. O ponto deci
sivo a comunho com Cristo. Falando com certa dose de exa
gero, dir-se-ia que um nico homem pode constituir a Igreja
quando tem a comunho com Cristo. Somente a partir dessa
comunho com Cristo comea a existir a comunho dos ho
mens entre si como irmos.6

5Para melhor compreenso desse tema, v. cap. 6, A cristologia de Paulo,

deste livro.
6 Cit. em Gerhard KlTTEL, A igreja no Novo Testamento, p. 29.
 O conceito paulino de igreja, que mais que nunca deve ser
resgatado, afirma que igreja gente, povo, no um edifcio, nem
uma instituio. Por isso, ela no pode ser analisada pela tica so
ciolgica, humana, mas por este ngulo teolgico: a comunho com
Cristo. Como isso atual e necessrio! Cristo a base, o suporte da
igreja. Sem eles no h Igreja (Corpo) nem igreja (comunidade
local). Nem o ajuntamento em nvel macro nem local.
O conceito de igreja tem sido adulterado pelo excesso de
viso humana, de enfoque antropocntrico e de desprezo base.
Um edifcio em cujo interior pessoas cantam hinos a Jesus pode
estar muito longe do conceito paulino de igreja caso essas pes
soas no tenham entendido que esto ali exclusivamente por causa
de Jesus e para reafirmar seu compromisso com Cristo, e no para
uma catarse, para a comunho interpessoal nem para passar
momentos agradveis.
A igreja um grupo de pessoas que conheceu a graa salvadora
de Jesus, creu nele e se comprometeu com ele. Isso a base. O resto
adorno. Um estudo srio de Paulo nos ajuda a aprofundar o con
ceito bblico de igreja. No bastam declaraes pomposas de pro
psitos se Cristo no o alicerce da f. A igreja contempornea
corre o risco de ser mais um evento cultural que teolgico. No en
tanto, o evento teolgico deve triunfar sobre o sociolgico, sempre.
Refletir sobre Paulo poder evitar esse perigo. Por isso ele
contemporneo e necessrio. Se, mais que uma instituio, igreja
gente, os relacionamentos devem valer mais que projetos ins
titucionais. A prtica dessa ideia renovaria nossas igrejas, dando-
-lhes uma dinmica nova, tornando-as muito mais atraentes para
o mundo, pois as pessoas procuram relacionamentos.
A igreja se fundamenta no maior relacionamento j proposto:
Deus deseja viver com o ser humano e lhe estende a mo na pes
soa de Jesus. Vivendo com Deus, como igreja, os homens podem
descobrir a proposta divina de relacionamento horizontal sadio,
que a vida em comunho na ekklesia. V-se, em nosso tempo,
uma busca frentica de novos mtodos para funcionalizar e
energizar a igreja. Talvez o que mais precisemos seja a redescoberta
do pensamento de Paulo.
Deus nos reconcilia consigo, em Cristo (2Co 5.19), e nos faz
viver em comunho uns com outros, em um novo nvel de vida
(IC o 12.14-27). Em Colossenses 3.1 4.1, v-se como os dois
relacionamentos, vertical e horizontal, entrelaam-se, fazendo da
igreja uma comunidade diferente do mundo e relevante socie
dade. a vivncia da igreja.
A igreja , pois, a comunidade dos novos relacionamentos,
dos relacionamentos corretos. A carta a Filemom notvel nesse
aspecto:

Talvez ele tenha sido separado de voc por algum tempo, para
que voc o tivesse de volta para sempre, no mais como escravo,
mas, acima de escravo, como irmo amado. Para mim ele um
irmo muito amado, e ainda mais para voc, tanto como pessoa
quanto como cristo (v. 15,16).

O amor em Cristo supera a complexidade dos relacionamen

tos humanos, mesmo no que eles tm de pior, como era o caso do
escravista. Hoje, Paulo precisa ser redescoberto nessa nfase nos
relacionamentos humanos, marcados pelo dio e pelo egosmo e
pelo bairrismo e etnocentrismo. A igreja centrada no amor de
Cristo supera a geografia e as etnias.
Um segundo aspecto est na interdependncia entre expanso
missionria e saber teolgico. Vai se generalizando entre ns a ideia
de que a evangelizao, principalmente a missionria, pouca rela
o tem com a teologia. Criou-se um falso axioma de que o evange
lista e o missionrio implantador de igrejas fazem pregaes lights,
palatveis, ao passo que o telogo um homem sisudo, de pensa
mentos complicados, pouco aplicveis vida real das pessoas.
Michael Green declarou que quase todo telogo no gosta de
evangelizao e quase todo evangelista no gosta de teologia.
Nicodemus Lopes, que registra a citao de Green, declara que
ela mais verdadeira, infelizmente, do que desejaramos.7 Esse
conceito tem mostrado a teologia como inimiga do evangelho, e
o evangelista como um anti-intelectual. Mais que isso, tem refora
do o domnio do missionrio, principalmente do estrangeiro,
sobre o convertido e as novas comunidades. A reflexo muitas
vezes vista e entendida como inimiga da f.
Esse equvoco tambm produz outra situao bizarra, a de igre
jas que se alheiam prpria cultura, formando grupos estranhos a
seu ambiente. O modus vivendi que o missionrio transplanta aca
ba se transformando em verdade e aceito acriticamente.
Paulo foi, sem dvida, o maior missionrio da Igreja. E tambm
seu maior telogo. Uma feliz combinao de virtudes. De maneira
brilhante, Roger Hedlund o descreveu como telogo, estrategista
e ativista, formador de telogos para dinamizar a obra missionria.8
O homem que escrevia coisas difceis de entender (2Pe 3.16) ti
nha enorme facilidade em apresentar o plano de salvao sintetiza
do em uma frase apenas (At 16.31).
Isso nos mostra que a teologia (que alguns acham difcil de enten
der) no pode ser encarada como especulao desvinculada da vida
ministerial da igreja. A verdadeira teologia precisa de espiritualidade.
Lembrando HelmutThielicke: o pensamento teolgico s pode res
pirar numa atmosfera de dilogo com Deus.9E acrescenta:

Tenha em mente que a primeira vez que algum falou de Deus

na terceira pessoa (falou sobre Deus, no mais com Deus) foi no
exato momento em que soou a famosa pergunta: E assim que
Deus disse [...]? (Gn 3.11). Esse fato deveria fazer-nos pensar.10

7Para ambas as citaes, v. o artigo de Lopes: Paulo, plantador de igre

jas: repensando os fundamentos bblicos na obra missionria, in: Fides
Reformata, v. 2, no. 2, p. 6.
8 The Mission o fth e Church in the World: A Biblical Theology, p. 217.
9Recomendaes aos jovens telogos e pastores, p. 58.
10 Ibid., p. 59.
 Paulo precisa ser redescoberto no fazer teologia e no fazer mis
ses, mas ambos em consonncia, e no em oposio. Erram os
seminrios que aceitam a falsa dicotomia de que o saber teolgico
contradiz a piedade e, por isso, permitem no apenas que esse
erro se perpetue, mas o incutem na experincia de seus estudantes.
Erram os que entendem que a teologia afasta a pessoa de Deus,
do ardor evangelstico e do zelo missionrio. Um seminrio nunca
deveria propor a seus alunos, seja conscientemente, seja por meio
do chamado currculo oculto, que telogos so pensadores e evan
gelistas so fazedores. Tanto o saber como o fazer devem caminhar
juntos, acompanhados ainda da tica, o ser.
A viso teolgica de Paulo levou-o ao saber, ao ser e ao fazer.
Ele pde expressar: Tornem-se meus imitadores, como eu o sou
de Cristo (lC o 11.1). Carter uma grande necessidade do obrei
ro cristo. Peter Kusmic, lder pentecostal da extinta Iugoslvia,
falando no II Congresso Lausanne de Evangelizao Mundial
realizado em 1989, em Manila, Filipinas, declarou: carisma sem
carter catstrofef.11
O verdadeiro saber teolgico produz carter e estimula a ativi
dade por Cristo. No entanto, o saber teolgico desengajado da f
incongruncia. Isso nos mostra quo atual e necessrio estudar e
conhecer Paulo. Ele nos fornece subsdios para desenvolvermos uma
viso de educao ministerial em que ser, saber e fazer se integrem,
indissoluvelmente, ao processo de ensino da teologia.
Talvez devssemos olhar menos para opinies de educadores
e pedagogos seculares e um pouco mais para Paulo, ao elaborar
nossos cursos teolgicos. Evitaramos a secularizao de semin
rios e revitalizaramos o ministrio em nvel teolgico, evangelstico
e missionrio.
Um terceiro aspecto que podemos observar em Paulo o carter
contemporneo de suas afirmaes. Ao analisar nossa sociedade sob

11 Darci DUSILEK, O futuro da igreja no terceiro milnio, p. 40.

essa caracterstica paulina, percebemos a penetrao em nossas igrejas
de um trao dela oriundo: o consumismo.
Analisemos como o telogo luterano Gottfried Brakemeier dis
cute o valor da doutrina da justificao em nosso tempo. Em sua
argumentao, ele prope duas perguntas: Que o ser humano?
Que que lhe justifica a vida e a posio social?, e em seguida
oferece trs respostas.12
Sigamos seu raciocnio. A primeira resposta que ele nos fornece
que o valor da pessoa hoje se define por seu poder aquisitivo. Diz
ele que nada justifica a pessoa de modo mais rpido e eficiente do
que o capital. A segunda resposta que o valor da pessoa se define
pela categoria do grupo no qual ela se insere. Cor, raa, idade e
sexo constituem elementos de grande importncia na valorizao
da pessoa. E a terceira resposta que o valor da pessoa se firma por
sua capacidade produtiva.
Brakemeier declara que a soma dessas premissas demonstra que
o princpio proeminente da justificao da sociedade humana
o da produo. O Novo Testamento o chama de lei das obras .13
Ele tem razo. o homem se autovalorizando com base nas pr
prias aes. Nosso valor, no entanto, no reside no consumo.
O consumismo deprecia o ser humano. Coisifica-o e rouba-lhe
a dignidade intrnseca. O pensamento paulino, ao contrrio, ensi
na que o valor da pessoa no se mensura por sua utilidade, como se
ela pudesse ser descartada como sucata humana quando j no puder
ser usada. Paulo preocupava-se com a questo social. Seu escrito
sobre os cristos pobres da Macednia nos mostra isso claramente
(2Co 8.1-15).
A nfase paulina na justificao pela f (Rm 1.17; G13.11) res
salta o valor do ser humano para Deus. Somos to preciosos para o
Pai que ele ofereceu o prprio Filho para morrer em nosso lugar

12 O ser humano em busca de identidade, p. 83 ss.

13 Ibid., p. 84.
(Rm 8.31-39). Mais que isso. Ao crermos em Jesus, Deus nos de
clara completamente absolvidos. Nada precisamos fazer. Deus fez
tudo. Cabe-nos apenas crer. O Pai realizou a parte mais difcil, dei-
xando-nos a mais fcil: o ato de crer, arrependidos.
Entretanto, a migrao da mentalidade consumista para dentro
de nossas igrejas tem levado muitos a avaliar a obra de Deus pela
mera aparncia. Lembremos que Deus no julga pela aparncia
(G12.6). Para ns, o conceito de igreja grande determinado pelo
nmero de membros, por sua posio social, pelas entradas finan
ceiras ou pela imponncia das instalaes. Todos valores humanos,
mercantis, materiais.
Paulo elogiou os cristos pobres da Macednia por sua liberali
dade e criticou duramente os ricos cristos de Corinto pela vida
libertina. O modelo era o carter cristo, no a aparncia humana.
Se parece trivial, lembremos que a busca de poder em alguns crcu
los evanglicos parece sobrepujar a de santidade. Ento, no se tra
ta do triunfo de valores humanos na igreja? No significa avaliar
pelo poder da ao, da realizao e da influncia, em vez de quanto
se vivem os padres do evangelho?
O texto de Filipenses 4.11-13 consiste num freio ao materialis-
mo e ganncia em que vivem muitas de nossas comunidades e
muitos de nossos fiis:
No estou dizendo isso porque esteja necessitado, pois aprendi
a adaptar-me a toda e qualquer circunstncia. Sei o que passar
necessidade e sei o que ter fartura. Aprendi o segredo de viver
contente em toda e qualquer situao, seja bem alimentado, seja
com fome, tendo muito, ou passando necessidade. Tudo posso
naquele que me fortalece.

Esta ltima frase tem sido repetida como uma espcie de man-
tra: posso tudo, posso at lutar contra o campeo mundial de peso
pesado e venc-lo. No este o sentido do texto. O sentido corre
to : Posso tudo, at passar necessidades, pois o Senhor me fortalece.
Num momento histrico em que tantas comunidades crists buscam
poder em alianas polticas e olham com desmesurado interesse
para os valores do mundo, este ensino de Paulo oportuno. No
podemos render-nos ao materialismo do mundo; em vez disso,
precisamos sempre depender da graa de Deus.
Um quarto aspecto que queremos ressaltar em Paulo a
contemporaneidade e relevncia de seus ensinos no que concerne
questo famlia. E intrigante o fato de um homem que se privou
de uma famlia ter orientado tanto sobre o tema.
A sociedade atual mostra a famlia como uma categoria em
xeque. Ao buscar o tema famlia em um livro de Filosofia, en
contrei captulos referentes a cultura, trabalho, alienao, cons
cincia crtica, ideologia, arte, corpo, amor, sexualidade etc. Mas
nem uma palavra sobre famlia. Curioso: corpo, amor e sexo foram
desvinculados da famlia.
A trama de novelas sempre mostra famlias em crise, tratando-se
aos gritos, e situaes em que aos adultos competem todos os deve-
res, mas nenhum direito, e aos jovens, todos os direitos e nenhum
dever. Um quadro de desintegrao e de minimizao social da cate
goria famlia. O que vemos ressaltado o conflito, nunca o enten
dimento, e muito menos a realizao.
verdade que muito do ensino de Paulo circunscreve-se a seu
contexto histrico e social, o que compreensvel, pois a revelao
ocorre num contexto cultural, no no ter. Alguns aspectos, que
no comprometem a essncia, podem no ter aplicao nem signi
ficado hoje. Assim se compreendem algumas de suas prescries
sobre o uso de vu e cabelo, por exemplo. No entanto, os princpios
gerais continuam vlidos e atuais e devem ser pregados hoje.
Diferenas culturais no invalidam princpios. Os deveres do
msticos descritos em-Efsios 5.22 6.9, por exemplo, orientam a
busca do entendimento, e no o acirramento de conflitos nas rela
es familiares. Nem domnio prepotente nem submisso vergo
nhosa nem, ainda, rebeldia rotineira. O princpio o de cooperao.
Lembremos o que diz 1Corntios 11.11,12:
 No Senhor, todavia, a mulher no independente do homem,
nem o homem independente da mulher. Pois, assim como a mu
lher proveio do homem, tambm o homem nasce da mulher.
Mas tudo provm de Deus.

A chave est na mutualidade, e no na competio. Como isso

necessrio em nosso tempo!
O chamado ncleo residencial neotestamentrio (pai, me,
filhos e escravos) abordado em Colossenses 3.18 4.1. Uma lei
tura no preconcebida mostra mais uma vez o princpio de coo
perao e de interao nas relaes do ncleo. H um chamado
auto entrega visando convivncia. Bem diferente da viso egos
ta atual, em que cada parte busca seus interesses. O homem que
se privou da bno de ter uma famlia, por amor ao evangelho,
no s compreendeu que ela deveria ser preservada, mas reco
mendou princpios para seu desenvolvimento e equilbrio.
Um quinto e ltim o aspecto que gostaramos de levantar o da
cooperao entre igrejas, em geral, e entre os cristos, em particu
lar. Paulo elogiou as igrejas da Macednia por sua disposio de
colaborar com outros grupos em dificuldade (2Co 8.1-5). A igreja
de Filipos recebe sua gratido por ter investido nele (Fp 4.10-
18). Epafras luta em orao pelos tessalonicenses e tem zelo por
eles, pelos de Laodiceia e pelos de Hierpolis (Cl 4.13).
Essa cooperao no estava presente apenas em projetos de
evangelizao ou em uma frente defensiva contra o mundo.
Tampouco se devia ao fato de as igrejas locais integrarem uma
instituio mundial. Consistia numa demonstrao do nvel de
relacionamento entre cristos, em particular, e entre igrejas, em
geral. Tratava-se de um sentimento de solidariedade. Eram irmos.
Com linguajar terno, Paulo instrua os cristos a se relaciona
rem como uma grande famlia. Wayne Meeks14 apresenta este

14 The First Urban Christians.

relacionamento como produto do sentimento de pertena, ou
seja, da conscincia das igrejas e dos cristos de que pertenciam
ao Senhor. Mais que social, sua viso era teolgica.
Hoje, comum ver grupos, denominaes, igrejas locais de
senvolverem uma viso mais social que teolgica, e ainda assim
fragmentada. H muito individualismo, denominacionalismo,
gueto e isolacionismo. Como resultado, no poucas vezes surge a
indiferena com os demais.
Num mundo cada vez mais frio socialmente, Paulo contem
porneo. Tem o que dizer. Por meio de seus escritos, percebemos
que os cristos viviam um relacionamento amoroso, como numa
famlia equilibrada.

Eles so filhos de Deus e tambm do apstolo. So irmos e

irms e se amam mutuamente. As cartas paulinas so extraor
dinariamente ricas em linguagem emocional: gozo e alegria, an
siedade, anelo. Por exemplo, a mais antiga delas se dirige aos
cristos tessalonicenses, em agradecimento inicial, como irmos,
amados de Deus e fala do gozo do Esprito Santo em conexo
com sua converso (lTs 1.4,6). Era e um costume literrio
incluir no princpio algumas frases filofronticas, uma lingua
gem destinada a captar a benevolncia do destinatrio, para criar
um sentimento de aceitao para com o remetente. Mas o n
mero e intensidade das frases afetivas nas cartas paulinas so
incomuns. Os apstolos tm sido brandos entre vs, qual ama
que acaricia seus prprios filhos (lTs 2.7). [...] A srie final de
breves exortaes fala novamente, com profuso de termos
afetivos, de atitudes e sentimentos e interaes no grupo, co
meando com a.exortao de olhar com estima e amor aos
dirigentes locais (5.13) e concluindo com a lembrana: saudai
a todos os irmos com sculo santo (v. 26).15

15 The First Urban Christians, p. 150.

 O mundo contemporneo marcado pela impessoalidade.
Homens e mulheres buscam levar vantagem uns sobre os outros.
Instituies religiosas nem sempre se pautm por atitudes que valo
rizem o ser humano. Paulo, no entanto, mostra o tipo de relaciona
mento que deve existir entre os cristos: amor. Faam tudo com
amor (lC o 16.14). Algumas igrejas so beligerantes e tratam as
outras como rivais na luta por mercado, e no como aliadas na pre
gao de Jesus Cristo como Salvador da humanidade.
Mais uma vez, uma releitura de Paulo em muito nos ajudaria.

CONCLUSO
Outros aspectos poderiam ser aqui levantados, mas estes nos
parecem os mais abrangentes. Paulo contemporneo e relevan
te. Porque seus escritos so Palavra de Deus. Porque ele viveu o
fenmeno igreja como poucos o fizeram. Porque no foi um te
rico desvinculado da prtica. Tampouco um prtico estabanado,
sem reflexo.
No apenas pelo que expusemos neste ensaio, mas principal
mente pelo desejo de se gastar por Cristo, Paulo apresenta con
temporaneidade e relevncia extremas. E um desafio para ns.
Queira Deus que ousemos ser cristos radicais e serviais como
ele o foi. Este o grande desafio de Paulo aos cristos atuais: amar
a Cristo e viver e estar disposto a morrer por ele.
 PAULO E O MINISTRIO
PASTORAL: O MENTOREAMENTO

Quando me pediram para escrever sobre Paulo e o mi

nistrio pastoral em homenagem ao pr. Irland Azevedo,
optei por focalizar o assunto mentoreamento. Andando
com esse patriarca nestes ltimos anos, percebo quo
envolvido ele est com o tema. Ora s voltas com o pas
toreio de pastores, com sua paixo por capacitar novos
pastores ou por ajudar no crescimento de outros mais
experientes, ora escrevendo ou ensinando sobre o assunto.
No raro podemos ver Irland encorajar um lder ou
pastor a prosseguir em seu chamado. Por isso, espero
poder homenage-lo de forma especial ao focar o assunto.

BARNAB COMO MENTOR DE PAULO

Para entender claramente como Paulo mentoreava,
precisamos saber como ele prprio foi mentoreado.
Em Atos 22.3, Paulo afirma: Sou judeu, nascido em
Tarso da Cilcia, mas criado nesta cidade [Jerusalm].
Fui instrudo rigorosamente por Gamaliel na lei de nos
sos antepassados, sendo to zeloso por Deus quanto
qualquer de vocs hoje (grifos nossos).
Essa afirmao sugere que Paulo foi para Jerusalm
to logo atingiu idade suficiente para ser instrudo pelo
rabi mais honrado e famoso do sculo I, o qual possivel
mente foi neto de Hillel.
 Como o prprio Hillel, tradicionalmente alistado entre os ca
beas das escolas, Gamaliel possua uma viso equilibrada. Sua
sabedoria singular e seu discernimento se destacaram ao proteger
os apstolos do Sindrio, que desejava mat-los (At 5.33-40).
Nesse momento, Deus separou outro mentor para Paulo. Seu
nome era Jos, mais conhecido, no entanto, pelo apelido de Barna
b. Para compreender a formao que Paulo obteve com Barnab,
precisamos conhec-lo melhor.
No sculo II, Clemente de Alexandria escreveu sobre Barnab
mencionando que ele integrara o grupo dos 72.1Vejamos a descri
o do ministrio desse grupo para chegar a um entendimento
melhor sobre esse mentor:

Depois disso o Senhor designou outros setenta e dois e os en

viou dois a dois, adiante dele, a todas as cidades e lugares para
onde ele estava prestes a ir. E lhes disse: A colheita grande, mas
os trabalhadores so poucos. Portanto, peam ao Senhor da co
lheita que mande trabalhadores para a sua colheita. Vo! Eu os
estou enviando como cordeiros entre lobos. No levem bolsa,
nem saco de viagem, nem sandlias; e no sadem ningum pelo
caminho. Quando entrarem numa casa, digam primeiro: Paz a
esta casa. Se houver ali um homem de paz, a paz de vocs repousa
r sobre ele; se no, ela voltar para vocs. Fiquem naquela casa, e
comam e bebam o que lhes derem, pois o trabalhador merece o
seu salrio. No fiquem mudando de casa em casa.
Quando entrarem numa cidade e forem bem recebidos, co
mam o que for posto diante de vocs. Curem os doentes que ali
houver e digam-lhes: O Reino de Deus est prximo de vocs.
Mas quando entrarem numa cidade e no forem bem recebidos,
saiam por suas ruas e digam: At o p da sua cidade, que se apegou
aos nossos ps, sacudimos contra vocs. Fiquem certos disto: o

1Em H ypot 7 e em Stromateis 2.20, p. 116.

 Reino de Deus est prximo. Eu lhes digo: Naquele dia haver
mais tolerncia para Sodoma do que para aquela cidade. [...]
Aquele que lhes d ouvidos, est me dando ouvidos; aquele
que os rejeita, est me rejeitando; mas aquele que me rejeita, est
rejeitando aquele que me enviou (Lc 10.1-12,16).

Muitas so as caractersticas que poderamos destacar do mentor

idneo:

Trabalho em equipe: mandados dois a dois (v. 1).

Viso: enxerga a colheita e a necessidade de levantar obrei
ros (v. 2).
Orao: coloca-se diante de Deus antes de iniciar o minis
trio (v. 2).
Coragem: vai em frente, sem receio, mesmo ciente de que ser
como ovelha entre lobos e de que haver batalha (v. 3).
F e estilo de vida simples: no se preocupa com dinheiro, ba
gagem e outros recursos, mas permanece na dependncia de
Deus (v. 4).
Pessoa depaz: estende e reconhece a paz (shalom), a harmo
nia (v. 5).
Pessoa que se relaciona: estabelece-se numa casa, numa fam
lia, finca razes. No apenas parece boa, mas de fato boa e
ntegra (v. 5-7).
Pessoa do Reino de Deus: submissa ao Rei e por isso tem auto
ridade (v. 9,11).
Discernimento: percebe quem compartilha o mesmo espri
to (v. 6).
Humildade suficiente para receber: consegue depender de
outros com graa (v. 7,8).
Capaz de lidar com conflitos: fala a verdade quando necessrio e
enfrenta a rejeio sem levar para o lado pessoal (v. 10-12,16).
 Essas constituem algumas das qualidades que de fato caracteri
zaram Barnab, como mentor idneo que foi. O livro de Atos
corrobora essa ideia, como podemos perceber claramente:

Jos, um levita de Chipre a quem os apstolos deram o

nome de Barnab, que significa encorajador, vendeu um cam
po que possua, trouxe o dinheiro e o colocou aos ps dos aps
tolos (4.36,37).

Barnab caracterizado no apenas como um estudioso da B

blia, mas com experincia transcultural e muito amado entre os
apstolos. Um homem de coragem contagiante (encorajador),
comprometido com o Reino, desprendido das coisas materiais,
generoso, confiante nos apstolos e, com maior simplicidade, a
eles submisso. A f, o compromisso e a integridade de Barnab
contrastaram frontalmente com Ananias e Safira, cujas aes tam
bm so narradas no livro de Atos.
As aes de Barnab voltam a destacar-se logo aps a converso
de Paulo:

Quando [Paulo] chegou a Jerusalm, tentou reunir-se aos dis

cpulos, mas todos estavam com medo dele, no acreditando
que fosse realmente um discpulo. Ento Barnab o levou aos
apstolos e lhes contou como, no caminho, Saulo vira o Senhor,
que lhe falara, e como em Damasco ele havia pregado corajo
samente em nome de Jesus. Assim, Saulo ficou com eles, e
andava com liberdade em Jerusalm, pregando corajosamente
em nome do Senhor (At 9.26-28).

Como se pode ver do texto, Barnab demonstra possuir discer

nimento espiritual. V o que ningum mais foi capaz, nem mesmo
os apstolos. Tinha coragem. Superou o medo e constatou que
Paulo realmente nascera de novo.
A coragem de Barnab mais uma vez evidenciada ao se tor
nar patrocinador ou advogado de Paulo, arriscando a vida, ao
tornar-se conhecido de Paulo, e a amizade com os apstolos, ao
levar Paulo at eles. Seu testemunho e a confiana que os aps
tolos depositavam em Barnab permitiram que Paulo fosse acei
to pela igreja e andasse com liberdade em Jerusalm, ministrando
dentro e fora da igreja.
Cerca de treze anos mais tarde, a igreja em Antioquia se ex
pande grandemente. Os apstolos, preocupados com as notcias
de que gentios se convertiam, mandaram algum de absoluta
confiana e com experincia transcultural para cuidar da igreja.
E esse era Barnab.

Notcias deste fato [de gentios se converterem] chegaram aos

ouvidos da igreja em Jerusalm, e eles enviaram Barnab a Antio
quia. Este, ali chegando e vendo a graa de Deus, ficou alegre e os
animou a permanecerem fiis ao Senhor, de todo o corao. Ele
era um homem bom, cheio do Esprito Santo e de f; e muitas
pessoas foram acrescentadas ao Senhor. Ento Barnab foi a Tarso
procurar Saulo e, quando o encontrou, levou-o para Antioquia.
Assim, durante um ano inteiro Barnab e Saulo se reuniram com
a igreja e ensinaram a muitos. Em Antioquia, os discpulos foram
pela primeira vez chamados cristos (At 11.22-26).

Esse texto de Atos nos fornece uma descrio objetiva e clara

de Barnab. Entre suas muitas qualidades, mais uma vez destaca-
se o discernimento espiritual. Primeiro na habilidade de ver a
graa de Deus (v. 23) e, mais tarde, em perceber que a igreja de
Antioquia precisava de um lder como aquele que ainda perma
necia esquecido e quase desconhecido na igreja primitiva: Saulo.
Nos treze anos que se passaram desde os fatos descritos em Atos
9 at os mencionados em Atos 11, no h nenhum relato de que
Paulo tenha estabelecido um ministrio significativo. Os historia
dores da igreja no se referem a nenhuma igreja, em Tarso, fun
dada por Paulo.
 Aparentemente, o apstolo permanecia inativo quando Bar-
nab o chamou para se juntar a ele na igreja de Antioquia. O teor
dos versculos mencionados indica que no foi fcil encontr-lo.
Mais uma vez, algum acreditou em Paulo, quando ningum mais
acreditava.
Depois de um ano, durante o qual Barnab agiu como mentor
de Paulo em Antioquia, uma reunio da liderana daquela igreja
mudaria a histria da Igreja de Jesus Cristo:

N a igreja de Antioquia havia profetas e mestres: Barnab,

Simeo, chamado Niger, Lcio de Cirene, Manam, que fora cria
do com Herodes, o tetrarca, e Saulo. Enquanto adoravam o Senhor
e jejuavam, disse o Esprito Santo: Separem-me Barnab e Saulo
para a obra a que os tenho chamado. Assim, depois de jejuar e
orar, impuseram-lhes as mos e os enviaram (At 13.1-3).

Nestes versculos, como nos textos anteriores (11.26,30; 12.25),

Barnab alistado antes de Saulo, indicando a liderana e impor
tncia dele. Seria natural que ele fosse o primeiro entre os iguais
na equipe de liderana da igreja de Antioquia. Se a ordem de
meno nesse primeiro versculo indica deferncia, talvez Saulo
no passasse do calouro da equipe.
Essa ordem se mantm at o incio da viagem (At 13.7), quando
ocorre uma surpreendente mudana. Ao sarem de Pafos, Lucas
relata que Paulo e seus companheiros navegaram para Perge, na
Panflia. Joo os deixou ali e voltou para Jerusalm (13.13), o que
demonstra claramente que Barnab deixara de ser o lder da equipe.
Tudo indica que Barnab, tendo percebido que Paulo estava
pronto para assumir a liderana, passou-a para ele. Talvez Joo
Marcos tenha abandonado a equipe por no se sentir pronto para
apoiar Paulo, preferindo permanecer numa equipe liderada por
Barnab, seu parente.
Da em diante, o nome de Paulo passa a figurar sozinho ou
antes de Barnab (13.42,43,46,50; 14.1,3), com uma exceo.
Em Listra, Paulo curou um homem aleijado desde o nascimento.
Diante disso, a multido clamava que os deuses haviam descido
at eles em forma humana. Ento, chamaram Barnab de Zeus, e
Paulo, de Hermes, porque era ele quem trazia a palavra (14.12).
Paulo e Barnab, ao ouvirem a multido, rasgaram as roupas e
correram para o meio da multido, gritando e protestando que
no eram deuses (14.14).
Pela designao feita de Paulo e Barnab, parece que a multido
via Barnab como a autoridade maior, a cobertura espiritual de
Paulo, por isso Barnab foi chamado de Zeus, que era considerado
o rei dos deuses, e Paulo, de Hermes, porque este era o mensageiro,
o porta-voz de Zeus.
Nesse momento crtico, se a ordem de meno dos nomes de
fato significativa, como muitos creem, Barnab teria assumido a
liderana temporariamente. No entanto, assim que a questo foi
resolvida, o nome de Paulo volta a figurar antes do nome de Barna
b (14.20,23).
Paulo e Barnab voltam para Antioquia, onde Barnab natural
mente seria recebido como o primeiro, o pastor titular, como sara.
No entanto, mais uma vez Atos 15.2 deixa claro que Paulo vem
primeiro no contexto dessa igreja. Aparentemente, Barnab conse
guira transmitir aos crentes de Antioquia seu apoio liderana de
Paulo, e eles a aceitaram.
A igreja de Antioquia, ento, os envia como representantes no
Concilio de Jerusalm. No incio do concilio, Barnab mencio
nado antes de Paulo (15.12). Para a igrej a de Jerusalm, e especial
mente para os apstolos, Barnab naturalmente seria o primeiro,
o amado, o homem de sua confiana.
Entretanto, no final do concilio, mais uma vez o nome de Paulo
precede o de Barnab (15.22,25) e assim permanece na volta a
Antioquia (15.35). A exemplo do que ocorrera com a igreja de
Antioquia, provavelmente Barnab transmitira igreja de Jerusa
lm o mesmo conceito, e fora aceito.
 Agora como lder, Paulo naturalmente toma a iniciativa de pro
mover uma segunda viagem missionria. Barnab prope levar Joo
Marcos, mas Paulo discorda de forma inegocivel. Esse desen
tendimento entre Paulo e Barnab resulta na separao destes
(15.36-41). A partir da, o livro de Atos deixa de mencionar o nome
de Barnab.
Talvez Barnab tenha visto algo em Joo Marcos que os demais
no viram, nem mesmo o apstolo Paulo. como se assistssemos ao
mesmo filme de anos atrs, quando ningum acreditava em Paulo,
nem os apstolos de Jerusalm. Barnab arriscara tudo para elevar
a pessoa de Paulo, desacreditada, mas em quem ele discernia um
potencial que outros no podiam ver. E, aparentemente, fez o mes
mo com Joo Marcos.
No entanto, com o passar do tempo, descobrimos nas epstolas de
Paulo que Marcos se tornou companheiro dele: Aristarco, meu com
panheiro de priso, envia-lhes saudaes, bem como Marcos, primo
de Barnab. Vocs receberam instrues a respeito de Marcos, e se
ele for visit-los, recebam-no (Cl 4.10, grifos nossos).
Paulo no s recebera Marcos, como envia cartas de recomen
dao de seu, agora, companheiro. Mais adiante, Paulo se refere a
Marcos como um de seus cooperadores (Fm 1.24). Mas o toque
de ouro est nas ltimas palavras de Paulo, j ciente de que sua
vida findara (observe os verbos no passado): Combati o bom com
bate, terminei a corrida, guardei a f (2Tm 4.7, grifos nossos).
Sabendo que est com os dias contados e seu ministrio acabado,
ele escreve para Timteo:

Procure vir logo ao meu encontro, pois Demas, amando

este mundo, abandonou-me e foi para Tessalnica. Crescente
foi para a Galcia, e Tito, para a Dalmcia. S Lucas est comigo.
Traga Marcos com voc, porque ele me til para o ministrio
(2Tm 4.9-11).

Quando seu tempo se esgotava, quando se sentiu abandonado

e quando possivelmente se deixava abater pelo desnimo, Paulo
queria ter duas pessoas a seu lado: Timteo, seu amado filho, e
Marcos, porque ele me til para o ministrio . Quando Paulo
j no divisava nenhum ministrio para si, viu em Marcos algum
em quem depositar o que ainda tinha a dar, para que o ministrio
no morresse quando sua vida findasse.
O mais interessante nessa histria no est em Paulo ter aceitado
Marcos de volta, como companheiro de sua equipe, mas no fato de
este ter aceitado Paulo como lder. A Bblia no relata, mas imagino
que a fonte disso tenha sido Barnab. Paulo rejeitara Marcos no
passado porque este o abandonara em plena viagem (At 15.38).
Depois desse conflito sem precedentes na igreja primitiva, Marcos
deve ter ficado duplamente magoado com Paulo: por ter sido rejei
tado to veementemente e por saber que, por sua causa, a rejeio
tambm acabara estendendo-se a Barnab. Curar ou restaurar um
corao ferido no nada fcil (v. Pv 18.19). Aparentemente, Barnab
trabalhou a alma de Marcos de tal forma que lhe devolveu o respeito
e a apreciao por Paulo.
Barnab cultivou o esprito de reconciliao em Marcos. Isso se
manifesta no apenas no fato de ele ser muito querido por Paulo,
mas tambm por Pedro. Embora Pedro e Paulo enfrentassem, s ve
zes, dificuldades de relacionamento ou entendimento (v. G12.11-14),
Marcos se relacionava bem com ambos, chegando a ser no apenas
uma das poucas pessoas que Paulo queria a seu lado no final da vida
(2Tm 4.11), mas tambm o filho espiritual de Pedro (lPe 5.13).
Marcos tambm manteve um excelente relacionamento com
Pedro. Como resultado disso, Marcos escreveu o primeiro evan
gelho. Grande parte dele expressa a perspectiva de Pedro, que,
apesar de nunca ter escrito um evangelho, em certo sentido o fez,
por meio de Marcos.
Barnab teve a graa de no apenas elevar Paulo categoria de
lder, mas de apoi-lo e mant-lo como tal, enfrentando a oposio,
possivelmente at de Joo Marcos, da multido em Listra, da igreja
de Antioquia aps a primeira viagem missionria, a dos apstolos e da
igreja de Jerusalm. Foi um mentor incomum, algum que abriu ca
minho para que o prprio Paulo entendesse como mentorear outros.
Sem Barnab, talvez no tivesse existido o ministrio de Paulo,
suas cartas, o ministrio de Marcos e seu Evangelho, e os Evange
lhos sinpticos de Mateus e Lucas como os conhecemos hoje, j
que se basearam no evangelho de Marcos, escrito antes.
Barnab , para mim, o melhor modelo de mentor na Bblia,
depois de Jesus. Aprova est em como seu mentoreado, Paulo, mul
tiplicou seus relacionamentos de mentoria.
Que muitos de ns possamos tambm ser filhos de Barnab!

PAULO COMO MENTOR DE TIMTEO

Paulo mentoreou muitas pessoas, no entanto foi com Timteo
que esse trabalho, sem dvida, destacou-se mais claramente. A ima
gem de mentor transparece em 1 e 2Timteo, em especial no incio
de 2Timteo. Experimente numerar, nos versculos citados a se
guir, cada palavra, frase ou conceito que voc considere expresso
tpica de um mentor:

Paulo, apstolo de Cristo Jesus pela vontade de Deus, segundo

a promessa da vida que est em Cristo Jesus, a Timteo, meu
amado filho: Graa, misericrdia e paz da parte de Deus Pai e de
Cristo Jesus, nosso Senhor.
Dou graas a Deus, a quem sirvo com a conscincia limpa,
como o serviram os meus antepassados, ao lembrar-me constante
mente de voc, noite e dia, em minhas oraes. Lembro-me das
suas lgrimas e desejo muito v-lo, para que a minha alegria seja
completa. Recordo-me da sua f no fingida, que primeiro habi
tou em sua av Loide e em sua me, Eunice, e estou convencido
de que tambm habita em voc. Por essa razo, torno a lembrar-
-lhe que mantenha viva a chama do dom de Deus que est em
voc mediante a imposio das minhas mos. Pois Deus no nos
deu esprito de covardia, mas de poder, de amor e de equilbrio.
 Portanto, no se envergonhe de testemunhar do Senhor, nem de
mim, que sou prisioneiro dele, mas suporte comigo os meus sofri
mentos pelo evangelho, segundo o poder de Deus [...].
Retenha, com f e amor em Cristo Jesus, o modelo da s dou
trina que voc ouviu de mim. Quanto ao que lhe foi confiado,
guarde-o por meio do Esprito Santo que habita em ns. Voc
sabe que todos os da provncia da sia me abandonaram, inclusive
Fgelo e Hermgenes [...].
Portanto, voc, meu filho, fortifique-se na graa que h em
Cristo Jesus. E as palavras que me ouviu dizer na presena de
muitas testemunhas, confie-as a homens fiis que sejam tambm
capazes de ensinar outros (2Tm 1.1-8,13-15; 2.1,2).

Vejo que o mentor, como o pai espiritual, o lder pastoral ou o

discipulador, ser bem-aventurado se reunir as qualidades de Paulo
descritas nessas passagens. Vejamos brevemente algumas delas:

Relacionamento paternal e fam iliar. Paulo trata Timteo,

repetidas vezes, como filho (lT m 1.2,18 e 2Tm 1.2; 2.1).
Hoje, parece que carecemos tanto de pais espirituais como
de filhos. A desestruturao e o desajuste familiar na atual
gerao terrvel. Precisamos muito de pessoas que saibam
gerar filhos espirituais.
Amor. Vale a pena destacar como Paulo se referia a Timteo:
meu amado filho (v. 2, grifo nosso). Palavras semelhantes
foram ditas pelo Pai aps o batismo de Jesus: Este o meu
Filho amado, em quem me agrado (Mt 3.17, grifo nosso).
As Escrituras trazem mais oito frases similares com referncia
a Jesus, o que mostra quo fundamental isso foi para a vida
e a identidade de Cristo (v. Is 42.1; M t 12.18; 17.5; Mc
1.11; 9.7; Lc 3.22; 9.35; 2Pe 1.17). Muitos lderes e pasto
res no esto convictos de que so realmente amados, acei
tos pelo Pai celeste ou por um mentor ou pai espiritual aqui
na terra.
 Intercesso: a ligao profunda entre Paulo e Timteo
transparecia no relacionamento de Paulo com Deus. O aps
tolo lembrava-se de Timteo constantemente, dia e noite (v.
3). Que privilgio contar com um mentor intercessor!
Intimidade: Timteo tinha liberdade de chorar com Paulo, e
este no se envergonhava disso (v. 4). N a verdade, o prprio
Paulo tambm sabia ser transparente e compartilhar emoes
profundas que tambm o levavam s lgrimas. Dirigindo-se
aos ancios de feso, a igreja que mais tarde Timteo supervi
sionaria, Paulo afirmou que serviu ao Senhor com toda a
humildade e com lgrimas (At 20.19); instou-os a cuidarem
de si mesmos e a vigiarem, lembrando-lhes que durante trs
anos jamais [cessara] de advertir cada um [deles] disso, noite e
dia, com lgrimas (At 20.31). No devemos nos surpreen
der de que nessa despedida todos choraram muito, e, abra
ando-o, o beijavam (At 20.37). O verdadeiro mentor no
s deixa o corao transparecer, a ponto de as lgrimas faze
rem parte de sua vida e de seu ministrio comum, como en
coraja seus seguidores a fazerem o mesmo.
Saudade e alegria (v. 4): Paulo, afinal, possua um lado afetivo e
sabia express-lo. Desenvolveu uma ligao afetiva com seu
mentoreado. Alegrava-se com ele e buscava de fato oportuni
dades de compartilhamento (v. 2Tm 4.9). Mais uma vez, a ale
gria de Paulo reflete a alegria do Pai no Filho, quando diz: Este
o meu Filho amado, em quem me agrado (grifos nossos).
Reafirmao do que bom (v. 5): Paulo citava qualidades de
Timteo e das boas experincias que compartilharam. No
insistia sempre em que seu mentoreado precisava melhorar,
mas comunicava um profundo sentimento de aceitao.
Exortao (v. 6): Paulo no s reafirmava claramente seu amor,
sua aceitao e alegria, mas tambm sabia como desafiar seu
mentoreado para o crescimento.
Ministrao: mais que uma vez, Paulo impe as mos sobre
Timteo (v. 6) e, em orao, v o Esprito Santo agir de forma
sobrenatural na vida deste (v. lTm 4.14). O poder e a graa
de Deus fluam de Paulo para Timteo.
Discernimento das necessidades do mentoreado: Paulo sabia
que Timteo sofria dificuldades por causa da timidez ou do
medo, por isso ministrava-lhe diretamente a respeito (v. 7)
com palavras que encorajaram milhares de outros Timteos
atravs dos anos.
Desejo de manter o mentoreado ju n to a si: Timteo foi cha
mado a participar da vida de Paulo e a segui-lo de perto
(2Tm 3.10,11; 4.9), at em seus sofrimentos (2Tm 1.8). Paulo
no escondia de Timteo a realidade nem o fato de que a vida
crist apresentava desafios e dificuldades. Tambm no o dei
xou enfrent-los sozinho. O mentor se parece ao Paracleto,
que se aproxima de ns e nos chama para junto de si.
Exemplo (v. 13): Paulo mostrou a Timteo como ensinar e
viver (2Tm 3.10,11), no como um ser perfeito, mas como
algum que permanecia em constante crescimento rumo
perfeio (Fp 3.11-14).
Reafirmao do chamado do mentoreado: Paulo lembrou Ti
mteo de manter viva a chama do dom de Deus que estava
nele (v. 6) e ainda estimulou-o a guardar o que lhe fora confia
do ou depositado (v. 14).
Compartilhamento de dificuldades-, o mentor no se vale de
mscaras para levar o mentoreado a crer que tudo est sem
pre bem (v. 15). Em vez disso, compartilha suas dores, suas
decepes e sua solido (2Tm 4.9-16).
Discipulado-, o estilo de ensino de Paulo, ao contrrio do
professor, no se baseia em contedo e em programas, mas
no que flui do corao de um pai para um filho espiritual
(2Tm 1.2; 2.1,2). Paulo repassa sua vida e a de Cristo, para
 demonstrar as verdades que desejava que Timteo apren
desse, e o fez no s por meio de seu exemplo de vida, mas
tambm por seu relacionamento com o jovem discpulo
(2Tm 2.3-17).
Orientao do mentoreado no pensamento estratgico: Paulo
desafia Timteo a reproduzir o que recebera dele. Mais que
isso. Desafia-o a multiplicar-se escolhendo as pessoas certas
para que estas, por sua vez, ensinem a outros o que recebe
ram (2Tm2.2).

QUALIDADES DO MENTOREADO
muito comum as pessoas procurarem um mentor como
Barnab e Paulo e se decepcionarem quando ele no corresponde
a tudo o que elas buscavam. No raro, tais pessoas no compreen
dem que, assim como o mentor, o mentoreado tambm deve apre
sentar algumas qualificaes para a funo.
Vejamos uma passagem que nos ajude a ver essa relao mais
uma vez, mas agora focando algumas qualidades do mentoreado,
do seguidor:

No estou tentando envergonh-los ao escrever estas coisas,

mas procuro adverti-los, como a meus filhos amados. Embora
possam ter dez mil tutores em Cristo, vocs no tm muitos pais,
pois em Cristo Jesus eu mesmo os gerei por meio do evangelho.
Portanto, suplico-lhes que sejam meus imitadores. Por esta razo
estou lhes enviando Timteo, meu filho amado e fiel no Senhor,
o qual lhes trar lembrana a minha maneira de viver em Cristo
Jesus, de acordo com o que eu ensino por toda parte, em todas as
igrejas. Alguns de vocs se tornaram arrogantes, como se eu no
fosse mais visit-los (l C o 4.14-18).

Embora esta passagem revele caractersticas de um pai espiritual

ou mentor, podemos ressaltar oito caractersticas de um filho espi
ritual ou mentoreado:
Trata seu lder como pai espiritual (v. 15): demonstra carinho,
amor, respeito e agradecimento pela confiana que o mentor
ou lder depositou nele e pelo tempo investido. Reconhece-o
como mentor, e no apenas como professor ou mestre. O mentor
ocupa um lugar especial na vida do mentoreado, inclusive na
rea de autoridade espiritual. O mentoreado procura en
tender o corao do mentor e alinhar-se com ele, de modo
que o abenoe, em vez de constituir-se em peso para o mentor
(Hb 13.17).
Im ita o lder (v. 16): julga-o um modelo a seguir, um exem
plo. O mentoreado, contudo, deve ter em mente que, por
sua humanidade, o mentor tambm pode apresentar falhas
ou certas caractersticas que contrariam o carter de Cristo
propriamente dito. Seu discernimento o capacitar a imitar o
que saudvel, bom, procurando reproduzir isso em sua vida.
Tem uma identidade espiritualfirme e saudvel: entende que
um filho amado (v. 17) e que sua identidade de filho a base
para tudo. Serve, mas no como servo obrigado ou compulsi
vo, e sim pelo transbordar de um corao de filho agradeci
do. No procura no pai espiritual sua base de sentir-se bem.
E fie l (v. 17): ao Senhor e no Senhor para com o mentor.
O mentoreado no murmura com terceiros a respeito das fa
lhas do mentor ou dos problemas que possa ter de enfrentar.
A relao entre ambos tem de ser de mtua transparncia.
O mentoreado um escudeiro para seu mentor, protegendo-o
e at carregando, quando puder, algo penoso para o lder.
Vive o que o mentor ensina sobreJesus (v. 17): em certo senti
do, ao ser observado, o mentoreado deve corresponder ao
ditado: Tal pai, tal filho. As pessoas devem ser capazes de
conhecer o corao e a viso do mentor pelo simples fato
de conviver com o mentoreado.
 Compreende os ensinos sob as atitudes do mentor (v. 17): no se
limita a imitar sem compreender. Segue o modelo do mentor
exatamente porque percebe o que motiva o comportamento
dele. Como os discpulos de Jesus, deve expressar suas dvi
das ou o que lhe incompreensvel.
No se envergonha de seu mentor (v. 14): talvez seu mentor
seja mais velho e no tenha concludo tantos cursos como o
mentoreado; possvel que seja do sexo oposto, estrangeiro
ou, como a maioria dos lderes, alvo de muitas crticas. Inde
pendentemente das razes, o mentoreado no se deve en
vergonhar do mentor, mas agradecer-lhe e at orgulhar-se
(no sentido positivo da palavra) pelo fato de essa pessoa ser
seu lder ou mentor.
No arrogante (v. 18): em outras palavras, o mentoreado
humilde e ensinvel e no rejeita a correo. Deseja ouvir a
avaliao de sua vida e de seu ministrio, de modo que possa
crescer. Creio que ser ensinvel a caracterstica mais impor
tante de um discpulo ou mentoreado, pois, se precisar de
aprimoramento ou correo em quaisquer outras reas, ser
possvel trabalh-las, sem traumas.

PROCURA DE MENTORES E MENTOREADOS

A relao mentoreado/mentor muito preciosa e no pode ser
tratada de modo superficial. Na verdade, esse relacionamento um
dom divino, algo parecido ao que Jesus diz a seus discpulos, seus
mentoreados:

J no os chamo servos [hoje, uma palavra possivelmente se

melhante seria obreiros ou estudantes], porque o servo no
sabe o que o seu senhor faz. Em vez disso, eu os tenho chamado
amigos, porque tudo o que ouvi de meu Pai eu lhes tornei conhe
cido. Vocs no me escolheram, mas eu os escolhi para irem e
darem fruto, fruto que permanea (Jo 15.15,16).
 Ao referir-se a esta passagem, C. S. Lewis afirma que no escolhe
mos nossos amigos; Deus os escolhe para ns. Se, de um lado, essa
afirmao nos leva a descansar no Senhor quanto a ele inserir pes
soas em nossa vida e exclu-las dela, de outro lado, haver situaes
em que teremos de tomar a iniciativa e nos esforar a favor de nosso
mentor ou mentoreado. E o caso da busca pela pessoa que ser
nosso cnjuge, por exemplo. Embora essa relao seja uma ddiva
do cu, preciso, para que d certo, entregar nossa vida a ela!
Uma relao de mentor e mentoreado algo muito semelhante
e precioso. O aprofundamento um processo longo, como ocor
reu entre Jesus e os Doze. Foi necessrio um ano e meio desde o
primeiro chamado em Joo 1 at que Jesus os separasse como os
Doze (Mc 3.13-19; Lc 6.12-16).
Em certo sentido, o crescimento gradativo dessa relao pode ser
comparado ao processo natural de amizade, namoro, noivado e casa
mento. O ideal que seja lento e flua sem artificialismos e sem presses.
Para muitos, encontrar a pessoa certa para atuar como mentor
(ou at para mentorear) quase to difcil como encontrar algum
para se casar, especialmente quando aquele que busca o mentor
tambm pastor. Mas vejamos o que dizem as Escrituras: [...] bus
quem, e encontraro; batam, e a porta lhes ser aberta (Mt 7.7).
O significado desses verbos, em grego, demonstra uma ao con
tinuada. Se no desistirmos, se realmente formos srios em nossa
procura, Deus nos revelar o lder pastoral, o discipulador ou o
mentor de que precisamos.
Ao buscar essa pessoa, recomendo os seguintes passos:

1. Liste trs pessoas que poderiam ajud-lo de alguma forma

nesse papel. Ainda que no se revelem as ideais, escolha as
trs melhores opes, pensando em pessoas cuja vida j est
ligada de algum modo sua ou possvel lig-la.
2. Priorize as pessoas por meio da orao. Dirija-se primeira e
pea-lhe que ore por um encontro inicial para conversarem
 sobre a possibilidade de ela vir a ser seu mentor (discipulador
ou lder pastoral).
3. Se a pessoa aceitar, e o encontro inicial for satisfatrio, faa
uma experincia de trs a seis meses. Se o resultado for positi
vo, glria a Deus! Se no, passe para a segunda pessoa de sua
lista e repita o processo.

A meu ver, a maior responsabilidade para o bom relacionamento

entre mentor e mentoreado cabe a este ltimo. Normalmente, o
mentor possui muitas ocupaes, cabendo, assim, ao mentoreado
fazer os ajustes necessrios para se adaptar rotina do mentor. Ele
deve ter a iniciativa de buscar o mentor e assegurar que o relacio
namento se desenvolva adequadamente. Se voc j tem um mentor
ou lder pastoral, eu o encorajo a meditar em Hebreus 13.17.
Expresse-lhe o que Deus lhe mostra nesse versculo.
Ser mais produtivo se a relao entre mentor e mentoreado no
fo r apenas individual, de um para um, mas dentro de um grupo ou
equipe. Esse era o procedimento de Jesus Cristo. No h relatos de
encontros individuais com os discpulos, mas de encontros em grupo.
Paulo reafirma a Timteo que o que este recebia na presena de
muitas testemunhas (2Tm 2.2), pela imposio de mos, no pro
vinha apenas de Paulo, mas tambm dos presbteros (lTm 4.14).
No livro de Atos, Paulo aparece quase sempre em grupo. Algumas
cartas de Paulo, como 1 e 2Tessalonicenses, por exemplo, trazem
como remetentes Paulo, Silvano eTimteo.
Mentorear pessoas no contexto de uma equipe ou grupo, entre
outras vantagens, permite reunir a riqueza das mltiplas perspecti
vas interdependncia (que uma proteo contra a dependn
cia). Isso tambm confere ao mentoreado mais oportunidade para
dar, em vez de apenas receber. Ademais, haver outras pessoas en
volvidas que podero ajudar a solucionar possveis conflitos, o que
torna o mentor menos vulnervel perda de amizades, como facil
mente ocorre quando o conflito gerado numa relao individual.
 Encerrando, quero dizer que tenho sido muito abenoado por
meio do pr. Irland. Em sua paixo pelo mentoreamento, ele de
monstra um esprito ensinvel que me surpreende. Com a maior
alegria, entrega-se, como mentoreado, orientao de pastores de
diferentes denominaes ou at mesmo de pastores bem mais jo
vens, ganhando e crescendo por meio desses relacionamentos. Sem
dvida, a habilidade do pr. Irland de aprender com tantas pessoas
diferentes fornece-lhe subsdios para que ele mesmo atue como
mentor de praticamente todo tipo de pessoa!
Obrigado, Irland, por mostrar o caminho para tantos de ns
que queremos ser como nosso Senhor Jesus Cristo, mas sabemos que
sozinhos no lograremos xito. Precisamos de companheiros de
jugo, do pastoreio de pastores, de aprendizagem contnua, de men
toreamento. Enfim, de qualidades to evidentes em sua atuao
que nos encorajam a absorv-las e pratic-las. Podemos pr em
prtica o que voc nos ensina na presena de muitas testemu
nhas e confiar isso a homens fiis que sejam tambm capazes de
ensinar outros!
 A TICA EM PAULO

E Jesus morreu por todos, para que

aqueles que vivem j no vivam mais
para si mesmos, mas para aquele que
por eles morreu e ressuscitou.
2CORNTIOS 5. 15

0 volume de produo paulina no Novo Testamento

notvel, assim tambm sua abrangncia no campo teo
lgico, tico, social, poltico e at econmico. A biogra
fia paulina revela que o apstolo se envolvia intensamente
no que fazia. Sua converso e os momentos que a ela se
seguem comprovam tal afirmativa. Depois dos acon
tecimentos na estrada para Damasco, Paulo alterou
radical e surpreendentemente seu rumo de vida. A ex
perincia foi to profunda que o levou a isolar-se no
deserto por algum tempo, a fim de ajustar seus ideais e
princpios ao projeto de vida que esse novo rumo exigia
(G 11.17,18).
Durante seu ministrio, Paulo chegou a oscilar entre
uma abordagem enrgica (incesto na igreja de Corinto,
v. lC o 5.1-5) e uma atitude tolerante (escravido, v. carta
a Filemom). Tais atitudes, porm, tambm nos mostram
que ele era sensvel viso do contexto em que vivia, como veremos
mais adiante.
Diferentemente de seus predecessores judeus e gregos, Paulo no
se preocupou em produzir um cdigo moral, muito menos um
manual sistematizado de tica. Em suas epstolas, procurou atender
s necessidades imediatas das igrejas ou dos lderes para quem es
creveu. A nica exceo foi a carta aos Romanos, que, alis, a mais
sistematizada de todas as epstolas paulinas.

UM PONTO DE PARTIDA
Todo pensar, teolgico ou no, tem como ponto de partida um
ou mais eixos orientadores, que tambm poderiam ser denomina
dos paradigmas, no estivesse essa palavra to desgastada.
Um dos eixos orientadores, ou fios condutores, do pensamento
de Paulo de natureza teleolgica em relao ao ser humano, j
que procura explicar a razo de estarmos aqui, a finalidade de nossa
existncia.
Segundo Paulo, do ponto de vista teleolgico, o homem fo i cria
do para viver para a glria de Deus: quer vocs comam, bebam
ou faam qualquer outra coisa, faam tudo para a glria de Deus
(lC o 10.31). Observe que o texto menciona duas clusulas inclusi-
vas: qualquer outra coisa efaam tudo.
N a Queda, o ser humano, querendo ser Deus, desviou-se desse
propsito, por isso todos pecaram e esto destitudos da glria
de D eus (Rm 3.23). A melhor traduo para destitudos
(atepouvTai) terfalta, ter necessidade, ser inferior ou menos que.
N a voz passiva, que o caso do texto original, pode ainda significar
ter importncia inferior.
Em outras palavras, com a Queda, o ser humano passou a ter
carncia de um estado de vida exatamente como aquele para o qual
fora criado. Imagine um carro sem motor ou que no obedece aos
comandos que lhe so solicitados, no consegue desempenhar a
funo ou atingir o objetivo para o qual foi produzido.
 Fomos criados para adorar e glorificar a Deus.1No entanto, no
den, ao buscarem conhecer o bem e o mal (Gn 3), e assim igua-
lar-se a Deus, Ado e Eva desviaram-se desse propsito.
O ato admico no den, porm, no foi isolado, mas atingiu
toda a raa humana. Isso est claro na afirmao de Paulo de que o
salrio do pecado a morte (Rm 6.23), e esse estado passou a todos
os homens (Rm 5.12).
Essa regresso narrativa de Gnesis nos ajuda a compreender
que a natureza da Queda no apenas teolgica, mas tambm es
sencialmente tica, j que os termos bem e mal indicam
referenciais de escolha tica.
Em outras palavras, no sendo conhecedores do bem e do mal,
Ado e Eva dependeriam de um referencial exterior para suas esco
lhas e decises. O ser humano foi criado para depender de
referenciais ticos externos. Na Criao, Deus indicou no uma ti
ca autnoma, mas heternoma, ou seja, em vez de independente,
autnomo, o ser humano foi criado para depender de referenciais
ticos externos (de Deus). Em Glatas 5.17, Paulo afirma que o ser
humano no consegue fazer o que deseja.
Mesmo tendo sido o homem criado para demonstrar sua de
pendncia de Deus, este tambm lhe concedeu o fator volitivo. Pos
sumos um querer, por isso Deus no impediu Ado e Eva de ter
acesso rvore do conhecimento do bem e do mal. Embora criado
para ser dependente, no era autmato. Foi uma questo de esco
lha. Ele pde optar por ser dependente ou no.
Ao optar pela independncia, o homem perdeu a essncia do
glorificar a Deus e de ador-lo. No por acaso que Paulo define a
ao de entregar o corpo em sacrifcio vivo (Rm 12.1) como um ato de
adorao. A caracterstica fundamental da glorificao e da adora
o est precisamente na dependncia que o ser humano rejeitou.

1V. uma ampliao dessa ideia aplicada tica em David Clyde JONES,
Biblical Christian Ethics, p. 21 ss.
 O texto de Romanos 12.1 indica o vnculo entre altar e adora
o. Aponta para uma necessria reviso do atual conceito de ado
rao e culto. Este, muitas vezes, mais se parece com entretenimento
e satisfao das paixes individuais que com adorao no sentido
especfico da palavra, ou seja, de prostrao diante do Criador e de
reconhecimento de sua soberania.
Esse foco no aspecto teleolgico da Criao pe Deus como o
eixo central e mobilizador da teologia paulina. Isto , o centro da
teologia paulina a prpria teologia Deus.2 Infelizmente, na
prtica, a concepo teolgica da maior parte da tradio evang
lica brasileira parece-nos ter a soteriologia3 como eixo controlador
no apenas do pensamento teolgico, mas do litrgico, das prticas
eclesisticas e da vida crist, o que mostra uma distoro.
Basta uma avaliao da hindia de muitas denominaes evan
glicas histricas brasileiras e dos enfoques da pregao e da
mobilizao do cristo para o servio para perceber que o foco se
localiza na doutrina da salvao (ou soteriologia).
A histria do protestantismo no Brasil registra que as denomina
es histricas e, por conseqncia, o pentecostalismo histrico4 so
produto do protestantismo de misso, tambm chamado de pro
testantismo conversionista.5

2 Nesse jogo de palavras, a segunda palavra teologia se refere ao captulo

do saber teolgico, que a doutrina de Deus.
3 Doutrina da salvao.
4 N o devem ser includos aqui o movimento carismtico e o movimen
to n eopen tecostal, po is estam os nos referindo ao pen tecostalism o
especialmente representado pela tradio histrica dos primeiros grupos
pentecostais no Brasil. Entretanto, um dos focos do movimento carismti
co uma espcie de existencialismo aplicado vida crist em busca de
experincias msticas; o neopentecostalismo, por sua vez, fundamenta-se
geralmente numa teologia do mercado em busca da prosperidade.
5 Para mais detalhes sobre essa tipologia do protestantismo no Brasil, v.
A ltm an n , p. 90, 95, 121-123; R am alh o, p. 47-68; C am argo , p. 105-157;
M e n d o n a , p. 43ss; M e n d o n a & Velasques F ilh o , p. 13-46. V. tb.
o artigo de M endona, Panoram a atual e perspectivas histricas do
 De forma geral, o protestantismo conversionista tendeu ao
salvacionismo, focalizando a soteriologia, em vez da teologia (dou
trina de Deus), como seu eixo orientador. Em outras palavras, o
foco da pregao calcada na doutrina da salvao : aceite Cristo
para ser salvo das penas do inferno; depois de salvo: pregue s outras
pessoaspara que sejam salvas, e assim sucessivamente.
N a verdade, o foco da pregao teolgica e de acordo com a
viso paulina deveria ser a busca de uma nova vida: aceite Cristo,
renegando sua vida e entregando-se a ele em adorao, ou seja,ponha
sua vida no altar dele, negando seu eu.
A mensagem do evangelho segundo o salvacionismo atende
necessidade humana de se livrar das penas do inferno, implicando
vantagem para o homem. Diferentemente, quando o foco da pre
gao reside em Deus, o que se observa que o ser humano est
longe dos propsitos da Criao e precisa ser recolocado naquele
estado. Da o chamado de Jesus: Se algum quer vir aps mim, a si
mesmo se negue, dia a dia tome a sua cruz e siga-me (Lc 9.23, ARA).
Em Paulo, esse chamado de Cristo reflete-se tanto no ato de en
tregar a vida no altar (Rm 12.1) como na autonegaao descrita em
Glatas 2.20:

Fui crucificado com Cristo. Assim, j no sou eu quem vive,

mas Cristo vive em mim. A vida que agora vivo no corpo, vivo-a
pela f no filho de Deus, que me amou e se entregou por mim.

Em suma, a salvao de acordo com Paulo no est apenas em

conquistar a iseno das penas do inferno, mas, antes disso, em
recolocar-se no estado pr-Queda de dependncia incondicional e
total de Deus:

E, assim, se algum est em Cristo, nova criatura; as coisas

antigas j passaram; eis que se fizeram novas (2Co 5.17, ARA).

protestantismo no Brasil, in: Simpsio, So Paulo: Aste, ano XXXIII, n. 42,

p. 32-51, outubro de 2000.
 No contexto, esquecido muitas vezes, desta passagem (v. 15), te
mos o pressuposto que indica a condio de quem est em Cristo:
E ele morreu por todos para que aqueles que vivem j no vi
vam mais para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e
ressuscitou.
Trata-se de um texto de forte significao e contraste para a cos-
moviso contempornea, que nutre uma tica autnoma (e, por
tanto, contrria inteno de Deus na Criao) com fortes traos
nietzschianos pelo exerccio da vontade de potncia dirigida
exaltao do eu.
Em outras palavras, o cerne do evangelho no meramente a
salvao da alma do indivduo, nem a concesso de uma aplice de
seguro contra o fogo do inferno e dos efeitos escatolgicos. Esse
conceito de salvao, que se baseia mais na cruz que na ressurreio
de Jesus Cristo, est fundamentado numa cosmoviso antropocn-
trica, j que busca apenas os interesses humanos.
Considerando, portanto, que a Queda teve fortes traos ticos e
no apenas teolgicos, a essncia do evangelho consiste em recolocar
aquele que est em Cristo na posio originariamente perdida na
Queda, ou seja, de dependncia de Deus. Por isso, a ressurreio
de Cristo tema prioritrio na agenda de Paulo (IC o 15.12-58).
Enquanto na concepo salvacionista temos um Cristo morto na
cruz, no evangelho de Paulo encontramos um Cristo que foi morto
na cruz, mas declarado Filho de Deus mediante a ressurreio
dentre os mortos (Rm 1.4).
Esse pensamento se reflete em todo o aparato conceituai da
tica paulina. Se j morremos com Cristo e com ele fomos crucifi
cados, indispensvel que com ele ressuscitemos em novidade de
vida (Rm 6.1ss). E, se j ressuscitamos com Cristo, devemos buscar
as coisas do alto (Cl 3:1), isto , desenvolver uma vida cujos interesses
sejam compatveis com o Reino de Deus e com a viso tica crist.
Infelizmente, pelo modo de o salvacionismo polarizar a mensa
gem do evangelho, a cruz do Calvrio tem ocupado o centro da his
tria humana, quando o foco deveria estar na pedra removida do
sepulcro. A ressurreio to importante na concepo teolgico-
-tica de Paulo que, em lCorntios 15.35ss, ele faz um paralelo feno
menal entre Jesus Cristo, o segundo homem (avBpcoTTO), e Ado, o
primeiro homem (avGpcoira).
A palavra grega avGpamo significa raa humana, gnero hu
mano. Ado representa a primeira raa humana, enquanto Jesus
Cristo figura como outra raa, a das novas criaturas (2Co 5.17).
Entretanto, embora Ado seja o primeiro Ado, Cristo no o
segundo Ado, mas o ltimo, aquele que encerrou a raa admica.
No contexto do ps-Queda, o foco tico de Ado era autnomo,
mas os que tm Jesus retornam ao foco tico da Criao, ou seja, o
heternomo, o da dependncia de Deus.
Ao contrrio do que ocorre na concepo teocntrica da teolo
gia paulina, o salvacionismo histrico no situa as questes ticas
em nvel muito elevado na escala de prioridades. O foco est no
trabalho evangelizante e missionrio. No que a obra missionria e
evangelizante seja descartvel. No se trata disso. Afinal, elas tam
bm so prioritrias por, pelo menos, dois motivos:
1. sem Cristo, a tica crist se torna invivel (IC o 2.14 3.3);
2. sem Cristo, as pessoas esto fora do plano teleolgico divino
para a criao. No esto em condies de glorificar a Deus e
de ador-lo (Is 59.2).
No entanto, uma coisa fazer misses e pregar o evangelho ape
nas para levar pessoas para a viagem ao cu; outra, mostrar-lhes o
caminho da mortificao na cruz (Lc 9.23; Rm 6. lss; 12.1; Gl 2.20),
de uma nova vida por meio da ressurreio (Rm 6.1 ss; Cl 3.1 ss) e
da evidncia de uma vida como nova criatura (2Co 5.17). A, sim,
o trabalho missionrio se tornar muito mais relevante.
Paulo comprova que o foco da vontade divina fazer convergir
tudo em Cristo, de modo que sejamos e vivamos para o louvor de
sua glria. Deus colocou todas as coisas debaixo dos ps de Cristo e
o designou fonte de vida de todas as coisas para sua igreja (Ef 1. lss;
cf. ICo 15.24-28).
 Em Cristo, est a recuperao do sentido de nossa vida e espe
rana. Este o eixo central e orientador do pensamento teolgico-
-tico de Paulo.

DESTAQUES DA TICA PAULINA

Dada a amplitude da tica paulina, apresentamos neste traba
lho apenas alguns pontos fundamentais de todo o ensino paulino
no campo da tica.
Como dissemos, a tica paulina parte do projeto teleolgico do
Criador para o ser humano, que o de viver para a sua glria e
alegria. Nesse sentido, o texto de Romanos bem ilustrativo. Em
geral, os comentaristas dividem o texto da carta em duas partes:
captulos 1 a 11, em que Paulo expe a doutrina do evangelho, e
captulo 12, que trata da prtica do evangelho.
A conjuno conclusiva, portanto (oCv), com a qual Paulo ini
cia o texto de Romanos 12.1, talvez indique no apenas a transio
com a frase anterior, mas tambm com a parte anterior. Se essa
suposio for correta, poderamos entend-la do seguinte modo:
Tendo em vista tudo o que foi dito at o momento, passo agora
para outro enfoque....
O curioso que Paulo inicia essa segunda parte da carta aos
Romanos tocando no eixo fundamental da teologia: a adorao e a
renncia do direito prpria vida. A entrega do corpo (a)[ia) em
sacrifcio vivo (12.1) pode indicar o corpo com todos seus compo
nentes necessidades fsicas, impulsos, paixes, personalidade,
temperamento etc.
N a teologia paulina, a adorao, antes de ser comunitria e p
blica, individual. No h como adorar publicamente se pessoal e
individualmente a vida no estiver no altar. E a vida no altar impli
ca tambm assumir uma tica heternoma em vez de autnoma.
A confirmao disso pode ser lida tambm em Glatas 2.20: no
sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim.
 Ao refletir no pensamento paulino, portanto, em vez de pensar
numa tica de regras, nomottica ou absolutista, temos de consi
derar uma tica de dedicao de vida, um voluntarismo tico que
conduz liberdade crist. Com isso, a tica paulina diverge da tica
judaica medida que esta fundamenta-se na observao da Lei
Mosaica e na obedincia cega a regulamentos interpretativos da
prpria Lei.
Segundo Paulo, a Lei servia meramente como instrumento de
conscientizao do pecado (Rm 3.20). Ele adverte contra listas des
critivas de comportamentos certos ou errados, pois, se j morremos
com Cristo quanto aos rudimentos do mundo, nao devemos sujei
tar-nos a ordenanas (Cl 2.20ss). Fomos chamados para a liber
dade e, se j estamos livres, devemos cuidar para no retornar ao
jugo da escravido (G1 5.1,13).
Em suma, se decidimos voluntariamente seguir Cristo, ser disc
pulos dele, colocando no altar de Deus nosso corpo (com todos
seus componentes), optamos por alegr-lo e no mais buscar nossos
interesses. Por isso, somos novas criaturas (2Co 5.17) e, assim, deve
mos viver considerando que ele morreu por todos para que aque
les que vivem j no vivam mais para si mesmos, mas para aquele
que por eles morreu e ressuscitou (2Co 5.15).
O centro gravitacional da vida do cristo, portanto, deixa de ser
o prprio interesse, os bens autonomia para ser redirecionado
para Cristo e sua vontade teo-heteronomia.
Embora a tica de Paulo seja cristocntrica, isto , orientada
pela cosmoviso de Cristo, tambm considera a liberdade e o
voluntariado. Assim, em vez de priorizar imperativos e sanes,
a tica paulina envolve o voluntariado, a disposio pessoal do
indivduo de engajar-se numa vida comprometida com os ideais
do evangelho.
Os ensinos ticos do apstolo no expressam uma codificao
social, mas um cdigo individual interior que traduz a dependn
cia de Cristo (v. Gl 5.1; Rm 8.2,4). Paulo substitui a problemtica
judaica do permitido e do proibido pelo exame de conscincia, a
fim de discernir o que est de acordo com a vocao do cristo e
com a vontade de Deus.6
Aos crentes de Corinto, Paulo ensina que tudo [...] permitido,
mas que nem tudo convm (1 Co 6.12), o que significa que cabe a
cada um a escolha de seus atos. Se o cristo pode optar por agir do
modo que deseja, ele ento readquire sua autonomia. A diferena
agora que, uma vez com Cristo, o indivduo assume voluntaria
mente o compromisso de lealdade e de manuteno dos elevados
ideais do evangelho. Em Cristo, existe a liberdade da Lei, acompa
nhada com escravido lei mais elevada do amor.7
Trata-se de uma abordagem tica paradoxal em que a autono
mia abandonada em favor de uma teo-heteronomia, retornando
voluntariamente a uma autonomia gerenciada. A isso, chamamos
comumente mordomia.8 Mas no se engane! A liberdade adqui
rida acaba sendo restringida tambm pela liberdade do prximo,
cuja conscincia, mesmo fraca, deve ser respeitada (IC o 8.1ss;
Rm I4.1ss).
A coerncia est em Cristo, o modelo que temos para seguir
(IC o 11.1). A liberdade daquele que est em Cristo radical
mente diferente da que conhecemos (ampla, geral, ilimitada e
irrestrita). James Dunn afirma que, na teologia paulina, a liberdade
crist se expressa tanto na renncia a si mesmo como na inde
pendncia de restries ultrapassadas.9 Ele inclui, ainda, um in
teressante diagrama sobre esse conceito de Paulo:10

6 Marie-Franoise BASLEX, Paulo o pensamento moral de Paulo, in:

Dicionrio de tica e filosofia moral, v. II.
7Thomas B. MASTON, Biblical Ethics, p. 180ss.
8 Infelizmente, na cultura evanglica brasileira, a palavra mordomia
restringiu-se quase apenas ao dzimo.
9A teologia do apstolo Paulo, p. 774.
10 Ibid.
 LIBERDADE
fortes fracos
LIBERTINAGEM LEGALISMO
AMOR
F

Em outras palavras, quem forte na liberdade acaba caindo na

libertinagem; aquele que fraco na liberdade termina no legalismo,
portanto o equilbrio est no exerccio da liberdade com amor ef.
Essa a proposta crist que Paulo ensina, e ele no se engana.
Apresentar-se no altar (Rm 12.1) apenas o passo inicial. Como a
natureza intrnseca do ser humano deturpada, defeituosa (Rm 7),11
e ele vive num mundo tambm deturpado, que segue seus prprios
instintos, necessria essa transformao radical (|iTa|j.op(j)o|J,ai)
devida (Rm 12.2).
Tal transformao, contudo, no poder ser realizada pelo es
foro humano. Paulo mostra que apenas a graa restauradora de
Cristo capacita o ser humano a alcanar os elevados padres de jus
tia (v. Rm 6; 2Co 12.7-10). Isso tanto verdade que Reinhold
Niebuhr chamou-os de possibilidades impossveis.12Por isso, o
fruto do Esprito (G15.22,23), por exemplo, do Esprito, e no do
ser humano.
Assim, vemos que no se pode falar da tica paulina sem pensar
na graa capacitadora de Cristo e na ao mobilizadora do Esprito.

11 curioso notar que a Bblia mostra um desenvolvimento do conceito

de pecado. No Antigo Testamento, em geral o pecado tratado do ponto de
vista objetivo, sociolgico. Trata-se de agir, ou de omitir-se de agir, para con
trariar a lei de Deus (v. os Dez Mandamentos). Em Jesus, ao contrrio, o
pecado subjetivo, psicolgico. Trata-se de pensar e de sentir algo errado
(v. Mt 5.2lss). Em Paulo, tambm subjetivo, mas de carter mais
ontolgico, i.e, considera o ser em si (Rm 7). Trata-se do ser que, em sua
natureza essencial, pecaminoso. Para mais detalhes, v. Plnio Moreira da
SlLVA, Vocpode ser santo.
Essa metamorfose a que Paulo se refere em Romanos 12.2 (transfor
mem-se) s obtida pela renovao da mente (tf] vaKaivo^i to
vo), da a incapacidade humana de chegar a ela por si mesmo.
Paulo mostra que o homem espiritual possui a mente de Cristo,
por isso ele capaz de compreender as coisas do evangelho (IC o
2.15ss), e, uma vez compreendidas, a ao do evangelho na vida da
pessoa permite que os olhos do corao se iluminem (talvez da alma;
v. E f 1.18: U6(j)a)TLO[j,vou tou cj)0aA.(iou if | Kapx). Renovar
a mente requer alterao dos padres de conduta e opes de esco
lhas j presentes na estrutura mental e emocional da pessoa. Como
isso possvel? O prprio apstolo explica ao jovem Timteo o papel
das Escrituras na renovao da mente:

Toda a Escritura inspirada por Deus e til para o ensino, para

a repreenso, para a correo e para a instruo na justia, para que
o homem de Deus seja apto e plenamente preparado para toda
boa obra (2Tm 3.16,17).

As Escrituras ensinam a verdade, evidenciam o erro, mostram

como corrigi-lo e instruem na prtica da retido. Isso produz uma
vida eticamente compatvel com o evangelho (para toda boa obra).
A renovao da mente vem pelo meditar nas Escrituras. Medi
tao, e no apenas leitura, para que a pessoa esteja preparada para
conhecer a boa, agradvel e perfeita vontade de Deus (Rm 12.2b).
Com a mente de Cristo, as coisas espirituais no lhe parecero lou
cura (v. IC o 2.14,15).
Tudo isso mostra que a tica paulina, muito longe de ser uma
tica decisionista, isto , que enfoca apenas as decises, uma tica
de transformao de vida e carter. Essa preocupao de Paulo
assemelha-se muito preocupao de Jesus, que evidenciou uma
tica essencialista e de princpios (Mt 5.21ss), ou seja, uma tica
como resposta livre graa de Deus, que opera na vida do crente
em Cristo e pelo Esprito.13

13 BASLEX, Marie-Franoise, id., ibid.

 Alm do compromisso direto com Deus de uma vida no altar e
de transformao por meio da renovao da mente, a tica paulina
trata ainda do mbito social da convivncia do cristo. Paulo ensina
que ningum deve pensar de si alm do que convm, mas pensar
com moderao segundo a medida de f que Deus concedeu a cada
um (v. Rm 12.3).
A tica paulina, portanto, no apenas individual, mas social.
No exclusiva, mas inclusiva. Trata-se de uma tica de relaciona
mentos, bem compatvel com os dois grandes mandamentos enun
ciados por Jesus: amar a Deus em primeiro lugar e ao prximo, em
segundo (Mc 12.29-31). O segundo mandamento, entretanto,
indica outro nvel de amor: o amor a si mesmo. Esse deve ser o
padro referencial da intensidade de nosso amor ao prximo.
O ensino tico social de Paulo apresenta esse ncleo do segundo
mandamento. Ter uma imagem equilibrada de si mesmo projeta-se
no amor ao prximo. Veja o que o apstolo diz no texto de Roma
nos 12.9: O amor deve ser sincero. Odeiem o que mau; ape-
guem-se ao que bom.
O cristo no deve cultivar sentimento de inferioridade, nem,
muito menos, de superioridade. Deve buscar o equilbrio, para que
esteja em condies de projetar seus sentimentos no relacionamen
to social. Neste sentido, a tica paulina tambm koinnica, isto ,
comunitria e mobilizada pelo amor (IC o 13).14
Aqui surgem os imperativos de reciprocidade uns aos ou
tros ( r | G )v ): dediquem-se uns aos outros com amor fraternal
(Rm 12.10); aceitem-se uns aos outros (Rm 15.7); levem os far
dos pesados uns dos outros (G16.2) etc.
O autocontrole sinal de maturidade, de que o crente j conse
gue ser hbil em administrar seus impulsos, suas paixes e seus con
flitos internos pela sua f, pela graa operadora de Cristo e pela
ao do Esprito Santo. Afinal, o domnio prprio fruto do Esprito
(Gl 5.22,23). Neste sentido, portanto, Paulo define o pecado mais
como destemperana que como desobedincia a um explcito c
digo de conduta, como o interpretavam os rabinos na Lei judaica.
Assim, para aquele que dominado pela natureza pecaminosa,
pode at ser considerado normal dar vazo aos impulsos naturais,
reagir afronta e contra a ordem estabelecida. J o cristo pode
optar por ser diferente. Pode valer-se dos recursos espirituais da
graa de Cristo e da ao do Esprito para consegui-lo. E uma ques
to de escolha, e no de dever.
Em resumo, o cristo assume uma nova vida em Cristo e pre
parado e aparelhado para viver a liberdade crist pela ao da graa
de Cristo e do Esprito Santo. E nesse aparelhamento da nova cria
tura que o cristo busca se revestir das caractersticas do novo homem
(Cl 3. lss) ou da nova humanidade.

