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A essncia da liberdade humana: introduo filosofia

Ttulo original: Das Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie
Essa obra foi editada com o apoio do Goethe Institut

TRADUO
Marco Antonio Casanova

REVISO
Paulo Cesar Gil Ferreira

EDIO
Monica Casanova

CAPA, PROJETO GRFICO E DIAGRAMAO

Ana Luisa Videira
Imagem da capa: Outono - Paul Jackson Pollock

H465e

Heidegger, Martin, 1889-1976

A essncia da liberdade humana : introduo filosofia / Martin
Heidegger; traduo Marco Antonio Casanova; reviso Paulo Cesar Gil
Ferreira. - 1. ed. - Rio de Janeiro : Via Verita, 2012.
348 p .; 21 cm.

Traduo de: Das Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die

Philosophie.

ISBN

1. Filosofia - Introdues. 2. Filosofia e cincia I. Ttulo.

CDD - 100

Todos os direitos desta edio reservados

VIA VERITA EDITORA
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Tel 21 3874.7080
www.viaverita.com.br
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 M a rtin H e id e g g e r

A essncia da
liberdade humana
introduo filosofia /

T tulo em alem o

D a s W esen d e r m enschlichen Freiheit:

E inleitung in die Philosophie

T raduo

M arco A n to n io C asanova

Reviso
Paulo C esar G il Ferreira

I a e d i o
R io d e J a n e iro , 2 0 1 2

A P OI O

VIAVERITA
e dito ra
 SUMRI O

CONSIDERAO P R V IA ........................................................................ 15

1. A aparente contradio entre a questo particularacerca

da essncia da liberdade humana e a tarefa geralde uma introduo
filosofia.......................................................................................... 15
a) O particular do tema e o universal de uma introduo filosofia.. 17
b) Supresso das restries questo acerca da essncia da liberdade
humana em direo ao todo do ente (mundo e Deus) na discusso
provisria da liberdade negativa. A peculiaridade do questionamento
filosfico em sua diferena em relao ao questionamento cientfico. . . 19
c) Interpretao aprofundadora da liberdade negativa como
liberdade de... a partir da essncia de seu carter de ligao.
O ente na totalidade necessariamente co-temtico na questo
acerca da liberdade humana.............................................................. 25
d) Filosofia como tornar manifesto o todo na travessia dos problemas
particulares efetivamente apreendidos..............................................28

PRIMEIRA PARTE.................................................................................. 31
DETERMINAO POSITIVA DA FILOSOFIA A PARTIR DO CONTEDO
DA QUESTO DA LIBERDADE
0 PROBLEMA DA LIBERDADE HUMANA E A QUESTO
FUNDAMENTAL DA FILOSOFIA
 PRIMEIRO C A P IT U L O ................................................................... ................... 33
Primeira irrupo do problema da liberdade na dimenso
propriamente dita em Kant. O nexo do problema da liberdade
com os problemas fundamentais da metafsica

2. Filosofia como questionamento em direo ao cerne da totalidade.

O rumo-ao-todo como o ir-s-razes.................................................. 33

$ 3. Discusso indicativo-formal da liberdade positivaa partir de um

recurso liberdade transcendentale liberdade prticaem Kant 36

4. A ampliao indicada no carter de fundao da liberdade

transcendental do problema da liberdade na perspectiva do problema
cosmolgico: liberdade - causalidade - movimento - ente enquanto ta l.. 42

5. O carter questionvel de investidura da questo ampliada

da liberdade e afigura tradicional da questo diretriz da filosofia.
Necessidade de um questionamento renovado da questo diretriz........49

/
SEGUNDO CAPTULO......................................................................................57
A questo diretriz da filosofia e sua questionabilidade.
Explicitao da questo diretriz a partir de suas prprias
possibilidades e pressupostos.

6. A questo diretriz da filosofia ( ) como questo acerca

do ser do ente....................................................................................... 57

7. A compreenso de ser pr-conceitual e a palavra fundamental

da filosofia antiga para o ser: ......................................................... 59
a) Os caracteres da compreenso pr-conceitual do ser
e o esquecimento do s e r .................................................................... 59
b) A plurissignificncia de como sinal da riqueza e da indigncia
dos problemas indmitos no despertar da compreenso de ser. . . . . . 64
c) O uso lingstico cotidiano e o significado fundamental de :
presena..................................................... ....................................... .7 0

6
 d) A compreenso velada para si mesma do ser () como
presentidade constante. como o buscado e pr-compreendido
na questo diretriz da filosofia...........................................................72

8. Apresentao do significadofundamental velado de ou}si/a

(presentidade constante) junto interpretao grega de movimento,
ser-o-que e ser efetivamente real (presena vista)...............................75
a) Ser e movimento. como do ....................... 75
b) Ser e quididade. como do ........................82
c) Ser e substncia. O prosseguimento do desenvolvimento
do problema do ser sob a figura do problema da substncia.
Substancialidade e presentidade constante........................................85
d) Ser e realidade efetiva (presena vista). O nexo estrutural interno
de como com e actualitas...................86

9. Ser, verdade, presentidade. A interpretao grega do ser com o

significado de ser verdadeiro no horizonte de ser como presentidade
constante. v como v ("Aristteles,
Metafsica 1 0 ) ................................................................................. 94
a) A situao da investigao. Os significados at aqui discutidos do
ser sob a caracterizao da compreenso de ser e o significado insigne
de ser do ser verdadeiro...................................................................... 94
b) Quatro significados de ser em Aristteles. O alijamento do
v em Metafsica E 4 ...................................................... 98
c) A explicitao temtica do como na
Metafsica 10 e a questo sobre o pertencimento do captulo ao livro
. A conexo entre a questo textual e a questo material enquanto
questo da copertinncia do ser qua ser verdade com o ser qua ser
efetivamente real ( v ) ...................... ................................101
) A rejeio do fato de 10 pertencer a e a tradicional
interpretao do ser verdadeiro como problema da lgica e da teoria do
conhecimento (Schwegler, Jaeger, Ross). A interpretao despropositada
do como conseqncia dessa interpretao....................104
) Prova de que o captulo 10 pertence ao livro . A ambigidade
no conceito grego de verdade: verdade doisal e verdade proposicional

7
(verdade do enunciado). A discusso temtica do ser verdadeiro
do ente (propriamente dito) ( ),
no do conhecimento, no captulo 1 0 ..........................................110
d) A compreenso grega da verdade () como
desencobrimento. O ente verdadeiro ( v) como o ente
mais propriamente dito ( ). O ente mais propriamente
dito como o simples e constantemente presente................................115
) A correspondncia de ser e ser verdadeiro (desencobrimento).
Dois tipos fundamentais do ser e os modos que lhe so
correspondentes do ser verdadeiro................. ................................116
) Verdade, simplicidade (unidade) e presentidade constante.
O simples (, , ) como o ente propriamente
dito e seu desencobrimento como o modo mais elevado possvel
do ser verdadeiro............................................................................ 124
) O desencobrimento do simples como pura presentidade simples
e imediata nele m esm o .....................................................................130
e) A questo acerca do ser verdadeiro do ente propriamente dito como
a questo mais elevada e mais profunda da interpretao aristotlica
do ser. O captulo 010 como momento de concluso do livro
e da metafsica aristotlica em g e ra l................................................133

10. A realidade efetiva do esprito em Hegel como presente absoluto ... 135

TERCEIRO CAPTULO....................................................................................139
A elaborao da questo diretriz da metafsica
em direo questo fundamental da filosofia

11. A questo fundamental da filosofia como a questo acerca

do nexo originrio de ser e tempo............................ ........................ 140

12. O homem como stio da questo fundamental. Compreenso de ser

como fundamento da possibilidade da essncia do hom em ......... .. 146

$ 13. O carter de abordagem da questo do ser (questo fundamental)

e o problema da liberdade. A amplitude abrangente do ser (0 remeter-
 se-ao-too) e a singularizao invasiva (o ir-s-razes) do tempo como
horizonte da compreenso de ser....................................................... 156

14. O deslocamento da perspectiva da questo: a questo diretriz da

metafsica funda-se na questo acerca da essncia da liberdade . . . . 160

SEGUNDA P A R T E ..................................... ....................................... 167

CAUSALIDADE E LIBERDADE. LIBERDADE TRANSCENDENTAL
E PRTICA EM KANT
PRIMEIRO C A P T U L O ...................................................................................... 169
Causalidade e liberdade como problema cosmolgico.
O primeiro caminho para a liberdade no sistema kantiano, passando
pela questo acerca da possibilidade da experincia como questo
acerca da possibilidade da prpria metafsica

15. Observao prvia sobre o problema da causalidade

nas cincias....................................................................................... 170
a) Causalidade como expresso para a questionabilidade da natureza
inanimada e viva nas cincias........................................................... 170
b) Causalidade na fsica moderna. Probabilidade (estatstica)
e causalidade......................................................................................174

16. Primeiro movimento para a caracterizao da concepo kantiana

da causalidade e de seu nexo fundamental: causalidade
e ordem temporal..................................................... ........................ 178

17. Caracterizao geral das analogias da experincia................. 182

a) As analogias da experincia como regras da determinao temporal
geral do estar presente vista do ente presente vista no contexto
da possibilitao interna da experincia..........................................182
b) Os trs modos temporais (permanncia, sucesso e simultaneidade)
como modos da intratemporalidade do ente presente v ista........189
c) Para a diferenciao dos princpios dinmicos
e dos princpios matemticos............... ........................................... 191

9
d) As analogias da experincia como regras das relaes fundamentais
do ser-no-tempo possvel do ente presente vista . . . . ; ............... 193

18. Explicitao do modo de demonstrao das analogias da

experincia e de seus fundamentos a partir do exemplo da primeira
analogia. O significado fundamental da primeira analogia............. 195
a) A primeira analogia. Permanncia e tempo.................................195
b) O fundamento questionvel das analogias: a justaposio
no esclarecida de tempo e eu penso (entendimento) em uma
assuno prvia no colocada prova da essncia do homem
como um sujeito finito.......................................................................198
c) As analogias da experincia e a deduo transcendental dos puros
conceitos do entendimento. A estrutura lgica das analogias da
experincia e a questo de seu carter analgico......... ................... 200
d) Sobre o significado fundamental da primeira analogia.
Permanncia (substancialidade) e causalidade ....................... . 203

19. A segunda analogia. Acontecimento, ordem temporal

e causalidade.....................................................................................206
a) Ocorrncia (acontecimento) e ordem temporal. Anlise da essncia
da ocorrncia e possibilidade de sua percepo............ ....................: -206 m .

m
b) Excurso: sobre a anlise essencial e a analtica...........................210
c) Causalidade como relao temporal. Causalidade no sentido do ser
causa anteceder no tempo como deixar seguir-se determinante ... 214

20. Dois tipos de causalidade: causalidade segundo a natureza e

causalidade por liberdade. Caracterizao do horizonte ontolgico geral
do problema da liberdade na determinao da liberdade como uma
espcie de causalidade. O nexo entre causalidade em geral e o modo
de ser da presena vista.................................................................. 221
a) A orientao da causalidade em geral pela causalidade da natureza.
Sobre a problemtica da caracterizao da liberdade como uma
espcie de causalidade.................................................................... . 223
b) Primeira prova da orientao da causalidade pelo modo de ser ,
do ente presente vista a partir da conseqncia enquanto o modo

10
 temporal distintivo da causalidade junto ao exemplo da concomitncia
de causa e efeito................................................................................... 225
c) Segunda prova da orientao da causalidade pelo modo de ser
da presena vista junto ao conceito da ao. Ao como conceito
conseqente da ligao de causa e efeito..........................................229

21. O lugar sistemtico da liberdade em K a n t.............................. 234

a) O lugar sistemtico como nexo material, que prelineia a direo
e a amplitude do questionamento . ................................................. 234
b) Os dois caminhos para a liberdade em Kant e a problemtica
tradicional da metafsica. O lugar da questo da liberdade no
problema da possibilidade da experincia como a questo acerca
da possibilidade da metafsica propriamente d ita.......................... 237

22. Causalidade por liberdade. Liberdade como ideia cosmolgica .. 242

a) O problema da liberdade emerge do ou como problema do mundo.
Liberdade como modo insigne da causalidade natural...................242
b) A ideia da liberdade como conceito transcendental de natureza:
causalidade natural absolutamente pensada................................... 246

$ 23. Os dois tipos de causalidade e a antittica da razo pura na

terceira antinomia..............................................................................249
a) A tese da terceira antinomia. A possibilidade da causalidade por
liberdade (liberdade transcendental) ao lado da causalidade segundo
a natureza na explicao dos fenmenos do mundo como
um problema universalmente ontolgico........................................252
b) A anttese da terceira antinomia. A excluso da liberdade
da causalidade do curso do m undo................................................. 256
c) A distino das ideias cosmolgicas na questo acerca
da possibilidade da metafsica propriamente dita e o interesse
da razo em sua resoluo.................................................................258

24. Determinaes preparatrias (negativas) para a resoluo

da terceira antinomia........................................................................ 264
a) O engano da razo comum no manuseio de seu princpio........264

11
b) A diferenciao entre fenmeno e coisa em si ou entre
conhecimento finito e infinito como chave para a resoluo
do problema da antinom ia...............................................................269

25. A dissoluo positiva da terceira antinomia. Liberdade como

causalidade da razo: ideia transcendental de uma causalidade
incondicionada. Carter e limites do problema da liberdade no
interior do problema da antinomia................................................... 272
a) A dissoluo do problema das antinomias para alm
do problema do conhecimento finito como problema da finitude
do homem em geral.......................................................................... 272
b) O adiamento do problema da soluo das antinomias na execuo.
A questo acerca de um ser causa dos fenmenos fora dos fenmenos
e das condies do tempo. A soluo da terceira antinomia na viso
prvia do homem como pessoa eticamente agente....................... 278
c) Carter emprico e inteligvel. O carter inteligvel como modo do
ser causa da causalidade por liberdade. O carter duplo do fenmeno
e a possibilidade de duas causalidades fundamentalmente diversas
com relao ao fenmeno enquanto efeito................................ 283-
d) A causalidade da razo. Liberdade como causalidade inteligvel:
ideia transcendental de uma causalidade incondicionada. A aplicao
da problemtica universalmente ontolgica (cosmolgica) ao homem
como ser m undano............................................................................ 289

SEGUNDO CAPTULO ......... .............................................................. 299

O segundo caminho para a liberdade no sistema kantiano. Liberdade
prtica enquanto distino especfica do homem como um ser racional

26. A essncia do homem como ser sensvel e como ser racional

e a diferena entre liberdade transcendental e prtica............... . 300
a) A essncia do homem (humanidade) como pessoa (pessoalidade).
Pessoalidade e autorresponsabilidade.......................................... ... 300
b) O segundo caminho para a liberdade e a diferena da liberdade
transcendental em relao liberdade prtica. Possibilidade
e efetividade da liberdade.............................. '............................... 303

12
SF

27. A realidade efetiva da liberdade humana (prtica)................. 305

a) Liberdade como fato. A factualidade (realidade efetiva)
da liberdade prtica na prxis tica e o problema de sua experincia.
A realidade prtica da liberdade....................................................... 305
b) Sobre a essncia da razo pura enquanto razo prtica.
A razo pura prtica enquanto a pura vontade.............................. 313
c) A realidade efetiva da razo pura prtica na lei moral....................318
d) O imperativo categrico. Sobre a pergunta de sua realidade
efetiva e de sua validade universal ................................................322

28. A conscincia da liberdade humana e de sua realidade efetiva.. 328

a) Vontade pura e realidade efetiva. O carter prprio
do efetivamente real volitivo enquanto fato.................................... 328
b) O fato da lei moral e a conscincia da liberdade da vontade.. . . 333

CO N CLUS O ...............................................................................................339
A dimenso ontolgica prpria da liberdade. O enraizamento da
questo do ser na pergunta sobre a essncia da liberdade humana.
Liberdade como fundamento da causalidade

$ 29. Os limites da discusso kantiana da liberdade. A vinculao

kantiana do problema da liberdade com o problema da causalidade.. 339

30. Liberdade como condio de possibilidade da manifestabilidade

do ser do ente, isto , da compreenso de ser.................................... 342

POSFCIO DO E D ITO R ........................................................................ 345

13
wr
i:
 CONSIDERAO PRVI A

1. A aparente contradio entre a questo

particular acerca da essncia da liberdade hum ana
e a tarefa geral" de um a introduo filosofia