LIDANDO COM SITUAES CRTICAS DE FRONTEIRA TICA

Hoje, todo estudo tem de considerar as questes culturais, e no
deve ser diferente neste estudo da tica bblica. Alm das grandes
alteraes culturais ocorridas ao longo do tempo que se distanciam
do modelo bblico, h que se considerar ainda o crescente destaque
da autonomizao do ser humano, especialmente no momento atual.
Se, como vimos, o ensino bblico heternomo, e no autno
mo, como, ento, relacionar o evangelho e seus ideais aos efeitos
mobilizadores e matriciais da cultura na determinao do compor
tamento tico das pessoas?
Ao confrontar a cultura e seus fenmenos tica do evangelho,
surgem situaes crticas fronteirias e s vezes sem sada para o
cristo, podendo ocorrer uma tica ou moral de duplo efeito. Isto ,
ideais e princpios podero conflitar, de modo que, ao seguir um
ideal, o cristo se veja confrontado com outro ideal tico, e vice-versa.
Paulo, por exemplo, teve de lidar com situaes complexas para
a cultura da poca. Ao tratar a questo do incesto (1 Co 5.1 -5), sua
resposta foi radical: expulso do incestuoso da comunho da igreja.
 Em outra ocasio, contudo, Paulo teve de encontrar uma alter
nativa diferente. Foi o caso dos homens que, embora casados, ti
nham outra mulher. Essa situao era tolervel na cultura da poca,
mas esses homens estavam se convertendo e se integrando s igrejas.
Paulo teve de enfrentar ainda o dilema da escravido, situao
vivida entre dois de seus amigos Filemom e Onsimo. Como
Paulo lidou com essas duas questes?15
No primeiro caso, Paulo procurou estabelecer uma liderana que
pudesse servir de modelo para as geraes futuras. A situao dos
que se convertiam no podia ser imediata e radicalmente alterada
ainda que de natureza complexa luz da compreenso matri
monial e familiar bblica sob pena de gerar srias dificuldades
sobrevivncia familiar.
A abordagem de Paulo para essa situao est descrita nos crit
rios para a escolha dos presbteros e diconos da igreja. Paulo enfa
tiza que o lder deveria ser marido de uma s mulher (v. lTm 3.2,
12; T t 1.6).
Entretanto, no podemos deixar de mencionar que essa passa
gem de difcil interpretao, mesmo porque nem sempre os intr
pretes concordam entre si. As principais interpretaes so,
resumidamente, as seguintes:

1. Digamia:16 novo casamento aps a morte da primeira espo

sa. Segundo essa interpretao, o lder da igreja no poderia
voltar a se casar aps a morte da primeira esposa. Os defen
sores dessa linha argumentam que Paulo exigia que as vivas
no se casassem novamente: rejeita vivas mais novas,
porque, quando se tornam levianas contra Cristo, querem
casar-se (lTm 5.11, ARA-, v. tb. v. 9).

15 Essa parte uma adaptao do captulo 19 de Dando um jeito no

jeitinho, de Loureno S. Rega. V. tb. o website do livro: www.etica.pro.br/
jeitinho.
16 Robertson NlCOLL, The Expositors Greek Testament, v. II e IV, p.
111- 112.
 preciso considerar, porm, que a expresso se tornam
levianas17 ocorre apenas no Novo Testamento, e, segundo
Schneider,18 provm da raiz streniao, que significa estar im
petuosamente inflamado, ser avarento, ser sensualmente
estimulado . Streniao ocorre tambm em Apocalipse 18.7,9.
Seu substantivo (Ap 18.3, ARA) traduzido por luxria.
Se, no entanto, consideramos Romanos 7.1-3, vemos que
Paulo libera a mulher para contrair outro matrimnio depois
da morte do marido. Com isso, podemos concluir que em
lTimteo 5.9,11 Paulo no est afirmando que as vivas mais
novas no deviam se casar novamente, mas que elas corriam o
risco de se entregar aos prazeres pecaminosos com homens
sem escrpulos e, assim, agir contra (no grego, kata) Cristo.
Por isso, a digamia no se aplica a esse texto.
2. Fidelidade e lealdade a uma s esposa:19 algum que fiel e
leal esposa, sem flertar com outra mulher. Neste caso, trata-
-se de comportamento geral em relao ao matrimnio, e
no forma.
3. Num s tempo\20 ter a um s tempo apenas uma esposa, como
condio da monogamia. Diferentemente da digamia, aqui
possvel haver novo casamento, em caso de morte de um dos
cnjuges. Est excluda, portanto, a poligamia, que podia ser
encontrada entre os judeus.
Ainda que a poligamia no fosse comum no mundo
greco-romano, preciso esclarecer que era tolerado que um

17No grego: KamoTpeviaoooiv, de Kamotpeviuo.

18 Theological Dictionary ofthe New Testament, 1978, v . III, p. 631.
19Paul D. FEINBERG, Ecclesiology, Silabbus de Course Notes, ST 711, p. 18.
20Archibald Thomas ROBERTSON, Word Pictures in the New Testament, v.
IV, p. 573-575; Fritz RlENECKER; Cleon ROGERS, Chave lingstica do Novo
Testamento grego, p. 461.
 homem tivesse mais de uma mulher, situao s vezes
disfarada em concubinato e adultrio.21 Herodes, por exem
plo, foi acusado por Joo Batista de possuir Herodias, a
mulher de Felipe, seu irmo.22
Esta interpretao indica uma forma matrimonial e no
exclui a interpretao do item anterior, que indica apenas uma
atitude de fidelidade e lealdade matrimonial, alis definida
no sentido geral da tica bblica.

Por que Paulo teria mencionado esse critrio ao descrever o perfil

para os lderes da igreja? Ser que a igreja abrigava entre os membros
pessoas que praticavam a poligamia ou que viviam a forma disfarada
de concubinato?
Embora no haja registro de situaes como essas, D. A. Carson
lembra que a poligamia era praticada especialmente pela aristocracia,
e em algumas provncias.23A omisso do registro no significa necessa
riamente sua no ocorrncia. Alm disso, ainda possvel considerar
que Paulo estaria tratando do assunto de forma hipottica, prevendo a
possibilidade de que algum nessas condies viesse a se converter.
David J. Hesselgrave afirma que a monogamia claramente o
ideal para a membresia e uma explcita qualificao para a sua lide
rana (lTm 3.2).24 O referencial nesse caso o relacionamento
entre Cristo e sua igreja, luz de Efsios 5.23ss, ou seja, existe uma
ligao entre a estrutura igreja-Cristo e a estrutura marido-esposa.
O sentido aqui que o lar consiste no microcosmo da igreja;
como o lar tem um s cabea, assim tambm a igreja. Em outras
palavras, a unidade familiar eqivale ao microcosmo do que deve
ser a igreja.

21 Cf. Walter LOCK: A Criticai and Exegetical Commentary on the Pastoral

Epistles, p. 36; e The Broadman Bible Commentary, p. 317.
22 Mt 14.1-12; Mc 6.14-29.
23 Qualifications for Pastors and Deacons, s.d., s.l, palestra no publicada.
24In: Carl F. H. HENRY (Org.), Bakers Dictionary ofChristian Ethics, p. 515.
 Esse conceito tambm pode ser visto em outro critrio requeri
do por Paulo para os presbteros/bispos e para os diconos: que
governem bem a prpria casa e tenham os filhos em sujeio pois,
se algum no sabe governar sua prpria famlia, como poder
cuidar da igreja de Deus? (lT m 3.4,5,12; T t 1.6). Sobre isso,
Carson afirmou:

[...] se, em vez do modelo de noivo e noiva, o modelo que se

tem de noivo e noiva, e noiva, e noiva, e noiva, etc., o que se tem
a quebra de conexo tipolgica entre a igreja de Cristo e o seu
Cabea.25

Se essa interpretao estiver correta, pode-se deduzir que, se

algum na membresia da igreja no obedecer a esse critrio mono-
gmico, no deveria ser bispo/presbtero nem dicono.
Outra possibilidade dentro desse raciocnio que a proposta de
Paulo visava a formar uma liderana que seguisse o padro bblico
de vida, inclusive nas relaes matrimoniais, ou seja, a liderana aban
donaria as prticas culturais que conflitassem com padres bblicos.
Isso quer dizer que os convertidos em estado matrimonial aceito
social e legalmente (poligamia ou concubinato, p. ex.,) poderiam
mant-lo (IC o 7.17-24), mas no lhes seria permitido ocupar fun
o de liderana.
Com isso, podemos deduzir que Paulo possua um ideal tico a
ser perseguido: monogamia como padro para o matrimnio.
No entanto, havia uma situao real vivida (ou pelo menos hipo
ttica): a poligamia (real ou disfarada em concubinato), que se
desejava eliminar, objetivando atingir, mais tarde, o ideal tico.
Paulo levanta uma liderana-modelo para ser seguida pelas gera
esfuturas. Ou seja, tolerou-se, provisoriamente, uma situao en
quanto as bases para conquistar o ideal tico bblico eram lanadas.
Vejamos no diagrama a seguir como ficaria essa hiptese:

25 In: palestra idem, nota 219.

 j IDEAL TICO Monogamia
< r

Etica temporal ascendente Liderana monogmica

, (conduta provisria).

i REALIDADE MORAL VIVIDA Poligamia/concubinato

Outro exemplo que corrobora essa hiptese pode ser encontra

do quando Paulo trata com Filemom sobre o assunto escravido.
Antes disso, porm, preciso lembrar que para Deus todos so
iguais, pois ele no faz acepo de pessoas (Dt 10.17; At 10.34;
Rm 2.11,A&4).
Mesmo a Lei Mosaica protegia o escravo, a ponto de determi
nar sua libertao no ano do Jubileu (v. Lv 25.40) .26Com o surgi
mento do cristianismo e de uma nova ordem presente na nova
comunidade em Cristo, a escravido perdeu todo sentido:

[...] aquele que, sendo escravo, foi chamado pelo Senhor,

liberto e pertence ao Senhor; semelhantemente, aquele que era
livre quando foi chamado, escravo de Cristo (IC o 7.22).

No h judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mu

lher; pois todos so um em Cristo Jesus (G1 3.28).

Ao ler o texto do Novo Testamento sobre esse assunto, porm,

pode-se perceber que, embora no cristianismo no houvesse lugar
para a escravido, essa prtica era tolerada. Segundo E. A. Judge,27
uma das questes importantes aqui a razo prtica de no expor

26V. outros detalhes sobre a escravido na Bblia no verbete Slave, em

The Illustrated Bible Dictionary, v. 3.
27 The Illustrated Bible Dictionary, p. 1466.
as igrejas daquela poca crtica aberta (lTm 6.1,2) diante da socie
dade. Com isso, procurava-se evitar um bloqueio daquelas culturas
recepo do evangelho.
Os escravos nessa condio, portanto, deveriam trabalhar para
agradar a Deus com seu servio. Contudo, se de um lado os escra
vos deveriam servir ao proprietrio (senhor) como se estivessem
servindo ao Supremo Senhor, Cristo (Ef 6.5-8), de outro, o senhor
cristo deveria tratar seus escravos com justia, equidade (Cl 4.1)
e sem ameaas, pois ele tambm era escravo de Cristo, para quem
no h acepo de pessoas (Ef 6.9). O sentimento do senhor cristo
que devia prevalecer a respeito de seu escravo era o de fraternidade
(Fm 16).
Judge nos lembra ainda: quer na prtica quer em analogia, os
apstolos claramente classificaram a instituio da escravido como
parte da ordem que est desaparecendo. Afinal, a fraternidade
dos filhos de Deus conduziria seus membros libertao de todo
* * 55 ?R
o cativeiro .
Assim, enquanto o cristianismo vencia as diversas barreiras
socioculturais, era preciso nutrir os cristos primitivos de uma con
duta tica provisria, at que o ideal divino pudesse se concretizar.
Vemos aqui novamente o diagrama:

IDEAL ETICO Todos so iguais perante Deus.

Considere o escravo cristo

tica temporal ascendente
(conduta provisria)
REALIDADE MORAL VIVIDA
como irmo amado. Trate-o
com equidade, sem ameaas.
0 escravo deve obedecer ao
Senhor, como a Cristo.
Ambiente de escravido
 Podemos chamar de tica temporal ascendente (ETA) essa abor
dagem da tica paulina para tratar das decises crticas de fronteira
ou situaes-limite. Trata-se de uma soluo provisria rumo a um
ideal tico superior. E ela nos serve, hoje, como modelo para lidar
com situaes semelhantes.
Nas duas situaes extradas dos textos de Paulo, foi possvel ob
servar que havia um conflito entre o ideal tico divino e a realidade
moral vivida, a ponto de no se conseguir de imediato vivenciar o
ideal tico. A soluo foi lanar uma ponte entre os dois extremos,
provendo uma conduta tica provisria que visava a conduzir a
pessoa do nvel inferior da realidade moral vivida para o nvel supe
rior do ideal tico divino.
Essa atitude tica, porm, no era apenas provisria, mas tam
bm uma atitude dinmica ascendente, isto , uma ao que con
duzia a pessoa de um nvel tico inferior a um superior. O objetivo
final era sempre perseguir o superior ideal tico divino, os princpios
divinos para a vida.

CONCLUSO
Paulo se defrontou com inmeras questes ticas, para as quais
precisou dar suporte com respostas orientadoras s igrejas. Como
vimos, em vez de estabelecer um manual de normas, Paulo ensinou
princpios, por isso sua tica era principesta.
Em vez de interpretar as leis mosaicas, ele buscou o cerne do
que seria a vontade de Deus. Em vez de exigir o impossvel do ser
humano a obedincia cega , percebeu que a natureza peca
minosa seria o maior empecilho para o sucesso tico. Por isso,
mostrou a graa de Cristo e a ao do Esprito Santo na vida do
ser humano como os impulsores para este ter condies de alcan
ar os elevados ideais divinos (Rm 7).
Em vez do legalismo, Paulo mostrou abertamente a liberdade
crist, deixando a escolha de uma vida espiritual ou carnal para o
crente. Em vez de uma vida autocentrada, mostrou que o amor o
ponto de equilbrio entre a conscincia/vontade prpria e a conscin
cia do prximo. Portanto, uma tica da liberdade, no exclusivista,
mas inclusiva.
Este captulo consiste apenas num ponto de partida para ofere
cer ao leitor os fundamentos da tica paulina. Para ele, fica o desa
fio de continuar as pesquisas e observar quo contemporneo o
apstolo Paulo.
 A DOUTRINA DA SALVAO
ANUNCIADA POR PAULO

INTRODUO
AS igrejas crists tm conceitos diferentes sobre a
doutrina da salvao. Com o evanglicos, estamos
acostumados a entender a converso a Cristo como acon
tecimento instantneo a transio da morte espiri
tual para a vida. Mas h outros que entendem a
converso de maneira completamente diferente
como experincia complexa e prolongada. Para estes,
a salvao vista como um processo de socializao e
criao em vez de uma deciso. Para outros, ainda, a
salvao d-se por meio de atos litrgicos os sacra
mentos do batismo e a ceia do Senhor. Certamente
nossa ideia da converso determinar nossos procedi
mentos evangelsticos.
O que constitui a salvao crist genuna? Crenas
corretas? Confiana plena em Jesus? Batismo ou afiliao
a uma igreja? Determinado tipo de experincia? Que
diz o apstolo acerca da salvao? Exige que tenhamos
uma experincia igual dele (1 Co 11.1)?
Ns, evanglicos, temos errado na nfase do que
leva algum a se tornar cristo. Ao insistir em que cada
pessoa precisa aceitar Cristo como Salvador, temos
apelado consciente ou inconscientemente aos interes
ses do prprio ouvinte. Criamos comunidades cujo
desejo exclusivo escapar [e ajudar outros a escapar] do inferno.
Teria sido essa a motivao da pregao de Paulo?
As fontes da doutrina paulina da salvao so incompletas pela
simples razo de que Paulo no nos deixou o quadro completo do
que cria e pregava. Durante vrios anos, o apstolo percorreu o
mundo romano da poca para anunciar o evangelho em todo lu
gar e s diferentes culturas. Dessas muitas pregaes, temos poucos
exemplos exarados no livro de Atos dos Apstolos. Nesse livro, exis
tem apenas trs delas registradas: duas dirigidas aos judeus e uma
aos gentios. Pelo fato de as trs aparecerem de forma resumida,
difcil saber com base nelas como Paulo elaborava seu modo de
persuadir ambos os grupos a crer em Cristo.
Alm das mensagens paulinas em Atos, h sua interveno no
Concilio de Jerusalm e suas vrias defesas perante as autoridades
constitudas. Estas tambm so resumidas. Mais elaboradas so suas
cartas. Embora extensas, eram dirigidas a problemas especficos de
cada igreja endereada. E, aparentemente, o tema relativo salva
o no figurava entre eles. Portanto, estamos limitados ao que sur
ge de forma intermitente nas cartas paulinas enquanto outros
assuntos eram tratados.

PAULO ANUNCIAVA A SALVAO POR MEIO DE SUA PREGAO

Sermes dirigidos aos judeus
Na primeira viagem missionria, Paulo e Barnab pregaram a
Palavra de Deus nas sinagogas por onde passaram. Lucas forneceu
como exemplo dessa pregao a mensagem proferida em Antioquia
da Pisdia (At 13.16-41). Nela, Paulo relatou a interveno divina
na histria de Israel at o rei Davi, homem segundo o corao de
Deus. Da mencionou imediatamente Jesus, descendente de Davi,
como o Salvador prometido, apresentado por Joo Batista. Ento,
passou a expor como Jesus rejeitado e executado pelo povo e
pela liderana religiosa em Jerusalm foi ressuscitado por Deus
dentre os mortos. Resumidamente, as boas-novas pregadas por Paulo
consistem em que a promessa feita aos antepassados foi cumprida
em Jesus. Portanto, mediante a atuao de Cristo proclamado o
perdo dos pecados (v. 38).
O texto nada acrescenta em relao a um convite; apresenta
apenas (v. 41) uma admoestao aos escarnecedores (Hc 1.5).
Ao sair da sinagoga, os apstolos recomendaram s pessoas que de
monstraram interesse no que fora dito que continuassem na graa
de Deus. Quando quase metade da cidade estava na sinagoga no
sbado seguinte para ouvir mais, os judeus rejeitaram a mensa
gem paulina (v. 44,45).
Embora no esteja patente no texto, a pregao demandava de
seus ouvintes uma deciso da comunidade, se no individual.
A reao comunitria negativa nesse caso no surgiu como resposta
pregao, mas ao interesse demonstrado pelos gentios. Estes, por sua
vez, creram (v. 48). Essa era a resposta desejada. Mas o que signifi
ca crer? Paulo recomendou aos ouvintes da mensagem que con
tinuassem na graa de Deus (v. 43). Evidentemente, isso mais
que apenas crer que eles agora possuem a vida eterna. Significa
tambm o oposto de rejeitar a verdade proclamada (v. 46).
O encontro com algumas judias beira de um rio em Filipos
acrescenta mais um elemento demandado pelo apstolo: atender
mensagem (At 16.14,15). Isto : alm de crer, havia outras
exigncias. Lucas no relata quais seriam, a no ser o batismo.
evidente que crer preconizava mais que a adoo do evange
lho; era necessria a compreenso do contedo.
No fim de Atos, Lucas relatou que Paulo pregou mais uma men
sagem aos judeus, desde a manh at a tarde, para testemunhar
sobre o Reino, tentando convenc-los a respeito de Jesus com base
na Lei de Moiss e dos Profetas (28.23). Que sinopse do Antigo
Testamento foi essa! Ela nos faz lembrar de Jesus e dos dois disc
pulos a caminho de Emas (Lc 24.25-27). Qual foi o resultado?
Alguns foram convencidos; os outros no creram. Para Paulo, crer
implicava tanto a compreenso da mensagem quanto a persuaso
da verdade a respeito de Cristo. A simples reao emocional a his
trias sentimentais no deve ser chamada f salvadora.

Sermes dirigidos aos gentios

Em Atenas, Paulo discutia os elementos das boas-novas com
judeus e gregos. De fato, foram essas discusses que lhe possibili
taram apresentar a mensagem durante uma reunio no Arepago
(At 17.16-19). Sua pregao aos gregos, registrada em 17.22-31,
a nica pregao no Novo Testamento dirigida aos gentios sem
nenhum tipo de relacionamento ou influncia do judasmo (e do
Antigo Testamento). Nessa mensagem, Paulo no usou as Escritu
ras, como fazia com os judeus e os gentios tementes a Deus. Seu
propsito era convenc-los com base na realidade em que viviam
(v. 22,23). Embora a proclamao permanecesse formalmente a
mesma, dessa vez ele citou um profeta cretense (Tt 1.12-14).
O texto registrado em Atos 17 parece ter sido bastante resu
mido e est incompleto. evidente que a mensagem foi interrom
pida antes que Paulo pudesse explicar como os gentios poderiam
ser salvos (v. 32). Mesmo assim, alguns ouvintes juntaram-se a Paulo
e creram. A deciso deles foi mais que a simples aceitao de um
discurso; eles primeiro se colaram a Paulo, depois creram (v. 34).
Voltemos nossa ateno para o carcereiro gentio de Filipos. Em
resposta pergunta do carcereiro, Paulo prope que ele creia
(At 16.31). Apenas mais tarde, a pregao explicitaria o significa
do e as exigncias desse ato de f (v. 32,33). Por que Paulo insistiu
no batismo numa hora dessas? O ato de lavar as feridas de Paulo e
Barnab seria apenas um sinal de agradecimento ou o equivalente
a um copo de gua dado em nome de Jesus (Mt 10.40-42)?

Concluses preliminares
A pregao de Paulo era bidimensional e dirigida de maneira
diferente aos judeus e aos gentios, tomando por base as diversida-
des culturais e religiosas. A diferena formal entre as pregaes
demonstrada pela distino feita em Atos 20.20-25. Aos judeus, o
antigo povo de Deus, pregava o Reino (v. 25), mas aos gentios,
que no possuam relao explcita com a revelao veterotestamen-
tria, testemunhava o evangelho da graa de Deus (v. 24).
Aos judeus, postulava o arrependimento; aos gentios, a f no Senhor
Jesus (v. 21). Assim, as cartas paulinas mencionam com frequncia
a f porque foram dirigidas originariamente a igrejas constitudas
em sua maioria por gentios. Paulo escreveu apenas quatro vezes a
respeito de arrependimento. Trs desses casos referiam-se aos pr
prios crentes, e o quarto, aos judeus.
Os sermes de Paulo registrados em Atos indicam que para os
judeus o oposto de crer rejeitar; j o sinnimo ser persua
dido (At 13.46; 17.4). A pregao aos judeus consistia na tenta
tiva de convenc-los de que Jesus o Cristo prometido no Antigo
Testamento.
evidente, tambm, que na opinio de Paulo tornar-se cristo
exige compreender o evangelho e suas implicaes para a vida e
aceitar as exigncias do evangelho relativamente ao comportamen
to social e moral.
Paulo tambm preconizava que o crente se tornasse membro da
comunidade peregrina (Fp 3.17-21), exatamente o contrrio do
que ocorre hoje em nossas igrejas, to identificadas com o mundo
circunvizinho que no pregam sobre o comportamento diferencia
do dos crentes e quase nada sobre a moralidade. Stanley Hauerwas
e William Willimon destacam em sua obra Resident Aliens o con
ceito paulino de que a salvao implica criar uma comunidade di
ferenciada de seu contexto: A igreja os que foram chamados
por Deus incorpora uma sociedade alternativa incapaz de ser
conhecida pelo mundo de acordo com os seus termos.1 Afirmam
ainda que o declnio da antiga sntese constantiniana torna a vida
crist uma aventura estimulante.

1Nashville: Abingdon Press, 1989, p. 18.

 No terceiro captulo do livro, eles desenvolvem a ideia de que a
salvao uma jornada: A igreja uma colnia intrpida inserida
numa sociedade incrdula.2 E acrescentam: A vida numa colnia
no um assunto resolvido. Sujeita a ataques constantes e sedio
contra os seus valores mais apreciados, ela est sempre em perigo de
perder seus membros mais jovens. Considerada uma ameaa pela
cultura atesta que em nome da liberdade e da igualdade subju
ga todos , a colnia crist pode ser avaliada por seus membros
como um desafio.3

PAULO ANUNCIAVA A SALVAO EM SUAS CARTAS

Embora as cartas no objetivassem a converso de seus leitores
(eram dirigidas a igrejas constitudas por pessoas j regeneradas),
contm ricas passagens sobre a doutrina da salvao. Paulo escre
veu uma carta aos crentes de Roma, cuja igreja fora organizada por
outros cristos e onde ele ainda no estivera. Nela Paulo esboou
sua compreenso do evangelho. Nas cartas enviadas a Corinto, res
pondeu a questes daquela igreja ligadas ao nosso tpico. E aos
glatas, que estavam beira de abraar doutrinas herticas, faz ob
servaes referentes doutrina da salvao.

A doutrina da salvao na carta aos Romanos

interessante perceber como Paulo e os demais apstolos des
tacavam a ressurreio de Jesus como o ponto principal das boas-
-novas pregadas tanto a judeus como a gentios (Rm 1.4), ao passo
que em nossos dias pouco se fala sobre o assunto. Ao contrrio,
destacamos a morte de Jesus por nossos pecados enquanto a res
surreio um tpico mais pregado na poca da Pscoa. Ser que
os antigos criam com mais facilidade na ressurreio? Provavelmen
te, no. Esse conceito foi rejeitado por muitos judeus do sculo I e

2 WlLLIMON, Resident Aliens, p. 49.

3 Ibid., p. 51.
tido por ridculo pelos gregos (At 17.32). Entretanto, com res
peito proclamao da ressurreio, quem est com a razo? Os
apstolos ou nossa gerao?
Paulo insistiu, desde o incio, em que a mensagem das boas-
-novas o poder de Deus tanto para judeus quanto para gentios
(At 1.16). Essa mensagem exige uma tomada de posio: deve-se
crer nela ou rejeit-la. J vimos em Atos que a reao mensagem
paulina produzia as duas atitudes, sem lugar para um terceiro
tipo: indiferena . Crer identificar-se com Cristo. Quem cr
foi persuadido da verdade da mensagem. Quem no cr rejeita a
verdade em Cristo.
O apstolo ligava esse efeito a dois elementos fundamentais: o
contedo da mensagem que revela a justia de Deus e a respos
ta humana aps ouvi-la (v. 17). Esses dois elementos aparecem
novamente em Romanos 3. De um lado, a justia provm de Deus
independentemente (do cumprimento) da Lei por parte daquele
que cr (v. 21). De outro, Paulo acrescenta que ela vem mediante
a f em Jesus [...] para os que creem (v. 22). Ele insiste nesse ato
bipolar: a soberania divina e a resposta humana ao declarar a justi
ficao pela redeno realizada por Jesus mediante a f (v. 24-26).
Assim, embora a justificao seja um ato soberano de Deus, tam
bm se exige que o homem receba ou rejeite a salvao ofe
recida em Jesus Cristo. Constitui erro tentar reduzir a verdade a
qualquer um de seus termos.
Embora Berkouwer declare a importncia do aspecto subjetivo,
tambm insiste em que a justificao no provm de duas fontes: a
declarao divina e a f humana.4 Assim, h dois lados, um objetivo
e o outro subjetivo, mas no duas fontes. A salvao origina-se ex
clusivamente na graa de Deus baseada no sacrifcio de Jesus Cristo
na cruz do Calvrio.

4 G. C. BERKOUWER, Faith and Justification, Grand Rapids: Eerdmans

Publishing Company, 1954, p. 18.
 Ser a f obra humana? O homem responsvel pela prpria
salvao? Para rejeitar essa possibilidade, Paulo usou Abrao como
exemplo, em Romanos 4. Ele negou terminantemente ter sido
Abrao responsvel pela prpria f (v. 2-5). Ao contrrio, sua vida
baseou-se na promessa divina (v. 13-16). Foi contra toda esperana
que Abrao creu (v. 18). A f lhe foi creditada como justia (v. 9).
Em Romanos 5, Paulo insiste em que a justificao provm do sa
crifcio de Jesus (v. 9-11). Alis, na segunda parte desse captulo ele
contrasta o efeito da desobedincia de Ado com o da obedincia
de Cristo Jesus (v. 15-19). Mas as comparaes no so idnticas:
em razo da natureza cada herdada de Ado, todos naturalmente
pecam, e so por isso condenados. No caso da justificao provida
por Jesus, exige-se do homem que a receba (v. 17).
Crer simplesmente receber o dom de Deus? Para Paulo,
no. Para ele, receber demanda obedincia a fim de que al
gum se torne filho de Deus e, assim, escravo da justia. Eviden
temente, o apstolo no pregava a salvao pelas obras (6.6-18).
Tampouco pregava o tipo de f que deixava a pessoa exatamente
do jeito que ela se encontrava escrava do pecado. Obedincia
ao ensino apostlico tanto liberta da escravido quanto trans
forma pela santificao (v. 22). A chave a identificao com
Cristo (5.12-21).

A doutrina da salvao em 1 e 2Corntios

1. Paulo percebia a fonte da salvao na identificao com
Cristo (Rm 5 6). Ele voltou ao assunto na primeira carta aos
Corntios. Aps dissertar longamente sobre a liberdade de comer
carne oferecida aos dolos (cap. 8 10), Paulo concluiu com a
exortao: Tornem-se meus imitadores como eu o sou de Cristo
(11.1). Identificao pelo ato de imitar!
De que maneira Paulo imitava Cristo? E como ns hoje poder
amos imitar Paulo? evidente que ele no imitava o estilo de vida
de Jesus, tampouco limitava seu ministrio s ovelhas perdidas
da casa de Israel. Suas estratgias missionrias tambm destoa
vam completamente das de Jesus. Em que ele imitava Jesus?
Parece que a imitao paulina de Jesus dva-se pela clara adap
tao realidade dos evangelizados (IC o 9.19-23). Se for assim,
o cristo convocado hoje a adaptar-se ao contexto dos necessita
dos de Cristo. Dito isso, reconhecemos que Paulo evidentemente
limitava sua adaptao aos assuntos secundrios, e no ao princi
pal. Veja a ressalva no fim do versculo 20. Nisso tambm Paulo
seguia a limitao do Senhor encarnado. A segunda pessoa da
Trindade tornou-se homem sem, no entanto, deixar de ser Deus
(Fp 2.7) e sem possuir a natureza cada (Rm 8.3)! Assim, o argu
mento paulino em lCorntios 8 10 resume-se necessidade de
o cristo levar em conta a realidade do irmo mais fraco ao deter
minar prticas crists lcitas (v. tb. Rm 14).

2. Conhecer o contedo do evangelho e permanecer nele so os

aspectos mais importantes. Para o apstolo, o homem salvo por
apegar-se firmemente mensagem (15.1,2). Quanto ao contedo,
todos precisam do Salvador, pois todos esto mortos em seus peca
dos. As boas-novas so que Cristo morreu por todos (2Co 5-14,15),
e todos precisam ser reconciliados com Deus (v. 19); quem est em
Cristo nova criao (v. 17).
Para que a mensagem seja nitidamente clara em todo seu poder,
Paulo pe em segundo lugar o uso da sabedoria e de palavras per-
suasivas (IC o 2.1-5; 2Co 1.12-14), ainda que seu objetivo fosse a
persuaso dos ouvintes (2Co 5.11). As cartas paulinas esto repletas
de argumentos que demonstram sua sabedoria teolgica, sempre
destacando a essncia da mensagem como ponto principal (11.6).
Ns, por nossa vez, utilizamos argumentos fortes ou histrias
emocionantes para persuadir as pessoas, ainda que tais histrias
contenham pouco ensino bblico. Deveramos utilizar o mesmo
lema de Paulo: Em Cristo falamos diante de Deus com sinceri
dade, como homens enviados por Deus (2.17).
 Em lCorntios 2, Paulo contrasta o homem espiritual com o
homem natural. O primeiro discerne as coisas espirituais por ter o
Esprito de Deus, ou seja, a mente de Cristo (v. 12,15,16). O se
gundo, por sua vez, no possui o Esprito de Deus (v. 11,12) e,
portanto, considera loucura o que procede do Esprito (v. 14). O
homem espiritual o homem em Cristo ; nova criao
(2Co 5.17).
Flavel salienta nitidamente o contraste: Se qualquer homem
[...] no for uma nova criatura, ele no est em Cristo.5 O autor
afirma ainda que nova criao significa aqui que o ser humano
renovado pelos princpios graciosos repartidos do alto, que o
inclinam e o guiam de outra forma e para outro objetivo nunca
antes almejado.6
Nossa experincia hoje demonstra que o contraste entre o ho
mem natural e o homem em Cristo no to marcado. Por isso,
os crentes s vezes agem de modo pouco diferenciado dos que
esto sem Cristo. Ao trazer o contexto sociocultural para dentro
da comunidade crist, corremos o risco de perder essa distino a
que Paulo se refere.
Flavel reconhece que o regenerado no se tornar to santo
quanto Deus. Mesmo assim, sua vida assemelha-se vida de Deus
nisto: da mesma forma que Deus vive para si mesmo, assim a nova
criatura vive para Deus .7 Que assim seja!

3. Paulo exigia no s a crena em Jesus, mas tambm a per

manncia em comunidades que se pudessem tornar de fato cor
po de Cristo (IC o 12). O apstolo fazia duas exigncias a essas
comunidades: em primeiro lugar, fidelidade doutrina que lhe
fora transmitida antes pelos apstolos e que agora ele, Paulo,

5John FLA V EL, The Method o f Grace, New York: American Tract Society,
s/d, p. 411.
6 Ibid., p. 412.
7 P. 418.
lhes propagava (15.1-8; 11.23-26). Em segundo lugar, a neces
sidade de manter certa distncia social dos descrentes. Ele cita
Isaas 52.11 para convoc-los separao de seu contexto
(2Co 7.14-17; v. Rm 12.2). O Corpo de Cristo deveria ser o meio
para formar os crentes. No entanto, a comunidade crist no
deveria perder o contato pleno com a sociedade na qual a igreja
estava inserida (IC o 5.9,10).
O corpo ao qual os salvos pertencem estende-se muito alm dos
limites da igreja local. Por isso, Paulo dedicou dois captulos parti
cipao dos corntios na oferta destinada aos irmos carentes em
Jerusalm (2Co 8; 9).

A doutrina da salvao em Glatas

Paulo lutava contra os proponentes do outro evangelho. Nem
tudo o que se pregava nas igrejas conformava-se mensagem
paulina. Assim, aos glatas ele reclamou de outro evangelho que
na verdade no era outro (G1 1.6,7). A primeira ocorrncia do
vocbulo outro {heteros) indica um tipo diferente, como no
termo heterodoxia .
O segundo outro (allos) significa outro do mesmo tipo.
Assim, nem tudo o que chamado evangelho aceitvel para
Paulo. A carta aos Glatas demonstra sua insistncia de que h
um s evangelho verdadeiro, destacado por seu contedo espe
cfico, que o apstolo recebera por revelao (1.12).
Quando ele exps o contedo de seu evangelho aos apstolos
em Jerusalm, nada acrescentou a sua mensagem, demonstrando a
unidade de contedo de sua pregao com a dos apstolos (2.1 -6).
Mesmo assim, houve mais tarde um desentendimento entre Paulo
e Pedro quando este foi a Antioquia. Surgiu um problema a respei
to das restries do Antigo Testamento. Paulo ops-se a Pedro, lem
brando-lhe que ningum seria justificado pela prtica da Lei, mas
pela f em Jesus Cristo (2.16). Ao escrever que pela f na men
sagem que se recebe o Esprito (3.2), Paulo destaca a importncia
do elemento contedo. Para ser salvo, necessrio ouvir, com
preender e crer nos elementos fundamentais da mensagem.
Paulo cita o exemplo de Abrao para demonstrar que ele creu e
foi justificado antes da existncia da Lei (3.17). Nessa passagem, o
apstolo demonstrou que a tentativa de obter a salvao pela prti
ca da Lei traz maldio, no salvao (v. 10). Isso no acontece pelo
fato de a Lei ser m, mas por ser intil a tentativa de aperfeioa
mento pelo esforo prprio (v. 3). Ao que cr, Deus credita sua
justia (v. 6), no a quem consegue viver de acordo com os manda
mentos. Compare o caso do prprio Paulo em Filipenses 3.1-9.
Ningum justificado pelas obras da Lei (5.1-6).

A ESSNCIA DA DOUTRINA DA SALVAO SEGUNDO PAULO

0 cristo e o Corpo de Cristo

Como j comentamos, ser cristo implica identificar-se com Paulo.
Imit-lo como ele imitou Cristo significa a transformao total
do indivduo, segundo a qual as normas vigentes deixam de ser as
do contexto sociopoltico para adotar as da comunidade chamada
Corpo de Cristo.
Essa comunidade criada pelo evangelho deve conformar-se a
Cristo, o que implica mudanas sociais, polticas etc. (At 13.42-52;
14.19,20). Ela exige que seus membros se tornem peregrinos por
tadores de uma nova ideologia em seu contexto (Fp 3.17-20).
Hauerwas e Willimon dizem que somos convocados a contrastar
com o mundo no cristo, que devemos nos tornar uma colnia
num mundo alienado.

A igreja - os que foram chamados por Deus incorpora

uma sociedade alternativa incapaz de ser conhecida pelo mundo
de acordo com seus termos. Trata-se do declnio da antiga sntese
constantiniana que torna o ser cristo hoje uma aventura estimu
lante. Tillich foi o ltimo da linha iniciada por Schleiermacher
 que seguia o plano de tornar a f crvel aos depreciadores acultu-
rados do cristianismo.8

E acrescenta:

O projeto, que data do tempo de Constantino, de capacitar os

cristos a partilharem o poder sem se tornar um problema para os
poderosos, alcanou sua mais impressionante oportunidade com
o apoio cristo a bombardeios cruis contra populaes civis du
rante a Segunda Guerra Mundial.9

A cristandade um assunto eminentemente poltico com

sua agenda definida pelo evangelho. Ou como ser fiel a uma co
munidade estranha que moldada pela histria da presena de
Deus conosco.10

Os autores argumentam ainda:

A tarefa poltica dos cristos ser igreja em vez de transfor

mar o mundo. Precisamos suspeitar de qualquer chavo poltico
que no d crdito a Deus. Os autores falam da igreja confessante
que no encontra sua agenda poltica na transformao pessoal
nem na modificao da sociedade, mas na determinao
congregacional de adorar a Cristo em todas as coisas.11

A igreja uma colnia intrpida inserida numa sociedade incrdu

la. [...] Conhecer quem somos por intermdio da histria do poder e
dos propsitos de Deus faz diferena na vida de pessoas comuns.12

O pensamento de Hauerwas e Willimon desenvolve o con

ceito agostiniano extra ecclesia nullus salus (fora da igreja no h

8 FLAVEL, op. cit., p.18.

9 Ibid., p. 27.
10 P. 30.
11 P. 38, 45.
12 P. 49, 67.
salvao). Para tornar-se crist, a pessoa precisa integrar-se igreja
local, uma colnia de residentes estranhos [resident aliens].
na comunidade crist que a f em Cristo produz o fruto do
Esprito. Onde mais o crente descobriria como ser cristo? O pro
blema que a maioria de nossas igrejas no consiste numa colnia
de peregrinos. Em quase nada, seus membros diferem do contexto
no qual o Esprito Santo os inseriu.

Os trs tempos da salvao

evidente nas cartas paulinas que ser salvo compreende trs
tempos. O crente salvo. Mesmo assim, enquanto est neste mun
do o cristo vive o processo de ser salvo; ao morrer, ele alcanar
a salvao plena na presena de Deus.
Entretanto, estamos acostumados a pensar apenas no primeiro
dos trs tempos. Nossa pregao apela quase unicamente aos inte
resses do prprio ouvinte: como ganhar os cus e evitar o inferno.
Quando os motivos no so esses, apela-se a tcnicas de autoajuda
ou de enriquecimento do tipo: como obter a sade plena, passos
para subir na vida e prosperidade, dom de Deus.
Qualquer que seja a forma, a verdade que as pregaes se valem
dos interesses pessoais do ouvinte. Quanto a ns, muitas vezes nosso
nico interesse escapar do inferno. Assim, perguntamos a algum
se j salvo. Se a resposta for: Sim, aceitei Cristo em tal poca...,
ficaremos satisfeitos com a pessoa, sem levar a questo adiante.
Paulo nos lembra que a salvao um processo que nos acompa
nha ao longo da vida. Portanto, enquanto vivemos, estamos sendo
salvos, e os no cristos esto perecendo (2Co 2.15). A expresso
paulina indica que, enquanto h vida, a salvao uma obra
inacabada. Ela presume desenvolvimento e crescimento espiritual,
intelectual e social. E uma pena que tantos crentes parem de crescer
to cedo na vida!
Por isso, Paulo referiu-se doutrina da perseverana dos salvos
no como dom j recebido, mas como um processo de maturidade
a ser alcanado (Fp 3.12-14). Esse segundo aspecto refere-se san
tificao do crente pelo poder do Esprito Santo, que cria o Corpo
de Cristo (IC o 12.13). Refere-se tambm ao desenvolvimento do
fruto do Esprito tanto na vida do crente quanto na comunidade
local (G1 5.16-26). E esse fruto que produz a alienao da comu
nidade de seu contexto.
O terceiro tempo da salvao refere-se salvao futura na pre
sena de Deus. Ao escrever aos lderes da igreja em Corinto, Paulo
os avisou de que sero julgados pelo modo em que a construrem
(IC o 3.12,13). Mesmo que sua obra resulte em prejuzo, no fim
sero salvos (v. 15).
Na mesma carta, Paulo ensina que a ressurreio de Cristo a
garantia de nossa salvao (IC o 15.15-19), tanto no presente como
na vida aps a morte. Ao morrer, os crentes estaro com o Senhor
(2Co 5.8; Fp 1.23; lTs 4.14). Em sua segunda vinda, Cristo levar
os que no tiverem morrido para estar sempre com ele (lTs 4.17).
No primeiro tempo, somos salvos da pena do pecado (Rm 8.1);
no segundo, do poder do pecado (IC o 10.13); e, no terceiro, sere
mos salvos da presena do pecado, estaremos para sempre com Deus
(2Co 5.8)!
Os aspectos passado efuturo da salvao so garantidos por Deus.
Esto, portanto, fora de nosso alcance atual. Entretanto, na vida
presente o elemento do dia a dia a luta espiritual da salvao
(IC o 10.13). O apstolo comparou a vida do homem de um
escravo obediente, quer ao pecado quer justia. Somos ns que
escolhemos aquele que nos domina a seu bel-prazer (Rm 6.17-22).
Portanto, o cristo responsvel pelo rumo de sua vida, mesmo que
ela o tenha constrangido a ser o que ele no desejava!
Mudando a figura, Paulo afirmou que o crente pode andar se
gundo a carne ou segundo o Esprito. O apstolo insiste em que o
crente deve ser guiado pelo Esprito, e no pela carne (Rm 8.4).
Esta tem a mentalidade da morte; aquele, a de vida e paz (v. 5-7).
A advertncia paulina to veemente que parece bvio que a vida
do cristo seja orientada pelo Esprito Santo (v. 9-11). No entanto,
o argumento do apstolo decorre de outro fato: algumas pessoas
,
so dominadas pela carne (v. 8 12- 15). Alis, a experincia demons
tra que a carne domina grande nmero dos que se dizem filhos de
Deus. J na carta aos Corntios, Paulo afirmou que os prprios lde
res daquela igreja eram carnais (1 Co 3.1-4)! No entanto, consi-
derou-os cristos que seriam salvos posteriormente (v. 15).
N a carta aos Glatas, Paulo voltou ao mesmo contraste na vida
crist: andar segundo a carne ou segundo o Esprito. A primeira
leitura sugere que quem anda na carne incrdulo e quem anda
segundo o Esprito filho de Deus. Mas o pensamento paulino no
to simples. O fato de Paulo recomendar que os cristos vivam
segundo o Esprito, sem satisfazer os desejos da carne (G1 5.16;
v. E f 5.3), indica que os cristos poderiam de fato andar segundo a
carne. Esta concluso reforada pela recomendao que finaliza o
pargrafo: No sejamos presunosos (v. 26).
O fruto do Esprito no aparece automaticamente na vida do
crente. Para produzi-lo, ele precisa andar no Esprito (v. 25).
Os irmos que caem no pecado precisam ser restaurados; os espiri
tuais precisam tomar cuidado para no cair quando tentados (6.1).

TORNAR-SE CRISTO NO ASSUNTO VINCULADO

A UMA ETNIA OU CULTURA
Cristianismo e cristandade
O judasmo estava historicamente ligado s 12 tribos dos descenden
tes de Jac. A Igreja, embora chamada povo de Deus, no possui esse
elemento tnico unificador. Como apstolo dos gentios, Paulo le
vou em conta o fator nacional ou cultural, mas pregava em todo
lugar e a qualquer audincia que quisesse ouvi-lo. tambm verdade
que as igrejas organizadas por ele eram transculturais um amlgama
de judeus e gentios. S mais tarde, com a rejeio do cristianismo
pelos judeus e a oficializao do cristianismo por Constantino, surgiu
a cristandade tnica e cultural. Com a cristandade, surgiu a identifi
cao da igreja com a cultura do Imprio Romano.
 A cristandade perdura at hoje no s no conceito catlico ro
mano, mas tambm em vrias denominaes protestantes. A unio
entre igreja e Estado permanece at nossos dias, tornando inconce
bvel a muitas pessoas, por exemplo, ser brasileiro e no ser catlico
romano. Mesmo entre os evanglicos no Brasil, h uma forte ten
dncia entre a segunda e a terceira geraes de crentes de aderir a
uma forma de cristianismo mais parecida com a cristandade que
com o conceito de residentes estranhos [resident aliens].
Embora as igrejas paulinas no fossem ligadas ao Estado, os cris
tos no eram isentos de obrigaes sociais. Reconhecendo o esta
belecimento divino das autoridades, os santos deveriam sujeitar-se
a elas (Rm 13.1-5;T t3.1).M asessa obrigao no identificava os
demais cidados pagos do Estado com os membros das igrejas. Ao
contrrio, todos os Estados, e principalmente o Imprio Romano,
tinham suas religies oficiais, e o cristianismo no figurava entre
elas. De fato, no tempo de Paulo, a igreja era reconhecida apenas
como seita judaica.
Mesmo desligadas dos elementos tnicos e culturais (Cl 2.11),
Paulo referia-se s igrejas como povo de Deus (Tt 2.14) e, de cer
ta maneira, afirmava que todos eram concidados dos santos e mem
bros da famlia de Deus (Ef 2.19). Como famlia, o povo de Deus
deve viver conjuntamente as caractersticas de Cristo (Cl 3.12-17).
Com base nesse conceito, Paulo fundamentou a campanha de
obteno de recursos para os cristos pobres em Jerusalm
(IC o 16.1; 9.12). A igreja local fornece o conceito de povo e ha
bitao de Deus, distinguindo-a dos descrentes ao seu redor
(2Co 6.14-16).

De que maneira a mensagem do evangelho relevante?

Aproximao e distanciamento
Uma das questes debatidas hoje como tornar o evangelho
relevante neste novo milnio de tal maneira que os ouvintes possam
apreend-lo dentro de sua realidade. O problema duplo: de um
lado, sem certa adaptao no podero escut-lo; de outro, todas as
culturas e ideologias so produzidas por seres cados que precisam
de salvao. necessria certa aproximao para atra-los a Cristo,
mas tambm se exige certo distanciamento para justificar o chama
do salvao provida pelo Senhor. Paulo ilustrou os dois aspectos,
aproximao edistanciamento, em lCorntios 9.19-23.
Esse problema era semelhante ao nacionalismo judeu dos tem
pos do apstolo. O tratamento que ele concede questo tnico-
-nacional nos orienta sobre sua abordagem relativa aos conceitos
de cristandade e contextualizao. Como j vimos, Paulo usava o
Antigo Testamento como ponto de partida quando pregava aos ju
deus, e at filsofos pagos quando pregava aos gentios. Mesmo
assim, verifica-se que Paulo no usava nenhuma das duas fontes
para fundamentar a mensagem que pregava.
Com o passar dos sculos, entretanto, os pensadores cristos
passaram a absorver as ideologias de sua poca como veculos para
tornar a mensagem crist relevante para sua gerao. Dessa forma,
o pensamento contextualizado tornou-se mais que uma simples
ilustrao, passando de fato a dar forma e controlar o contedo
da mensagem.
N a Antiguidade, a teologia de Agostinho foi formulada segun
do o platonismo. Mais tarde, na Idade Mdia, Toms de Aquino
reformulou a teologia em termos aristotlicos. Nos ltimos sculos,
a forma e o contedo da teologia tm sido moldados pelo pensa
mento moderno, originando o secularismo. No incio deste tercei
ro milnio, o ps-modernismo pretende influenciar a mensagem
da salvao.
Paulo demonstrou a necessidade de resistir s ideologias no
crists e de moldar a mensagem conforme a vontade de Deus
encontrada nas Escrituras (Rm 12.2; ICo 2.15,16). Independente
mente de qualquer poca e contexto, a relevncia da mensagem
crist nao se origina das ideologias do momento. Ao contrrio, pro
cede de trs elementos permanentes:
 1. da imutabilidade da natureza humana, apesar de todos os
avanos cientficos, econmicos e socioculturais;
2. da singularidade do Filho de Deus, cujo sacrifcio foi feito
uma nica vez;
3. da revelao final encontrada nas Escrituras do Antigo e Novo
Testamentos.

Relevante aos no cristos

Os adeptos do judasmo, apesar de seu apego ao Antigo Testa

mento, descartavam a f em Jesus Cristo como nico Salvador.
De um lado, Paulo proclamava que todo o Israel seria salvo
(Rm 11.26); de outro, tambm reconhecia que nem todos os judeus
eram salvos (10.1,16,21). Muitos intrpretes no percebem que a
salvao era prometida somente aos que cressem em Jesus. Paulo
usava o Antigo Testamento para elucidar a f e torn-la relevante
aos judeus (At 13.16-32), afirmando que Israel seria salvo quando
os judeus cressem em Cristo como Salvador (At 28.23,24). No
bastava apenas descender fisicamente de Israel (Rm 9.6,7).
E quanto aos gentios? Paulo quase sempre iniciava o ministrio
entre os gentios que haviam sido atrados pelo judasmo do sculo I.
O xito do zelo missionrio judeu era evidente no mundo antigo.
Em todas as cidades por onde Paulo passou, encontrou sinagogas
repletas de proslitos e gentios tementes a Deus. O prprio Jesus
havia testemunhado sobre o zelo farisaico de converter os gentios.
Ele condenara apenas seus resultados (Mt 23.15).
A mensagem paulina era relevante a esses gentios j acostuma
dos com o ensino do Antigo Testamento. O apstolo podia pregar-
-lhes Jesus como cumprimento das profecias messinicas. Os
interessados eram agraciados com a no imposio dos costumes
judeus. Assim, o xito de Paulo foi maior com os tementes a Deus
(At 17.4,17) que com os proslitos convertidos ao judasmo
que passaram pelo rito da circunciso. Os tementes a Deus obede
ciam a certas prescries da Lei sem serem circuncidados.13

CONCLUSO
1. Ao entrarmos nesta era ps-moderna do sculo XXI, ne
cessrio questionar se o evangelho pregado por Paulo ter aceita
o igual, ou melhor, do mundo moderno que chega ao fim.
parte da soberania de Deus, no h garantias. As ideologias
tm o poder de conformar-nos a suas linhas filosficas. A igreja
de Jerusalm conformou-se ao legalismo da era (At 21.20). A de
Antioquia e as demais organizadas por Paulo adaptaram-se
cosmoviso grega. Mais recentemente, surgiram cristos autnti
cos existencia-listas e at marxistas.
A principal questo se os adeptos do ps-modernismo permi
tiro que a salvao pregada por Paulo tenha livre curso para
moldar os elementos de sua filosofia imagem de Cristo. Que
Deus vena essa batalha entre a filosofia e a revelao de Cristo!
O homem salvo pela graa de Deus mediante a f (E f 2.8).
Portanto, a graa disponibilizada ao pecador pela f e resulta
no somente em que a pessoa tenha uma posio justa e correta
perante Deus, mas que a influencie a viver de forma honesta. 14
A resposta humana graa pela f permite ao homem libertar-se
tanto das ideologias de sua poca quanto torn-las cativas reden
o em Cristo Jesus (Rm 12.2). Por ser a f um compromisso com
Deus e com a igreja, ela liberta o cristo social e culturalmente de
seu contexto de modo que ganhe para Cristo aqueles que ainda
esto presos a ele.

2. Paulo considera o cristo um ser em Cristo. Assim, James

Stewart desenvolveu os elementos vitais da teologia paulina em

13BAG, p. 722.
14 Leland M. HAINES, Redemption realized through Christ, Northville,
MI: Biblical Viewpoints Publications, 1996, p. 123.
torno dessa expresso.15 Embora ela quase no aparea fora dos
escritos paulinos, encontrada 104 vezes em suas cartas (entre as
vrias formas e outras similares, sem contar s diversas vezes em
que o conceito aparece resumido na palavra nele). Em Cristo
permeia todas as doutrinas paulinas, trazendo-as cativas ao
Senhor. Ela identifica no apenas a relao que o indivduo tem
com o Senhor, mas tambm o liga Igreja, o Corpo de Cristo.
Como chave de sua teologia, Paulo percebia a redeno em
Cristo (6.14). Assim, somos redimidos em Cristo (Rm 3.24); so
mos perdoados nele (Ef 4.32); somos salvos por ele estar em ns
(2Co 13.5); somos batizados para dentro (eis) dele (Rm 6.3); e j
fomos ressuscitados com ele (Cl 3.1).
Estar em Cristo indica que o crente pertence a Jesus
(IC o 1.30; 3.23) e tem uma relao especial com o Senhor da
glria (Fp 3.8). Ele se torna nosso Senhor (Cl 2.6), e mais: o crente
revestido nele (G1 3.27), transformado em Cristo (2Co 5.17;
G1 2.20). Como resultado, ele passa a pensar de modo diferente
(IC o 2.16). O revestimento, a transformao e o pensar dife
rentes so frutos do relacionamento com a igreja, o corpo de resi
dentes estranhos \resident aliens\. Ela, por intermdio de seus
membros, uma espcie de encarnao do Filho de Deus (G14.19).

3. De acordo com Paulo, a salvao implica a transformao ra

dical de quem responde ao convite do Senhor Jesus. Gordon Smith
afirma que a converso crist autntica envolve trs temas integra
dos. Em primeiro lugar e antes dos demais aspectos, a converso
uma experincia com Cristo. Todavia, mais que uma experincia.
Em segundo lugar, a converso autntica pe a pessoa num cami
nho de maturidade espiritual e transformao. Em terceiro lugar,
as lentes teolgicas atravs das quais cada crente compreende sua

15A Man in Christ, New York: Harper & Brothers, 1935.

experincia de converso reconhecem necessariamente a soberania
do Esprito de Deus.16
Alm dos trs elementos descritos por Gordon Smith, a salva
o envolve tambm a aquisio lingstica. Como ela poderia
dar-se, a no ser pela convivncia numa comunidade que fale a
linguagem da salvao? Como Brad J. Kallenberg destaca, como
poderia o incrdulo aprender que perdo nao significa resolu
o de conflitos? Ou que graa diferente de amostra grtis?
At mesmo a palavra Deus, como compreend-la fora da co
munidade dos crentes? H um componente cognitivo no evange
lho que exige a compreenso da linguagem da converso.17

16 Making Sense of Conversion, in: Theology News and Notes, Fuller

Theological Seminary, Spring, 2003, p. 4.
17 Conversion in a Postmodern Environment, in: TN&N, p. 12-14.
 A INTERPRETAO DO PENSAMENTO
PAULINO: UMA ABORDAGEM HISTRICA

INTRODUO
O apstolo Paulo , sem dvida, o maior telogo do
cristianismo. A sistematizaao fundamental da f cris
t primitiva tem na figura do apstolo seu modelo mais
importante. Apesar de ter sido um apstolo tardio
(IC o 15.8,9) e de no ser o autor mais prolfico do
Novo Testamento, Paulo de fato o primeiro telogo
sistemtico cristo, no sentido bsico da palavra.
Estamos seguros de que no demais afirmar que ele
foi a pessoa mais importante da histria da f crista
depois do prprio Jesus Cristo.
Todavia, uma avaliao do pensamento paulino no
tarefa nada fcil. Muitas questes devem ser enfrenta
das num trabalho de tal envergadura.

Qual a principal fonte do pensamento de Paulo?

Qual a influncia cultural predominante em seus
escritos? E preponderantemente judaica? Grega?
Romana?
Como seu pensamento distingue-se do parecer dos
demais autores do Novo Testamento?
At que ponto Paulo original?
Como se organiza sua teologia? H algum tema
dominante?
 Existe um desenvolvimento do pensamento paulino?

Estas so algumas das principais perguntas que todo estudioso

srio precisa abordar ao tentar compreender o pensamento do aps
tolo dos gentios.
curioso observar como o tema Paulo tem se tornado cada vez
mais digno de nota nos ltimos anos. Recentemente, dezenas de
artigos e de programas populares de perfil mais secular tm apareci
do em diversos lugares do mundo. A maioria deles elaborada por
pessoas leigas, ainda que possuam um delineamento bem crtico.
De modo geral, tais artigos costumam questionar a historicidade
de Paulo, conforme descrita no Novo Testamento, seu perfil ju
daico, sua doutrina e at sua sade mental. Muitos desses textos
tm sugerido que existe uma profunda ruptura entre o pensa
mento de Paulo e o de Jesus.1Sabendo que o pensamento de Paulo
uma das bases fundamentais da teologia do Novo Testamento e
que sua prtica tornou-se o modelo pastoral e missionrio mais
exemplar para os cristos de todos os tempos, informar-se a res
peito de Paulo e dos enfoques de seu pensamento merece, mais do
que nunca, toda ateno.

Paulo e seu ministrio

0 nome judaico de Paulo2 Shaul (Saul ou Saulo). O apstolo
fora assim chamado provavelmente por pertencer tribo de
Benjamim, a qual historicamente teve o rei Saul como seu inte
grante mais famoso. O cidado romano Paulo (seu nome latino)
nascera em Tarso, antiga capital da Cilcia, situada junto ao rio
Cidno. A cidade fora helenizada e se tornara um centro de cultura
grega, chegando a contar com cerca de 500 mil habitantes.

1 Exemplos dessas tendncias vieram tona recentemente em revistas

populares como Superinteressante, de dezembro de 2003, e em programas
culturais sobre a Bblia do History Channel.
1 Conforme o testemunho de Atos e das primeiras epstolas paulinas.
 Paulo cresceu em meio tradio judaica religiosa, muito bem
instrudo na Tor hebraica (At 26.4-8), e aprendeu o grego, o
hebraico e o aramaico (lngua comum entre os judeus na poca).
Adquiriu tambm o ofcio de fazedor de tendas (At 18.3). Ainda
muito jovem, Paulo foi estudar com o famoso rabino Gamaliel, neto
de Hillel (At 22.3). Como fariseu, Paulo tornou-se um estrito se
guidor da Lei e da tradio judaicas (Fp 3.5).3
Depois de tornar-se um dos principais perseguidores da igreja
crista incipiente (At 8.3), Paulo converteu-se a Cristo, de forma
extraordinria, na famosa estrada de Damasco (At 9.1-19). Junto
com a converso, Paulo recebeu o chamado apostlico para a pre
gao do evangelho de Cristo ao mundo gentlico (At 9.15).
A converso de Paulo ocorreu provavelmente entre os anos
32-35,4 sendo seguida por uma viagem Arbia (G1 1.17) e a
Damasco (2Co 11.32). possvel que no ano 35 ou 38 Paulo
tenha visitado Pedro em Jerusalm (At 9.26-30; G 11.18). Depois
disso, o apstolo dirigiu-se s regies da Cilcia da Sria (G 11.21),
onde possivelmente ficou cerca de dez anos (35/38-45/46). Sua
segunda visita a Jerusalm deve ter ocorrido em 46 (G1 2.1). Da
em diante, comeam as grandes viagens missionrias de Paulo, o
apstolo dos gentios.
A primeira viagem missionria talvez tenha ocorrido entre 46 e 48.5
Teve incio em Antioquia da Sria e descrita em Atos 13 e 14.

3Muito da informao histrica aqui descrita baseia-se no artigo sobre

Paulo constante do Novo dicionrio da Bblia e em Gundry, Panorama do
Novo Testamento (1991), ambos publicados por Ed. Vida Nova.
4A indefinio ocorre principalmente pelo problema dos trs e catorze
anos mencionados em Glatas 1.18 e 2.1. Cf., B. D. HALE, Introduo ao
estudo do Novo Testamento, p. 201 (Ed. Hagnos), e M. SOARDS, in: Paul, Mercer
Dictionary of the Bible, Mercer University Macon, Gergia, 1998, p. 660.
5A cronologia tradicional e segue Gundry, op. cit. A literatura erudi
ta apresenta divergncias ainda que no muito grandes na tentativa de re
lacionar Atos e a cronologia secular. Para mais detalhes, consulte Kmmel,
Introduo ao Novo Testamento.
Paulo, acompanhado de Barnab e, por algum tempo, por Joo
Marcos, evangeliza a ilha de Chipre e a regio da Galcia (sia
Menor). Essa viagem parece ter sido a causa do Concilio de Jerusa
lm, realizado no ano 49, para resolver o problema da relao en
tre os judeus cristos e os gentios recm-convertidos ao cristianismo
(At 15.1-35).
A segunda viagem missionria tem lugar entre 49-52. Acom
panhado de Silas, Paulo evangeliza e fortalece as igrejas crists
formadas na primeira viagem s terras da sia Menor. Diversas
cidades da regio da atual Turquia, bem como da Macednia
(Filipos, Tessalnica e Bereia) e da Acaia (Corinto e Atenas) so
visitadas pelo apstolo (At 15.36 18.18). As cidades de Filipos
e Corinto, onde Paulo permanece por cerca de um ano e meio,
merecem particular destaque.
A terceira viagem aconteceu provavelmente entre os anos 52 e 57
e descrita em Atos 18.23 20.6. A base do trabalho de Paulo
nessa terceira viagem a cidade de feso, onde ele permaneceu
por cerca de trs anos. De l, do ministrio realizado a partir
da escola de Tirano, Paulo evangeliza gente de todo o mundo.
Em Efeso, so escritas as cartas aos corntios.
No final da terceira viagem, Paulo viaja para Jerusalm por oca
sio da Pscoa. L preso, acusado pelos lderes judeus de ter le
vado ao templo o gentio Trfimo. Depois de dois anos de priso
na capital romana da Palestina, Cesareia (57-59), o apstolo apela
para Csar, e levado a Roma. A viagem, marcada por grandes
dificuldades, interrompida pelo naufrgio em Malta, onde, por
motivos meteorolgicos, precisa passar o inverno com os demais
passageiros do navio.
No comeo da primavera do ano 60, Paulo se dirige finalmente
a Roma (At 28), onde permanece em priso domiciliar, possivel
mente at o ano 62. E muito provvel que, pela desistncia de seus
acusadores, tenha sido libertado, prosseguindo seu ministrio apos
tlico. Entretanto, no temos mais informao sobre o apstolo no
livro de Atos.
 Historicamente, o perodo que compreende a libertao de Paulo
at sua morte de difcil reconstruo. Algumas fontes clssicas,
como a Epstola de Clemente, o Cnon muratoriano e at o livro
apcrifo dos Atos de Pedro, falam de uma viagem Espanha (v.
Rm 15.24-28). Alm disso, as chamadas Epstolas Pastorais suge
rem uma intensa atividade paulina nesse perodo.6
Aqui necessrio falar um pouco sobre a autoria das cartas
paulinas. No h praticamente dvida de que Paulo de fato au
tor das demais cartas chamadas paulinas (por ordem cronolgi
ca): Glatas, 1 e 2Tessalonicenses, 1 e 2Corntios, Romanos,
Efsios, Filipenses, Colossenses e Filemom.7 Uma boa tentativa de
reconstruo do ministrio paulino ps-Atos aparece com deta
lhes nas notas da Bblia de estudo NVI.8
Com base em vrias referncias das Epstolas Pastorais, sugere-
-se que, entre os anos 62 e 67, Paulo tenha estado em Roma,
Espanha, Creta, Mileto, Colossos, feso, Filipos, Nicpolis e no
vamente em Roma, quando de sua morte por martrio no ano 67.
Finalizando essa introduo, faz-se necessrio dizer que qua
se impossvel resumir de modo adequado a teologia paulina em
to poucas pginas. O pensamento de Paulo a principal fonte
de teologia propriamente dita (doutrina de Deus), de cristologia
elaborada, hamartiologia e soteriologia do Novo Testamento, sem
falar em sua escatologia.
O protestantismo clssico sempre considerou a justificao pela f
e a reconciliao do homem com Deus por meio de Cristo o mago
da teologia paulina. Adolph Harnack o considera a principal

6Quase exclusivamente, os autores conservadores aceitam a autoria pau

lina das Epstolas Pastorais. A maioria dos estudiosos atuais as considera
deuteropaulinas. Para uma avaliao das posies e dos argumentos, v.
KMMEL, op. cit.; D. A. CARSON, D. J. MOO & L. MORRIS, Introduo
ao Novo Testamento, Vida Nova, 2000. V. tb. B. D. HALE, op. cit.
7Pressupondo que Glatas foi escrita por ocasio do Concilio de Jerusa
lm (cerca de 49) e que Hebreus no pode ser uma carta paulina.
8 Publicada pela Editora Vida, p. 2070.
fonte da histria do dogma.9Alm disso, preciso reconhecer que
o pensamento de Paulo mostra-se bastante complexo, conforme
avaliao do prprio Pedro (2Pe 3.16). Portanto, qualquer apre
ciao simplista de Paulo estar desconsiderando sua complexi
dade (at mesmo lgica) e seu desenvolvimento interno.10Todavia,
algumas questes importantes adquiriram relevncia e merecem
ateno especial.

A IGREJA PRIMITIVA E A IDADE MDIA

Uma das grandes polarizaes construdas na interpretao do
pensamento paulino foi a relao judaico-gentlica. A discusso j
pode ser sentida no prprio livro de Atos e tambm em diversas
epstolas, principalmente Glatas e Romanos. Teve grande impacto
na igreja primitiva e foi retomada de modo preponderante no s
culo XIX, principalmente na Alemanha.11
O primeiro intrprete de Paulo que merece ateno foi o reco
nhecido primeiro herege cristo Marcio (140 d.C). No sculo II,
ele desenvolveu um pensamento nitidamente antijudaico. Com seus
pressupostos, considerava o Antigo Testamento muito inferior ao

9 D. N. HOWELL JR. Bibliotheca sacra, v. 150, n. 599, julho/93, p. 304.

10Sobre o desenvolvimento do pensamento paulino, v. Mauro PESCE,
As duas fases da pregao de Paulo. Srie Bblica Loyola, 20.
11Dentre os muitos livros sobre Paulo em portugus que merecem desta
que, esto: G. BORNKAMM, Paulo. Maurice CARREZ, As cartas de Paulo,
Tiago, Pedro e Judas. Alberto CASALEGNO, Paulo: evangelho do amor fiel de
Deus. L. CERFAUX, Cristo na teologia de Paulo e O cristo na teologia de Paulo.
Edouard COTHENET, Paulo: apstolo e escritor. Neil ELLIOT, Libertando
Paulo: a justia de Deus e a poltica do apstolo. Rinaldo FABRIS, Paulo:
apstolo dos gentios. Gordon D. FEE, Para ler Paulo. E. KSEMANN, Perspec
tivas paulinas. H .C. KEE, As origens crists em perspectiva sociolgica. Wayne
A. MEEKS, Os primeiros cristos urbanos: o mundo social do apstolo Paulo.
Jerome MURPHY-0CONNOR, A antropologia pastoral de Paulo: tornar-se
humano juntos e Paulo: biografia crtica. Daniel PATTE, Paulo, sua f e a
fora do evangelho. A. T. ROBERTSON, pocas na vida de Paulo.
Novo Testamento e rejeitou tudo o que considerava judaico neste.
Assim, Marcio delimitou um cnon neotestamentrio composto pelo
evangelho de Lucas e pelas tradicionais dez epstolas paulinas
(incluindo Hebreus, mas no as Cartas Pastorais).
Para Marcio, Paulo devia ser visto como um apstolo antiju-
daico que, ao pregar a graa de Cristo, rejeitava a Lei e o Deus do
Antigo Testamento, rompendo assim radicalmente com toda a tra
dio judaica.
De maneira completamente oposta, tambm no sculo II, a sei
ta dos ebionitas (literalmente os pobres) entendia que Paulo era
um apstolo plenamente judaico. Tratava-se de um grupo de ju
deus cristos da igreja primitiva que defendia a guarda do sbado,
a prtica da circunciso e dava grande valor Lei. Os ebionitas
acabaram rejeitando as epstolas paulinas e faziam distino entre o
Jesus histrico e o Cristo eterno.
Como se poderia esperar, tais posies extremas e exagerada-
mente polarizadas foram rejeitadas pela igreja primitiva. No en
tanto, em razo do crescimento da igreja crist gentlica e da rejeio
majoritria de Cristo Jesus pelos judeus, as razes judaicas de Paulo
foram desconsideradas pelo pensamento teolgico dominante da
cristandade. Nomes como Ireneu, Orgenes, Crisstomo e Jernimo
comprovam tal perfil.
O telogo mais famoso que configurou a Igreja medieval foi,
sem dvida, Agostinho de Hipona, que viveu no sculo IV. Ele de
limitou uma ampla teologia que estabeleceu os rumos do pensa
mento cristo medieval por quase um milnio.
Em razo, em parte, de sua vida pag pregressa muito pecami
nosa, Agostinho enfatizou principalmente os aspectos hamar-
tiolgicos e soteriolgicos do pensamento de Paulo. Temas como a
libertao da culpa e o lugar da Lei foram destacados pelo bispo
de Hipona. Sua relao emptica com o pensamento platnico
abriu caminho para que sua sntese teolgica, que unia soteriologia
paulina e platonismo, contribusse para o monasticismo medieval.
Agostinho, porm, estabelece as bases para o enfoque da Reforma
Protestante sobre Paulo, principalmente o de Lutero.

A REFORMA
No exagero afirmar que a Reforma Protestante do sculo XVI
deve ser entendida como um retorno ao pensamento de Paulo.
Os nomes mais destacados da Reforma, Martinho Lutero e Joo
Calvino, construram sua teologia com base principalmente nos
escritos paulinos. mais que senso comum o fato de que Lutero
afirmou que a justificao pela f, independente das obras (Rm 3.28)
era a verdade doutrinria que deveria ser retomada em contraposio
perspectiva catlica romana.
Na realidade, para Lutero a justificao pela f paulina tor
nou-se a doutrina crist mais importante. Por meio dela, devem ser
avaliadas todas as demais doutrinas e prticas. Alm disso, merece
especial destaque o fato de que Lutero considerava a justificao
pela f o centro da teologia de Paulo.
A percepo do significado da justia divina atribuda ao peca
dor, justificando-o pela f, pode ser observada nas prprias pala
vras do reformador alemo Martinho Lutero:

Por fim, pela misericrdia de Deus, meditando dia e noite,

dei ouvidos ao contexto das palavras, a saber, nele a justia de
Deus revelada, conforme est escrito: Aquele que pela f
justo viver . Ali comecei a compreender que a justia de Deus
aquela pela qual o justo vive por uma ddiva de Deus, isto ,
pela f. E este o significado: a justia de Deus revelada pelo
evangelho, ou seja, a justia passiva com que o Deus misericor
dioso nos justifica pela f, conforme est escrito: Aquele que
pela f justo viver. Aqui senti que era inteiramente nascido
de novo e havia entrado no prprio paraso, atravessando portes
abertos. Ali se manifestou a mim uma face totalmente diversa
de toda a Escritura. A partir dali percorri de memria as Escri
turas. Tambm descobri em outros termos uma analogia, como
 a palavra de Deus, ou seja, o que Deus faz em ns, o poder de
Deus, com que ele nos torna fortes, a sabedoria de Deus, com
que ele nos faz sbios, a fora de Deus, a salvao de Deus, a
glria de Deus. E exaltei minha palavra mais doce com um amor
to grande quanto o dio com que antes odiava a palavra justia
de Deus. Assim, aquele lugar em Paulo foi para mim verdadei
ramente o porto do paraso.12

Essa descoberta exegtica levou Lutero a ver o ensino de Paulo

sobre a justificao do pecador somente pela f como o centro
definitivo de toda a mensagem bblica da salvao. Quanto mais
Lutero entrava em conflito com os representantes da doutrina
catlica tradicional da justificao, por causa de seu novo enten
dimento da justificao, tanto mais se identificava com a luta de
Paulo contra os falsos mestres judaizantes e os oponentes judeus.
Lutero considerava os adversrios judeus e judeus cristos de
Paulo semelhantes aos telogos catlicos de sua poca, enquanto
ele e seus seguidores apareciam no papel de Paulo e seus pupilos.
Essa falta de distino entre perspectivas histricas e dogmticas
mantm-se at hoje como fator da erudio paulina alem.13
No caso de Calvino, o enfoque sobre o pensamento de Paulo no
foi diferente. Dando a devida ateno a Romanos e Glatas, os re
formados de Genebra tambm deram destaque justificao pela
f. Essa nfase concedeu a Paulo lugar central na teologia calvinista.
Os reformadores argumentaram em favor de uma justia concedi
da ao pecador pela f e pela graa em Cristo (Ef 2.8). Destacou-se o
aspecto forense de tal justificao, que posteriormente traria resul
tados ticos, marca do protestantismo histrico.
Portanto, para o pensamento reformado clssico, tanto luterano
como calvinista, Paulo era o apstolo da graa, que priorizava a

12Martinho LUTERO, Obras 34.337. Conforme cit. por P. STUHLMACHER

& D. HAGNER, Lei e graa em Paulo, Vida Nova, 2002, p. 4l.
13 Cf. STUHLMACHER, op. cit., XXX.
soteriologia, tendo a justificao pela f como tema principal.
O enfoque s haveria de ser mudado de fato com o surgimento
da crtica liberal alem, fruto do Iluminismo.

OILUMINISMO
O Iluminismo inaugurou uma nova era nos estudos das Escritu
ras.14 O movimento, como se sabe, glorificava a razo autnoma e
interpretava a religio sob o prisma racionalista e antissobre-
naturalista. Foi o Iluminismo do sculo XVIII que deu origem ao
mtodo histrico-crtico da Bblia.
O enfoque sobre Paulo nesse contexto foi exageradamente
helnico. O pensamento paulino era explicado paralelamente com
o mundo grego. Sob tal perspectiva, surgiu na Alemanha a pesqui
sa sobre o apstolo denominada Paulusforschung.15
Uma das maiores expresses eruditas dessa tendncia surgiu no
sculo XIX. Seu nome era Ferdinand Christian Baur, expoente da
famosa escola de Tbingen.16 Com a publicao do artigo Die
Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, no TbingerZeitschriji
ju r Theologie (1831), e de sua obra posterior, Paulus der AposteiJesu
Christi, de 1845, Baur deixou claro suas convices. Ele acreditava
que o cristianismo primitivo estava radicalmente dividido entre a
igreja de Jerusalm e as igrejas gentlicas, que eram ligadas a Paulo.
Sob o enfoque dialtico nitidamente hegeliano, Baur via a igreja
judaica sob direo de Pedro e Tiago, muito ligada Lei e ao
judasmo definida por uma ruptura teolgica com as igrejas

14Grande parte das informaes aqui encontradas tem como fonte o ar

tigo de D. N . HOWELL, Bibliotheca Sacra, v. 150, n. 599, p. 304, julho/93,
Dallas.
15Com base no artigo sobre Paulo na ISBE, ed. James ORR, Eerdmans,
1998.
16 Eruditos de expresso, como Semler, Michaelis, Schleiermacher e
Eichhorn, iniciaram a crtica literria do Novo Testamento e foram pre
cursores de F. C. Baur.
organizadas por Paulo, marcadas pela liberdade crist. Tal ruptura
deu origem a um conflito teolgico e eclesistico, que poderia ser
percebido em Glatas e nas cartas aos Corntios. As demais eps
tolas, que no apresentavam tal conflito, no poderiam ser consi
deradas paulinas. Alm das cartas j mencionadas, apenas a de
Romanos seria autntica.
Seguindo sua dependncia de Hegel, Baur entendia que a sn
tese do conflito judaico-gentlico s poderia ter surgido no sculo
II, quando teriam sido escritas as demais epstolas de Paulo, chama
das deuteropaulinas, e o prprio livro de Atos. A perspectiva filo
sfica de Baur controlou nitidamente seu enfoque.
Respostas s ideias de Baur foram dadas por estudiosos de peso
comoj. B. Lightfoot,TheodorZahneWilliam Ramsay.17Lightfoot,
por exemplo, estudou os pais da Igreja e demonstrou que as con
cluses de Baur foram inadequadas e careciam de fundamento his
trico seguro. No era possvel datar no sculo II tantas epstolas
paulinas (ou deuteropaulinas). A escola de Tbingen foi conside
rada radical, exageradamente crtica e dependente do hegelianismo.
A elaborao de Baur, todavia, levantou questes cruciais com res
peito aos estudos paulinos: Qual a relao entre Paulo e Jesus? Qual
foi o papel do pensamento judaico na igreja primitiva? E do pensamento
grego? Com que pressupostos deve-se estudar a igreja primitiva?

A ESCOLA DE RELIGIES COMPARADAS

No final do sculo XIX, surge na Alemanha um novo enfoque
sobre os estudos bblicos, chamado de Religionsgeschichtliche Schuk.
Tal abordagem, ainda basicamente helnica, pretendia entender o

17 A obra de RAMSAY, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen (1897),
discute Paulo luz de sua cidadania romana. O apstolo Paulo v Roma
positivamente, afirmando que sua autoridade poltica vem de Deus (Rm
13.1-7). Ele se v e se porta como cidado romano. As pesquisas histricas
de Ramsay fizeram-no abandonar os pressupostos de F. C. Baur.
cristianismo primitivo, bem como o pensamento paulino, com base
em sua relao com o paganismo do mundo greco-romano.
Os cultos de mistrio e os demais cultos pagos da poca18foram
considerados as principais fontes de inspirao da cristologia pauli
na, traando-se paralelos e semelhanas entre eles e o pensamento
de Paulo. Segundo os estudiosos dessa nova abordagem, conceitos
como o do deus redentor redivivo, o kyrios exaltado, a redeno
sacramental e a participao mstica com a divindade seriam ideias
pags que influenciaram decisivamente a cristologia paulina. Tendo
crescido em Tarso, Paulo teria sido influenciado por tais ideias, que
acabaram moldando sua teologia.
O conceito paulino de mistrio, esprito e conhecimento (gnosis),
portanto, foram explicados com base nessa perspectiva. Dois erudi
tos destacados que defenderam essa posio, procurando relacionar
o paulinismo com a literatura hermtica e o gnosticismo, foram
W Bousset e R. Reitzenstein.19
Alm disso, preciso ressaltar que a descoberta dos manuscritos
de Cunr e os estudos posteriores sobre o judasmo intertestamen-
trio acabaram enfraquecendo de modo decisivo as concluses da
escola de religies comparadas. A polarizao absoluta entre judas
mo e helenismo fora mais uma elaborao hegeliana; no se com
provava pelos fatos. N a verdade, a terminologia paulina que se
assemelhava de alguma forma aos cultos pr-gnsticos e de mistrio
da sia Menor seria mais facilmente explicada por sua metodolo
gia missionria transcultural.

0 LIBERALISMO
O liberalismo clssico, desenvolvido paralelamente escola de
religies comparadas desde o final do sculo XIX, foi tambm

18Exemplos de movimentos religiosos com esse perfil so os cultos a Cibele

na sia Menor, o mito de Isis e Osris no Egito e o mitrasmo em Roma.
19Tais concluses provaram-se inadequadas. Entre seus principais crti
cos, destacam-se E. Best, B. Gaertner e C. A. Pierce.
muito influenciado pelo racionalismo filosfico. Com respeito ao
pensamento paulino, os liberais tenderam a dar maior ateno
ao relacionamento entre Paulo e Jesus. Em 1904, por exemplo,
W. Wrede, em sua obra Paulus, sustentou a completa polarizao
entre Cristo e o apstolo, negando tambm que a justificao pela
f fosse a doutrina central da teologia paulina, que ele considerava
absolutamente independente.
Em Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, de 1901, por exem
plo, Wrede afirma que Jesus nunca reivindicou ser o Messias, mas
que tal elaborao teolgica teve origem na igreja primitiva. O to
conhecido segredo messinico do evangelho de Marcos teria sido
inserido posteriormente com finalidades teolgicas. Para Wrede,
Paulo desenvolveu uma teologia nova, nitidamente distinta do pen
samento de Jesus.
Alm disso, como bem conhecido, o Jesus dos liberais foi, de
modo geral, reduzido a um mestre religioso que apenas defendia
a tica do amor e a liberdade espiritual. A teologia foi reduzida
tica. Todo elemento sobrenatural do evangelho foi rejeitado ou
passou a ser entendido como mito.
Um dos estudiosos liberais que dedicou muita ateno ao estudo de
Paulo foi H. J. Holtzmann. Sua obra Lehrbuch der neutestamendichen
Theologie, publicada em 1911, sob ntido prisma racionalista, rejei
tou o enfoque forense da justia divina, historicamente defendido
pelos reformadores. Paulo foi interpretado de modo mais mstico
e tico. O centro da teologia paulina (e neotestamentria) no era
a histria objetiva de Cristo, mas sim a comunho dos cristos
com Jesus no sentido tico e mstico (subjetivo), o que produziria
amor e liberdade.
A f crist fora reduzida tica e a uma religiosidade de perfil
relacionai. O enfoque liberal, semelhana de outras perspectivas
crticas, tambm entendia que a principal influncia do pensamen
to de Paulo era o paganismo greco-romano.
 O EXISTENCIALISMO DE BULTMANN
O alemo Rudolph Bultmann, um dos maiores estudiosos do Novo
Testamento do sculo XX, produziu vasta literatura sobre o assunto
entre os anos 1920 e 1960.20 Foi muito influenciado pelo pensa
mento existencialista de Martin Heidegger. Por incrvel que possa
parecer para muitos estudiosos conservadores, a preocupao inicial
de Bultmann era apologtica. Seu interesse foi tornar o evangelho
atraente ao homem moderno, extraindo dele os elementos pertinen
tes cosmoviso primitiva e ultrapassada do sculo I da Era Crist.
Para atingir seus objetivos, Bultmann caminhou na direo do que
chamou de demitologizao do Novo Testamento.
No entanto, apesar de seus esforos com a demitologizao e com
o existencialismo, Bultmann acabou desvalorizando a base histrica
do evangelho. De maneira bem coerente com seu ponto de vista,
Paulo acabou recebendo o mesmo enfoque. Em sua abordagem,
Bultmann ignora a histria redentiva e a dimenso corporativa e
cosmolgica de Paulo. Na verdade, seguindo a herana helnica ale
m, ele acabou entendendo o paulinismo com base em uma suposta
relao com um tipo de gnosticismo incipiente. A pessoa de Cristo
teria paralelo com uma figura redentora celestial que desce, batalha e
liberta o homem dos poderes csmicos do mal. Tal viso recebe uma
leitura existencialista, na qual Bultmann entende que o verdadeiro
conhecimento recebido no kerygma, permitindo ao homem alcan
ar autenticidade e autocompreenso.
Bultmann divide o pensamento de Paulo em duas partes: o
homem antes da revelao da f e o homem sob a f. A teologia
paulina sobreposta pela antropologia. A obra salvfica de Cristo,
sua morte e ressurreio no so fatos histricos no sentido comum
do termo. Ocorrem na proclamao, conclamando o homem a
decidir pela f. Convoca-o a autenticar a existncia. Trata-se da

20 V. sua clssica e volumosa Teologia do Novo Testamento, Academia

Crist, 2004.
autocompreenso e da abertura para o futuro, evidenciando o en
foque antropolgico da interpretao de Bultmann.
Ele teve o mrito de tentar apresentar um evangelho adequado
ao homem contemporneo. Entretanto, sua posio radical impe
diu-o de construir uma teologia mais duradoura e mais depen
dente do prprio texto bblico. Aliado a tal dificuldade, Bultmann
elaborou sua obra numa poca em que a oposio entre helenismo
e judasmo parecia ser absoluta para os estudiosos, e muito mate
rial descoberto sobre o gnosticismo e os escritos de Cunr trouxe
ram informao suficiente para confirmar as limitaes dos
pressupostos bultmanianos.

0 ENFOQUE JUDAICO E ESCATOLGICO

No difcil perceber que o Novo Testamento apresenta uma
vasta gama de texto que focaliza o pano de fundo judaico do aps
tolo Paulo (Fp 3.5,6; At 9.1,2; 22.3-5; 23.6; 26.5,6,9-12; G1
1.13,14). Mesmo depois de convertido, Paulo continua a consi
derar-se judeu (At 20.17-26; Rm 3.1,2; 9.1-5; 10.1). Infelizmente,
a obsesso pelo helenismo e as tendncias antissemitas de grande
parte da teologia ocidental ofuscaram o elemento judaico do pen
samento de Paulo, resgatado e valorizado apenas mais recente
mente por estudos realizados em especial nos manuscritos de Cunr
e na vasta literatura rabnica.
A primeira tendncia desse enfoque pode ser percebida no pensa
mento do grande gnio alsaciano Albert Schweitzer.21 Seu enfoque

21Albert Schweitzer, vencedor do Prmio Nobel da Paz de 1952, foi uma

das pessoas mais impressionantes da Histria. Alm de mdico, foi um exce
lente intrprete de Bach, telogo expressivo e contava com tima sade.
Morreu aos 90 anos de idade, a maioria dos quais vividos no interior da frica
equatorial, onde cuidava de leprosos e doentes. Infelizmente, seu enfoque
teolgico foi muito menos extraordinrio.
22Entendido aqui como o v a obra de F. F. BRUCE, Paulo: o apstolo da
graa. Sua vida, cartas e teologia, Shedd Publicaes, 2003.
sobre o cristianismo era bem liberal, quando comparado com o con
senso evangelical,22 e enfatizava seu aspecto apocalptico. Segundo o
grande doutor branco do Gabo , Jesus fora um pregador
apocalptico que anunciava a chegada do Reino de Deus. Frustrado
por sua desiluso, Jesus entregou-se morte, crendo estar assim inau
gurando o ansiado reinado divino.
Posteriormente, em sua Geschichte der Paulinischen Forschung,
de 1911, Schweitzer conseguiu comprovar que a radical oposio
liberal entre Paulo e Jesus era inadequada e no refletia a realidade
dos fatos. Mais tarde, em sua obra DieM ystik des Aposteis Paulus, de
1930,23 ele afirmou que Paulo tambm era apocalptico como Jesus
e que sua tarefa fora reelaborar a escatologia de Cristo.
Paulo tentou relacionar a tenso escatolgica entre o j e o
ainda no,24 isto , entre o evento Cristo e a plena realizao do
Reino. Tal tenso estava calcada no pensamento judaico da poca.
A escatologia presente, ou realizada, seria encontrada na doutrina
mstica da identificao do crente com Jesus.
A frmula estar em Cristo o centro da teologia paulina e
controla todos os demais temas teolgicos do apstolo. Ela no po
deria ser explicada luz do paganismo, nem do pensamento grego.
Schweitzer afastou-se dos paradigmas reformados no que se refere
doutrina da justificao pela f e deixou isso claro ao escrever: A
doutrina da justia pela f uma cratera secundria, formada den
tro das bordas da cratera principal, a doutrina mstica da redeno
por meio do estar em Cristo .25
A importncia histrica de Schweitzer est no fato de que seu
pensamento abriu caminho para o enfoque judaico do pensamento
de Paulo, expresso principalmente na nfase do aspecto escatolgico

23 Publicado em portugus com o ttulo O misticismo do apstolo Paulo,

Novo Sculo, 2003.
24V. cap. 11, A presena do futuro: o j e o ainda no na escatologia
paulina, do dr. Steven B. Nash, neste livro.
25Albert SCHWEITZER, Die Mystik des Aposteis Paulus, p. 220, conforme
cit. por P. STUHLMACHER & D. HAGNER, op. cit.
do paulinismo. A nova estrada aberta por Schweitzer foi ampliada
por estudiosos mais recentes, como os judeus C. G. Montefiore26
e H. J. Schoeps,27 por exemplo. Eles tentaram entender o pensa
mento de Paulo sob o prisma judaico, fazendo distino entre o
judasmo helenstico de Paulo e o farisasmo palestino, considera
do mais legalista pelo apstolo.
Foi outro erudito, no entanto, que enfatizou mais claramente as
razes judaicas da teologia paulina. O estudioso W. D. Davies28 abor
dou o pensamento de Paulo com base em fontes rabnicas e do
farisasmo do sculo I. Conforme tem sido confirmado por estudos
mais recentes, Davies parte da ideia de que a distino entre judas
mo palestino e helenizado j no pode ser considerada muito definida.
As descobertas dos manuscritos do mar Morto e de outros teste
munhos do sculo I confirmaram que o judasmo dos dias de Jesus
era multifacetado e complexo. Portanto, Davies rejeitava a ideia de
que Paulo opunha-se Lei. O apstolo deve ser visto como um
judeu de linha farisaica. Na opinio de Davies, Paulo reinterpretou
a Lei, identificando-a com Cristo.
Ele deu ateno s consideraes paulinas sobre a participao
do crente na vida de Jesus e no conceito de Corpo de Cristo, deri
vando-o da ideia de solidariedade corporativa do Antigo Testamen
to.29 Davies, portanto, sugere que Paulo mantm uma relao de
continuidade com o judasmo e suaviza o confronto do apstolo
com os judeus e judaizantes do sculo I.

26 V. C. G. MONTEFIORE, The Genesis of the Religion of St. Paul,

Judaism and St Paul (1914), 1-129.
27V. H. J. SCHOEPS, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of
Jewish Religious History.
28V. W. D. DAVIES, Jewish and Pauline Studies e Paul and RabbinicJudaism.
29 V. a excelente tese de Russell P. Shedd em Solidariedade da raa,
Vida Nova, 1995. Vale lembrar que o conceito de Corpo de Cristo tinha
sido relacionado com o misticismo gnstico por diversos estudiosos do
sculo XIX, ligados escola de religies comparadas.
 O enfoque judaico est diretamente relacionado com a nfase
no aspecto escatolgico do pensamento paulino, realado pelos es
tudos de Schweitzer. Entre os estudiosos que merecem destaque
nessa abordagem, esto C. H. Dodd, W. G. Kmmel e Oscar
Cullmann.
O britnico C. H. Dodd entendeu que a morte de Cristo trouxe
de fato a chegada da era vindoura. A escatologia era, portanto,
realizada. N a verdade, o cristo j participa do Reino de Deus, e
dele desfrutar plenamente na morte. A escatologia perdeu o en
foque histrico e temporal, adquirindo tons mais platnicos.
J o prolfico estudioso alemo W. G. Kmmel enfatizou que o
aspecto presente e futuro da escatologia de Jesus e de Paulo tinham
igual relevncia e importncia, equilibrando os dois elementos na
balana.30
Oscar Cullmann,31 em sua famosa trilogia publicada nos anos
1950 e 1960, deu nfase ao conceito bblico-judaico de histria
linear, em contraste com C. H. Dodd.32

A NOVA PERSPECTIVA
Trata-se de uma abordagem mais recente e distinta sobre o pen
samento paulino. Trs nomes esto ligados diretamente a essa inter
pretao: Krister Stendahl, E. P. Sanders e James D. G. Dunn. Foi o
prprio James Dunn que denominou o novo enfoque Nova Pers
pectiva de Paulo.33
O movimento originou-se em 1961, com o erudito sueco K.
Stendahl, que reagiu contrariamente interpretao luterana

30Tendncia tambm presente em G. E. LADD em sua Teologia do Novo

Testamento, Ed. Hagnos, 2001.
31 V. Cristologia do Novo Testamento, Ed. Hagnos, 2008; e, Cristo e o
tempo, Ed. Custom, 2003.
32ISBE, op. cit.
33 O artigo The New Perspective on Paul foi publicado na BJRL, n. 65,
em 1983.
tradicional do pensamento paulino. Seguindo a sugesto de
Schweitzer, Stendahl defendeu a ideia de que a doutrina da justifi
cao pela f no podia ser o centro da mensagem paulina de salva
o. Com esse racioccio, em 1976, Stendahl descreve essa
abordagem em PaulAmongjews and Gentiles.
Em 1977, E. P. Sanders publicou sua obra Paul and Palestinian
Judaism?'" Nela Sanders afirmou que o judasmo palestino no acre
ditava na justificao pelas obras. Tambm rediscutiu o significado
da aliana do Antigo Testamento, atestando que a aliana do Sinai
a grande ddiva do Deus para Israel. O acesso a essa aliana no
pode ser conquistado por Israel, pois lhe concedido pela graa
divina. De fato, os israelitas continuaro na aliana se permanece
rem nela. Ao pecar, devem arrepender-se e oferecer sacrifcios.
Sanders entende, portanto, que o judasmo do sculo I no era
uma religio de justificao pelas obras, ma sim uma religio marcada
pela graa. Logo, esse no era o problema do judasmo para Paulo.
Segundo Sanders, o apstolo considerava a participao em Cristo
e estar em Cristo muito mais importante que a justificao, o que
desloca essa doutrina para uma posio perifrica.
De modo semelhante, James Dunn amplia a mesma linha de abor
dagem, que pode ser examinada em seus dois volumes de comentrio
de Romanos35 e em sua densa obra sobre a teologia de Paulo.36 Em
resumo, Dunn afirma que o judasmo antigo conhecia a justificao
pela f e nela cria, tendo como nico deslize o exclusivismo que rejei
tava os gentios, e que Paulo desejava apenas uma igualdade
soteriolgica entre judeus e gentios diante de Deus. Portanto, a justi
ficao pela f no tem centralidade na teologia paulina; , antes,
uma estratgia pragmtica para facilitar sua misso aos gentios.

34V. tb. Paulo, a Lei e o povo judeu, Academia Crist, 2008.

35 Word Biblical Commentary: Romans 1 8, and Romans 9 16, Word,
1988.
36V. A teologia de Paulo, Ed. Paulus, 2003.
 A nova perspectiva, entretanto, entende que a teologia paulina
tem sido mal interpretada pelo enfoque da Reforma Protestante,
que no traduz o verdadeiro pensamento do apstolo. De fato, se
gundo o novo enfoque, Paulo nem se percebia numa nova religio,
mas entendia que tinha a tarefa de levar o judasmo para os gentios.
Os questionamentos de Paulo sobre a Lei devem ser lidos apenas
sob a luz de sua misso aos gentios. Esclarecendo melhor: os argumen
tos paulinos contra as obras da Lei no diziam respeito questo
da justificao pela obedincia Lei, mas simplesmente aos emble
mas judaicos de identidade que separavam os judeus dos gentios.
Tal avaliao, ainda que muitos dos adeptos da nova abordagem
discordem, acabar entendendo que h duas vias soteriolgicas na
histria da salvao: o nomismo da aliana do Antigo Testamento
o meio de salvao de Israel, e o evangelho livre da Lei o meio
divino de salvao para os gentios. A abordagem pretende suavizar
o conflito judaico-cristo e desviar o embate soteriolgico entre as
duas tradies religiosas.

CONCLUSO
Deste resumo sobre o pensamento de Paulo, podemos extrair
lies prticas e importantes para o ministrio cristo com base em
tantos enfoques desencontrados e muitas vezes contraditrios.
Em primeiro lugar, deve ficar claro que a interpretao de Paulo
tem dependido exageradamente de filosofias e perspectivas domi
nantes de determinada poca. O apstolo fica muitas vezes ofus
cado pela sobreposio filosfica ou cultural que recai sobre sua
pessoa. Isso deve nos levar a ler todas as abordagens com bastante
senso crtico e tentar entend-las dentro do prprio contexto em
que surgiram.
Outra dificuldade que muitas das perspectivas sobre Paulo
tem enfrentado a leitura radical do pensamento do apstolo.
Sua amplitude cultural, bem como seu raciocnio no mnimo
dialtico e os seus muitos escritos devem necessariamente impedir
qualquer interpretao simplista e monodirecionada do grande
apstolo cristo.
Muitos pensadores e telogos sistemticos ocidentais parecem
querer praticar um reducionismo desnecessrio com pensadores
bblicos. Se tal autor escreveu isso, ele no pode ter escrito outra
obra que apresente enfoque aparentemente muito distinto. Os es
tudos da teologia bblica tm demonstrado que o leque de
abrangncia do pensamento bblico, ou hebraico, muito mais
amplo do que estamos acostumados a admitir. Portanto, a retalia
o crtica racionalista da Bblia tem trabalhado com pressupostos
metodologicamente inadequados para avaliar muito do texto bbli
co, sem aqui querer defender um conservadorismo fundamentalista
irrefletido, que no fundo outro filho do Iluminismo, tanto quan
to o liberalismo crtico.
Muito da polarizao estabelecida dentro do paulinismo parece
ignorar o aspecto cronolgico de sua vida. Devemos considerar a
possibilidade de um desenvolvimento do pensamento de Paulo.
Parece improvvel que a escatologia paulina possa ser percebida de
modo esttico. Alm disso, pouco provvel que o Paulo que escreve
Glatas ou lTessalonicenses tenha contornos teolgicos inalterados
quando comparado com o Paulo das Pastorais ou, pelo menos, das
epstolas da priso.
Aliado a tal realidade, jamais poderemos desconsiderar os con
textos especficos para os quais o apstolo envia suas cartas. Muitas
consideraes precisam ser compreendidas dentro de um contexto
particular, sem generalizaes inadequadas.
Sem dvida, Paulo e continuar a ser considerado o primeiro e
grande telogo do cristianismo. As distintas perspectivas sobre seu
pensamento tm utilidade. Ainda que muitas delas meream crti
cas atrozes, no mnimo conseguiram levantar questes pertinentes
e importantssimas sobre o assunto. Cremos ser muito difcil con
cordar com a Nova Perspectiva e com outras abordagens semelhan
tes, que defendem o carter perifrico e secundrio da justificao
pela f no pensamento paulino. Uma leitura simples de Romanos e
Efsios deixa claro que o tema da justificao pela f mais do que
relevante para Paulo.
Entretanto, a redescoberta de Paulo como judeu deve ser bem
recebida e aprofundada. Mesmo sendo o apstolo dos gentios,
ele sempre se viu como judeu e pensou como um judeu de sua
poca. O enfoque mais recente sobre o assunto certamente ser
muito prolfico.
Por fim, devemos enfatizar que a busca de fontes e do cenrio
por trs de Paulo jamais poder explicar plenamente a genialidade
e o impacto de seus escritos. No h dvida, em nossa opinio, de
que Paulo possui grande originalidade e constri um pensamento
prprio e muito complexo. At mesmo um fenomenlogo da re
ligio concordar em que tal empreitada s pode surgir de uma
grande experincia: para alguns, uma simples manifestao da
conscincia transcendental; para os que costumam passar por ela,
uma revelao de Deus.
Seria impossvel entender Paulo sem voltar os olhos para a es
trada de Damasco. O livro de Atos considera o fato to impres
cindvel que o descreve trs vezes (At 9.22,26). O estudo muitas
vezes cientfico e neutro de um assunto resulta em profundo
engano. S quem passou por uma experincia anloga de Paulo
poder entender o impacto da converso e da justificao pela f
em Cristo experimentada pelo apstolo. Com o perdo da figura
de linguagem bastante popular, devemos dizer que isso como pe
dir a um engenheiro que julgue uma obra de arte contempor
nea, ou pedir a um comentarista norte-americano de beisebol
(neutro) que comente uma final de copa do mundo entre Brasil e
Argentina. E muito provvel que a neutralidade a partir de seus
critrios representar equvoco completo.
 A CRISTOLOGIA DE PAULO

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Falar sobre a cristologia paulina pode ser assustador. H (/)
uma impressionante quantidade de material sobre o as- o
sunto. Como dar conta de examinar tudo?
Ao ler e refletir muito e pedir discernimento a Deus,
percebi que, se de um lado o tema complexo e parece
intimidante, de outro apresenta um aspecto estimulador:
a simplicidade para iniciar.
A cristologia de Paulo no deve ser enfocada com base
na teoria de algum telogo ou de trabalhos respeitados
por sua erudio. Ela comea no caminho de Damasco.

ONDE COMEAA CRISTOLOGIA PAULINA

Em sua viagem, quando se aproximava de Damasco,
de repente brilhou ao seu redor uma luz vinda do cu.
Ele caiu por terra e ouviu uma voz que lhe dizia: Saulo,
Saulo, por que voc me persegue? . Saulo perguntou:
Quem s tu, Senhor?. Ele respondeu: Eu sou Jesus,
a quem voc persegue (At 9.3-5).

Esse momento fundamental na histria do cristia

nismo, pois a partir disso a obscura seita dissidente do
judasmo, chamada Caminho (At 9.2), dar uma guina
da em seu rumo. O vinho novo vai deixar o odre velho, e
o instrumento para isso um fariseu que se encontra com
o Cristo ressuscitado. Um desconhecido lder religioso judaico se
tornar, depois de Jesus, a figura mais impressionante do cristianismo.
Esse encontro no pode ser minimizado. Alm de seu impacto
na Histria, ele fundamental para marcar o papel e a funo de
sempenhados por Paulo. Ao defender seu ministrio e sua autori
dade apostlica em 1Corntios, Paulo afirmou enfaticamente que
viu o Senhor (9.1 e 15.8). Rinaldo Fabris comenta:

Em ambos os textos, Paulo recorre linguagem da experincia

visual. N o primeiro caso, usa o verbo hran, ver, na forma de
perfeito ativo, que sublinha o efeito permanente de ver. No se
gundo texto, com o aoristo passivo phth, apareceu, se fez ver,
coloca a ateno no aspecto fatual da experincia visual. Em ambas
as formulaes se nota o eco de um modo de dizer tradicional,
emprestado do cdigo lingstico da Bblia grega, onde se recorre
ao verbo ver na forma ativa e passiva para falar das manifestaes
de Deus aos patriarcas ou aos profetas.1

Em outras palavras, Paulo tem conscincia de que o evento o

insere numa categoria especial de homens, como os grandes vultos
da revelao veterotestamentria. Ele sabe que esse encontro con-
cedeu-lhe uma capacitao especial e uma misso singular. Ele aps
tolo de Jesus. Foi enviado pelo Senhor. Isso tambm no foi acidental.
Deus revelara a Ananias (At 9.15), revelou Igreja (At 13.2) e
mostrou a ele, Paulo (At 13.46,47).
A presena de Paulo em Atos 9 mostra dois momentos marcan
tes. O primeiro comea com Paulo respirando ameaas (bufando
de dio) e perseguindo cristos, e termina com o prprio Paulo
sendo perseguido por pregar Cristo (9.29).
Esses fatos ocorreram cerca de trs anos aps a crucificao.2
A mudana de rumo da narrativa em Atos perceptvel. At a Histria

1Paulo, o apstolo dos gentios, p. 147.

2 F. F. BRUCE, Paulo, o apstolo da graa, p. 91.
experimentar grande mudana. aqui que comea, no dizer de
Cullmann, a cristologia mais desenvolvida do cristianismo primitivo.3
No poderia ser de outro modo. E isso no trivial. O peso da
experincia com Cristo no pode ser ignorado. Ao mencionar o
risco de trocar a f genuna pela especulao, o dr. Purim afirmou:

A pregao realmente crist o testemunho prtico da f em

Cristo e no uma resposta doutrinria a perguntas dos que nele
no creem. N a evangelizaao a exposio doutrinria nunca pode
substituir o testemunho da f e da experincia pessoal com Cristo.4

A experincia pessoal de Paulo marcou no apenas a vida do

apstolo, mas o mundo, para sempre. por isso que a cristologia
paulina comea no caminho de Damasco.

0 CLMAX - 0 CRISTO CRUCIFICADO

Por iniciar em Damasco, a cristologia de Paulo alcana um clmax.
No em termos de datas ou lugar, mas de intensidade. Vejamos
Glatas 2.20: Fui crucificado com Cristo. Assim, j no sou eu quem
vive, mas Cristo vive em mim. A vida que agora vivo no corpo, vivo-a
pela f no filho de Deus, que me amou e se entregou por mim.
Jesus Cristo tornou-se a paixo maior de Paulo: Quero conhe
cer Cristo, o poder da sua ressurreio e a participao em seus
sofrimentos, tornando-me como ele em sua morte (Fp 3.10).
A nfase no Cristo crucificado fazia acompanhar-se de igual nfase
no Cristo ressurreto. Ao comentar sobre os fundamentos da f de
Paulo, Metzger assim se expressou:

Primeiro, e acima de tudo, Paulo tinha profunda convico de

que Jesus de Nazar estava vivo. O Messias crucificado no per
manecera morto, mas estava vivo e reinando como Senhor celestial.5

3 Cristologia do Novo Testamento, p. 218.

4Jesus Cristo no panorama da Histria, p. 39.
5The N ew Testament, Its Background, Growth, and Content, p. 196.
 Neste momento, ao mesmo tempo que a tarefa me pareceu fcil,
tornou-se mais assustadora. Seria simples cristologizar com base em
documentos e opinies de telogos. Bastaria pesquisar e reunir as ideias,
emitindo opinies sobre elas, e rechear o trabalho de notas de rodap.
No entanto, no se faria jus viso cristolgica do apstolo.
Ningum teve encontro to radical com Cristo como o que
Paulo experimentou. Esse encontro mudou sua vida, mudou a
obscura seita e, como j dissemos, mudou o mundo. Esse encon
tro repercutiu na vida de milhes de pessoas ao longo da Histria
e as mudou para sempre. E tal mudana possui como base o Cristo
vivo. A descoberta veio no encontro de Damasco.
Paulo teve outros encontros com o Salvador, os quais permitiram
fundamentar ainda mais sua cristologia. Lemos em Glatas 1.11,12:
Irmos, quero que saibam que o evangelho por mim anunciado
no de origem humana. No o recebi de pessoa alguma nem me foi
ele ensinado; ao contrrio, eu o recebi de Jesus Cristo por revelao.
Paulo recebera o evangelho do prprio Jesus. O primeiro en
contro do apstolo com Pedro s ocorreria trs anos aps sua con
verso (v. G 11.18). Apenas quatorze anos mais tarde, Paulo voltaria
a encontrar outros apstolos (v. G12.1), mas esse encontro nada lhe
acrescentaria (v. G12.6), pois ele tivera uma revelao:

Fui para l por causa de uma revelao e expus diante deles o

evangelho que prego entre os gentios, fazendo-o, porm, em parti
cular aos que pareciam mais influentes, para no correr ou ter corri
do inutilmente (G12.2).
Isto , o mistrio que me foi dado a conhecer por revelao, como
j lhes escrevi em poucas palavras (Ef 3.3).

O conhecimento de Paulo a respeito de Cristo veio do prprio

Jesus. Sua cristologia foi, portanto, experiencial. No se tratou de
um exerccio de reflexo teolgica nem acadmica, mas profunda
mente existencial. Foi radical: ns, porm, pregamos a Cristo
crucificado, o qual, de fato, escndalo para os judeus e loucura
para os gentios (IC o 1.23).
 A cristologia de Paulo se baseia fundamentalmente em Cristo
crucificado. Este era o tema de sua pregao. Usando uma frase de
Stott, Paulo era um homem intoxicado de Cristo. E do Cristo
que morrera crucificado, fora sepultado e ressuscitara.

CRISTO, A GRANDE INTERVENO DE DEUS

Paulo compreendeu que Cristo era a grande e ltima interven
o de Deus na Histria, em termos de revelao (como o autor de
Hebreus bem expressar, mais tarde, em Hebreus 1.1,2). No se
tratava, agora, de fornecer informaes sobre Deus, mas de justi
ficar o homem e quebrar o poder do pecado sobre ele.
Nesse sentido, Paulo captou bem o ensino de Jesus e o funda
mentou, dando-lhe substncia. Por isso, soam estranho as palavras
com que Renan, um homem de envergadura intelectual, conclui
sua obra:

Paulo inferior aos outros apstolos; no viu Jesus, no ouviu

sua palavra. Os divinos logia, as parbolas, tudo ele pouco conhe
ce. O Cristo que lhe faz revelaes especiais seu prprio fantas
ma; a ele mesmo que ele escuta acreditando ouvir a Jesus.6

E difcil saber quantos ainda leem Renan e foram tocados por

seus escritos, entretanto Paulo continua lido, e seus escritos tocam a
vida de muitas pessoas. O apstolo entendeu que, em Jesus, Deus
voltou a falar aos homens, e que Cristo nos trouxe a palavra defini
tiva do Senhor.
Esse homem que ouvia seu prprio fantasma, acreditando
ouvir a Jesus, teve a mais profunda compreenso do ato de Deus
em Cristo, ou seja, a destruio do poder do pecado: Pois o peca
do no os dominar, porque vocs no esto debaixo da Lei, mas
debaixo da graa (Rm 6.14).
 Deus trouxera um novo tempo e um novo sistema de relaciona
mento com ele. Aos gentios, antes desprezados e chamados de ces
pelos judeus, ele declarou: Mas agora, em Cristo Jesus, vocs, que
antes estavam longe, foram aproximados mediante o sangue de
Cristo (E f 2.13). Ele, Paulo, fora chamado por Jesus para ir aos
gentios (v. At 22.21).
O Senhor interveio na Histria, participando dela por meio
do homem histrico chamado Jesus: Deus estava em Cristo
(2Co 5.19). Tal interveno, no entanto, significa muito mais que
a mera presena fsica nos acontecimentos. N a mitologia grega, os
deuses entravam na histria humana, para se divertir ou para pu
nir. Com o Deus de Israel, diferente. Sua primeira e grande inter
veno na Histria est relatada em xodo 3.8:

Por isso desci para livr-los das mos dos egpcios e tir-los
daqui para uma terra boa e vasta, onde manam leite e mel: a terra
dos cananeus, dos hititas, dos amorreus, dos ferezeus, dos heveus e
dos jebuseus.

Contudo, foi com Jesus que se deu a maior interveno de Deus.

No se tratou do livramento da escravido fsica, mas da escravido
do pecado:

M as, quando chegou a plenitude do tempo, D eus enviou seu

Filho, nascido de mulher, nascido debaixo da Lei, a fim de redimir
os que estavam sob a Lei, para que recebssemos a adoo de fi
lhos (G1 4.4,5).

Aos pagos, Deus revelou seus atributos invisveis, seu eterno

poder e sua natureza divina (v. Rm 1.20). Aos judeus, a aliana, a
Torah, o culto e as promessas (v. Rm 9.4), e a natureza do peca
do (v. Rm 7.7). Nenhuma dessas revelaes, no entanto, poderia
libertar os homens do poder do pecado. Nem mesmo a Torah, teo
logicamente to significativa para o judasmo (v. Rm 8.3). Ento,
Deus interveio em Cristo:
 Ento vir o fim, quando ele entregar o Reino a Deus, o Pai,
depois de ter destrudo todo domnio, autoridade e poder. Pois
necessrio que ele reine at que todos os seus inimigos sejam pos
tos debaixo de seus ps (IC o 15.24,25).

Como bem observa Patte: a destruio desses poderes um

preldio da destruio do poder da morte no final da Histria.7
Cristo j destruiu o poder do Maligno de manter os homens apri
sionados. Ele invadiu os domnios do valente e saqueou seus bens
(v. Mc 3.27). E no final destruir totalmente os poderes do mal,
bem como a morte:

Q uando, porm, o que corruptvel se revestir de incorrupti

bilidade, e o que mortal, de imortalidade, ento se cumprir a
palavra que est escrita: A morte foi destruda pela vitria. Onde
est, morte, a sua vitria? O nde est, morte, o seu aguilho?
O aguilho da morte o pecado, e a fora do pecado a Lei. M as
graas a Deus, que nos d a vitria por meio de nosso Senhor Jesus
Cristo (IC o 15.54-57).

Cristo vitorioso e concede a vitria final aos que creem nele.

A entrada de Deus neste mundo, na pessoa de Jesus, visa, por
tanto, a pr fim ao imprio do mal e restabelecer a ordem divi
na. Subjugar os poderes do mal, aniquilar a morte e fazer o Reino
triunfar. No uma cristologia pattica, mas triunfante. Por isso e
para isso:

Deus o exaltou mais alta posio e lhe deu o nome que est
acim a de todo nom e, para que ao nom e de Jesus se dobre todo
joelho, nos cus, na terra e debaixo da terra, e toda lngua con
fesse que Jesus C risto o Senhor, p ara a gl ria de D eu s Pai
(Fp 2.9,10).
 CRISTO, O FILHO DE DEUS
O ponto fundamental na cristologia paulina reside no fato de
que Jesus o Filho de Deus. Sem essa convico, tudo o mais no
teria sentido.

De todas as relaes de Cristo com Israel, com as naes,

com a igreja, com o mundo, com a condio humana nenhu
ma mais determinante para a cristologia que a sua relao com
Deus. Ademais, o modo como definimos a relao de Cristo com
Deus determina como vemos a importncia de Cristo para Israel,
para as naes, para o mundo e para a condio humana. Dito de
maneira muito simples, quanto mais intimamente Cristo estiver
relacionado com Deus, mais importante se torna para Israel, as
naes, a igreja, o mundo e a condio humana.8

Em outras palavras, a pedra de toque da cristologia paulina est

na relao de Jesus com Deus, na declarao de que ele o Filho de
Deus. O ponto de partida Damasco, mas a pedra de toque que
aquele com quem Paulo se encontrou era o Filho de Deus. Ele dei
xou bem claro em Glatas 2.20:

Fui crucificado com Cristo. Assim, j no sou eu quem vive,

mas Cristo vive em mim. A vida que agora vivo no corpo, vivo-a
pela f no filho de Deus, que me amou e se entregou por mim.

Com essas palavras, Paulo reconhece Jesus como o prprio Deus,

no como um sub-Deus ou um ser intermedirio. A categoria
filho no o tornava inferior Divindade. Paulo no exps ne
nhum tipo de subordinacionismo, ensino segundo o qual o Filho
inferior ao Pai e o Esprito inferior ao Pai e ao Filho.
O termo grego Uis Theo, nos textos de Paulo, significa ser da
mesma essncia de Deus Pai. Em outras palavras, o Deus Eterno en
trou no tempo, o Deus Infinito entrou no espao, manifestando-se

8 Frank MATERA, Cristologia narrativa do Novo Testamento, p. 371.

em carne humana, e viveu entre os homens. O nome dele Jesus
Cristo.
Paulo tambm no defendeu o modalismo, conceito segundo o
qual a encarnao seria uma das maneiras de Deus se manifestar.
Jesus no inferior ao Pai nem uma maneira de o Pai se apresentar
entre os homens. Em Colossenses 1.15-17, Paulo esclarece:

Ele a imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a

criao, pois nele foram criadas todas as coisas nos cus e na terra,
as visveis e as invisveis, sejam tronos ou soberanias, poderes ou
autoridades; todas as coisas foram criadas por ele e para ele. Ele
antes de todas as coisas, e nele tudo subsiste.

Como Filho, Jesus o Criador (cf. Jo 1.1-3). Mais que isso,

o autor e propsito da criao (criadas [...] para ele) e, ainda,
o sustentador (tudo subsiste). O que o Pai , assim tambm o
Filho. N o um sub-Deus, um modo de Deus se apresentar, um
ser intermedirio entre o Pai e a humanidade. Com o Filho de
Deus, o homem Jesus homem e Deus. Pensemos nestas pala
vras de Baillie:

Quando um escritor do Novo Testamento nos diz que h um

s Deus e um s Mediador entre Deus e os homens, no afirma
que esse Mediador seja um tipo intermedirio de ser, pois logo
conclui que ele Cristo Jesus, homem. Jesus no era um ser
entre Deus e Homem: ele era Deus e H om em .9

Jesus era o Filho de Deus e tambm o prprio Deus. Essa des

coberta abalou Paulo. O homem que ele perseguia, o homem que
lhe aparecera na estrada de Damasco, no era nada menos que o
prprio Deus de sua nao. Mais que isso, era o Criador e
Sustentador de todas as coisas. A quem ele, Paulo, perseguira!
Que choque!

9 Deus estava em Cristo, p. 94. O grifo do autor. O escritor do Novo

Testamento a que ele se refere Paulo, claro.
 O Filho, porm, mais que Criador e Sustentador. Ele traz a
reconciliao entre Deus e os homens (v. Rm 5.10). No Filho, fo
mos chamados comunho com o Pai (v. IC o 1.9). O Pai nos
tirou do poder das trevas e nos transportou para o Reino do Filho
(v. Cl 1.13,14), que se ope ao domnio das trevas (domnio, e no
reino, porque as trevas no so reino, mas usurpao). Em Jesus,
temos, finalmente, o perdo dos pecados.
A vida crist uma vida de f no Filho de Deus, que nos amou e
morreu por ns (v. G12.20). Ela inclui a bendita esperana de sua
gloriosa vinda: e esperar dos cus seu Filho, a quem ressuscitou dos
mortos: Jesus, que nos livra da ira que h de vir (lT s 1.10).
O conceito de Jesus como Filho de Deus abrange e permeia toda
a cristologia de Paulo e mostra que essa ideia o mago, a essncia
do cristianismo. Jesus Deus. No se tornou Deus aps a ressurrei
o, mas sempre foi Deus. Matera comenta:

Falando em geral, as histrias paulinas acerca de Cristo esto

relacionadas principalmente com a morte, ressurreio e parsia
do Filho de Deus. Mas, em vrias ocasies, Paulo d indcios da
preexistncia de Cristo. Ao fazer isto, porm, nunca se demora
neste conceito nem o explica. Estas insinuaes da preexistncia,
especialmente em Filipenses, sugerem que o Filho de Deus gozava
de uma relao com Deus no ainda claramente definida
anterior histria humana.10

Se no foi claramente definida por Paulo, foi afirmada pelo pr

prio Jesus: E agora, Pai, glorifica-me junto a ti, com a glria que eu
tinha contigo antes que o mundo existisse (Jo 17.5). Antes de o
mundo existir, Jesus existia e vivia em glria com o Pai. Paulo no se
demora nesta verdade, mas assume-a. Aceita-a. Faz parte de sua
cristologia. E est em consonncia com o que o prprio Jesus ensi
nou, sua preexistncia.
 CRISTO, O SALVADOR
Este o tema mais comum e aceito no que diz respeito obra
de Cristo. Paulo o proclama em todas as suas obras. Esta afirma
o fiel e digna de toda aceitao: Cristo Jesus veio ao mundo
para salvar os pecadores, dos quais eu sou o pior (lT m 1.15).
O termo grego para indicar Salvador Ster, que tambm
significa libertador. Entre os gregos, o sentido do termo se apli
cava a deuses como Zeus e Esculpio, aos semideuses das religies
de mistrio, a homens de alta dignidade e aos governantes
divinizados. Alis, neste sentido, os romanos tambm o usavam.
O ttulo foi aplicado a Jesus por causa de seu contexto gentio,
mas os judeus o entendiam bem, pois essa noo j se encontrava
em apcrifos como Esdras 4 e Testemunho de Gade, atribuda ao
messias vindouro de Israel.
O uso do termo Salvador para Jesus foi bem compreendido
nos mundos judeu e gentio. Ambos os grupos captariam o sentido
quando o ouvissem. Assim, a linguagem neotestamentria no per
mite dubiedade. Jesus o Libertador. Esse termo apresenta ape
nas um sentido, j que se identificou como libertador no poltico
(v. Jo 18.36), como libertador em nvel mais amplo, estabelecendo
o Reino de Deus, que de carter espiritual.
No pensamento de Paulo, Jesus aquele que nos liberta do po
der do pecado porque nosso Salvador, Cristo Jesus. Ele tornou
inoperante a morte e trouxe luz a vida e a imortalidade por meio
do evangelho (2Tm 1.10).
A ideia de um Libertador j estava presente na teologia hebraica
desde o incio (a lembrana do xodo era o evento mais forte), mas
com o tempo passou a ter, tambm, conotao individual, no ape
nas nacional (SI 27.1, por exemplo). A ideia, presente no Antigo
Testamento, consistia em libertar da opresso e preservar de peri
gos e inimigos. Por isso, em sua definio de Salvador, Erickson
assim se expressou:
 No Antigo Testamento, o libertador esperado pelo povo de
Israel. Jesus Cristo, por sua morte expiatria, transformou-se no
Salvador de toda a raa humana.11

Essa curta definio de Millard Erickson, no tocante a Jesus,

parece ter sado da boca de Paulo. A razo que o respeitado telo
go valeu-se dos conceitos paulinos para formul-la.
Paulo descobriu que a Lei era incapaz de libertar o homem do
domnio do pecado. No captulo 7 de Romanos, sua reflexo alcan
a um nvel de elaborao bastante profundo. O clamor expresso
em Romanos 7.24 bem respondido na primeira parte do versculo
seguinte: Miservel homem que eu sou! Quem me libertar do
corpo sujeito a esta morte? Graas a Deus por Jesus Cristo, nosso
Senhor! (v. 25). O que a Lei no pde, Jesus pde.
A salvao foi possvel por causa da cruz, da morte vicria de
Cristo, corroborada por sua ressurreio. No vem pela observn
cia da Lei nem pelas obras, mas pela f (v. E f 2.8,9). As obras
mencionadas no texto paulino no se referem a obras de caridade,
como usamos para combater o catolicismo e o espiritismo. Trata-se
das obras da Lei.
A salvao no vem, portanto, pela observncia da Lei (v. G14.21
5.4), mas pela f em Jesus. Estamos to familiarizados com essa
afirmao teolgica que no nos damos conta de seu profundo im
pacto na poca em que foi formulada:

Deparamo-nos aqui com uma verdadeira revoluo moral e

religiosa. Uma religio legalista pe toda a nfase no que um ho-
m tm fazou quer fzer. O poder da vontade, o elemento autoassertivo
em ns posto em primeiro plano. Contrastando diretamente com
isso, est a religio que no o que fazemos, mas o que Deus faz, a
raiz da questo. No pelas vossas obras, a fim de ningum tenha o
pretexto para se gloriar. Justia no oferecer sacrifcios, praticar
 boas obras, entreter opinies acertadas ou qualquer das coisas pe
las quais o eu se afirma. E a serena aceitao daquela ao de Deus
pela qual nos salvamos.12

Em outras palavras, a salvao ou justificao (conceito paulino

com sentido jurdico de absolvio ou tornar reta uma pessoa acu
sada) vem pela f em Cristo. Deus atribui retido (declara ino
cncia ou absolve dos pecados) quele que cr em Jesus.
preciso rever os conceitos sobre como alcanar a salvao.
E preciso crer em Jesus. Isso se chama arrependimento, e seu
sentido vai alm do moral. Em nossas pregaes, referimo-nos
necessidade de deixar de agir incorretamente, quase sempre em
termos de microtica, e passar a fazer o que certo. Mais uma vez,
aprendemos de Dodd:

Arrependimento, no sentido evanglico, um reajustamento

de ideias e emoes, do qual nascer um novo modo de vida e de
comportamento (como fruto do arrependimento).13

Trata-se de um modo diferente de ver a vida e de compreender as

coisas. E por isso que, pergunta do carcereiro de Filipos: Senho
res, que devo fazer para ser salvo? (At 16.30), a resposta foi: Creia
no Senhor Jesus, e sero salvos, voc e os de sua casa (At 16.31).
O carcereiro precisava mudar de opinio, reavaliar seu modo de
ver e de compreender a salvao. Ele nada tinha a fazer. Cristo
fizera. Ele precisava crer. A salvao vem pela mudana de atitude
e pela f em Cristo.

0 CRISTO CSMICO
Trata-se de um tema fascinante no pensamento de Paulo e se en
contra mais expressivamente em Efsios e Colossenses. Embora Renan,

12C. H. DODD, A mensagem de S. Paulo para o homem de hoje, p. 116,

grifo do autor.
13 Idem, p. 69.
em obra anteriormente citada, afirme que Efsios um documento
gnstico e negue sua autoria paulina, no se pode deixar de reconhe
cer o valor dessa epstola. Nela fundamenta-se boa parte desse con
ceito cristolgico.
Ainda que Renan subestime essa carta, Lloyd-Jones assim se re
fere a ela: A epstola aos Efsios a mais mstica das epstolas de
Paulo, e em nenhum outro lugar a sua mente inspirada se eleva a
maiores alturas.14
Como julgo Lloyd-Jones mais erudito que Renan, considero
resolvida a questo referente inspirao, autoria paulina e ao
brilho de Efsios. Dadas as evidncias textuais e histricas, creio
tratar-se de um documento de Paulo. onde seu gnio mais brilha
e o conceito de Cristo assume uma dimenso profundamente
impressionante.
Efsios fundamental no estudo da cristologia paulina. Segun
do Marshall, a epstola mostra o rumo que a cristologia das igre
jas apostlicas tomou, evoluindo de funcional para ontolgica.15
J no se trata do conceito de Cristo relativamente ao funciona
mento das igrejas, mas de sua existncia como o Ser, o Auto e
Sempre Existente, e sua relao com o cosmo. Isso torna o cristia
nismo mais que simples religio. Faz dele uma cosmoviso, a ni
ca vlida. A dimenso da obra de Cristo excede a antroposfera, o
espao humano. csmica.
O Cristo de Efsios est assentado nas regies celestiais (v. E f 1.3).
Tudo converge para ele e terminar nele: isto , de fazer conver
gir em Cristo todas as coisas, celestiais ou terrenas, na dispensao
da plenitude dos tempos (1.10). Ele o Autor e o Sustentador da
criao, como j vimos. Mas tambm o propsito dela. A criao
foi feita para Cristo. Tudo terminar nele.

14 O supremo propsito de Deus, p. 6.

15 The Fullness o f Incarnation: Gods New Humanity in the Body of
Christ, p. 187.
 Jesus est muito acima de todo governo e autoridade, poder e
domnio, e de todo nome que se possa mencionar, no apenas nesta
era, mas tambm na que h de vir (1.21). A Igreja o seu corpo
mstico na terra. Est espiritualmente assentada com ele nessas
regies celestiais (v. 1.23; 2.6). N a cruz, ele criou uma nova raa
(v. 1.13-18). Um mundo novo surge com ele. a segunda criao.
A expresso todas as coisas devem convergir para Cristo me
rece ateno. O grego tapanta, neutro. No se refere apenas a
pessoas, mas a tudo, todas as coisas mesmo. O Universo est de
sintegrado. A Queda o afetou. Ela adquiriu uma dimenso cs
mica (v. Gn 3.17,18 e Rm 8.19-22). A obra de Cristo, portanto,
vai alm de salvar almas de um fogo eterno. Seu objetivo recons
truir o Universo. Jesus no apenas o Salvador dos homens, mas o
Salvador do cosmo, de todo o Universo. Por isso, a melhor tradu
o para o texto de 2Corntios 5.17 : portanto, se algum est
em Cristo, nova criao.
O sentido deste texto parece ser mais csmico que moral. No
significa que, se algum est em Cristo, deixou de beber, de fumar, de
jogar, de bater na esposa e de praguejar. Quem est em Cristo no
deve fazer tais coisas, verdade, mas o sentido de uma criao nova.
O tema de Cristo como o ltimo Ado que reergue a raa que
caiu no primeiro Ado (Rm 5.12-21) ampliado aqui em termos
mais metafsicos e ontolgicos e menos prticos, como em outras
epstolas. Talvez isso se deva ao fato de Efsios ter sido uma circular
(conforme Orgenes, Baslio, Beare, Findlay, Goodspeed, Mackay,
Williams, Truman e outros afirmam) e de Paulo ter elaborado mais
os conceitos. Ele foi alm das particularidades das igrejas locais,
orientando problemas especficos. A carta eminentemente
eclesiolgica. Como a Igreja o Corpo de Cristo, a reflexo sobre
Cristo teve de ser aperfeioada.
Contudo, quem so ou que todas as coisas? Stott nos ajuda a
responder a esta questo. A figura csmica de Cristo esclarecida
na seguinte citao:
 Quais so, ento, todas as coisas, tanto as do cu como as da terra
que um dia sero unidas debaixo de Cristo como cabea? Certa
mente incluem os cristos vivos e os cristos mortos, a igreja na
terra e a igreja no cu. Ou seja: os que esto em Cristo agora (v. 1),
e que em Cristo receberam bno (v. 3), eleio (v. 4), adoo
(v. 5), graa (v. 6) e redeno ou remisso (v. 7), e um dia sero
perfeitamente unidos nele (v. 10). Sem dvida, os anjos sero in
cludos tambm (cf. 3.10,15). Mas todas as coisas ( tapanta) nor
malmente significa o universo que Cristo criou e que sustenta.
Mais uma vez parece que Paulo est se referindo renovao cs
mica, regenerao do universo, libertao da criao que geme,
e sobre a qual j tinha escrito aos Romanos. O plano de Deus
todas as coisas que foram criadas por Cristo e para Cristo, e que
subsistem em Cristo, finalmente serem unidas debaixo de Cristo
ao se submeterem sua soberania, j que o Novo Testamento o
declara herdeiro de todas as coisas.16

Em brilhante artigo intitulado Romans 8.18-25 The Hope

o f Creation,17 Lawson explica como a natureza tem sido depre
dada pela humanidade. No lhe ouvimos a voz nem os gemidos.
Diz ele que caminhamos sobre concreto e asfalto, ouvimos termi
nais de computadores, televisores, rudo de pneus e de mquinas
de copiar. As luzes das estrelas so diminudas pelas luzes das ruas.
Fazemos compras em lojas aclimatadas artificialmente. Nossos car
ros tm ar-condicionado. Nossa relao com a natureza defici
ente. Temos queimadas, poluio de rios e mares, contaminao
do ambiente.
No assim que Deus deseja que nos relacionemos com o mun
do. Nossa relao deveria ser de domnio (v. Gn 1.28), no de des
truio. Ao mesmo tempo, a natureza nos hostil. Ela no produz
trigo, mas tiririca. Ela nos traz enchentes em um lugar e seca em

16A mensagem aos efsios, p. 22, grifos do a u to r .

17 P. 559.
outros. Ela no sbia como diz a ecolatria contempornea da Nova
Era. E uma fora cega e irracional. Viemos dela (v. Gn 2.7), mas
desde a Queda ela nos hostil (v. Gn 3.18), e ns lhe somos
hostis. A obra de Cristo de reconstruir tudo e reconciliar o
homem com Deus, com o prximo e com o Universo. Por isso, sua
obra csmica.
Antes de entender isso cognitivamente, fui alcanado com gran
de impacto por essa verdade ao contemplar o quadro Cristo de S.
Joo da Cruz, de Dali. Um Cristo numa cruz suspensa sobre o espao
olha o mundo abaixo de si. Nuvens, montanhas, um lago e barcos
esto sob ele. Segundo um crtico de arte, o Cristo de Dali irreal,
fora da terra, num espao onde os homens no esto. Se essa foi a
proposta de Salvador Dali, comigo ela no deu certo. Entendi o
Cristo sobre todas as coisas, at mesmo sobre o Universo fsico, alm
da antroposfera.
Mais tarde, compreendi a mensagem paulina do Cristo Senhor
e Redentor do Universo, de todas as coisas (v. Cl 3.16,17). Cristo
o Criador, o Redentor, o Sustentador, a Causa e a Finalidade do
Universo. Ele est acima de tudo e tem tudo nas mos. E tudo ter
minar em suas mos. Esse ensino faz parte da cristologia paulina.

CONCLUSO
A figura de Cristo no se funde com a de Paulo, mas sim a de
Paulo, com a de Cristo. No houvesse Paulo, ainda assim haveria Cristo.
Por que havia Cristo antes de Paulo. Mas, se no fosse Cristo, Paulo
teria sido mais um ilustre desconhecido na poeira dos tempos.
A grande lio a se tirar da vida dedicada do apstolo a servio
de seu Senhor que Jesus Cristo faz diferena na vida das pessoas
que se envolvem com ele. Aprendemos de Paulo que a verdadeira
cristologia no um exerccio intelectual, nem mera reflexo sobre
textos do passado. A verdadeira cristologia uma paixo pelo
maior de todos os vultos humanos, Jesus de Nazar, o Cristo de
Deus. uma paixo que d sentido vida. Sim, esta a grande
lio cristolgica de Paulo: Jesus Cristo deve ser o valor maior na
vida de um cristo.
A Paulo, nosso respeito e nossa admirao. A Jesus, nosso culto,
nosso servio e nossa vida. Cristo tudo (Cl 3.11).
 SUBSDIOS BBLICO-HISTRICOS PARAf
UMA TEOLOGIA PAULINA DA MULHER

Carlos Osvaldo Cardoso Pinto

A Igreja tem espelhado os padres da sociedade no que
diz respeito compreenso da mulher e de seu papel.
Ainda encontramos locais onde tudo fechado e proi
bido a ela, com base em geral num dogmatismo intole
rante. No outro extremo, encontramos completa aber
tura quanto posio e funo da mulher no Corpo
de Cristo, geralmente calcada em argumentos situa-
cionais e pragmticos.
Grandes denominaes tradicionais (Batista e Presbi
teriana) e pentecostais histricas (Assembleia de Deus e
Congregao Crist) relutam em ceder ordenao de
mulheres ao pastorado. Tal linha de pensamento nor
malmente denominada complementarista, sendo tam
bm aceitos os termos hierarquistas ou diferencialistas.1
J outras denominaes, embora tambm tradicio
nais (como Metodista e Luterana), vangloriam-se de or
denar mulheres ao ministrio pastoral e presbiteral,
seguindo os passos de carismticos de vrios matizes e
horas (Evangelho Quadrangular, Renascer, Palavra da
F). So os chamados igualitaristas, pois advogam ple
na igualdade.

1 V. Augustus Nicodemus LOPES, Ordenao feminina: o

que o Novo Testamento tem a dizer?, p. 59.
 O debate entre essas duas escolas de pensamento tem trazido
mais calor que luz ao assunto. Os igualitaristas com freqncia re
correm a argumentos de cunho sociocultural, atribuindo posio
complementarista um conceito de superioridade masculina.
Os complementaristas muitas vezes enfatizam as diferenas com
base apenas na tradio ou nos costumes denominacionais, sem res
ponder efetivamente ao desafio sociocultural que a questo apre
senta para a Igreja contempornea.
Embora a sensibilidade ao clima sociocultural de nossa poca,
rea particularmente to debatida na sociedade nas ltimas dca
das, seja uma virtude, necessrio buscar nas Escrituras a definio
do papel honroso e importante concedido por Deus mulher, de
modo especial mulher crist.
No se pode firmar posio sem algum trabalho histrico e
exegtico. Para isso, devemos empreender uma observao pano
rmica da condio da mulher em diversas civilizaes ao longo
da histria e examinar algumas passagens neotestamentrias, par
ticularmente as paulinas. Paulo tem sido o bode expiatrio numa
espcie de dilogo de surdos sobre a posio e o papel da mulher.
Ele precisa falar por si e por seu mundo, por assim dizer. Para isso,
precisamos comear com um pouco de histria.

A CONDIO DA MULHER NO ORIENTE MDIO ANTIGO

Nas culturas sumria e acdica, a mulher era considerada at
certo ponto propriedade do marido. Os cdigos legais, porm, con
tinham leis especficas para proteger sua integridade fsica e sua
subsistncia.
As Leis de Ur-Nammu (2100 a.C.) exigiam reparao de uma
mina de prata para a mulher divorciada, cinco siclos de prata pelo
estupro de uma serva e um tero de mina de prata por falsa acusa
o de infidelidade por parte da esposa.2

2J. B. PRITCHARD, Ancient Near Eastem Texts, p. 524.

 O famoso Cdigo de Hamurbi, escrito por volta de 1750 a.C.,
garantia viva de um nobre o direito de sustentar-se com os bens
de seu marido;3 garantia ainda a devoluo do dote paterno e da
quantia relativa ao preo da noiva esposa que recebia carta de
divrcio por no dar filhos ao marido. A legislao assegurava ainda
o sustento da esposa doente, incapaz de desempenhar suas funes
conjugais, mesmo depois de o marido ter-se casado de novo.4
O cdigo legal hitita (cerca de 1200 a.C.) contemplava a possibi
lidade de a mulher iniciar o divrcio. Contudo, se a separao vies
se a ocorrer, a preferncia pela guarda (usufruto) dos filhos era do
marido, pois a esposa tinha direito a apenas um dos filhos.5
As leis assrias do Imprio Antigo (cerca de 1100 a.C.) exigiam que
a mulher abandonada esperasse por cinco anos o retorno do marido.
Findo esse prazo, ela era considerada livre para contrair novo casamen
to, que no seria anulado ainda que o primeiro marido voltasse.
Em caso de divrcio, no era obrigatria a compensao finan
ceira.6As mulheres de famlia eram obrigadas a usar vu ou xale em
lugares pblicos, ao passo que prostitutas eram proibidas de cobrir
o rosto em pblico.7
Embora a legislao de outros povos do antigo Oriente Mdio
sobre esse tema no tenha sido literariamente preservada, muito
provvel que seguissem as tendncias descritas.

A CONDIO DA MULHER NACULTURA GREGA

Entre os filsofos
No pensamento grego sobre a mulher, Plato foi um caso isolado.
Afirmava a igualdade dos sexos. Via com naturalidade a participao

3 Cdigo de Hamurbi, p. 171 (lei 133).

4 Ibid., p. 172 (leis 138; 148).
5Ibid., p. 190 (leis 26; 31).
6 Ibid., p. 183 (leis 36; 37).
7 Ibid., p. 183 (lei 40). Um contraste cultural se acha em Gnesis 38,
em que Tamar encobre o rosto ao disfarar-se de prostituta.
da mulher em qualquer tipo de atividade social. Em sua obra^4 rep
blica, Plato defendeu ideias como a extino do ncleo familiar e a
entrega da prole ao Estado.8Dada a condio de total isolamento que
a sociedade grega impunha s mulheres casadas e s que esperavam
casar, no de estranhar que as ideias de Plato jamais tenham
emplacado. Ele estava adiante de seu tempo.
O pensamento de Aristteles, discpulo de Plato, sobre os sexos
era bem diferente. Afirmava que o homem representava o padro,
enquanto a mulher era inferior por natureza. Como outros pensa
dores gregos, Aristteles via no amor homossexual o relacionamen
to ideal. Para ele, o amor heterossexual era mero instinto e impulso,
com a nica finalidade de procriao. Em certo sentido, tambm
estava frente de seu tempo.

Na sociedade em geral
Em Esparta, cidade orientada por militares, as mulheres eram
cuidadas apenas fisicamente para se tornarem supermes, ge
rando assim muitos filhos para benefcio do Estado. Por isso, so
bejava a promiscuidade, enquanto o casamento era desvalorizado.
O exibicionismo se constitua em prtica comum entre as mulhe
res, e o divrcio era facilmente obtido.
Em Atenas, no entanto, o cuidado com a preservao dos laos
sanguneos era maior. Embora a famlia fosse um pouco mais valo
rizada, as mulheres enfrentavam alguns problemas:
Recluso: as mulheres casadas eram totalmente confinadas ao
y v m iK O V T fj, aposento da casa destinado ao servio domstico.
Isolamento intelectual: a mulher casada era limitada ao mundo
domstico. Embora houvesse alguma instruo formal em lite
ratura, a esposa no participava ativamente da intensa vida intelec
tual grega.
 Competio das f\Ta.Lpa.L: as f]TaLpaL [htairai] eram uma espcie
de garota de programa altamente sofisticada. No pertenciam a fam
lias estabelecidas e por isso participavam livremente da vida social.
Ofereciam prazeres fsicos ocasionais, mas tambm estmulo inte
lectual. No lhes era permitido casar com cidados atenienses.

Sntese da situao: Demstenes, o grande orador do sculo IV

a.C., afirmou: Temos as f jT m p a L para nosso prazer, concubinas
para as exigncias normais do corpo e esposas para gerarem nossos
filhos legtimos e para serem guardis fiis de nossos lares.
N a Macednia, o quadro era um pouco melhor. Durante o
sculo III a.C., algumas mulheres capazes alcanaram posies de
autoridade. Havia, no entanto, um profundo contraste entre essa
elite e as massas. Ocasionalmente, os tribunais concediam emanci
pao a mulheres da nobreza, mas a posio das mulheres comuns
era to inferior e sem esperana como as do resto do mundo grego.
Em Corinto, cidade moldada segundo os padres romanos, ha
via muita licenciosidade em razo do culto a Afrodite e da presena
de dois portos na cidade. Algumas das prticas contestadas por Paulo
em ICorntios 11 e 14 podem ter advindo de mulheres cujo pa
dro de vida pr-conversao era menos rgido e que ainda no ti
nham conseguido corrigi-lo conforme as tradies apostlicas.
feso era o centro de adorao de rtemis, sede do maior tem
plo da Antiguidade. Feministas (chamadas evanglicas) moder
nas tm se esforado para maximizar o feminismo religioso,
filosfico e poltico existente em feso no sculo I da Era Crist.9
Entretanto, S. M. Baugh demonstrou conclusivamente a nature
za tendenciosa dos estudos que produziram tal opinio. Mostrou
ainda evidncia histrico-literria de que feso acompanhava de

9 R. C. KROEGER & Catherine C. KROEGER, / Sujfer Not a Woman:

Rethinking ITimothy 2.11-15 in Light of Ancient Evidence, p. 93,196,
e Alvera MlCKELSEN, Um ponto de vista igualitrio: no h homem nem
mulher em Cristo, Mulheres no ministrio, p. 243-244.
perto o padro machista da cultura grega, tanto no aspecto re
ligioso, como no intelectual e secular. Evidenciou que o culto a
Artemis no era um culto de fertilidade, que promovesse a superi
oridade feminina.10
Em sntese, embora os gregos sejam muitas vezes apresentados
como modelo de democracia e liberdade, o tratamento concedido
s mulheres gregas revela quo inadequada a natureza humana
no regenerada para valorizar de fato a mulher como indivduo e a
esposa como essencialmente igual.

ACONDIO DA MULHER NA CULTURA ROMANA

0 perodo da repblica antiga
Durante os primeiros sculos da histria romana, opaterfamilias
exercia absoluta autoridade sobre a esposa e os filhos. Isso inclua o
direito de divrcio, de determinar o casamento das filhas e at de
promover o divrcio entre a filha e o genro. Tinha poder de vida e
morte sobre a famlia.11 Para a mulher, o casamento significava a
simples transferncia da autoridade do pai para a autoridade do
marido. Detinha muito pouca expresso pessoal e poder, tanto no
ambiente familiar, como no poltico e econmico.

A repblica nova e o imprio

No sculo II a.C. (fim das Guerras Pnicas), novas liberdades
foram concedidas. As mulheres passaram a ter direito de herana,
de realizar contratos legais e de iniciar o divrcio.12 Apesar disso,
ainda eram discriminadas. Em Tarso, cidade romana (apesar de loca
lizada na Cilcia, atual Turquia), as mulheres eram obrigadas a andar
inteiramente cobertas, com apenas os olhos descobertos. No final do

10A Foreign World: Ephesus in the First Century, Women in the Churcb:
a Fresh Analysis of ITimothy 2.9-15, p. 13-52.
11Jerome CARCOPINO, Daily Life in Ancient Rome, p. 77.
12 H. Wayne HOUSE, The Role o f Women in Ministry Today, p. 62.
sculo I d.C., Dio Crisstomo refere-se a esse costume como um
remanescente de uma castidade que no mais existia. Andam com
o rosto coberto, mas com a alma descoberta, escancarada.13
Com a chegada do imprio, Augusto desejava aumentar a po
pulao romana, por isso encorajou as mulheres a se emanci
parem. A mulher livre que gerasse trs filhos, ou a mulher liberta
que gerasse quatro, ficaria livre do patriapotestas (autoridade pa
triarcal) do marido. No tempo de Adriano (sculo II d.C.), a
mulher podia tomar decises financeiras e matrimoniais, incluin
do divrcio, sem nenhum guardio masculino.
A mulher tambm possua maior liberdade religiosa, embora a
preferncia fosse pela adorao aos deuses romanos. O grande
nmero de nomes de mulheres em Romanos 16 pode demons
trar at que ponto essa limitao era respeitada.
Juvenal, um cronista satrico da poca apostlica, criticou a
maior liberdade que as mulheres romanas desfrutavam custa
das riquezas deixadas pelos maridos, mortos nas guerras de
Rom a.14 No entanto, havia ainda uma linha conservadora de
pensamento, expressa por Plutarco, historiador romano, que
defendia a continuidade da autoridade do marido e da obedin
cia cega da esposa.15
Vale a pena observar que tais progressos nem sempre satisfi
zeram a nsia liberacionista das romanas, que por duas vezes na
Histria tentaram um envenenamento em massa de seus maridos
(331 e 180 a.C.).

As contradies resultantes dessa emancipao

E notvel que as filosofias e as religies no tempo do apstolo
Paulo pudessem promover a emancipao por motivos e meios to

13 Tarsica prior Orat., 33.403M.

14 Stiras, p. 6.
15 Conselhos noiva e ao noivo.
diversos. O estoicismo, filosofia que destacava o dever e valorizava a
moralidade, defendia a igualdade bsica entre os sexos, a castidade
pr-conjugal para ambos (o que j na poca no era muito popular).
Entretanto, havia religies, como o culto a Baco (Dionsio, na
cultura grega), que enfatizava a igualdade do ponto de vista da
libertinagem. As romanas liberadas entregavam-se a esse culto
com frequncia. Consequentemente, a moral da famlia romana
no tempo de Paulo era pouco mais que a lembrana dos tempos
da repblica velha.
Em 54 d.C., o filsofo estoico Sneca indagou: Haver ainda
alguma mulher que core ao pensar em divrcio, agora que certas
senhoras nobres e ilustres contam seus anos de vida no pelo nme
ro de cnsules que viveram, mas pelo nmero de seus maridos, e
saem de casa para se casar e casam-se apenas para se divorciarem?.16
Em sntese, apesar das novas conquistas, a mulher romana ainda
se debatia entre ser escrava dentro de casa e assumir um estilo de
vida que conduzia promiscuidade. Para ser moralmente firme,
precisava resignar-se a ser escrava; caso se libertasse, no raro tor
nava-se objeto sexual.

A CONDIO DA MULHER NO JUDASMO

0 paradoxo entre a teoria (Pv 31) e a prtica (sinagoga)
A mulher extremamente elevada em Provrbios, mas sempre
no contexto do casamento e do lar. Achar uma esposa alcanar a
benevolncia do Senhor (18.22), e a mulher ideal reflete a sabedo
ria num estilo de vida que combina de maneira singular a liberdade
e a vida domstica (31.10-31).
Apesar de tais encmios, a viso do israelita mdio estava mais
prxima do pessimismo de Eclesiastes 7.28b\ [...] entre mil ho
mens achei um como esperava, mas entre tantas mulheres no achei
nem sequer uma.
 O livro apcrifo Eclesistico leva a misoginia a extremos ainda
maiores, com uma constante nuvem de suspeita sobre o carter
moral do sexo feminino.17
No comeo da Era Crist, Flon de Alexandria, o filsofo que
procurava integrar a f judaica e a filosofia grega, produziu esta
obra-prima do machismo: [...] porque a esposa uma criatura ego
sta, excessivamente ciumenta e [...] capaz de subverter a moral de
seu marido e de seduzi-lo por suas constantes imposturas.18
Na sinagoga, havia duas oraes. A do homem dizia: Bendito s
tu, Senhor nosso Deus, Rei do Universo, que no me fizeste um
gentio, um samaritano ou uma mulher. A da mulher dizia: Ben
dito s tu, Senhor nosso Deus, Rei do Universo, que me fizeste
segundo a tua vontade.
O judasmo farisaico depreciava a inteligncia e a virtude da
mulher e a considerava mais inclinada ao pecado (por t-lo intro
duzido) e feitiaria.19

Distino entre as esferas de ao e a honra intrnseca mulher

De acordo com o ideal do Antigo Testamento, a especial e supre
ma esfera de ao da mulher era o lar, onde possua autoridade,
canalizava boa parte da educao e exercia seus talentos de admi
nistradora. Negcios e atividades pblicas jaziam fora da esfera
domstica. O judasmo se desviou do Antigo Testamento ao assi
milar de outras culturas o conceito universal da inferioridade in
trnseca da mulher.

17 Qualquer ferida, menos a do corao; qualquer malcia, menos a da

mulher. [...] Pouca maldade comparada com a da mulher; cai sobre ela a
sorte dos pecadores. [...] Se ela no obedece ao dedo e ao olho, separa-te
dela. [...] A libertinagem da mulher vista na excitao dos olhos, conhe
cida nos seus olhares. Refora a tua vigilncia em torno da filha audaciosa, a
fim de que, achando-se mal vigiada, ela no se aproveite disso (Eclesistico
2 5 .1 7 ,1 9 ,2 6 ; 2 6 .9 -1 0 , Bblia de Jerusalm, 1281-1282).
18 Hipothetica, 11.14.
19Joseph BONSIRVEN, Palestinian Judaism in the Time o f Jesus Christ, p. 100.
Maior liberdade de movimentos na sociedade
Embora o confinamento da mulher judaica no fosse to abso
luto quanto o das mulheres gregas, nem por isso ela podia conside
rar-se livre. A comunicao em pblico com os homens era
claramente limitada, ainda mais se se tratasse de um rabi (cf. Jo 4).
No h consenso quanto ao traje, mas aparentemente o uso do vu
em pblico no era obrigatrio.

Maior valor pessoal e social

Algumas mulheres da histria de Israel eram consideradas he
ronas nacionais. Entre elas, figuravam as Quatro Mes (Sara,
Rebeca, Lia e Raquel) e quatro mulheres que tiveram papel im
portante na vida do povo: Noemi, Rute, Ana e Ester.
A personificao da Sabedoria em Provrbios no foi atribuda a
um filsofo especulativo, mas a uma esposa e me, capaz de dirigir
seu lar com competncia e praticidade.

Inferioridade implicitamente aceita

Nascimento: o perodo de purificao era dobrado se o beb fos
se do sexo feminino. Pessoalmente, creio que havia razes teolgicas
(toda a questo do sangue e da autoria da vida) e talvez at fisiol
gicas (ainda no definidas ou descobertas pela cincia mdica) para
isso, mas a viso geral que o motivo estava no fato de haver nasci
do algum mais problemtico ou inferior em pureza.
Educao: o ensino oferecido mulher era simplificado. Os ju
deus (no o Antigo Testamento) consideravam a mulher incapaz de
entender as mincias dos ensinos rabnicos. Aparentemente, os ca
sos de Loide, Eunice e Priscila (Novo Testamento) eram diferentes,
talvez pela oportunidade educacional um pouco maior entre os
judeus da Disperso.
Divrcio: embora a poligamia fosse permitida em Israel, o ideal
a ser seguido era o da monogamia. O direito de requerer divrcio
pertencia apenas aos homens. O mximo que uma esposa poderia
esperar era receber a notificao do divrcio. Nesse ponto, os ju
deus ficaram aqum dos pagos antigos, que ao menos exigiam al
guma compensao para a esposa divorciada.

Papel no lar
A mulher servia como conscincia extra para o marido. Cabia
esposa israelita encorajar o marido em toda a santidade e dividir
com ele a tarefa do treinamento religioso dos filhos. A fluncia de
Maria em seu cntico, M a g n ifica f, sugere que a mulher recebia
razovel instruo sobre a literatura religiosa israelita. Provrbios
31.26 sugere, ainda, que cabia esposa e me a implementao das
diretrizes morais do lar.
A mulher devia subordinar-se com dignidade e responsabilida
de.20 No todo, a mulher israelita desfrutava situao melhor que
em outras culturas. Certamente, era mais resguardada contra a pro
miscuidade.

Papel na vida pblica

Em Israel, vida pblica era sinnimo de vida religiosa. A mulher
participava da vida religiosa e, ainda que no exercesse liderana,
no se constitua em simples espectadora. Alguns dos atos pblicos
de adorao envolviam a participao dela. Entretanto, se a lide
rana fosse feminina, o grupo liderado compunha-se exclusivamente
de mulheres.
Deuteronmio 12.12,18; 14.26 e Nmeros 6.2 comprovam
que a mulher tambm participava da aliana entre Jav e Israel.
Ocasionalmente, o ministrio proftico feminino era exercido em
pocas em que profetas respeitados e conhecidos atuavam. o
caso da profetisa Hulda, mencionada em 2Crnicas 34.22,23,
poca do ministrio de Jeremias.
 Os israelitas tinham por heronas mulheres que realizaram
feitos valorosos, como Jael (Jz 4) e Dbora (Jz 4; 5). Nos livros
apcrifos, Judite descrita como mulher de f e coragem; a me
dos sete mrtires louvada em 2Macabeus 7 por sua fidelidade
Lei e aos costumes judaicos.
Algumas mulheres tambm exerceram, ainda que brevemen
te, o ministrio de ensino. O Antigo Testamento registra Miri
(Ex 15.20), Hulda, a profetisa consultada por Josias (2Rs 22.14), e
Noadia, a falsa profetisa (Ne 6.14). Ana, no Novo Testamento, pa
rece ter sido uma dessas profetisas conselheiras.
Judicialmente, a mulher tinha poucos direitos, pois s podia her
dar terras se no houvesse filhos do sexo masculino. A parbola do
juiz inquo, em Lucas 16, sugere ainda que havia discriminao no
exerccio da justia.
Em sntese, a viso oficial, e aparentemente contraditria, do
judasmo pode ser ratificada num comentrio rabnico acrescenta
do a Salmos 45.13: A filha do Rei toda gloriosa dentro do pal
cio, mas no fora dele.

ROTEIRO PARA UMA TEOLOGIA BBLICA DA MULHER

No Antigo Testamento
Depois de uma viso rpida e geral da posio da mulher em
diferentes culturas, necessrio voltarmos a ateno ao Antigo
Testamento. Aqui se encontram os fundamentos para a correta
compreenso do papel da mulher na Igreja.
A posio adotada quanto ao propsito divino para a mulher e
ao valor que ela possua na revelao dada a Moiss determinar,
em grande medida, a perspectiva do intrprete das controvertidas
passagens sobre a mulher no Novo Testamento.
O texto de Gnesis 1.26-28 ensina, entre outras coisas, que o
conceito de homem engloba a ideia de homem e mulher. A gram
tica do texto hebraico surpreendente:
 E criou Deus o homem sua imagem:
[iwayybr 1lhim 'et-h 'dm besalm\

imagem de Deus o criou:

[beselem l h m brcL ot]

homem e mulher os criou:

zkr neqb br1 3tm
A alternncia entre o sufixo pronominal objetivo direto singular
e plural quase to intrigante quanto o uso do verbo no singular
(criou) para um substantivo hebraico plural (d t t 1?). Ainda que es
truturalmente distintos (homem e mulher), ambos eram homem.
Na verdade, a soma de ambos era homem. A humanidade dependia
de serem homem e mulher.
A mulher participava com o homem na constituio da imago
Dei. Embora o significado da expresso imagem de Deus conti
nue a ser debatida, certamente inclui a capacidade de relaciona
mento entre as trs pessoas da Trindade. O reflexo de Deus no homem
precisava demonstrar essa categoria fundamental da natureza divi
na, da a necessidade de um relacionamento pessoal ntimo, como
o que seria mais tarde definido como osso dos meus ossos e carne
da minha carne (Gn 2.23).
A mulher participava com o homem na tarefa de sujeitar a terra.
Novamente, a gramtica hebraica alterna pronomes singulares (Do
mine ele sobre [...] [Gn 1.26]) e pronomes plurais (Dominem
\vocs\ sobre os peixes do mar [...] [Gn 1.28]). O domnio sobre a
criao elemento importante na imagem de Deus.
O homem foi estabelecido como regente de Deus, o primeiro
exemplo de terceirizao na Histria. Homem e mulher eram es
senciais para essa tarefa, embora Gnesis no discrimine a parte
que cabia a cada um deles. Naturalmente, a sujeio da terra de
pendia de haver pessoas espalhadas por ela, e a os papis eram
claramente definidos e a interdependncia dos sexos, bvia (argu
mento que defensores de estilos alternativos de relacionamento
insistem, cegamente, em ignorar).
 A narrativa mais relacionai da criao do homem, em Gnesis
2.18-25, ilumina a complementao apenas sugerida em Gnesis 1.
A mulher foi criada como auxlio para o homem. As tradues
em portugus no contribuem para uma percepo equilibrada
dessa frase. Termos como adjutora e auxiliadora obscurecem o
sentido do texto e sugerem uma subordinao essencial, que o tex
to original no indica.
N a verdade, o termo hebraico aqui usado (ii?) um dos eptetos
mais comuns para o prprio Jav, o Deus de Israel (cf. SI 33.20).21
Logo, a passagem naturalmente valoriza a mulher, em lugar de
desmerec-la. Ela apresentada numa posio privilegiada, como
agente de Deus na vida do homem.
A mulher foi criada para corresponder ao homem em seus as
pectos fisiolgico e psicolgico. A expresso hebraic (literal
mente como que diante dele) enfatiza essa correspondncia, que
por sua vez inserida, quanto origem, num contexto de depen
dncia (Eva foi tirada do lado de Ado). Tal conceito encontra equi
lbrio no ensino de Paulo sobre a interdependncia entre os sexos
(IC o 11.11,12).
Essa passagem tambm contribui para entendermos a origem
do conceito de autoridade no relacionamento homem-mulher. O
fato de Ado ter designado o nome genrico de sua companheira
j indica, a partir da criao, a ideia de hierarquia, fundamentada
no em carter valorativo, mas funcional, segundo o que Deus atri
buiu a cada um dos cnjuges. A subordinao da mulher, portan
to, no se iniciou com a Queda. Nesse momento, o que surgiu foi a
competio pela autoridade, com a conseqente desarmonia.
O nome dado mulher, tisn, uma paronomsia muito criati
va, pois auditivamente sugere a ideia de derivao do homem

21 Das 21 ocorrncias dessa palavra no Antigo Testamento, 17 se refe

rem claramente a Jav, duas claramente mulher, uma possivelmente a
Jav (Dn 11.34) e uma ajuda humana.
(Hb, 0r), e lexicamente aponta para a maior delicadeza estrutu
ral da mulher, j que em termos lxicos a palavra derivada da
raiz hebraica es, que indica fraqueza, fragilidade. No seria de
admirar que essa passagem estivesse na mente de Pedro ao escre
ver o texto de 1Pedro 3.7.
Vejamos outras passagens do Antigo Testamento que indicam
tanto zelo quanto valorizao da mulher.
xodo 21.7-11'. indica que a mulher, mesmo na condio de
escrava, tinha direitos inalienveis que deveriam ser respeitados; caso
contrrio, a Lei assegurava sua liberdade.22
xodo 22.22: aponta para a ateno que, idealmente, Israel
deveria dispensar aos desvalidos da sociedade, vivas e seus filhos.
A profundidade dessa instruo se reflete em Tiago 1.27.
Deuteronmio 21.10-17: refere-se proteo oferecida at mes
mo mulher cativa de guerra. Seus sentimentos deviam ser respei
tados, assim como sua expresso de luto e sua individualidade. Ainda
que derrotada na guerra, a dignidade humana proibia ao israelita
cometer abusos de violncia fsica e emocional a que outras naes
submetiam seus cativos.
Deuteronmio 22.22-29: indica que a legislao israelita dava
sempre o benefcio da dvida mulher em situaes que envol
viam sexo ilcito. Esse o caso da noiva; sexo pr-conjugal podia
acarretar o pagamento de uma compensao ao pai da noiva e um
casamento sem possibilidade de divrcio (v. 28,29) ou o simples
pagamento de compensao dobrada, caso o pai julgasse inconve
niente a unio conjugal (v. x 22.16,17).