O tem a do qual trata a presente introduo filosofia j se

acha designado no anncio da preleo: a essncia da liberdade
hum ana. A preleo trata da liberdade e, em verdade, da liberda
de hum ana. No tem a se encontra o homem.
Por conseguinte, tratam os do hom em e no do animal, no
das plantas, no dos corpos materiais, no de produtos artesanais
e tcnicos, no de obras de arte, no de Deus - m as do hom em e
de sua liberdade.
O que aqui introduzim os p ara alm e ao lado do hom em
sob a form a da enum erao nos to conhecido quanto o h o
mem. Tudo aquilo que expusemos se encontra, p o r assim dizer,
estendido diante de ns. Tam bm podem os distinguir o que
assim simplesmente conhecido - um em relao ao outro. Ape
sar de toda distino e de toda diversidade, porm , tam bm co
nhecem os o conhecido com vistas quilo no que, sem prejuzo
das diferenas, eles concordam uns com os outros. Conhecem os
todos eles e cada um deles como aquilo que ; aquilo que deste
m odo, cham am os um ente. Ser um ente: nisto concorda entre si
a princpio e por fim tudo aquilo que foi denom inado.
O hom em , de cuja liberdade devemos tratar, um ente en
tre os outros entes. Designamos na m aioria das vezes a totalida
de do ente como m undo e cham am os o fundam ento do m undo

15
habitualm ente D eus.1 Se ns, ainda que indeterm inadam ente,
representarm os a totalidade do ente conhecido e desconhecido
e pensarm os neste caso expressamente no hom em , ento se nos
m ostrar o seguinte: na totalidade do ente, o hom em apenas
um pequeno canto. No que concerne s potncias da natureza e
aos processos csmicos, esse ser nfimo m ostra um a fragilidade
sem esperanas; no que diz respeito histria e aos seus envios
destinam entais e destinos, ele revela um a im potncia insuplan-
tvel; com vistas durao dos processos csmicos e m esm o da
idade da histria, ele possui um carter ininterruptam ente fugi
dio. E desse ente nfimo, frgil, im potente e fugidio, o hom em ,
que tratam os aqui.
Nele, consideram os, p o r sua vez, apenas um a propriedade:
sua liberdade; no as outras faculdades, realizaes e caracteres.
A m arram os ao tem a Da essncia da liberdade hum ana um a
questo particular (a liberdade), que, alm disto, est ligada, por
sua parte, a um ente particular (o hom em ) a p artir da totalidade
do ente.
O tratam ento desse tem a deve, porm , se transform ar em
um a introduo filosofia. De um a tal introduo, esperam os
que ela crie para ns um a visualizao da filosofia, isto , do todo
de suas questes. C om essa visualizao do todo, querem os con
quistar um a viso panorm ica do cam po integral da filosofia.
U m a introduo filosofia precisa se to rn ar um a orientao so
bre o que h mais universal da filosofia. Ela tem precisam ente de
evitar o perigo de se perder p o r demais em questes particulares
e, assim, encobrir o olhar para o todo universal. Em verdade,
no interior da prpria filosofia, pode haver questes particulares.
Todavia, um a introduo filosofia precisa ten tar sempre apro
xim ar desde o incio o todo universal enquanto tal.

1 Mundo e Deus agora apenas visados como expresses orien

tadoras facultativas para a totalidade do ente (a totalidade una de hatu-
reza e histria: mundo) e o fundamento da totalidade (Deus).

16
 Em preender um a introduo filosofia pela via de um tra
tam ento da questo acerca da essncia da liberdade hum ana, ou
seja, buscar um a com preenso do universal da filosofia e a escor
regar para o lado de um a questo particular: este evidentem en
te um intuito impossvel. Pois o intuito e o cam inho para a sua
realizao vo um de encontro ao outro.

a) O p a rticu la r do tem a e o universal

de u m a in tro d u o filosofia
Com certeza, o particular algo diverso do universal. A dou
trina dos clculos diferenciais no a matemtica; a morfologia e
a fisiologia dos fungos e musgos no a botnica; a interpretao
da Antgona de Sfocles no a filologia clssica; a histria de
Frederico II no a histria da Idade Mdia. De m aneira corres
pondente, o tratado sobre o problem a da liberdade hum ana no
a filosofia.
E, contudo! Com o que iniciamos as coisas na matemtica,
por exemplo? No comeamos com as doutrinas das equaes di
ferenciais, mas certam ente com o clculo diferencial; desse ele
m ento particular que tratam os e nunca da m atemtica em geral
e do m atem tico enquanto tal. Comeamos com a leitura e a in
terpretao de determ inadas obras literrias e no com a filologia
em geral e com a questo acerca da obra de arte literria enquanto
tal; e assim acontece em todas as cincias. Ns comeamos com
o particular e concreto, mas no para ficarmos parados a e nos
perderm os a, mas para logo nos depararm os com o essencial e
universal. C om certeza, o particular sempre algo diverso do
universal, mas esse ser diverso no significa nenhum litgio, as
sim com o nenhum excluir-se m utuam ente. M uito ao contrrio: o
particular sempre de um, mais exatamente: ele sempre do seu
universal, que se encontra nele includo, e o universal sempre
o universal do particular determ inado a p artir dele. De acordo
com isso, o particular respectivam ente a ocasio autntica e cor
reta, na qual encontram os o universal. Por meio do tratam ento

17
 da questo particular - a liberdade hum ana ns penetrarem os
no universal do conhecim ento filosfico: esse no nenhum em
preendim ento impossvel, mas o cam inho unicam ente frutfero e,
alm disso, cientfico de um a introduo filosofia. o caminho,
que toda cincia, de acordo com a sua natureza, percorre. E as
sim que as coisas se apresentam da m elhor m aneira possvel no
que tange tarefa assumida pela presente preleo.
assim que as coisas se com portam sob o pressuposto de
que a filosofia tambm um a cincia e de que, com isso, ela per
m anece presa aos princpios diretrizes do procedim ento das ci
ncias. S que esse pressuposto de que a filosofia seria um a cin
cia um pressuposto equivocado. Em verdade, essa opinio foi
e continua sendo com partilhada e defendida p o r m uitos e sem
qualquer inteno escusa. Em que m edida se parte equivocada-
m ente desse pressuposto do carter de cincia da filosofia, algo
que no deve ser discutido agora.
S refletimos sobre um a coisa: de incio, m encionam os a
m ultiplicidade do ente: natureza material, natureza viva etc.
Todo esse ente - o todo de m undo e Deus - divido pela cincia
em regies diversas, e essas regies divididas so distribudas en
tre as cincias - natureza: teoria fsico-matemtica; histria (ho
mem): cincia histrica e sistemtica do esprito; Deus: teologia.
Para a filosofia, no resta nenhum a regio particular oriunda da
m ultiplicidade do ente. C om isso, ela s pode se ocupar com o
todo do ente e, em verdade, justam ente na totalidade. Se no res
ta nenhu m a regio particular do ente enquanto regio, ento isso
significa, inversam ente, que toda e qualquer cincia se determ ina
segundo sua essncia regionalm ente e nunca consegue dom inar
enquanto cincia a cada vez seno um a regio enquanto esta. Se
essa. restrio regional pertence essncia da cincia, ento a fi
losofia no pode ser m anifestam ente nenhum a cincia, e tam
bm no h aqui o direito de denom in-la assim. Essa reflexo
no deve decidir a questo de saber se a filosofia seria cincia, ou
se ela em geral o poderia ser, m as apenas deixa claro que existe

18
 a possibilidade fundam entada de ao m enos colocar em questo
e contestar o carter de cincia da filosofia, carter esse que se
supe assim simplesmente.
D eduzim os em prim eiro lugar da possibilidade de contes
tar esse pressuposto do carter de cincia da filosofia um a coisa:
que no , ento, de m aneira algum a to certo quanto parecia,
se temos o direito ou no de tom ar na filosofia o procedim en
to cientfico com o m odelar e se podem os p artir de um a questo
isolada - o problem a da liberdade - para, atravs dela, encontrar
o universal almejado pela introduo, o universal de uma orien
tao geral sobre a filosofia.
A opinio de que, p o r ser cientfico, esse procedim ento tam
bm seria propcio e necessrio para a filosofia, ainda se baseia,
porm , em um outro pressuposto, aquele justam ente segundo o
qual a questo acerca da essncia da liberdade hum ana seria um a
questo especial. D e incio, um a tal opinio tem ao seu lado, em
verdade, a anuncia do senso com um. Sim, ns m esm os apon
tamos logo no incio para o fato de que a liberdade seria um a
propriedade particular do hom em e de que o prprio hom em
seria um ente particular no interior do todo do ente. Isso talvez
esteja correto e, apesar disso, a pergunta acerca da essncia da
liberdade hum ana no nenhum a questo especial. Se essa afir
mao tem razo, se com o tem a no nos encontram os, portanto,
diante de um a questo particular, ento no estamos de m aneira
alguma em condies de p artir prim eiram ente de um problem a
especial, a fim de chegarm os ao universal.

b) Supresso das restries questo acerca da essncia

da liberdade h u m a n a em direo ao to d o do ente (m undo
e D eus) n a discusso provisria da liberdade negativa.
A peculiarid ad e do questionam ento filosfico em sua
diferena em relao ao questionam ento cientfico
Mas em que m edida o problema da liberdade no nenhu
ma questo especial? S p o d em o s elucidar agora de m an eira

19
 rudim entar e apenas em u m aspecto, em que m edida o problem a
da liberdade no se deixa articular desde o princpio nos quadros
de um a questo especial. D entre as determ inaes da essncia
da liberdade, um a sempre se im pe um a vez mais. De acordo
com essa determ inao, liberdade significa o m esm o que in d e
pendncia. Liberdade o ser livre de... Daz dinc ist vri daz d
an nihte hanget u n d an dem e ouch nihit enhanget2.3 Nessa de
term inao essencial da liberdade como independncia, como
no-dependncia, reside a denegao (negao) da dependncia
em relao a um outro. Fala-se, p o r isso, do conceito negativo da
liberdade ou, em resumo, da liberdade negativa. Essa liberdade
negativa do hom em s , ento, m anifestam ente determ inada de
m aneira plena pelo fato de que dito de que o hom em livre nesse
sentido independente ou concebido como independente. Esse
de que da independncia , segundo a concepo e interpretao
da liberdade at aqui, experim entado e problem atizado a p artir
de duas direes essenciais.
1. O ser livre de... independncia da natureza. C om isso,
tem os em vista o seguinte: o agir do hom em no , enquanto
tal, causado p o r processos naturais; ele no se encontra sob a
coao da legalidade do decurso dos processos naturais e de sua
necessidade. Essa independncia da natureza pode ser concebi
da ainda de m odo essencialm ente mais amplo, n a m edida em
que se reflete sobre o fato de a resoluo e a deciso mais ntim as
do hom em tam bm serem em certo aspecto independentes da
necessidade, que reside no transcurso dos envios e destinos h u
manos. Podem os sintetizar essa independncia da necessidade
da natureza e da histria, de acordo com o que dissemos acima,
com o independncia do m undo, e esse m undo entendido com o

2 Em alemo medieval no original: A coisa livre, quando ela no

est atrelada a nada e quando nada se liga tampouco a ela. (N. T.)
3 Mestre Eckhart, Von den 12 nutzen unsers herren lichames (Ms
ticos alemes do sculo 14, org. por Franz Pfeiffer, Segundo Volume).
3a edio inalterada, Gttingen 1914, p. 379, 2. 7/8.
20
 o todo uno de histria e natureza. Segue juntam ente com esse
primeiro conceito negativo de liberdade, ainda que nem sempre,
um segundo conceito negativo; e isso precisamente a, onde des
perta um a conscincia originria da liberdade.
2. De acordo com esse segundo conceito, liberdade de... sig
nifica o mesm o que independncia de Deus, autonom ia diante
dele. Pois som ente se um a tal independncia do hom em p eran
te Deus existe, possvel um a relao com Deus p o r parte do
homem. Somente ento, ele pode buscar, reconhecer, se m anter
junto a Ele e, assim, acolher em si a exigncia de Deus. Todo o
ser desse gnero em relao a Deus seria fundam entalm ente im
possvel, se o hom em no tivesse a possibilidade da renncia a
Deus. A possibilidade de renncia ou de u m voltar-se para Deus
pressupe, porm , em geral e desde o princpio, um a certa inde
pendncia de e um a liberdade perante Deus. O conceito pleno da
liberdade negativa significa, portanto, o seguinte: independncia
do homem em relao ao m undo e a Deus.
De acordo com isso, se tratam os da essncia da liberdade hu
mana, apesar de s o fazermos em um a compreenso negativa,
isto , se pensam os efetivamente essa dupla independncia, ento
no podem os nos abstrair no pensam ento e na concepo dessa
liberdade daquilo de que essa independncia a cada vez um a tal
independncia: do m undo, de Deus. M undo e Deus no so, por
exemplo, no conceito negativo de liberdade, casualmente represen
tados tam bm em acrscimo, mas m undo e Deus so co-conce-
bidos de maneira essencialmente necessria na liberdade negativa.
Se a liberdade negativa tema, ento m undo e Deus pertencem
concom itantem ente ao tem a como o de-que pertinente da inde
pendncia. M undo e Deus, porm , constituem em sua unidade
o todo do ente. Se a liberdade se to rn a problem a em sua essn
cia, ainda que de incio apenas com o liberdade negativa, ento j
perguntam os de antem o necessariamente na direo do todo do
ente. O problem a da liberdade no , p o r conseguinte, n en h u
m a questo especial, ou seja, ela evidentem ente um a questo
 universal! No se est falando de um particular, mas de u m u n i
versal? Considerem os atentam ente.
A pergunta acerca da essncia da liberdade hum ana no
apenas no restringe a considerao a um a regio particular,
mas, ao invs de restringir a questo, ela suprime as suas res
tries. Por meio de tal supresso, contudo, ns no somos re
pelidos de algo particular para o universal. Pois m undo e Deus
no so o universal em relao ao hom em como. um particular.
O hom em no nem m esm o u m caso particular de Deus, assim
com o a rosa alpina um caso particular da essncia das plantas
ou o Prometeu de Esquilo um caso particular da tragdia.
A supresso das restries nos conduz para o todo do ente,
para o m undo e para Deus. Em meio ao todo do ente, o hom em
m esm o e, em verdade, de tal m odo que ele se encontra em
um a relao com o m undo e com Deus. Com isso, fica com ple
tam ente claro: a questo acerca da essncia da liberdade hum ana
no nem a questo acerca de algo particular, nem acerca de algo
universal. Ela em geral de um tipo diverso de to d a questo cien
tfica, pois essa questo sem pre pergunta, segundo a sua essn
cia, no interior dos limites de um a determ inada regio, sobre o
particular de um universal. .Com a questo acera da liberdade,
abandonam os tudo aquilo que conforme a um a regio, m elhor
ainda, ns no chegamos de m aneira alguma at a. Na m edida
em que essa alteridade e peculiaridade completas que se an u n
ciam agora, essa alteridade e peculiaridade da questo acerca da
essncia da liberdade hum ana, apontam desde o princpio para
o todo do ente, a questo vem tona como um a questo especi
ficamente filosfica.
Se, segundo sua essncia, toda e qualquer questo cientfica
e toda e qualquer cincia em geral restrita a um a regio e se a
questo acerca da essncia da liberdade hum ana, segundo o seu
sentido mais prprio, im pele necessariamente p ara o interior das
referncias do todo do ente enquanto tal, ento a questo acerca
da essncia da liberdade hum ana no pode ser nenhum a questo

22
 cientfica. Pois nenhum a cincia tem enquanto tal, no apenas
quantitativam ente, mas tam bm qualitativam ente, de acordo
com sua essncia, em geral, a am plitude e a envergadura do h o
rizonte, para abarcar em seu questionam ento o todo uno, que
visado desde o princpio no questionam ento acerca da liberdade,
ainda que de m aneira indeterm inada e no esclarecida.
J a explicitao totalm ente rudim entar da liberdade ne
gativa nos perm itiu ver com clareza o seguinte: o problem a da
liberdade no nenhum a questo especial regionalm ente restri
ta. Com certeza no, assim se retrucaria, um a questo de um a
cincia particular qualquer, mas, de qualquer m odo, justam ente
um problema especial no interior da filosofia. A filosofia, porm ,
no se esgota no tratam ento desse nico problem a. Alm dele,
existe de qualquer form a a questo, p o r exemplo, acerca da es
sncia da verdade, acerca da essncia do conhecim ento hum ano,
acerca da essncia da natureza, da histria, da arte e daquilo que
se costum a enum erar assim, quando se quer oferecer um a viso
panorm ica sobre o cam po da filosofia. Ao lado dessas questes,
a questo acerca da liberdade hum ana tam bm se. m ostra incon-
testavelmente com o um a questo especial e todas as questes
citadas so, no interior da filosofia, um a vez mais problem as es
peciais em com parao com a questo ainda mais universal e de
todas a mais universal acerca da essncia do ente enquanto tal e
em geral, quer ele se cham e natureza, histria, hom em ou Deus.
Com certeza, a questo acerca da essncia da verdade
um a questo diversa da questo acerca da essncia da liberdade.
Mas tanto essa quanto aquela perguntam as duas no e com vistas
ao todo, encontrando-se, p o r isso, em um a conexo necessria
com a questo mais universal acerca da essncia do ente enquan
to tal. Com o que a questo acerca da liberdade suprim e des
de o princpio as restries ao horizonte e aponta para o todo,
isso foi algo que indicam os na explicitao da liberdade negati
va. Essa referencialidade ao todo, que dada com a supresso
das restries, porm , no seria de um tipo bastante unilateral e