22 Nossa mentalidade ocidental pode estranhar a naturalidade com

que Moiss se refere venda de uma filha como escrava. preciso lem
brar que o sistema escravagista em Israel era radicalmente distinto da
barbrie da escravido praticada pelos cristos ocidentais a partir do
sculo XVI. O ano da remisso e o direito a juzo em busca dos direitos
assegurados na Lei so apenas uma mostra dessa diferena.
 Provrbios 5; 7: se essas passagens no forem analisadas e com
preendidas no contexto do movimento de sabedoria em Israel,
podem apresentar uma viso erroneamente machista. A mulher
ardilosa e adltera aqui mencionada no tipifica a mulher em
geral. Trata-se da corporificao da vida avessa a Deus, infiel ao
padro divino de vida significativa na comunidade da aliana.
Embora seja uma personagem real, no corresponde a um retra
to 3X4 de todas as mulheres. No entanto, expe o tremendo po
tencial da sexualidade fem inina, que pode efetivam ente
dinamizar a vida do homem (cf. Pv 5.18,19) ou destru-la com
pletamente (Pv 7.22-27).
Provrbios 31: tambm no pretende estereotipar a mulher.
Seria injusto exigir esse padro de desempenho social de uma jo
vem me de trs crianas na primeira infncia. O que o texto re
trata a corporificao da sabedoria por meio da imagem da mulher
madura, cujos filhos j so ouvidos na comunidade. A mulher que
j exerceu seu tremendo papel de engenheira dom stica,
facilitadora educacional, administradora e gerente de pessoal,
consultora financeira, assistente social voluntria e motivadora do
bem, e agora aum enta o patrim nio da fam lia com sua
criatividade e tino comercial. No tenho dvida de que algumas
das prescries de Paulo nas Epstolas Pastorais foram influencia
das pela rn nm (mulher de valor) de Provrbios 31.

No Novo Testamento

A influncia de Jesus

Os sculos que separam o fechamento do cnon do Antigo

Testamento da abertura da histria neotestamentria trouxeram a
deteriorao do relacionamento proposto por Deus para o homem
e a mulher. Embora o ltimo livro do cnon (ocidental) denuncie a
facilitao do divrcio e a deslealdade machista contra as mulheres
israelitas, no tempo de Jesus os rabis justificavam o divrcio por
trivialidades e simples razes estticas.23
No propsito deste ensaio discutir o complexo tema do trato
de Jesus com as mulheres. Algumas das indicaes quase corriquei
ras dos Evangelhos sugerem que as condies de vida das mulheres
de Israel no sculo I da Era Crist no eram to adversas quanto faz
supor a literatura feminista evanglica em sua nsia por saudar Jesus
como libertador.24
Embora Jesus no tenha alterado o aspecto doutrinrio nem teol
gico da posio da mulher, no h como negar que ele alterou radi
calmente o aspecto prtico. A liberdade que Jesus concedia s
mulheres e a misericrdia com que as tratava introduziu um con
ceito revolucionrio de valorizao da mulher.
Para o Mestre, homens e mulheres tinham os mesmos privi
lgios, embora preservasse claramente as diferenas implcitas
em Gnesis e latentes na Lei quanto s esferas de atividade de
cada sexo.
No aspecto geral, Jesus elevou a posio social da mulher ao res
taurar o conceito original da indissolubilidade do casamento e ao
receber mulheres entre os discpulos e ensin-las diretamente. Jesus
valorizou a capacidade intelectual e espiritual da mulher, sua capa
cidade de servio e de empatia com os carentes.25

23A escola do rabino Hillel permitia o divrcio por motivos frvolos

como uma refeio mal preparada ou simplesmente porque o marido
encontrara outra que lhe agradava mais, e tudo com base em
Deuteronmio 24.1-4. Jesus fechou definitivamente a porta a essa ati
tude depreciativa para com a esposa.
24Lucas 8.1,2 indica que mulheres participavam do sustento do minis
trio de Jesus com seus bens, o que pode indicar acesso ao dote matrimo
nial ou a outros recursos da famlia.
25 Leia Carlos Osvaldo PlNTO, O papel da mulher no evangelho de
Joo, Vox Scripturae 111:2, p. 193-213, em que os exemplos do quarto
Evangelho retratam privilgios concedidos e retidos por Jesus.
A influncia de Paulo
O apstolo Paulo tem sido chamado de misgino e filgino, acusa
do de machista e feminista, conforme a nfase de seus comentaristas
recaia sobre as passagens restritivas (ICo 14; lTm 2) e subordinacio-
nistas (Ef 5.22) ou sobre as liberativas (IC o 11; G13.28).
A proposta desta parte do ensaio indicar reas em que comple-
mentaristas precisam responder exegeticamente aos argumentos dos
igualitaristas. Destacarei, para tanto, pontos especficos em que
estes ltimos laboram em erro e as linhas bsicas das respostas ne
cessrias quando se discutem a posio e a funo da mulher no lar,
na igreja e na sociedade.
O texto de lCorntios 7, to debatido quando o tema divr
cio, traz importantes ensinamentos para compor uma teologia b
blica da mulher:

O casamento no intrinsecamente mau, epor isso no precisa

ser evitado (v. 1,2). Paulo queria corrigir o efeito pendular
em Corinto. Alguns, por terem apresentado uma vida sexual
mente desregrada antes da converso, pensavam agora com
pensar adotando uma atitude de completa abstinncia.
Outros, talvez influenciados por um gnosticismo asctico
incipiente, pregavam completa abstinncia dentro do casa
mento. Tais ideias eram geralmente acompanhadas da depre
ciao da mulher, particularmente da sexualidade feminina,
encarada como incompatvel com a espiritualidade crist.
O tom de concesso que Paulo usa nesses dois versculos
no deve ser entendido como depreciao do casamento, es
pecialmente pelo fato de no dispormos da pergunta que ori
ginou a resposta. Alguns estudiosos pensam estar relacionado
com pessoas (e casais) que desejavam dedicar-se ao minist
rio, o que conferiria outro tom s palavras de Paulo.
H uma igualdade intrnseca no relacionamento matrimonial,
tanto em direitos quanto em posse mtua (v. 3-5). E notvel que
 Paulo inicie sua exortao pelo marido, exigindo dele que supra
a esposa do que ela tem direito no contexto do relacionamento
fsico no casamento. Numa sociedade greco-romana na qual a
mulher era dominada pelo marido ou se tornava libertina, a exi
gncia inicial ao marido era sobremodo notvel.
No h nenhuma concesso a relaes extraconjugais (v. 9). Paulo
revela mais uma vez que a tica conjugal crist (e, por
inferncia, a viso crist da mulher) estava muito acima do
praticado (ou, na melhor das hipteses, tolerado) por gregos
e romanos.
A indissolubilidade do casamento um idealapreservar (v. 10-16).
Para evitar uma caixa de Pandora teolgica, basta enunciar
aqui algumas propostas: separao implica celibato ou recon
ciliao; casamentos mistos (i.e., em que apenas um dos cn
juges se convertera ao cristianismo) no oferecem motivo para
o crente buscar o divrcio; a insistncia do cnjuge descrente
liberta o cnjuge crente de viver com ele(a), mas no para
recasar (interpretando de maneira mais aberta o termo
XCpCccraL [chrizesthai] e, de maneira mais fechada, o
termo eovXcraL \dedoultai], em lCorntios 7.15).
O celibato traz certas vantagens (v. 26-40). Uma vez mais, essa
parte do captulo parece sugerir que as preocupaes dos
corntios estavam relacionadas ao ministrio. Nesse contexto,
o celibato oferece as seguintes vantagens sobre o casamento:
a) maior entrega ao servio; b) menos presses em dificulda
des e c) melhor proveito do pouco tempo.

O texto de lCorntios 11 tambm bastante controvertido.

preciso reconhecer que Paulo invoca a tradio apostlica, uma
esfera de atuao que no se limita ao transitrio, acessrio e cultu
ral, mas ao permanente, essencial e teolgico (cf. o uso do substan
tivo Trapoo \paradosis\ e do verbo napaScopi [paradidmi]
em IC o 11.23, quanto ceia; em IC o 15.3, com referncia ao
evangelho; e 2Ts 2.15, sobre a segunda vinda). Se no nos ativermos
a esse fato, ficaremos merc das opinies individuais quanto ao
que Paulo apresenta nessa passagem. Em linhas gerais, podemos ob
servar o seguinte:

O carter excepcional da passagem exige uma comparao

honesta com lCorntios 14 e 1Timteo 2, sem rebaixar nenhu
ma delas ao nvel de subinspirao e sem recorrer a definies
seletivas de termos.
O fato de Paulo ocasionalmente se valer de uma pedagogia
que aceita por algum tempo posies erradas para futura
correo no cabvel no caso de lCorntios 11 e 14, em
virtude da grande distncia entre os dois contextos.
O que a passagem considera no o valor relativo do homem
e da mulher, mas a hierarquia funcional estabelecida na Cria
o, confirmada na misso messinica de Jesus (v. 3), e que
deve ser continuada na assembleia crist. Os argumentos de
Paulo para o uso do vu no so culturais, mas argumentos
teolgicos que procedem da revelao especial (aqui o relato
da criao em Gn 1) e da revelao geral (o que Paulo diz ser
percebido na prpria natureza, v. 14). Assim, creio que o nus
de prova recai sobre quem tenta justificar a ausncia do vu
em nossos dias em termos meramente culturais.
A questo por trs dos argumentos era a postura arrogante,
independente e insubmissa de algumas mulheres no culto
pblico. Paulo permite o uso do dom mediante o uso do vu,
smbolo que expressa submisso interior corrente de coman
do estabelecida por Deus. A preocupao de Paulo era manter
a ordem hierrquica expressa na Criao. O vu simbolizava
a aceitao dessa hierarquia funcional, e no essencial, por
parte da mulher.

No texto de lCorntios 14.33,34, a nfase recai sobre costumes

estabelecidos em todas as igrejas dos santos, certamente determinados
por seus fundadores apostlicos. Se o padro refletia o da sinagoga,
isso no demrito da Igreja, e sim mrito para a sinagoga.

A exigncia para que as mulheres fiquem em silncio ((JLyc)

[sigan]. Tendo em vista a permisso do captulo 11, o verbo
XaXe^P [lalein\ deve significar algo mais que, ou diferente
de, orar ou profetizar. Parece-me que tanto o modelo de pre
gao adotado por Paulo, descrito pelo verbo LaXyo/iaL
[dialegomai] (cf. At 20.7), quanto a sugesto de que os profetas
fossem avaliados pelos irmos estavam sendo mal usados em
Corinto. L, durante o culto, as mulheres arguiam indiscri
minada e ostensivamente os profetas (cf. v. 35 e lTm 2.11,12).
Segundo Paulo, ao exibir sua independncia, a mulher co
metia ato vergonhoso (aicxpv) [aischron], depreciando o
valor intrnseco de sua feminilidade. Elas prprias acabavam
por diminuir seu valor extrnseco.

Como interpretar o texto de lTimteo 2.9-15

O recato no vestir condio sine qua non para o ministrio da

mulher crist (cf. o uso do advrbio (boavTt [hsauts],
que aponta para uma identidade de conceitos entre esse pa
rgrafo e o anterior). O verdadeiro adorno de uma mulher
ou jovem solteira sua atitude de servio e obedincia.
O uso da palavra KaraaToXrj [katastole] sugere que algu
mas mulheres em feso adotavam padres comuns s mulhe
res romanas, mais liberadas. Talvez at se tratasse de padres
adotados pelas famosas rjTaipai, os quais estavam sendo in
troduzidos na igreja por meio da sensualidade e da indepen
dncia acintosa daquelas mulheres. A nfase da passagem est
no bom gosto e no bom senso (iccrflL) [kosmios].
O que Paulo exige das mulheres nesse texto difere do apre
sentado em lCorntios 14. Aqui ele no exige silncio, mas
tranqilidade, mansido ou quietude (fjcwxa [hsuchia], v. 11).
 O discutido verbo OLv0eVTLV [authentein] no pode ser
usado como justificativa para afirmar que o que Paulo probe
apenas o ensino autoritrio, dominador das mulheres.
A ideia real do verbo exercer autoridade de qualquer tipo.26
Nos versculos 13 e 14, o silncio pedaggico imposto mu
lher se deve prioridade na criao e falta de fidedignidade
histrica da mulher como guia espiritual. luz dessas consi
deraes, o versculo 15 no se refere salvao no sentido
soteriolgico eterno. A mulher ser liberta desse incmodo
status causado pela ao de Eva no den ao demonstrar ser
um guia espiritual digno de confiana dentro dos limites
prioritariamente domsticos que lhe foram estabelecidos por
Deus. Gerar filhos e educ-los de modo que eles permane
am no caminho do Senhor qualificaria publicamente uma
mulher como mestra do bem (cf. T t 2.3).27

H trs interpretaes possveis para o termo grego y v v a tLKa

\gunaikas] em 1Timteo 3.11:

Alguns afirmam que o termo se refere a esposas de diconos,

sob as seguintes alegaes:
yvvfj [guri] o termo normal para esposa no Novo Testa
mento;
as mulheres de que fala a passagem esto diretamente rela
cionadas aos diconos;
o tipo de ministrio diaconal permite sua meno, em con
traste com os presbteros, cujas esposas no poderiam par
tilhar seu ministrio.

26 Cf. H. Scott BALDWIN, A Difficult Word: avOevTc in lTimothy

2.12, in: Women in the Church, p. 65-80, em que um estudo abrangente do
termo demonstra a falcia dos argumentos feministas sobre essa palavra.
27A mudana de um verbo no singular (cTdijcreraL) [sthsetai] para
o plural {jievooiv) [meinsin ] no garante forosamente a interpreta
o aqui proposta, mas a torna bastante atraente.
 Outros preferem ver aqui uma referncia s diaconisas, sob
as seguintes alegaes:
a conjuno axravTJ indica uma terceira classe de obreiros;
Febe foi chamada de diaconisa em Romanos 16.1;
a palavra yvvr\ um termo geral para mulher; no se
limitava a esposas;
documentos do sculo III indicam que a funo de
diaconisa foi instituda, eventualmente, pelas igrejas cris
ts, talvez por volta do sculo II.28

Uma terceira opinio que o texto se refere a assistentes no

casadas (vivas ou virgens) dos diconos. Vejamos as argu
mentaes:
a relao descrita de trabalho, no de casamento, pois
logo depois mencionado o status conjugal exigido dos
diconos;
a ausncia de pronomes possessivos sugere que as mulhe
res no estavam relacionadas aos diconos;
no h qualificaes familiares, supostamente necessrias
para o caso de Paulo introduzir um terceiro nvel de mi
nistrio;
o mais lgico, no caso de Paulo especificar outro nvel de
ministrio, seria antes finalizar os requisitos para o diaconato
masculino;
historiadores sugerem que apenas solteiras e vivas eram
diaconisas.

A meu ver, o que comeou como um ministrio destinado a

vivas foi depois estendido s virgens, e em tempos modernos
englobou mulheres casadas. Historicamente, essas mulheres
serviam aos desvalidos pela sorte, aos enfermos, ajudavam na
preparao das mulheres para o batismo cristo e no discipulado
de mulheres em famlias pags, onde a presena de homens se
ria vista com grande suspeita.29 Pessoalmente, no vejo proble
ma no uso do termo diaconisa, mas prefiro a terceira alternativa.
O texto de Glatas 3.28 fundamental para o movimento femi
nista evanglico, para os que defendem um ponto de vista iguali
trio no ministrio. O argumento que a redeno em Cristo aboliu
todas as barreiras e distines causadas pela Queda. Infelizmente,
complementaristas desavisados tm respondido a esse argumento
de maneira s vezes agressiva e s vezes simplista. O que os comple
mentaristas precisam fazer para responder adequadamente a tais
propostas teolgico-sociolgicas?

Indicar os problemas da abordagem feminista:

em primeiro lugar, preciso levar em igual conta as passa
gens que ensinam alguma medida de subordinao. Infe
lizmente, as feministas, como Mickelsen, Scanzoni,
Schroeder entre outras, sugerem que Paulo se contradiz
ou que as passagens subordinacionistas no so de Paulo, o
que revela o problema teolgico de uma subinspirao para
partes do cnon;
em segundo lugar, preciso entender que o verbo usado por
Paulo quando se refere a mulheres e maridos (imoTooc)
[hupotass] indica realmente subordinao, e no simples
ordem, como exige o feminismo, o que revela um pro
blema de exegese tendenciosa, ou eisegese;
em terceiro lugar, preciso destacar que em nenhuma
das passagens relacionadas subordinao Paulo usa
argumentos de natureza cultural. Todos so teolgicos

29 Ibid., p. 98.
 e todos se baseiam na ordem e hierarquia da Criao,
no da Queda.

Indicar os conflitos sociais que tal abordagem traria: exign

cia de extinguir nveis sociais e de instaurar a anarquia civil.
Indicar uma alternativa bblica:
a igualdade ontolgica (expressa nos termos usados, ma
cho e fmea, e no homem e mulher) no elimina a
hierarquia social-funcional (para a qual h um paralelo na
prpria doutrina da Trindade);
o que a Queda nos tirou no foi a igualdade absoluta entre
homem e mulher, mas a harmonia na hierarquia que Deus
institura na Criao. As palavras de Deus a Eva em Gnesis
3.16 sugerem que o desejo da mulher seria contra o
marido, e no para (cf. Gn 4.7; v. traduo da N V I c a
nota de rodap para essa passagem). O que Cristo restau
rou foi a ausncia de competio no relacionamento, quer
em termos de casal, quer em termos de comunidade.

Vejamos, ainda, a ttulo de concluso, algumas passagens oca

sionais. Em Romanos 16 e Filipenses 4, Paulo menciona mulhe
res que trabalharam a seu lado em prol da causa crist. Febe o
cone especial das feministas, por ser supostamente chamada de
diaconisa. No entanto, o texto de Romanos 16.1 diz apenas que
ela era serva na igreja em Cencreia.30

30Alvera MlCKELSEN, Um ponto de vista igualitrio, p. 231-232, procura

explorar a ideia de que Febe era lder com base na palavra grega irpocrraTL
\prostatis], ignorando, deliberadamente, o lxico padro (Bauer-Arndt-
-Gingrich[-Danker], p. 726). Nele a indicao a Romanos 16.1 confere ao
termo grego a ideia de patronesse, patrocinadora, que eqivale ao termo
moderno mecenas. Essa ideia estava presente no masculino irp o a r ri 7
\prostats\, tanto na literatura judaica quanto em obras pagas. Febe daria,
assim, seqncia ao ministrio de assistncia realizado por mulheres como Joana
e Maria Madalena (v. Lc 8.1,2) para com Jesus e os discpulos.
 Jnias, que chamada de notvel entre os apstolos (Rm
16.7), poderia na verdade ser o Jnias, dada a natureza ambgua
dos nomes latinos terminados em -as. Mesmo que se trate de
mulher, a expresso no descreve necessariamente um membro
da companhia apostlica, mas apenas pessoa importante aos olhos
dos apstolos.31
As demais mulheres claramente ocupam lugar de destaque, mas
no recebem nenhuma indicao de posio pastoral ou presbiteral.
Somente as lentes exegticas das feministas determinam o que elas
encontram em tais passagens.
Em Filipenses 4, Evdia e Sntique trabalharam com Paulo e so,
por isso, dignas de ateno e deferncia no s por parte do apsto
lo, mas de seu companheiro de jugo. Este provavelmente minis
trava em Filipos numa posio em que poderia, ao mesmo tempo,
corrigir e encorajar as duas irms.

CONCLUSO
O Novo Testamento indica que a mulher desfruta dos mesmos
privilgios espirituais que o homem, mas com responsabilidades di
ferentes. A mulher deve submisso ao homem em duas esferas es
pecficas: paternal e matrimonial. Essa submisso deve refletir-se
em sua principal esfera de atividade: o lar, onde ela pode e deve
buscar sua maior realizao.
A solteira desfruta de maior liberdade, mas igualmente res
ponsvel por demonstrar uma atitude de submisso. O texto de
lTimteo 2.10 exorta as solteiras a se dedicarem ao ministrio
assistencial.
O ministrio da mulher como mestra na igreja extremamente
importante. Geraes de cristos tm desperdiado seu potencial de
discipulado e preparao de novas mestras do bem. Nossas igrejas

31 Cf. mais uma vez o artigo de Augustus Nicodemus LOPES, citado,

em que a questo do nome Jnias tratada com equilbrio, no com paixo.
locais tm sido prejudicadas por tal negligncia, que considera in
ferior a quem Deus concede honra.
Seminrios muitas vezes tm contribudo para acentuar essa ne
gligncia, priorizando o acadmico em detrimento do pessoal, do
cultivo de um esprito manso e tranqilo (por favor, no releia Pedro
para entender vaquinhas de prespio), e de um anseio por valori
zar o discipulado e o aprendizado, a mentoria de outras mulheres
mais jovens.
Maridos crentes tm incentivado essa revolta latente contra os
princpios bblicos por deixar de assumir sua responsabilidade de
liderana da igreja local, lanando-a sobre os ombros da esposa e
de mulheres solteiras. Bem melhor seria fazer da parceria marido-
-esposa, noivo-noiva, namorado-namorada o modelo para a educa
o crist em nossas igrejas.
O verdadeiro complementarismo, embasado numa teologia b
blica da mulher, oferece igreja do sculo XXI um desafio que, se
aceito em f esclarecida pela exegese (no pela cultura), dinamizar
relacionamentos e mudar a face de nossas comunidades.
 PAULO E A MULHER NA IGREJA

Um dos problemas para compreender o pensamento teo

lgico de Paulo sobre as mulheres reside no fato de que
em geral os estudos em seminrios tm se baseado numa
seleo feita por homens, sobre homens e para homens.
Apenas mais recentemente, os telogos, mulheres e ho
mens, vm estudando com mais preciso essas passagens.
Paulo chegou a ser considerado misgino (hostil s
mulheres) por alguns, mas esse pensamento infunda
do. Tal ideia alimentada na igreja em razo da inter
pretao negativa que geralmente ouvimos de trs
passagens: lCorntios 11.2-16, ICorntios 14.34,35 e
lTimteo 2.8-15.
Nosso ensaio comenta, no entanto, os aspectos posi
tivos dessas trs passagens e de mais 11 nas quais Paulo
revela uma atitude positiva, e no negativa, para com
as mulheres na igreja.

ATOS 8.3,4
Saulo [...] devastava a igreja. Indo de casa em casa,
arrastava homens e mulheres e os lanava na priso.
N o entanto os que foram dispersos iam por toda par
te, anunciando a palavra (v. tb. 9.1,2; 22.4,5).

maravilhoso reconhecer como essa passagem se cons

titui de fato na asseverao do ministrio feminino.
 Se essas mulheres tivessem sido criaturas reservadas e
inexpressivas, que no ousariam ensinar a ningum, quem as teria
perseguido? Se elas no tivessem ensinado, os homens nopoderi
am t-las perseguido, pois no haveria provas [...] O fato de as
mulheres serem levadas a julgamento naqueles dias primitivos prova
que elas testemunharam, atestando sobre o que tinham visto e
ouvido e esse testemunho delas foi ouvido por homens que
relataram o mesmo, e com base nisso foram condenadas.1

ATOS 18.1-3,11
Depois disso Paulo saiu de Atenas e foi para Corinto. Ali, en
controu um judeu chamado quila, natural do Ponto, que havia
chegado recentemente da Itlia com Priscila, sua mulher, pois Clu
dio havia ordenado que todos os judeus sassem de Roma. Paulo
foi v-los e, uma vez que tinham a mesma profisso, ficou moran
do e trabalhando com eles, pois eram fabricantes de tendas. [...]
ficou ali durante um ano e meio, ensinando-lhes a palavra de Deus.

Em Atos 18.2,18,26, Lucas menciona o encontro de Paulo com

o casal quila e Priscila, tambm relatado em Romanos 16.3, lCo-
rntios 16.19 e 2Timteo 4.19. Vejamos o que Ruth Hoppin escre
veu sobre esse casal:

N a Bblia, h seis referncias a Priscila e seu marido. O nome

dela mencionado quatro vezes antes do nome de qila, indicao
da preeminncia de Priscila. Deve-se considerar, porm, mais uma
possvel razo para que o nome da mulher aparecesse primeiro, j
que isso contrariava o costume. Se ela pertencesse a uma classe
social mais alta que seu marido, segundo E. H. Plumptre e ou
tros, na frmula comum de uso social [...], o nome dela natural
mente tomaria a precedncia.

1 Katherine C. BUSHNELL, Gods Word to Women, pargrafo 775.

 A antiga Igreja de Santa Prisca, em Aventino, foi construda
sobre a casa de Priscila e quila.
O nome dela est gravado em muitos monumentos, incluindo o
da Igreja de Santa Prisca. Escritores cristos primitivos a cobriram
de elogios, louvando sua coragem, habilidade e santidade. Uma
lenda surgiu sobre ela, no sculo X, denominada Os atos de Santa
Prisca.2

Chegando a feso, Priscila e quila conhecem Apoio:

Enquanto isso, um judeu chamado Apoio, natural de Alexandria,

chegou a feso. Ele era homem culto e tinha grande conhecimen
to das Escrituras. Fora instrudo no caminho do Senhor e com
grande fervor falava e ensinava com exatido acerca de Jesus, em
bora conhecesse apenas o batismo de Joo.
Logo comeou a falar corajosamente na sinagoga. Quando
Priscila e quila o ouviram, convidaram-no para ir sua casa e lhe
explicaram com mais exatido o caminho de Deus (At 18.24-26,
grifos nossos).

A ideia que temos de Priscila que ela se destacava mais que o

marido. Foi professora de Apoio, que era eloqente e poderoso
nas Escrituras; estava disposta a dar a vida por Paulo; era conhe
cida em todas as igrejas dos gentios; reunia uma igreja em sua
casa; era cooperadora, e a estes ilustres cooperadores Paulo diz
que os crentes devem reconhecer e ter em grande estima e amor
(lT s 5.12,13 ,A R Q .
Paulo morou um ano e seis meses em Corinto e mais trs anos
em feso (At 20.31) com Priscila e quila. Priscila o melhor exem
plo revelador da postura de Paulo relativamente s mulheres na
igreja. Mas ela no foi a nica.

2Priscillas Letter, p. 82, 90, 03; grifos nossos.

 ROMANOS 16.1,2
Recomendo-lhes nossa irm Febe, serva \diakonon\ da igreja
em Cencreia. Peo que a recebam no Senhor, de maneira digna
dos santos, e lhe prestem a ajuda de que venha a necessitar; pois
tem sido [egenth] de grande auxlio [prostatis] para muita gente,
inclusive para mim [emou autov\.

Infelizmente, essa traduo no ajuda a mulher a esclarecer o

que a Palavra de Deus diz sobre as mulheres antigas e modernas.
Uma traduo melhor seria:

Recomendo-vos a nossa irm Febe, que serva [diakonon] da

igreja que est em Cencreia; para que a recebais no Senhor, de um
modo digno dos santos, e a ajudeis em qualquer coisa que de vs
necessitar; porque ela foi feita [egenth] governadora [prostates]
de muitos, e de mim mesmo [ou por mim mesmo] [emou autou]
(traduo livre).

Egenth deriva-se do verbo ginomai. Cinco passagens usam

ginomai na forma passiva implicando ordenao ou indicao para
um ofcio: Romanos 16.2; lCorntios 1.30; Efsios 3.7; Colossen-
ses 1.23^,25; Hebreus 5.5. Vejamos o que diz Kroeger:

Paulo usa o mesmo verbo, opassivo de ginomai (ser ou tomar-se),

mencionado em Colossenses 1.23: eu [...] me tomei ministro. N a
forma passiva, o verbo s vezes indica ordenao ou indicao para
um ofcio. Portanto, pode-se legitimamente traduzir a declarao
de Paulo a respeito de Febe da seguinte maneira: Porque ela fo i
indicada, por mim, como oficial quepreside sobre muitos}

Charles Trombley, em Who SaidWomen Carit Teach? [Quem dis

se que as mulheres no podem ensinar?], fundamenta a traduo do

3 Catherine Clark KROEGER, The Neglected History of Women in the

Early Church, Christian History, VII/1/17/7.
termoprostatis no estudo do substantivo masculino prostates, oriun
do do verbo prstemi.

Febe foi diaconisa (Rm 16.1), a qual Paulo chamou de gover

nadora[prostatis] de muitos (Rm 16.2) [a. Nova Verso Internacio
nal (7W7) usa a palavra auxlio], mas a palavra prostatis no
traduzida dessa forma em nenhum outro lugar nas Escrituras gre
gas. Era uma palavra comum, clssica e significa
padroeira oupro
tetora, uma mulher colocada acima dos outros. E aforma feminina
do substantivo masculino prostates, que significa defensorou guar
dio. Em lTimteo 3.4,5,12 e 5.17, o verbo proistemi usado
com referncia s qualificaes dos bispos e diconos quando Paulo
ordena aos homens que governem bem suas casas, que tambm
inclui a ideia de cuidar de suas necessidades. O significado da pala
vra, seja referindo-se a homens, seja a mulheres, deve ser o mesmo.
O mesmo que esses bispos e diconos fizeram em suas casas, Febe
fez na igreja, com Paulo. As funes eram idnticas.4

ROMANOS 16.6,12
Sadem Maria, que trabalhou arduamente \ekopiaseri\ por vocs.
[...] Sadem Trifena eTrifosa, mulheres que trabalham arduamente
[kopiosas] no Senhor. Sadem a amada Prside, outra que traba
lhou arduamente [ekopiasen] no Senhor.

Paulo sada essas mulheres por estarem no ministrio. Ele afir

ma que elas trabalharam muito. Temos uma compreenso melhor
desse verbo (grego) ao analis-lo em outras passagens:

Trabalhei [ekopias\ mais do que todos eles (lC o 15.10, grifos

nossos).

Agora lhes pedimos, irmos, que tenham considerao para com

os que se esforam no trabalho \kopiontas\ entre vocs, que os

4 P. 194-195; grifos nossos.

 lideram \proistamenous\ no Senhor e os aconselham. Tenham-
nos na mais alta estima, com amor, por causa do trabalho deles
(lTs 5.12,13, grifos nossos).

Os presbteros [presbyteros = sacerdotis = ancios ou homens velhos

- pastores] que lideram bem a igreja so dignos de dupla honra,
especialmente aqueles cujo trabalho \kopintes\ a pregao e o
ensino (lTm 5.17, grifos nossos).

Quando estudamos essa ltima passagem dentro de seu con

texto (lT m 5.1-18), torna-se claro que as mulheres fazem parte
da classificao presbyteros = sacerdotis = ancios ou homens velhos
= pastores que trabalham \kopiontes].

ROMANOS 16.7
Sadem Andrnico e Jnias, meus parentes que estiveram na
priso comigo. So notveis entre os apstolos, e estavam em Cristo
antes de mim.

Hoje, achamos perfeitamente normal classificar uma mulher

como missionria, mas usar a mesma palavra grega para design-la
apstola to srio que muitos telogos tentam provar que Jnia
nem mulher foi! Usam o nome Jnias, masculino, e no Jnia, que
feminino. Vejamos alguns comentrios sobre essa passagem:

O nome Jnia latino e segue um padro especfico, comum

ao transliterar para o grego (Rm 16.7). Sua forma masculina em
latim Junius (grego: Iounios). No sculo IV, Joo Crisstomo
entendeu que Paulo referia-se a uma mulher: De fato, ser apsto
lo importante. [...] Mas estar entre os bem-conceituados uma
grande honra! [...] , quo grande a devoo dessa mulher para
ser considerada digna do cognome apstolo!?

5 Nicene and Post-Nicene Fathers, lst series, 11:555, grifos nossos.

 Mais tarde, lderes da igreja, perturbados com o fato de uma
mulher ter sido designada apstolo e lder na igreja, mudaram seu
nome para Jnias, no constante das fontes gregas. O nome no
atestado em nenhum lugar, seja em inscrio, seja em monumen
to pblico, seja em grafito, seja em documento literrio.6

1C0RNTI0S 7.8,9,34,35
Digo, porm, aos solteiros e s vivas: bom que permane
am como eu. Mas, se no conseguem controlar-se, devem casar-
-se, pois melhor casar-se do que ficar ardendo de desejo. [...]
Tanto a mulher no casada como a virgem preocupam-se com as
coisas do Senhor, para serem santas no corpo e no esprito. Mas a
casada preocupa-se com as coisas deste mundo, em como agradar
seu marido. Estou dizendo isso para o prprio bem de vocs; no
para lhes impor restries, mas para que vocs possam viver de
maneira correta, em plena consagrao ao Senhor.

N a poca apostlica, e no na de Jesus, a liberdade para obede

cer a Deus era inconcebvel mulher casada, dadas as prticas opres
sivas do casamento. N a igreja primitiva, para integrar a diretoria da
igreja, as mulheres tinham de ser celibatrias: virgens, diaconisas
ou vivas. Como os lderes pagos eram celibatrios, os cristos que
riam igualar-se em santidade. As quatro filhas de Filipe eram vir
gens e pregadoras:

Partindo no dia seguinte, chegamos a Cesareia e ficamos na

casa de Filipe, o evangelista, um dos sete. Ele tinha quatro filhas
virgens, que profetizavam (At 21.8,9, grifos nossos).

6 Para exposio mais detalhada sobre o assunto, v. R. S. CERVIN, A

Note Regarding the Name Junia(s) in Romans 16.7, New Testament
Studies 40, p. 464-470. CORICK, Romans, in: The IVP Womens Bible
Commentary, p. 644-645.
 Essas mulheres receberam autoridade diretamente de Jesus
Cristo. O termo virgens no se refere apenas a sua vida sexual,
mas tambm a sua posio no ministrio da igreja. Elas j eram
virgens e pregadoras reconhecidas quando Paulo passou por
Cesareia e se hospedou na casa delas.
Em grego, A Ordem das Vivas pertencia categoria das
presbyteras/presbytidas, em latim sacerdotissae, que em portugus sig
nifica ancis ou mulheres idosas.

Nenhuma mulher deve ser inscrita na lista de vivas, a no ser que

tenha mais de sessenta anos de idade, tenha sidofiel a seu marido e
seja bem conhecida por suas boas obras, tais como criar filhos, ser
hospitaleira, lavar os ps dos santos, socorrer os atribulados e dedi-
car-se a todo tipo de boa obra (lTm 5.9,10, grifos nossos).

Pastoras (ancis) chamadas vivas serviram at o sculo VI,

quando foram rebaixadas pelos bispos a diaconisas. Assim perma
neceram na igreja at o sculo XII, ou seja, durante mais da me
tade da histria crist.

1C0RNTI0S 11.3,5,10
Quero, porm, que entendam que o cabea [kefale] de todo
homem Cristo, e o cabea [kefale] da mulher o homem, e o cabea
\kefale\ de Cristo Deus. [...] toda mulher que ora ou profetiza
com a cabea descoberta desonra a sua cabea; pois como se a
tivesse rapada. [...] Por essa razo e por causa dos anjos, a mulher
deve ter sobre a cabea um sinal de autoridade [exousian =poder].

O texto de lCorntios 11.2-16 o primeiro mais citado como

contrrio liderana das mulheres na igreja. Mas para nossos pro
psitos vamos tratar somente de trs temas dessa riqussima passa
gem: cabea -(kefale), ora ou profetiza e poder (exousia),
traduzido por sinal de autoridade.7

7 Para obter mais detalhes, v. Linda MERCADANTE, From Hierarchy to Equality:

A Comparison of Past and Present Interpretations of ICorinthians 11.2-16.
 1. Cabea (kefale). O significado da palavra grega kefale hoje
um tema muito discutido. Sua interpretao tem sido usada como
fundamento para a premissa de que o marido , simbolicamente,
chefe da esposa. Isso a impede de ensinar e pregar para homens na
igreja, o que no ocorria na igreja primitiva. Tais atividades no
eram proibidas para a viva, a diaconisa ou a virgem porque se
entendia que, em vez do marido, o cabea era Cristo.

Em lCorntios 11.3 [cujo contexto est em 11.2-16], a pala

vra grega kefaleparece ser empregada no sentido de
fonte, baseou
derivao. Quero, porm, que entendam que o cabea de todo
homem Cristo, e o cabea da mulher o homem, e o cabea de
Cristo Deus. Paulo est explicando como homens e mulheres
devem orar e profetizar em reunies pblicas da igreja. Suas ins
trues aparentemente se referem aos costumes, ao vesturio, ao
estilo de vida em Corinto e tendncia dos crentes de Corinto
para a desordem.
Paulo fala sobre a necessidade de a mulher cobrir a cabea e
sobre o estilo de cabelo das mulheres e dos homens. (Vus no so
mencionados no texto grego.) Paulo diz: Pois o homem no se
originou da mulher, mas a mulher do homem (v. 8); a mulher
proveio do homem (v. 12). Isso sugere que o termo cabea foi
usado no versculo 3 com o significado de
fonte ou origem. O ho
mem foi a fonte ou comeo da mulher no sentido de que ela foi
feita de Ado [v. Gn 2.21,22] . J Cristo foi aquele atravs do qual
provm toda a Criao (IC o 8.6b). Deus a base de Cristo (Jo
8.42: [...] eu vim de Deus.)
Quando reconhecemos o significado grego de kefale comofonte ou
origem, como Paulo explica nos versculos 8 e 12, o versculo 3 no
parece ensinar uma linha de comando. A ordem das palavras de
Paulo tambm mostra que ele no pensava nisso: Cristo o cabea
do homem; o homem, o cabea da mulher; e Deus, o cabea de
Cristo. Aqueles que veem nessa colocao uma linha de comando
precisam repensar as palavras de Paulo.
 Defato, Paulo parecefazer um grande esforo para mostrar que
ele no estava imputando autoridade aos homens, quando diz: Pois,
assim como a mulher proveio do homem, tambm o homem
nasce da mulher. Mas tudo provm de Deus (IC o 11.12).8

2. Ora ou profetiza. As mulheres de Corinto oravam e prega

vam, por isso Paulo preocupava-se com o fato de que elas se apre
sentassem como mulheres respeitveis.
No sabemos muito sobre as religies que apresentam Deus como
mulher. Em geral, elas so denominadas religies da fertilidade, ou
das mulheres antigas. Conhec-las melhor ajudaria a compreender
certas passagens bblicas.
A maior parte dos telogos no sente motivao para estudar
esse tema, nem lhe dedica tempo. Catherine Clark Kroeger une
seu grande conhecimento das religies da fertilidade e das mulhe
res antigas para formular uma explicao fundamentada na reali
dade histrica. Ela nos ajuda a compreender melhor os temas
inseridos em lCorntios 11.

O apstolo censura a mulher por orar ou pregar com a cabea

descoberta (akatakalyptos"). Embora a palavra vu no seja usada
nessa passagem, muito se discute se se trata de uma denncia pelo
fato de a mulher no trazer a cabea coberta ou de deixar o cabelo
solto ao orar ou pregar. Ambas as suposies foram consideradas
perigosas e fora de questo. At a poca do Novo Testamento, em
alguns crculosjudaicos o divrcio era obrigatriopara a mulher que
sasse rua sem vu. Tal atitude era vista como desgraa para o
marido, para a famlia e para ela prpria.
Osgregos viam a ausncia do vu com o mesmo negativismo. O uso
de cabelo solto era caracterstico das adoradoras de Dionsio, criaturas
descontroladas chamadas mnades ou loucas.

8 Charles TROMBLEY, Who Said Women C arit Teach, p. 129-130; grifos

nossos.
 A mulher respeitvel deveria usar vu. O ponto crtico na ceri
mnia de casamento era o momento em que se tirava o vu da
noiva, quando ela era assim apresentada ao noivo e aos parentes
dele. Era o chamado anakalypteria. Uma vez que ela tirasse o vu
e recebesse os presentes em troca de sua virgindade, tornava-se
vulnervel diante dele.
O momento da retirada do vu era considerado, portanto, a parte
crtica da cerimnia de casamento, porque significava que a, partir
de ento, a mulher j no era considerada virgem, embora a unio
no tivesse se consumado definitivamente.
Aps a cerimnia, ela deveria prender o cabelo, como convi
nha a uma mulher casada respeitvel. Ao entrar na casa do ma
rido, a cabea da noiva era coberta com o vu da matrona [termo
usado para significar mulher casada] e sobre ela era despejada uma
chuva de avels, como smbolo da transio da casa do pai para a
da nova famlia.
No de admirar que a cabea descoberta tenha causado grandes
problemas na congregao dos crentes de Corinto. Tal atitude pode
ria indicar no apenas debilidade moral, mas tambm renncia ao
casamento. D a a reao bvia ao menosprezo dos costumes
sociais aceitos.
Ao agirem desse modo, as mulheres voltavam a colocar-se na
posio vulnervel da anakalypteria, posio essa da qual seus ma
ridos as tinham redimido ao oferecer-lhes uma posio respeitvel
dentro da comunidade.9

3. Poder (exousia) traduzido como sinal de autoridade. A tradu

o do termo grego exousia como sinal de autoridade muito
infeliz. O significado original da palavra que a mulher deve ter
poder sobre a prpria cabea.
Por volta de 1911,-Katherine C. Bushnell tratou pormenoriza
damente dessa passagem e apontou oito contrassensos, dos quais
destacaremos apenas o primeiro por estar relacionado ao texto de
lCorntios 11.10:

Antes de mais nada, observe que, no versculo 10a, o dr.

Weymoutb afirm a algo completamente difierente do que o texto ori
gin al diz: deve ter poder e no deve ter [...] um sinal de autori
dade. O vocbulo original usado aqui eexousia e quer dizer p oder,
significando autoridade, direito. A mesmapalavra para p oder, unida
preposio epi (muitas vezes traduzida por sobre), tambm pode
ser traduzida por p ara, e encontrada em outras passagens. Apo
calipse 11.6 diz: [...] tm poder para transformar a gua em san
gue. Mateus, Marcos e Lucas tambm trazem a frase: [...] o
Filho do homem tem na terra autoridade para perdoar pecados
[Mt 9.6; Mc 2.10; Lc 5.24]. Alm disso, o texto original nunca
foi questionado. A leitura a mais simples possvel: A mulher
deve ter poder sobre sua cabea, e nenhum erudito a questiona.10

1CORNTIOS 14.34,35
Permaneam as mulheres em silncio nas igrejas, pois no lhes
permitido falar; antes, permaneam em submisso, como diz a
Lei. Se quiserem aprender alguma coisa, que perguntem a seus
maridos em casa; pois vergonhoso uma mulher falar na igreja.

Depois de extensa pesquisa, conclu que Who SaidWomen Cart

Teach? [Quem disse que as mulheres no podem ensinar?], de
Charles Trombley, focaliza mais adequadamente o aspecto que pre
cisamos compreender. O texto a seguir foi extrado do captulo A
resposta de Paulo aos judaizantes:

Comentrios rabnicos considerados lei. Quando um homem

judeu se arrependia dos pecados e reconhecia Jesus como Senhor e
Salvador, tornava-se nova criatura e participante da nova aliana.

10 Gods Word to Women, pargrafo 217, grifos nossos.

Entretanto, a maior parte deles seguia a estrutura do judasmo,
guardando tanto as leis como os costumes. Essesju d a iza n tes insis
tia m em que os homens gentios deviam ser circuncidados e guardar
os costumes de Moiss, e censuravam as mulheres crentes: Perm ane
am as mulheres em silncio nas igrejas, pois no lhes perm itido
falar; antes, perm aneam em submisso, como d iz a Lei (lC o 14.34)
(grifos nossos).
Ao contrrio da Palavra de Deus, a lei oral no foi inspirada.
[...] Ela se constitua do entendimento dos rabinos sobre aTor.
Segundo a interpretao deles, as mulheres eram sexualmente
sedutoras, mentalmente inferiores, socialmente inconvenientes e
espiritualmente separadas da Lei de Moiss, por isso deveriam per
manecer caladas. F oi a lei oral judaica, no a Bblia, que exigiu o
silncio das mulheres. N o era inspirada na Palavra de Deus, nem
proferida p o r homens santos de Deus, mas pelo tradicionalismo j u
daico (grifos nossos).
A resposta de Paulo. Sir William Ramsay, ex-professor na Uni
versidade de Aberdeen, em Glasgow, Esccia, que foi grandemen
te reconhecido por sua pesquisa investigativa da histria do
cristianismo na sia Menor, disse: Devemos considerar a possibili
dade de que este texto se refira a p a rte de u m a resposta de Paulo aos
corntios ao a lu d ir ao conhecimento deles, ou que seja u m a declara
o que contrasta m arcantem ente com o contexto im ediato ou com as
teorias conhecidas de P aulo.
Note que os dois versculos controvertidos que estamos ana
lisando (34,35) contrastam de modo marcante no apenas com
os versculos 30-39, mas tambm com as opinies de Paulo ex
pressas em ICorntios 14.31: Pois vocs todos podem profeti
zar [...] de forma que todos sejam instrudos e encorajados. Neste
versculo, ele no especifica homens nem mulheres. O que acon
tece que, abrupta e totalmente fora de contexto, Paulo inter
rompeu o ensino sobre dons espirituais e referiu-se questo do
silncio das mulheres.
 Por causa desse contraste to marcante, alguns comentaristas
tm rearranjado propositadamente a ordem desses versculos,
colocando-os aps os versculos 39 e 40, para dar continuidade
ao tema sobre o qual Paulo vinha ensinando. Entretanto, tais
versculos devem permanecer exatamente onde o Esprito Santo
inspirou Paulo a coloc-los, j que esto diretamente relaciona
dos com toda a questo.
Outro ponto a considerar que o apstolo no disse no per
mito, mas no permitido, sugerindo que outros proibiam.
Provavelmente, Paulo referia-se Lei, j que ela dizia que as mu
lheres deveriam ficar caladas. E ntretanto, em n en h u m lugar, a
B b lia a firm a ser indecoroso m ulher fa la r; p o rta n to a le i oral
dos ju d e u s no p o d e sobrepujar a B blia.
Vrios bons comentrios sugerem que os versculos 34 e 35
so resposta de Paulo a uma pergunta feita pelos corntios. ab
surdo sugerir que o apstolo estivesse retornando s tradies ju
daicas como fonte de autoridade sobre a posio das mulheres
crentes. Aos glatas, ele disse: [Em Cristo] no h [...] homem
nem mulher (3.28).
Uma vez consideradas todas as evidncias, fica claro que Paulo
citou os judaizantes ao escrever: Como tambm ordena a Lei.
Com isso, reitero o ensino bblico, que em nenhum momento
impede as mulheres de formularem perguntas, nem afirma ser
indecorosa sua manifestao verbal pblica, seja no templo, seja
na igreja crist. Tampouco encontro nas Escrituras um relato em
que as mulheres experimentaram esse tipo de sujeio.
N o entanto, no Talm ude h literalm ente dzias de referncias
que explicam porm enorizadam ente essas exigncias. A lei oral dos
judeus era implacvel: o som da voz da mulher era odioso!
O homem no podia ensinar a Tor a sua filha, pois seria como
ensinar-lhe a ser libertina, j que mulher era proibido ler publica
mente a Tor. Elas deveriam ser ouvintes passivas, sem nenhuma
participao na sinagoga ou no templo: Que as palavras daTor
sejam queimadas em vez de dadas s mulheres .
Agora, veja a reao de Paulo a essa postura dos judeus: Acaso
a palavra de Deus originou-se entre vocs? So vocs o nico povo
que ela alcanou? (IC o 14.36). O apstolo rejeitou bruscamente
as exigncias deles fundamentadas na concluso de que a lei oral
igualava-se Palavra de Deus e deveria ser obedecida.

Se algum pensa que profeta ou espiritual, reconhea que

o que lhes estou escrevendo mandamento do Senhor. [...]
Portanto, meus irmos [incluindo as mulheres (IC o 11.5)],
busquem com dedicao o profetizar e no probam o falar
em lnguas (IC o 14.37,39).

O contedo de todo o captulo centra-se no uso equilibrado

do dom de lnguas e profecia, funes desfrutadas por ambos,
homens e mulheres. Algum na igreja, no entanto, obrigava as
mulheres a se calarem e a se sujeitarem conforme os preceitos da
lei oral. As mulheres no ficaram caladas no dia de Pentecoste,
quando o Esprito foi derramado: Maria, a me terrestre do Se
nhor, tambm falou em lnguas.
Alguns comentaristas afirmam que Paulo repreendeu os co
rntios por permitirem s mulheres profetizar, falar em lnguas e
formular perguntas como parte do mtodo didtico. Se isso for
correto, qual das seguintes declaraes de Paulo a correta? Mas
toda mulher que ora ou profetiza ou As mulheres estejam cala
das? Sugerir que Paulo mudou de ideia e repreendeu duramente
a mulher no encontra fundamento nas Escrituras, j que ele
permitiu a ambos, homens e mulheres, profetizar.
As dificuldades textuais sobre as supostas contradies de Paulo
so esclarecidas quando a passagem ora estudada compreendida
como repetio de uma pergunta feita a ele pelos corntios.
Afinal, o que o apstolo ensina: que a Palavra veio apenas para
os homens ou para ambos, homens e mulheres? As palavras de
 Paulo so revelao direta do Senhor, e no uma citao das tradi
es e opinies contraditrias dos rabinos. E ele ainda acrescen
tou: Se ignorar isso, ele mesmo ser ignorado (IC o 14.38).
Portanto o que vem a seguir est baseado no argumento
anterior meus irmos, busquem com dedicao o profeti
zar e no probam [koyete] o falar em lnguas (IC o 14.38,39,
grifo nosso). Com o disse o dr. Howard Ervin, professor na
Universidade Oral Roberts: Vocs que probem falar em ln
guas, parem! .11

GLATAS 3.26-28
Todos vocs so filhos de Deus mediante a f em Cristo Jesus,
pois os que em Cristo foram batizados, de Cristo se revestiram.
No h judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mu
lher; pois todos so um em Cristo Jesus.

O historiador judeu Josefo, da poca do Novo Testamento, es

creveu: Em todas as coisas, a mulher inferior ao homem.12No
entanto, a declarao de Paulo de igualdade em Cristo expressa
uma das notveis caractersticas distintivas da f crist.
Entretanto, passados dois mil anos, essa igualdade ainda no
praticada na maioria de nossas igrejas em relao mulher. Conti
nuamos a propagar a estrutura hierrquica de poder prpria do
mundo antigo simplesmente porque o Novo Testamento foi escrito
naquele contexto. Em vez disso, deveramos avaliar com seriedade a
estrutura verdadeiramente crist e ensinar a igualdade e a liberda
de em Cristo.
O ponto em questo hoje se Glatas 3.26-28 se refere to
somente salvao (como afirmam os complementaristas, que

11 P. 43-50.
12JOSEFO, Against Apion, 11.25, The Works o f Josephus.
consideram homens e mulheres iguais diante de Deus, mas com
papis diferentes na igreja) ou se tambm alude s posies de
liderana na igreja (como defendem os igualitaristas, que consi
deram homens e mulheres iguais diante de Deus e capazes de
ocupar qualquer posio na igreja para a qual Deus chama e o
Esprito Santo habilita).
Krister Stendahl escreveu, em 1958, na Sucia, onde no havia
separao entre Igreja e Estado. Ele foi professor em Upsalla e mais
tarde na Universidade de Harvard, nos Estados Unidos.

No texto grego, ar sen ki thely (macho e fmea) significa

mais que uma simples interrupo, como a traduo portuguesa
indica. Estas palavras so termos especficos de Gnesis 1.27 ( macho
efim ea os criou, ARC, v. Mc 10.6; Mt 19.4). Esse carter espec
fico fica claro por no serem esses os termos comuns para designar
homem e mulher, pois na verdade significam macho e f
mea. A conjuno e tambm interrompe a srie nem/nem. Ns,
portanto, temos boa razo para colocar macho e fmea entre
aspas. Paulo mostra que a Lei de Moiss pois dessa Lei que
fala Glatas 3 foi transcendida em Cristo.

A ruptura de Glatas 3.28

No entanto, deve-se notar que essa afirmao contraria o que cha

mamos de ordem da criao. Como conseqncia, cria uma tenso
com aquelas passagens bblicas paulinas e no paulinas que
mantm o conceito de ordem da criao como ponto de vista funda
mental do Novo Testamento no que concerne subordinao das
mulheres.
Se uma mudana na relao entre macho e fmea deve ocor
rer, dever ser segundo o Novo Testamento em Cristo, na
igreja, e no no mundo. O que o Novo Testamento tem a dizer
sobre a nova igualdade entre homem e mulher, entre judeu e gre
go, escravo e livre, ele o fa z com relao aos que esto em Cristo e
 aos q ue pertencem a ele. N o se refere ao que est fo r a da igreja,
nem est proclam ando novos p rincpios p a ra a sociedade.13

FILIPENSES 4.2,3
O que eu rogo a Evdia e tambm a Sntique que vivam em
harmonia no Senhor. Sim, e peo a voc, leal companheiro de
jugo, que as ajude [syllam banou autais = pegar junto com elas];
pois lutaram ao meu lado [suneithleisan m oi ] na causa do evange
lho, com Clemente e meus demais cooperadores [synergn]. Os
seus nomes esto no livro da vida.

Segundo Bauer,14 syllambanou significa pegar junto com, e

autais, elas; trata-se, portanto, de um pedido para que um ho
mem coopere com o ministrio daquelas duas mulheres. O verbo
lambano significa pegar com a mo, apanhar, agarrar. Paulo diz
lutaram \synethlesari\ ao meu [moi] lado na causa do evangelho,
com Clemente e meus demais cooperadores \synergon\. O apsto
lo coloca mulheres e homens no mesmo nvel.
Em geral, syllambano- traduzido apenas por ajudar, e por isso
foi interpretado como ajudar essas duas mulheres a chegar a um
acordo. Entretanto, Paulo faz dois pedidos, um para que Evdia e
Sntique cheguem a um acordo, e outro ao seu verdadeiro compa
nheiro, a pegar junto com essas mulheres no ministrio.
Longe de cooperar com o ministrio das mulheres, hoje pastores
ainda desligam das associaes, convenes estaduais e conveno
nacional as igrejas em que as mulheres servem.

1TIMTE0 2.11-15
A mulher deve aprender em silncio \hesychia], com toda a
sujeio. No permito que a mulher ensine [didaskein], nem [oude]

13 The Bible and the Role ofWomen: A Case Study in Hermeneutics, p.

32, 40.
14A Greek-English Lexicon ofthe New Testament. Verbetes mencionados,
p. 776-777, 122-124, 464, 783, 217 e 787.
 que tenha autoridade [authentein\ sobre o homem. Esteja, po
rm, em silncio [hsychi\. Porque primeiro foi formado Ado, e
depois Eva. E Ado no foi enganado, mas sim a mulher que,
tendo sido enganada [hexapattheisa ], tornou-se transgressora.
Entretanto, a mulher ser salva dando luz filhos se elas permane
cerem na f, no amor e na santidade, com bom senso.

O texto de ITimteo 2.11-15 o terceiro mais usado para

embasar os argumentos contrrios ao ministrio de mulheres na igreja.
No entanto, uma passagem notoriamente difcil de entender, ter
minando com a frase: A mulher ser salva dando luz filhos.
Deve-se prestar ateno s palavras traduzidas por silncio
[hesychios\, autoridade [authenteiri\, e tambm explicao dos
versculos 13,14 e 15. Entendemos que o propsito destes versculos
no proibir s mulheres o ministrio da proclamao do evangelho,
mas, em vez disso, refutar uma heresia muito difundida.
Recomendo enfaticamente a leitura do livro / Sujfer N ot a
Woman, pois ele esclarece muito bem essa passagem. Vejamos al
guns pequenos trechos.

Muito do material utilizado neste livro trata da religio e cul

tura da antiga feso. N o entanto, no est facilmente disponvel
nem mesmo para o leitor especializado.15
[...]
Neste livro, partiremos da premissa de que o texto de ITimteo
2.11-15 no constitui um decreto restritivo e punitivo para qualquer
poca e lugar, mas u m a correo: u m direcionamento especfico sobre
o que mulheres no devero ensinar e p o r qu (grifos nossos).16
[...]
N o precisamos ir muito longe para encontrar, no mundo
antigo, um sistema religioso que desprezasse o Deus das Escrituras

15 K r o e g e r & K r o e g e r , p. 14.
16 Ibid., p. 23.
 hebraicas e glorificasse Satans. [...] Tal sistema foi o gnosticis-
mo. [...] Segundo o pensamento gnstico, todo material do mun
do era malfico. O Criador, o Deus da Bblia hebraica, tambm
demonstrara maldade ao criar o mundo material. A serpente agiu
bondosamente ao ajudar Ado e Eva a se livrarem do ensino
enganoso que lhes fora ministrado pelo Criador. Eva serviu de
mediadora para trazer o verdadeiro conhecimento raa huma
na. [...] Em 1945, a descoberta, no Egito, de uma biblioteca de
textos gnsticos deixou o mundo erudito atnito. Era possvel
ler materiais escritos pelos prprios gnsticos. [...] Seu carter
mitolgico deturpou o contedo bblico segundo o conhece
mos. [...] O nome gnosticismo provm de gnosis, palavra grega
que indica conhecimento.17
[ ]

V 11: Faremos um comentrio breve sobre a palavra hesychios,

adjetivo usado no texto para descrever uma vida tranqila e sosse
gada. Enquanto em 1Pedro 3.4 esse mesmo adjetivo descreve um
esprito dcil e tranqilo, o que de grande valor para Deus, em
ITessalonicenses 4.11 sua forma verbal indica uma vida tranqila,
ordeira e operosa. Essa palavra importante porque, mais tarde,
em ITimteo 2.11,12, seu substantivo estar aplicado s mulhe
res, caso em que a maior parte dos tradutores a compreende como
significando que as mulheres devem ficar em silncio.18
[ ]

V. 12: Payne argumenta que as duas expresses didaskein e

authentein, ligadas como esto por oude, do a ideia de decreto.
A conjuno oude indica que authentein explica que tipo de en
sino ou que modo de ensinar est proibido s mulheres.19
[-.]

17 K r o e g e r & K r o e g e r , p. 60-61.
18 Ibid., p. 68.
19 Ibid., p. 84.
 Lem bram os que a preocupao com as controvertidas
genealogias, origens, foi uma das principais caractersticas daque
les que se opem nas Epstolas Pastorais (1 e 2Tm e Tt). Nesse
caso, compreenderamos oude como elemento de ligao entre
duas ideias conjugadas. Ento o texto de lTim teo 2.12 poderia
ficar assim:

[...] No permito que a mulher ensine nem se apresente como

originadora do homem, mas ela deve ficar em conformidade [com
as Escrituras] [ou que ela o mantenha em segredo.] Porque pri
meiro foi criado Ado, depois Eva.

Esteja em silncio pode significar manter algo em segredo.

Manter o conhecimento em segredo era caracterstico de uma par
te relevante das religies de mistrio antigas e do gnosticismo.
Entre os gnsticos, defendia-se uma ideia de que Eva fora a cria
dora de Ado, e que isso permanecia como parte do conhecimen
to secreto ensinado aos adeptos.
Assim como o escritor pedira s mulheres que aprendessem
em conformidade com a Palavra de Deus, agora lhes pedia que
expressassem seus pontos de vista em harmonia com a revelao
das Escrituras. Significa que a mulher no criou o homem, nem
Eva trouxe iluminao espiritual a Ado. Em todas as Epstolas
Pastorais, a Palavra de Deus representa um antdoto contra o falso
ensinamento. As mulheres precisavam certificar-se de que tanto
seu estudo quanto ensino estivessem de acordo com as Sagradas
Escrituras. Elas deveriam abandonar a doutrina divergente e con
servar-se de acordo com a Palavra de Deus.20
[-.]
V. 13,14: Se o versculo 12 probe o ensino de que foi a mu
lher que originou o homem, exortando-a, ao contrrio, a confor
mar sua mensagem com as Escrituras hebraicas, como devemos
 compreender os versculos 13 e 14? Porque primeiro foi formado
Ado, e depois Eva. E Ado no foi enganado, mas sim a mulher
que, tendo sido enganada, tornou-se transgressora.
Entendemos que o propsito desses versculos no proibir s m u
lheres o m inistrio da proclamao do evangelho, mas, em vez disso,
seu propsito refutar u m a heresia m uito difundida. N a verdade,
eles vo de encontro glorificao de Eva.21
E m prim eiro lugar, o texto de lTimteo 2.13 declara que Ado
foi criado primeiro, e ento Eva. O gnosticismo trata esse fato de
modo muito diferente, pois segundo ele Eva preexistira a Ado e
foi responsvel por lhe infundir a vida.22
[-]
Segundo, temos a declarao de que Ado no foi enganado.
Mais uma refutao a uma crena gnstica significativa, segundo a
qual ele fora de fato enganado.
Uma das crenas gnsticas revela uma interessante deturpao
dos fatos ao relatar como os poderes mais altos enganaram Ado e
o fizeram crer que ele fora realmente criado antes de Eva: Mas
no podemos contar isso a ele porque no um de ns. Ento
(XX) vamos faz-lo dormir e, enquanto dorme, o faremos acre
ditar ()) que ela veio de sua costela, de modo que ela se sujeite
(vTTOTcxCTeiv) a ele, e ele seja seu senhor.23
[]
Terceiro, o versculo 14 (mas [...] a mulher [...], tendo sido
completamente enganada, tornou-se transgressora) trata do enga
no total de Eva. A ideia gnstica de Eva como instrutora espi
ritual, possuidora de conhecimento superior, estava fortemente
arraigada, e Paulo a refuta categoricamente.24
[]

21 K r o e g e r & K r o e g e r , p. 117.
22 Ibid., P. 119-120.
23 Ibid., p. 122.
24 Ibid., p. 123-124.
 Declaramos que o apstolo Paulo ofereceu uma viso diferen
te da posio de Eva, ao declarar: Entretanto, a mulher ser salva
(lTm 2.15). Em vez de destinar Eva condenao eterna, ele esta
va apontando para a promessa em Gnesis 3.15, de que a serpente
feriria a descendncia da mulher, mas que a descendncia feriria a
cabea da serpente. Com a derrota de Satans pela cruz de Jesus
Cristo, foram apagados o pecado e a culpa da mulher. Eva foi de
fato redimida por meio de sua abenoada descendncia, que trou
xe salvao e perdo ao mundo.25
[...]
V 1 5 :0 ltimo versculo da passagem (v. 15) notoriamente
difcil e nos apresenta um novo conjunto de perplexidades: En
tretanto, a mulher ser salva dando luz filhos se ela permane
cer na f, no amor e na santidade, com bom senso.
H nesse texto um problema de interpretao teolgica. Ser
que as mulheres so realmente salvas por trazerem filhos ao mun
do e cri-los? Isso certamente contradiz nossa crena evanglica,
segundo a qual tanto homens quanto mulheres so salvos pela f,
e no pelas obras (Ef 2.8,9). Por causa da m interpretao do
texto, alguns entendem que o versculo promete preservar a vida
da me durante o parto.

25 KROEGER & K r o e g e r , p. 144. Embora lamentvel, preciso menci

onar aqui uma citao feita em linguajar grosseiro pelo reitor do Midwestern
BaptistTheological Seminary, da Conveno Batista do Sul, Mark Coppenger.
Ao pregar no culto em 11 de abril de 1996, ele deu sua interpretao de
ITimteo 2.15. Ele leu a passagem classificando-a como difcil, difcil,
difcil e um tipo de verificao no nvel de nossas vsceras. [...] O que
isso?, riu Coppenger. Quer dizer que isso, agora, uma nova maneira de
ser salvo? D luz e vai para o cu? Vou lhe dizer o que isso; a palavra
inerrante de Deus. Com isso, vemos que nossos seminrios nada pesquisam
a respeito da mulher, e o presidente Mark um exemplo dos que no tm a
mnima ideia do significado desse versculo, porque no foi analisado em seu
contexto histrico. (Mark Coppenger calls women preachers affront to
home and family , Baptists Today, v. 14, n. 10, 21 maio/1996, p. 8).
 Como alternativa, tem sido sugerido que o dar luz filhos se
refere ao nascimento de Jesus Cristo da virgem Maria. Teologica
mente, essa interpretao faz mais sentido, mas a passagem no
traz nenhuma meno me de Jesus.26
[]
Ser que o escritor das Epstolas Pastorais afirma que o papel
da mulher como me lhe garante sua preservao e seu valor? Sabe
mos que os gnsticos negavam mulher o direito da sexualidade
sob pena de no ter a vida eterna. Era necessrio renunciar, primei
ro, a sua feminilidade. Um escritor gnstico chegou a exortar as
crentes a fugirem do cativeiro da feminilidade e optarem pela
salvao advinda da masculinidade. Ser que Paulo estava dizen
do que a mulher poderia ser salva ainda conservando a capacidade
de dar luz filhos?
A preposio grega usada em lTimteo 2.15 para dando luz
filhos dia. Por ter sido usada no genitivo, ela deixa de significar
principalmente por causa de ou por conta de, como seria com
o caso acusativo, para adquirir o sentido de durante, atravs ou
em meio a uma circunstncia concomitante.
Com isso, poderamos traduzir o texto da seguinte forma: Ser
salva, todavia, em sua funo de dar luz filhos. A mulher pode
ser salva enquanto mantiver o que a distingue mais decisivamente
do homem. Isso constitui tanto uma afirmao da integridade
espiritual da mulher como um manifesto da capacidade das mu
lheres dada por Deus de dar luz filhos.27

1TIMTE0 3.11
As mulheres igualmente sejam dignas, no caluniadoras, mas
sbrias e confiveis em tudo.

26 K r o e g e r & K r o e g e r , p. 171-172.
27 Ibid., p. 176.
 Alguns telogos defendem a ideia de que essas mulheres no
eram diaconisas, mas esposas de diconos. No entanto, o advrbio
igualmente indica que eram iguais aos diconos.
Vejamos resumidamente as razes que me levam a crer que 1Ti
mteo 3.11 se refere a mulheres servas (hai diakono), e no a espo
sas (gynaikas) de servos (hoidiakono).28

O Novo Testamento diz claramente, em Romanos 16.1,2, que

Febe era diaconisa (diakonon) da igreja em Cencreia.
Manuais da igreja primitiva e os escritos de cristos primiti
vos trazem registros sobre vrias diaconisas, incluindo suas
qualificaes, ordenao e deveres.
Os cnones ou leis da igreja regulamentavam as qualificaes,
a ordenao e os deveres das diaconisas.
As leis romanas regulamentaram muitos aspectos da vida das
diaconisas, como faixa etria em que podiam ser ordenadas,
testamentos e distribuio de seus bens. Protegiam tambm
sua castidade.
Foi apenas no sculo VI, no Ocidente, em Roma, que as es
posas de diconos comearam a ser chamadas diaconisas. O
motivo que ambos juravam no manter relaes conjugais
depois da ordenao do marido.
Diaconisas serviram na igreja at o sculo XII, quando o celi
bato foi finalmente imposto ao clero masculino. Significa que
as diaconisas serviram na igreja durante metade da histria
da Igreja.

28 Para um estudo mais aprofundado de 1Timteo 3.11, v. Mulheres

diaconisas, website do Baptist Women in Ministry Resources, http://
www.bwim.org, ou em meu website, http://www.home.netcom.com/
^cplampin.
 1TIMTEO 5.1-3; 9,10,17,18 {ARC)
No repreendas asperamente a um velho [presbyteros = ancio],
mas admoesta-o como a um pai; aos moos, como a irmos; s
mulheres idosas [presbyteras = ancis] como a mes; s moas, como
a irms, com toda a pureza. Honra [tima] as vivas que so verda
deiramente vivas. [...] No seja inscrita [katalegesth\ como vi
va nenhuma que tenha menos que sessenta anos, e s a que tenha
sido mulher de um s marido, aprovada com testemunho de boas
obras, se criou filhos, se exercitou hospitalidade, se lavou os ps
aos santos, se socorreu os atribulados, se praticou toda sorte de
boas obras. [...] Os ancios [presbyteroi] que governam \proesttes]
bem sejam tidos por dignos de duplicada honra [tims\, especial
mente os que labutam na pregao e no ensino. Porque diz a Es
critura: No ligars a boca ao boi quando debulha. E: Digno o
trabalhador do seu salrio.

Timteo era o diretor (bispo) da igreja de Efeso e estava sendo

orientado por Paulo quanto maneira de tratar pastores e pastoras.
Dos 25 versculos de 1Timteo 5,15 so dedicados s qualificaes
das pastoras [presbyteras = ancis], chamadas vivas. Estas podiam
ser inscritas na Ordem das Vivas, que era a Ordem das Pastoras, e
dela fazer parte.
Ao estudarmos essa passagem de 1Timteo 5, gostaria de men
cionar cinco temas: pastoras (ancis), pagar (honrar), inscre
ver na lista, esposa de um s marido e pastores [ancios] que
governam, que inclua as pastoras.

1. Pastoras (ancis)'. ITim teo 5.2 menciona o vocbulo

presbyteras, que significa ancis. A traduo bblica aqui menciona
da usa a expresso mulheres idosas, evitando assim a ideia de mu
lheres pastoras. Escritos datados de 175-225 d.C., que relatam
histrias sobre Pedro, testificam a existncia da Ordem das Vivas
em tempos bem remotos.
 Ele [Pedro] indicou Maro como bispo sobre eles, o qual o
hospedara em sua casa, e que agora tornara-se perfeito em todas as
coisas. Com ele, ordenou ainda 12 presbteros e diconos. Pedro
tam bm in stitu iu a Ordem das Vivas e arranjou todos os servios
da igreja,29

2. Pagar (honrar): No versculo 3, o vocbulo grego tima signifi

ca pagar. Se essa ideia nova para voc, a prpria passagem de
lTimteo 5.18, a seguir, poder trazer-lhe mais esclarecimentos.
Vejamos o que diz Bonnie BowmanThurston:

Embora a expresso verdadeiramente vivas sugira a descri

o de uma categoria especial, o debate erudito sobre lTimteo
5.3, e especialmente sobre o vocbulo tim a, caloroso. O signifi
cado geral de tim a honra, respeito ou valor, mas tambm
pode significar pagamento ou compensao. Nos manuais da
igreja, tim a n usado como termo tcnico de pagamento.
Eclesistico (escrito por volta de 180 a.C. e traduzido para o
grego em cerca de 132 a.C.) tambm usa o termo tim a com o signi
ficado de pagamento: Honra \tima] o mdico com a honra [timais]
devida a ele (38.1). [...] Vrios fragmentos do texto hebraico de
Eclesistico datados de poca muito prxima da de Jesus foram
encontrados em Cunra. [...] O ponto que gostaria de salientar para
este trabalho que o vocbulo tima fo i usado em sentido tcnico na
literatura religiosa estudada na poca das Epstolas Pastorais (certa
m ente Eclesistico teria sido includo nas sagradas letras menciona
das em 2 T m 3.15). Este fa to m e leva a aceitar leituras que favorecem
verter mais tecnicamente tima em 1 Timteo 5.3 . 30

3. Inscrever na lista: Os versculos 9 e 10 descrevem as qualifica

es necessrias s vivas para serem inscritas (katalegestho) na

29 Pseudo-Clemente, Recognitions, Ante-Nicene Fathers, v. VIII, p. 156.

30 The Widows, a Womers Ministry in the Early Church, p. 44-45; grifos
nossos.
Ordem das Vivas. O vocbulo grego significa selecionar como
membro de um grupo, inscrever, recrutar (soldados).31

4. Esposa de um s marido: Tertuliano explica claramente que

a igreja primitiva seguia o conselho de 1Timteo 5.9 de impedir
a admisso na Ordem das Vivas da viva que no tivesse sido
esposa de um s marido.

Tenho pensado sobre o que apropriado, minha mais amada

companheira no Senhor, [...] para providenciar o caminho que
voc dever seguir depois de minha partida do mundo.
Aplique os exemplos de nossas irms cujos nomes esto com o
Senhor que quando os seus maridos as tm precedido ( glria),
no deram oportunidade beleza nem priorizaram a maioridade
em detrimento da santidade. Elas preferem ser casadas com Deus.
[...] Assim elas tm lanado mo por si mesmas de um dom eterno do
Senhor; e enquanto na terra, por se abster do casamento, j esto
contadas como pertencendo fam lia angelical.
[]
Por que voc, por repetir a servido do matrimnio, rejeita com
desprezo a liberdade que lhe oferecida? [...]. Quo prejudiciais
f, quo obstruidoras santidade so as segundas npcias, a disci
plina da igreja e a prescrio do apstolo declaram, quando ele no
permite presidirem (sobre a igreja) homens duas vezes casados, quan
do ele no concede viva entrada na Ordem, a no ser que ela
tenha sido a esposa de um s homem; pois cumpre se apresentar
puro o altar de Deus. [...] Sacerdcio (uma funo) de viuvez e
de celibatos entre as naes [termo aqui usado representando gen
tios ou pagos].
Pois, concernente s honras que a viuvez goza vista de Deus.
[...] No para as virgens, eu entendo, dado to grande dom [...] no
entanto a viva tem uma tarefa mais trabalhosa, porque fcil no
 anelar o desconhecido e rejeitar o que nunca teve de lamentar. M ais
gloriosa a privao, que tem conscincia de seu prprio direito, que
conhece sua experincia. Possivelmente, a virgem pode ser considera
da mais feliz, mas viva atribuda uma tarefa mais difcil.02

5. Pastores (ancios) que governam-, A expresso inclui a ideia de

pastoras:

O s ancios \presbyteroi\ que governam [proesttes] bem sejam

tidos por dignos de duplicada honra [timeis\, especialmente os
que labutam na pregao e no ensino. Porque diz a Escritura: No
atars a boca ao boi quando debulha. E: D igno o trabalhador do
seu salrio (lT m 5.17 ,\% ,ARC).

Como dissemos no item 2, essa passagem deixa claro que timeis

significa pagamento. No incio da histria da igreja primitiva, o povo
oferecia diretamente s vivas jantares e ofertas. A medida que cresceu
o poder do bispo, porm, este ordenou que as referidas ofertas fos
sem entregues diretamente a ele. Incrivelmente, o pagamento em
espcie para todos os obreiros da igreja foi baseado nas pores dadas
s vivas. A Didascalia apostolorum, um manual da igreja primitiva
escrito na Sria ou Palestina por volta de 200-249 d.C., explica:

Apresentem vocs mesmos, ou por meio dos diconos, portanto, suas

ofertaspara o bispo, e, quando ele as receber, as distribuir justamente.
Aqueles que oferecemjantares s vivas que ele [o bispo] mande
a que estiver em maior aflio. [...] M as a poro do pastor [do
bispo] seja dividida e separada para ele em honra do D eus todo-
poderoso, segundo a norma para jantares ou doaes, ainda que
ele no esteja presente. A cada dicono seja oferecido o dobro da
quantidade ofertada a cada viva, em honra a Cristo, (mas) duas
vezes o dobro para o lder [o bispo], para glria do Todo-poderoso.

32T e r t u l i a n o , T o H i s W if e , The Ante-Nicene Fathers, v. IV, c a p t u lo s .

I, III, VI, VIII, p. 39-43.
 N o entanto, se algum tambm quiser honrar os presbteros, que
lhes d u m a poro dobrada, como a dos diconos, pois eles devem
ser honrados como os apstolos, os conselheiros do bispo e a co
roa da igreja; pois eles so os moderadores e conselheiros da igreja.
M as, se houver tambm u m leitor, que tam bm receba com os pres
bteros. E m toda ordem, portanto, cada integrante do laicato pague
a honra que lhe compete, com doaes e presentes e com o respeito
devido a sua condio no m u n d o P

surpreendente a meno de Paulo s pastoras, uma vez que a

traduo e a interpretao bblica trazem a expresso mulheres
idosas. Surpreendente tambm descobrir que pastoras serviram
na igreja primitiva at o sculo VI, como vivas, e at o sculo XII,
rebaixadas como diaconisas. A partir de ento, foram excludas do
ministrio pastoral e enviadas aos mosteiros, onde permaneceram
at 1874.
A proibio que hoje se pratica em nossas igrejas advm, portan
to, de uma tradio surgida aps a extino do ensino e da prtica
do Novo Testamento, como realizado na igreja primitiva.34

T IT 0 1.5; 2.3-5 (ARC)

Por esta causa te deixei em Creta, para que pusesses em boa
ordem o que ainda no o est, e que em cada cidade estabeleces-
ses35 [katastss] ancios \presbyterous\, como j te mandei. [...]

33 Didascalia apostolorum, cap. IX, p. 88-90, tambm encontrado em

Constitutions of the Holy Apostles, The Ante-Nicene Fathers, v. VII, book
II, seo IV, pargrafos XXVII e XXVIII, p. 410-411.
34 Para mais detalhes do estudo de ITimteo 5 e Tito 2, v. Pastoras no
Novo Testamento com citaes da histria da Igreja, no website Baptist
Women in Ministry Resources, http://www.bwim.org, ou em meu website
http://www.home.netcom.com/-cplampin.
35 The Testament o f Our Lord, p. 153. Os tradutores Cooper e Maclean
afirmam que estabelecer (katastasis) o termo mais comum para designar
a ordenao completa.
 As mulheres idosas [presbytidas = ancis], semelhantemente, que
sejam reverentes \hieroprepeis = mulheres santas] no seu viver, no
caluniadoras, no dadas a muito vinho, mestras do bem, para que
ensinem as mulheres novas a amarem aos seus maridos e filhos, a
serem moderadas, castas, operosas donas de casa, bondosas, submissas
a seus maridos, para que a palavra de Deus no seja blasfemada.

Em Tito 2, Paulo diz aTito que estabelea (ordene) presbteros.

Isso no fcil de entender, porque os tradutores modernos usam a
expresso mulheres idosas. Destacaremos trs temas: pastoras
(presbytidas), mulheres santas ou sacerdotisas (hieroprepeis) e en
sinem as mulheres novas.