23
 incompleta? Liberdade em seu entendim ento negativo com o in
dependncia em relao ao m undo (natureza e histria) e como
independncia de Deus m ostra, em verdade, um a ligao com
esse ente, mas justam ente apenas um a ligao negativa, um afas
tam ento de; m undo e Deus simplesmente como aquilo com que
o livre no est ligado. Em verdade, sempre precisam os pensar
concom itantem ente esse independente de que, esse com o que
no se encontra ligado, m as ele no pertence, de qualquer modo,
propriam ente ao nosso tema, ele s se acha no limite de nosso
tema. Precisamos m anter em vista o limite, mas no precisamos
entrar mais detidam ente nele.
Se as coisas se m ostram assim, ento reside no problem a da
liberdade, apesar da supresso m aterial das restries, um a res
trio temtica. Enquanto tal, o todo do ente no se torna tema.
Assim, o problem a da liberdade perm anece, afinal, no interior
da filosofia, um a questo especial. Nossa planejada introduo,
p or isso, precisa tom ar um a orientao unilateral; p o r mais que
seu tem a possa ser de um a im portncia particular, ela p erm a
nece incom pleta como introduo. Esse um inconveniente. O
fato de no poderm os escapar desse inconveniente talvez possa
ser desculpado por m eio de um a referncia ao fato de que todo
filosofar enquanto u m fazer hum ano justam ente fragmentrio,
finito e restrito. Tam bm a filosofia enquanto conhecim ento da
totalidade precisa se conform ar e abdicar de apreender de um a
s vez o todo. A confisso de u m a tal conform idade e de u m a tal
resignao sempre soa simptica; mais ainda, m uitos tom am
isso com o expresso de um a assim cham ada postura crtica, que
s questiona at o ponto em que algo pode ser dom inado.
E, contudo, essa m odstia banal do filosofar que acabamos
de expressar no apenas a carta branca para a superficialidade
desm edida e para o arbtrio do senso com um , que no considera
o filosofar seno como o cm puto de despesas de negcio: Ns
m esm os j cedemos p o r demais a essa superficialidade na dis
cusso anteriorm ente exposta da liberdade negativa. De incio,

24
conclumos a p artir daquilo que apresentado pela liberdade n e
gativa como tem a o que est envolvido no problem a da liberdade
em geral, isto , conclumos que esse problem a no abarca tudo.
Neste caso, ns desconsideram os o fato de que, na m edida em
que falamos em geral legitim am ente de um a liberdade negati
va, tam bm precisa e pode ser pensada um a liberdade positiva,
que essa liberdade enquanto positiva tam bm prelineia ao mesm o
tempo em primeira linha o mbito do problema da liberdade; que,
em todo caso, s a liberdade negativa precisa ser representada
juntam ente com a liberdade positiva, se ns quiserm os decidir
em relao ao problem a da liberdade, se ele apenas u m a ques
to especial entre outras da filosofia ou se, por fim, o todo da
filosofia est de qualquer m odo concebido nele. Ao invs disso,
ns nos decidim os de m aneira p o r demais precipitada p o r esse
ou-ou em m eio a um aspecto unilateral da liberdade negativa.
No apenas isso: ns tam bm j concebemos a liberdade negati
va m esm a de m odo insuficiente.

c) In te rp re ta o ap ro fu n d a d o ra d a lib erd ad e
negativa com o liberdade de... a p artir da essncia de seu
carter de ligao. O ente na totalidade necessariam ente
co-tem tico n questo acerca da liberdade h u m an a
Ns tnham os interpretado a liberdade negativa como inde
pendncia do m undo (natureza e histria) e de Deus. O de que
foi, em verdade, co-pensado, mas ele no se tornou expressamente
tema; no tivemos como nos deter nele, mas o tem a era a liberdade,
o que significa aqui o ser independente de... enquanto tal. O que
est sendo dito com isso? Independncia de - se devemos caracte
rizar essa independncia de m aneira totalm ente geral, precisamos
dizer: trata-se de um a ligao, um a ligao de independncia de
um em relao ao outro. Uma tal ligao tam bm , p o r exemplo, a
igualdade de um com o outro, assim como a diversidade enquan
to desigualdade de um com o outro. Em to d a ligao distingui-
mos 1. O estar ligado de u m com o outro enquanto tal, e, ento,

25
 2. Justamente esse u m e outro, entre os quais subsiste a ligao: os
elos da ligao. A expresso ligao na maioria das vezes am
bgua. Por u m lado, temos em vista com isso simplesmente o estar
ligado enquanto tal; em seguida, porm, de maneira igualmente
freqente, o estar ligado juntam ente com os elos da ligao.
A des-igualdade como a in-dependncia um a ligao4 ne
gativa. Q uando constatamos, por exemplo, a desigualdade entre
esta base e esta lum inria na mesa, ento estamos lidando com
um a ligao. Em meio constatao de um a tal desigualdade no
precisamos apenas pensar concom itantem ente os elos da ligao
- base, lum inria - para que a ligao no paire por assim dizer
no ar sem fundam ento, mas precisamos adentrar m uito mais nos
elos da ligao. Ao adentrarm os a, constatamos o m odo de ser da
base e o m odo de ser da lum inria, e apreendemos nesse m odo
de ser dos dois a sua desigualdade. assim que as coisas se do
em relao a todas as constataes de ligao, preciso aden
trar nos elos de ligao mesmos. Isso elucidativo; mas se segue
da que nossa explicitao planejada da liberdade, p o r exemplo,
considerada como independncia, precisa adentrar do mesmo
m odo nos elos da ligao? Evidentemente! Com o que podem os
constatar de outro m odo a independncia? Ela no de qualquer
m odo dada p o r si em lugar algum como um a ligao que paira
livremente, m as dada de m odo correspondente: ao adentrar
m os no hom em como um dos elos da ligao e no m undo como
o outro, ns a encontramos. Mas queremos, afinal, constatar a
independncia (liberdade)? Podemos fazer isso? Nem um a coi
sa, nem a outra. No tratam os assim simplesmente da liberdade
hum ana, mas da essncia da liberdade. Da essncia da liberdade? A
clarificao da essncia pertence algo triplo: 1. O ser-o-que, o que
ela (a liberdade) . 2. Como que esse ser-o-que em si possvel.

4 O termo alemo Beziehung possui um campo semntico amplo.

Ele designa tanto uma ligao, quanto uma relao e uma referncia.
Ns optamos em geral por ligao, mas h de qualquer modo acima
noo de uma m relao. (N. T.)

26
 3. O nde reside o fundam ento dessa possibilidade.5
Ns tratam os, portanto, da essncia de um a ligao. No
querem os constatar e dem onstrar um a tal ligao aqui e acol
como fato. M esmo que isso pudesse ser feito, precisaram os sa
ber de antem o o que isso que se quer ver constatado e que deve
ser constatado a. Q uando consideram os um a ligao em sua
essncia, tam bm precisamos, ento, nos deter em algo assim
como um a constatao dos elos da ligao? Q uando tratam os,
por exemplo, da desigualdade, precisamos nos deter, ento,
sobre esta base e esta lum inria? Ou, alm dessa desigualdade,
precisamos constatar ainda outras desigualdades (casa e rvore,
tringulo e lua, e coisas do gnero)? Evidentem ente no. Para
apreender a essncia da desigualdade, indiferente qual a desi
gualdade determ inada que tem os em vista a de m aneira exem
plar entre tais entes desiguais determ inados. Por outro lado,
precisamos ter de qualquer m odo em vista elos de ligao, no
podem os nos abstrair disso.
Portanto, quando dem arcam os a essncia de um a ligao,
no somos obrigados, em verdade, como em m eio constatao
de um a ligao determ inada presente entre determ inados entes
presentes, a adentrar nesses elos determinados de ligao, mas
precisamos ter em vista precisam ente os elos de ligao en q u an
to tais. arbitrrio saber se eles so constitudos faticam ente de
m aneira precisam ente assim e no diversa. A arbitrariedade do
respectivo contedo m aterial dos elos de ligao no significa
que indiferente se eles so ou no deixados sem considerao
na clarificao essencial da ligao enquanto tal. Procurem os
aplicar isso ao nosso problem a, at onde isso for possvel.
Na questo acerca da essncia da liberdade hum ana, m e
dida que aditam os o conceito negativo como base de sustentao,
ns perguntam os sobre a essncia da independncia do hom em
em relao a D eus e ao m undo. No querem os constatar se e