1. Pastoras (presbytides)-. O Snodo da Laodiceia, em 343-381

d.C., probe pela primeira vez a ordenao de pastoras (ancis), as
chamadas vivas. Aqui as pastoras so denominadas por seu ttulo
no Novo Testamento: presbytides (v. T t 2.3). Essa uma parte do
processo da histria da Igreja em que as vivas so rebaixadas
funo de servas (diaconisas). Esse cnon tambm usou o vocbulo
prokathemenai para design-las, traduzido por presidentas e aque
las que assentam na frente.36

Cnon 11: Presbytides, como so chamadas, ou presidentas

\procatheimenai\, no devem ser apontadas \kathistasthai\ na igreja.
Cnon 44: As mulheres no podem se aproximar do altar.37

Uma nota escrita por Zonaras explicou:

Se proibido aos leigos, pelo cnon LXIX (69s) do Snodo

Sexto (quer dizer Quini-sexto), entrarem no Santurio, m uito mais
s mulheres. Porque so, no pela prpria vontade, verdadeiramente
im puras em razo do flu x o m ensal de sangue

36 The Testament o f Our Lord, p. 198.

37Snodo de Laodiceia, 343-381 C.E., Select Library ofNicene and Post-
-Nicene Fathers, second series, v. XIV, p. 129, 153.
38 Ibid., p. 153.
 A explicao de Zonaras significa que as mulheres so impuras
fsica e espiritualmente por causa da menstruao, e isso as impedi
ria de se aproximarem do altar e de serem ordenadas pastoras.

2. Mulheres santas ou sacerdotisas (hieroprepeis): Mulheres ido

sas (presbutidas = an cis), sem elhantem ente reverentes
(hieroprepeis = como mulheres santas/como sacerdotisas) em seu
viver, nao caluniadoras, no dadas a muito vinho, mestras do
bem (Tt 2.3).
O vocbulo grego hieroprpes formado de duas palavras: hieros,
que significa santo, eprepo, que significa ser apropriado, deco
roso ou adequado .39,4
A Verso Almeida Revisada, de acordo com os melhores textos
em hebraico e grego, traz a expresso sejam reverentes. No entan
to, uma traduo mais fiel seria sejam mulheres santas. Longe de
exigir a reverncia dessas mulheres, o que esse texto afirma que
elas so dignas de reverncia. O vocbulo hieroprepes demonstra
que elas ocupavam posies de liderana altamente honradas na
igreja. Nao significa, portanto, como temos sido ensinados, que as
mulheres idosas devem ser reverentes.
As vivas tambm so citadas entre os sacerdotes (hiereus) no
momento de receber a ceia do Senhor:

Que os sacerdotes [hiereus\ recebam primeiro, assim: os bispos,

presbteros, diconos, vivas, leitores, subdiconos. Depois destes
os que tm dons, os recm-batizados, os bebs. O povo assim:

39 BAUER, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament. Bauer afirma

que hieroprepes significa apropriado a uma pessoa ou coisa santa, santo,
digno de reverncia; da conduta das mulheres idosas da igreja Tito 2.3.
O significado mais especializado como um(a) sacerdote(tisa), talvez seja
possvel aqui, resultando do uso da palavra para descrever a conduta do
sacerdote, p. 372.
40 Em sua obra Analytical Concordance to the Bible, Young diz que
hieroprepes significa prprio aos sacerdotes, p. 487.
 homens velhos, virgens e os demais. As mulheres [assim]: diaconisas
e depois delas as demais.41

3. Ensinem as mulheres novas-. O ministrio de ensino da viva

possua grande autoridade. Ela era a encarregada das diaconisas e
virgens.

Uma viva seja indicada (katastasis), escolhida [...] para fa z e r

com temor e seriedade as coisas que se tornarem dela conhecidas.
Instrua quelas mulheres que no obedecem, ensine as [mulheres]
que ainda no aprenderam; conscientize as tolas, instruindo-as a se
tornarem srias; prove as diaconisas; conscientize as que entrarem
sobre seu papel; tambm as instrua para que fiquem. Para aquelas
que ouvirem, aconselhe pacientemente no que apropriado. Quan
to s desobedientes, depois de trs instrues no fale. A m e as que
desejarem permanecer virgens ou puras; corrija humilde e calma
mente as que se opuserem. Com todas viva em paz. Em particu
lar, oriente as que falam muito e irrefletidamente a se calarem ;
mas, se elas no ouvirem, leve consigo uma mulher idosa [trata-se
de uma traduo moderna; o termo possivelmente anci, signifi
cando viva], ou leve (o assunto) aos ouvidos do bispo [...] de
modo que ela no realize trabalho secular. [...] Pois aquelas [pastoras
(ancis) chamadas vivas] que tm m inistrado bem sero louvadas
pelos arcanjos.^2

CONCLUINDO
Neste ensaio, estudamos 14 passagens em que Paulo revelou
uma atitude positiva relativamente ao ministrio da mulher na
igreja.
1. Em Atos 8.3,4, Paulo, quando ainda se chamava Saulo, consi
derou que o testemunho das mulheres crists, por ser to poderoso,

41 The Testament o f Our Lord, documento da Igreja datado de 450-499

d.C e traduzido por Cooper e Maclean, p. 76.
42 The Testament o f Our Lord, p. 105-107, grifos nossos.
arrastava-as para a priso. Mas, apesar disso, os que haviam sido
dispersos pregavam a palavra por onde quer que fossem.
2. Em Atos 18.2,18,26, Lucas menciona o encontro de Paulo
com o casal quila e Priscila, tambm relatado em Romanos 16.3,
lCorntios 16.19 e 2Timteo 4.19. Paulo morou e trabalhou com
o casal quila e Priscila durante um ano e meio e, depois, mais trs
anos em feso (At 20.31). O nome de Priscila mencionado qua
tro vezes antes do nome de quila. Romanos 16.3,4,5 relata que o
casal arriscou-se por Paulo, e por isso todas as igrejas dos gentios
lhes deviam agradecimento. Tambm informa que na casa desse
casal havia uma igreja constituda em feso. O nome de Priscila
encontra-se gravado em muitos monumentos, como na Igreja de
Santa Prisca, em Roma. Escritores cristos primitivos a elogiaram
muito. Foi esse casal que explicou com mais exatido a Apoio, ho
mem culto e com grande conhecimento das Escrituras, o caminho
de Deus. Priscila o melhor exemplo e o mais revelador sobre a
postura de Paulo relativamente s mulheres na igreja.
3. Em Romanos 16.1,2, Febe chamada serva (diakonon) da
igreja em Cencreia, e Paulo ainda diz que ela fora feita governado
ra de muitos e dele mesmo.
4. Em Romanos 16.6,12, Paulo sada Maria, Trifena, Trifosa
e Prside como mulheres que trabalharam arduamente para o
Senhor.
5. Em Romanos 16.7, Paulo sada Jnia, notabilizando-a entre
os apstolos. Isso perturbou tantos telogos que o nome Jnia aca
bou sendo alterado para seu similar masculino, Jnias. N o entanto,
no encontramos em nenhum lugar, seja em inscrio, seja em
monumento pblico, seja em grafito, seja em documento literrio,
a confirmao disso. Sim, a mulher Jnia foi missionria (apstola).
6. Em lCorntios 7.8,9,34,35, Paulo recomenda que a mulher
no casada e a virgem se preocupem com as coisas do Senhor, para
serem santas no corpo e no esprito e viverem em plena consagra
o ao Senhor. As vivas julgadas dignas de ser inscritas na lista em
ITimteo 5.9,10 so exemplos de mulheres no casadas. As quatro
filhas de Filipe, em Atos 21.8,9, eram virgens pregadoras.
7. A primeira passagem mais citada para fundamentar a argu
mentao contrria liderana da mulher na igreja ICorntios
11.2-16. Destacamos apenas trs temas dessa riqussima passagem:
cabea (kefale), profetiza e poder {exousid) para desbancar tais
argumentos.
8. A segunda passagem utilizada com esse mesmo intuito 1Co-
rntios 14.34,35. No entanto, vimos que a palavra Lei foi grafada
com inicial maiscula pelos tradutores modernos, visando a dar a
impresso de que se tratava da Lei do Antigo Testamento. Depois
de muita pesquisa, Charles Trombley concluiu que se tratava da lei
oral judaica, no da Bblia.
9. Glatas 3.28 termina dizendo: No h judeu nem grego,
escravo nem livre, homem nem mulher; pois todos so um em
Cristo Jesus. O ponto em questo hoje se esse texto se refere to
somente salvao (como afirmam os complementaristas, que con
sideram homens e mulheres iguais diante de Deus, mas com pa
pis diferentes na igreja) ou se tambm alude s posies de
liderana na igreja (como defendem os igualitaristas, que consi
deram homens e mulheres iguais diante de Deus e capazes de
ocupar qualquer posio na igreja para a qual Deus chama e o
Esprito Santo habilita).
10. Em Filipenses 4.2,3, Paulo se dirige primeiro a Evdia e
Sntique, para s ento dirigir-se ao seu leal companheiro de jugo.
Pede-lhe que coopere com elas porque lutaram ao lado dele na causa
do evangelho. Tratava-se de uma ordem para que um homem coo
perasse com o trabalho de mulheres. Paulo as coloca no mesmo
nvel dele e de seus demais cooperadores.
11. ITimteo 2.11-15a terceira das principais passagens usa
das contra o ministrio das mulheres na igreja. No entanto, uma
passagem notoriamente difcil de entender, pois termina com a fra
se: A mulher ser salva dando luz filhos. Argumentamos sobre o
significado de vrias palavras gregas e sobre estudos realizados, em
especial por Kroeger e Kroeger. Pudemos concluir que essa passa
gem trata do direcionamento especfico sobre o que as mulheres
no deviam ensinar e por qu.
O ltimo versculo da passagem, e tambm o mais difcil, trata
da questo da salvao da mulher enquanto mantiver o que a dis
tingue mais decisivamente do homem. Constitui-se na afirmao
da integridade espiritual da mulher e no manifesto de sua capaci
dade dada por Deus a ela de dar luz filhos.
12. lTimteo 3.11 um texto que trata do diaconato e no
causou nenhum problema at o sculo XII, quando as diaconisas
foram foradas a sair das igrejas e se enclausurar nos mosteiros em
razo da instituio do celibato obrigatrio masculino.
13. lTimteo 5.1-25 agrupa 15 versculos dedicados s qualifi
caes das pastoras (presbyteras = ancis), chamadas vivas. Desta
camos cinco temas importantes: pastoras (ancis), pagar (honrar),
inscrever na lista, esposa de um s marido, pastores (ancios) que go
vernam.
14. Em Tito 2, Paulo orienta seu discpulo a que estabelea (or
dene) presbteros. Esse texto se torna difcil por causa da traduo
moderna da expresso mulheres idosas. Destacamos tambm trs
temas: pastoras (presbytidas), mulheres santas ou sacerdotisas
(hieroprepeis) e ensinem as mulheres novas.

Hoje, o acervo de pesquisas sobre Paulo e a mulher nos permite

uma nova postura com relao a esse ensino. hora de deixar de
lado o pensamento errneo de que Paulo fosse misgino (hostil
mulher) e de reconhecer que tradues e interpretaes posterio
res deixaram essa impresso. Ao contrrio, Paulo no perdeu opor
tunidade de, por si mesmo, elogiar e apoiar a mulher no ministrio.
PAULO E SUA COMPREENSO DA IGREJA

H muita polmica sobre quais escritos do Novo Testa

mento so de fato de autoria paulina. Atualmente, mui
tos estudiosos afirmam que Efsios e as Epstolas
Pastorais no foram escritas por Paulo. Embora no seja
o propsito deste ensaio discutir tal questo,1boas ra
zes tm sido apresentadas para que as cartas sejam
aceitas como parte do corpus paulino.
Ainda que muitos no se tenham deixado convencer,
todas elas possuem algo em comum que levou a igreja
desde cedo a aceit-las como escritos de Paulo. Podemos
estud-las em conjunto com o restante dos escritos de

1 Leon MORRIS, Teologia do Novo Testamento, p. 25-26.

Leonhard Goppelt traz um sumrio til da histria e dos
problemas da teologia do Novo Testamento em sua Teologia
do Novo Testamento, p. 17-41. V. tb. Oscar CULLMANN,
A formao do Novo Testamento, p. 58-65, e W. G. KMMEL,
Sntese teolgica do Novo Testamento, p. 161-162. Kmmel de
fende a no autoria paulina das Epstolas Pastorais e Efsios.
Para uma viso introdutria a Paulo e a suas cartas sob a pers
pectiva evanglica, v. D. A. CARSON, Douglas J. MOO &
Leon MORRIS, Introduo ao Novo Testamento, p. 241-431.
Talvez uma das melhores defesas da autoria paulina das cha
madas Epstolas Pastorais e de Efsios se encontre em duas
obras de William Hendriksen: ITimteo, 2Timteo e Tito, p.
10-47, e Efsios, p. 41-72.
Paulo, para ter uma viso panormica de seu pensamento sobre a
Igreja.
O objetivo deste trabalho estudar, nos escritos do apstolo
Paulo, sua definio de igreja, as imagens de que ele se utiliza
para exortar e confortar seus leitores originais, as tarefas e res
ponsabilidades da igreja, os meios de graa (pregao, sacramen
tos e orao) que Deus usa para o crescimento da igreja, sua
relao com o Estado e, finalmente, a compreenso paulina da
unidade da igreja.

INTRODUO: O CONCEITO DE IGREJA

NOS ESCRITOS DE PAULO
O vocbulo ekklesia significa ajuntamento popular e designa
va as assembleias locais da Grcia antiga, onde os magistrados
decidiam a vida jurdica dos cidados (cf. At 19.32,39). Nos escri
tos paulinos, essa expresso indica uma congregao local (Rm
16.5; IC o 16.19; Cl 4.15; Fm 2), a totalidade de crentes que vi
vem em determinado lugar Cencreia (Rm 16.1), Laodiceia
(Cl 4.16) ou as cidades da Judeia (G 11.22) e da Galcia (G1 1.2)
ou ainda a comunidade dos redimidos, ou seja, a Igreja invisvel
e universal (IC o 12.28; G 11.13).2
Nesses textos, a expresso igreja nunca usada para designar o
edifcio, a denominao ou a influncia crist na sociedade, e sim
grupos locais (Rm 16.16; 2Ts 1.4) e todo o povo de Deus atravs
dos sculos (IC o 15.9; E f 5.25ss).
Paulo ensina que a igreja local, embora indissoluvelmente unida
a todo o povo de Deus, uma igreja completa. Todas as promessas

2Leon MORRIS, op. cit., p. 96. Dos 114 exemplos de ekklesia no Novo
Testamento, 62 esto em Paulo, o que eqivale a mais de 50%. Isso pres
supe o grande interesse do apstolo por essa instituio. V. tb. Igreja,
Sinagoga, in: Lothar COENEN, Dicionrio internacional de teologia do Novo
Testamento, p. 393-408.
de Deus se aplicam a ela, e Cristo, o cabea e Senhor da Igreja,
acha-se to presente ali como em qualquer entidade mais ampla.3

Paulo compreende como Igreja de D eus o grupo de pessoas

atingidas pelo chamado eletivo de Deus na pregao missionria e
no Batismo, grupo esse que, portanto, est en Christo, pelo qual e
atravs do qual pregada a palavra e celebrada a Ceia do Senhor,
que responde ao Evangelho confessando, crendo e servindo de f,
e que, por isso, est trilhando o caminho atravs da cruz para a
Ressurreio.4

AS IMAGENS DA IGREJA NOS ESCRITOS DE PAULO5

O povo de Deus
No Antigo Testamento, Israel era o povo de Deus (x 6.7;
19.5; Lv 26.12; Jr 30.22; Ez 36.28; Os 2.23). O pressuposto a
aliana, embora isso no signifique um contrato bilateral em que
Deus se encontra preso a seu povo. Antes, significa sempre uma
aliana pela graa, um acordo em que Deus toma graciosamente a
iniciativa e determina as condies.
No contexto da obedincia a Deus, Israel tinha a garantia da
presena e da bno divina, como ocorreu com No (Gn 6.18ss),

3 George Eldon LADD, Teologia do Novo Testamento, p. 721. A palavra

ekklesia claramente usada para designar a soma dos crentes duas vezes em
Colossenses (1.18,24) e nove vezes em Efsios (1.22; 3.10,21; 5.23-
25,27,29,32). E provvel que ela tambm seja usada assim em ICorntios
12.28; 15.9; Glatas 1.13 e Filipenses 3.6.
4 Leonhard GOPPELT, op. cit., p. 383.
5Essas imagens no so exclusivas de Paulo. Elas aparecem frequente
mente no restante do Novo Testamento. Para um estudo mais amplo des
sas ideias em Paulo, v. George Eldon LADD, op. cit., p. 722-731, e, de
forma mais resumida, Leonhard GOPPELT, op. cit., p. 383-384; Para co
nhecer mais sobre como essas imagens so utilizadas nas Escrituras, v.
Bruce MlLNE, Conhea a verdade, p. 217-222.
Abrao (Gn 12.1ss; 15.1-19; 17.3-24), Moiss (x6.6ss; 19 24)
e Davi (SI 89.3ss; 2Sm 7.12-17). Esse mesmo conceito est presen
te nos escritos paulinos (v. G16.16; T t 2.4), mas agora outro povo
agregado ao de Israel como povo de Deus (v. Rm 9-11).

O corpo de Cristo
Essa imagem usada por Paulo focaliza mais nitidamente o que o
povo de Deus apresenta em comum: somos unidos a Cristo em
nossa vida e ser (Cl 3.4). Jesus representa o corpo inteiro, enquanto
ns representamos seus membros (Rm 12.5; IC o 10.16; 12.27).
Cristo o cabea do corpo (Ef 5.23; Cl 1.18; 2.19). Ele permanece
como Senhor de todo o corpo, que totalmente seu.
A imagem do corpo enfatiza o relacionamento entre Cristo e
seu povo: toda nossa vida e alimento vm dele. Vivemos dele, por
ele, atravs dele e para ele (Ef 1.22ss). Trata-se da completa de
pendncia que a igreja tem de Cristo para crescer e viver. Isso tam
bm significa que a igreja o instrumento de Cristo no mundo.6

A noiva de Cristo
Israel a noiva de Deus (Is 54.5-8; 62.5; Jr 2.2), mas mostra-se
infiel (Jr 3; Ez 16). Nos escritos paulinos, Cristo o noivo, personi
ficando o amor de Deus, expresso de maneira suprema em seu
autossacrifcio por ela (E f 5.27). Essa imagem enfatiza a relao
de amor que Deus nutre com seu povo, um amor sem reservas que
nos desafia a mostrar nossa responsabilidade em dedicar-nos firme
mente a Deus.

O edifcio de Deus
Trata-se de uma metfora que expressa a permanncia de Deus
com seu povo (x 25.8; SI 132; 135; Is 12.6) no tabernculo (x
25.8; lSm 4.29ss) e, mais tarde, no templo (2Co 7.1-3). No entan
to, nenhum santurio seria suficiente para o Deus cuja presena
enche a terra e o cu (2Cr 6.18; SI 139.7-12). Assim, nos escritos
paulinos, a igreja passa a representar o edifcio de Cristo. Ele a
pedra fundamental (IC o 3.11; E f 2.20), em que o povo de Deus
edificado como santurio de Deus (IC o 3.16) e morada de Deus
por seu Esprito (Ef 2.22).

Esta imagem da igreja [...] no aponta para edifcios de tijolos, o

que torna ainda mais lamentvel a identificao comum de igreja
com um prdio, por mais sagradas que sejam as suas programaes
ou sublime a sua arquitetura. Ela destaca o carter essencialmente
espiritual da igreja como uma criao do Esprito Santo e a posio
central de Cristo como fundamento e pedra angular.7

0 Reino de Deus
Deus visto como soberano sobre todas as coisas (SI 93.1;
95.3; x 15.18; Is 43.15). Mas o Diabo seduz a humanidade (Gn
3), e por isso as naes passam a viver em idolatria e perversidade.
O prprio Israel vive essa instabilidade espiritual (SI 114.2).
Deste aparente paradoxo, surge a convico de que Deus reivin
dicar sua soberania inquestionvel (Is 12.1-5; S f 3.15; Zc 14.9)
no dia do Senhor (Am 5.18ss; Ml 4.1), que, por sua vez, est
associado ao Messias (Is 4.2; 9.6ss; 11.15; lC r 17.11-14; SI 72).
Mediante o ministrio de Jesus, que chega ao clmax na Pscoa, o
Reino de Deus foi de todo estabelecido, ainda que sua plena ex
presso aguarde a volta gloriosa de Jesus.
A igreja torna-se o povo do Reino de Deus, pois est destina
da a herdar o Reino em sua consumao escatolgica (lT s 2.12;
Rm 8.17; E f 1.18) e porque j experimentou esse mesmo Reino
(Cl 1.13; Rm 14.17).
 No devemos equiparar o Reino com a igreja, mas, quando
esta se submete verdadeiramente a Cristo, obedecendo sua Palavra,
ela se torna o instrumento do governo de Deus. Esta imagem
expressa o carter essencial da igreja como serva e a necessidade de
permitir que sua vida, em todos os aspectos, esteja constantemen
te sob o domnio de Deus atravs da sua Palavra.8

A famlia de Deus
No Antigo Testamento, Israel recebe o nome de filho de Deus
(Os 11.1), referindo-se antecipadamente a Jesus (Mt 2.15), o Filho
de Deus no sentido mais amplo.
Nos escritos paulinos, nascemos de novo, em Cristo. Integramos
afamlia de Deus, como filhos adotivos (Rm 8.14-17). A igrejaa
famlia ou casa de Deus (Ef 2.19; lTm 3.15). Somos desafiados a
confiar em nosso Pai como aquele que satisfaz todas as necessidades
e a usufruir uma relao mtua, como membros de uma famlia.

Em suma, todas essas imagens bblicas apresentadas anteriormen

te nos ensinam que a igreja pertence a Deus e a ningum mais.
Consequentemente, devemos trabalhar nela com muita seriedade.

TAREFAS E RESPONSABILIDADES DA IGREJA

A forma exterior da igreja, refletida nas epstolas paulinas,
basicamente a mesma refletida em Atos, apresentando poucas

8 Bruce MlLNE, op. cit., p. 220. V. tb. Fred KLOOSTER, Aliana, Igreja
e Reino no Novo Testamento, Vox Scripturae, p. 29-41. Klooster entende
que o Reino de Deus est sobre todas as esferas do cosmo e o tema
dominante nas Escrituras. Abrange desde o reino da criao at o reino da
redeno que alcana seu clmax em Cristo, o rei messinico. Klooster tam
bm acrescenta outro crculo, a aliana, como instrumento do Reino, em que
agentes do Reino, os ministros, nutrem os cidados do Reino. A igreja, em
seu esquema, consiste em outro instrumento do Reino, em que os sacra
mentos da aliana e o exerccio das chaves do Reino so administrados.
 diferenas notveis quanto a sua nfase. A igreja se constitua de
crentes espalhados pelo mundo mediterrneo de Antioquia a Roma,
sem qualquer organizao externa ou formal que os unisse. O nico
ponto bvio de organizao externa ou formal que os ligava era a
autoridade apostlica. [...] Contudo essa autoridade era de persua
so moral e espiritual, no formal e legal. Atos retrata Paulo exer
cendo sua autoridade no concilio de Jerusalm, em termos de
persuaso, e no de autoridade oficial. [...] De qualquer maneira, a
ideia de que a unidade da igreja encontrou expresso em algum
tipo de organizao externa ou estrutura eclesistica no encontra
apoio no Novo Testamento. Alm disso, a ideia de denominaes
seria repugnante para Paulo. O que mais se aproximava das de
nominaes eram os partidos em Corinto, que Paulo condenava
veementemente (1 Co 1.12ss).9

Qual a motivao para uma igreja local existir? Talvez possa ser
simplesmente a tradio, alguma personalidade dominante, finan
as, programas ou eventos, construes ou a pregao do evange
lho aos incrdulos. Mas por que a igreja local existe? Ela existe para
ser uma comunidade de adorao, comunho, ministrio, testemu
nho e servio.

Adorao10
Trs passagens do apstolo Paulo, em especial, aludem a esse tema:

Porque Deus nos escolheu nele antes da criao do mundo,

para sermos santos e irrepreensveis em sua presena. Em amor
nos predestinou para sermos adotados como filhos, por meio de
Jesus Cristo, conforme o bom propsito da sua vontade [...] a
fim de que [...] sejamos para o louvor da sua glria [...]. Quando

9 George Eldon LADD, op. cit., p. 716.

10Para o desenvolvimento desse tpico, v. Ralph MARTIN, Adorao na
igreja primitiva, p. 12-22.
 vocs ouviram e creram na palavra da verdade, o evangelho que os
salvou, vocs foram selados em Cristo com o Esprito Santo da
promessa (E f 1.4,5,12,13).

[...] vocs no so de si mesmos. Vocs foram comprados por

alto preo. Portanto, glorifiquem a Deus com o seu prprio cor
po (IC o 6.19,20).

Falamos da sabedoria de Deus, do mistrio que estava oculto,

o qual Deus preordenou, antes do princpio das eras, para a nossa
glria (IC o 2.7).

Esses textos nos lembram que a igreja uma comunidade que

vive para a glria de Deus. As epstolas paulinas contm muitas expres
ses prticas de adorao e inmeras doxologias (v. Rm 11.33-36;
16.27; lTm 1.17; 6.15ss; Jd 24ss; Ap 1.5ss). Incluem ainda cita
es dos primeiros hinos cristos (E f 1.13,14; 5.14; Fp 2.5-11;
Cl 1.15-20; lTm 3.16) e formas litrgicas Maranatha (signifi
cando Vem, Senhor, IC o \6.2l)-,Amen (termo hebraico que sig
nifica assim seja, Rm 1.25); Abba (Pai, Rm 8.15).
Nos escritos de Paulo, a adorao no se apresenta restrita aos
atos de louvor e ministrios comunitrios, mas consiste em uma ati
tude que deveria integrar todas as situaes da vida (Cl 3.17,22,23).
O culto cristo parece ser constitudo de ofertas de louvor,
que incluam salmos, hinos e cnticos espirituais (E f 5.18-20; Cl
3-16-17)11 e oraes.12 A exposio da Palavra de Deus foi
introduzida na prtica crist mediante a herana que a igreja
recebeu da sinagoga judaica, onde era o principal elemento.
Nos primeiros cultos cristos, a Escritura era lida em pblico
(Cl 4.16; lTs 5.27; lTm 4.13) e tambm explicada (cf. At 2.42s;
6.2). O batismo e a ceia do Senhor representavam outro aspecto

11 Ralph M a r t in , op. cit., p. 47-61.

12 Ibid., p. 38-39.
fundamental (IC o 11.17-34). A confisso de f (o mistrio da
piedade, lTm 3.16),13 assim como a oferta (IC o 16.1-4; 2Co
8-9), tambm encontravam lugar no culto.

Comunho14
A comunho entre os crentes e a glorificao de Deus pela igre
ja acham-se intimamente ligadas (Rm 15.7). Significa essencialmen
te participar de algo juntos, com base na participao comum na
vida de Deus.
Embora, desde o incio, a comunho tenha sido uma das caracte
rsticas da igreja (2Ts 1.3), no se tratava de uma prtica indiscrimi
nada. Em casos de mau comportamento extremo, a pessoa podia
ser excluda da comunho (v. IC o 5.1-5; lT s 5.14; 2Ts 3.6-15;
lTm 5.20; T t 1.13). Ela tambm no se estendia aos que negavam
a doutrina dos apstolos (At 2.42; cf. G 11.8,9).
Ao ressaltar a importncia da disciplina na preservao da vida
da Igreja, Calvino faz algumas analogias:

13Ralph P. MARTIN, Credo, in: J. D . DOUGLAS, O novo dicionrio da

Bblia, v. 1, p. 342-443. Segundo J. N. D. Kelly, a expresso latina
credo (creio) uma frmula fixa que sumaria os artigos essenciais da
religio crist e que goza de sano eclesistica (p. 342). H indicaes
claras de que nos escritos de Paulo aparecem fragmentos de credos, esta
belecidos no contexto da pregao da Igreja, em sua adorao e em sua
defesa contra o paganismo. Podemos ver nos textos paulinos credos
cristolgicos com uma nica clusula (v. ICo 15.3,4; Rm 1.3; 8.34; Fp
2.5-11; 2Tm 2.8; lTm 3.16); frmulas binitrias (ICo 8.6 que pode
ser uma verso cristianizada do credo judaico conhecido como Shema,
baseado em Dt.6.4ss; lTm 2.5ss; 6.13; 2Tm 4.1); e frmulas trinitrias
(ICo 12.4ss; 2Co 1.2lss; 2Co 13.13). V. tb. Ralph MARTIN, Adorao
na igreja primitiva, p. 63-76.
14 Cf. George Eldon LADD, op. cit., p. 727. Para Ladd, a comunho
tambm consiste em uma das imagens da igreja nos escritos paulinos:
Uma das caractersticas mais notveis nesse povo escatolgico a comu
nho. V. tb. J. SCHATTENMANN, Comunho, in: Lothar COENEN, op. cit.,
v. 1, p. 460-461.
 Nenhuma casa que contenha sequer modesta famlia, se nao
pode suster em reta condio sem disciplina, muito mais necess
ria ela na Igreja, cuja condio importa seja a mais ordenada
possvel. Portanto, assim como a doutrina salvfica de Cristo a
alma da Igreja, assim tambm a disciplina -lhe como que a
nervatura, merc da qual acontece que os membros do corpo en
tre si se liguem, cada um em seu lugar. [...] A disciplina , portanto,
como um freio com que sejam contidos e domados aqueles que se
embravecem contra a doutrina de Cristo, ou como um acicate
com que sejam estugados os de pouca disposio.13

Sua manifestao especial era o gape, o amor sacrificial, abne

gado, pelos irmos (IC o 13). Amor dessa qualidade impossvel ao
ser humano, por isso o Novo Testamento refere-se a ele constante
mente como um dom do Esprito Santo (Rm 5.5), embora seja,
contudo, intensamente prtico (Rm 15.25,26; 2Co 8;9).16
justamente nesse contexto de unio comunitria, em que h
interesse mtuo, esprito de orao e companheirismo, que Deus
deseja que a vida crist se desenvolva (IC o 12.24,25; Gl 6.2;
lT s 5.14). imprudente tentar buscar a vida crist em solido,
pois isso contraria o propsito de Deus para sua igreja (Ef 4.1-16).
C. S. Lewis disse:

Nenhum cristo e, mesmo, nenhum historiador podem acei

tar o epigrama que define a religio como aquilo que o homem
faz com sua solido. Creio ter sido um dos irmos Wesley que

15As institutos, IV. 12.1.

16Bruce MlLNE, op. cit., p. 232: A harmoniosa vida comunitria dos
primeiros cristos constituiu a maior atrao da f crist para os pagos da
poca; tambm no difcil estabelecer a importncia disso numa era como
a nossa, onde a descoberta do sentido de comunho e fraternidade, tanto
local quanto internacional, o preo da nossa sobrevivncia. A igreja tem
certamente poucas coisas de maior relevncia imediata a oferecer ao mun
do do que o segredo de um relacionamento autntico.
 disse no haver no Novo Testamento o menor indcio de religio
solitria. Somos proibidos de negligenciar nossas reunies. O cris
tianismo j institucional desde o mais antigo dos seus documen
tos. A igreja a noiva de Cristo. Somos membros uns dos outros.17

Sobre isso, James Houston assim declarou:

Eis por que o termo bsico usado no Novo Testamento para indi
car comunidade koinonia. Essa palavra significa compartilhar de
uma vida comum, de uma comunho comum, de uma comum
fonte de bnos. A koinonia to ampla quanto o mundo. Quando
os crentes experimentam perseguio na China, ou pobreza na
frica, somos todos chamados para compartilhar dessa experin
cia. E algo to profundo como o prprio Deus. Compartilha
m os da com unh o do E sp rito S an to , e, com o som os
companheiros, habitamos na mesma vinha. Trata-se de uma vida
juntos na Santa Trindade. De fato, a comunho crist uma ex
tenso da prpria vida do Deus trino.18

Ministrio
Segundo Karl Barth, No Novo Testamento ningum vinha
Igreja simplesmente para ser salvo e feliz, mas para ter o privilgio
de servir ao Senhor. E ns deveramos ter diante de ns o benefcio
que recebemos de servir e trabalhar na Igreja.19Na Igreja de Cris
to, ningum possui autonomia para se autonomear pastor, presbtero
ou dicono. Todos, sem exceo, precisam ser chamados por Deus
para esses ofcios.20

17Peso de glria, p. 37.

18 Orar com Deus, p. 307.
19 The Faith o f the Church: A Commentary on the Apostles Creed
According to Calvin s Catechism, p. 116.
20Cf. Louis BERKHOF, Teologia sistemtica, p. 599: Os oficiais da igre
ja recebem sua autoridade de Cristo, e no dos homens, mesmo que a
congregao sirva de instrumento para instal-los no ofcio.
 O que torna vlido um ofcio a vocao, de m odo que
ningum pode exerc-lo correta ou legitimamente sem antes
ser eleito por Deus. [...] Nenhuma forma de governo deve ser
estabelecida na Igreja segundo o juzo humano, seno que os
homens devem atender ordenao divina; e, ainda mais, que
devemos seguir um procedimento de eleio preestabelecido,
para que ningum procure satisfazer seus prprios desejos.
[...] Segundo a promessa de Deus de governar sua Igreja,
assim ele reserva para si o direito exclusivo de prescrever a or
dem e forma de sua administrao.21

De acordo com os escritos paulinos, os oficiais eclesisticos podiam

ser divididos em dois grupos. O primeiro grupo, composto dos ofi
ciais gerais, constitua-se dos ministros itinerantes que serviam vo
luntariamente s igrejas, e por isso nao mantinham ligao oficial
com as congregaes. Entre esses, so contados:

1. Os apstolos: pessoas comissionadas especialmente por

Cristo para formular e propagar seu evangelho redentor. Deve
riam ser com issionadas diretamente por Jesus, e suas
prerrogativas apostlicas eram comprovadas por sinais mi
raculosos (v. G1 1.1,2; IC o 9.1; 2C o 12.12).22
2. Os profetas: pessoas dotadas de poder sobrenatural para dis
cernir os propsitos redentores de Deus, tanto para os even
tos futuros como para as presentes relaes espirituais. Com
o fim da era apostlica, a Igreja firmou-se na autoridade das

21Joo CALVTNO, Efsios, p. 120.

22 E. von E ick en , H. L in d e r, D. MULLER & Colin BROWN, Apstolo,
in: Lothar COENEN, op. cit, v. 1, p. 234-239. A igreja edificada sobre o
fundamento dos apstolos (E f 2.20; cf. M t 16.18; Ap 21.14). A aposto-
licidade encontra-se no fato de a igreja conformar-se f apostlica (Jd 3;
cf. At 2.42; 2Tm 2.2).
 Escrituras (o Antigo Testamento) e dos escritos apostlicos
(ainda sem um cnon definitivo).23
3. Os evangelistas: mencionados apenas trs vezes no Novo Testa
mento (At 21.8; E f4 .1 1; 2Tm 4.5). Tratava-se de um minis
trio itinerante que abria novos territrios.
4. Os mestres: preparavam os novos convertidos para se tornarem
membros das igrejas. Eram provavelmente oficiais locais re-
gulares, como os ancios (lTm 5.17).24

O segundo grupo era composto pelos oficiais locais, escolhidos

pela igreja local para exercer suas funes. Havia apenas dois oficiais
na igreja local: os bispos e os diconos.

1) Bispo: oficial principal da igreja local. Era tambm chamado

de ancio ou presbtero (At 20.17,28;T t 1.5,7) epastor (Ef4.11).
Os termos ancio/presbtero so os mais usados no Novo Testa
mento. Pastor aparece unicamente em Efsios 4.11. Embora bem
possvel, no se pode assegurar que seu significado seja idntico ao
de bispo.25
No h como precisar quando surgiu o ofcio de presbtero. Atos
11.30 registra o termo ao referir-se s igrejas da Judeia. Pouco an
tes do ano 50, vemos Paulo promover nas igrejas da Galcia a elei
o de presbteros (At 14.23). Por volta do ano 62, tambm os
encontramos na igreja de Filipos juntamente com os diconos, o
que parece indicar algo comum na estrutura da Igreja (Fp 1.1).

23Para uma defesa da contemporaneidade do dom de profecia, v. Wayne

A. GRUDEM, Teologia sistemtica, p. 892-902.
24 O termo pregador provavelmente no designava um oficial cristo,
mas um ancio ou dicono (lTm 2.7; 2Tm 1.11; 2Pe 2.5).
25Lothar COENEN, op. cit., v. 1, verbetes Bispo, Presbtero, Ancio, p.
300-311. V. Joo CALVINO, A s pastorais, p. 83: Tenhamos em mente,
portanto, que esta palavra [bispo] significa o mesmo que ministro, pastor
ou presbtero.
 Um pouco mais tarde, encontramos ainda Paulo orientando
Tito a promover a eleio de presbteros (Tt 1.5). Eram eleitos26
pela igreja, entre os crentes, e com profundo senso de reverncia
(At 14.23): porque eles sabiam muito bem que era coisa de suma
importncia, no se atreviam a intent-la seno com grande temor,
considerando detidamente o que tinham em mos. E cumpriam
seu dever principalmente pedindo a Deus que lhes desse esprito
de conselho e discernimento.27
Em Atos, vemos que os presbteros dirigiam a Igreja junto com
os apstolos (At 15.2,4,6,22,23; 16.4). Suas sugestes eram acata
das por estes, como ocorreu com Paulo (At 21.18-26). Aos
presbteros, competia tambm alimentar (pastorear, cuidar, apas
centar) o rebanho (At 20.28).
Presbtero e bispo constituem, portanto, o mesmo ofcio nas
pginas do Novo Testamento (At 20.17,28). Embora seja o Esprito
quem constitui o bispo, natural que os vocacionados por Deus se
sintam chamados para esse ofcio (lTm 3.1). No entanto, preciso
ter cautela, como bem alerta Calvino: Visto ser o mesmo um ofcio
laborioso e difcil [...] os que o aspiram [sic.] devem ponderar
prudentemente se so capazes de suportar uma responsabilidade
to pesada.28

26A eleio aqui descrita parece ter sido feita pelo levantar de mos,
ainda que no necessariamente (At 14.23; 2Co 8.19). Alis, esse costume
no era estranho na Antiguidade. A votao normalmente era feita pelo
ato de levantar as mos; em Atenas, por aclamao, ou por folhas de votan
tes ou pedras. Em caso de desterro, o voto era secreto. A expresso usada
por Paulo ao recomendar a Tito que constitusse presbteros em cada cida
de (v. Tt 1.5) no indica o modo de escolha, mas sim a necessidade de,
seguindo a prtica da Igreja, constituir homens para esse ofcio.
27J. C a lv in o , As institutos, IV.3.12.
28As pastorais, p. 81. Calvino acrescenta: Os homens piedosos o dese
jam [o presbiterato] no porque tenham alguma confiana em sua prpria
iniciativa e virtude, mas porque confiam no auxlio divino, o qual a nossa
suficincia, no dizer de Paulo (2 Co 3.5), p. 83.
 H evidncias abundantes e convincentes de que havia uma
pluralidade de ancios nas igrejas (At 11.20; 14.23; 20.17; T t 1.5
etc.). Embora sua funo primeira fosse a administrao, como
registrado em lTim teo 5.17, alguns deles se ocupavam da pre
gao (Tt 1.9), e outros, do ensino. Quando exerciam sua funo
com alto grau de eficincia, os ancios deveriam receber duplos
honorrios (lTm 5.17).29 Essa remunerao variava muito e em
geral era precria.
Para exercer o ofcio de presbtero, Paulo enumera os seguintes
requisitos:

[...] seja irrepreensvel, marido de uma s mulher, moderado,

sensato, respeitvel, hospitaleiro e apto para ensinar; no deve ser
apegado ao vinho, nem violento, mas sim amvel, pacfico e no
apegado ao dinheiro. Ele deve governar bem sua prpria famlia,
tendo os filhos sujeitos a ele, com toda a dignidade. [...] No
pode ser recm-convertido. [...] Tambm deve ter boa reputao
perante os de fora [...] (lTm 3.2-7).30

2) Dicono:31 constitua o segundo grupo de oficiais locais.

Esse ofcio no muito mencionado nos textos paulinos (Fp 1.1;
lTm 3.8-13; cf. At 6.1-6). No entanto, conforme atestam os docu
mentos histricos,32 parece que mais tarde consumou-se e expan
diu-se geograficamente.

29As pastorais, p. 147-149.

30V. tb. ICo 1.8; Cl 1.22; Fp 4.5; lTm 5.7; 6.14; 2Tm 2.24; Tt 1.6-9;
2.2-5; 3.2. Para aplicar o conceito paulino do papel e da tarefa do presbtero na
comunidade local, v. Peter W h ite , O pastor mestre, e John SlTTEMA, Corao
de pastor: resgatando a responsabilidade pastoral do presbtero.
31K. HESS, Servir, Dicono, Adorao, in: Lothar COENEN, op. cit., v. 3,
p. 448-453.
32 Cf. C le m e n te d e R om a, lCorntios, 42.4; 44.5; 47.6-, 54.2-, 57.1;
INCIO, A os efsios, 2.1; Aos magnsios, 2.1; 3.1; 6.1; 13.1; Aos tralianos,
2.3; 3.1; 7.2; 12.2; Aos filadlfios, 10.2; Aos esmimenses, 8.1; A Policarpo,
6.1; IRENEU, Contra as heresias, V.36.1; EUSBIO DE CESAREIA, Histria
eclesistica, 111.39.3-5,7; VI.19.19; 43.2; 43.11; VII.28.1; 30.2.12.
 Os diconos eram assistentes dos ancios. Como requisitos para
esse ofcio, era preciso: ser discpulo de Cristo (At 6.1,3), cheio do
Esprito Santo e de sabedoria, ser respeitvel, ter uma s palavra,
possuir boa reputao, no ser amigo de muito vinho, nem de
lucros desonestos, conservar o mistrio da f com a conscincia
limpa, ser primeiramente experimentado, ser marido de uma s
mulher, governar bem seus filhos e sua prpria casa (lTm 3.8-12;
cf. 3.4,5).33

Numa palavra, a designao de diconos no deve consistir em

escolha precipitada e fortuita de algum que se encontra mo,
seno que a escolha deve ter por base homens que se recomendem
por sua anterior maneira de viver, de tal forma que, depois de
serem submetidos a um interrogatrio, sejam investigados pro
fundamente antes que sejam declarados aptos.34

Todas as qualificaes exigidas para o presbiterato e diaconato

s podero ser cumpridas mediante o apego Palavra. Este o
principal dote do bispo que eleito especialmente para o magist
rio sagrado, porquanto a Igreja no pode ser governada seno pela
Palavra.35 Ele tambm deve ser apto para encorajar e refutar
(Tt 1.9).36 Grudem afirma:

Quando Paulo alista as qualificaes dos presbteros, impor

tante o fato de ele ajuntar requisitos concernentes a traos do car
ter e atitudes ntimas com requisitos que no podem ser

33 George Eldon LADD, op. cit, p. 717-718.

34Joo CALVINO, A s pastorais, p. 94.
35 Ibid., p. 313.
36 Ibid., p. 314: E um notvel tributo Palavra de Deus, quando o
apstolo diz que ela adequada no s para governar os que se deixam
instruir, mas tambm para quebrantar a oposio obstinada de seus inimi
gos. O poder da verdade divina tal que facilmente prevalece contra todas
as falsidades.
 preenchidos em curto espao de tempo, seno em um perodo de
muitos anos de vida crist fiel.37

Al Martin concorda:

Para mim, no constitui nenhuma surpresa que a pregao es

teja atravessando dias difceis, quando as claras prioridades dessas
exigncias ministeriais [vida devocional, orao secreta, piedade
prtica e pureza de motivos] tm sido rejeitadas por parte de mui
tos. Nos conclios de consagrao ministerial, os indivduos so
submetidos a teste, durante horas, na tentativa de se descobrir a
sua capacidade de refutar os hereges sobre minsculas questes
teolgicas, ao passo que qualquer indagao raramente feita a
respeito da piedade pessoal e domstica, fatores esses que Paulo
colocava no alto dos requisitos ministeriais.38

Os vrios tipos de ministrio no pressupem que a vida crist

tenha dois nveis: lderes e povo. A distino entre ministrio espe
cializado e leigo essencialmente funcional. Os que trabalham em
tempo integral qualquer que seja o ttulo no esto acima dos
outros, nem mais prximos de Deus, nem so mais importantes que
os membros de suas igrejas.
Quanto aos dons espirituais, a imagem do corpo (Rm 12.5)
eloqente: cada membro tem uma funo no todo (Rm 12.3ss;
IC o 12.7-11; E f 4.7,16; lPe 4.10). Todo cristo , portanto, cha
mado para ministrar. Ser um membro de Cristo ser ministro de
Cristo (IC o 12.7,11).
A Igreja pertence a Deus, por isso os dons so concedidos por
ele (IC o 12.4,11). Calvino acertadamente diz que se a igreja
edificada por Cristo, prescrever o modo como ela deve ser edificada
tambm prerrogativa dele.39 Por isso, no h lugar para disputas

37 Teologia sistemtica, p. 768.

38Albert N . MARTIN, O que h de errado com a pregao hoje, p. 11-12.
39 Efsios, p. 125.
ou cimes referentes ao exerccio de ministrios na igreja. O uso
dos dons espirituais deve trazer glria ao Senhor (Ef 4.8) e promo
ver o crescimento do corpo de Cristo (Ef 4.12). A lista existente
em lCorntios 12.8-10 diferente da estabelecida em lC orn
tios 12.28-30 (como tambm o em Rm 12.4-8; ICo 14; Ef4.7-16).
Isso confirma que o objetivo de Paulo no era fornecer uma lista
completa de dons espirituais.40

ICORNTIOS 1 CORNTIOS EFSIOS R omanos 1 C o r n t io s

1 2 .8 - 1 0 1 2 .2 8 - 3 0 4 .1 1 1 2 .6 - 8 7 .7

1. Apstolo 9. Palavra de (1) Apstolo (2) Profecia 21. Casamento

2. Profeta sabedoria . (2) Profeta 16. Servio 22. Celibato

3. Mestre 10. Palavra de ; 1 4 Evangelista ; (3) Ensino

conhecimento ,
4. Milagres : 15. Mestre | 17. Encoraja
11. F mento
5. Variedade de
curas (5) Dons de curar 18. Contribuio
6 . Socorros (4) Milagres : 19. Liderana
7. Administrao (2) Profecia i 20. Misericrdia

8 . Lnguas 12. Discernimento!

de espritos
(8 ) Lnguas
13. Interpretao ;

A ausncia de descrio desses dons no Novo Testamento impe

de nossa tentativa de determinar o trao distintivo de alguns deles
aqui mencionados. Morris diz:

Um aspecto interessante dos dons que, apesar das alegaes

confiantes de muitos, difcil descobrir com preciso o que eles
denotam. [...] Em vista das dificuldades, bem surpreendente que
alguns interpretem os dons com tanta confiana. No exagero
 dizer que nenhum dos dons carismticos pode ser identificado
com certeza absoluta.41

pertinente observar que nenhum ofcio sacerdotal, tal como

veio a ser concebido mais tarde na histria da Igreja, aqui con
templado. A palavra final de Paulo em ICorntios 12.29,30 :
ningum tem todos os dons do Esprito. Os dons tm sempre um
fim social, a comunho dos santos,42 e auxiliam na proclamao
do evangelho.

Alguns estudiosos argumentam que a liderana das igrejas

paulinas era em geral carismtica e no oficial. Contudo, um estudo
cuidadoso dos vrios dons torna claro que, ao passo que alguns
deles eram verdadeiramente carismticos, outros eram obviamen
te dons naturais, usados pelo Esprito Santo. Embora funes
como ministrio, administrao, governo, socorros, demonstra
es de misericrdia e ofertar sejam talentos naturais dos homens,
profecia, milagres, curas e lnguas so dons sobrenaturais, que es
to alm do controle do indivduo. As funes no carismticas
eram, provavelmente, as exercidas pelos ancios-bispos, mestres e
diconos. Contudo, Paulo est discutindo funes, no posies
formais na igreja. Escreve o captulo de ICorntios 12 no com
interesse na correta organizao, mas para uma ordenao apro
priada de toda a comunidade crist.43

41 Teologia do Novo Testamento, p. 94-95- Morris diz ainda: Isto no

deve ser entendido como uma negao da realidade da atuao do Esp
rito Santo no movimento carismtico moderno. Reconheo com alegria
que o Esprito de Deus age de maneiras fantsticas em muitos desses
grupos. Tudo o que estou dizendo aqui que devemos nos precaver
contra uma interpretao muito apressada dos dons alistados no Novo
Testamento. Pode ser que eles estejam sendo repetidos com exatido em
nossos dias. Mas tambm pode ser que o Esprito de Deus esteja fazendo
coisas novas. No podemos solucionar nossas dificuldades exegticas ape
lando a experincias atuais.
42 Frederick D. BRUNER, Teologia do Esprito Santo, p. 229.
43 George Eldon LADD, op. cit., p. 719.
 Os dons do Esprito concedem igreja vida orgnica interior e
forma visvel exterior. Eles foram e continuam sendo as nicas
armas usadas por Cristo para estabelecer, ampliar e manter seu
Reino. Nao pode haver vida eclesistica autntica sem o exerccio
dos dons espirituais.44

De qualquer maneira, Paulo deixa claro que a mais alta mani

festao do Esprito o amor. Nem sempre se nota que ICorntios
13 seja uma parte da discusso de Paulo a respeito dos charismata
[dons]. Outros dons, como profecia e lnguas, passaro, mas o
amor permanece como a mais alta evidncia de um crente dotado
pelo Esprito.45

Testemunho
Segundo Paulo, o evangelho sinnimo de Jesus (2Co 2.12;
9.13; 10.14). Acruz (ICo 15.3) e a ressurreio (ICo 15.4; Rm 1.4;
2Tm 2.8) constituem o centro da mensagem. Essa boa-nova era
destinada primeiramente ao judeu, depois ao gentio (G1 2.7,8;
Rm 1.16). Aos homens, so exigidos o arrependimento (e seus si
nnimos: morrer para o pecado, despir-se do velho homem) e a f
(v., p. ex., lTs 1.5,9; Rm 1.16).
Na proclamao do evangelho, a ateno deve estar voltada,
portanto, obra objetiva de Deus em Cristo.

Parece que os elementos prprios da pregao do evangelho

por Paulo foram os seguintes: Primeiro, ele usou a terminologia
forense da justificao, especialmente em contextos em que se
pensava que as obras dos judeus os tornavam merecedores do
favor divino; ele fez isto para salvaguardar a iniciativa de Deus na
salvao. Segundo, ele destacou a natureza final e absoluta do

44V. John Owen e os dons espirituais, in: J. I. PACKER, Entre os gigantes

de Deus: uma viso puritana da vida crist, p. 237-249.
45 George Eldon LADD, op. cit., p. 721.
 evangelho; o evangelho da verdade, da esperana, do poder, da
imortalidade, da glria de Deus visvel neste mundo. Ele , em
uma s palavra, o mistrio de Deus, a verdade antes oculta, mas
agora revelada aos homens, nada menos que a sabedoria de Deus.
Terceiro, Paulo enfatizou as implicaes ticas do evangelho.
A pessoa que se sujeita ao evangelho de Deus tem a graa divina
operando nela. Por isto deve viver a sua vida diria de uma ma
neira digna do evangelho que professa.46

O apstolo tambm se sentiu desafiado pela necessidade de le

var essa boa-nova de salvao aos homens. por essa razo que ele
no se envergonhou dela; em vez disso, fez uso de seu chamado
para divulg-la (Rm 1.16).
Paulo considera a execuo desse dever um culto sacerdotal e
um dever sagrado (Rm 15.16; G12.7). Para ele, a responsabilidade
de testemunho cabe em primeiro lugar igreja (Fp 1.5; 1.27; 4.3).
Ao participarmos de programas evangelsticos da igreja local ou de
grupos cristos, investindo esforo, orao e dons, cumprimos uma
parte bsica de nossa responsabilidade pessoal como testemunhas
de Cristo no mundo. No entanto, isso no nos isenta da necessidade
do testemunho pessoal.

Servio
Ao escrever lCorntios (c. 55 d.C.), Paulo j havia iniciado uma
campanha entre as igrejas da Galcia. Quando ouviram a respeito,

46 Michael GREEN, Evangelizao na igreja primitiva, p. 63. V. tb. F. F

BRUCE, Paulo, o apstolo da graa: sua vida, cartas e teologia, p. 317-330.
Bruce MlLNE, op. cit., p. 235, diz: Lamentavelmente, entretanto, teste
munhar tem sido muitas vezes restringido ao ato de contar como a pessoa
chegou f salvadora. No h dvida de que, em certos pontos, o relato de
como Deus tratou conosco pode ser til para ilustrar e autenticar a quem
falamos, mas a essncia do testemunho est em levar as pessoas a Cristo,
buscando confort-las com sua obra de salvao.
os corntios pediram autorizao para participar desse ministrio
(1C o 16.1-4).47
N a poca em que 2Corntios foi escrita (c. 56 d.C.), Paulo en
trara em contato com as igrejas macednias, que lhe suplicaram
insistentemente o privilgio de participar da assistncia aos san
tos. Assim, Paulo usa esse exemplo de generosidade para estimu
lar os corntios a executar o que anteriormente demonstraram estar
prontos a fazer (2Co 8.1-7). O exemplo de prontido dos corn
tios, por sua vez, fora usado pelo apstolo para motivar os
macednios (2Co 9.1-5).48
Para a relativamente rica igreja de Corinto, Paulo menciona a
extraordinria generosidade das empobrecidas igrejas da Mace-
dnia (Filipos, Tessalnica e Bereia). Elas fizeram muito mais que
os lderes cristos esperavam para Paulo, o Senhor provera os
recursos e a disposio de us-los, pois contribuir com dinheiro
para ajudar outros crentes em necessidade resultava da graa de
Deus (2Co 8.1-7).
Paulo desejava que as contribuies fossem voluntrias (2Co
8.8,9), embora sua grande autoridade lhe permitisse ordenar (Fm
14) em vez de pedir. Essa atitude, porm, servia como modelo
para os demais. A exemplo do Filho de Deus, que abdicara de sua
glria celestial e viera terra viver como homem, a fim de sofrer e
morrer, os cristos de Corinto deveriam entregar-se pelo bem de
outras pessoas (cf. Fp 2.5-11).

47 O principal incentivo nessa passagem separar algum dinheiro para

a oferta que Paulo coletaria, ao chegar em Corinto, e que levaria a Jerusa
lm, em companhia de lderes autorizados da igreja. Tudo indica que um
dos propsitos da terceira viagem missionria de Paulo era o de levantar
fundos das igrejas gentlicas para ajudar os cristos judeus na Palestina,
que passavam necessidades. Essa coleta deveria ser realizada no primeiro
dia da semana uma referncia ao domingo, o dia no qual o Senhor
ressurreto veio encontrar-se com os discpulos (Jo 20.19,26).
48 Esses cristos pobres foram vtimas de vrios perodos de fome du
rante o reinado do imperador Cludio (41-54 d.C.).
 Seguindo as instrues de Paulo, os corntios comearam a con
tribuir (v. IC o 16.1-3). No entanto, em 2Corntios 8.12, Paulo
adverte severamente quanto ao ato de dar ou prometer uma quan
tia que no se tem de fato, na esperana da recompensa de Deus,
pois se trata de uma tentativa de provar Deus! A oferta deve ser
condizente com a prosperidade que Deus concede a cada um.
A ofensa mais comum consiste em abster-se de doar, imediata e
generosamente, quando Deus amplia os rendimentos. Portanto, ao
dizer mas que haja igualdade, Paulo no est defendendo a ideia
de que os ricos devem optar pela pobreza. No a esse tipo de igual
dade que ele se refere, mas sim reciprocidade em dar e receber.
Em 2Corntios 8.15, Paulo se utiliza de uma passagem do Antigo
Testamento (x 16.18) para ilustrar seu conceito. No deserto, quan
do os israelitas recebiam de Deus o man, os que recolhiam maior
quantidade compartilhavam com os que possuam menos. No caso
das igrejas primitivas, Paulo ensina que os ricos deveriam comparti
lhar com os necessitados. Doar dinheiro e administr-lo no consis
te em ao mundana nem em falta de espiritualidade. Significa
honrar o Senhor.
Embora Paulo jamais viesse a gastar inutilmente qualquer par
te da oferta enviada a Jerusalm, insistiu em que representantes
fidedignos de vrias igrejas o acompanhassem, visando a evitar
qualquer suspeita de desonestidade. E um exemplo a seguir.
Em 2Corntios 9.6, Paulo usa uma imagem do cotidiano agr
cola para expressar uma verdade espiritual: aquele que semeia
pouco, tambm colher pouco, e aquele que semeia com fartura,
tambm colher fartamente. Significa que os que deram genero
samente colhero abundantemente do Reino. O que se doa nun
ca se perde, semeado.
Embora, s vezes, nesta vida Deus conceda aos que contribu
ram uma colheita generosa, no esse o padro nem a promessa
do Novo Testamento (2Co 8.9; 11.27; cf. Lc 6.20,21,24,25; T g
2.5). Nossas ofertas podem e devem ser feitas com alegria, pois
so apenas uma pequena imitao da generosidade com que Deus
nos brinda. O envio de seu Filho o melhor exemplo. Ao doar,
no s satisfazemos as necessidades de irmos, como agradecemos
a Deus o que ele nos concede.
O texto de 2Corntios apresenta sete princpios sobre a atitude
do cristo relativamente ao dinheiro:

1. Nossas ofertas a Deus e sua obra devem ser compreendidas

luz da encarnao e humilhao do Senhor da glria. Ele se
deu totalmente, na vida e na morte (8.9; 9.15).
2. A principal oferta do cristo em resposta a Deus a dedica
o da prpria vida (9.5).
3) Embora toda contribuio crist seja inspirada pela graa de
Deus (8.1; 9.14), ela deve ser voluntria (9.5,7), sacrificial
(8.2,3; 9.6,11) e revestida de muito nimo (8.4) e alegria
(8.2; 9.7).
4. A doao deve ser feita de acordo com os bens que o cristo
possui (8.11-14), com senso de igualdade (8.14), ou seja,
compartilhando com os necessitados.
5. Deus no contrai dvidas com homem algum (9.8).
6. Os cristos devem ser escrupulosamente corretos e honestos
no trato com o dinheiro (8.20,21).
7. Esse empenho pelo bem-estar dos demais gera um elo de amor
entre doador e receptor, levando ao louvor a Deus (9.12-14).
Se contribuirmos irrefletida e formalmente, a contribuio
ser irrelevante e mecnica. Mas, se em vez disso encararmos
a coleta como parte integrante de nossa adorao e de nossa
resposta ao chamado do evangelho, ela assumir um signifi
cado mais novo e rico.49

49Ralph MARTIN, Adorao na igreja primitiva, p. 91-101. V. tb. G. F.

HAWTHORNE, Dzimo, in: Lothar COENEN, op. cit., v. 1, p. 680-681.
 Qual o significado da coleta para Paulo? Em primeiro lugar,
ele a considerava uma resposta piedosa s necessidades urgentes
dos cristos judeus. Em segundo lugar, uma importante expres
so da unidade das igrejas judaica e gentlica (2Co 8.14,15; Rm
15.25-27). Em terceiro lugar, h algumas similaridades e dife
renas entre a concepo paulina de coleta e a administrao do
imposto no templo judaico.
Finalmente, uma interessante especulao (assim entendida por
ser edificada sobre algumas inferncias limitadas) tem sugerido que
Paulo concebeu a ideia de levar a coleta a Jerusalm por meio de
representantes das igrejas gentlicas como conseqncia das profecias
do Antigo Testamento relativamente aos ltimos dias, quando as
naes e suas riquezas fluiriam para Sio (Is 2.2-3; 60.5-7; M q 4.1-2).
De acordo com essa perspectiva, Paulo esperava convencer os
judeus cristos de que Deus estava cumprindo as antigas profecias.
Ao perceberem que os gentios recebiam as bnos de Deus, os judeus
incrdulos sentiriam cime, o que levaria concretizao do sonho mais
acalentado de Paulo: o arrependimento de Israel (Rm 11.11-14,
25-32). Infelizmente, porm, as coisas no correram como Paulo
esperava, pois sua viagem a Jerusalm com os portadores da coleta
(At 24.17-21) acabou em tumulto, em sua priso e no endureci
mento ainda maior de Israel em relao ao evangelho.50

OS MEIOS DE GRAA: 0 CRESCIMENTO DA IGREJA

O sentido da expresso meios de graa restrito. Segundo o
Breve catecismo de Westminster, os meios exteriores e ordinrios pe
los quais Cristo nos comunica as bnos so as suas ordenanas,
especialmente a Palavra, os sacramentos e a orao, os quais todos se
tornam eficazes aos eleitos para a salvao.
Em outras palavras, podemos dizer que Deus, como causa efi
ciente da salvao,51 quem nos comunica, pelos canais objetivos

50Colin KRUSE, 2Corntios: introduo e comentrio, p. 158-159.

51 Louis B er KHOF, Teologia sistemtica, p. 613.
que Cristo instituiu na igreja,52 as bnos da salvao para seu
povo.

A pregao da Palavra de Deus

A igreja de Deus identificada e caracterizada pela genuna
pregao da Palavra.53 A Palavra de Deus o instrumento supre
mo para a contnua renovao do povo de Deus visando a con-
formar-se imagem de Cristo (Jo 17.17; cf. 2Tm 3.16,17). Da
a importncia de centralizar o trabalho do pastor no ensino da
Palavra (2Tm 4.2).
D a mesma forma que o Esprito usa a Palavra para levar-nos
f em Cristo (E f 1.13), ele tambm a emprega em nossa
santificao (E f 5.26ss). A exposio pblica da Escritura no po
der do Esprito vital para a renovao e o crescimento do povo
de Deus. A igreja no deve negligenciar a pregao expositiva,
pois ela visa essencialmente a expor todo o ensino bblico e a aplic-
-lo com relevncia. Sobre isso, Russell Shedd afirma:

A pregao expositiva importante para mim, porque nesse

tipo de mensagem que Deus me tem falado mais poderosa
mente. Q uando escuto uma mensagem que mostra falta de
respeito pelo texto, creio que estou ouvindo dizer que a Bblia
no tem importncia. Ento, o que vai substituir a Bblia se
ro, indubitavelmente, as ideias do pregador. Prega a Palavra
foi esta a exortao de Paulo a Timteo. Acho que devemos
insistir nisso, se cumpre igreja manter-se nos trilhos da f
histrica e bblica.54

52 B e r k h o f , op. cit., p. 609.

53Cf. Martinho LUTERO, Uma prdica para que se mandem os filhos
escola, Martinho Lutero: obras selecionadas, p. 334: Onde, porm, no se
anuncia a Palavra, ali a espiritualidade ser deteriorada.
54 Compromisso com o ensino bblico, entrevista com Russell Shedd,
em Raio de Luz, ano XXVII, edio 105, abril/junho de 1997, p. 10.
As ordenanas: o batismo e a ceia do Senhor
Se limitarmos o termo sacramento55 s ordenanas estabe
lecidas por Cristo, teremos apenas duas: o batismo e a ceia. Segun
do F. F. Bruce, Batismo e ceia do Senhor eram duas instituies
que Paulo recebeu dos que estavam em Cristo antes dele e que
ele entregou como algo lquido e certo s igrejas do seu campo
missionrio gentio.56
As ordenanas apresentam trs elementos principais:

1. O sinal visvel, que representado pela gua no batismo e

pelo po e vinho, na ceia do Senhor.

2. A graa invisvel, que a representao da ordenana. Mui

tos gostariam de acrescentar que ela se constitui ainda num
selo para os cristos. No caso do batismo, a graa invisvel o
lavar regenerador (Tt 3.5), a unio com Cristo na morte e
na ressurreio (Rm 6.1) e o ingresso no corpo de Cristo
(IC o 12.12). J na ceia, significa receber os benefcios do
sacrifcio de Cristo (IC o 10.16), alimentar-se espiritualmen
te de Cristo (IC o 11.24,25) e ter comunho com o povo de
Deus (IC o 10.17).
3. As palavras visveis de Deus.57Os sacramentos do evange
lho nos levam a Cristo e sua morte e ressurreio em favor
dos pecadores. Ao refletir o ensino bblico, as ordenanas
unem-se ao anncio do evangelho (IC o 11.26), da os
reformadores salientarem a necessidade de pregar a Palavra
sempre que elas fossem ministradas.

55 Bruce MlLNE, op. cit., p. 238. Sacramento pode ser definido sim
plesmente como um sinal exterior e visvel de uma graa interior e invis
vel. Neste ensaio, as expresses sacramento e ordenana sero usadas,
de forma intercambivel, com esse sentido.
56Paulo, o apstolo da graa, p. 273.
57 AGOSTINHO, A verdadeira religio, p. 33.
 Batismo rito de iniciao na Igreja:58 O Antigo Testamento j
menciona algumas lavagens ou atos de purificao como rituais (Ex
19.14,15; Lv 16. 4,24; cf. SI 51.2). O batismo de Joo, no Novo
Testamento, concentrou-se em dois pontos: o arrependimento do
pecado (Mt 3.2) e a antecipao da vinda do Reino (Mt 3.7-12).
O prprio Jesus foi batizado por Joo com o intuito de identificar
Jesus perante o povo como aquele que trazia o livramento (Mt 3.15),
para consagrar publicamente ao Pai seu trabalho de salvao (Mt
3.17) e para deixar claro que Joo era o precursor de Cristo, orde
nado por Deus ainda no Antigo Testamento (Ml 3.1; v. tb. Lc 7.24ss).
Como Senhor ressurreto, Jesus enviou a igreja para fazer dis
cpulos e batiz-los em nome trino do Pai, Filho e Esprito Santo
(Mt 28.19). O restante do Novo Testamento mostra a igreja cum
prindo essa comisso.
Em Paulo, o batismo significa uma confisso de f em Cristo
(Rm 6.3,4; lPe 3.21) e de uma vida a ele dedicada (Rm 6.4-22),
uma experincia de comunho com o Senhor (Cl 2.12) e uma pro
messa de consumao por meio de Jesus (Rm 6.22).

Em resumo, h dois lados do ensino de Paulo acerca do batis

mo [...] A ordenana re-apresenta os atos e eventos salvficos do
evangelho e retrata de modo dramtico a morte e a ressurreio de
Jesus. E, medida que a converso e o batismo so dois lados da
mesma moeda, o sacramento traz ao participante a realidade que
significa. Mas no se faz de um modo mecnico, como se a mera
realizao do rito garantisse sua eficcia inevitvel. Sempre neces
srio o lado subjetivo. Aquilo que Deus fez (no evangelho) e faz
(no batismo) requer uma apropriao pessoal; isto importa, no
lado humano, na indispensabilidade da f (exatamente assim em
Cl 2.12, bem como no princpio geral disposto em E f 2.8).59

58 V. especialmente Ralph MARTIN, op. cit., p. 119-123, F. F. BRUCE,

Paulo, o apstolo da graa, p. 273-275; Russell P. SHEDD, A solidariedade
da raa: o homem em Ado e em Cristo, p 174-179.
59 Ralph M a r t in , op. cit., p. 123.
 O significado predominante da palavra baptizmo mergulhar
ou imergir na gua.60 Simboliza a unio do crente com Cristo,
na qual ele morre para a sua velha vida e ressuscitado para cami
nhar em novidade de vida. um smbolo da morte e da ressurrei
o espirituais.61 Em Romanos 6.3-5, Paulo parece salientar uma
ligao significativa entre o modo de administrar o batismo e aqui
lo que o ato simboliza. H uma ligao estreita entre o batismo e
nossa unio com Cristo (Rm 6.1-11). uma poderosa palavra em
forma de gua, testificando a participao do crente na morte e
ressurreio de Cristo. Segundo Erickson:

Qualquer que seja o mtodo adotado, o batismo no um

assunto a ser tratado com leviandade. de grande importncia,
pois tanto um sinal da unio do crente com Cristo quanto, como
uma confisso dessa unio, um ato complementar de f que serve
para cimentar com maior firmeza esse relacionamento.62

Um documento bem antigo, como o Didaqu VII. 1-4, afirmou:

Quanto ao batismo, procedam assim: Depois de ditas todas estas coisas,
batizem em gua corrente, em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo.
Se voc no tem gua corrente, batize em outra gua; se no puder batizar
em gua fria, faa-o em gua quente. Na falta de uma e outra, derrame trs
vezes gua sobre a cabea, em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo.
Antes do batismo, tanto aquele que batiza como aquele que vai ser batiza
do, e se outros puderem tambm, observem o jejum. Aquele que vai ser
batizado, voc dever ordenar jejum de um ou dois dias. O debate quan
to ao batismo infantil e forma de batismo (imerso ou asperso) est
alm do escopo deste ensaio. Para um estudo introdutrio, v. G. R. BEASLEY-
-MURRAY, R. T. BECKWITH e Jlio Paulo Tavares ZABATIERO, Batismo, in:
Lothar COENEN, op. cit., v. 1, p. 259-287. Para um estudo aprofundado
do assunto, recomendada a leitura de O batismo de crianas e a doutrina
bblica do batismo, in: Oscar CULLMANN, Das origens do evangelho forma
o da teologia crist, p. 117-181; Karl BARTH, O ensino da igreja acerca do
batismo, passim; Wayne GRUDEM, Teologia sistemtica, p. 814-33, Millard
J. ERICKSON, Introduo teologia sistemtica, p. 459-467; Louis BERKHOF,
op. cit., p. 627-649.
61 George Eldon LADD, op. cit., p. 732.
62 Op. cit., p. 467.
 Apesar de ser considerado membro da tradio reformada, Karl
Barth rejeitou o batismo infantil, recomendando o batismo de adul
tos. Mais que um simples ato denominacional, Barth compreende
o batismo como a entrada no Reino e a unio com Cristo:

O batismo no necessita de repetio nem tampouco exces

so de nfase. Precisamente por causa disto, qualquer rebatismo
arbitrrio envolve uma difamao do batismo e [...] blasfmia
contra Deus. A ceia do Senhor, a pregao e a orao podem e
devem ser repetidas. A glria de Deus o tema de cada novo
dia, de cada nova hora. A glria do batismo, entre todas as par
tes da proclamao da Igreja, est na sua uma vez para sempre.
Pois Jesus Cristo morreu uma vez pelos nossos pecados e ressus
citou uma vez dos mortos para a nossa justificao: [...], uma
vez para sempre.63

Em Calvino, temos a mesma nfase:

Como somente um Deus h, uma s f, um s Cristo, uma s

Igreja, seu corpo, assim h um s batismo [Ef 4.4-6], nem muitas
vezes se repete; a Ceia, porm, frequentemente distribuda, para
que compreendam aqueles que foram uma vez admitidos Igreja
que em Cristo continuamente se nutrem.64

Bruce Milne assim complementa:

Em tudo isto nao ousamos ignorar o fato de Deus ter abeno

ado e honrado o ministrio de seus servos em ambos os lados
desta linha divisria, tanto Lutero e Wesley (como pedobatistas)
quanto Spurgeon e Billy Graham (como batistas). S precisamos

63 O ensino da igreja acerca do batismo, passim. Sua posio pode ser

resumida como segue: o batismo no um sacramento, e sim uma respos
ta ao nico sacramento da histria de Jesus Cristo, da sua ressurreio, do
dom do Esprito Santo, e que, portanto, o batismo das crianas deve ser
descartado como uma prxis penitencial profundamente distorcida.
64As institutos IV.XVIII.19.
 lembrar da estima mtua entre o anglicano John Newton e o
batista William Carey para reconhecer que uma contenda acirrada
quanto questo desnecessria.65

A ceia do Senhor rito contnuo da Igreja:66 N a refeio pascal

(Dt 16.3) acreditava-se que os acontecimentos passados deviam
ser revividos no presente, como relata a Mishnafa. em cada gera
o o homem deve considerar-se como se ele mesmo tivesse sado
do Egito.67 Os judeus deveriam repetir a refeio pascal, confes
sando sua dependncia desse ato histrico da redeno e aproprian
do-se de seus benefcios (Ex 12.14; 13.9).
Assim tambm a igreja, na celebrao da ceia do Senhor, teste
munha do grande ato histrico da Redeno em que se fundamen
ta (IC o 11.24-26) e prova de novo, pela f, os benefcios desse
sacrifcio santo.

O comer e o beber envolvem mais do que a memria de um

evento passado; pois tambm representam a participao do cor
po e no sangue de Cristo, e, portanto, a participao em seu
corpo.68

Assim, Paulo adverte os crentes de Corinto a no buscarem um

falso conforto na participao da ceia do Senhor (IC o 10.14-22).
Durante os festivais pagos de idolatria, as pessoas bebiam vinho,
embriagavam-se, eram possudas por demnios e entravam em tran
se. Assim se desenvolvia o culto deusa Cibele, deusa Afrodite, a
Apoio e a Baco, o deus do vinho.

65 Op. cit., p. 243.

66 Ralph M a r t in , op. cit, p. 142-148. V. tb. B. K la pper t e Jlio
Paulo Tavares ZABATIERO, Ceia do Senhor, in: Lothar COENEN, op. cit.,
v. 1, p. 397-416; Leon MORRIS, ICorntios: introduo e comentrio,
p. 116-119, 126-132; E E BRUCE, Paulo, o apstolo da graa, p. 275-277;
Russell S h e d d , op. cit., p. 179-183.
67Bruce MlLNE, op. cit., p. 243. V. tb. Gustav AULN, A f crist, p. 331.
68 George Eldon LADD, op. cit., p. 731.
 Paulo alerta sobre a grosseira incoerncia que os crentes co
metiam ao participar da ceia do Senhor e tambm das ceias em
adorao a falsas divindades, inspiradas pelos prprios demnios.
Devemos notar aqui a nfase no contraste entre os idlatras, que
so levados pelos demnios aos dolos, e os crentes, que so guia
dos pelo Esprito a Cristo.
Participar da ceia do Senhor significa, portanto, um contato es
piritual com o sacrifcio de Cristo. Era impossvel afirmar o contr
rio, como tambm seria ingnuo os crentes de Corinto acharem
que poderiam participar das festas pags sem se envolverem com a
idolatria.69
O relato de lCorntios 11.17-34 exemplifica a relao estreita
e inseparvel encontrada nas cartas de Paulo entre o culto e a
doutrina crist. curto, claro e incisivo. Ele facilmente lido e
entendido.70A expresso recebi (11.23) revelava o fato de ter sido
agraciado com uma tradio anterior aos Evangelhos sinpticos
(M t 26.26-29; M c 14.22-25; Lc 22.17-20).71

69 Leonhard GOPPELT, op. cit., p. 386.

70Os corntios celebravam a ceia do Senhor junto com a chamada festa
do amor, uma espcie de refeio comunitria, que corresponderia re
feio da Pscoa, durante a qual Jesus instituiu a ceia (v. 2Pe 2.13; Jd 12).
Alguns membros da igreja chegavam mais cedo reunio, comiam e to
mavam da ceia antes da chegada dos demais, que talvez tivessem de traba
lhar por mais tempo. Por isso, Paulo ordenou o fim das festas do amor e
que a ceia s fosse iniciada com a presena de todos, aconselhando ainda o
autoexame e a reverncia.
71 F. F. BRUCE, Paulo, o apstolo da graa, p. 275: Quando ele diz aos
corntios que recebeu do Senhor o relato do que Jesus fez e disse na noite
em que foi trado (ICo 11.23), ele no diz quando e como isso aconteceu.
Ele o recebeu do Senhor, no sentido de que toda tradio crist tem sua
fonte no Senhor crucificado e exaltado, assim como nele ela validada para
sempre. E provvel que ele o tenha recebido no comeo da sua carreira
crist, at antes de subir para Jerusalm, para conhecer os lderes da igreja-
-me, e que ele tenha aprendido, de fato, dos discpulos em Damasco, se
foi na comunho com eles que participou pela primeira vez do memorial
do po e do vinho.
 No entendimento de Paulo, a participao na ceia pressupe
um ambiente fraterno. N a igreja em Corinto, essa ordenana era
prejudicada por divises (11.18), partidarismos (11.19), egosmo
(11.20) e desconsiderao (11.21), da a dura censura do apstolo
(11.17,20,22). A participao na ceia do Senhor tambm requer
humildade, companheirismo e amor ao prximo (11.33).72
Calvino acrescenta ainda:

A funo real dos sacramentos a mesma da Palavra, isto ,

apresentar-nos Cristo e nele os tesouros da divina graa, por obra
do Esprito Santo e mediante a f verdadeira. Pelo que, fixo per
manea que no so outras as funes dos sacramentos que da
Palavra de Deus, as quais so oferecer-nos e apresentar-nos Cristo,
e nele os tesouros da graa celeste.73

A participao na santa ceia requer, em primeiro lugar, reco

nhecimento da santidade da ordenana. Em Corinto, muitos se
comportavam na ceia como numa refeio qualquer. No entanto,
discernir o corpo quer dizer, primeiramente, reconhecer a santi
dade do que a ceia relembra: o prprio sacrifcio de Cristo.
Em segundo lugar, abrange a conscincia do significado da or
denana: ela o sinal da nova aliana (testamento, 11.25). Na antiga
aliana, o derramamento de sangue de animais significava o sacrif
cio simblico pelos pecados do povo. A nova aliana significa que o
sangue de Jesus a propiciao pelos nossos pecados (ljo 2.1,2).
A ordenana da ceia constitui, portanto, um sinal da nova
aliana, celebrando a morte expiatria e a redeno que h em
Cristo. Pela ceia, tambm se proclama a gloriosa esperana de
retorno do Senhor Jesus (11.26; cf. M t 26.29; M c 14.25;

72O vocbulo eucaristia provm da palavra grega dar graas (11.24).

As vezes, empregada no lugar de santa ceia. V. H. H. ESSER, Agradecer,
in: Lothar COENEN, op. cit., v. 1, p. 115-116.
73As institutos IV.XIV.17.
Lc 22.29), pois, ao instituir tal ordenana, o Senhor preveniu os
discpulos sobre esse glorioso dia.
Em terceiro lugar, a ceia exige discernimento espiritual:

Os sacramentos enquanto nos pem diante dos olhos a boa-

-vontade do Pai Celeste para conosco, merc do conhecimento
de Quem no s se calca toda a firmeza de nossa f, mas tambm
cresce o vigor; confirma-a o Esprito, enquanto, insculpindo em
nossa alma essa confirmao, a rende eficaz. Entrementes, no
pode o Pai das Luzes [Tg. 1:17] ser impedido de que, assim
como com os raios do sol ilumina os olhos do corpo, assim tam
bm mediante os sacramentos, como se um fulgor intermdio,
ilumine nossa mente.74

Em ICorntios 11.27-29, Paulo expe com muita clareza as

conseqncias da participao irresponsvel e leviana. Embora seja
um meio de graa, quando recebida de modo indigno, essa orde
nana pode se constituir em veculo de condenao. A participa
o pressupe, assim, um profundo exame pessoal (11.28,29).
preciso compreender, ainda, que o discernimento espiritual
interior e particular. Cabe a cada um a responsabilidade de como
receb-la. A soluo no est em deixar de participar, mas exami
nar-se, corrigir-se e tomar parte dignamente. A ceia do Senhor no
pode ser confundida com outra refeio qualquer, da a importn
cia do discernimento.
Assim, pela atuao e o poder de seu Santo Esprito, realiza-se
nessa ordenana a unio mstica do crente com seu Senhor, pe
nhor da ressurreio e da vida eterna. Cristo verdadeiramente
partilhado na ceia quando o participante o faz com f genuna.
A nfase recai sobre os aspectos espirituais e msticos da comu
nho com Cristo mediante o Esprito Santo. Pelo Esprito, a igreja

74Joo C a lv in o , A s institutas, IV.XIV.10.

 elevada s alturas, a fim de experimentar comunho com seu ca
bea, o Senhor glorificado, alimentando-se dele para nutrir sua f.75
Wayne Grudem faz a seguinte afirmao a respeito:
Ns o encontramos sua mesa, qual ele vem para dar-se a si
mesmo para ns. Quando recebemos os elementos do po e do
vinho na presena de Cristo, dele participamos, bem como de
todos os seus benefcios. Ns dele nos alimentamos em nosso
corao com ao de graas. De fato, at mesmo uma criana que
conhece a Cristo entender isso sem que ningum lhe diga e espe
rar receber uma bno especial do Senhor na cerimnia, pois o
significado dela inerente s prprias aes de comer e beber. Ape
sar disso, no devemos dizer que Cristo est presente parte de
nossa f pessoal, mas ele somente se encontra conosco e nos aben
oa de acordo com a f que nele temos. De que maneira, ento,
Cristo est presente? Com certeza h uma presena simblica
de Cristo, mas essa tambm uma presena espiritual genuna e
h uma bno espiritual genuna nessa cerimnia.76

O aspecto prtico da ordenana institudo e celebrado nos pri

meiros tempos da igreja em um ambiente comunitrio festivo, soli
drio e fraterno tem sido ignorado ou substitudo apenas por um
ato simblico, individualista e, em muitos aspectos, vazio. A igreja
precisa resgatar o sentido da participao da ceia do Senhor, a exem
plo dos primeiros cristos, fazendo dessa ordenana uma autntica

75Alguns, provavelmente por influncia do racionalismo do sculo XX,

talvez se sintam pouco vontade com o realismo sacramental de Paulo.
E sugestivo que um antigo documento batista, a Confisso de f batista de
1689, afirme: Os que recebem exteriormente os elementos desta orde
nana, desde que comungando dignamente pela f, no de maneira
carnal ou corporal, mas espiritual , recebem a Cristo crucificado e dele se
alimentam, bem como todos os benefcios de sua morte. Para os que creem, o
corpo e o sangue de Cristo esto presentes na ordenana, no de maneira
corporal ou carnal, mas de modo espiritual, tanto quanto esto presentes
os elementos visveis.
76 Teologia sistemtica, p. 834-846.
festa de amor, de solidariedade, do partir do po, de gratido e de
comunho com Deus e com a igreja.