5 Cf. abaixo p. 178 e segs., Sobr a anlise da essncia e a analtica.

27
 que este ou aquele hom em enquanto tal seriam independentes
em relao ao m undo e a Deus enquanto tais. Precisam ente se
quiserm os apreender a essncia dessa ligao, dessa in d ep en
dncia, precisarem os p erguntar sobre a essncia do hom em , as
sim com o sobre a essncia do m undo e de Deus. Se e como um a
tal questo executvel, algo que perm anece reservado a um a
discusso vindoura.
D eduzim os da reflexo atual ao m enos o seguinte: do fato de
que a independncia po r assim dizer se liberta e se m antm afas
tada daquilo de que ela independncia, no se segue o fato de
a considerao essencial da independncia no poder do mesmo
m odo se libertar da considerao daquilo, de que a independncia
um a tal independncia. Ao contrrio, segue-se da o contrrio:
como a independncia de... um a ligao e como pertence a ela
enquanto tal a ligao com o m undo e com Deus, esse de que da
independncia tam bm precisa ser considerado, tam bm precisa
ser concom itantem ente tematizado. Em suma: o que vlido em
relao ao contedo essencial da ligao, ser um a-fastar-se de...,
no vale para a considerao essencial da ligao.

d) Filosofia com o to rn a r m anifesto o to d o n a travessia

dos problem as p articulares efetivam ente apreendidos
C om a questo acerca da essncia da liberdade hum ana,
portanto, o to d o do ente desde o princpio constantem ente
tem atizado, m u n d o e D eus, e no apenas o limite. C om certeza,
a questo acerca da essncia da liberdade um a questo d i
versa da questo acerca da essncia da verdade, e, contudo, ela
no n en h u m a questo especial, m as se lana em direo ao
todo. E isso talvez seja vlido tam bm p ara a questo acerca da
essncia da verdade. Mas isso significa o seguinte: to d a questo
filosfica rem ete-se p ara a totalidade. E, assim, podem os, sim,
precisamos, a p a rtir do fio cond u to r da questo acerca da es
sncia da liberdade hum ana, ousar u m a introduo efetiva n.
filosofia com o u m todo.

28
 Com certeza, tam bm resta com isso um a falha. A inda que
o problem a da liberdade coloque diante dos olhos o todo da filo
sofia, isso acontece de qualquer m odo em um a perspectiva p arti
cular, justam ente na perspectiva da liberdade e no, p o r exemplo,
da verdade. O todo da filosofia m ostra-se em nossa introduo
por assim dizer em um deslocam ento totalm ente determ inado.
Se elegssemos, p o r exemplo, o problem a da verdade, com o isso
aconteceu em um a introduo anterior,6 ento o toda da filosofia
se m ostraria em um a outra estratificao e em um outro entrete-
cim ento dos problemas. O todo real e efetivo da filosofia s seria
apreendido, com isso, se tratssem os e pudssem os tratar da to
talidade possvel de todas as questes e de suas perspectivas.
Por mais que venham os a dar as costas e nos viremos, h
um a coisa de qualquer m odo que no tem como ser abalada: o
fato de que a introduo filosofia tom a, a p artir do fio condutor
do problem a da liberdade, um a orientao particular e singulari-
zada. Por fim, isso no nenhum a falha e carece ainda m enos de
um a desculpa por m eio da busca de um refgio na precariedade
de todo fazer hum ano. Talvez resida justam ente a a fora e a
combatividade do filosofar, no fa to de que ele s torna manifes
to o todo no problema particular efetivamente apreendido. Talvez
aquele to adorado procedim ento, que sintetiza em u m quadro
qualquer tudo aquilo que h em term os de questes filosficas e,
correspondentem ente, fala de tudo e de cada coisa, sem questio
nar efetivamente, seja o contrrio de um a introduo filosofia,
isto , um a aparncia de filosofia, u m a sofistica7

6 Introduo filosofia, Preleo de Freiburg Semestre de inverno

de 1928/29.
7 Cf. Aristteles, Metafsica (Chrisj. Leipzig 1886. G 2, 1004b
17esegs. E b 26.

29
 PRIMEIRA PARTE

DETERMINAO POSITIVA DA FILOSOFIA

A PARTIR DO CONTEDO
DA QUESTO DA LIBERDADE

O PROBLEMA DA LIBERDADE HUMANA

E A QUESTO FUNDAMENTAL
DA FILOSOFIA
 PRIMEIRO CAPITULO

Primeira irrupo do problema da liberdade

na dimenso propriamente dita em Kant

O nexo do problema da liberdade com

os problem as fundamentais da metafsica

2. Filosofia como questionamento em direo ao cerne

da totalidade. O rumo-ao-todo como o ir-s-razes

Assim, nossa pretenso de conduzir, por meio do tratam ento

do problem a particular da liberdade hum ana, para o todo da filo
sofia e, assim, introduzir em tal todo, est, apesar da dvida inicial,
em ordem. As coisas no se com portam aqui como nas cincias,
mas a filosofia aponta desde o princpio para o todo, ainda que
em um a perspectiva determinada. Ns podem os nos sentir aquie
tados por term os sob os ps o cam inho apropriado para chegar ^
m eta correta. No transcurso da considerao prvia at aqui j (
experimentamos em alguns aspectos, ainda que apenas em traos (
largos, algo sobre liberdade, independncia, ligao, sobre o car- (
ter do questionamento filosfico em sua diferena em relao ci- ^
ncia. A inteno das discusses, porm, era patente: aquietar-nos
quanto legitimidade da tarefa escolhida. Estamos efetivamente (-
aquietados? Devemos e podem os estar efetivamente aquietados? (
Sem dvida alguma, isso necessrio, se que devemos chegar (
na filosofia a um a lida tranqila com tpdo o tipo de questes inte- (

i ! 33 (
(

 ressantes e m enos interessantes. Ora, mas ser que o problem a da
liberdade hum ana pode nos ser simplesmente apresentado, isto ,
ser que ele pode passar ao nosso largo? O u ser que ns mesmos
devemos ser introduzidos no problema, a fim de perm anecerm os
a partir de ento inseridos nele? Ns mesmos, no um a pessoa
qualquer, no outros quaisquer! Ou ser que a filosofia de fato
apenas um a ocupao talvez mais elevada, p o r que mais universal
do esprito, u m luxo e um a mudana, a que ns nos perm itim os
no interior do curso com frequncia m onotnico e cansativo das
cincias?A filosofia aquela ocasio por vezes til de liberar o
olhar cativo para um a regio restrita e maximam ente circunscrita
de um a cincia para um a certa perspectiva ampla do todo univer
sal? Pois o que significaria se dissssemos que o filosofar se lana
ria de m aneira questionadora para o interior da totalidade? Ser
que isso significa apenas que criamos para ns um a perspectiva, a
fim de sermos colocados mais favoravelmente como espectadores,
mais favoravelmente do que nas regies particulares e com frequ
ncia corretas e p o r demais estreitas da cincia? O u ser que a afir
mao de que o que est em questo na filosofia a totalidade tem
em vista ainda algo completamente diferente? Isso significa que o
que est em questo para ns, para ns mesmos, um ir s razes?
E, em verdade, no de tal m odo que tam bm aplicamos discus
ses e proposies filosficas, depois de as term os supostamente
compreendido, de m aneira m oral sobre ns e, assim, criamos para
a filosofia u m efeito ulterior edificante sobre ns? Por fim, s con
ceberemos o filosofar, se o questionamento, de acordo com o seu
contedo de questo, segundo a dimenso de questo, for de tal
m odo que ele se rem eta em si mesmo, no ulteriormente, para as
razes. Filosofia no nenhum conhecimento terico, ligado com
um a aplicao prtica, ela no terica e prtica ao mesmo tempo,
mas no nem um a coisa nem a outra, ela mais originria do que
as duas, que, p o r sua vez, s caracterizam as cincias.
A caracterstica do filosofar como o questionamento que se
lana para o interior da totalidade perm anece fundam entalm ente
 insuficiente, enquanto ns no conceberm os o lanar-se-em -
direo-ao-todo como um ir-s-razes. Ser, ento, porm ,
que o filosofar pode se m ostrar ainda como tranquilizao e ser
que ele pode ter em vista algo assim? Comeamos efetivamente a
filosofar, quando introduzim os a introduo com um a tranquili
zao? O u ser que comeamos dessa m aneira a voltar as costas
logo de incio para a filosofia?
Todavia, no se trata de nenhum a tranquilizao, quando
nos asseguramos de que a m eta e o cam inho de nosso propsito
esto em ordem; talvez isso no signifique outra coisa seno que
estamos nos aproxim ando com certeza de um a zona de perigo -
dito de m aneira mais cautelosa: que temos a possibilidade segura
para isso. Em todo caso, nessa m edida, j sabemos algum a coisa
mais agora. Sabemos que a determ inao at aqui da filosofia: a
determ inao segundo a qual ela se rem ete para o todo, no su
ficiente, mais exatamente: esse lanar-se-rum o-ao-todo precisa
ser concebido em si com o um ir-s-razes. Em verdade, essa
apenas um a afirmao anteposta sob a form a de anseio. Com o
que devemos dem onstr-la? M anifestamente, a p artir apenas do
contedo m aterial das prprias questes filosficas. O contedo
m aterial dos problem as filosficos faz com que algo acontea co
nosco em si e enquanto tal. De que m aneira isso acontece algo
que precisa ser colocado prova no filosofar efetivo. N o obs
tante, j necessitamos de incio de um a referncia para o sentido
pleno daquilo que se chama: a filosofia dirige o questionam ento
para o interior da totalidade.
O fato de no term os podido avanar em nossas reflexes
iniciais at esse sentido pleno tem a sua razo de ser particular.
Ao distinguirm os a filosofia fundam entalm ente da cincia, ns
continuam os orientando a filosofia pelo conhecim ento cientfi
co. Essa com parao no fornece mais do que o fato de que aqui
lo justam ente pelo que a filosofia se m ede - a cincia - se baseia
em possibilidades de distino. Por isso, precisam os tentar agora
conceber a filosofia positivamente a partir dela mesma, e, em ver

35
 dade, no p o r meio de um a discusso livre sobre filosofia em
geral, mas a partir do contedo do problema escolhido, a p artir
do contedo da liberdade hum ana. C om isso, abrem -se para ns
ao m esm o tem po perspectivas, que estaro em questo para ns
concretam ente durante toda a preleo.

3. Discusso indicativo-formal da liberdade

positiva a partir de um recurso liberdade
transcendental e liberdade prtica em Kant

At aqui, em meio explicitao da tarefa, do tem a e de

seu m odo de tratam ento, m antivem o-nos simplesmente junto ao
conceito negativo de liberdade. No p o r acaso partim os da assim
cham ada liberdade negativa. Por toda parte onde desperta um
saber em torno da liberdade, a liberdade de incio concebida
no sentido negativo, com o ser-independente-de... Se encontra
base dessa autoim posio da liberdade negativa, sim, talvez do
negativo em geral, o fato de o ser livre ser experim entado cmo
/ um libertar-se de u m a vinculao. O dsprender-se, o afastam en
to dos grilhes, o alijam ento de foras e poderes acossantes pre
cisa ser um a experincia fundam ental do hom em , com a qual
a liberdade no sentido negativo ganhe a clareza do saber. Em
contraposio a essa determ inao relativam ente clara e ao que
parece totalm ente inequvoca e segura da liberdade negativa, a
caracterizao da liberdade positiva obscura e plurissignifica-
tiva. A experincia dessa liberdade vacilante e est subm etida
a m udanas particulares. No apenas as concepes particulares
da liberdade positiva so diversas e plurissignificativas, mas o
conceito da liberdade positiva em geral tam bm indeterm ina
do, sobretudo quando com preendem os, tal como acontece agora,
por liberdade positiva provisoriam ente o seguinte: a liberdade
no negativa. No liberdade negativa pode significar: 1. Liberda
de positiva com o o contrrio da negativa; 2. Liberdade, que no
nem negativa, nem positiva, nem um a coisa, nem a outra. Ns

36
 escolhemos agora para nossas explicitaes preparatrias um a
determ inada concepo de liberdade, sem qualquer fundam en
tao ulterior sobre p o r que exatamente ela.
Liberdade negativa significa: liberdade de... coero, um li
vrar-se de, um afastar-se disso. Liberdade no sentido positivo no
tem em vista o afastar-se de..., mas o em direo a; liberdade p o
sitiva significa ser-livre para..., m anter-se aberto para..., portanto,
manter-se aberto para..., deixar-se determ inar por meio da..., de
term inar a si m esm o para... Nisso reside: puram ente a p artir de
si, isto , a partir de si mesmo, determ inar o prprio agir, dar por
si mesm o ao agir a sua lei. nesse sentido da autodeterm inao
que Kant concebe positivamente a liberdade; e, alm disso, como
autoatividade absoluta.8Ele a circunscreve como faculdade, ine
rente ao hom em , de se determinar... p o r si mesmo.9
O fato de denom inarm os precisam ente Kant nesse contexto
no acontece, a fim de introduzir um a prova conhecida qualquer
oriunda das opinies dos filsofos, mas acontece antes porque
Kant assume um a posio insigne na histria do problem a da
liberdade. Kant traz pela prim eira vez expressamente o problem a
da liberdade para o interior de um nexo radical com problemas
fundam entais da metafsica. Naturalm ente, essa prim eira irru p
o na dim enso propriam ente dita do problem a traz consigo
como sempre necessariamente em tais instantes decisivos um en
curtam ento unilateral, com o qual precisaremos nos confrontar.
Ns dissemos expressamente que a doutrina kantiana da
liberdade assum iria um a posio insigne no interior dos proble
mas filosficos. A ntes de Kant, na teologia crist desde os seus
prim rdios, o problem a tinha crescido com um a profundidade
prpria, a partir da qual im pulsos tanto positivos quanto nega
tivos penetraram na filosofia. Por outro lado, inversam ente, a

8 Kant, Crtica da razo pura (R. Schmidt). Leipzig (E Meiner)

1926. A 418, B 446.
9 Op. cit., A 534, B 562. i

37
 discusso teolgica no tin h a acontecido sem influncia da dis
cusso filosfica (Paulo, Agostinho, Lutero). J a caracterizao
da liberdade negativa com o independncia de D eus precisaria
apontar p ara essa suspenso de um a problem tica teolgica e fi
losfica. Isso o bastante - ns tom am os a concepo kantiana
da liberdade, sem agora adentrar em um a interpretao, quase
que apenas com o um exemplo, no qual explicitamos a liberdade
positiva e seu conceito; e isso, p o r sua vez, para que conquis
tem os um a viso clara da perspectiva ulterior do problem a da
liberdade e em nossa tarefa em geral.
Ns dissemos: Kant concebe a liberdade com o faculdade
de determ in ar a si m esm o, com o autoatividade absoluta. Nos
dois casos, no h nada negativo. C om certeza. No entanto, eles
no visam de qualquer m odo ao mesmo, Kant tam bm d istin
gue, p o r isso, liberdade de acordo com o entendim ento cosm o-
lgico e liberdade no entendim ento prtico.10 Essa distino
de Kant, porm , no eqivale de m aneira algum a diferena
entre liberdade negativa e positiva, m as a distino recai ela
/
m esm a u m a vez mais do lado da liberdade positiva, melhor, da
liberdade no negativa.
De sada: o que Kant entende p o r liberdade cosmolgica e
por liberdade prtica? ... com preendo p o r liberdade, no enten
dim ento cosmolgico, a faculdade de iniciar p o r si m esm o um
estado, cuja causalidade no se encontra de acordo com a lei da
natureza, m as sob um a outra causalidade, que a determ inou se
gundo o tempo. A liberdade , segundo esse significado, um a pura
ideia transcendental.11 Liberdade significa, portanto, faculdade
do autoincio de um estado. Com isso, acha-se explicitado o que
introduzim os acima como o conceito de liberdade em Kant: au
toatividade absoluta - iniciar p o r si mesmo, espontaneamente,
sua sponte, spons, spondeo, spond, , : doar, dar

10Op. cit., A 533eseg., B 561eseg.