Orao
No Antigo Testamento (Gn 18.16-33; x 3.7-10; N m 21.4-
9; lR s 18.20-39; Ne 1.1-11), como tambm na vida de Jesus (Lc
3.21; 5.16; 9.28ss; Hb 5.7) e no ministrio dos apstolos, a orao,
individual ou em grupo, era prioridade (E f 1.16; Fm 4). O pr
prio Jesus instruiu seus discpulos a serem homens de orao e as
sim os ensinou (Mt 5.44; 6.5-11; Lc 11.1-13; 18.1-8). As exortaes
orao podem ser encontradas por toda a Escritura (Ef 6.18; lT s
5.17; lTm 2.1ss; T g 5.13-18; M t 18.19s; At 1.14; 2.42).
A obra e as amizades de Paulo vinham sempre unidas orao, e
esse dinamismo claramente revelado em suas cartas. O apstolo
vivia praticamente de joelhos, na presena do Senhor. A orao e o
ensino integravam-se. Ele sempre encorajava os que o ouviam a ja
mais separarem esses dois elementos (lT s 5.17).
A personalidade de Paulo baseava-se na compreenso da per
manente presena de Deus, por isso ele se constituiu na prpria
representao da pessoa que mantm uma vida dedicada orao.
Vejamos alguns elementos expressos nas oraes paulinas: saudade
(Rm 16.3-16), esprito de gratido (Fp 4.13), certeza de ter as s
plicas atendidas (2Co 1.3,4; E f 1.3; Rm 15.30-32; lTs 2.17,18;
3.10), teologia unida orao (E f 1.15-18; 3.18,19) elouvor, este
demonstrado no trmino da orao (Ef 3.14-21).77

77As oraes de Paulo: Rm 1.8-15; 15.5,6,13,30-32; 16.15-17,20;

ICo 1.3; 16.2-24; 2Co 1.2,3,14; 9.15; 13.11-14; G1 1.3-5; 6.16-19;
Ef 1.2,3,15-23; 3.14-21; 6.23,24; Fp 1.2-5; 4.20,23; Cl 1.2; 4.3,4,18;
lTs 1.1; 5.23,24,28; 2Ts 1.1,2; 2.16,17; 3.5,16,18; lTm 1.2,12,17;
6.15,16,21; 2Tm 1.2,18; 4.14-16,18,22; Tt 1.4; 3.15; Fm 3,25. Paulo
descreve suas oraes: Rm 10.1; ICo 1.4; 2Co 9.14; 13.7,9; Fp 1.9-11;
4.6; Cl 1.3,9-14; 2.1; 4.12; lTs 1.2,3; 2.1; 3.2; 2Ts 1.3,11,12; 2.13;
2Tm 1.3; Fm 4-6,22. Ensinos sobre orao: Rm 8.26; 10.12; ICo 5.3-5;
7.5; 11.13; 14.14; lTm 2.1-4; 2Tm 2.22. Paulo exorta a orar: Rm 12.12;
2Co 1.10-11; Ef 6.18-20; Fp 1.19; Cl 4.2-4; lTs 5.25; 2Ts 3.1-2.
 Sobre isso, diz James Houston:

Entretanto, no devemos pensar que Paulo categorizava niti

damente as suas oraes. As trinta ou quarenta oraes que ele
escreveu em suas epstolas no podem ser divididas em tipos ou
categorias. Ele movia-se facilmente de aes de graas para o ensi
no, para a orao e para as advertncias. Suas epstolas incluem
oraes de bno, de ao de graas por oraes que tinham sido
respondidas, aes de graas misturadas com pedidos, saudaes e
ensinos, oraes feitas em favor das necessidades de outras pessoas,
oraes que manifestavam desejos por outras pessoas, e pedidos
de orao por suas prprias necessidades. Tudo isso indica o esco
po e a densidade da experincia diria de Paulo com Deus. Essa
lista tambm poderia incluir suas exploses de louvor a Deus, os
antigos hinos que ele inclui em suas epstolas, e suas citaes extra
das de Salmos do Antigo Testamento.78

A IGREJA E 0 ESTADO
Ao analisar o contexto de Romanos 13.1-7, podemos afirmar
que Paulo usa a palavra exousiai (autoridades, no plural) no sentido
de autoridades governamentais de Estado ou de quaisquer or
ganismos detentores do poder de governar as pessoas na sociedade
humana.79
O princpio bsico que Paulo estabelece nessa passagem
corresponde ao que Jesus j institura anteriormente, ao dizer: Deem
a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus (Mc 12.17).
As palavras de Cristo nos ensinam que igreja e Estado desempenham
papis diferentes, e para com ambos os cristos tm deveres.

78 Orar com Deus, p. 235-236.

79 BETZ, Poder, Autoridade, Trono, in: Lothar COENEN, op. cit., v. 3,
p. 578-583. V. tb. John R. W. STOTT, Romanos, p. 409-420, e F. F.
BRUCE, Romanos: introduo e comentrio, p. 187-193.
 No texto de Romanos, Paulo vai alm, ensinando-nos a respeito
do papel que Deus outorgou ao Estado e do que se espera dos cris
tos em relao a esses poderes constitudos. A nfase do apstolo,
no entanto, recai sobre a ideia individual de cidadania, e no pro
priamente sobre alguma teoria quanto s relaes igreja-Estado.
Disso, podemos extrair dois importantes princpios.
Primeiro, Deus no s a fonte de toda autoridade, mas tam
bm quem a delega (Rm 13.1-4): Todos devem sujeitar-se s auto
ridades governamentais, pois no h autoridade que nao venha de
Deus; as autoridades que existem foram por ele estabelecidas
(v. 1). Trata-se na verdade de um princpio de aplicao universal,
pois o apstolo inicia com o pronome todos. Portanto, o que ele
nos ensina primeiramente que toda e qualquer autoridade hu
mana origina-se em Deus, pois ele o nico que detm o poder
(exousia) absoluto em toda a criao. Foi isso o que ele quis dizer
com no h autoridade que no venha de Deus (13.1 a).
Em segundo lugar, Deus quem delega toda autoridade a qual
quer governante humano: as autoridades que existem foram por
ele estabelecidas (13.1 b). em razo desse princpio bsico que
Paulo recomenda que estejamos sujeitos s autoridades governa
mentais, lembrando que os desobedientes, ou seja, os que se opem
aos governantes humanos, opem-se, antes, ordenao de Deus,
o que os leva condenao.
Assim, se o Estado e os governantes humanos so institudos di
vinamente, podemos concluir ento que no devemos (em geral)
desobedecer-lhes, pois isso significaria anarquismo ou subverso ao
ordenamento divino. Apesar disso, poucas afirmaes do Novo
Testamento tm sido objeto de tanto abuso como este, diz
Cullmann.80 Ele se refere principalmente ao abuso em justificar a
submisso passiva aos ditames de governos totalitrios.
 O contexto imediato e geral dos escritos apostlicos esclarece
que o Estado tem direito de exigir obedincia apenas dentro dos
limites dos propsitos para os quais foi institudo por Deus. Paulo
afirma que, se procedermos de modo incorreto, as autoridades
nos puniro, mas, se fizermos o bem, teremos o seu louvor. Esse
claramente o propsito ideal de Deus ao instituir toda e qual
quer autoridade. Portanto, quando ela se desvia desse ideal e in
verte o poder dado por Deus, enaltecendo, por exemplo,
malfeitores e castigando os que praticam o bem, ope-se deter
minao divina. Com isso, torna-se claro que devemos subme
ter-nos at o momento em que a obedincia ao Estado e a seus
governantes implique desobedincia a D eus.81
Ao ensinar a submisso s autoridades como demonstrao
de nossa submisso a Deus (Rm 13.5-7), Paulo estabelece um
novo princpio: necessrio que sejamos submissos s autori
dades, no apenas por causa da possibilidade de uma punio,
mas tambm por questo de conscincia (v. 5).
Ao dizer mas tambm por questo de conscincia (v. 5 b), ele
nos ensina que a atitude revela a submisso no apenas s auto
ridades constitudas, mas, antes e principalmente, autoridade
de Deus. Em outras palavras, significa nosso entendimento de
que as autoridades terrenas s quais devemos obedecer foram
constitudas por Deus.

81 Essa exceo tem uma base bblica bem fundamentada. Um dos me

lhores exemplos foi a situao relatada em Atos 5.27-29. O sumo sacerdote
interrogou os apstolos sobre sua desobedincia ordem expressa de que
no pregassem o nome de Jesus. A resposta de Pedro e dos demais apsto
los foi: E preciso obedecer antes a Deus do que aos homens. Como a
ordem das autoridades judaicas se opunha ordem divina de pregar sobre
Jesus (At 5.19-20), Pedro no hesitou. Essa exceo pode ser confirmada
ainda em diversas passagens que ilustram casos semelhantes (x 1.17; Dn
3.14-18; 6.5-23; At 4.18-20). Mesmo assim, em cada passagem, o pro
psito bsico dos servos do Senhor era demonstrar sua submisso a Deus,
e no oposio ao governo institudo.
 Com isso, Paulo procura deixar claro que a motivao bsica
para obedecer s autoridades no pode nem deve ser a possibilida
de de uma punio (13.5<z). Os parmetros de vida do crente es
to muito acima dos parmetros e das leis constitudas por
autoridades humanas. Portanto, quando viermos a sofrer, no ser
por falta de submisso s autoridades, e sim pela plena submisso
vontade soberana de Deus, que nos leva a glorificar e exaltar o nome
de Cristo em qualquer situao.
Paulo conclui seu ensinamento com a expresso e por isso
(13.6^), ou seja, porque reconhecemos a suprema autoridade divi
na por trs da autoridade humana que cumpriremos os deveres
para com o Estado (13.7), sejam eles em forma de tributos, impos
tos, respeito e at mesmo a honra em reconhecer que ele age como
ministro de Deus.82

CONCLUSO: A UNIDADE DA IGREJA

Em Paulo, a unidade da igreja procede de seu fundamento no
nico Deus (Ef 4.1-16). Todos os que pertencem igreja constituem
um s povo, e, portanto, a igreja verdadeira ser distinguida por sua
unidade. Bavinck afirmou:

De todos os apstolos, o apstolo Paulo quem mais defende

a unidade da Igreja diante de todas as divises que ele, j em seu
tempo, pde testemunhar. A igreja um corpo, e todos os seus
membros precisam uns dos outros e devem servir uns aos outros
(Rm 12.4; IC o 12.12ss). Tal unidade se deve ao fato de a Igreja
ser o corpo de Cristo [Rm 12.5; E f 1.23; Cl 1.24]. A unidade da
Igreja est fundamentada na comunho com Cristo e derivada
dela. Cristo a Cabea de todo crente, de toda congregao local e

82 Para uma teoria crist das relaes entre Igreja e Estado, v. Abraham
KUYPER, Calvinismo, p. 85-115, e os ensaios Justificao e direito e Co
munidade crist e comunidade civil em Walter ALTMANN, Karl Barth:
ddiva e louvor ensaios selecionados, p. 257-315.
 tambm da Igreja como um todo. [...] A unidade entre Cristo e os
crentes como a da pedra angular e o templo, entre o homem e a
mulher, entre a cabea e o corpo, entre a videira e os ramos.
Os crentes esto em Cristo da mesma forma que todas as coisas,
em virtude da criao e da providncia, esto em Deus. Eles vivem
em Cristo como os peixes vivem na gua, os pssaros vivem nos
ares, o homem em sua vocao, o erudito em seu estudo. Junta
mente com Cristo os crentes foram crucificados, mortos e sepulta
dos, e juntamente com ele ressuscitaram e esto assentados mo
direita de Deus e glorificados [Rm 6.4ss; Gl 2.20; 6.14; E f 2.6;
Cl 2.12,20; 3.3]. Os crentes assumem a forma de Cristo e mostram
em seu corpo tanto o sofrimento quanto a vida de Cristo e so
aperfeioados (completados) nele. Em resumo, Cristo tudo em
todos [Rm 13.14; 2Co 4.11; Gl 4.19; Cl 1.24; 2.10; 3 .1 1].83

Unidade no implica uniformidade. Os escritos paulinos tra

zem uma variedade de ministrios (IC o 12.4-6) e opinies sobre
assuntos secundrios (Rm 14.1 15.13). Embora houvesse uni
formidade nas convices teolgicas bsicas (1 Co 15-11; cf. Jd 3),
a f comum recebeu nfases diversas, segundo as necessidades da
poca (Rm 3.20, cf. T g 2.24; Fp 2.5-17, cf. Cl 2.9ss).
As Escrituras encorajam a mais plena expresso de unidade pos
svel entre o povo de Deus. No entanto, tambm deixam claro que,
se a essncia do cristianismo apostlico estiver em risco, a diviso
est perfeitamente de acordo com a vontade divina (Gl 1.6-12;
cf. Mc 7.1-13; Jd 3).
Paulo explica que a unidade baseia-se no compromisso conscien
te com as verdades reveladas do cristianismo apostlico (Ef 4.1-16;
cf. Jo 17.1-26).84 Os ensinos do Novo Testamento sobre unidade

83 Teologia sistemtica, p. 435-436; colchetes nossos.

84Para um aprofundamento sobre o tema com base na exposio destes
dois textos, v. A base da unidade crist, in: D. M. LLOYD-JONES,
Discernindo os tempos, p. 132-178.
tm implicaes sobre os relacionamentos visveis na igreja (Ef 2.15;
4.4; Cl 3.15; cf. Jo 17.21). Se ela no mostra unidade na vida de
seus membros e no relacionamento com outras igrejas genuinamen
te crists, sua reivindicao de ser uma verdadeira igreja crist
posta em dvida (IC o 3.3ss).
Calvino entendeu que a divergncia em questes secundrias
no deve servir de pretexto para dividir a Igreja; afinal, todos, sem
exceo, esto envoltos por alguma nuvenzinha de ignorncia:

So palavras do Apstolo: Todos quantos somos perfeitos sin

tamos o mesmo; se algo entendeis de maneira diferente, tambm
isto vos haver de revelar o Senhor [Fp 3.15]. No est ele,
porventura, a suficientemente indicar que o dissentimento acerca
destas cousas no assim necessrias no deve ser matria de separa
o entre cristos? Por certo que estar em primeiro plano que em
todas as cousas estejamos em acordo; mas, uma vez que ningum
h que no esteja envolto de alguma nuvenzinha de ignorncia,
impe-se que ou nenhuma igreja deixemos, ou perdoemos o en
gano nessas cousas que possam ser ignoradas no somente inviolada
a suma da religio, mas tambm aqum da perda da salvao. Mas,
aqui, no quereria eu patrocinar a erros, sequer os mais diminutos,
de sorte que julgue devam ser fomentados, com agir com compla
cncia e ser-lhes conivente. Digo, porm, que no devemos por
causa de quaisquer dissentimentozinhos abandonar irrefletidamente
a Igreja, em que somente se retenha salva e ilibada essa doutrina,
merc da qual se mantm firme a incolumidade da piedade e con
servado o uso dos sacramentos institudo pelo Senhor.85
No vejo, porm, nenhuma razo por que uma igreja, por mais
universalmente corrompida, desde que contenha uns poucos mem
bros santos, nao deva ser denominada, em honra desse remanes
cente, de santo povo de Deus.86

85As institutos, IV. 1.12.

86 O livro dos Salmos, v. 2, p. 401.
 Todavia, ainda quando a Igreja seja remissa em seu dever, no
por isso ser direito de cada um em particular a si pessoalmente
assumir a deciso de separar-se.87

Calvino entendeu que Satans muitas vezes se vale de nossos bons

sentimentos para nos levar a romper a unidade da Igreja suposta
mente em busca de uma Igreja ideal. Para isso, somos capazes at
de reunir textos que falam da santidade da Igreja como pretexto
para fundamentar nossa atitude. Ao ressaltar que a unidade crist
deve ser baseada na Palavra, ele disse:

Com efeito, tambm isto de notar-se: que esta conjuno de

amor assim depende da unidade de f que lhe deva ser esta o incio,
o fim, a regra nica, afinal. Lembremo-nos, portanto, quantas
vezes se nos recomenda a unidade eclesistica, isto ser requerido:
que, enquanto nossas mentes tm o mesmo sentir em Cristo, tam
bm entre si conjungidas nos hajam sido as vontades em mtua
benevolncia em Cristo. E, assim, Paulo, quando para com ela
nos exorta, por fundamento assume haver um s Deus, uma s f
e um s batismo [Ef 4.5]. De fato, onde quer que nos ensina o
Apstolo a sentir o mesmo e a querer o mesmo, acrescenta ime
diatamente: em Cristo [Fp 2.1,5] ou: segundo Cristo [Rm 15.5],
significando ser conluio de mpios, no acordo de fiis a unidade
que se processa parte da Palavra do Senhor.88

Mesmo desejando a paz e a concrdia, Calvino entendia que

essa paz nunca poderia ser em detrimento da verdade, pois se assim
fosse ela seria maldita:

87As institutos, IV. 1.15. V. tb. Joo CALVINO, O livro dos Salmos, v. 1, p. 53:
Deus s corretamente servido quando sua lei for obedecida. No se
deixa a cada um a liberdade de codificar um sistema de religio ao sabor de
sua prpria inclinao, seno que o padro de piedade deve ser tomado da
Palavra de Deus.
88ylf institutos, IV.2.5. V tb. Joo CALVINO, Exposio de lCorntios, p. 436:
Onde os homens amam a disputa, estejamos plenamente certos de que
Deus no est reinando ali.
 Naturalmente, h uma condio para entendermos a natureza
desta paz, ou seja, a paz da qual a verdade de Deus o vnculo.
Pois se temos de lutar contra os ensinamentos da impiedade, mes
mo se for necessrio mover cu e terra, devemos, no obstante,
perseverar na luta. Devemos, certamente, fazer que a nossa preo
cupao primria cuide para que a verdade de Deus seja mantida
em qualquer controvrsia; porm, se os incrdulos resistirem, de
vemos terar armas contra eles, e no devemos temer sermos res
ponsabilizados pelos distrbios. Pois a paz, da qual a rebelio contra
Deus o emblema, algo maldito; enquanto que as lutas, indis
pensveis defesa do reino de Cristo, so benditas.89

Em maro de 1552, Thomas Cranmer escreveu a Calvino con

vidando-o para uma reunio no Palcio de Lambeth, visando a pre
parar um credo que fosse consensual para as igrejas reformadas.
Cranmer objetivava realizar o Concilio de Trento, que estava em
andamento, preocupando-se especialmente com a questo da ceia
do Senhor. A resposta de Calvino encorajou Cranmer. No fim da
carta, cujo estilo lembra fortemente o apstolo Paulo, Calvino disse:
Estando os membros da Igreja divididos, o corpo sangra. Isso me
preocupa tanto que, se pudesse fazer algo, eu no me recusaria a
cruzar at dez mares, se necessrio fosse, por essa causa.90
Terminemos com uma orao:

Deus Onipotente, que enviaste a tua Igreja at os confins da

terra para reunir um povo agradvel aos teus olhos; concede que
permaneamos vigilantes e fiis nesta Misso, de tal maneira que,
mesmo que se abalem as estruturas deste mundo, proclamemos
que Jesus Cristo, teu Filho, vive e reina contigo e com o Esprito
Santo, um s Deus, agora e sempre. Amm.91

89 Exposio de 1 Corntios, p. 437.

90 Letters of John Calvin, selecionadas da Bonnet Edition, Edinburgh,
The Banner of Truth Trust, 1980, p. 132-133.
91 Coletas do ano cristo, Quadra aps o Pentecostes, Livro de orao
comum: forma abreviada e atualizada com os Salmos Litrgicos, p. 135.
 PAULO E A PREGAO DA PALAVRA

Pregar foi a principal atividade do apstolo Paulo. im

possvel pensar nele sem que se estabelea um elo com a
pregao da Palavra. De tal modo sua vida esteve
identificada com essa atividade que ele chegou a afir
mar: Ai de mim se no pregar o evangelho (IC o 9.16).
Apesar disso, seu nome no inserido inicialmente como
pregador na histria sagrada; em vez disso, as primeiras
referncias a essa personagem esto associadas a uma forte
oposio Palavra (v. At 7.58; 8.3; 9.1,2).
A dramtica experincia do encontro de Paulo com
Jesus, porm, mudaria completamente o rumo da vida
daquele fariseu. O chamado para pregar veio junto com
a experincia de converso, e foi assim que ele come
ou a caminhada crist.
Imediatamente aps os acontecimentos na estrada de
Damasco, o Senhor assegura a Ananias: Este homem
[Paulo] meu instrumento escolhido para levar o meu
nome perante os gentios e seus reis, e perante o povo de
Israel (At 9.15).
Depois do encontro com Ananias, pregar foi o pri
meiro trabalho de Paulo registrado nas Escrituras: Logo
comeou a pregar nas sinagogas que Jesus o Filho de
Deus (At 9.20). O prprio Paulo afirmou que, desde o
ventre de sua me, foi separado e escolhido por Deus
para por sua graa [...] revelar o seu Filho em mim para que eu o
anunciasse entre os gentios (Gl 1.15,16).
Em 1Corntios 1.11 a, Paulo tambm destacou a importncia
da pregao em sua vida: Pois Cristo no me enviou para batizar,
mas para pregar o evangelho. Mais que essencial, pregar o evan
gelho tornou-se para o apstolo uma atividade indispensvel para
o trabalho do Reino, uma vez que a f vem pelo ouvir a pregao
da Palavra (v. Rm 10.17). Era isso o que Paulo fazia, pregava a
palavra da f (v. Rm 10.8), e ouvi-la era o que as pessoas precisa
vam para crer (v. Rm 10.14,15).
O acervo sobre Paulo e sua pregao encontra-se em seus dis
cursos, registrados no livro de Atos dos Apstolos e nas cartas que
ele escreveu. Esse precioso contedo nos permite realizar uma an
lise homiltica no apenas da pregao, mas tambm do pregador.
Nossa abordagem da pregao de Paulo enfoca sua base
veterotestamentria, sua cristocentricidade, suas figuras e ilustra
es, sua adequao e seus desafios e sua grandiosidade.

A BASE VETEROTESTAMENTRIA DA PREGAO DE PAULO

Sendo verdadeiro hebreu (Fp 3.5), Paulo conheceu desde cedo o
Antigo Testamento. Meyer destaca a linhagem paulina ao afirmar:

No era pouca coisa para ele ter como antecessores aqueles san
tos patriarcas e profetas que haviam seguido Deus desde Ur, luta
do com o anjo junto ao Jaboque e falado face a face com ele no
monte Horebe.1

Ao apresentar sua defesa em Jerusalm, Paulo o fez em aramaico

(v. At 21.40), oferecendo uma breve autobiografia (v. At 22.1 -21). Nesse
discurso, o apstolo informou que fora instrudo em Jerusalm, aos ps
de Gamaliel (At 22.3). Toda essa formao acentuadamente judaica
exerceu grande influncia no pensamento paulino, sobretudo na
valorizao da base veterotestamentria de sua pregao.
 Para o apstolo, os pregadores deviam ser vistos como minis
tros de Cristo e despenseiros dos mistrios de Deus (1 Co 4.1, ARA).
A figura do despenseiro retrata algum que abastece, que tem a
responsabilidade de alimentar. Assim tambm o trabalho do pre
gador no conceito paulino. A Bblia a despensa, e ns, os respon
sveis por conhecer seu contedo e de l tirar o alimento que
salva vidas e edifica os salvos.
Paulo completa o pensamento com um chamado fidelidade:
O que se requer dos despenseiros que cada um deles seja en
contrado fiel (IC o 4.2, ARA). John Stott declarou: Se h uma
coisa que podemos aprender com esta metfora que o pregador
nao providencia de si mesmo a mensagem: ele a recebe.2
Paulo compreendeu que, para ser relevante, a pregao tem
de estar embasada na Palavra de Deus. O uso que ele fez de sua
Bblia, o Antigo Testamento, como base para a pregao deixou a
todos os pregadores uma preciosa lio: para pregar a Palavra,
precisamos estar fundamentados nela.
O texto o fundamento sobre o qual se elabora o sermo.
O texto deve fornecer a verdade central do sermo e quase sem
pre apresentar outras verdades utilizadas no desenvolvimento
da mensagem.3

Em sua pregao, Paulo procurou dar continuidade ao de

Deus iniciada no Antigo Testamento at a vinda de Jesus, objeto do
Novo Testamento. Para ele, a Lei no foi seno como um tutor que
conduz algum at seu senhor (v. G13.24).
Em algumas ocasies, a pregao paulina oferece sentido novo a
passagens do Antigo Testamento. A expresso o justo viver pela
f, usada nas epstolas aos Romanos (1.17) e Glatas (3.11), cita
o do profeta Habacuque (2.4), cujo contexto da pregao um
orculo de conforto: os injustos seriam atormentados com ais, mas
os justos permaneceriam por sua fidelidade a Jav.

2 O perfil do pregador, p. 28.

3Jerry S. KEY, O preparo e a pregao de sermes bblicos, p. 89.
 Ao escrever aos cristos em Roma, Paulo insere no comeo da
carta essa afirmao do profeta Habacuque. No contexto de Roma,
a inteno inicial do apstolo sua autoapresentao: servo de
Cristo Jesus, chamado para ser apstolo, separado para o evange
lho de Deus (1.1). J na epstola aos cristos na Galcia, a afirma
o ocorre no contexto da justificao: evidente que diante de
Deus ningum justificado pela Lei, pois o justo viver pela f
(Gl 3.11). Em ambas as passagens em que a expresso habacuqueana
mencionada, o pregador Paulo a est usando para prover sua
mensagem de uma base escriturstica. Ainda que um novo sentido
estivesse surgindo no Novo Testamento, a mensagem proftica no
perdera o sentido original.
N a pregao do profeta Habacuque, a afirmao o justo viver
pela f apresenta um propsito tico-pastoral. Jud se afastara de
Deus e sofria sob a terrvel dominao babilnica. Incomodado pela
aflio do povo nesse contexto, o profeta comea sua queixa diri
gindo-se a um Deus que parece indiferente e ausente (v. Hc 1.2).
s indagaes e murmuraes do profeta, o Senhor responde afir
mando que o justo viver pela f (Hc 2.4).
N a pregao paulina, no entanto, a expresso ganha um sentido
doutrinrio e apologtico. E parte relevante da mensagem que o
apstolo tem a pregar (Rm 1.1-17) e um texto paralelo, funda
mentando, assim, o argumento de que pela f que somos justifica
dos (v. G l3 .ll) .
O quadro a seguir oferece uma viso de como essa mesma ver
dade pode ser usada, em vrios contextos, com diferentes propsi
tos bsicos:4

4Jilton MORAES, Homiltica: da pesquisa ao plpito, p. 91-93. O pro

psito bsico o direcionamento da mensagem, a linha sobre a qual os
elementos funcionais (explanao, ilustrao e aplicao) caminham para
que o propsito especfico seja alcanado. Os propsitos bsicos so: evan-
gelstico, devocional, missionrio, pastoral, tico e doutrinrio.
 T exto C ontexto P ropsito bsico

Eis o soberbo! Sua alma no reta nele; Orculo de consolao dian tico-pastoral
mas o justo viver pela sua f" (Hc 2.4, te do sofrimento do justo e da
ARA, grifos nossos). prosperidade do injusto.

Porque no evangelho revelada a justia Autoapresentao do aps Doutrinrio

de Deus, uma justia que do princpio ao fim tolo aos crentes em Roma.
pela f, como est escrito: 0 justo viver
pela f' (Rm 1.17, grifos nossos).

evidente que diante de Deus ningum Texto paralelo para funda Doutrinrio
justificado pela Lei, pois o justo viver pela mentar o argumento da justi
f' (Gl 3.11, grifos nossos). ficao pela f.

Em algumas ocasies, Paulo usou passagens do Antigo Testamen

to em sentido mais alegrico. Uma vez que os judaizantes dependiam
do uso alegrico da Lei mtodo de interpretao da escola rab-
nica , Paulo s vezes lhes respondia valendo-se de igual estrat
gia. Entretanto, no lanava mo desse recurso com frequncia e,
quando o fazia, evitava empregos fantasiosos. Tais passagens entra
ram na pregao paulina como um recurso de ilustrao, visando a
fortalecer ainda mais os argumentos.
Glatas 4.21-31 um bom exemplo do uso da alegoria pelo
apstolo para esclarecer um assunto. Paulo referiu-se aos dois filhos
de Abrao, um com uma escrava e outro com uma mulher livre,
para declarar que um nascera segundo a carne e outro pela pro
messa: Isto usado aqui como uma ilustrao; estas mulheres re
presentam duas alianas (v. 24).

O modo pelo qual Paulo usou o Antigo Testamento mostra que

ele aprendeu exegese na escola rabnica. A seleo paulina, reunindo
passagens e exemplos, era uma caracterstica do estilo rabnico.5

A bibliocentricidade foi marca relevante da pregao paulina, pois

s pregando mensagens bblicas cumprimos nossa responsabilidade
como pregadores. O poder que salva no est na sabedoria do
homem, mas na Palavra de Deus; se o pregador deseja exercer um
ministrio de salvao deve pregar a Palavra de Deus.6
mediante a admisso dessa realidade que podemos ser fiis,
pois levaremos aos ouvintes no o que gostaramos de lhes transmi
tir, mas o que o Senhor quer que lhes transmitamos. E s podemos
pregar sermes embasados nas Escrituras conhecendo seus ensinos
e vivendo de acordo com seus preceitos.
A pregao de Paulo, entretanto, foi alm. Mais que bibliocn-
trica, ela foi cristocntrica.

CRISTOCENTRICIDADE: A MARCA FUNDAMENTAL

DA PREGAO DE PAULO
Desde o incio de seu trabalho como pregador, Paulo se mostrou
cristocntrico, focando o contedo principal de seus sermes na
cristologia, como afirmam as Escrituras: Logo comeou a pregar
nas sinagogas que Jesus o Filho de Deus (At 9.20).
Assim, desde o princpio, a pregao paulina teve um propsito
bem definido: demonstrar que Jesus o Cristo (At 9.22). O pr. ber
Vasconcelos afirma:

A sua pregao era um grande cartaz, um cartaz luminoso,

mostrando a cena do Calvrio, mostrando a paixo do Salvador,
mostrando a morte de Cristo, mostrando o sofrimento do Senhor
Jesus Cristo.7

Assim tambm nos esclarece Dodd:

O kerygma paulino a proclamao de fatos da morte e res

surreio de Cristo, com um enfoque escatolgico que d signifi
cao a esses fatos.8

6John STOTT, op. cit., p. 145.

1Mensagens memorveis, p. 46.
8 The Apostolic Preaching and Its Developments, p. 13
 N a vontade soberana de Deus, Paulo encontrava a explicao
para o fato de haver se transformado de perseguidor do Nazareno
em seu porta-voz. Tanto que ele mencionou essa experincia como
revelao do Filho, concedida pelo Pai:

Mas Deus me separou desde o ventre materno e me chamou

por sua graa. Quando lhe agradou revelar o seu Filho em mim
para que eu o anunciasse entre os gentios [...] (G1 1.15,16).

Quando chegou a Jerusalm, saindo de Damasco, Paulo quis

juntar-se aos apstolos, mas estes no acreditaram que ele se trans
formara em discpulo de Jesus (v. At 9.26). Foi necessria a atuao
preciosa de Barnab, que serviu de elo entre o ex-perseguidor e a
igreja em Jerusalm:

Barnab [...] lhes contou como, no caminho, Saulo vira o

Senhor, que lhe falara, e como em Damasco ele havia pregado
corajosamente em nome de Jesus (At 9.27).

A viso do Senhor tornou-se a realidade mais veemente na vida

do apstolo, capacitando-o a dar testemunho da ressurreio. Toda
a pregao paulina foi grandemente influenciada por aquele en
contro com Jesus no caminho de Damasco.
Portanto, o Deus a quem Paulo anunciou foi o mesmo que se
revelou a ele na pessoa de seu Filho unignito. O prprio Paulo
testificou seu encontro com o Mestre: No vi Jesus, nosso Senhor?
(IC o 9.1). Em Glatas 2.20, ele descreveu claramente a transfor
mao advinda de sua converso e sua identificao com aquele de
quem se tornou porta-voz.
A revelao do Cristo no caminho de Damasco no alterou o
vnculo do apstolo com o nico e verdadeiro Deus, a quem, desde
a infncia at seu preparo como mestre da Lei, aprendera a temer e
adorar. O Deus que se apresentou a ele foi o mesmo que se revelou
a Moiss: Como conseqncia desse encontro com o Cristo res
suscitado, Paulo no se converteu em um marcionita, rejeitando o
A.T. O Pai que lhe revelara o Filho era o mesmo Deus a quem Pau
lo, o fariseu, sempre servira.9
A experincia no caminho de Damasco, portanto, abriu os olhos
de Paulo profunda e total compreenso do valor salvfico do
sofrimento e da ressurreio de Jesus, como o Messias esperado
por Israel. O que mudou no foi seu pensamento teolgico, mas
sua cristologia. O Messias, a quem ele ainda esperava para estabe
lecer um reinado terreno cheio de glria, j viera ao mundo.
O Cristo de Nazar era o ungido de Deus entregue por nossos
pecados e ressurgira para nossa justificao (Rm 4.25).
Antes de converter-se, Paulo via Jesus como maldio, pois este
fora condenado morte na cruz (Dt 21.22,23; cf. G1 3.13).
Era impossvel aceitar que aquele sobre quem cara a maldio, se
gundo a Lei de Moiss, que Paulo to atentamente observava, fosse
o Messias. Entretanto, a experincia na viagem a Damasco foi to
poderosa e marcante que o impossvel tornou-se possvel: o homem
Jesus, antes visto como maldio, passou a ser visto como bno
para todos os povos, passou a ser contemplado sob a tica da cruz.
O objeto de escndalo e smbolo de loucura para os judeus transfor
mou-se em poder e sabedoria de Deus (v. IC o 1.18,23,24).10
A teologia da pregao de Paulo fundamenta-se, portanto, em
sua experincia com Jesus. O encontro com o Cristo ressurreto le
gitimou sua pregao. A morte e a ressurreio do Mestre foram os
temas principais dos sermes paulinos. Para o apstolo, pregar a
mensagem do Senhor Jesus no era opo, mas dever:

Contudo, quando prego o evangelho, nao posso me orgulhar,

pois me imposta a necessidade de pregar. Ai de mim se nao
pregar o evangelho! (IC o 9.16).

9Joseph A. FlTZMYER, Linhas fundamentais da teologia paulina, p. 26.

10Jilton MORAES, A pregao neotestamentria: uma nova dimenso
mensagem do Antigo Testamento, p. 67.
 A filosofia da pregao paulina muito clara: pregar era a razo
de ser da vida do apstolo. Para isso, Cristo o designara (1 Co 1.17),
e ele preferia morrer a perder o privilgio de pregar graciosamente
a mensagem da graa de Deus (IC o 9.15).

Sua mensagem no consiste em pura e simples comunicao

verbal. O evangelho que ele proclama no se reduz a informar
sobre a gratuita iniciativa de Deus e sobre o acontecimento da
morte e ressurreio de Jesus de Nazar. sobretudo a palavra
de Deus e de Cristo.11

A palavra comunicada por Paulo concordava irrestritamente com

seu modo de agir. Cada palavra proferida estava intimamente liga
da a sua vida. No era possvel separar os conceitos da prxis: a
teologia e a vida caminhavam juntas.12
O segredo da cristocentricidade na pregao paulina est, por
tanto, na total dependncia que o apstolo tinha de Jesus. No se
tratava apenas de uma pregao alicerada no Cristo, mas de toda
uma vida nele fundamentada. Em sua carta aos Colossenses, Paulo
oferece uma viso do que Jesus passou a significar:

Pois ele nos resgatou do domnio das trevas e nos transportou

para o Reino do seu Filho amado, em quem temos a redeno
[...]; ele a imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a
criao, pois nele foram criadas todas as coisas nos cus e na terra,
as visveis e as invisveis [...]; ele antes de todas as coisas, e nele
tudo subsiste. Ele a cabea do corpo, que a igreja; o princpio
e o primognito dentre os mortos, para que em tudo tenha a su
premacia. Pois foi do agrado de Deus que nele habitasse toda a
plenitude [...] estabelecendo a paz pelo seu sangue derramado na
cruz. [...] ele os reconciliou pelo corpo fsico de Cristo [...] desde
que continuem alicerados e firmes na f (Cl 1.13-23).

11 Giuseppe BARBAGLIO. So Paulo, o homem do evangelho, p. 107.

12Jilton MORAES, A cumplicidade na pregao, Reflexo e F, p. 103.
 Jesus aquele em quem habita toda a plenitude da divindade
(v. Cl 2.9), o nico que nos pode dar vida, perdoando nossos deli
tos e cancelando nossa dvida ao ser cravado na cruz, onde triunfou
(v. Cl 2.13-15). O nico capaz de extinguir todas as barreiras e
diferenas, uma vez que ele tudo e est em todos (v. Cl 3.11).
Segundo Paulo, a palavra da cruz loucura para os que se
perdem, mas para os salvos significa o poder de Deus (1 Co 1.18).
Ao citar o livro de Isaas, Paulo lembra que a sabedoria e a inteli
gncia passaro (IC o 1.19; cf. Is 29.14). No s isso, ele afirma
que pela loucura da salvao que somos salvos (IC o 1.20,21;
cf. Is 19.12). Aps toda luta contra os que, julgando-se entendidos,
pregavam sua prpria sabedoria, Paulo deixa bem clara sua filosofia
de pregao:

Ns, porm, pregamos a Cristo crucificado, o qual, de fato,

escndalo para os judeus e loucura para os gentios, mas para os que
foram chamados, tanto judeus como gregos, Cristo o poder de
Deus e a sabedoria de Deus (IC o 1.23,24).

A realidade que pregamos no para nosso deleite, mas porque

o Senhor Jesus nos manda pregar. A pregao do evangelho, en
quanto realizao do mandato de Cristo, a parte final da obra da
salvao de Deus; por meio dela, a salvao, que era predestinada
por Deus e realizada em Cristo, alcana o homem: este o decisivo
momento final na histria da salvao.13
Paulo no se preocupou em narrar a obra de Jesus, mas em pro
clamar os fatos que evidenciavam que ele era o Messias. Dodd men
ciona a nfase da pregao paulina nos mesmos pontos: a
descendncia davdica de Jesus, como qualificao messinica; sua
morte e sua ressurreio, segundo as Escrituras; sua conseqente
exaltao direita de Deus como Senhor e Cristo; sua capacidade
de libertar os homens do pecado, dando-lhes nova vida; e sua volta
para inaugurar um novo tempo.14
O pregador verdadeiramente cristocntrico no apenas co
nhece e tenta pregar uma cristologia adequada, mas vive de tal
modo que Cristo pode ser visto em seu dia a dia. Paulo tanto
viveu essa realidade que declarou: Trago em meu corpo as marcas
de Jesus (G1 6.17^). Nenhuma pregao ser capaz de marcar
e transformar vidas, se o pregador no estiver marcado pelo Cristo
que ele anuncia.
De um lado, Paulo entendia Jesus Cristo como aquele que abriu
mo de suas prerrogativas divinas: embora sendo Deus, no consi
derou que o ser igual a Deus era algo a que devia apegar-se; mas
esvaziou-se a si mesmo, vindo a ser servo, tornando-se semelhante
aos homens. [...] humilhou-se a si mesmo e foi obediente at a mor
te, e morte de cruz! (Fp 2.6-8).
De outro lado, no entanto, Paulo mostrou que Jesus foi exaltado
pelo Pai: Por isso Deus o exaltou mais alta posio e lhe deu o
nome que est acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se
dobre todo joelho, nos cus, na terra e debaixo da terra, e toda
lngua confesse que Jesus Cristo o Senhor, para a glria de Deus
Pai (Fp 2.9-11).
Era diante desse Cristo, que havia renunciado a tudo para salvar
os homens, que Paulo tambm se rendia, abdicando, por amor a
ele, de todos os privilgios. Depois de lembrar sua religiosidade e
seu preparo, do qual ele bem podia se orgulhar, Paulo declarou:

Mas o que para mim era lucro, passei a considerar como perda,
por causa de Cristo. Mais do que isso, considero tudo como per
da, comparado com a suprema grandeza do conhecimento de
Cristo Jesus, meu Senhor, por quem perdi todas as coisas. Eu as
considero como esterco para poder ganhar Cristo (Fp 3.7,8).
 Quando Paulo pregava, no se tratava apenas de palavras apre
sentando Jesus de Nazar, mas de uma vida toda colocada no altar
do Mestre e a seu servio.
Paulo revelou-se um fiel intrprete da mensagem recebida do
Senhor. Para o apstolo, a fidelidade era caracterstica fundamen
tal na vida do pregador. Como o embaixador (2Co 5.20d), que
representa seu pas e fala como arauto de seu governo, Paulo consi-
derou-se porta-voz do Senhor Jesus (2Co 5.20 ), mantendo-se obe
diente viso dele recebida (At 26.19).
O apstolo declarou que anunciava a Palavra tanto a gente sim
ples como a gente importante. No estou dizendo nada alm do
que os profetas e Moiss disseram que haveria de acontecer: que o
Cristo haveria de sofrer e, sendo o primeiro a ressuscitar dentre os
mortos, proclamaria luz para o seu prprio povo e para os gentios
(At 26.22^,23).
A fidelidade do apstolo no cumprimento da misso de comu
nicar a Palavra pode ser constatada em suas afirmaes aos lderes
da igreja em feso:

Vocs sabem que no deixei de pregar-lhes nada que fosse pro

veitoso, mas ensinei-lhes tudo publicamente e de casa em casa.
Testifiquei, tanto a judeus como a gregos, que eles precisam con
verter-se a Deus com arrependimento e f em nosso Senhor Jesus.
[...] Pois no deixei de proclamar-lhes toda a vontade de Deus
(At 20.20,21,27).

O discurso que Paulo proferiu diante de Flix, o governador,

prova que a principal preocupao do apstolo foi proclamar o
nome de Jesus. Primeiro, ele se dirigiu ao governador (At 24.10) e
exps os fatos em sua defesa (v. At 24.11-13); a partir de ento,
com toda a clareza, passou a falar de Jesus. Paulo mencionou sua
ligao com os cristos e sua convico de estar ali servindo ao Deus
de Israel, de acordo com a Lei e os Profetas (v. At 24.14); referiu-se
a sua esperana em Deus e ressurreio (At 24.15); apresentou
sua pureza de propsito, suas aes pacficas como adorador e ex
ps o modo pelo qual fora acusado (At 24.16-21).
Nesse ponto, Flix adiou o julgamento. Alguns dias depois, dian
te de Flix e sua mulher, Paulo falou de sua f em Jesus (At 24.24).
A palavra de Paulo sobre a justia, o domnio prprio e o juzo
vindouro amedrontou o governador, que adiou a oportunidade de
ouvir o apstolo (At 24.25).
Diante de Festo, o novo governador, Paulo afirmou no haver
cometido nenhum pecado contra a lei, o templo ou Csar (At 25.8).
Afirmou estar pronto a morrer, caso tivesse alguma culpa. No dia
seguinte, perante o mesmo Festo, o rei Agripa e sua irm Berenice,
Paulo teve a oportunidade de falar. Comeou mencionando o pri
vilgio de estar na presena do rei para se defender e pediu-lhe sua
especial ateno (At 26.2,3).
Paulo relatou a experincia pessoal e o fato de ter sido fariseu
(At 26.4,5) antes de chegar s acusaes de que fora vtima e de seu
julgamento (At 26.6). Ento, com o vocbulo esperana, a decla
rao de Paulo atinge o clmax, pois lembrou que esse fora o motivo
de sua acusao (At 26.7b).
Valendo-se de uma pergunta retrica sobre a impossibilidade
da ressurreio (At 26.8), Paulo descreveu seu encontro com Jesus
(At 26.9-18). Ento, dirigindo-se ao rei, declarou no haver sido
desobediente viso celestial (At 26.19) e falou de como comeou
a pregar (At 26.20). Paulo assegurou ao rei que essa era a razo de
seus sofrimentos (At 26.21). Deus, porm, o livrara, e assim ele
continuava a pregar que Jesus era o Messias anunciado pelos profe
tas (At 26.22,23).
Ao ouvir tais palavras, Festo o interrompeu, afirmando: Voc
est louco, Paulo! As muitas letras o esto levando loucura!
(At 26.24). O apstolo retomou a palavra, afirmando que no
estava louco, mas, ao contrrio, suas palavras consistiam em ver
dade e bom senso (At 26.25):
 O rei est familiarizado com essas coisas, e lhe posso falar aber
tamente. Estou certo de que nada disso escapou do seu conheci
mento, pois nada se passou num lugar qualquer (At 26.26).

Ento, o pregador fez a aplicao direta: Rei Agripa, crs nos

profetas? Eu sei que sim (At 26.27). Ao receber do rei uma res
posta irnica (At 26.28), Paulo corajosamente respondeu a ele e a
todos os ouvintes: Em pouco ou em muito tempo, peo a Deus
que no apenas tu, mas todos os que hoje me ouvem se tornem
como eu, porm sem estas algemas (At 26.29).
Essa mensagem revela o destemor paulino em manter-se firme
cristocentricidade de sua pregao. As ltimas pregaes de Paulo
foram proferidas de sua casa, em Roma, onde durante todo o dia
expunha a Palavra, procurando persuadir os ouvintes a respeito de
Jesus (At 28.23).
A um auditrio dividido diante da mensagem proclam ada
(At 28.24), o apstolo concluiu com as palavras de Isaas: Ainda
que estejam sempre ouvindo, vocs nunca entendero; ainda que
estejam sempre vendo, jamais percebero. Pois o corao deste povo
se tornou insensvel (At 28.26,27).
A linha doutrinria foi um elemento bastante forte na pregao
paulina. Ele se preocupou em persuadir os cristos a permanecer
firmes. Paulo demonstrou essa preocupao no apenas com seus
ouvintes, mas tambm com seus filhos na f que, como ele, eram
pregadores.
Paulo recomendou a Timteo: Atente bem para a sua prpria
vida e para a doutrina (lTm 4.16^). E acrescentou: E as palavras
que me ouviu dizer na presena de muitas testemunhas, confie-as a
homens fiis que sejam tambm capazes de ensinar outros (2Tm 2.2).
A outro filho, Tito, o apstolo fez idntica recomendao: Voc,
porm, fale o que est de acordo com a s doutrina (Tt 2.1).
Uma das principais lutas na vida e no ministrio de Paulo consis
tiu em manter a doutrina dissociada das astutas alianas com o ceri
monial mosaico, que os judaizantes insistiam ser necessrio para a
salvao.15 Paulo combateu a heresia dos judaizantes, pregando a
justificao pela f, e no pelas obras da Lei. O pensamento do
apstolo era claro: para ser salvo bastava apenas crer (G12.11-21).
Essa nfase apologtica conferiu cristocentricidade da prega
o paulina um realce especial: Cristo veio para redimir os que es-
tavam sob a Lei, nele nos tornamos verdadeiramente filhos e
herdeiros de Deus (G14.4-7).
A vida crist um chamado liberdade. Precisamos permane
cer firmes em Cristo. No h necessidade de rituais; quem procura
se justificar pela Lei desliga-se de Cristo e afasta-se da graa. E no
Esprito que aguardamos a esperana da justia (v. G1 5.1-5), por
que em Cristo Jesus nem circunciso nem incircunciso tm efeito
algum, mas sim a f que atua pelo amor (G15.6).
Em sua retrica, Paulo chegou a usar a ironia como recurso para
advertir os que, no aceitando a suficincia da cruz, empenhavam-
-se em manter a circunciso: Quanto a esses que os perturbam,
quem dera que se castrassem! (G1 5.12).
O brilho especial da pregao paulina vem de uma palavra que
se tornou peculiar ao apstolo: graa (karis). Tratava-se de um vo
cbulo pouco usado. Nos dois primeiros Evangelhos, ele no ocor
re uma nica vez. Em Lucas, mencionada apenas uma vez, e em
Joo, somente trs vezes, todas no prlogo.
Nas cartas paulinas, a palavra karis ocorre 87 vezes. Nos demais
escritos do Novo Testamento, o vocbulo surge cerca de 45 vezes,
sendo 8 ocorrncias em Atos dos Apstolos, na prpria pregao
de Paulo. Em sntese, o apstolo usou o vocbulo karis 95 vezes,
enquanto os demais escritores, apenas 37.16
De acordo com o conceito paulino, graa dom de Deus, amor
imerecido. o amor que nao se justifica pela natureza da coisa

15John L. ROSSER, Paul the Preacher, p. 83.

16 Robert YOUNG, Analytical Concordance to the Holy Bible, p. 431.
amada, mas por sua prpria natureza; amor que insiste em amar
quando teria tudo para deixar de amar.17
Graa o evangelho em sua plenitude: oportunidade de salva
o (2Co 6.1,2), cancelamento da dvida (Cl 2.14), justificao
(Rm 5.1,2), salvao (Ef2.9), liberdade total (Rm 6.1-13), riqueza
completa (2Co 8.9), garantia de vida eterna (Rm 5.21).
Deus fala por meio da pregao. Precisamos ser fiis comuni
cando o que o Senhor tem para seu povo, pregando sermes
cristocntricos, cujo contedo no apenas fale do amor de Jesus e
convena os ouvintes a um compromisso com ele, mas sejam pre
gados de tal modo que os ouvintes possam sentir que a vida do
pregador foi alcanada e transformada por Jesus.18
Paulo viveu convicto dessa realidade, evidente no apenas pelo
contedo de sua pregao, mas pela maneira em que a apresenta
va. Ele assim se referiu a seu mtodo como pregador da Palavra:

pregava com simplicidade: Eu mesmo, irmos, quando es

tive entre vocs, no fui com discurso eloqente, nem com
muita sabedoria para lhes proclamar o mistrio de Deus
(IC o 2.1);
pregava exclusivamente a mensagem de Jesus: Pois decidi nada
saber entre vocs, a no ser Jesus Cristo, e este, crucificado
(ICo 2.2);
pregava com humildade: E foi com fraqueza, temor e com
muito tremor que estive entre vocs (IC o 2.3);
pregava no poder do Esprito: Minha mensagem e minha
pregao no consistiram em palavras persuasivas de sabedo
ria, mas consistiram em demonstrao do poder do Esprito
(IC o 2.4);

17Arthur A. BOORNE, A graa de Deus, p. 2.

18Jilton MORAES, Plpito: pregao e msica, p. 175.
 pregava na expectativa de um resultado positivo na vida dos
crentes: para que a f que vocs tm no se baseasse na sabe
doria humana, mas no poder de Deus (IC o 2.5).

FIGURAS E ILUSTRAES NA PREGAO PAULINA

Paulo s vezes lanava mo de ilustraes bem conhecidas. Ao se
valer de figuras para ilustrar a pregao, seguiu o exemplo de Jesus,
o maior de todos os pregadores e o maior mestre no uso de ilustra
es extradas do cotidiano de seus ouvintes.

Combate impureza
Visando a combater a impureza da igreja em Corinto, Paulo men
cionou o vocbulo fermento para expor algumas verdades:

a ao do fermento: um pouco de fermento faz toda a massa

ficar fermentada (IC o 5.6);
o fermento velho deve ser descartado: Livrem-se do fermen
to velho (IC o 5.7);
o desafio de viver em novidade: para que sejam massa nova e
sem fermento (IC o 5.7).

Havia um desafio maior: o chamado a uma vida de santidade. A

impureza e a maldade deviam ser abandonadas. As pessoas precisa
vam viver uma vida nova (v. Rm 6.4), e foi para alcanar esse desa
fio que Paulo usou a ilustrao do fermento. Ele se referiu a realidades
bem conhecidas dos israelitas, que lembravam o cerimonial de lim
peza das casas para a celebrao da Pscoa (Ex 12.15; 13.7), quando
todo o fermento era descartado.

Destaque tica
Para esclarecer as questes ticas, Paulo lana mo de figuras
agrrias-, o trabalho do plantio, a misso de cuidar da planta e o
crescimento dado por Deus. Com isso, queria mostrar igreja de
Corinto seu erro em manter grupos partidrios, j que tanto ele
como Apoio eram servos do Senhor que trabalhavam na mesma
seara. Vejamos como Paulo destacou, na mensagem, as principais
verdades:

quem trabalha para o Senhor simples servo: Quem Apoio?

Quem Paulo? Apenas servos por meio dos quais vocs vie
ram a crer [...] (IC o 3.5);
a glria do Senhor, que d o crescimento: De modo que
nem o que planta nem o que rega so alguma coisa, mas uni
camente Deus, que efetua o crescimento (IC o 3.7);
os trabalhadores da seara devem servir unidos: O que planta
e o que rega tm um s propsito [...] (IC o 3.8^);
a justa recompensa ser oferecida: E cada um ser recom
pensado de acordo com o seu prprio trabalho (IC o 3.8);
somos simples servos: Pois ns somos cooperadores de Deus
[...] (IC o 3.9).

Conceitos escatolgicos
Paulo ilustrou os conceitos escatolgicos por meio de figuras rela
tivas habitao e ao vesturio: tabemculo e casa terrestre (represen
tando o que transitrio), o edifcio dado por Deus (representando o
que permanente; v. 2Co 5.1, ARA) e roupas (necessrias nova
habitao; v. 2Co 5.3, ARA):

o sofrimento no tabernculo nos faz desejar a habitao

celestial: E, por isso, neste tabernculo, gememos, aspirando
por ser revestidos da nossa habitao celestial (2Co 5.2, ARA);
precisamos estar preparados para a nova habitao: Se, to
davia, formos encontrados vestidos e no nus (2Co 5.3, ARA);
Deus nos prepara para essa experincia: Foi Deus que nos
preparou para esse propsito, dando-nos o Esprito como
garantia do que est por vir (2Co 5.5);
 devemos prosseguir sem desanimar, pois pela f que vive
mos: Portanto, temos sempre confiana e sabemos que, en
quanto estamos no corpo, estamos longe do Senhor. Porque
vivemos por f, e no pelo que vemos (2Co 5.6,7).

Outros focos da ilustrao paulina

Paulo usou as figuras da morte e do morrer para ilustrar:

a condio do pecador sem Jesus: Vocs estavam mortos em

suas transgresses e pecados (Ef 2.1);
o passado desprezvel: Ns, os que morremos para o pecado,
como podemos continuar vivendo nele? (Rm 6.2);
a terrvel conseqncia do pecado: Pois o salrio do pecado
a morte [...] (Rm 6.23);
a certeza da justificao: Pois quem morreu, foi justificado
do pecado (Rm 6.7);
a garantia de vida: Ora, se morremos com Cristo, cremos
que tambm com ele viveremos (Rm 6.8);
a renncia ao mundo e a unio ao Cristo ressurreto: Portan
to, fomos sepultados com ele na morte por meio do batismo,
a fim de que, assim como Cristo foi ressuscitado dos mortos
mediante a glria do Pai, tambm ns vivamos uma vida nova
(Rm 6.4);
a nfase na separao eterna de Deus causada pelo pecado e
pela Lei: Antes eu vivia sem a Lei, mas quando o mandamen
to veio, o pecado reviveu, e eu morri (Rm 7.9);
a nova experincia do cristo: Mas se Cristo est em vocs, o
corpo est morto por causa do pecado, mas o esprito est
vivo por causa da justia (Rm 8.10);
o fim da sujeio do homem Lei: Pois, por meio da Lei eu
morri para a Lei, a fim de viver para Deus (G12.19);
 a identificao com Cristo: Pois vocs morreram, e agora a
sua vida est escondida com Cristo em Deus (Cl 3.3).

Com base em textos de Isaas (30.14) ejeremias (18.1-6; 19.1-13),

Paulo usa, em Romanos 9, a figura do vaso para ilustrar a finitude
humana e:

a soberania de Deus e a eleio de Israel: O oleiro no tem

direito de fazer do mesmo barro um vaso para fins nobres e
outro para uso desonroso? (Rm 9.21);
a ira e a pacincia do Senhor: E se Deus, querendo mostrar
a sua ira e tornar conhecido o seu poder, suportou com gran
de pacincia os vasos de sua ira, preparados para a destrui
o? (Rm 9.22);
a misericrdia de Deus: Para tornar conhecidas as riquezas
de sua glria aos vasos de sua misericrdia, que preparou de
antemo para glria (Rm 9.23);
o contraste entre a grandeza da mensagem e a pequenez do
mensageiro: Mas temos esse tesouro em vasos de barro, para
mostrar que este poder que a tudo excede provm de Deus, e
no de ns (2Co 4.7).

Com figuras do atletismo, Paulo ilustra:

a importncia do domnio prprio: Vocs no sabem que de

todos os que correm no estdio, apenas um ganha o prmio?
Corram de tal modo que alcancem o prmio (IC o 9.24);
a necessidade da persistncia: [...] mas uma coisa fao:
esquecendo-me das coisas que ficaram para trs e avanan
do para as que esto adiante, prossigo para o alvo, a fim de
ganhar o prmio do chamado celestial de Deus em Cristo
Jesus (Fp 3.13^,14);
a importncia da harmonia no trabalho do Senhor: [...] para
no correr ou ter corrido inutilmente (G12.2b);
 a exortao obedincia: Vocs corriam bem. Quem os im
pediu de continuar obedecendo verdade? (G1 5.7);
o ministrio: [...] no dia de Cristo eu me orgulharei de no
ter corrido nem me esforado inutilmente (Fp 2.16);
a perseverana: [...] nenhum atleta coroado como vence
dor, se no competir de acordo com as regras (2Tm 2.5).

A vida militar tambm forneceu figuras para as ilustraes do

apstolo. Ele:

mencionou a guerra interior em que vivia: mas vejo outra lei

atuando nos membros do meu corpo, guerreando contra a
lei da minha mente, tornando-me prisioneiro da lei do peca
do que atua em meus membros (Rm 7.23);
lembrou o soldado que vai guerra: Quem serve como solda
do prpria custa? (IC o 9.7);
convocou os crentes para lutar por meio da orao: Reco-
mendo-lhes, irmos, por nosso Senhor Jesus Cristo e pelo amor
do Esprito, que se unam a mim em minha luta, orando a
Deus em meu favor (Rm 15.30);
mencionou o combate e seu propsito de vida: [...] No luto
como quem esmurra o ar (IC o 9.26b);
deixou claro que lutava por convico: Se foi por meras ra
zes humanas que lutei com feras em Efeso, que ganhei com
isso? (IC o 15.32tt);
convocou os crentes luta: Exeram a sua cidadania de ma
neira digna do evangelho de Cristo, para que assim [...] fique
eu sabendo que vocs permanecem firmes num s esprito,
lutando unnimes pela f evanglica (Fp 1.27).

Como ilustraes da vida militar, tambm encontramos o que

Paulo chamou de armadura de Deus. A imagem do soldado pronto
para o combate foi usada para persuadir claramente o cristo de
que ele precisa se fortalecer no Senhor (Ef 6.10), de modo que
permanea firme contra as ciladas do Diabo (Ef 6.11) e convicto
de que a luta na vida crist espiritual (Ef 6.12d). A recomendao
Vistam toda a armadura de Deus ocorre duas vezes no captulo 6
de Efsios (v. 11,13).
Paulo parte da ilustrao Vistam toda a armadura de Deus [...]
(Ef 6.13) para chegar a figuras como: cingidos com o cinto da verda
de e vestidos com a couraa da justia (Ef 6.14), os ps calados com
a preparao do evangelho da paz (E f 6.15), o escudo da f para
apagar as setas malignas (Ef 6.16), o capacete da salvao e a espada
do Esprito, que a Palavra de Deus (Ef 6.17).
O apstolo emprega essas figuras para reforar seu argumento
de que, a exemplo dos soldados valorosos, precisamos estar prontos
para a batalha.
Vrias outras figuras poderiam ser destacadas ainda na pregao
e no ensino de Paulo:

A palavra carta transmitia a ideia de que cada crente em

Corinto assemelhava-se a uma carta de Cristo resultante
do trabalho que o apstolo realizara, evidenciando o teste
munho presenciado por todos: Vocs mesmos so a nossa
carta, escrita em nosso corao, conhecida e lida por todos.
Vocs demonstram que so uma carta de Cristo, resultado do
nosso ministrio, escrita no com tinta, mas com o Esprito
do Deus vivo, no em tbuas de pedra, mas em tbuas de
coraes humanos (2Co 3.2,3).
Por meio da expresso compra e venda, usada no sentido
negativo, Paulo deixou claro que seu propsito como prega
dor no consistia em falsificar a mensagem: Ao contrrio de
muitos, no negociamos a palavra de Deus visando lucro;
antes, em Cristo falamos diante de Deus com sinceridade,
como homens enviados por Deus (2Co 2.17).
 Usando a histria de Israel, Paulo menciona a figura da pedra
com sentido espiritual, numa tipificao de Cristo: E bebe-
ram da mesma bebida espiritual; pois bebiam da rocha espiri
tual que os acompanhava, e essa rocha era Cristo (ICo 10.4).
Essa mesma ilustrao tambm foi usada pelo apstolo para
apresentar Cristo como o alicerce nico da igreja: Edificados
sobre o fundamento dos apstolos e dos profetas, tendo Jesus
Cristo como pedra angular (Ef 2.20).
A palavra perfume foi usada para ilustrar o sentimento de
gratido pelo triunfo, obtido por meio do Cristo vitorioso.
Com isso, Paulo visa a mostrar que os seguidores de Jesus so
responsveis por espalhar a fragrncia dessa comunho com
o Mestre: Graas, porm, a Deus que, em Cristo, sempre
nos conduz em triunfo e, por meio de ns, manifesta em todo
o lugar a fragrncia do seu conhecimento, porque ns somos
para com Deus o bom perfume de Cristo, tanto nos que so
salvos como nos que se perdem (2Co 2.14,15, ARA). Como
to bem afirmou o pr. Eber Vasconcelos: O evangelho
inebria a nossa vida e faz da nossa vida um perfume.19

O apelo na pregao de Paulo era um convite formulado com

veemncia. Ao pregar em Antioquia, apresentou Jesus como o Cristo
vivo, por meio do qual os pecados so perdoados (At 13.38) e a
pessoa que cr justificada, o que era impossvel pela Lei de Moiss
(At 13.39). Da o apelo vir como advertncia, usando as palavras
do profeta Habacuque (1.5):

Cuidem para que no lhes acontea o que disseram os profetas:

Olhem, escarnecedores, admirem-se e peream; pois nos dias de
vocs farei algo que vocs jamais creriam se algum lhes contasse
(At 13.40,41).
 ADEQUAO, APLICAO E DESAFIOS
NA PREGAO DE PAULO
No conceito paulino, o pregador um intrprete da Palavra de
Deus, e sua aprovao depende de uma vida digna e de uma pre
gao diligente: Procure apresentar-se a Deus aprovado, como
obreiro que no tem do que se envergonhar e que maneja correta
mente a palavra da verdade (2Tm 2.15).
Manejar bem significa literalmente cortar em linha reta, re
partir impecavelmente, ser capaz de fazer uma exegese correta, de
apresentar o sentido exato do texto, de no divagar, de no mutilar
o texto. Calvino ilustrou o sentido dessa expresso fazendo refern
cia ao pai que divide o alimento com a famlia.20
Paulo soube manejar bem e com exatido o Antigo Testamento.
Ele considerou no apenas o sentido do texto, procurando identifi
car o que estava por trs dele, mas foi capaz de caminhar adian
te do texto com seus ouvintes.
Por ser um profundo conhecedor do idioma hebraico, ele no
s pde compreender com exatido o autntico significado dos tex
tos veterotestamentrios, como foi capaz de contextualiz-los e aplic-
-los corretamente, trazendo-os ao mundo de seus ouvintes para que
estes tambm pudessem compreend-los.

preciso compreender que o texto teve uma significao aos

seus primeiros destinatrios. A preocupao inicial do pregador
deve ser em descobrir esse significado primrio. Somente conhe
cendo a significao do texto no passado, podemos contextualiz-
-lo e aplic-lo corretamente ao momento presente.21

Paulo foi exegeta e hermeneuta, dono de uma retrica que

conferiu total clareza e profundidade pregao. Sua mensagem
caminha num sentido claro: apresenta uma tese, um propsito a

20 Comentrios a las epstolas pastorales de San Pablo, p. 258.

21 Jilton MORAES, Homiltica: da pesquisa ao plpito, p. 70.
ser alcanado e movimentos, ou tpicos, que juntos completam
o assunto abordado.
Uma anlise homiltica do acervo paulino indica que ele tam
bm foi muito hbil nessa arte. A capacidade paulina de interpre
tar corretamente o texto bblico, transportando-o significativamente
ao mundo dos ouvintes, deve ser cultivada em nossos dias.

O pregador que elabora sermes bblicos e os comunica de

modo claro e objetivo cumpre seu papel de intrprete da Palavra
de Deus. Mas o pregador dever ter uma preocupao, tambm,
com a contextualizao da mensagem, em ser um intrprete da
sua cultura, o que tornar sua pregao relevante e prender a aten
o dos ouvintes.22

Ao analisar a pregao paulina, John Broadus destacou o cui

dado do apstolo em adequar sua mensagem s diversas ocasies
e aos diferentes ouvintes. Ele ofereceu uma insupervel e impor
tante lio aos pregadores. Todo discurso deve ser adaptado com
cuidado e exatido para cada ocasio e auditrio.23
A pregao paulina continua, portanto, viva, relevante e atual.
Por meio dela, Paulo tornou presente o evento salvfico na vida de
seus ouvintes. No se tratava de simples relato de acontecimentos
passados. No conceito paulino, Deus no apenas nos chama para
anunciar a mensagem da luz que resplandece, mas a faz brilhar
em nossos coraes, para iluminao do conhecimento da glria
de Deus na face de Cristo (2Co 4.6).
Significa que h um desafio maior para os pregadores: mais que
simplesmente falar da luz, precisamos viver e falar de tal modo que
nossos ouvintes possam ver o brilho da luz. Para tanto, necessrio
que o pregador viva crucificado com Cristo, e a pregao proclame

22Jilton MORAES, O valor da brevidade para a relevncia da prega

o, p. 147.
23Lectures in the History ofPreaching, p. 41.
a mensagem da cruz. No plpito, no estamos simplesmente nar
rando fatos, mas comunicando vida.

A pregao no , por conseguinte, nem simples lembrana de

coisas passadas, nem a mera promessa de consolaes futuras. Nela
se torna realidade o agora e o hoje que cria a passagem de um
on ao outro.24

Quando Paulo pregava, no era apenas sua palavra que alcana

va os ouvintes, mas toda a sua vida. Se no podemos falar com a
vida, nossas palavras pouco ou nada transmitiro. Spurgeon afir
mou que a vida do pregador deve ser um m para atrair homens
a Cristo,25 pensamento corroborado por J. W. Shepard:

O sermo dever ser instrumento eficiente nas mos do minis

tro para acordar os sentidos espirituais, dar vida aos ouvintes, criar
nova ao, cultivar a alma do povo. [...] O sermo o meio prin
cipal que Deus usa para a regenerao da humanidade [...], o
instrumento nas mos do pregador para produzir vida.26

A maneira de o pregador introduzir o discurso fundamental.

A primeira preocupao do pregador deve ser ganhar a ateno

dos ouvintes. Sem ateno no h comunicao e sem comunica
o no h pregao. O pregador inteligente ganha a ateno do
ouvinte e assim conquista a sua ateno.27

No sermo de Paulo em Antioquia, podemos constatar a maestria

do pregador em atrair a ateno de seus ouvintes. Ele introduziu a
mensagem usando primeiro linguagem corporal: fazendo com a
mo sinal de silncio (At 13.16, ARA) e depois palavras brandas:
Israelitas e gentios que temem a Deus, ouam-me! (13.16).

24 Gunther BORNKAMM, Paulo, vida e obra, p. 182.

25 Lies aos meus alunos, v. 2, p. 18.
26 O pregador, p. 93.
27Jilton MORAES, No torture seus ouvintes, p. 25.
 Se o apstolo tivesse comeado com as advertncias que encer
ram o sermo (v. At 13.41), certamente no teria conseguido a aten
o dos presentes. Ele, porm, buscou partir do ponto em que o
povo se encontrava, utilizando-se de recursos significativos e inte
grados ao mundo deles.
Com isso em mente, faz uma introduo histrica, mostrando a
ao do Deus de Israel na vida do povo. Seu auditrio compunha-
-se de judeus e gentios tementes a Deus, por isso o apstolo no se
preocupou em argumentar sobre a existncia do Deus nico, mas
em apresentar a vinda de Jesus Cristo como o Messias prometido
desde o Antigo Testamento.
Paulo referiu-se peregrinao do povo no Egito, ao xodo,
posse da terra prometida e aos juizes. Lembrou o desejo do povo de
possuir um rei e a concesso de Deus dando-lhe Saul. Fez, ainda,
meno especial ao rei Davi, citando-o como homem segundo o
corao de Deus.
Essa base veterotestamentria serviu para alicerar a tese de seu
discurso: da descendncia de Davi, Deus prometeu um Salvador, e
essa promessa fora cumprida na pessoa de Jesus (v. At 13.23).
Trs verdades centrais so destacadas por Paulo: Jesus venceu a
morte (At 13.37); Jesus redime pecados (At 13.38) e s por Jesus
somos justificados (At 13.39). A peregrinao pela histria do povo
de Deus at Jesus de Nazar (At 13.17-22) teve como ponto de
destaque a descendncia davdica de Cristo (At 13.23), sua morte
e ressurreio.
Utilizando-se de vrias citaes paralelas (v. At 13.24-38), Paulo
chegou ao clmax da mensagem com a afirmao de que era neces
srio todas as pessoas crerem em Jesus para ser justificadas, estado
impossvel de alcanar pela Lei de Moiss (cf. At 13.39). O sermo
termina com uma advertncia (v. 40,41), a mesma expressa por
Habacuque no Antigo Testamento (v. Hc 1.5).
Enquanto alguns pregadores do sculo XXI insistem em pre
gar mensagens dissonantes do momento e dos ouvintes, Paulo, no
incio de nossa era, j cultivava a habilidade de falar ao corao
dos que o ouviam.
E fato que o pregador s alcana o auditrio quando procura
conhecer a realidade dos presentes. Harold Freeman referiu-se, com
muita propriedade, ao abismo existente entre o mundo bblico e o
mundo moderno, cuja unio responsabilidade do pregador ao
proferir sua mensagem.

Um sermo verdadeiramente bblico constri uma ponte so

bre o abismo entre os mundos bblico e moderno, e deve estar
igualmente firmada em ambos.28

Excelente exemplo de proximidade com os ouvintes tambm a

mensagem de Paulo pregada em Atenas, uma comunidade gran
demente idlatra. quelas pessoas, acostumadas a ouvir emaranha
dos e sofisticados conceitos filosficos, Paulo apresentou a mensagem
de Jesus com simplicidade e profundidade.

O apstolo desprezou todas as complicaes criadas pelos pro

fundos sofismas da velha Grcia, em matria de interpretao da
vida humana, para pregar o evangelho, para proclamar as boas
novas da salvao, com uma simplicidade tal que s foi superada
pelo prprio Jesus Cristo.29

Paulo comeou sua pregao naquela cidade pela sinagoga, como

era seu costume. L teve a oportunidade de pregar a judeus e a
gentios piedosos. Entretanto, sua repulsa idolatria o levou a ex
pandir a pregao, falando diariamente ao povo, em praa pblica
(At 17.16,17).
O contedo da prdica paulina no poderia ser outro seno Je
sus de Nazar e sua ressurreio dentre os mortos. Por essa razo,
filsofos epicureus e estoicos julgaram que Paulo se referia a deuses

28 Nuevas alternativas en la predicacin bblica, p. 25.

29 V a s c o n c e l o s , op. cit., p. 45.
estranhos (v. At 17.18). O apstolo, ento, foi convidado a falar no
Arepago a esses filsofos, aos estrangeiros residentes em Atenas e
aos prprios atenienses (cf. At 17.19-21).
E exatamente nessa pregao composta de uma introduo,
trs tpicos e uma concluso que podemos observar detalhes
preciosos. De acordo com H .C . Brown Jr., a introduo apresen
ta um objetivo trplice: despertar o interesse do ouvinte, tornar
claro o propsito do sermo e criar empatia entre o pregador e a
congregao.30
Paulo alcanou esse trplice objetivo. Iniciou com um discurso
bastante significativo para as pessoas que foram ouvi-lo. A um audi
trio sequioso por novidades (At 17.21), nada melhor que apre
sentar o extraordinrio. Ele foi sbio ao lanar mo de algo que,
mesmo inusitado, fazia parte da liturgia daquele povo. Entre mui
tos altares, havia em Atenas um altar erigido ao Deus Desconheci
do (At 17.23).
O povo ateniense certamente ouvira falar de todos os deuses,
mas quem conheceria o Deus desconhecido a ponto de falar sobre
ele? A novidade estava exatamente nesse foco: Paulo se comprome
te a tornar conhecido o Deus desconhecido: o que vocs adoram,
apesar de no conhecerem, eu lhes anuncio.
Paulo conseguiu esclarecer o propsito de sua mensagem: apre
sentar o Cristo ressurreto como Deus nico e verdadeiro, que pode
ser conhecido e seguido pela f.
Vale a pena analisar como a cumplicidade veio acompanhada
pela honestidade na pregao do apstolo. Ao declarar o ttulo da
mensagem, Paulo assumiu o compromisso de dissertar sobre o tema
e o esclareceu aos ouvintes: Ao Deus Desconhecido.
O apstolo aproveitou-se da existncia daquele altar e, por meio
de sua inscrio, penetrou o mundo significativo de seus ouvintes.
Apenas trs palavras, mas elas resumiam bem toda a verdade a ser
comunicada.
O ttulo do sermo no deve constituir-se apenas de uma frase
de efeito, traduzida em falsas promessas. Esse tipo de frase pode
atrair o ouvinte momentaneamente, mas no cativa sua ateno,
porque o prometido inicialmente no se cumpre.31
Com empatia e honestidade, Paulo conseguiu no apenas des
pertar o interesse da congregao e elucidar o propsito de sua
prdica, mas criar empatia duradoura com os ouvintes.

A cumplicidade na pregao acontece quando as pessoas dei

xam de ser simples ouvintes e se tornam participantes. O abismo
entre o mundo bblico e o mundo do ouvinte deixa de existir; o
pregador entra no mundo significativo do ouvinte com a mensa
gem e possibilita ao ouvinte entrar no mundo fascinante da reve
lao bblica; o pregador d ao auditrio a oportunidade de
interagir.32

Feita a introduo, Paulo apresenta, no primeiro tpico, o con

ceito do senhorio de Deus como Senhor do mundo, que no preci
sava de templo para habitar nem de rituais humanos (At 17.24,25).
Ao apresentar Deus como criador do mundo e de tudo o que
nele existe, e Senhor do cu e da terra (v. 24-26), o apstolo lanava
mo de um tema veterotestamentrio usado por ele na pregao
em Listra (v. At 14.14-18). Mais uma vez, a base de explanao
paulina o Antigo Testamento (cf. x 20.11; Is 42.5; Jr 10.16),
interpretado conforme a realidade dos ouvintes.
Quando apresenta Deus como o Criador, Paulo introduz um
elemento novo em sua linguagem: Deus fez o mundo (At 17.24#).
Embora o Antigo Testamento relate a ao de Deus ao criar o
cu, a terra e todas as coisas, no menciona especificamente a

31 MORAES, Homiltica: da pesquisa ao plpito, p. 103.

32 MORAES, A cumplicidade na pregao, p. 105.
criao do kosmos, porque na lngua hebraica no existe vocbulo
correspondente.
Ao usar a palavra kosmos, portanto, Paulo se utiliza de um voc
bulo grego conhecido, que designava todo o mundo existente, para
traduzir a expresso hebraica cus e terra, cujo sentido no seria
captado adequadamente pela mentalidade grega. Tratando-se de
um auditrio pago e politesta, era imprescindvel demonstrar
desde o incio a unicidade e veracidade do Deus criador.
Ao declarar, ainda dentro desse tpico, que Deus no habita
em santurios feitos por mos humanas, Paulo introduziu um con
ceito novo tanto para judeus quanto para gregos: a dissociao en
tre o templo e a divindade.
Se nos lembrarmos que a arca da aliana era smbolo constante
da presena de Deus entre seu povo, constataremos que a concep
o dos judeus no Antigo Testamento associava a presena de Deus
ao templo. Da a centralizao do culto em Jerusalm ter sido to
importante no judasmo.
Quanto aos atenienses, costumavam construir santurios e al
tares que servissem de habitao para os deuses. Aqui, portanto,
Paulo mais uma vez se utiliza da hermenutica, para transportar a
mensagem a seus ouvintes, atualizando-a luz da realidade do
Cristo ressurreto.
Prosseguindo em sua linha de pensamento, o pregador mostrou
que em nada Deus depende do homem (At 17.25a). Em vez disso,
ele a fonte e a origem da vida (Is 42.5; Gn 2.7).33 Essa mensagem
mostra que Paulo no s contextualizou e aplicou as verdades aos
seus ouvintes, mas introduziu-lhes um novo conceito.
Paulo desenvolveu o segundo tpico do sermo visando a de
monstrar que o homem criao de Deus e como tal depende dele
(At 17.26,27). Ao afirmar que de um s fez ele todos os povos,

331. Howard MARSHAAL, Atos: introduo e comentrio, p. 270.

faz referncia ao princpio (Gn 1.1-27) e a Ado como pai de
toda a humanidade. Uma vez que a mitologia grega apregoava a
formao espontnea de alguns povos e raas a partir da terra,
essa abordagem era necessria, pois muitos gregos acreditavam
nesse mito.
Paulo apresentou Deus como aquele que determinou os povos e
seus territrios (At 17.26b). Com essa afirmao, o apstolo mais
uma vez contextualiza a mensagem, pois a vontade divina prevale
cia no governo de todas as naes.
Para os judeus, que acreditam que Deus os constitura como o
nico povo com direito a receber ateno divina especial, Paulo
atualizou a mensagem, demonstrando que Deus o Senhor da
Histria e pode operar na vida de todos os povos, de acordo com
sua vontade soberana. Qualquer pessoa podia buscar a Deus, uma
vez que o propsito divino que as pessoas o busquem e o encon
trem (At. 17.27).
A ideia do buscar/encontrar Deus tem suas razes no Antigo
Testamento. Moiss (Dt4.29), Isaas (55.6; 65.1) e Jeremias (29.13)
usaram esses dois verbos em sua pregao. O elemento novo usado
por Paulo nesse tpico o verbo tatear . Sugere a ideia de algum
que, em trevas, procura encontrar Deus, que no est longe de
cada um de ns (v. 27 b).
Essa tambm uma verdade do Antigo Testamento, no qual
mais uma vez Paulo busca fundamento. O Deus vivo est perto
de todos que o invocam com sinceridade (v. SI 145.18). Com
propriedade, portanto, Paulo utiliza a ideia de tatear, pois se
dirigia a um auditrio constitudo, tambm, de pantestas e
politestas.34
No terceiro e ltimo tpico da pregao, Paulo procurou estabe
lecer o relacionamento entre Deus e o homem: Pois nele vivemos,

34 MORAES, A pregao neotestamentria: uma nova dimenso mensa

gem do Antigo Testamento, p. 67.
nos movemos e existimos (v. 28a). Opondo-se ao pensamento
grego, mas fundamentado no Antigo Testamento (Ex 20.3-5;
Is 44.9-20), ele apresentou a unicidade de Deus e a falcia dos
dolos.
Paulo encerra a mensagem estimulando os ouvintes ao arrepen
dimento: [Deus] ordena que todos, em todo lugar, se arrependam
(v. 30). Ao falar do julgamento, o apstolo introduz mais um novo
componente em sua pregao: o Cristo ressurreto como o juiz de
terminado por Deus (v. 31).
Como resultado dessa mensagem no Arepago, encontramos
pelo menos trs reaes dos ouvintes: uns zombaram, outros men
cionaram a possibilidade de ouvir mais sobre o assunto em outra
ocasio, e um ltimo grupo creu em Jesus.
E interessante observar que essas mesmas reaes continuam
presentes: uns parecem aceitar, outros zombam, e outros, feliz
mente, creem em Jesus. Esse, porm, o trabalho do semeador:
nem todas as sementes caem em boa terra, mas o semeador precisa
cumprir sua tarefa de semear e cuidar da planta, consciente de que
o crescimento dado pelo Senhor (IC o 3.6,7). Ns somos seus
cooperadores, e receberemos nosso galardo (IC o 3.8,9).
Todo pregador, portanto, deve preocupar-se com o alcance de
sua mensagem. A pregao torna-se relevante quando possui base
bblica e seu contedo contextualizado, para alcanar os ouvin
tes. A mensagem precisa estimular a f diante da dvida, saciar a
fome, conceder esperana diante do desespero, responder a inda
gaes, animar os desanimados e confortar os aflitos.35
Uma das principais marcas da pregao de Paulo foi seu alcance.
Ele no s pregou para muitas pessoas, em muitos lugares, com
sabedoria e sensibilidade em relao ao momento e ao auditrio,
mas soube persuadir seus ouvintes, aplicando a mensagem que trans
forma e d vida.
 Alm da base bblica e da contextualizao do contedo, uma
boa aplicao requer um propsito bem definido. E esse detalhe
foi marcante na pregao paulina. Desde as primeiras mensagens,
Paulo pregou com o objetivo de persuadir seus ouvintes de que
Jesus o Cristo: Todavia, Saulo se fortalecia cada vez mais e con
fundia os judeus que viviam em Damasco, demonstrando que Jesus
o Cristo (At 9.22).
A aplicao importante para individualizar o discurso. Mensa
gem sem aplicao, ainda que muito bem elaborada e apresentada,
no passa de um discurso distante e impessoal. Quando o pregador
se preocupa com a aplicao, conceitos e ideias interagem com os
ouvintes, a mensagem os alcana e eles sentem que Deus, por meio
do pregador, lhes fala ao corao.36
O acervo homiltico de Paulo rico em aplicao. Em Antio-
quia da Pisdia, depois de mencionar a declarao de Joo Batista
que se referia a Jesus como aquele de quem ele no era digno de
desatar as sandlias , o apstolo fez a seguinte aplicao: [...] a
ns foi enviada esta mensagem de salvao (At 13.26^). Ao con
cluir a mensagem, a aplicao de Paulo vem em forma de advertn
cia: Cuidem para que no lhes acontea o que disseram os profetas
(At 13.40).
Em outra mensagem paulina, ainda nessa cidade, Paulo dirige a
aplicao diretamente aos judeus que contradiziam as palavras do
apstolo: Era necessrio anunciar primeiro a vocs a palavra de
Deus; uma vez que a rejeitam e no se julgam dignos da vida eter
na, agora nos voltamos para os gentios (At 13.46).
Em Filipos, a mensagem foi pregada por meio da msica. No cr
cere, Paulo e Silas cantaram, louvando ao Senhor, enquanto os de
mais companheiros de priso os escutavam (At 16.25). Naquele
momento, Paulo e Silas uniram a msica pregao da Palavra.
Foram sbios ao se utilizar da msica para pregar.
 Esse precioso recurso hoje conhecido como sermo segmenta
do. Nessa forma sermnica, ainda que a ideia da mensagem seja
transmitida pela msica, a base para o desenvolvimento da pesqui
sa dever ser a Palavra de Deus.37
Como conseqncia da atuao de Deus, os resultados da pre
gao de Paulo e Silas foram surpreendentes: terremotos abriram
as portas do crcere, soltando os presos. O carcereiro, aflito, jul
gando que os detentos haviam fugido, estava pronto a cometer sui
cdio; no entanto, Paulo interveio, evitando a tragdia (At 16.26-28).
Naquele momento, a mensagem cantada e pregada, aliada for
a do testemunho e ao de Deus, tanto falaram que o prprio
carcereiro perguntou o que fazer para ser salvo (At 16.30). A res
posta foi uma aplicao direta da mensagem pregada: Creia no
Senhor Jesus, e sero salvos, voc e os de sua casa (At 16.31).
Encontramos ainda na pregao paulina um discurso de despe
dida, pregado em Mileto aos ancios da igreja em feso. Essa rica
mensagem, transmitida em ocasio especial, pode ser assim divi
dida: retrospectiva do trabalho realizado (At 20.18-21); expectativas
e afirmao de vida (At 20.22-25); exemplo e instrues aos lderes
(At 20.22-38).
H um nico exemplo na pregao paulina que no deve ser
usado como modelo. Na mensagem pregada num domingo, em
Trade, Paulo se deixou dominar pela prolixidade. Como prosse
guiria viagem na manh seguinte, delongou o sermo at a meia-
-noite. No possvel precisar o tempo de durao da mensagem,
mas sabemos que foi o suficiente para quase terminar em tragdia.
utico, um rapaz que ouvia, sentado no peitoril de uma janela,
adormeceu, caiu e morreu (At 20.7-10). E bem verdade que havia
dois procedimentos errneos: sua postura era censurvel (sentado
em local inapropriado), e sua conduta, reprovvel (dormir no cul
to). Entretanto, mesmo considerando os erros do ouvinte e o fato
inusitado de que o pregador Paulo o ressuscitou, o acontecimento
no serve como modelo a ser seguido na pregao.38
Ainda com o propsito de persuadir os ouvintes a crerem em
Jesus como o Cristo vivo, Paulo aplicava a mensagem vida das
pessoas, desafiando-as ao arrependimento e f. A objetividade foi
uma das marcas principais de sua pregao, tanto que ele mesmo
declarou: Minha mensagem e minha pregao no consistiram
em palavras persuasivas de sabedoria, mas consistiram em demons
trao do poder do Esprito (IC o 2.4).
Esse deve ser o objetivo de todo pregador. Quanto mais objetiva
a pregao, mais condies ela tem de alcanar o ouvinte. A men
sagem vasada em linguagem popular atinge uma quantidade enor
me de receptores, j que os sinais ou smbolos so aqueles usados no
cotidiano.39
No pensamento paulino, pregar a mensagem do Cristo que
morreu e ressurgiu exigia uma comunicao simples e inteligvel.
Ao declarar a singularidade da pregao em sua vida, Paulo afir
mou que Cristo o enviara para pregar o evangelho, no porm
com palavras de sabedoria humana, para que a cruz de Cristo no
seja esvaziada (IC o 1.17).
Ao comentar a relevncia da objetividade na pregao, o pr. Irland
Pereira de Azevedo40declarou: O pregador que fala para no ser
entendido faz o jogo do Maligno, ao permitir que a semente seja
destruda, porque lanada beira do caminho.
A pregao do apstolo Paulo foi realmente desafiadora. Sua
capacidade de persuaso nos discursos evangelsticos transparece
claramente em Icnio: [...] falaram [Paulo e Barnab] de tal modo
que veio a crer grande multido de judeus e gentios (At 14.1).

38 MORAES, O valor da brevidade para a relevncia da pregao, p. 36.

39Jos Maria N. PEREIRA, Fundamentos psicolgicos da comunicao,
in: Adsia S (comp.), Fundamentos cientficos da comunicao, p. 131.
40 Entrevista realizada em Recife, no STBNB, em abril de 1993.
 Ele comunicava com objetividade o fato de Jesus ser o Messias.
Em geral, avanava progressivamente no tema, para motivar os ou
vintes e persuadi-los a firmar um compromisso com Jesus. Os pas
sos da mensagem emTessalnica (At 17.3) foram:

a necessidade do sofrimento de Jesus: explicando e provan

do que o Cristo deveria sofrer [...];
a veracidade da sua ressurreio: [...] e ressuscitar dentre os
mortos [...];
a realidade da sua exaltao: Este Jesus que lhes proclamo
o Cristo.

Em muitas ocasies, a aplicao de Paulo revestia-se de um pro

psito tico, evidenciando sua preocupao com a conduta crist.
Assim foi a recomendao feita, com toda a clareza, igreja em
Roma, onde os desafios aparecem claramente (Rm 12.2):

insatisfao com os valores do mundo: No se amoldem ao

padro deste mundo [...];
empenho por mudana: [...] mas transformem-se pela reno
vao da sua mente [...];
desejo de fazer a vontade Deus: [...] para que sejam capazes
de experimentar e comprovar a boa, agradvel e perfeita von
tade de Deus.

Uma das provas mais evidentes da capacidade e sensibilidade

de Paulo em adequar a mensagem aos ouvintes est em como soube
compreender e respeitar os aspectos culturais de seu auditrio.
Enquanto os judaizantes insistiam em que os gentios precisavam
observar os rituais judaicos para se tornarem dignos do evangelho,
Paulo se levantou com toda a veemncia em defesa da adequao
da mensagem.
Paulo travou grande discusso com os lderes que ensinavam a
necessidade de os gentios se submeterem aos ritos dos judeus para,
s assim, obter a salvao. E, juntamente com Barnab, foi ao conci
lio em Jerusalm (At 15.1-29) para relatar como esses ouvintes no
judeus estavam sendo alcanados pela mensagem da graa. No con
texto judeu, a mensagem de Paulo foi bem clara ao mostrar que em
Jesus a circunciso perde seu valor para dar lugar a um valor maior:
a f que atua pelo amor (G1 5.6).

UMA PREGAO GRANDIOSA, APESAR

DAS LIMITAES DO PREGADOR
Desde o comeo, os judeus quiseram calar a voz do pregador
Paulo (At 9.23). Logo aps sua converso, dia e noite as portas da
cidade de Damasco foram guardadas por aqueles que buscavam
matar o apstolo (At 9.24). Tanto que, para escapar com vida, ele
saiu da cidade dentro de um cesto (At 9.25).
Em Jerusalm, os judeus helenistas com os quais Paulo discutia
tambm procuravam tirar-lhe a vida (At 9.29). At em igrejas or
ganizadas por ele mesmo, grupos que se opunham sua pregao
se levantaram.
O apstolo sofreu em razo de problemas de sade, do espinho
na carne e de tantas adversidades. No entanto, apesar de todos os
obstculos que contra ele se levantaram e de todas as limitaes
impostas, sua pregao se tornou grandiosa. Basta observar quo
incisivamente sua mensagem ainda fala nossa gerao e certamente
continuar a falar s geraes futuras. Qual o segredo?
Paulo compreendeu desde cedo a misso que Jesus lhe confiara:
ser um instrumento de proclamao da mensagem da graa de Deus
no apenas a gentios e reis, mas tambm aos filhos de Israel (At 9.15).
O apstolo cumpriu to bem essa misso que no s pregou aos
povos mais distantes e a magistrados, mas teve a sensibilidade de
alcanar os excludos. O escravo Onsimo um exemplo. Foragido
de seu senhor, encontrou-se com o apstolo, que estava preso em
Roma e de quem recebeu a mensagem do Senhor Jesus. Mais tar
de, Paulo escreveu sua carta a Filemom, pedindo-lhe a liberdade
para aquele que antes fora escravo, mas, depois de haver se encon
trado com o Senhor Jesus, passara de escravo a irmo.
A experincia de comunicao da Palavra a um simples escravo
mostra que Paulo viveu o que ensinou: Pregue a palavra, esteja
preparado a tempo e fora de tempo, repreenda, corrija, exorte com
toda a pacincia e doutrina (2Tm 4.2).
Em Listra, aps curar um homem paraltico que o ouvia, Paulo
foi reconhecido pelo povo como o principal pregador (At 14.12).
F. F. Bruce viu nesse episdio a possibilidade de que moradores de
outras cidades do sul da Galcia tenham tido a mesma reao.41
A realidade que a pregao foi to importante na vida do aps
tolo que o distinguiu como pregador. Entretanto, esse grande pre
gador tambm enfrentou enormes dificuldades.
Em Corinto, Paulo enfrentou rejeio por parte de algumas
pessoas, apesar de ter sido o iniciador daquela igreja. Ela estava di
vidida. Algumas pessoas se opunham ao trabalho do apstolo, con
siderando-o num plano inferior.
A esses, Paulo respondeu deixando bem clara a filosofia de sua
pregao: o motivo de sua presena entre eles era anunciar o evan
gelho, e ele o fizera com toda a simplicidade, sem nenhuma osten
tao. A verdade exclusiva por ele proclamada fora o Cristo
crucificado; sua estada entre eles fora marcada por fraqueza e gran
de temor; sua palavra e pregao no consistiam em linguagem per-
suasiva de sabedoria, mas em demonstrao do Esprito e de poder,
para que o fundamento da vida crist deles prprios, como crentes,
no fosse a sabedoria, mas o poder de Deus (lC o 2.1-5).
Mais tarde, para no haver nenhuma dvida quanto a seu pro
psito entre eles, declarou: Mas no pregamos ns mesmos, mas a
Jesus Cristo, o Senhor, e a ns como escravos de vocs, por causa de
Jesus (2Co 4.5).
 Diante da oposio em Corinto, portanto, Paulo deixou bem
claro que o importante era a grandiosidade do encontro espiritual,
e no a realidade da vivncia. O conhecimento humano no era
mais importante que o ser verdadeiramente marcado pelo Nazareno,
por isso ele afirmou:

De modo que, de agora em diante, a ningum mais considera-

mos do ponto de vista humano. Ainda que antes tenhamos consi
derado Cristo dessa forma, agora j no o consideramos assim.
Portanto, se algum est em Cristo, nova criao. As coisas anti
gas j passaram; eis que surgiram coisas novas! (2Co 5.16,17).

Em outras palavras, mais importante que haver estado com Jesus,

era ter sido tocado por ele. E essa era a experincia do pregador
Paulo, tanto que sua vida estava dividida em dois tempos: antes e
depois de seu encontro com Cristo.
Embora os crentes de Corinto tivessem causado muita tristeza
ao apstolo, este lhes deixou claro que o sofrimento por amor a
Cristo, por maior que seja, torna-se secundrio diante da alegria de
estarmos identificados com o Senhor:

Mas temos esse tesouro em vasos de barro, para mostrar que este
poder que a tudo excede provm de Deus, e no de ns. De todos
os lados somos pressionados, mas no desanimados; ficamos per
plexos, mas no desesperados; somos perseguidos, mas no abando
nados; abatidos, mas no destrudos.
Trazemos sempre em nosso corpo o morrer de Jesus, para que
a vida de Jesus tambm seja revelada em nosso corpo. Pois ns,
que estamos vivos, somos sempre entregues morte por amor a
Jesus, para que a sua vida tambm se manifeste em nosso corpo
mortal. De modo que em ns atua a morte; mas em vocs, a vida
(2Co 4.7-12).

Diante de tantas aflies, Paulo preferiu desviar a ateno da

senda dos problemas e avistar, pela f, a vereda reservada aos justos,
que brilha cada vez mais at a plena claridade do dia (v. Pv 4.18):
 Por isso no desanimamos. Embora exteriormente estejamos a
desgastar-nos, interiormente estamos sendo renovados dia aps
dia, pois os nossos sofrimentos leves e momentneos esto produ
zindo para ns uma glria eterna que pesa mais do que todos eles.
Assim, fixamos os olhos, no naquilo que se v, mas no que no
se v, pois o que se v transitrio, mas o que no se v eterno.
Sabemos que, se for destruda a temporria habitao terrena em
que vivemos, temos da parte de Deus um edifcio, uma casa eter
na nos cus, no construda por mos humanas. Enquanto isso,
gememos, desejando ser revestidos da nossa habitao celestial.
[...] Portanto, temos sempre confiana e sabemos que, enquanto
estamos no corpo, estamos longe do Senhor. Porque vivemos por
f, e no pelo que vemos. Temos, pois, confiana e preferimos
estar ausentes do corpo e habitar com o Senhor. Por isso, temos o
propsito de lhe agradar, quer estejamos no corpo, quer o deixe
mos (2Co 4.16 5.2,6-9).

Todo pregador possui limitaes. Proclamamos a mensagem do

Todo-poderoso, mas somos limitados. Muitas vezes, ouvimos um
pregador, pastor ou lder de uma grande igreja com uma excelente
mensagem, e pensamos: Ah, se eu tivesse as condies que ele tem,
faria to bem quanto ele!.
Precisamos compreender, entretanto, que ningum realiza um
grande trabalho sem a disposio de conhecer e enfrentar suas
prprias limitaes. O que diramos de Paulo como pregador? Ele
tambm possua limitaes, e de uma delas ele mesmo falou com
muita clareza:

Para impedir que eu me exaltasse por causa da grandeza dessas

revelaes, foi-me dado um espinho na carne, um mensageiro de
Satans, para me atormentar. Trs vezes roguei ao Senhor que o
tirasse de mim. Mas ele me disse: Minha graa suficiente para
voc, pois o meu poder se aperfeioa na fraqueza . Portanto, eu
me gloriarei ainda mais alegremente em minhas fraquezas, para
 que o poder de Cristo repouse em mim. Por isso, por amor de
Cristo, regozijo-me nas fraquezas, nos insultos, nas necessidades,
nas perseguies, nas angstias. Pois, quando sou fraco que sou
forte (2Co 12.7-10).

Essa limitao era algo presente, que feria e maltratava o apsto

lo. Tanto que ele a chamou de espinho na carne. Foi ele mesmo
quem afirmou haver trs vezes suplicado ao Senhor que o livrasse
desse problema, sem obter a resposta almejada. Entretanto, mesmo
com tal limitao, Paulo experimentou algo bem melhor que a sim
ples iseno do espinho na carne: a completude da graa em sua
vida (Minha graa suficiente para voc).
Essas palavras de Paulo nos mostram que apenas pela suficincia
da graa de Deus temos condies de prosseguir como pregadores
da Palavra. Apesar do espinho na carne, o pregador das gentes pde
avanar com a mensagem do evangelho. Mais tarde, escrevendo ao
jovem Timteo, Paulo disse:

Portanto, voc, meu filho, fortifique-se na graa que h em

Cristo Jesus. [...] Suporte comigo os meus sofrimentos, como
bom soldado de Cristo Jesus. Nenhum soldado se deixa envolver
pelos negcios da vida civil. [...] Semelhantemente, nenhum atle
ta coroado como vencedor, se no competir de acordo com as
regras (2Tm 2.1-5).

Em Filipos, havia um grupo de oposio a Paulo, um grupo

movido por inveja e com o propsito de causar sofrimento ao aps
tolo. Em sua carta aos Filipenses, ele evidenciou o objetivo de sua
pregao: realar o brilho da glria do Senhor. Pouco lhe importa
vam os obstculos; o importante era que a mensagem estivesse sen
do anunciada:

verdade que alguns pregam Cristo por inveja e rivalidade, mas

outros o fazem de boa vontade. Estes o fazem por amor, sabendo
que aqui me encontro para a defesa do evangelho. Aqueles pregam
Cristo por ambio egosta, sem sinceridade, pensando que me
 podem causar sofrimento enquanto estou preso. Mas, que im
porta? O importante que de qualquer forma, seja por motivos
falsos ou verdadeiros, Cristo est sendo pregado, e por isso me
alegro. De fato, continuarei a alegrar-me (Fp 1.15-18).

Essa foi uma profunda afirmao de um pregador realizado, que

pregou para que, a qualquer custo, o brilho da glria do Cordeiro
resplandecesse. As circunstncias no importavam; os problemas
no serviriam como obstculos; a mensagem seria anunciada a qual
quer custo, e nisso consistia sua realizao.
Paulo sabia que era um porta-voz; para isso fora chamado pelo
Senhor. O segredo da grandiosidade da pregao no estava em
sua fora de pregador, mas no poder do Senhor da pregao, que o
fortalecia (Fp 4.13) e abenoava a mensagem por ele pregada.

A eficcia no estava em Paulo, mas na mensagem de Paulo; e

a mensagem de Paulo era Cristo, Cristo crucificado, Poder de Deus
para a salvao de todo aquele que cr.42

Ser chamado por Deus para ser seu porta-voz a misso mais
importante do mundo. T o importante que s pode ser cum
prida por pessoas moldadas pelo Senhor, que se colocam nas
mos dele, como o barro nas mos do oleiro. A experincia do
apstolo e o segredo da grandiosidade de sua mensagem esto no
fato de haver sido um pregador totalmente comprometido com o
Senhor da pregao.
Paulo no se preparava apenas para pregar um sermo isolada
mente, mas sua vida inteira estava sendo moldada por Jesus, tanto
que o viver para ele era Cristo (Fp 1.21), e, constrangido pelo amor
desse Cristo (2Co 5.18), prosseguia, como embaixador, comuni
cando a mensagem daquele a quem representava, com o propsito
de persuadir seus ouvintes a se reconciliarem com Deus.
 As mensagens de Paulo foram fruto do mais profundo preparo
que qualquer pregador pode obter. Sobre isso, John Knox afirmou:

A no ser que o pregador tenha principiado, continuado e ter

minado em orao e louvor, ele no est preparado, por mais s
bio, belo ou inteligente que seja seu sermo e por mais tempo e
fidelidade com que tenha labutado ao mesmo.43

Prova de quanto o apstolo levou a srio o estudo, est no pedi

do que ele formulou a Timteo: que lhe levasse a capa, deixada
em Trade, e tambm os livros, especialmente os pergaminhos
(2Tm 4.13). O notvel que, mesmo sabendo que a morte estava
prxima (2Tm 4.6), ele ainda mantm o interesse na leitura e na
pesquisa.
Na velhice, o pregador Paulo sentiu de perto a solido. Ele afir
mou que em sua primeira defesa ningum o apoiou e, de modo enf
tico, afirmou: todos me abandonaram (2Tm 4.16). Apesar disso,
mostrou uma convico inabalvel: a presena do Senhor Jesus.
O Cristo que o chamou a pregar nunca o desamparou:

Mas o Senhor permaneceu ao meu lado e me deu foras, para

que por mim a mensagem fosse plenamente proclamada e todos os
gentios a ouvissem. E eu fui libertado da boca do leo (2 Tm 4.17).

Que exemplo! Mesmo diante da proximidade da morte, sua

ateno se voltava para a pregao da Palavra. Ele queria ter foras
para continuar pregando: o Senhor permaneceu ao meu lado e
me deu foras, para que por mim a mensagem fosse plenamente
proclamada e todos os gentios a ouvissem.
Isso significa ter a vida toda dedicada pregao da Palavra.
O pr. Valdvio Coelho, um dos mais destacados evangelistas entre
os batistas brasileiros do sculo XX, afirmou: At dormindo somos
pregadores da Palavra. O bendito Senhor no falha, ele promete e
cumpre; ele nos dar mensagem se formos fiis e dignos da santa
^ 5544
vocaao .
Ao sentir que a morte se aproximava, Paulo declarou: Combati
o bom combate, terminei a corrida, guardei a f. Agora me est
reservada a coroa da justia, que o Senhor, justo Juiz, me dar na
quele dia; e no somente a mim, mas tambm a todos os que amam
a sua vinda (2Tm 4.7,8).
Terminar a corrida e guardar a f tm no original o sentido
de alcanar o alvo e permanecer fiel. Combati o bom combate.
Em sua primeira carta a Timteo, Paulo desafiou seu discpulo:
Combata o bom combate (6.12). Agora, ele coloca a prpria vida
como exemplo.
Ao usar a figura da competio, Paulo descreve como sua vida foi
investida no ministrio. Terminei a corrida traduz realizao: fui
fiel ao Senhor. Muitos tm comeado e desistido em meio s dificul
dades e intempries. No h melhor maneira de chegar ao final
que morrer na certeza de que a vida foi gasta servindo ao Senhor,
obedecendo ao Senhor, realizando nosso melhor.
O vocbulo usado para corrida ou carreira (v. ARA) s ocorre
em dois outros pontos no Novo Testamento, ambos em Atos. O pri
meiro (13.25) quando Paulo se refere ajoo, o Batista: Quando esta
va completando sua carreira [...]. O segundo (20.24), quando o
apstolo diz que no considerava sua vida preciosa, contanto que
completasse a carreira, o ministrio recebido do Senhor.45
Espinhosa era a carreira, e rduo o ministrio que o Senhor
confiara a Paulo. Quando Deus enviou Ananias a Damasco para
ajudar o novo convertido Saulo de Tarso, afirmou no apenas que
ele era um instrumento escolhido para a pregao da Palavra, mas
acrescentou: Mostrarei a ele o quanto deve sofrer pelo meu
nome (At 9.15,16).

44 Como preparar o sermo, 1968.

45 MORAES, Plpito: pregao e msica, p. 178.
 Paulo completou a carreira sem desanimar. Viveu o conselho
dado aos irmos em Corinto, ou seja, de correrem de modo que
alcanassem o prmio (IC o 9.24). Viveu a afirmao feita aos ir
mos em Filipos: Prossigo para o alvo, a fim de ganhar o prmio do
chamado celestial de Deus em Cristo Jesus (Fp 3.14). Viveu o lema,
apresentado aos ancios em feso, de que a preciosidade de sua
vida estava em completar a carreira (At 20.24). Para ele, fidelidade
significava dever cumprido,46 da sua afirmao aos lderes em feso:
No deixei de proclamar-lhes toda a vontade de Deus (At 20.27).
Tanto o apstolo Paulo colocou sua vida no altar que, ao final,
sentindo a proximidade do tempo da partida, afirmou que estava
sendo derramado como uma oferta de bebida (2Tm 4.6). Completar
o ministrio foi-lhe uma tarefa rdua:

So eles servos de Cristo? estou fora de mim para falar desta

forma eu ainda mais: trabalhei muito mais, fui encarcerado
mais vezes, fui aoitado mais severamente e exposto morte repe
tidas vezes. Cinco vezes recebi dos judeus trinta e nove aoites.
Trs vezes fui golpeado com varas, uma vez apedrejado, trs vezes
sofri naufrgio, passei uma noite e um dia exposto fria do mar.
Estive continuamente viajando de uma parte a outra, enfrentei
perigos nos rios, perigos de assaltantes, perigos dos meus compa
triotas, perigos dos gentios; perigos na cidade, perigos no deserto,
perigos no mar, e perigos dos falsos irmos. Trabalhei arduamen
te; muitas vezes fiquei sem dormir, passei fome e sede, e muitas
vezes fiquei em jejum; suportei frio e nudez (2Co 11.23-27).

Paulo, at mesmo encarcerado e obrigado inatividade do crce

re, no v o evangelho encadeado. Prega ento pelos seus grilhes que
levam o nome de Cristo.47A pregao tinha tamanho destaque na
vida dele que, apesar de preso, sofrendo privaes, suportando as
presses daqueles que se opunham ao trabalho dele, afirmou:

46 MORAES, Plpito: pregao e msica, p. 179.

47 BARBAGLIO, op. cit., p. 109.
 Quero que saibam, irmos, que aquilo que me aconteceu
tem, ao contrrio, servido para o progresso do evangelho. Como
resultado, tornou-se evidente a toda a guarda do palcio e a
todos os demais que estou na priso por causa de Cristo. E os
irmos, em sua maioria, motivados no Senhor pela minha priso,
esto anunciando a palavra com maior determinao e destemor
(Fp 1.12-14).

No final de sua carta aos Efsios, depois de um profundo apelo

firmeza, usando como ilustrao as armas de guerra, Paulo fez um
pedido bem pessoal. Ele j pedira que orassem em todo o tempo e
por todos os santos (Ef 6.18) e agora pede que por ele intercedam:
Orem tambm por mim, para que, quando eu falar, seja-me dada
a mensagem a fim de que, destemidamente, torne conhecido o
mistrio do evangelho (Ef 6.19).
Como justificativa a seu inusitado pedido, apresentou-se como
embaixador encarcerado: pelo qual sou embaixador preso em cor
rentes (Ef 6.20). Paulo estava preso, no entanto a mensagem de
liberdade transmitida pelo evangelho jamais seria detida.
A viso dessa realidade pode ser confirmada no desejo que seu pe
dido encerra: ter sempre coragem para pregar em todas as ocasies.
Mais que preocupado com sua condio de detento, preocupava-se
com o avano do evangelho. Para ele, uma vez crucificado com Cristo,
pouco importava estar encarcerado ou livre. O importante era que
seus lbios estivessem to cheios da Palavra que, ao abrir a boca,
pudesse pregar com toda a ousadia a mensagem do Cristo vivo.
Paulo era um embaixador e, como tal, no podia calar os lbios.
Como dissemos, pregar no era para ele apenas a atividade mais
importante de sua vida, mas a prpria vida. Por isso, no podia
deixar de faz-lo: Ai de mim se no pregar o evangelho! (lC o
9.16b). Lloyd-Jones afirmou:

Pregar a atividade mais admirvel e mais emocionante na

qual uma pessoa pode estar ocupada, por causa do que ela pode
 propiciar a todos ns no presente, e por causa das gloriosas e
infindas possibilidades que ela reserva para ns no futuro eterno.48

O ideal maior do apstolo Paulo era gastar-se completamente

na pregao da Palavra. Nada lhe era mais precioso que poder cum
prir cabalmente a responsabilidade recebida do Senhor de pregar
o evangelho da graa de Deus. Para ele, a obedincia ao Senhor da
pregao estava acima de todos os planos do pregador e at mesmo
da prpria vida.
A vida em nada era preciosa se a mensagem no fosse pregada;
viver s tinha sentido para o cumprimento do ministrio designado
por Jesus de proclamar o evangelho da graa de Deus (At 20.24).
E a isso que podemos chamar fidelidade no ministrio da Palavra,
algo que exige mais que disciplina no tempo, ou tempo de servio;
requer vida diante de Deus. John Knox afirmou que o pregador
tem uma oferta a levar:

Essa oferta no um animal; , em primeiro lugar, ele prprio.

Ele se apresenta como sacrifcio vivo. Sua oferta, tal como o
cordeiro no altar, precisa ser santa e aceitvel .49

Assim foi o apstolo Paulo. Como uma vela que se gasta comple
tamente para iluminar, ele se gastou, sem reservas, com o intuito de
proclamar a mensagem da verdadeira luz que ilumina todos os po
vos. O brilho da luz que resplandeceu na estrada de Damasco foi
compartilhado sem reservas com judeus e gentios. Graas a Deus
que no seu amor escolheu aquele que fora perseguidor e o fez pre
gador de sua Palavra.
Paulo, compreendendo que a mensagem da graa de Deus no
podia ficar limitada a um povo e a um pas, avanou com ousadia em
suas viagens missionrias e pregou sem medir esforos a Palavra que nos
alcanou e nos tirou das trevas para a maravilhosa luz do Senhor.

48 Pregao e pregadores, p. 71.

49 John K n o x , op. cit., p. 77.
 A PRESENA DO FUTURO: O J E O
AINDA NO NA ESCATOLOGIA PAU LI NA

Na condio de pessoa relativamente recm-chegada

educao teolgica no Brasil, uma honra ser convida
do para contribuir para este livro em homenagem ao
pastor Irland Pereira de Azevedo. um desafio conside
rvel escrever, para um Festschrifi, que trata de vrios
aspectos do pensamento e da doutrina de Paulo, um ar
tigo sobre escatologia. Como fazer isso sem adentrar as
reas abordadas pelos demais colaboradores? Creio ser
difcil pensar em qualquer aspecto do sistema de crenas
de Paulo que no esteja de alguma maneira envolvido
por sua escatologia.
No pensamento de Paulo, tanto a soteriologia1quan
to a pneumatologia2 e a cristologia3 esto entrelaadas

1Sobre a vida e os ensinamentos de Geerhardus Vos, v. a

seguinte observao no resumo feito por Webster: [...] em
Paulo existe uma trama tal das linhas da escatologia e da sote
riologia que criado um tecido doutrinrio completo, p. 304.
2 Richard B. GAFFIN J r ., Life-Giving Spirit: Probing the
Center of PauFs Pneumatology, Jets 41:4 (Dec. 1998), p. 573-
589. V. tb. Paul R. THORSELL, The Spirit in the Present Age:
Preliminary Fulfillment of the Predicted New Covenant
According to Paul, Jets 41:3 (Sept. 1998), p. 397-413.
3V., p. ex., Gary L. NEBEKER, Christ as Somatic Transformer
(Phil 3:20-21): Christology in an Eschatological Perspective,
TrinJ 21:2 (Fali 2000), p. 165-187.
com a compreenso da escatologia. J foi muito bem observado
que a estrutura da teologia de Paulo, como ele a apresenta, mais
bem compreendida em termos de indicativo e de imperativo,
ou seja, nossa posio, quem somos e o que temos em Cristo a base
e a motivao para a vida crist.4
Se o indicativo e o imperativo descrevem a estrutura da f e
do pensamento de Paulo, ento a escatologia certamente se cons
titui na subestrutura que a tudo permeia. Ela no deve ser enten
dida apenas como eventos futuros ligados promessa da volta do
Senhor, pois para o crente a realidade escatolgica j comeou.
Os crentes de certo modo j participam do futuro, mesmo en
quanto aguardam a promessa daparousia do Senhor. Essa tenso
entre o j e o ainda no a chave para compreender a
escatologia paulina e seu relacionamento fundamental com a to
talidade do pensamento paulino.5
Meu propsito neste ensaio no expor o que entendo como
concepo de Paulo sobre os eventos futuros, uma linha de tempo

4 Como Ridderbos convincentemente mostra, o indicativo redentor

de morrer e ressuscitar com Cristo no deve ser separado do imperativo da
luta contra o pecado, Paul: An Outline of His Theology, p. 254.
5Uma breve discusso das vrias abordagens da escatologia paulina pode
ser encontrada em Pauline Eschatological Dualism and Its Resulting
Tensions, de Don N. HOWELL JR., TrinJ 14:1, Spring 1993, p. 3-10).
Uma pesquisa mais aprofundada sobre a histria da interpretao de Paulo
pode ser lida em Pauline Thought in the History of Interpretation, de
Don N. HOWELL JR., BSac 150:599, July 1993, p. 303-326). Nesses
artigos, Howell mostra que a histria da interpretao tem oscilado entre
dois extremos: de um lado, a bastante enfatizada escatologia j realizada
(e.g. C. H. Dodd); de outro, a viso de que ela quase exclusivamente
futura (e.g. J. C. Becker). Ele argumenta: Os eruditos do N T tm ama
durecido rumo ao consenso crescente de que a polaridade temporal pre-
sente-futuro da escatologia do NT deve ser mantida numa tenso adequada
se o desejo for de preservar sua integridade e compreender seu carter
(Eschatological Dualism, p. 7).
da histria da redeno futura. Tambm no desejo apresentar um
estudo amplo das vrias nfases da escatologia paulina.6As limita
es de espao exigem seletividade, mesmo com relao ao nmero
de passagens que podemos abordar. Assim, o que apresento por
meio de alguns exemplos representativos a penetrao da pers
pectiva escatolgica nos escritos de Paulo relativamente tenso do
j e do ainda no. Tambm abordo, ainda que brevemente, as
implicaes prticas dessa compreenso das ltimas coisas com
respeito vida crist aqui e agora.
Uma vez que a teologia de Paulo sempre foi prtica, tambm
sempre deve fazer diferena na vida do crente; e a escatologia no
exceo. Deus est escrevendo uma narrativa maravilhosa em ter
mos de histria da redeno. A verdade notvel disso tudo que o
autor da Histria tambm seu heri. Jesus penetrou na histria
humana para resgatar sua noiva, a Igreja. Segundo Paulo, esse dra
ma alcanou o clmax na cruz e na ressurreio, a transio para a
era messinica da promessa.
A atual era da Igreja o perodo da resoluo. Por meio da ma
ravilhosa graa de Deus, ns, os que conhecemos Jesus, fomos in
cludos no elenco desse drama csmico enquanto esperamos a volta
do Senhor.

A BASE DO ANTIGO TESTAMENTO:

A ESPERANA DA ERA MESSINICA
A questo da natureza e da extenso da expectativa messinica
judaica do sculo I bastante complexa.7A ironia da histria de
Jesus conforme apresentada nos Evangelhos deixa claro que o

6 Embora discorde de algumas das concluses de Geerhardus Vos, o

leitor ser grandemente beneficiado com a leitura cuidadosa de The Pauline
Eschatology, obra clssica desse autor.
7V. os vrios artigos em Jacob NEUSNER (Ed.), Judaisms and Their
Messiahs a t the Turn o fth e Christian Era.
desdobramento histrico da narrativa messinica prognosticada nas
Escrituras judaicas foi muito mal interpretado. Ao rejeitar Jesus e
entreg-lo crucificao, os judeus na verdade confirmaram-lhe a
identidade messinica.8 Contudo, embora diferentemente mani
festada, a expectativa de um messias, de um libertador que prenun
ciaria um novo perodo histrico, era amplamente difundida.
A escatologia judaica incorporava uma viso basicamente line
ar da histria da redeno futura. A era presente daria lugar era
futura do Messias. Seu advento marcaria a diviso entre os dois
perodos. Para os judeus, o prprio conceito de um messias era pra
ticamente definido como uma esperana escatolgica.9
A teologia de Paulo, e a do Novo Testamento em geral, no s se
baseia nessa expectativa, como tambm a reinterpreta.10 O com
plexo evento da cruz, da ressurreio e o derramamento do Espri
to no Pentecoste sinalizam verdadeiramente a chegada da era
messinica, a plenitude dos tempos, os ltimos dias e a presena do
Reino. Mesmo assim, os efeitos do pecado no mundo ainda perma
necem. A batalha espiritual que comeou antes da Queda conti
nua. Embora tenhamos recebido o salrio e o penhor de nossa
herana, ainda aguardamos a trmino de nossa salvao. Essa

8V. Steven B. NASH, Kingship and the Psalms in the Fourth Gospel (dis
sertao, Ph.D.), p. 218-219.
9 Portanto, no to estranho ver Paulo usar termos como plenitude
do tempo (G1 4.4) e fim dos tempos (ICo 10.11) para descrever a era
atual da Igreja. E fato que essa perspectiva escatolgica, que tambm foi
parte do pensamento da comunidade de Cunr, fora expressa anterior
mente por Pedro no dia de Pentecoste, de acordo com Lucas (At 2.17,
quando Pedro faz uma citao de Jl 2 e adiciona a expresso elucidativa
nos ltimos dias [v. Jl 2.28ss]).
10Howell observa: O apstolo Paulo, portanto, herdou da apocalptica
judaica a doutrina das duas eras: a era presente [...], que est debaixo do
domnio do pecado e da morte, e a era por vir [...], que est sob o justo
governo de Deus. A filosofia teocntrica da histria do apstolo o pano
rama da interveno redentora de Deus emerge de sua herana judaica
(Don N. HOWELL Jr., Eschatological Dualism, p. 10).
superposio de eras, a justaposio do presente e do futuro, o
j e o ainda no do Reino do Messias Jesus.

A CRUCIFICAO E A RESSURREIO DE JESUS

COMO EVENTOS ESCATOLGICOS
De acordo com a perspectiva paulina, a ressurreio de Jesus o
evento inaugural e mais importante da era messinica. Ela pode ser
compreendida no apenas como reivindicao da identidade
messinica de Jesus, mas tambm se apresenta como as primcias
da colheita de uma gloriosa ressurreio que ocorrer na volta do
Senhor. Gaffin argumenta:

Paulo (e os demais autores do N T), fiis proclamao do Reino

de Jesus, tm uma ampla compreenso do j/ainda no da escatolo
gia. Para eles, a escatologia definida tanto em termos de sua pri
meira vinda quanto da segunda. A ressurreio de Cristo um evento
especfica e inerentemente escatolgico; na verdade, o evento-chave e
inaugural da escatologia. Sua ressurreio no um evento isolado
no passado, mas, tendo ocorrido no passado, pertence futura con
sumao e, a partir desse futuro, penetrou na Histria.11

A inaugurao da era messinica: a ressurreio de Jesus

particularmente na ressurreio que Jesus proclamado o Mes
sias. N a saudao constante da epstola aos Romanos, Paulo afirma
ser especificamente nesse evento que Jesus designado Filho de Deus.12

11 Life-Giving Spirit: Probing the Center of Pauis Pneumatology, Jets

41:4, p. 575.
12 Embora a NVI use a expresso [...] foi declarado o Filho de Deus
prefiro seguir a argumentao de Moo de que no grego do sculo I
pcO [horizo] no carregava o significado de declarado (Douglas MOO,
The E pistle to the Rom ans, p. 4 7 ). V. tb. John MURRAY, Romans:
Introduction and Commentary, p. 9. De modo semelhante, Cranfield
observa que no h exemplo anterior ou contemporneo com o NT que
mostre seu uso no sentido de declarar ou mostrar ser (C .E .B .
CRANFIELD, The Epistle to the Romans, v. 1, Romans I-VIII, p. 61-62).
Nosso pensamento moderno e ocidentalizado, influenciado como
pelas categorias da teologia sistemtica, tende a se concentrar nas
implicaes ontolgicas do ttulo Filho de Deus.13
Admitida tal leitura, seria problemtico outorgar a filiao no
evento da ressurreio. No Jesus, pela prpria natureza, eterna
mente o Filho de Deus? Estou convencido, porm, de que, ao usar
esse ttulo como fundamento, os escritores do Novo Testamento
referiam-se expectativa messinica do Antigo Testamento, confor
me expressa em 2Samuel 7.14 e talvez especialmente em Salmos 2.7.14
Anderson concorda com essa ideia:

Parece provvel que a fundamentao de Paulo seja a promessa

anunciada em 2Sm 7.5-16, em que Deus predisse um futuro rei
davdico, e no salmo 2, no qual Deus decreta que o rei davdico
que foi ungido seria chamado seu Filho.15

13Nesse magnfico comentrio de Romanos, John Murray mostra sua

tendncia ao se concentrar quase exclusivamente no significado ontolgico
desse ttulo, enquanto d pouca ateno s implicaes messinicas da
frase (Romans, p. 7-12). Entretanto, ele realmente conclui que [...] a
progresso histrica nos feitos messinicos de nosso Senhor e a progressiva
investidura messinica so evidenciadas por meio disso. O que sinaliza
essa progresso a ressurreio dos mortos [...] (Ibid., p. 12).
14Observei em outro ponto como outros escritores do Novo Testamento
(Mt, Mc, Lc, Jo e o autor de Hb) fizeram citaes ou aluses ao salmo 2
logo no incio de seus documentos. No contexto do Antigo Testamento, o
salmo funciona como parte introdutria do Saltrio (juntamente com o sal
mo 1), apresentando ao leitor o rei, que o assunto humano de muitos
dos salmos, e o peticionrio, na maioria dos lamentos. Nos documentos
do Novo Testamento, funciona como a ponte entre o ttulo Filho de Deus
e os salmos de lamento, a qual, na apologtica apostlica, soma-se expli
cao escriturstica da necessidade da cruz (NASH, Kingship, p. 55-56).
Para se firmar, o significado desse ttulo aprofundado no contexto neo-
testamentrio, embora originariamente ele afirme a identidade messinica
de Jesus. No salmo, o rei davdico se torna (ou, mais precisamente,
gerado como) o Filho de Deus em sua coroao. Segundo Paulo, Jesus de
algum modo assume o ttulo messinico na ressurreio.
15 Chip ANDERSON, Romans 1:1-5 and the Occasion of the Letter: The
Solution to the Two-Congregation Problem in Rome, TrinJ 14:1, p. 34.
 Portanto, a filiao eterna de Jesus no est sendo questionada
nesse versculo (o que claramente afirmado no resto do Novo
Testamento). Em vez disso, faz um paralelo com a coroao do rei
davdico do Antigo Testamento e sua designao como Messias. No
se trata de modo algum de mudana em sua natureza, mas da apro
priao do ofcio. Desse modo, essa designao na verdade uma
afirmao pblica de que a era escatolgica messinica chegou.16

Nossa unio com Cristo em sua morte e ressurreio (Gl 2.20; Rm 6)

O apstolo Paulo enfatiza claramente a conexo entre o crente
e Jesus no complexo evento da cruz e da ressurreio. Em Glatas
2.20, ele afirma: Fui crucificado com Cristo. Em Romanos 6,
mostra que essa unio com Cristo em sua morte e ressurreio
constitui a base para podermos viver uma nova vida agora (6.4) e
no futuro (6.8).
Se observarmos o contexto, fica claro no se tratar de uma unio
meramente simblica. No aspecto posicionai, o crente do Novo
Testamento est em Cristo. O smbolo em Romanos 6 o batis
mo, e a realidade representada nossa unio com Jesus. Paulo com
preende, portanto, que a ressurreio espiritual j experimentada
fruto de nossa unio com Cristo, ocorrida quando da ressurreio
fsica do Senhor.
As epstolas da priso refletem a mesma perspectiva. Paulo diz:
[Deus] deu-nos vida com Cristo, quando ainda estvamos mortos
em transgresses (Ef 2.5). Talvez o texto de Colossenses 2.12 seja
ainda mais explcito: [...] vocs foram sepultados com ele no batis
mo, e com ele foram ressuscitados mediante a f no poder de Deus
que o ressuscitou dentre os mortos. O contexto demonstra que a
nova vida a que Paulo se refere espiritual, baseada no perdo

16 V. tb. o relato de Lucas sobre o sermo de Paulo em Antioquia da

Pisdia registrado em Atos 13.33, no qual parece que o salmo 2.7 est
sendo ligado explicitamente ressurreio.
(2.13,14). No entanto, de algum modo, tambm sugere a anteci
pao de algo futuro (2.17; 3.4-7).

A ressurreio futura dos crentes (1Co 15.20,23; Rm 8.10,11)

Mesmo assim, em 1Corntios 15, Paulo vincula claramente o fato
histrico da ressurreio de Jesus com a firme promessa da ressur
reio futura dos crentes. Parece que alguns na igreja de Corinto
questionavam a doutrina da futura ressurreio fsica dos crentes,
da a argumentao do apstolo.
A unidade dos dois eventos, no entanto, enfatiza que no pen
samento de Paulo ambos so indistintamente escatolgicos. A res
surreio de Jesus constitui as prim cias da ressurreio
escatolgica dos crentes (15.20,23). O termo primcias {aparch)
implica no apenas a primeira, mas a primeira parte de uma
colheita que vir. O versculo 23 mostra isso claramente: Mas
cada um por sua vez: Cristo, o primeiro; depois, quando ele vier,
os que lhe pertencem .
Alguns anos mais tarde, ao escrever igreja em Roma, Paulo
estabelece com clareza a conexo entre o fato histrico da ressurrei
o de Jesus, a realidade da ressurreio espiritual j experimen
tada pelos crentes e a firme promessa da ressurreio fsica futura:

Mas se Cristo est em vocs, o corpo est morto por causa do

pecado, mas o esprito est vivo por causa da justia. E, se o Esp
rito daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita em
vocs, aquele que ressuscitou a Cristo dentre os mortos tambm
dar vida a seus corpos mortais, por meio do seu Esprito, que
habita em vocs (Rm 8.10,11).

Como Page destaca:

Aparentemente, Paulo defendia a ideia de que havia uma conti

nuidade entre a experincia de uma nova vida do cristo agora e sua
ressurreio corporal no futuro. Pode-se at mesmo dizer que, de
acordo com a viso de Paulo, a experincia presente da ressurreio
 uma antecipao da ressurreio futura e a ressurreio futura a
consumao da ressurreio do presente.17

Portanto, para Paulo a ressurreio de Jesus, a subsequente res

surreio espiritual daqueles que se chegam a ele pela f e a nossa
prometida ressurreio corporal futura so realidades escatolgicas
perfeita e completamente interligadas. Eric Sauer resume com
eloqncia a conexo entre o fato histrico, a experincia presente
e a esperana futura:

A era presente a poca da Pscoa. Ela comea com a ressur

reio do Redentor e termina com a ressurreio do redimido.
Entre elas, reside a ressurreio espiritual daqueles que so cha
mados vida (Rm 6.4-11; Cl 3.1). Desse modo, vivemos entre
duas pscoas. [...] N o poder da primeira Pscoa, seguimos ao
encontro da derradeira Pscoa. A ressurreio do Cabea garante
a ressurreio dos membros.18

O principal fator na interligao da vida que agora temos e da

prometida ressurreio fsica a presena do Esprito Santo. Por
meio de sua presena e de seu ministrio em ns, o crente j parti
cipa da bno escatolgica, muito embora no tenhamos recebi
do a plenitude de nossa herana, que vai acompanhar nossa ainda
futura ressurreio corporal.

A CARACTERSTICA DISTINTIVA DESTES LTIMOS DIAS:

A PRESENA DO ESPRITO SANTO
Se a ressurreio de Jesus o evento inaugural destes ltimos
dias, a presena do Esprito na vida do crente certamente consis
te em sua caracterstica distintiva. A era messinica , sem sombra
de dvida, a era do Esprito Santo. A presena do Esprito j

17 Revelation 20 and Pauline Eschatology, Jets 23:1, p. 38.

18 The Triumph o fth e Crucified, p. 101.
na vida do crente tem srias implicaes quanto ao futuro. Mais
de trs dcadas atrs, Edmund Clowney disse com propriedade:

O Esprito Santo o penhor da era por vir, da consumao

da glria futura. Portanto, sua presena tanto promessa quanto
realizao. Mas a promessa, a garantia, reside nisto: no Esprito, a
glria futura j est presente. O gosto do Esprito no um
smbolo, mas uma realidade, a presena viva de D eus.19

No Esprito, encontramos no apenas o poder para uma vida

vitoriosa hoje, mas sua presena tambm confirma a promessa
ainda por vir. Paulo usa vrios termos para descrever o significa
do escatolgico da presena do Esprito na vida do crente: as
primcias, o selo e a garantia de nossa herana futura. Con
sideraremos brevemente algumas passagens nas quais vrias des
sas palavras-chave convergem com textos que enfatizam seu carter
escatolgico.
No primeiro captulo de Efsios, Paulo20 apresenta um maravi
lhoso resumo das bnos de que o crente dispe no presente, as
quais antecipam a herana ainda futura. O carter escatolgico das
bnos que temos em Cristo evidencia-se em 1.10, em que lemos
que vontade de Deus fazer convergir em Cristo todas as coisas,
celestiais ou terrenas, na dispensao da plenitude dos tempos.
Vrias pistas encontradas no contexto reforam a perspectiva
escatolgica evidente desse versculo. Em 1.13, Paulo diz: Quando
vocs ouviram [...] foram selados em Cristo com o Esprito
Santo da promessa [i.e., o Esprito Santo que fora prometido].
O uso do genitivo nessa frase expressa a natureza escatolgica do

19Toward a Biblical Doctrine of the Church, W T J 31:1, p. 76.

20 No tenho dvidas quanto autenticidade da autoria paulina da
carta aos Efsios. Para obter um resumo dos argumentos e uma avaliao
positiva da autenticidade do documento, v. D. A. CARSON, D. J. MOO &
L. MORRIS, Introduo ao Novo Testamento, p. 335-340.
ministrio do Esprito Santo: a presena e a obra do Esprito fo
ram prometidas e so uma bno antecipada da era messinica.21
A ideia de sermos selados antecipa algo futuro, marcado como
possesso de Deus e assegurado at o dia da redeno futura.
O Esprito tambm descrito como penhor da nossa herana
{ARA). O termo penhor (garantia na NVT) reflete o termo gre
go arrabn, que indica um pagamento inicial como garantia da
entrega total no futuro. Bruce observa que [...] o Esprito Santo a
garantia presente da ressurreio e da glria que viro no futuro [...] .22
De maneira similar, lemos em 2Corntios 1.22 que ele nos se
lou como sua propriedade e ps o seu Esprito em nossos coraes
como garantia [arrabn] do que est porvir. Tambm em 2Corn-
tios 5.5: [...] dando-nos o Esprito como garantia do que est por
vir. O segundo contexto explicitamente escatolgico em ter
mos tanto individuais (2Co 5.5-9) quanto redentivo-histricos
(2Co 5.10). Quer vivamos neste corpo quer morramos e entremos
na presena do Senhor, todos ns um dia compareceremos diante
do tribunal de Cristo.
O captulo 8 da carta aos Romanos talvez seja o mais rico da
epstola no que se refere escatologia de Paulo. J vimos no versculo
11 que a presena do Esprito na vida do crente a certeza de que
aquele que ressuscitou a Cristo dos mortos tambm vai ressuscitar
nossos corpos mortais. o Esprito que habita em ns (8.9), que
nos guia (8.14), que garante que somos filhos e herdeiros (8.15-
17) e que geme conosco (8.18-26) enquanto aguardamos a liberta
o final dos sofrimentos da era presente.23
Enquanto aguardamos pelo ainda no da libertao escatolgi-
ca e derradeira, prosseguimos no mais como escravos do pecado,

21V. tb. a explicao de Pedro apresentada por Lucas sobre a manifesta

o do Esprito no dia de Pentecoste: isto o que (At 2.16).
22 The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, p. 234.
23 V. tb. H o w ell , Dualism, p. 23.
mas com a presena pessoal de Deus Esprito Santo, o que nos con
cede tanto segurana do futuro quanto fora para o momento.

Como algum pode existir temporalmente nesta presente era

perversa e ainda assim desfrutar de sua libertao e viver aqui e
agora a vida da era que ainda est por vir? Com a ajuda do Esprito
Santo que vive em ns, que no apenas efetiva na vida do crente os
benefcios salvficos da paixo de Cristo, como lhe assegura ante
cipadamente as bnos da era futura.24

Howell tambm conclui:

A esperana da consumao futura alimentada pelo dom es

catolgico maior de Deus, Esprito Santo. Se a condio terrena
da pessoa afirma constantemente ainda no, o Esprito Santo
que habita em ns de maneira tranqila, mas clara, assegura ao
crente o j, garantindo que h mais por vir.25

0 J E 0 AINDA NO DO REINO
A discusso sobre a consumao do Reino ou de sua realizao
essencialmente futura tem sido uma controvrsia histrica. O texto
de Colossenses 1.12,13 consiste numa das mais claras afirmaes
indicativas da realidade presente do Reino para o crente do Novo
Testamento:

[...] dando graas ao Pai, que nos tornou dignos de participar

da herana dos santos no reino da luz. Pois ele nos resgatou do
domnio das trevas e nos transportou para o Reino do seu Filho
amado [...]

24 F. F. BRUCE, Paul: The Apostle of the Heart Set Free, p. 198.

25 Dualism, p. 2 1. De modo similar, Moo diz: A vida que hoje desfru
tamos de maneira definitiva , todavia, incompleta ou, na melhor das hi
pteses, rudimentar presente, mas ainda no plenamente realizada
{Romans, p. 509).
 Primeiramente, podemos observar que, no paralelismo do texto,
a expresso reino da luz contrasta com domnio das trevas e
sinnimo de Reino do seu Filho amado. O sentido claro de textos
como esse apresenta uma tenso problemtica para os eruditos que
veem o Reino como uma realidade puramente futura.26 Os termos
resgatou e transportou, presentes no versculo 13, refletem o
tempo aoristo do original. Portanto, no consigo imaginar nenhu
ma base contextual ou gramatical para ler esses versculos como
referncia ao futuro. Neste contexto, j participamos de nossa he
rana. No entanto, Toussaint tenta argumentar:

Mais uma vez, deve-se notar que, em outras 11 referncias ao

Reino de Deus na literatura paulina, ele visto como algo futuro.
Desse modo, fica clara aqui tratar-se de uma interpretao de fu
turo. E verdade que os dois verbos esto no tempo passado (aor.
ind.) e se referem a uma ao passada. Mas eles tambm so
posicionais em sua teologia. Assim como Efsios diz que os cren
tes so abenoados com todas as bnos espirituais nas regies
celestiais, Colossenses 1.13 v os cristos no mais sob a autoridade
de Satans, mas como herdeiros do Reino futuro.27

Contudo, a motivao aqui parece tender mais para a questo

teolgica que exegtica. Nesse versculo., Paulo no se refere ao fato
de sermos herdeiros, mas residentes, cidados do Reino j presente.

26 Stanley Toussaint, por exemplo, argumentou recentemente sobre o

uso do tempo presente para descrever o Reino em Romanos 14.17:
E preciso ter cuidado quanto argumentao do tempo presente porque
Paulo normalmente olha para o Reino como sendo futuro. [...] Se essa a
viso usual dele sobre o Reino, ento provvel que ele tambm esteja
olhando para o futuro em Romanos 14.17 (The Church and Israel, CTJ
2:7, p. 368). Quanto a uma viso mais equilibrada da realidade presente
do Reino, tambm escrita de uma perspectiva dispensacionalista, v. Robert
L. SAUCY, The Presence of the Kingdom and the Life of the Church, BSac
145:577, p. 30-46.
27 Church and Israel, p. 369.
A transferncia das trevas para a luz no vista como promessa,
mas como fato consumado. Fomos resgatados do domnio das trevas
e transportados para o reino da luz, ou seja, o Reino do seu Filho
amado. Como Deus libertou os judeus no xodo, ele nos libertou,
j, das trevas para a luz do Reino de seu filho.
Shogren talvez tenha sido mais preciso do que o apstolo pre
tendia, quando argumenta:

Ao descrever o novo xodo da redeno, Paulo refere-se ao xodo

corporativo da Igreja, que sai das trevas para a luz. De fato, o concei
to de redeno do Novo Testamento quase sempre corporativo
em vez de individual. Assim, esse movimento histrico fornece a
base para as converses individuais posteriores. Aqueles que vm a
Cristo no passam individualmente pelo xodo (como Kasemann
deixa implcito). Em vez disso, eles se unem ao Corpo invisvel que
j foi resgatado das trevas. O aspecto corporativo fica especialmente
claro quando se considera o uso que Paulo faz da expresso methistemi
(transferir), que Lightfoot afirma ser praticamente um termo tc
nico para a deportao de um grupo de pessoas .28

O Corpo compe-se de indivduos. Paulo enfatiza que neste

ponto da histria da redeno essa nossa nova e redimida realida
de escatolgica em Cristo.

A manifestao futura do Reino

Existem, no entanto, poucas dvidas de que Paulo tenha defen
dido a ideia de uma manifestao futura do Reino como algo que
ainda est por acontecer.29 Isso fica implcito em alguns textos, como

28 Presently entering the Kingdom of Christ: The Background and

Purpose of Col 1.12-1 A, Jets 31:2, p. 179.
29 Embora Morris dedique pouca ateno ao aspecto do j/ainda no
da escatologia paulina, ele concorda que h um aspecto presente do Rei
no, mas tambm uma ntida nfase escatolgica, qual Paulo vrias vezes
d espao ( Teologia do Novo Testamento, p. 44).
ICorntios 4.8, em que lemos: Vocs [...] chegaram a ser reis e
sem ns!.
A ironia da declarao de Paulo no reside no conceito de reinar
com Cristo, mas sim na ideia de que este reinado j foi iniciado na
vida dos corntios (deixando Paulo para trs). Agora os crentes po
dem suportar privaes por causa da firme promessa de um reino
futuro (2Ts 1.5). O reino ser herdado (IC o 6.9; 15.50). No final
de tudo, Jesus o entregar ao Pai (1 Co 15.24). Ele ser apresentado
em sua manifestao (2Tm 4.1) e para ele o Senhor nos conduzir
em segurana (2Tm 4.18).
A questo no um ou outro ou ou, mas sim ambos e e.
Podemos manter as duas posies em tenso mutuamente contr
ria. Os conceitos de escatologia inaugural e futura no so mutu
amente excludentes. O Reino j uma realidade presente para
os crentes. Mesmo assim, ns ainda no estamos experimentan
do tudo o que Deus tem para ns, pois existe uma manifestao
futura do Reino pela qual ainda aguardamos. Essa tenso
escatolgica a essncia de nossa realidade neste ponto da hist
ria da redeno.

PROTOLOGIA E ESCATOLOGIA: A CRIAO

E A NOVA CRIAO EM PAULO
Creio que a soberana dedicao de Deus ao seu plano na Cria
o um aspecto-chave e unificador da teologia bblica.30 Paulo
esclarece que a desorientao advinda da Queda temporria e
que nossa esperana reside numa nova criao reorientada.
O pecado introduziu na criao suas conseqncias: o sofri
mento e a morte para a humanidade (Rm 5.12-14; 6.23; ICo
15.21,22). A prpria criao ficou sujeita inutilidade e deca
dncia (Rm 8.19-25). Nossa esperana uma criao renovada,

30 Fui influenciado nessa questo pela instigante obra de W. J. DUMBRELL,

Covenant and Creation: An Old Testament Covenantal Theology.
um universo redimido, que Paulo vincula volta de Cristo (Rm
8.18; E f 1.9,10; Cl 3.1-4). Shedd observou:

A criao foi subjugada vaidade [...] mas ela ser redimida

do cativeiro. Esse evento ocorrer na ocasio em que nossos cor
pos sero redimidos e recriados na ressurreio dos justos (Rm
. , ,
8 19 21 23).31

Na perspectiva paulina, entretanto, o conceito escatolgico de

nova criao no exclusivamente uma esperana futura.

Nova criao: j (2Co 5.17)

No de surpreender, portanto, que o crente j esteja participan
do em certo sentido dessa bno escatolgica. No mbito exegtico,
a questo presente em 2Corntios 5.17 o relacionamento entre a
nova criao (kaine ktisis) e o homem que est em Cristo. A expres
so nova criao qualificaria uma nova condio do indivduo ou
estaria se referindo a nossa nova posio em Cristo?
O primeiro aspecto leva questo da transformao individual,
enquanto o segundo uma afirmao de uma nova realidade hist-
rico-redentiva. Uma leitura cuidadosa do contexto deixa poucas
dvidas sobre a inteno de Paulo. Martin observa:

Neste contexto, Paulo no descreve a dimenso pessoal de um

novo nascimento. Em vez disso, ele anuncia, como uma afirma
o querigmtica, o advento da nova criao em Cristo, a dram
tica recuperao do mundo, anteriormente alienado e deslocado,
feita por Deus, que age de maneira escatolgica em Cristo.32

Ele corretamente insiste:

Com a vinda de Cristo, um novo captulo da relao csmica

com Deus abriu-se revertendo o efeito catastrfico da queda de

31 A escatologia do Novo Testamento, p. 31.

32 2Corinthians, WBC, v. 40, p. 146.
 Ado que dera incio velha criao 8V XplGTCp, K a iv f ] KTCTI
[en Christo, kaine ktisis\ [...] Neste contexto, relaciona-se a nova
situao escatolgica surgida com o advento de Cristo [...] ,33

A criao geme por uma redeno ainda futura: Romanos 8.18-22

Existe uma obra histrica e futura de redimir a criao, algo
pelo qual o cosmos ainda geme de ansiedade.34 Os sofrimentos
atuais perderam relevncia diante do glorioso futuro que Deus
tem em mente para ns (Rm 8.18). Contudo, a criao segue por
sua conta, espera pelo dia em que ser liberta da futilidade e da
escravido da corrupo presente ainda hoje (8.19-22).
O futuro j presente para o crente, pois em Cristo ele par
ticipa neste momento da nova criao. Entretanto, os efeitos do
pecado permanecem no mundo, e a plena realizao de uma nova
criao ainda aguardada.

ESCATOLOGIA FUTURA: O IMINENTE

RETORNO DO MESSIAS JESUS
De fato, Paulo tem muito a dizer sobre o futuro, a prometida
volta do Senhor e as implicaes prticas de viver em um mun
do rebelde ao governo de Deus. Alm da ressurreio futura
dos crentes, da futura manifestao do Reino e da promessa de
uma criao renovada, Paulo apresenta detalhes significativos
sobre a volta do Senhor e a crescente rebelio que ocorrer pouco
antes dela e sobre algumas exortaes prticas relacionadas a ambas.

332Corinthians, WBC, v. 40, p. 152. Ele explica: [...] Paulo estabelece

a convico crist de que no evento de Cristo um novo mundo nasceu e
uma nova era sobreveio histria mundial [...] (Ibid., p. 158). Kruse
concorda que a nfase dessa afirmao est em que, quando uma pessoa
est em Cristo, j passou a fazer parte da nova criao [...] (2Corntios:
introduo e comentrio, p. 134).
34 Segundo Moo, a queda da humanidade por causa do pecado man
chou a bondade da criao de Deus e, desde ento, a criao est num
estado de frustrao (Romans, p. 515).
A volta iminente, visvel e corporal de Jesus: ITessalonicenses 4; 5
Entre as primeiras cartas escritas pelo apstolo, 1 e ITessaloni
censes apresentam alguns aspectos-chave da perspectiva paulina
sobre a esperana futura dos crentes. A promessa da volta do
Senhor parece ter sido uma expectativa iminente para Paulo. As
igrejas sofredoras e perseguidas historicamente encontraram en
corajamento na bendita esperana da gloriosa manifestao do
Senhor.35
Tendo em mente o contexto da primeira visita de Paulo aTessa-
lnica (At 17.1-10^), notamos que se trata de um pequeno minis
trio de apenas algumas semanas, acompanhado de grande
perseguio.36 No de surpreender, portanto, que um aspecto
significativo da mensagem de Paulo tenha sido a promessa da liber
tao escatolgica futura. A f da jovem igreja tessalonicense se ca
racterizava pela esperana na volta do Senhor (lT s 1.10). nessa
carta que, pela primeira vez, Paulo relaciona claramente a ressur
reio fsica dos crentes ao arrebatamento dos santos vivos na
parsia (lT s 4.13-18; v. tb. IC o 15.50-57).
Talvez o fator mais desafiante na leitura das epstolas seja, em
geral, seu carter aleatrio: elas foram escritas para responder a
necessidades concretas em situaes histricas especficas. Isso ,
sem dvida, incontestvel quando abordamos as cartas aos tessa-
lonicenses. Ao lermos 2Tessalonicenses 2, por exemplo, percebe
mos que o histrico contextual dos leitores inclua o ensinamento
pessoal de Paulo sobre o escatolgico homem do pecado.

35 claro que, em razo de minha experincia individual e como pastor,

posso atestar que isso verdade no apenas no macrocosmo da histria do
mundo e da igreja, mas tambm no microcosmo de nossa vida individual.
So tempos de lutas, de doena, de perda de entes queridos, de solido e
dor que nos fazem voltar o corao para a promessa do retorno do Senhor.
36 De fato, a tenacidade da perseguio da equipe missionria foi tal
que a oposio judaica seguiu Paulo e Silas at Bereia, a cidade seguinte
em seu itinerrio (At 17.13).
 Embora gostssemos que Paulo nos tivesse exposto algumas coi
sas mais detalhadamente, no h dvida de que elas estavam perfei
tamente claras para o pblico original. certo que algumas partes
da segunda carta aos Tessalonicenses objetivavam corrigir alguns
conceitos errados sobre os eventos futuros que insistiam em perma
necer mesmo aps o recebimento da primeira carta.
Com base na resposta de Paulo, nosso desafio deduzir a natu
reza e a extenso dessas ms interpretaes.

Seja vigilante: a intensificao da apostasia o homem do pecado

As Epstolas Pastorais mostram a expectativa de Paulo quanto
intensificao geral da apostasia como caracterstica dos ltimos
tempos. Ele advertiu que nos ltimos tempos alguns abando
naro a f e seguiro espritos enganadores e doutrinas de de
mnios (lT m 4.1). Embora o apstolo e creio que o Novo
Testamento em geral demonstre ter encarado isso como uma
realidade caracterstica da era da Igreja, parece que ele tambm
esperava que a rebelio contra o governo de Deus se intensificasse
quando da iminncia da volta do Senhor (2Tm 3.1-9).37
Ao mencionar o dia do Senhor, Paulo aconselha os tessalo
nicenses a no se deixar enganar, pois antes daquele dia vir a
apostasia ( t| ercocrcaGia \he apostasia] e, ento, ser revelado
o homem do pecado (2Ts 2.3). Primeiramente, podemos observar
que o uso do artigo definido implica no apenas uma rebelio
contra o governo de Deus, mas a manifestao especfica no fim
dos tempos e a intensificao da rebelio contra Deus, sobre as

37 Embora Paulo esteja escrevendo j no final de sua vida, nesse par

grafo o uso dos verbos no futuro (3.1,2,9) parece indicar a intensificao
futura da apostasia, da qual Timteo deveria se guardar. Minha leitura
do discurso de nosso Senhor no monte das Oliveiras (Mt 24; Mc 13; Lc
21) apresenta a mesma expectativa. Alguns dos sinais caractersticos da
resistncia contra o governo de Deus vo se intensificar pouco antes da
volta do Senhor.
quais os tessalonicenses j tinham ouvido da boca de Paulo.38
Marshall observa:

Apostasia a palavra usada no grego secular para uma revolta

poltica ou militar e foi usada na LXXpara a rebeldia contra Deus.
[...] No NT, existe uma crena geral de que nos ltimos dias a
oposio dos homens a Deus, bem como a imoralidade e a
iniqidade, aumentaro grandemente (Mt 24.12; 2Tm 3.1-9).39

Aquilo que caracterstico desta era, ou seja, a rebelio contra o

governo de Deus, se intensificar ainda mais medida que a gloriosa
manifestao do Senhor se aproximar. Tambm podemos notar que
Paulo antevia que a intensificao da apostasia seria acompanhada
da corporificao especfica do mal.40 Segundo Morris:

Parece que Paulo se refere ltima e suprema corporificao do

mal, algum cuja apario se daria apenas no tempo do fim. Parece
que no h evidncias de que ele realmente pensasse que um impe
rador romano atual ou futuro ou at mesmo a linhagem completa
dos imperadores fosse a suprema representao de Satans.41

A revelao desse homem do pecado est fortemente relacio

nada com a f| cmoaxaca \he apostasia], ou seja, o incremento da
rebelio contra o governo de Deus medida que se aproxima a
volta do Senhor.

CONCLUSES
Est claro que Paulo considerava a ressurreio de Jesus o princi
pal evento dos ltimos dias. Ele marcou a transio do perodo

38Assim defende Morris, First and Second Thessalonians, p. 219.

391 e 2Tessalonicenses: introduo e comentrio, p. 223.
40Uma expectativa similar encontrada nas cartas joaninas (ljo 2.18,22;
4.3; 2Jo 7) e no Apocalipse (cap. 13). V. I.H. MARSHALL, op. cit., p. 223.
41 The First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 220. V. tb.
Excursus on Antichrist, de E F. BRUCE, in: 1 and 2Thessalonians, v. 45,
p. 179-188.
da promessa que antecipava a vinda do Messias para a atual era mes
sinica. Contudo, essa inaugurao do futuro ainda no promoveu
a derrota final de Satans nem reverteu a presena e os efeitos do
pecado no mundo. Por meio da presena do Esprito Santo, os cren
tes j participam, ainda que incipiente e provisoriamente, das bn
os futuras do Reino, muito embora a batalha espiritual continue
e a vitria derradeira esteja assegurada.
As bnos reais para o crente antecipam a efetivao futura
relacionada volta de Cristo e ressurreio fsica dos crentes.42
Enquanto esperamos aquele dia glorioso, a graa de Deus nos ensi
na a renunciar impiedade e s paixes mundanas (Tt 2.11-13).
Por causa do que j possumos em Cristo, temos a confiante expec
tativa do que ainda vamos receber.
Ao compreender todo o escopo, o drama csmico que se vem
desenrolando no palco da histria da redeno pode nos dar fora
para perseverar diante das lutas contra o pecado e contra Satans.
Com isso, somos encorajados para a batalha, suportamos as dificul
dades e permanecemos firmes no Senhor. Eric Sauer faz essa afir
mao de um modo mais eloqente:

exatamente a certeza do agora que estabelece o grande con

traste com o ainda no. A prpria grandeza de nosso hoje nos
leva a olhar ansiosamente para o amanh ainda maior. Nosso maior
anseio uma abenoada alegria, e, sendo satisfeitos, nossa fome cresce
ainda mais (Fp 3.12; M t 5.6).43

Amm! Maranata Senhor Jesus.

42 Longacre e Wallis recentemente observaram: A vida eterna comea

aqui embaixo e flui para a consumao l em cima [...] (Soteriology and
Eschatology in Romans, Jets 41:3, p. 372-373).
Abreviaes usadas neste ensaio
BSac Bibliotheca Sacra
CTJ Conservative TheologicalJournal
G TJ Grace TheologicalJournal
Jets Journal ofthe Evangelical Theological Society
M TJ Masters TheologicalJournal
TrinJ Trinity TheologicalJournal
W BC Word Biblical Commentary
W TJ Westminster TheologicalJournal
 THEOLOGIA CRUCIS: UM PRINCPIO
DA ESPIRITUALIDADE PAULINA

Era 22 de novembro de 2002. Fazia frio e no cho viam-

-se apenas neve e sombras. Num ponto afastado do
Cemitrio Sagrado Corao, nos arredores da cidade
de Toronto, Canad, pus-me em p e contemplei a
simplicidade e a beleza de uma cruz de madeira enta
lhada sobre o tmulo de Henri Nouwen. Esculpida ha
bilidosamente por membros da comunidade 1Arche, de
Toronto, qual Nouwen se filiara em 1986 como padre
residente, foi colocada sobre o tmulo daquele santo que
tombou em batalha, tendo como inscrio apenas seu
nome e as datas de nascimento e morte.
Vieram-me mente lembranas de vrias metforas
provocativas que marcaram os escritos teolgicos daquele
homem notvel: o Deus sofredor que experimentou a
agonia, a dor e a total degradao da tortura sangrenta
e da morte de um criminoso condenado;1o Deus servo
que no queria ser conhecido a no ser por meio do ser
vir;2e o Deus compassivo que, como um pai, reivindi
cou para si mesmo [apenas] a autoridade da compaixo.3

1Henri NOUWEN, The Living Reminder: Service and Prayer

in Memory of Jesus Christ, p. 26.
2 Henri NOUW EN, Daniel P. M c N E IL & Douglas A.
MORRISON, Compassion: A Reflection on the Christian Life, p. 28.
3Henri NOUWEN, The Return ofthe Prodigal Son, p. 95.
 Esse apstolo da era moderna que viveu seus ltimos anos
servindo a deficientes fsicos e mentais escreveu palavras e viveu
uma vida que desafiam todos os que delas so testemunhas e conhe
cem seu valiosssimo legado literrio. Nouwen falou ousada e ine
quivocamente sobre compromisso com Deus: Quando se abandona
o mundo para entregar-se a Deus, no h caminho de volta.4
Com isso, Nouwen nos leva a refletir sobre uma importante
questo: que significa entregar-se a Deus? Arremessar-se de um
precipcio com inabalvel confiana, entrar no redemoinho da
vulnerabilidade e abandonar todos os sonhos e aspiraes da vida?
Resposta para essas perguntas pode ser encontrada na vida e na
morte do apstolo Paulo. A tradio eclesistica afirma que, h cer
ca de dois mil anos, no terceiro marco milirio da Via stia, nos
arredores de Roma, um gladiador cristo que atravessara o mun
do mediterrneo em pelo menos trs viagens missionrias por terra
e mar entregou-se a um verdugo romano.5
Paulo, apstolo dos gentios, deixou aos discpulos de Cristo um
rico legado teolgico e tico. Mas a questo como desvendar o
fio da meada de sua espiritualidade. Suas cartas, documentos vi
vos, reverberam princpios espirituais. A correspondncia trocada
com a igreja de Tessalnica concita santidade. As epstolas aos
corntios exortam imitao de Cristo e de Paulo. A missiva aos
romanos estimula os crentes a viverem para a justia de Deus.
A epstola aos Colossenses lembra Igreja que Cristo em ns a
esperana da glria.

4 The Genesee Diary: Report from a Trappist Monastery, p. 63.

5A Epstola de 1Clemente, escrita em Roma no final do sculo I, comen
ta o martrio de Pedro e Paulo sem especificar o local da morte. Em sua
Histria eclesistica, 2.25.5, Eusbio indica, porm, que esses primeiros
lderes da igreja morreram no perodo da perseguio perpetrada por Nero,
em Roma: Paulo, decapitado, e Pedro, crucificado. O historiador da igreja
continua: Este relato confirmado pelo fato de os nomes de Pedro e
Paulo ainda permanecerem nos cemitrios daquela cidade at o dia de
hoje. E F. BRUCE, Apostle of the Heart Set Free, p. 444-455.
 no documento enviado aos Filipenses, porm, que Paulo
dispara uma salva de profundas verdades espirituais para mol
dar o perfil e os contornos da vida crista. Ele escreve sobre uma
vida completamente centralizada em Cristo (1.21), conclamando-
-nos a pensar e a viver de modo que espelhemos o esprito
quentico de Cristo e a abraar a ideia de sermos obedientes at
a morte, e morte de cruz (2.8).
O apstolo adota de bom grado um credo que considera tudo
como perda em favor de conhecer Cristo, o poder da sua res
surreio e a participao em seus sofrimentos (3.7,10). Fala de
um desejo singular e infatigvel de sepultar o passado e cami
nhar para as [coisas] que esto adiante (3.13,14) alm de uma
disposio crist de alegria e satisfao que transcende a prpria
vida (4.4,11).
Para compreender a espiritualidade paulina, no entanto, pre
ciso ler atentamente os dez versculos que abrem o captulo 3 da
carta aos Filipenses. E ali que se encontra o relato da jornada radi
cal do apstolo na estrada de Damasco at a Via stia. Em meio s
confisses autobiogrficas, possvel descobrir a essncia de sua
espiritualidade, a theologia crucis.6 Esse gnero de espiritualidade
comea com uma reformulao das ambies e expectativas da vida.
O convite reforma penetrante e cataclsmico.
O chamado de Jesus diferente do que o rabi faz a seu discpulo.
Exige aceitao, entendimento, vida e disseminao de um ensina
mento especfico. No se trata de adotar uma filosofia e de express-
-la por meio de determinado comportamento, como o estoicismo.
Tampouco o cumprimento de certos ritos, como nos mistrios

6 Lutero inventou a terminologia theologia crucis, embora a origem des

se conceito encontre-se no texto bblico. Gerhard Ebeling afirma que es
tes termos, theologia ou theologia crucis (teologia da cruz) e gloriae (da glria),
foram cunhados por Lutero em 1518 durante as discusses sobre as indul
gncias (v. Martin Luther: An Introduction to His Thought, p. 227).
gregos. Carregar a cruz no um ritual! um chamado para se
juntar a Jesus e seguir com ele.7
Em seu chamado, Paulo experimenta o violento choque entre
duas vises de mundo. Se, em certo sentido, o judasmo e o cristianis
mo so primos prximos, em outro, so mutuamente excludentes.
Esse judeu militante interceptado pelo plano divino na estrada de
Damasco e confrontado com as questes mais importantes de sua
vida. Seria sua misso uma fraude, uma iluso? Aquele a quem ele
persegue o estaria convocando e desafiando a revelar o Messias cru
cificado e ressurreto? Ao responder s duas perguntas afirmativa
mente, Paulo toma sua cruz e se entrega a Cristo.
Para sua nova misso, Paulo compelido a revisar seu balancete
(Jowett). No captulo 3 de Filipenses, ao expor os legalistas e os li
bertinos, o apstolo exibe sua linhagem e os impressionantes recur
sos de que na carne era possuidor: sua vida como judeu religioso
antes do encontro divino na estrada de Damasco. Essa transformao
inclui uma avaliao dos bens que herdara desde o nascimento e dos
recursos que obtivera por meio da capacidade pessoal.
Os pais de Paulo eram judeus fiis, que preservaram cuidadosa
mente suas razes. O apstolo fora criado ouvindo e falando a lin
guagem ancestral. Ele interpretava a Lei com preciso farisaica e
provara sua devoo a ela ao perseguir os que minavam sua autori
dade, alcanando irrepreensvel recorde de observncia legal.
O evento da estrada de Damasco, no entanto, assolara essas
convices. Alexander Maclaren compara essa experincia a um
terremoto que estremeceu as bases de sua vida.8Os valores judaicos

7Ernest BEST, Disciples and Discipleship: Studies in the Gospel According

to Mark, p. 7-8. O autor discorre sobre as demandas do discipulado:
mais que um chamado abnegao; embora sua natureza no seja explicada
em pormenores, no se trata de um chamado para negar coisas a si mesmo,
que o significado popular da abnegao e que leva ao ascetismo e
automortificao. E um chamado para a negao do prprio eu.
82Corinthians, Galatians, and Philippians, p. 322.
mais elevados pureza da raa, ortodoxia meticulosa, zelo arden
te, antagonismo belicoso e moralidade incomparvel tornam-se
inteis para Paulo. O espantoso veredicto do apstolo : o que h
de melhor aos olhos dos judeus, nenhum valor tem agora para ele.
O choque posterior e as conseqncias dessa experincia devasta
dora so registrados em Filipenses 3.7,8. Existe uma diferena radical
entre o Paulo fariseu e o Paulo cristo. O telogo suo Karl Barth
descreve o encontro com Jesus como uma grande inverso: seus
pontos culminantes se transformam em abismos; sua segurana, em
desorientao; sua luz, em trevas; e suas qualidades, em defeitos.9
A distncia que Paulo percorre nessa mudana de paradigma
depois de Damasco extensa e descrita por Nietzsche como uma
transvalorizao de todos os antigos valores . Trs contrastes nos
versculos 7 e 8 dimensionam a reviso radical da Weltanschauung
(viso de mundo) de Paulo:

1. A mudana nos tempos verbais, partindo do passado imper

feito, indo para o perfeito, para chegar ao presente. Mas o
que, para mim, era lucro, isto considerei perda por causa de
Cristo [o tempo imperfeito indica uma ao em andamento;
o perfeito, uma deciso tomada no passadol. Sim, deveras
considero tudo como perda {ARA) [a afirmao e o tempo
presente mostram que ele continua a considerar tudo como
perda]. Se o versculo 7 se refere a uma atitude desenvolvida
no passado, o 8 indica que ela no mudou, ou seja, continua
inalterada.
2. O movimento do particular para o universal o que
{hatin), isto {taut) e tudo {panta). O versculo 7 se re
fere aos ganhos, s realizaes e aos privilgios que Paulo al
canara em sua vida anterior a Cristo. J o versculo 8
abrange qualquer coisa do passado, do presente ou do futuro
 que dispute com a lealdade a Cristo. Ele despreza todos esses
benefcios, considerando-os perda.
3. O uso do plural seguido pelo singular. Paulo rene todos os
ganhos e os empacota numa nica perda (tudo).

O apstolo considera esterco a totalidade do que lhe era signi

ficativo na vida pregressa. A palavra skubala, forte e onomatopaica,
sugere a ideia de refugo e estrume, alm de excremento humano,
restos da varredura de ruas ou de uma festa comida jogada da
mesa para os ces. A possvel conexo com os ces, mencionados
no versculo 2, intrigante. Num rolo de papiro, essa palavra foi
usada para referir-se carcaa putrefata de um porco beira do
caminho. Certamente esse no o discurso do Paulo anterior
converso.
Esse modelo de espiritualidade avalia o vazio de uma vida anterior
converso e, subsequentemente, abraa o absurdo da Cruz, abando
na o eu e vive em ambigidade. Trata-se de um modelo que deixa de
buscar o eu e vive uma ambigidade despreocupada. Reinhold
Niebuhr fez o seguinte comentrio: A f crist transformou o ab
surdo de um Messias sofredor na verdadeira pedra angular de seu
monumento de f.10
O precedente divino conclama o seguidor a trilhar o mesmo
caminho. O telogo e filsofo da Universidade de Yale assim resu
me essa verdade impressionante:

O mago da cruz revelar que o poder final de Deus sobre o

homem deriva-se da fraqueza autoimposta por seu amor. Essa fra
queza que o prprio Deus se imps no deprecia sua majestade.
Sua misericrdia a dimenso final de sua majestade.11

10The Power and Weakness of God, in: Robert Mcafee BROWN (Ed.),
The Essential Reinhold Niebuhr: Selected Essays and Addresses, p. 22.
11 Ibid.
 Niebuhr conclui seu ensaio com o seguinte insight-.

As palavras de escrnio Salvou os outros, mas no capaz

de salvar a si mesmo nos fornecem um indcio do carter
ntimo de um homem histrico que morreu numa cruz. Tambm
nos do uma ideia do mistrio do prprio carter de Deus.12

Mitchel Finley capta a grandeza e ao mesmo tempo o desafio

desse evento: O infinito penetrou o domnio do finito, e Jesus
bebeu o clice da existncia humana at a ltima gota [...] submeten-
do-se morte humana, morte de um obscuro criminoso!. Paulo
encara isso como o derradeiro testemunho do amor, uma kenosis
to completa e to altrusta que jamais poder ser superada.13
Uma theobgia crucis, no entanto, exige que sigamos as pegadas de
Cristo. Jesus abriu mo de seus direitos de Deidade, enquanto ns
outorgamos nossos direitos prpria autonomia. A autoabnegao
o caminho: um no ao egosmo. Significa o abandono do eu e a
capacidade de viver livre do fardo da previsibilidade e de expectati
vas rgidas, entregando-se fidelidade de Deus. Nouwen apreendeu
essa tenso, ao escrever:

Talvez eu estivesse me tornando aos poucos um prisioneiro das

expectativas das pessoas, em vez de um homem liberto pelas pro
messas divinas.14

preciso pensar na frase eu sofri a perda de todas as coisas por

causa de Cristo. Seriam reais essas perdas na vida de Paulo ou, em
vez disso, uma mudana pessoal na estimativa dos valores? No h
dvida de que a segunda alternativa a verdadeira. Por trs vezes,
em dois versculos, Paulo considera, estima, reconhece e che
ga a uma nova avaliao dos tesouros do passado.

12The Power and Weakness of God, in: Robert Mcafee BROWN (Ed.),
The Essential Reinhold Niebuhr, p. 32.
13The Spirit of Kenosis: A Principie of Pauline Spirituality, in: Michael J.
TAYLOR (Ed.), A Companion to Paul: Readings in Pauline Theology, p. 160.
u The Genesee Diary, p. 13.
 Entretanto, a perda real como resultado de sua converso ao
cristianismo parece bastante provvel. Aos olhos do mundo judai
co, ele perdera muito ao abraar essa f. Todos conheciam sua car
reira meterica como o orgulhoso e laureado discpulo de Gamaliel
e emissrio do Sindrio, viajando com a misso de perseguir os se
guidores da nova seita, O Caminho.
A experincia na estrada de Damasco despedaou os sonhos desse
to zeloso fariseu. Recrutado por presso divina, Paulo torna-se
missionrio itinerante e defensor de uma seita jovem, considerada,
na melhor das hipteses, hertica pela liderana judaica, alm de
ser vista com desconfiana pelas autoridades romanas. Isso sem fa
lar no divrcio que a nova inclinao de Paulo provocou com rela
o a sua famlia e suas amizades. Pode-se imaginar a reverberao
desse fato entre familiares e amigos e quo chocados sentiram-se ao
tomar conhecimento da incompreensvel reviravolta em sua vida.
A renncia segurana da carreira em favor de um caminho
no sinalizado e ao longo de abismos ameaadores caracteriza um
pouco do esprito quentico de Paulo. Ele abandona o eu em
prol de uma pessoa e de um propsito: a descoberta de algum e
ganhar e conhecer a Cristo. A chama que agora de modo singu
lar queima e rebrilha no ofuscada pelo desejo de perseguir aque
les que seguiam Cristo. Antes, seu desejo compartilhar uma vida
ntima e absoluta com o Senhor ressurreto.
A renncia a um estilo de vida a minha prpria justia que
procede da Lei em favor de outro a justia que procede de
Deus e se baseia na f (Fp 3.9) assemelha-se ao que ocorre
quando renuncio aos trapos imundos e malcheirosos de meu car
ter pela declarao de perdo baseada na obra de Cristo na cruz.
Em 1535, um monge agostiniano convertido da cidade alem
de Erfurt mostrou o mesmo insight revelador em seu comentrio
sobre Glatas. Martinho Lutero escreveu:

A doutrina do evangelho [...] no se refere a nossas obras

nem s obras da Lei, mas inescrutvel misericrdia e ao amor
 de Deus para com o mais indigno e miservel pecador, a saber,
que nosso Pai to misericordioso, vendo que ramos oprimi
dos e vencidos pela maldio da Lei e aprisionados por ela, de
modo que jamais poderamos ser libertos dela por nossa pr
pria fora, enviou seu prprio Filho ao mundo e colocou sobre
ele todos os pecados de todos os homens, dizendo: Quer sejas
tu, Pedro, o negador; Paulo, perseguidor e cruel opressor; Davi,
um adltero; o pecador que comeu do fruto do den; o ladro
pendurado na cruz e, por um breve momento, a pessoa que
cometeu os pecados de todos os homens. V que tu pagas e
saldas a dvida de todos eles .15

Sally McFague confessa que a vida abundante [...] uma vida

cruciforme e existem alguns que a vivem com uma autenticidade
inabalvel. So, como o prprio Jesus, parbolas ambulantes de um
novo estilo de vida.16Ela cita:

John Woolman, o famoso quacre do sculo XVIII [...] vendeu

seu emprio porque era muito lucrativo. Durante toda a sua vida,
viajou a p (porque os cavalos eram tratados com crueldade) pelos
Estados Unidos, pregando contra a escravido, a riqueza excessiva
e os maus-tratos aos ndios. Era uma figura estranha, facilmente
desprezada. S usava roupas brancas, pois o comrcio de tintas
dependia de trabalho escravo. Era uma parbola viva daquilo em
que acreditava; era descomedido e s vezes irritante. Dorothy Day
assemelhava-se a ele. Depois de sua converso, j na meia-idade,
passou a viver nos cortios da cidade de Nova York levando sopa
aos miserveis e editando o jornal esquerdista The Catholic Worker
[O obreiro catlico].17

15A Commentary on St. Pauls Epistle to the Galatians, p. 268-269.

16Life Abundant: Rethinking Ecoloey and Economy for a Planet in
Peril, p. 186-187.
17 Ibid., p. 188.
 McFague escreve de maneira saudosa: Somos chamados a ver
de modo diferente e, ento, viver de maneira diferente, o mais dife
rente que pudermos, com a ajuda de Deus.18
Essa espiritualidade atraente, atenta e sofre com o mundo. Uma
theologia crucis uma teologia aplicada que no se d ao luxo da
segurana, do conforto nem da indiferena. contextual e no se
permite constituir santurio da abstrao. Na obra The Town Beyond
the Wall, Elie Wiesel deplora o pecado principal de nossos dias.
No se trata do orgulho ou da arrogncia (hubris), mas da indoln
cia (o ennui, o enfado, a indiferena).19
O Criador se volta para a criao e, em solidariedade, torna-se
homem, um homem sofredor. Uma coisa a encarnao; outra,
bem diferente, a extenso desse passo descer o profundo abis
mo do humilhar-se a si mesmo e morrer. Douglas Hall, telogo
canadense, sinaliza que Deus teria ido assim to longe para buscar
a ovelha perdida, o filho prdigo, o estrangeiro cado entre os la
dres, o parceiro da aliana que se afastou.20
Abrao Heschel, filsofo judeu do sculo XX, descreveu Deus
como o motor mais movido. A kenosis move-se rumo ao Getsmani
e ao Glgota. Para Joo Calvino, a divindade firma-se na soberana
onipotncia, j para Lutero constitui assombrosa compaixo. Hall
explora a riqueza desse conceito teolgico ao estudar a palavra ale
m M itleid e a palavra latina compassio. Compaixo no apenas
um sentimento amigvel ou de piedade que acentua a distncia,
mas sobrepuja a diviso entre sujeito e objeto e sofre com o outro.21
Ronald A. Heifetz e Marty Linsky, escritores judeus e professo
res da Escola de Poltica John E Kennedy da Universidade de
Harvard, escrevem de acordo com essa linha de pensamento e

18Life Abundant, p. 202.

19Trad. Stephen Becker.
20 The Cross in Our Context: Jesus and the Suffering World, p. 93.
21 Ibid., p. 22.
exploram de maneira indireta a imagem crista da crucificao. Seu
estudo deixa transparecer virtudes de um corao aberto: inocn
cia, curiosidade e compaixo.22
Hall exorta a comunidade discipular a ingressar em sua situ
ao histrica com renovada abertura, ateno e compaixo.23
Isso vulgar e ocorre em casebres e lugares mais srdidos de
nosso mundo. Tal conceito de espiritualidade no popular no
Ocidente. Karl Barth descreve a conversa dos amigos de J sobre
Deus como flores ceifadas.24 Nossa vida assemelha-se s flores
ceifadas, distantes do solo do mundo. Em vez disso, no entan
to, devemos cortar a fazenda [nossa vida] conforme o molde do
viver autntico que foi dado por Jesus Cristo, e desse modo seguir-
-lhe o exemplo em [nossas] atitudes e aes .25
Nossas palavras e vida com muita frequncia refletem um boca
do do mundo cado. Repetimos frases repisadas e velhos clichs
elegantes, piedosos, mas fraudulentos. A vida do quacre John
Woolman era coerente com sua declarao de que a conduta
mais convincente que a linguagem.26
Rowan Williams, arcebispo de Canturia, lembra-nos que o in
concebvel autoesvaziar-se de Deus nos eventos da Sexta-feira Santa
e do Sbado de Aleluia no constitui expresso arbitrria da

22Leadership on the Line: Staying Alive Through the Dangers of Leading,

p. 224-236.
23 The Cross in Our Context, p. 53
24 Church Dogmatics, IV/3.1.457. Barth escreve: Nos discursos de J,
aprofundamo-nos na tenso e no estresse medida que avana a histria
de Jav com ele. Tudo o que ele diz batizado pelo fogo de um doloroso
encontro com ele (o Senhor). Os amigos de J, porm, falam como aqueles
que de modo algum so afetados pela tenso que atinge J de maneira to
profunda e claro no conseguem perceber nem compreender as catego
rias do que est acontecendo entre Deus e esse homem (458).
25 Gerald F. HAWTHORNE, The Imitation of Christ: Discipleship in
Philippians, in: Richard N. LONGENECKER (Ed.), Patterns of Discipleship
in the New Testament, p. 166.
26John WOOLMAN, The Journal e A Plea for the Poor.
natureza de Deus: a vida da Trindade traduzida para o mundo.27
O Filho de Deus veio e viveu no meio da misria e da desonra da
terra, abandonada quando o homem e a mulher foram expulsos
do den por causa da pretenso do primeiro casal de, correndo
loucamente, ser igual a Deus.
Deus se entristece quando v a profunda disparidade entre a
distncia percorrida por seu Filho e a percorrida por grande parte
da igreja do Ocidente. Nouwen faz uma pergunta pungente: Por
que continuamos a dar moedinhas como esmolas, sem coragem de
olhar para o rosto do mendigo?.28A abordagem cmoda de mui
tos ramos de nosso cristianismo ocidental no raro oferece respostas
fceis para perguntas difceis. Jon Sobrino, jesuta da Amrica Cen
tral, critica radicalmente as vises tradicionais da cruz, que lhe tm
espiritualizado o impacto e removido o escndalo.29
A teologia da cruz impopular entre os que possuem muitos
bens. Os ricos preferem a theologia gloriae. Hall afirma acertada-
mente que a f no Crucificado significa coragem para amar o mun
do e buscar seu lugar nele, no obstante a indiferena do mundo e
o anseio do ser humano por segurana e tranqilidade.30E prosse
gue: Esse sofrimento acompanhar o discipulado, cujo exerccio
levar a pessoa a participar do sofrimento do Crucificado. Isso
inevitvel, de uma forma ou de outra.31

27 Barth on the Triune God, Karl Barth: Studies of His Theological

Method, p. 177.
28 Out o f Solitude: Three Meditations on the Christian Life, p. 241.
29 Christology at the Crossroads, p. 371. Sobrino escreve: Em razo dos
conflitos com os que detinham o poder poltico e religioso, h a tendncia
de separar a cruz do curso histrico que levou Jesus a ela. Assim, a cruz se
transforma em nada mais que um paradigma do sofrimento ao qual todos
os seres humanos esto sujeitos por serem limitados. Isso deu origem
mstica do sofrimento, em vez da mstica de seguir Jesus, cuja existncia
histrica levou cruz histrica, p. 373.
30 The Cross in Our Context, p. 25.
31 Ibid., p. 55.
 Dietrich Bonhoeffer, porm, advertiu repetidamente que o ob
jetivo do discipulado no o sofrimento, mas sim a obedincia ao
convite segue-me. No entanto, muito comum que a obedincia
resulte em sofrimento. O telogo alemo definiu a obedincia como
mundanidade, no sentido de um profundo envolvimento de algum
no contexto do mundo.32 A kenosis uma jornada em direo ao
mundo, uma distncia a ser percorrida. A lista de sofrimentos de
Paulo descrita em 2Corntios 11.23-33 apresenta testemunho
eloqente da distncia percorrida em favor da causa de Cristo.
Estar no mundo precondio do discipulado, no seu objeti
vo. Walter Brueggemann declara que o objetivo da presena crist
no mundo engajar-se nele, o que no se pode conseguir quando a
comunidade de f simplesmente reflete o mundo.33 O engajamento
no mundo s ocorre, argumenta Hall, quando o po do evange
lho lanado nas guas do tempo e do espao no negligente
mente lanado como prolas arremessadas aos porcos, nem
meramente atirado sem que se importe com sua aceitao.34
Infelizmente, grande parte da igreja ocidental respondeu ao di
logo com o mundo em uma de duas formas: uma resposta conserva
dora, que temia aprofundar-se muito intimamente em seu contexto,
ou uma resposta liberal, que perdeu o rumo e se esqueceu da prpria
causa que a compelira a essa proximidade com o mundo.
Hall se refere ao que considera um dos mais brilhantes mo
mentos de toda a histria crist: o comparecimento de Francisco de
Assis, o homem de Deus conhecido por sua pobreza, diante do
mais elevado potentado poltico e eclesistico de seu tempo, o sumo
pontfice Inocncio III.35O encontro entre essas duas personali
dades ocorreu no sculo XIII e foi registrado pelo famoso monge
florentino Giotto di Bondone.

32 The Cost o f Discipleship, trad. R. H. Fuller.

33Hope for the World: Mission in a Global Context, p. 19.
34 The Cross in Our Context, p. 58.
35 Ibid., p. 75.
 No quadro de Giotto pode-se atestar o flagrante contraste en
tre a theologia crucis e a theologia gloriae. Francisco, filho de um
rico mercador, vestido com um manto simples, pe-se de p, com
um grupo de discpulos, em clara reverncia diante do papa
Inocncio. Hall comenta com franqueza: Francisco no escre
veu sobre a teologia da cruz, mas talvez a tenha exemplificado de
maneira mais fiel que qualquer outro, incluindo Lutero .36
Muitas vezes, Jesus fala por meio do corao ferido dos incapa
citados e dos considerados marginais e inteis. O Homem de D o
res est mais frequentemente com os marginalizados que com os
que se encontram no centro do poder eclesistico.37Miroslav Volf
expressa os mesmos sentimentos: Normalmente, o Reino de Deus
entra no mundo pela porta de trs das choupanas dos servos, no
pela porta principal da manso do nobre.38
O expoente peruano da teologia da libertao, Gustavo
Gutirrez, amplia a definio do seguidor de Jesus ao consider-
-lo uma testemunha da vida. Ele nos lembra que essa afirma
o tem um significado especial na Amrica Latina, onde as foras
da morte se transformaram num sistema social que marginaliza os
pobres .39

36 The Cross in Our Context, p. 75,6.

37 Henri NOUWEN, The Road to Daybreak: A Spiritual Journey, p. 19.
38 Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity,
Otherness, and Reconciliation, p. 114.
39James B. NlCKOLOFF (Org.), Gustavo Gutirrez: Essential Writings,
p. 306. Em 24 de maro de 1995, ao falar por ocasio do 15 aniversrio
do assassinato do arcebispo Oscar Romero, Gutirrez discorreu sobre o
caminho percorrido por esse clrigo de El Salvador: Solitrio e solidrio,
monsenhor Romero caminhou para a morte. Solitrio no porque seus
amigos no estivessem prximos ou no expressassem sua afeio e ami
zade, mas porque diante da morte de certo modo todos ns estamos
sozinhos. Estamos cercados de afeio, mas sabemos que, em ltima an
lise, uma deciso pessoal est sendo tomada. E por isso que digo que ele
caminhou para a morte sozinho, mas tambm em solidariedade. Ele no
teria dado um passo sequer para renunciar a sua vida se no fosse por
 Cedemos ao sentimentalismo quando se trata do amor sofre
dor de Deus e o isolamos num gueto. Uma leitura cuidadosa do
Novo Testamento revela o tema dominante da eclesiologia neo-
testamentria: o sofrimento da igreja. Ernst Lohmeyer, estudioso
alemo do Novo Testamento que desapareceu num campo de
prisioneiros russo depois da Segunda Guerra Mundial, lia o texto
de Filipenses como um tratado sobre o martrio.40
Dando eco a tema similar, Bonhoeffer sacudiu o mundo oci
dental, tirando-o de sua confortvel doena espiritual, ao investir
contra a graa barata. Hall considera o trabalho de Bonhoeffer
um clamor pungente e causticante a seus irmos em Cristo [...]
para ao menos perceberem que o discipulado de Jesus Cristo as
sunto srio. No se trata apenas da doura e brilho dos rituais das
manhs de domingo, da confirmao aos 12 anos de idade, de lin
dos casamentos, de funerais solenes [e] da pompa das solenidades
cvicas.41 No raro, a igreja histrica tem sido bastante hbil em
deixar de lado o sofrimento.
Declara Hall:

O sofrimento da igreja no o objetivo, mas a conseqncia

da f. Pois a f [...] aquela confiana em Deus capaz de nos liber
tar do eu para que tenhamos conscincia do outro e sejamos com
passivos com ele em particular com aquele que sofre, que est
faminto e sedento, que est preso; aquele que caiu nas maos de
assaltantes (Lc 10.30); aquele que bate nossa porta meia-noite,

solidariedade aos outros. As pessoas eram importantes para ele, os que

faziam parte de seu aprisco, os que freqentavam sua sala de aula. [...]
Isso lhe deu confiana no porque estivesse buscando o martrio. Buscar o
martrio no uma atitude crist, pois eqivaleria a dizer que desejamos a
existncia de executores. Como cristos, no podemos desejar a existncia
de assassinos. No se busca o martrio; depara-se com ele, p. 327-328.
40Die Briefe an Die Philipper, an Die Kolosser, und an Philemon.
41 The Cross in Our Context, p. 142.
 porque passa por necessidade. A igreja uma comunidade de so
frimento por ser uma comunidade cujos olhos foram abertos ao
sofrimento que existe.42

A primeira hiptese dessa eclesiologia no a de que a igreja

deve sofrer, mas que ela deve estar atenta ao sofrimento, geral
mente ignorado em nosso mundo, como ocorreu na parbola do
bom samaritano. Dorothy Day assim referiu-se ao cuidado em re
lao ao mundo: O cu um banquete, assim como a vida, ainda
que esta possua uma crosta na qual existe o companheirismo.43 o
perder a prpria vida para poder encontr-la.
Paul Tillich definiu as formas dominantes de ansiedade que som-
breiam cada passo da humanidade: destino e morte, culpa e casti
go, ausncia de significado e desespero.44 Nosso mundo foi
alimentado com uma dieta de desespero e precisa ver documentos
vivos de esperana. Russel Botman, professor de missiologia na
Universidade Stellenbosch, na frica do Sul, conclama-nos a con
fessar a esperana, com diligncia.45 Ele lamenta o fato de que a
esperana bblica permanece como misso de Deus negligenciada
pela igreja, medida que esta professa firmemente a primazia
missiolgica da f e do amor sobre a esperana na trade de
ICorntios 13, como se as trs pudessem ser dissociadas.

42 The Cross in Our Context, p. 152-153.

43 The Long Loneliness: The Autobiography of Dorothy Day, p. 285. Ela
declara com sabedoria: No podemos amar a Deus a no ser que amemos
uns aos outros; para amar, precisamos conhecer uns aos outros. E no partir
do po que conhecemos Deus e aos outros, e no mais ficamos ss.
44 Systematic Theology, p. 219-296. Tillich pessimista: Em estranha
mento, o homem encontra-se fora do centro divino a que seu prprio
centro pertence. Ele se faz o centro de si mesmo e de seu mundo, p. 49.
O homem usou sua liberdade para desperdi-la. Seu destino perder
seu destino, p. 63.
45Hope As the Corning Reign of God, in: Walter BRUEGGEMANN (Ed.),
Hope for the World, p. 76.
 Botman pergunta de forma penetrante: Os professores de misses
e teologia sero suficientemente diligentes para formar alunos e pasto
res crticos o bastante para se engajarem na misso negligenciada da
igreja nesta conjuntura crtica da histria da humanidade e da terra?.46
Durante os meses de setembro a novembro de 2000, o Semin
rio Teolgico de Columbia reuniu uma equipe de estudiosos prove
nientes de todo o mundo para dialogar sobre o tema Misso como
ato de esperana. O prospecto preparado pelo corpo docente e
entregue aos participantes levantava diversas questes perspicazes.
O documento finaliza com o seguinte pensamento: Est em aberto
a questo sobre se a igreja pode ser ou tornar-se livre para encarar a
atual convocao do evangelho, tendo em vista seu envolvimento
descuidado e longo com o temor e a ansiedade do mundo.47
Hall prope uma questo perturbadora: Como pudemos con
templar por dois milnios o corpo desprezado e rejeitado (v. Is
53.3) como centro dessa f e continuar a crer que seu corpo, lon
ge de ser desprezado e rejeitado, deve ser universalmente aprova
do e abraado?.48
Em sua obra Dos conclios e da Igreja (1539), Martinho Lutero
insistiu em que, das sete marcas identificadoras da igreja, existia
apenas uma stigmata cuja ausncia comprometeria sua unidade,
santidade, apostolicidade e catolicidade. Trata-se da santa posse da
cruz sagrada, ou seja, o sofrimento.49
Martin van Loewenich faz um comentrio sobre esse smbolo
peculiar do sofrimento: Faz parte da essncia da igreja estar em
sofrimento. Uma igreja da qual isso no pode ser dito perdeu sua
verdadeira identidade.50 Gerard Sloyan enfatiza o fato de que a

46 Hope As the Corning Reign of God, op. cit., p. 81

47 Ibid., p. 162.
48 The Cross in Our Context, p. 171.
49 Martinho LUTERO, Church and Ministry, Luthers Works, v. 41, p. 164.
50Martin van LOEWENICH. Luthers Theology ofthe Cross, trad. Herbert
J. A. Bouman, p. 127.
prpria Deidade conheceu a injustia, o abandono dos amigos, a
dor fsica e a angstia mental.51
No entanto, vrias advertncias so necessrias. Jrgen Moltmann
inicia a obra O Deus crucificado com uma dramtica censura a todo
sentimentalismo, martrio heroico e piedade inspirados na cruz: A
cruz no e no pode ser amada.52 Hall adverte que o smbolo
central de nossa f no deve ser transformado em apoteose da mor
te, incluindo a morte de Jesus.53 A igreja que sofre no deve tor
nar-se introspectiva e obcecada por sua dor. Antes, ela tem de estar
consciente do sofrimento fora dela, alm de seus muros.
Jesus pregou sermes vivificantes, mesmo quando preso ao ins
trumento de sua morte. Ali, pendurado na cruz, entre o cu e a
terra, sangrando at a morte sob o sol escaldante da Palestina,
Cristo percebe a dor dos outros. Perdoa o bandido, assegura a cus
tdia protetora de sua me e percebe o corao partido da multi
do abaixo da cruz.
Paulo segue o exemplo e detalha alguns de seus sofrimentos,
exceto a tentativa, presente na correspondncia aos corntios, de
desarmar os superapstolos provendo-lhes a descrio do
discipulado autntico.
O recente trabalho de Philip Jenkins sobre o prximo cristia
nismo e a nova cristandade fornece um vislumbre instigante dos
movimentos que ocorrem nas placas tectnicas do cristianismo
mundial. Se as estatsticas esto corretas, as bases e a futura onda do
cristianismo no sculo XXI esto no hemisfrio sul. Ser a igreja da
orla do Pacfico, da Amrica do Sul e da frica capaz de prover
uma nova e vibrante theologia crucis que venha a despertar os povos
e os pases do hemisfrio norte?
O cadinho em que essa teologia se configura quase sempre o
da pobreza endmica, da aids, do analfabetismo e da violncia.

51 The Crucifixion o f Jesus: History, Myth, Faith, p. 217.

52 P. 1.
53 The Cross in Our Context, p. 146.
Contudo, Jenkins comenta em sua concluso que o cristianismo
floresce entre os pobres e perseguidos, enquanto atrofia entre os
ricos e os que se sentem seguros e confiantes.54
A linhagem de pr-reformadores, que vai de Wyclif a Huss, e a
dos reformadores, de Lutero a Calvino, abominava e opunha-se
seriamente no apenas perda do zelo proftico por parte da igreja
de seus dias, mas tambm oferta de salvao pela venda de indul
gncias. Lutero tinha um conceito claro da viso e da misso da
igreja no mundo, e ambas requeriam uma theologia crucis. Talvez a
igreja ocidental seja culpada por vender suas prprias indulgncias
ao oferecer uma espiritualidade adulterada pela theologia gloriae,
em vez de uma teologia conformita Christi.
A espiritualidade e a obra do apstolo Paulo radicavam-se na
ambio simples, mas firme, de conhecer a realidade de Cristo no
poder de sua ressurreio e na comunho de seus sofrimentos.
O objetivo do apstolo de compartilhar dos sofrimentos de Cristo
e de ser moldado, por assim dizer, segundo sua morte, ressoa de
modo pungente e misterioso. Esse sentimento contestado na
comunidade de estudiosos do Novo Testamento, e preciso ques
tionar o que Paulo tinha em mente.55 Estaria ele se referindo
experincia subjetiva da participao da igreja e do crente na
morte e no sepultamento de Cristo, que assegura uma irrevogvel
ruptura com o pecado (Rm 6.8)? Ridderbos e Hawthorne apoiam
essa viso.56

54 Philip Jenkins conclui seu excitante trabalho com a ideia de que

uma desconfiana saudvel do poder e do sucesso do mundo mais que
necessria, dados os notveis reveses da sorte crist com o passar dos anos e
o nmero de vezes em que a f pareceu estar beira da destruio, p. 220.
55Para uma histria da interpretao do sofrimento em Filipenses, v. L.
Gregory BLOOMQUIST, The Function of Suffering in Philippians, Journal
for the Study ofthe New Testament: Supplement Series 78, Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1993, p. 18-70.
56Hermann RIDDERBOS. Paul: An Oudine of His Theology, p. 206, e Gerald
F. HAWTHORNE, Philippians, Word Biblical Commentary, v. 43, p. 145.
 Ser que o apstolo esperava pela realidade externa do sofrimento
como destino do crente que se une a Cristo? Silva fala sobre a pun
gente realidade do sofrimento cristo,57 e Howard Marshall lana
mo do texto petrino que lembra aos crentes que os perseguidos
participam dos sofrimentos de Cristo (lPe 4.13).58
Envolvidos nos acontecimentos da Sexta-feira Santa, devemos
beber do clice, se quisermos compartilhar do trono. O sofrimento
por Cristo tem um papel transformador na vida crist. Bruce lem
bra-nos que conformar-se com ele em sua morte foi, para Paulo,
em parte, a identificao de si mesmo com o Cristo crucificado
(Rm 6.2-11), uma questo de experincia diria (1C o 15.31;2C o 4.10)
e ainda uma antecipao da morte fsica (Fp 1.21), o que mais pro
vavelmente assumiria a forma de martrio por amor a Cristo.59
Como cristos, devemos ser o povo da cruz, e isso exige que vi
vamos desprotegidos em meio a [nosso] mundo, onde a f constitui
um dilogo com a vida [...] onde o evangelho se envolve e envol
vido pelo contexto.60 Hall define esse tipo de discpulo ou de esp
rito quentico como caracterizado por uma f que impele seus
adeptos ao mundo com uma inquietao e ousadia com as quais
eles no seriam capazes de lidar baseados puramente na disposio
humana.61 Ele continua:

Seria difcil imaginar uma teologia menos relevante. Tome a

sua cruz e siga-me (Mc 8.34) um mandamento que, dada a

57 Philippians, p. 191.
58 The Epistle to the Philippians, p. 92. O escocs, erudito em Novo
Testamento, adverte: Viver em crescente conformidade com essa morte
no sugerir que Paulo estivesse pensando no martrio, mas que ele via a
vida crist como aquela que segue o padro que Jesus mostrou diante da
morte, p. 93. E prossegue: A maneira crist no uma opo fcil e uma
combinao paradoxal de crucificao e ressurreio, de fraqueza e fora,
de sofrer com Cristo e desfrutar de comunho com ele, p. 94.
59 Philippians, New International Biblical Commentary, p. 116.
60 HALL, The Cross in Our Context, p. 177.
61 Ibid., p. 183.
 verdadeira jornada de quem o profere, praticamente ilimitado
quanto exigncia de envolvimento.62

Ernest Best destaca que os trs verbos usados no convite de Jesus

vir, negar e tomar (Mc 8.34) esto no aoristo e indi
cam firmeza na deciso de seguir Jesus. O mandamento de seguir
est no tempo presente e requer que se continue seguindo depois
de ter rompido definitivamente com o passado (aoristo). Os trs
aspectos do desafio esto relacionados com o abandono do eu e
com a ameaa real de rejeio e perseguio. Vir implica deixar
para trs outro caminho; negar refere-se ao abandono das ideias
que a pessoa tem sobre si mesma; e tomar teria sido uma clara refe
rncia ao sofrimento e perseguio.63
Paulo compartilhou com a igreja de Corinto a significncia das
palavras de Jesus: O meu poder se aperfeioa na fraqueza (2Co
12.9). A vulnerabilidade divina ou, como Reinhold Niebuhr a des
creve, a fraqueza autoimposta de seu amor definida no univer
sal desarmamento da cruz.64 Ousaramos ir alm da clareza desse
sermo pregado na cruz?
Karl Barth nos lembra: Conhecer a Pscoa significa, para quem
a compreende, por mais estrito que possa parecer, estar implicado
nos eventos da Sexta-feira Santa. [...] O caminho por meio do qual
o poder da ressurreio de Cristo trabalha mais poderosamente no
apstolo aquele em que ele vestido com a vergonha da cruz .65
A lenda de Quo Vadis ilustra adequadamente a disposio exigida
dos que percorrem o caminho da cruz. Pedro, a rocha, de certa
forma congruente com a igreja primitiva, foge da Roma incendiada
e do massacre de Nero, o megalomanaco imperador. O velho pes
cador anda apressadamente pela famosa Via pia, ladeado pelas

62 The Cross in Our Context, p. 184.

63 Disciples and Discipleship, p. 6-9.
64 The Essential Reinhold Niebuhr, p. 22.
65 The Epistle to the Philippians, p. 103.
tumbas dos patrcios romanos, quando de repente surpreendido
por uma viso de Cristo que lhe vem ao encontro. Quo Vadis do
mine? (Aonde vais, Senhor?), pergunta ele. A visao ento respon
de: Para Roma, para ser crucificado outra vez . Tocado pela
realidade, Pedro volta-se e retorna cidade do sofrimento onde,
segundo a tradio, foi crucificado de cabea para baixo.
Em meio a nossa vida desordenada, essas palavras parecem mui
to sombrias. Para os que argumentam com complacncia espiritual
e moral que vivemos num pas cristo e abenoados por Deus, a
cidadania no suficiente. Para os que afirmam freqentar a igreja
regularmente, que um dia tomaram uma deciso por Cristo e fo
ram batizados, mas no geraram nenhum fruto espiritual em sua
vida, a religio no suficiente. Para os que defendem seu carter
moral e tm dado o melhor de si, a moralidade no suficiente.
Jesus formulou clara e precisamente a questo derradeira da vida:
Pois, que adiantar ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a
sua alma? (Mt 16.26). O que mais importante? Para o cristo,
uma vida que reflita uma teologia de poder e fraqueza, definida no
evento da Pscoa: ressurreio e crucificao.
Quando o capito de um navio deixa o porto com uma carga
de valor inestimvel a bordo, toma todo o cuidado para lev-la
em segurana a seu destino. No entanto, se sobrevem uma tem
pestade pondo em risco o navio e a vida dos homens, os marinhei
ros aliviam o peso. A carga preciosa retirada do navio e jogada
ao mar. A carga preciosa? Sim, mas no para um navio que
aderna e est prestes a afundar. Toda e qualquer coisa deve ser
lanada ao mar para salvar a tripulao e o navio. Paulo lanou
fora toda a preciosa carga de sua herana, a fim de explorar o
conhecimento e o relacionamento com o Cristo vivo.
Jrgen Moltmann sustenta: a theologia crucis no um simples
captulo da teologia, mas o ponto-chave de toda a teologia crist.66
Pode-se deduzir que o apstolo Paulo viveu uma theologia crucis e
terminou seguindo seu Mestre pela Via Dolorosa, onde tambm
entregou sua vida fora dos muros da cidade no em Jerusalm,
mas na capital da glria e poder do mundo do sculo I, a cidade
de Roma.
Ns, os cristos do sculo XXI, precisamos perceber quo dis
tantes estamos de nosso ancoradouro: Naqueles primrdios, a par
ticipao na misso de Cristo significava participao na paixo de
Cristo.67
O prefcio de Walter Brueggemann na obra A teologia da cruz,
de Cousar, apreende as dimenses proftica e sacramental do mais
profundo evento da histria da salvao:

A cruz inexoravelmente um escndalo para a f crist. Por ser

o evento da cruz um fenmeno dinmico na lembrana, na narra
tiva e na vida da igreja, o verdadeiro apelo da cruz para a f no
esttico nem estvel. E uma lembrana que insiste em dar incio
realidade presente. um evento concreto que se torna firmemen
te paradigmtico em vrios contextos e circunstncias da vida da
igreja. Por essa razo, seu clamor, poder e perigo devem repetida
mente ser reafirmados e rearticulados [...] a cruz infinitamente
implacvel em seu clamor e implacvel em sua voz crtica.68

O mundo precisa desesperadamente de uma espiritualidade

autntica como a de Paulo. Neste momento de nossa histria, o
Senhor anseia por um grupo de discpulos que deem um passo
frente, tomem a cruz e sigam obedientemente com uma vida ro
busta e cruciforme que tudo arrisque.

67Hope for the World: Mission in a Global Context, p. 22.

68 Charles B. COUSAR. A Theology ofthe Cross, p. vii.
 Breve biografia do pr. Irland de Azevedo

UMA TRAJETRIA ABENOADA

0 pastor Irland Pereira de Azevedo filho mais velho de Maria da

Conceio Pereira de Azevedo, j falecida, e de Florentino Velasco
de Azevedo, hoje com 96 anos. Casou-se com Zil Teixeira de Aze
vedo, com quem teve dois filhos, Daniel Teixeira de Azevedo, pas
tor, e David Teixeira de Azevedo, advogado. Suas noras, Miriam e
Eliana, deram-lhe seis netos e uma neta; Luciano, seu neto, e Cntia,
presentearam-no com trs bisnetas.
Pastor Irland nasceu em 15 de julho de 1934, na cidade de So
Fidlis, Estado do Rio de Janeiro, e logo aos 12 anos foi morar no
ento Estado da Guanabara. A famlia, que tambm tinha o menino
Irlei Pereira de Azevedo, decidiu mudar-se para o Rio de Janeiro
depois que a professora Helena Moretti comunicou a d. Concei
o e ao sr. Florentino que os filhos j no tinham o que aprender
naquela cidade. Apenas na capital que, especialmente Irland,
poderia continuar os estudos. Elogiou a professora a inteligncia
curiosa e aguada do menino Irland.
Chegando ao Rio de Janeiro, fez o ensino fundamental, ento
conhecido como ginsio, no Ginsio Central do Brasil, e o ensino
mdio, ento clssico, no Colgio Batista Shepard e no Colgio
Guanabara.
Em maro de 1950, aos 15 anos, converteu-se e logo foi
arregimentado pelo Senhor para o Ministrio da Palavra, em cha
mado inconfundvel. Iniciou os estudos teolgicos no Seminrio
Betei, no Rio de Janeiro, dirigido pelo exigente e competente pas
tor Jos de Miranda Pinto. Enquanto cursava teologia, trabalhou
nos quadros da recm-criada Petrobrs, onde chegou a ocupar o
cargo de auxiliar de chefia.
Paralelamente aos estudos teolgicos, concluiu em 1960 o curso
de filosofia na Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da Univer
sidade do Rio de Janeiro e, em 1959, o curso de administrao
pblica na antiga Escola de Administrao Pblica da Fundao
Getlio Vargas, na mesma cidade. Em 1981, fez o Curso Superior
de Poltica e Estratgia na Escola Superior de Guerra e ainda reali
zou cursos de atualizao (nvel de ps-graduao) em 1986el991.
Sua consagrao ao ministrio ocorreu em concilio na Igreja
Batista de Marechal Hermes em 3 de setembro de 1960, sendo
por unanimidade aprovado e confiado ao ministrio pastoral,
pelos pastores Altino Vasconcelos, Antnio Marcelino de Oliveira,
Jadmiel Silva, Otoniel Nazar, Manuel da Silva, Samuel Alves da
Silva, Antnio Delfino Ricardo, Waldemir Ayres de Oliveira, Jos
Ramos de Oliveira, Bento Jos de Souza, Aurnio O. Lopes, Jos de
Miranda Pinto, Waldomiro Motta, Pedro Heitor de Faria e Beny
Pitrowsky.
Em 1967, pastoreou interinamente a Igreja Batista em Madureira,
bairro populoso do Rio de Janeiro. Em 4 de setembro de 1960, assu
miu o pastorado da Igreja Batista em Queimados, Rio de Janeiro,
onde permaneceu at maro de 1963.
Chamado pelo Senhor para suceder o pastor Miranda Pinto na
Igreja Batista do Mier, na cidade do Rio de Janeiro, l permane
ceu de 15 de dezembro de 1962 a 31 de dezembro de 1970, quando
foi conduzido por Deus para o ministrio tambm profcuo na
Primeira Igreja Batista em So Paulo.
Sentindo de Deus o direcionamento para deixar o ministrio
pastoral de igrejas para dedicar-se ao ministrio junto a pastores e
lderes, desligou-se em 7 de julho de 1997 da titularidade na Pri
meira Igreja de que pastor emrito, desde ento , passando
a proferir conferncias e palestras para pastores e seminaristas e a
falar em igrejas e organizaes evanglicas.

UM MINISTRIO PASTORAL ABENOADO

Desde os primeiros passos do caminhar na seara, o Senhor con
firmou o chamado do pastor Irland. Na Igreja Batista em Queima
dos, seu ministrio alcanou 158 vidas. Fundou tambm uma
congregao, que mais tarde se tornaria a igreja em Ponte Preta.
Durante os oito anos de ministrio na Igreja Batista do Mier, a
igreja pde construir seu prdio de educao religiosa e desenvol
ver o trabalho missionrio com a congregao em Camarista Mier.
Na Primeira Igreja Batista em So Paulo, onde sucedeu o minis
trio prolongado dos pastores Tertuliano Cerqueira e Emygdio Jos
Pinheiro, concluiu a construo do edifcio de educao religiosa,
batizou quase 2 mil pessoas, organizou muitas congregaes, cha
madas frentes missionrias, semeou mais de 13 igrejas e consagrou
ao ministrio mais de 26 obreiros.
Se a irresistvel convocao ao ministrio pode ser de algum modo
provada, ela o ser sempre pela sementeira da Palavra e pelos frutos
fartos, colhidos prodigamente e produzidos pelo Esprito Santo na
trajetria do servo. Pastor Irland provou seu chamado. Fez-se ins
trumento. Arou com suor a terra, lanou com cuidado a semente,
o Senhor regou e o Esprito fez frutificar.

UMA ABENOADA CONTRIBUIO PARA A DENOMINAO

E PARA OS EVANGLICOS BATISTAS ESPALHADOS PELO MUNDO
A projeo do ministrio do pastor Irland no se limitou igreja
local. Sem se desvincular da igreja local e justamente por causa da
abrangente viso dela, cuja variada liderana sempre teve olhos de
ver o mundo, semeou o pastor Irland em vrios continentes. Por
mais de vinte anos, tem sido representante do Brasil na Aliana
Batista Mundial, participando de variadas comisses, nas quais tem
atuado com destaque.
 Pastor Irland foi presidente da Unio Batista Latino-americana.
Proferiu mensagens, realizou estudos bblicos e conferncias no Peru,
Chile, em Portugal, na Itlia, na Espanha e Inglaterra, entre ou
tros. Pde nesses encontros abenoar pessoas, reanimar vocaes,
animar ministrios.
No Estado do Rio de Janeiro, foi presidente da Conveno Batista
Carioca e, em So Paulo, foi por sete vezes presidente da Conven
o Batista de So Paulo, bem como presidente de diversas juntas
denominacionais do Estado.
Presidiu por cinco vezes a Conveno Batista Brasileira e diver
sas juntas no plano nacional, como a Junta de Rdio e T V e a Junta
de Beneficncia. Ocupou vrias vezes a presidncia da Ordem dos
Pastores do Brasil, encorajando os colegas brasileiros a permanece
rem na seara, olhando os campos.
Lder na denominao, bno para os colegas, semeador em
terras distantes, essa a contribuio do pastor Irland nesses mais
de quarenta anos de ministrio. Foi professor no Seminrio Betei e
no Seminrio Batista do Sul do Brasil, ambos no Rio de Janeiro, e
na Faculdade Teolgica Batista de So Paulo.

UMA TRAJETRIA ACADMICA

De viva e incontrolvel curiosidade intelectual, o pastor Irland no
tolera at hoje dormir sem que haja aprendido algo novo. Em curiosa
imagem, diz que o homem, ao dormir, nada soma, nada de novo
amealha, nada inteligncia acrescenta, assemelhando-se ao animal.
Talvez por isso durma sempre tarde e acorde sempre cedo. Talvez por
isso o gabinete pastoral e o gabinete em sua residncia tenham sido e
ainda sejam os locais de permanente refugio e esconderijo.
A vaidade de um homem projeta seus valores. Se alguma vaidade
tem o pastor Irland, ela est nos livros. Por isso, o primeiro e o mais
especial e valioso lugar de sua casa seu gabinete. Tem razo. Seus
livros so muitos, e so bons: administrao, histria, sociologia,
psicologia, antropologia, filosofia e especialmente teologia e
inspirativos. Esses so basicamente os livros que do corpo a sua
biblioteca, alm das variadas enciclopdias e dicionrios, em diversos
idiomas.
O domnio do ingls, francs, espanhol, italiano e os slidos co
nhecimentos de alemo constituem cabedal valioso para a pesquisa
acadmica. No raro, obras recm-lanadas no exterior podem ser
encontradas em sua biblioteca muito antes de figurarem nas de
nossas academias especializadas de ensino teolgico.
Seus escritos so produto de anterior e fundamentada pesqui
sa. Nada escreve sem rodap, valioso guia para o aprofundamento
bibliogrfico. Os livros so seus amigos, seus confidentes, seus au-
xiliares, mas tambm sua oposio crtica. So companheiros de
guerra, camaradas de trincheiras do conhecimento e da inspira
o, capazes de oferecer armas para a vitria na dialtica do racio
cnio, do argumento, como tambm para a vitria nas batalhas no
mundo espiritual.
So paradoxalmente, tambm, inimigos de guerra a quem pre
ciso conhecer para combater o sofisma, a m doutrina, o esprito
mal discernido. Detalhe, ou melhor, pormenor (como costuma cor
rigir o pastor Irland opondo-se ao galicismo): combater ideias, nunca
pessoas, com relao s quais sempre generoso.
O certo que seus escritos e sua palavra tm substncia e con
tedo. Pastor Irland no arrisca, como comum a quem no nutre
a responsabilidade de levar a Palavra de Deus contextualizada. No
s contextualizada, mas de lev-la com consistncia, densificada e
dinamizada pelo poder do Esprito Santo.
Seguindo a verdade socrtica, o pastor acredita que apenas sabe
que nada sabe. E a conscincia dos limites do conhecimento parti
cular, seja conhecimento humano, seja dos mistrios de Deus,
que lhe permite alargar as fronteiras do saber acadmico e da expe
rincia espiritual. O primeiro a ser medido no metro da erudio, e
a segunda, a experincia espiritual, a ser conferida na escala da re
tido de carter e da fidelidade e aprovao do Senhor. Nada tem
de que se envergonhar o ministro pelo bem manejar da Palavra, a
qual traz o conhecimento do Eterno.
A trajetria intelectual do pastor Irland, a vocao ministerial e o exer
ccio da f encontram-se na mesma linha de confluncia e de desenvolvi
mento. Com firme convico kantiana e neokantiana, pe no mundo
dos valores o tema de sua preocupao filosfica e, no mundo da cultura,
a realizao de suas mais profundas convices religiosas.
Com base na considerao dos valores espirituais como superio
res e norteadores da vida humana, discerniu o pastor Irland os va
lores da transcendncia: Deus e o Senhor Jesus constituem os valores
principais, superiores e irradiantes que lhe do sentido existncia
e, portanto, razo de ser e de existir. O valor superior da Deidade e
da alma humana encaminhou o pastor Irland para o ministrio da
Palavra, e esse mesmo valor concita-o religiosidade e prtica de
f voltadas para um relacionamento ntimo e pessoal com Jesus
Cristo, autor e consumador da f.
Essa f religiosa, porm, caracterizada pela ntima relao com o
Senhor Jesus realiza-se e torna-se visvel e til na vida com os homens,
no mbito da cultura, no ambiente no qual os homens se relacio
nam, trocam experincias, interagem no plano dos valores morais,
estticos, ticos e espirituais. Nesse stio da espiritualidade feita pr
tica, na f tornada pragmtica que o pastor Irland exerceu seu
ministrio e realizou estes 70 anos de sua abenoada existncia.
Para sintetizar a trajetria acadmica do pastor Irland, basta dizer
ter sido reconhecido doutor em Divindade pela Faculdade Teolgica
de So Paulo, ttulo atribudo pelo conjunto de sua obra acadmica e
pelo merecimento de sua trajetria intelectual, que pode ser colhida
em seu curriculum.

NO SERVIO DE MEU REI EU SOU FELIZ

Essa a sntese de vida do pastor Irland, quem a tudo renunciou
para ser feliz no servio ao bom Deus. Nome, prestgio, dinheiro,
fama, reconhecimento perante a comunidade dos homens, isso
considerou o pastor Irland, semelhana de Paulo, esterco, para fazer-
-se feliz no servio de seu Rei. No obstante as procelas, os vales escu
ros, a opresso do inimigo que busca derrubar e humilhar o servo de
Deus, no servio de seu Rei tem sido o pastor Irland feliz. No
cidado deste mundo, mas cidado do cu revestido dos direitos da
queles pertencentes nova Jerusalm. Se participa, assim, de alguma
comunidade, ela a dos santos, dos remidos no Senhor Jesus.
Nissan Guanaes, publicitrio notrio, recomendou aos forman-
dos em comunicao da Fundao Alvares Penteado (FAAP) que
se ocupassem com o que gostam de fazer na vida, porque assim
nunca mais precisariam trabalhar. Pastor Irland no trabalhou no
ministrio. Realizou-se no ministrio. Por isso foi feliz, feliz, sem
pre feliz no servio de seu Rei.
E esse o mistrio do ministrio: os que o abraam so os mais
provados, sofrem as maiores agruras, so batidos repetidas vezes nos
costoes da provao pelo mar bravio da vida, recebem os mais pe
netrantes e dolorosos espinhos, lutam no mundo terreno e bata
lham no universo espiritual at a exausto, mas so os mais felizes e
realizados. que no trabalham; obedecem ao chamado sem con
sultar o calendrio, sem olhar o relgio, sem medir a tarefa, e nisso
e por isso se realizam.
Por essa razo que os dois hinos de louvor escolhidos pelo pas
tor Irland quando de seu Jubileu de Coral, em 3 de setembro de
1995, foram o 502 e o 491 do Hinriopara o culto cristo: o pri
meiro expressa luta, provao e livramento, e o segundo, alegria no
servio do Senhor.
Que o Senhor do Reino abenoe ricamente o pastor Irland com
as mais especiais bnos espirituais nos lugares celestiais, renove-
-lhe as alegrias, refaa-lhe as energias para prosseguir aspergindo
sobre as vidas por Deus a ele confiadas os favores eternos. Essa a
nossa orao. A orao de sua famlia.

O leitor deve estar perguntando sobre a famlia do pastor Irland,

que por ele acaba de orar. A referncia a ela foi reservada para o
eplogo. Mas no se engane. A famlia do pastor Irland o seu
lastro. Os filhos, seu sonho, e seus netos e bisnetos, a perpetuidade
da esperana. Nada seria o pastor Irland sem d. Zil. Paixo da
adolescncia, amor maduro da mocidade, companheira fiel e est
vel, auxiliadora imprescindvel durante sua peregrinao ministerial.
Capaz de renunciar no silncio da orao presena fsica do pas
tor Irland, d. Zil foi generosa com a denominao e com a igreja,
teve viso do mundo e do Reino. Amou, com o pastor Irland, as
almas perdidas. Por isso, tudo esqueceu com ele.
Os filhos so a imagem do pai quando o admiram. Espelham-se
nele. Inconscientemente o copiam, no que fazem de bem e no que
agem de mal. Da a responsabilidade da paternidade, que pode ser
a repetio de bnos ou de maldio, de virtudes ou de vcios.
Daniel e David imitaram o pai. Fizeram bem.
Daniel, pastor evanglico batista, ungido pelo Senhor, professor
na rea teolgica e psicanalista clnico, seguiu a vocao explcita e
manifesta do pastor Irland. Com a atuao sobrenatural do Espri
to de Deus, resgata vidas, abenoa vidas e forma vidas.
David, advogado criminal e professor de Direito Penal na Facul
dade de Direito da Universidade de So Paulo, perseguiu a voca
o latente. Pastor Irland encantava-se com a advocacia criminal.
Ficava ligado ao rdio, magnetizado com as defesas do jri pro
duzidas por Evandro Lins e Silva, Evaristo de Moraes e Romeiro
Neto, notveis advogados cariocas.
Percebia seu pendor natural para a rea jurdica, e jurdico-cri-
minal. Todavia, a vocao ministerial e o chamado inconfundvel
no lhe abriram espao de dvida: preferiu o frum onde so trata
das as questes eternas e fixados os pontos controvertidos da alma
humana e sua espiritualidade.
Porque a famlia, apresentada em eplogo, foi o prlogo da vida
do pastor Irland e deu-lhe suporte ao ministrio, recebeu com honra
o convite para escrever esta resumida biografia de seu esposo, de
seu pai, de seu pastor. E o fez com muito orgulho.

Fa m l i a AzF.w . n o
UMA TEOPOESIA PAU LI NA DA HISTRIA
Homenagem ao pr. Irland de Azevedo

Um
Emissrio de mim mesmo numa triste misso,
eis o que agora livre e prazerosamente sou:
apstolo de Jesus Cristo para a salvao
de todos aqueles por quem ele se entregou.

Minha vida est guardada na palma da mo

daquele que me criou e da treva me tirou
para compreender da existncia a direo
e para me exceder em seu inteiro louvor.

Agora suporto sem peso as marcas do evangelho

em meu corpo, que aguarda o descoberto retrato
de toda a verdade que contemplo num espelho.

Pessoalmente no verei, mas sei que todo joelho

vai se dobrar quando chegar o fim do hiato
que a Histria, do princpio ao seu final ato.

Dois
Quero ter as coisas profundas de Deus em minha
mo,
como se pudesse o seu imenso mistrio conhecer
sem a extraordinria operao do Esprito, para ver
a fora do Senhor em toda a sua manifestao.

At por inteiro e de alto a baixo o vu rasgado ser

pelo milagre da cruz, o sentido esteve na escurido,
at que, pelo Esprito Santo, que me veio convencer,
o que estava oculto virou clara revelao.

Estejam os meus sentidos atentos eterna plenitude

que no se alcana com o olhar , pois a Histria
no , por mais que parea, esta realidade transitria

que produz aquela desejada e efmera glria.

Eis o que mostra a minha dramtica inquietude:
Fui feito todo para viver a plena completude.

Ires
A bno, pela qual arde o meu corpo, nasceu
na regio celeste em que a Trindade habita,
que desde o princpio por amor me escolheu
para receber o efeito de sua permanente visita.

A bno, pela qual o meu corao palpita,

fruto de uma vontade que foi ao apogeu
quando Cristo na cruz tornou apenas seu
o pecado em torno do qual meu ser orbita,

melhor, orbitava, mas por amor, fui feito filho

de Deus por meio da ternura maravilhosa
de Jesus, que infundiu em mim o seu brilho
coberto de entendimento puro e sabedoria plena
para que eu veja o propsito da trajetria terrena
e possa viver para o louvor da sua graa gloriosa.

Miservel ser que eu sou (melhor: que eu era),

porque insolente, como todos, de Deus me desviei
e j no consigo produzir amor, mas a clera,
pois escravo da maldade tristemente me tornei.

No importa que no esteja s nesta quimera

de confiar em mim mesmo, porque agora sei,
se quero ser feliz, bem que sempre desejei,
preciso cessar de pr no meu valor a espera.

No h, na Histria e mesmo agora, um justo sequer

porque nos tornou inteis o nosso rebelde desvio
e da glria que h na justia de Deus nos destituiu.

Posso ter na lei do santo evangelho todo o prazer,

mas outra lei que governa o meu corao abominvel
para me fazer, como todos, um homem miservel.

Cinco
Graas a Deus, fui justificado gratuitamente por Jesus
e posso fazer dele toda a fonte de minha riqueza,
que no se conta em nmeros obtidos com ardileza
e no se sustenta diante do tribunal da divina luz.

Graas a Deus, meu corpo foi reconciliado na cruz

quando o corpo de Jesus conheceu toda a torpeza
para me apresentar, absolvido, naquela beleza
que o Esprito Santo, pela misericrdia, produz.

Graas a Deus, prossigo, sem ainda ter chegado,

trilhando firme o caminho que leva perfeio,
esquecendo as coisas que me tm atrapalhado,

e fitando o alvo para mim por ele colocado,

para receber o prmio, entregue por sua mo,
destinado a quem no esquece a sua vocao.

Seis
Porque vir, num dia, o tempo da convergncia
de todas as coisas, as de baixo e as de cima,
as do passado, as do presente e as da vindima
na pessoa de Jesus, Senhor de nossa existncia.

Porque vir, num dia, o tempo da clara crena

no evangelho-palavra absoluta que anima
com a verdade que permite de forma ntima
com o Cristo de Deus uma calorosa convivncia.

Porque vir, num dia, o tempo da esperana

em que fruirei a fora da selada promessa
no Esprito que a Histria inteira atravessa.

Porque vir a esperada restaurao da confiana

no poder que nasceu da Redeno, para a garantia
da Salvao, que se tornar plena no ultimo Dia.

Sete
Ele aquele de quem tudo veio e ainda vem
Ele aquele por quem tudo se realizou.
Ele aquele para quem tudo tambm.
Ele aquele que por mim se entregou.

Por ele, imagem do Deus perfeito, tudo se criou.

Graas a ele, o visvel e o invisvel se mantm.
Com ele, assumida a humana condio, habitou,
porque do agrado do Pai, o mais absoluto bem.

Ele aquele que tornou toda morte inoperante,

quando fez do seu sangue o blsamo da paz
que d vida de novo ao cansado caminhante.

De toda a criao alma e matria ele o primaz.

Para todo corpo, seu sangue pleno e eficaz
para trazer para si o corao, como o meu, errante.

Oito
Tomado pela impiedade, este um tempo perverso
porque o pecado separa o homem do seu Senhor
porque o reino do mal cobra o preo duro da dor
que faz gemer, em desespero, todo o Universo.

Pela vontade do Altssimo, vir um tempo diverso

com o erro tendo anulado de vez o seu valor,
o reino do mal esmagado pelo sumo Salvador
o corao humano por fim na graa todo imerso.

Este ainda o nosso tempo, o da insatisfao,

anterior ao tempo de Jesus, de total superao.
No foi o que demonstrou com a inaugurao

do seu Reino, quando morreu e voltou a viver

na ressurreio dos mortos cheia de poder
para nos dar completo acesso ao Pai pela f?
 Nove
O gemido com o corpo e a alma produz tribulao,
raiz da melhor das virtudes: a perseverana,
canal que conduz glria da divina aprovao
eis a o meu querido! fora motriz da confiana

derramada pelo Esprito Santo em meu corao

para que seja viva e slida a minha esperana
que, vinda do Alto, no contempla decepo
no chamado que me pe na bem-aventurana.

O plano de Deus, eis como o quero perceber:

Ele a todos, por sua cincia, a todos conheceu
e aos que responderam a todos com amor chamou

e aos que chamou a todos com graa justificou

e, para serem a imagem do Filho, os predestinou
para que, no tempo do fim, glorificados possam ser.

Dez
Deste amor, nascido com quem o Filho ofereceu,
quem tem fora e sabedoria para me separar?
Quem tem coragem de, sem razo, me acusar?
Quem pode negar que Jesus por mim morreu?

Quem pode derrotar aquele que j venceu?

Mesmo que a angstia me possa despedaar,
ainda que a morte todo dia tenha de enfrentar,
sei que das dores todas ele me vem consolar.

Vejo que me mira, com olhos de fogo, um poder.

Vejo que me ciranda um rugiente inimigo
com garras j amarradas, tambm por f posso ver.
No importa quem venha, sei que vou vencer
pelo amor de Deus em Cristo que feliz bendigo
porque nele eu encontro firme e eterno abrigo.

Onze
Bendigo o Deus Pai de nosso Senhor Jesus Cristo
em quem sou alcanado com bnos de todo tipo:
ao pensar em mim, ao pensar no mundo, com propsito
que em sua inteireza por enquanto eu no avisto.

Vivo para o louvor da glria do Mestre eu insisto

porque ele me dispensou as riquezas do seu depsito
com as quais, para a eternidade comeada, me equipo
e com o poder da sua esperana desde agora me revisto.

Espero o selo do fiel Esprito Santo da promessa

desenhado para aqueles que a Deus conhecem
pela ateno s doces palavras que no desaparecem:

as palavras do evangelho do qual Jesus cabea

para quem se dar, no tempo final, a confluncia
de todos os sonhos que aos que creem acontecem.

Doze
Aguardo o tempo da vinda de Jesus para nossa reunio
que vai perdurar por todo o itinerrio da eternidade
quando o meu Mestre vai entregar, cheio de paixo,
o Reino ao Pai, de quem recebeu a misso e a autoridade.

Aguardo o tempo da vinda de Jesus para a sua exaltao

que vai destruir para sempre e de vez o homem da iniqidade
que quer me enganar como se no fosse filho da perdio
desejoso de me afastar do caminho seguro da verdade.

Aguardo o tempo da vinda de Jesus como um grande dia

que vai destronar, com uma palavra, toda a apostasia
porque diante dele j no precisarei ouvir profecia.

Aguardo o tempo da vinda de Jesus como um comeo

do fim desta minha vida marcada por avano e tropeo
para iniciar outra, plena de amor, na qual terei meu ltimo
endereo.

Treze
At aquele dia, bom sentir contra quem minha luta
para que eu no batalhe enganado contra a impostura
porque no contra seres humanos a minha labuta
mas contra as foras espirituais alojadas na altura.

At aquele dia, o Senhor me oferece sua forte armadura,

com a qual poderei resistir ao mal e ficar na conduta,
firme pela couraa da justia, com a verdade na cintura
e seguindo com o escudo que s constri a f absoluta.

At aquele dia, a salvao como meu capacete manterei,

sabendo que a Palavra de Deus a minha nica espada
com a qual o adversrio bem armado enfrentarei.

At aquele dia, todo dia o meu joelho submisso dobrarei,

como recurso para cumprir o que da minha alada,
pois minha vida quero que seja do Rei uma embaixada.
 Catorze
Eu sei que o Senhor me livrar de toda obra do mal,
porque para ele e por ele todas as coisas so,
e me levar a salvo para o seu Reino celestial,
onde poderei exercer com plenitude a adorao.

Deixarei de ser estrangeiro para ser cidado real,

verei os atributos invisveis de Deus como eles so
e da fonte inesgotvel sorverei o fruto da graa total
para que seja o que devia ter sido: perfeita criao.

Perguntarei: Onde est, morte, a tua vitria?

Onde est, morte, o teu chicote de ferro duro?
Por que te calas agora? Perdeste a memria?.

Cantarei a Jesus, quando estiver sentado no futuro:

Teu sou, como te pertencem o passado e o venturo.
A ti, somente a ti, para todo o sempre, eu te darei glria.
Captulol Relevncia e contemporaneidade de Paulo
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est muito relacionada ao mentoreamento.
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Trata-se de uma ferramenta que ajuda o lder e sua equipe a
diagnosticar a sade e o rendimento da equipe visando a plane
jar estratgias de aperfeioamento. Embora no esteja propria
mente relacionado ao tema mentoreamento, pode ajudar no
desenvolvimento desse conceito em grupos pequenos ou equipes.

Sites de consulta na internet

Mapi (Ministrio de Apoio a Pastores e Igrejas): www.mapi-
sepal.org.br.
Mentorlink International: www.mentorlink.org.
Topic Brasil (Trainers o f Pasto rs International Coalition ou
Aliana Internacional de Capacitadores de Pastores AICP):
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Captulo 7 Subsdios bblico-histricos para uma teologia paulina

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y a la obra de un apstol de Cristo. Madrid: CCS, 1997.
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Carlos Osvaldo Cardoso Pinto pastor, professor e escritor. ba
charel em Teologia pelo Seminrio Palavra da Vida SBPV, mes
tre em Teologia e doutor em Filosofia, pelo Seminrio Teolgico
de Dallas.
Especialista em exegese e teologia bblica, leciona no SBPV des
de 1974, onde foi deo acadmico, e, desde 1993, ocupa o cargo
de reitor. Publicou obras nas reas de Antigo e Novo Testamentos.
Foi membro do comit de traduo da Bblia Nova Verso Interna
cional NVI.
Carlos Osvaldo casado com Artemis e pai de Lailah, Yerusha e
Tirzah. A famlia atua em ministrio conjunto, na rea de traduo
e reviso de livros evanglicos.

Carolyn Goodman Plampin foi professora e adm inistradora

curricular do Instituto Bblico Batista A. B. Deter e da Faculdade
Teolgica Batista do Paran, e professora e coordenadora acad
mica do Seminrio de Educao Religiosa, em Recife.
E licenciada em Pedagogia pela Universidade Federal do Paran
e mestre em Teologia pelo Golden Gate Baptist Theological
Seminary, Califrnia.
Atualmente aposentada, reside na Califrnia, Estados Unidos,
com o marido, RichardT. Plampin.
David Eric Crutchley doutor em Teologia, Ph.D. em Novo Testa
mento, pastor interino da Primeira Igreja Batista Benbrook, Fort
Worth, e professor de Novo Testamento no Southwestern Baptist
Theological Seminary. membro da Sociedade de Literatura
Bblica, Academia Americana de Religio e do Instituto de Pesquisa
Bblica. E casado com Carol e pai de Rustin, Matthew e Kristen.

David Edward Kornfield missionrio da Sepal e coordenador nacio

nal do MAPI Ministrio de Apoio a Pastores e Igrejas , que
abrange mais de 30 denominaes.
Desde 1973, ministra cursos e palestras na rea pastoral, de gru
pos pequenos (familiares, de discipulado e de apoio a pessoas feri
das) e de equipes ministeriais, com mais de 20 livros publicados.
E graduado em Antropologia e doutor em Educao pela Uni
versidade de Chicago. Oferece assessoria a pastores e lderes por meio
do MAPI (www.mapi-sepal.org.br) e REVER Restaurando
Vidas, Equipando Restauradores.
E casado com Dbora e pai de quatro filhos, Daniel, Kris, Ra
quel e Valria.

Franklin Ferreira telogo, ministro da Conveno Batista Brasi

leira, professor do Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil,
Seminrio Teolgico Escola de Pastores (ambos no Rio e Janeiro) e
professor-visitante do Seminrio Teolgico Servo de Cristo da Am
rica do Sul (em So Paulo). Mestre em Teologia (Th.M) e douto
rando em teologia pelo Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil
(STBSB). E casado com Marilene e pai de Beatriz.

Isaltino Gomes Coelho Filho pastor, bacharel em Teologia, Filo

sofia e Psicanlise, ps-graduado em Educao, com especializa
o em Metodologia do Ensino Superior, especialista em Recursos
Humanos, mestre em Teologia, com especializao em Antigo
Testamento.
 conferencista e professor de Antigo Testamento e Exegese de
Antigo Testamento, na Faculdade Teolgica Batista de Campinas.
Possui 19 obras publicadas nas reas de Bblia e Igreja.
Isaltino Gomes casado com Meacir Carolina e pai de Beny e
Nelya.

Israel Belo de Azevedo pastor da Igreja Batista Itacuru, naTijuca,

Rio de Janeiro, e reitor do Seminrio Teolgico Batista do Sul do
Brasil. Bacharel e mestre em Teologia, ps-graduado em Histria
e doutor em Filosofia. Possui vrios livros publicados. Casado com
Rita, tem uma filha, Rachel.

Jilton Moraes de Castro pastor h trinta anos, professor e escritor.

Doutor em Teologia, com concentrao na rea de Homiltica, atua
como diretor geral da Faculdade Teolgica Batista de Braslia, des
de 2001.
Foi professor no Seminrio Teolgico Batista do Norte do Brasil,
ministrando nos cursos de bacharelado, mestrado e doutorado em
Teologia.
E autor de vrios livros. Casado com Ester, tem quatro filhos,
Ldia, Llian, David e Daniel, e dois netinhos, Anlia e Henrique.

Loureno Stelo Rega telogo, escritor e conferencista. Bacharel e

mestre em Teologia, com especializao em tica, ps-graduado em
Anlise de Sistemas, licenciado em Filosofia, mestre em Educao,
com especializao em Histria da Educao, e doutorando em
Cincias da Religio.
Foi deo da Faculdade Teolgica Batista de So Paulo, da qual
hoje diretor-geral e professor de tica, Biotica, Filosofia da Reli
gio e Grego. Possui vrios livros e artigos publicados. Ministra con
ferncias dentro e fora do Brasil.
Loureno casado com Givanilda e pai de trs filhos, Rogrio,
Raphael e Renato.
Luiz Alberto Sayo telogo, pastor, linguista, mestre em Hebraico
pela Universidade de So Paulo e editor acadmico de Edies Vida
Nova. E editor da Bblia de estudo Esperana e do Antigo Testamento
Poliglota, e coordenador da comisso de traduo da Bblia Nova
Verso Internacional N V I para a lngua portuguesa. casa
do com Cliz Elaine e pai de cinco filhos.

Richard Juius Sturz foi missionrio no Brasil durante quarenta e

dois anos. Atuou como professor titular da rea Histrico-Sistem-
tica na Faculdade Teolgica Batista de So Paulo. bacharel em
Artes e Teologia, mestre em Teologia e doutor em Divindade.
Atualmente aposentado, reside nos Estados Unidos com a espo
sa, Ruth.

Steven Boyd Nash bacharel em Artes da Literatura Bblica, M.A.

em Estudos Bblicos e Ph.D. em Hermenutica e Interpretao
Bblica. Membro da Sayrewoods Bible Church, missionrio da
Misso Batista Conservadora no Sul do Brasil, Estados Unidos.
E casado com Mary Ann e pai de Sarah Elizabeth.
Histria e Religio de Israel:
origens e crise d o p e n s a m e n t o judaico

J o r g e P i n h e ir o

O objetivo de Jorge Pinheiro nesta obra apresentar o judasmo

em sua historicidade, abrindo o dilogo entre ele e o cristianismo naqui
lo que tm em comum: sua origem, para o estudo teolgico que parte
da vida em direo s Escrituras.
O autor procura atender ao aluno de teologia, na dificuldade de
encontrar material sistematicamente organizado e reunido para seus es
tudos; ao professor, que encontrar aqui propostas de metodologia para
o ensino; e tambm ao leitor autodidata. Para tanto, Histria e religio
de Israel apresenta:

Um resumo histrico sobre o perodo e um mapa ilustrativo

sobre a localizao do tema em pauta de cada captulo.
Questes para reflexo e debate.
Bibliografia complementar diretamente relacionada ao tema para
o aprofundamento dos assuntos abordados.
A cronologia mais importante entre o Antigo e o Novo Testa
mentos, reunida de forma didtica e pontual, para facilitar a r
pida localizao dos fatos histricos.

Atravs da leitura deste roteiro de estudos, o leitor ter uma luz

sobre o judasmo, suas razes e histria, mas tambm ser instigado ao
prazer do estudo continuado e permanente da Palavra de Deus.
Tesmo Aberto:
u m a teologia a l m dos limites bblicos

J o h n P ip e r
JUSTIN TAYLOR
P a u l K. H e l s e t h

Todo aquele que realmente cr em Deus acredita

que Ele sabe o que voc e eu vamos fazer amanha
C. S. L ewis

Alvo de inmeras controvrsias, o surgimento do tesmo aberto

provocou o surgimento de diversas questes:

Como devemos entender passagens que afirmam que Deus se

arrepende?
Teria a filosofia grega manchado de maneira decisiva o tesmo
clssico?
Alguns fundamentos do cristianismo esto ameaados nesta
questo?
Onde, quando e por que deveramos traar novas fronteiras teo
lgicas?
O tesmo aberto estaria alm delas?

Telogos renomados uniram-se para examinar a mais recente lite

ratura sobre o tesmo aberto e orientar a Igreja neste momento de deba
te acirrado. Prepare-se!
 Teologia Bblica

Novo dicionrio de teologia bblica

T. D. A l e x a n d e r & B r i a n S. R o s n e r (Ed.)

N os ltimos anos nosso conhecimento sobre partes individuais

da Bblia cresceu muito, mas a compreenso de como as partes se inter-
relacionam no acompanhou esse crescimento. O campo de estudo do
relacionamento entre o Antigo e o Novo Testamentos tem sido,
particularmente, negligenciado.
O objetivo deste influente dicionrio integrar os vrios livros
bblicos e temas com o panorama histrico das Escrituras. Em um s
volume o leitor ter trs perspectivas da teologia bblica, que se refletem
em sua estrutura:
A Parte Um consiste nos principais artigos sobre questes
fundamentais.
A Parte Dois composta de artigos sobre os livros individuais e
grupos de livros.
A Parte Trs contm artigos sobre temas teolgicos importantes.
O Novo dicionrio de teologia bblica uma ferramenta essencial para
estudantes, pregadores e pastores, assim como para acadmicos leitores
que procuram uma melhor compreenso do ensino da Bblia:

uma ferramenta para entender as partes da Bblia em relao ao

todo
escrito por uma equipe internacional de 125 colaboradores de
cinco continentes
artigos acessveis e ao mesmo tempo acadmicos, incluindo
tratamento aprofundado de assuntos-chave
bibliografia criteriosamente selecionada
sistema de referncia cruzada fcil de usar
diagramao ampla e clara
 COMENTRIO
B B L IC O N V I

Comentrio Bblico NVI

F. F. BRUCE (Org.)

Em um nico volume Antigo Testamento e Novo Testamento ,

o vencedor do prmio Gold Medallion Comentrio Bblico N V I desvenda
a mensagem e o significado de cada livro da Bblia. Esta aclamada obra
organiza os pensamentos de 43 estudiosos evanglicos de nvel internacional
para ajudar voc a entender as Escrituras de modo mais profundo.
Quer para preparar uma aula ou sermo quer simplesmente para
estudar, o Comentrio Bblico N V I permite que voc tenha uma
ferramenta de estudo que combina convenincia com profundidade e
relevncia. A obra inclui:

28 artigos que lanam luz em temas importantes como texto e

cnon; arqueologia; contexto histrico, poltico e religioso.
Comentrios de pesquisadores e estudiosos respeitados, como
Carl Armerding, F. F. Bruce, Gerald F. Hawthorne, J. M.
Houston, Walter L. Liefeld, e D. J. Wiseman, que ajudam voc
a entender o significado do texto bblico, de termos e frases.
Extensa referncia cruzada que o ajuda a aprofundar seus estudos
ao examinar textos relacionados.
Mapas no interior do texto e uma seo de mapas no fim do
livro do a voc um panorama dos nomes e lugares da Bblia.
Tpicos de comentrios esto em negrito ao longo do texto para
dar ao leitor maior clareza.

Queremos pr nas mos de cristos de todas as correntes e

denominaes uma obra que esteja assentada sobre a crena histrica e
ortodoxa na autoridade das Escrituras Sagradas. G. C. D. HOWLEY
obra foi composta em Agaramond e Arial Narrow
e impressa por Prol Grfica sobre papel
Offset 63 g/m2 para Editora Vida.
 PAULO e sua TEOLOGIA
Uma alquimia infalvel para produzir um livro singular: a unio de lderes,
pensadores evanglicos e telogos; uma homenagem aos escritos do apstolo das
naes, o grande Paulo de Tarso.
Organizada por Loureno S. Rega, esta obra, em edio revista e atualizada,
uma coletnea de ensaios escritos por escritores renomados, de mbitos nacional
e internacional, sobre a vida, a obra e os escritos do apstolo Paulo. Cada pgina
revela uma das facetas do pensamento desse homem que foi especialmente usado
por Deus. Entre os temas abordados, destacamos:

a cristologia paulina;
a eclesiologia;
a doutrina da salvao;
duas abordagens sobre a polmica viso paulina do papel da mulher na igreja;
a relevncia e a contemporaneidade do apstolo;
a pregao e sua viso da histria;
o j e o ainda noda escatologiapaulina;
a teologia da cruz, focada na espiritualidade crist.

Diante de tantos ensaios bem engendrados do ponto de vista bblico e intelectual,

o leitor certamente ter dificuldade de eleger o que mais lhe agradou, como aconte
ceu com o dr. Russel Shedd, prefaciador desta obra marcante e nica.
Deleite-se sob a inspirao da paixo intensa que o apstolo Paulonutriu pelo
Senhor e por sua igreja. Sua vida e suas realizaes ensinam queJesus Cristo faz
diferena naqueles que se entregam a seus ternos cuidados. Apaixone-se tambm.

ISBN : 17S-8S-383-0141-7

9 788538 301417
C ategoria: D IA L O G A R :
rea histrico-sistem tica: Teologia pauli