11 Op. cit., A 533, B 561.

38
 livremente a partir de si, espontaneamente, espontaneidade, au-
toatividade absoluta. Liberdade com o a absoluta espontaneidade
liberdade no entendim ento cosmolgico: ideia transcendental.
Ns discutiremos mais tarde o que essas ltimas determ inaes
tm em vista. Antes de tudo perguntemos: o que significa liber
dade no entendim ento prtico? A liberdade no entendim ento
prtico a independncia do arbtrio perante a coao advinda
dos impulsos da sensibilidade.12 Liberdade no entendim ento
prtico independncia. Portanto, precisamente aquilo que in
troduzim os como caracterstica do conceito negativo de liberda
de. Ora, mas no dissemos que os dois conceitos de liberdade de
Kant - o conceito transcendental e o prtico - no seriam nega
tivos? Com certeza. Mas a definio exposta da liberdade prtica
tom a essa liberdade indiscutivelmente de m aneira negativa. E se
ns considerarm os mais proxim amente, Kant tam bm explicita a
liberdade no entendim ento prtico justam ente p o r meio dos fa
tores, que introduzim os em prim eiro lugar p o r meio da denom i
nao do conceito kantiano de liberdade: O arbtrio hum ano ...
(livre), porque a sensibilidade no torna necessrias suas aes,
mas inerente ao hom em um a faculdade de se determ inar por
si mesmo, independentem ente da coao por meio de impulsos
sensveis.13 Arbtrio no significa aqui: ausncia de cultivo e de
lei, m as faculdade da vontade. M enciona-se aqui a liberdade n e
gativa, mas, ao m esm o tempo, algo diverso: a capacidade de se
determinar. Isso no significa, porm , simplesmente o mesmo
que a espontaneidade, ou seja, isso no idntico ao conceito cos
molgico de liberdade? Esse, ento, representaria o conceito posi
tivo, enquanto o conceito prtico, em contrapartida, representaria
o conceito negativo, a independncia da sensibilidade.
De maneira alguma. Em verdade, no h como contestar
que Kant introduz n a definio da liberdade no entendim ento

12 Op. cit., A 534, B 562.

13 Idem.

39
 prtico a independncia da coao sensvel. Isso tem a sua razo
de ser. Toda a discusso encontra-se na Crtica da razo pura,
isto , na obra em que a razo pura, a faculdade terica do h o
m em , se m ostra com o tema; no a razo prtica, a no
sentido do agir m oral. Por isso, antes de fixarmos Kant violen
tam ente na definio introduzida da liberdade prtica como
independncia da sensibilidade, precisamos perguntar: como
que Kant determ ina a liberdade no entendim ento prtico, l
onde ele trata tem aticam ente da , da eticidade, ou seja,
na Crtica da razo prtica? Perguntado de m aneira ainda mais
incisiva: com o que Kant concebe a liberdade prtica, moral,
l onde a sensibilidade se transform a para ele em u m problem a
metafsico, ou seja, na Fundamentao da metafsica dos costu
mes? No comeo da terceira seo do escrito assim intitulado,
Kant escreve: A vontade um a espcie de causalidade de se
res vivos, na m edida em que eles so racionais, e liberdade se
ria aquela propriedade dessa causalidade, um a vez que ela pode
f se m ostrar com o atuante, independentem ente de causas alheias
que a determinem-, tal com o um a necessidade natural de que a
propriedade da causalidade de todos os seres racionais seja de
term inada para a atividade p o r m eio da influncia de causas
alheias.14 Aqui se denom ina um a vez mais a independncia.
Todavia, Kant fala agora de m aneira mais clara: A explicao
introduzida da liberdade negativa e, por isso, p ara perceber sua
essncia, infrutfera. S que flui dela um conceito positivo, que
tanto mais abundante e frutfero.15 Aqui j fica claro: se um
conceito positivo de liberdade deve ser conquistado agora, en
to esse deve ser m anifestam ente u m conceito prtico. Kant diz:
o que a liberdade da vontade poderia ser, afinal, seno autono
mia, isto , seno a propriedade da vontade de ser um a lei para si

14 Kant, Fundamentao da metafsica dos costumes (Vorlnder). 6a

edio, Leipzig (F. Meiner) 1925, p. 74 (IV, 446).
15 klein.

40
 mesm a?16 O conceito positivo de liberdade significa: autonomia
da vontade, autolegislao. A liberdade no entendim ento prtico
no o negativo em relao liberdade no entendim ento trans
cendental, mas a liberdade no prprio entendim ento prtico,
que se articula em liberdade negativa e positiva.
Com o que as coisas se m ostram , ento, em relao li
berdade no entendim ento transcendental, em relao espon
taneidade absoluta, se que ela no a liberdade positivam ente
prtica ante a liberdade negativam ente prtica? Espontaneidade
absoluta, isso no o mesm o que autonomia? Nos dois casos, o
que est em questo o si mesmo, aquilo que dotado de carter
de si mesmo, o sua sponte, . Evidentemente, as duas en-
contram -se em conexo, mas no so idnticas. Considerem os
mais agudam ente. Espontaneidade absoluta: a faculdade do au-
toincio de um estado: autonomia: dar-a-si-m esm o-leis de um a
vontade racional. Na espontaneidade absoluta (na liberdade
transcendental), no se fala de vontade e de lei volitiva, mas do
autoiniciar de um estado; na autonom ia, em contrapartida, de
um ente determ inado, a cuja essncia pertence querer, .
Eles no so um a e a m esm a coisa e, contudo, h algo de m esm o
nos dois: eles se copertencem . Como? O determ inar-a-si-m esm o
para o agir como autolegislao um autoiniciar de u m estado
na regio particular do agir hum ano de um ser racional em ge
ral. A utonom ia um a espcie de espontaneidade absoluta, essa
espontaneidade dem arca a essncia universal daquela. Com base
nesse carter essencial enquanto espontaneidade absoluta, a au
tonom ia possvel. Se no houvesse absolutam ente nenhum a
espontaneidade absoluta, ento tam bm no haveria nenhum a
autonom ia. A autonom ia funda-se, segundo a possibilidade, na
absoluta espontaneidade, a liberdade prtica na liberdade tran s
cendental. De acordo com isso, K ant m esm o diz expressam en
te n a Crtica da razo pura: extrem am ente estranho, que o

16 Op. cit., p. 74eseg. (IV, 446eseg.).

41
 conceito prtico de liberdade se funde nessa ideia transcendental
de liberdade, enquanto aquela liberdade [transcendental] se fu n
da nessa liberdade [prtica]. Esse constitui o fator propriam ente
dito das dificuldades, que envolveram desde sem pre a questo
sobre a sua possibilidade.17

Liberdade transcendental
Liberdade prtica____ ?_____liberdade transcendental
(Vontade de um ser racional)

" negativam ente positivam ente

independncia da sensibilidade autolegislao

Assim, a liberdade transcendental no coordenada li

berdade prtica, mas pr- ordenada prtica como a condio de
sua possibilidade. Por isso, na Fundamentao da metafsica dos
costumes, a terceira seo aberta com o ttulo: O conceito da
f liberdade a chave para a explicao da autonomia da vontade.18
A determ inao da liberdade positiva como autonom ia contm
um problema prprio, com um a dificuldade, que esse problem a
porta em si desde a Antiguidade.

4. A ampliao indicada no carter de fundao da

liberdade transcendental do problema da liberdade
na perspectiva do problem a cosmolgico: liberdade
- causalidade - movim ento - ente enquanto tal

O que conquistam os agora a p artir da breve e rudim entar

explicitao do conceito positivo de liberdade para a nossa in
teno? Q ueram os elucidar com isso a visada e o cam po de v i
so dessa visada para o problem a da liberdade, isto , queram os

17 Kant, Crtica da razo pura, A 533, B 561.

18Kant, Fundamentao da metafsica dos costumes, p. 74 (IV, 446).

42
 oferecer um a interpretao prvia do m odo como o contedo do
problem a ele mesmo, portanto, ao lanar-se para o todo, ta m
bm vai ao encontro de nossas razes. No problem a mesmo, e,
em verdade, com o pertencente a ele, reside um carter ofensi
vo. Havia m anifestam ente pouco disso a ser visto at aqui. Pre
cisava-se, afinal, acreditar que o carter invasivo do problem a
consistiria no fato de que a liberdade, que est em questo aqui,
seria justam ente um a propriedade em ns hom ens e, com isso,
nos diria respeito. Essa opinio com certeza correta, sim, por
demais correta, para que ela pudesse tocar naquilo que busca
mos. Pois na opinio trivial que acabamos de exteriorizar apenas
apontam os para um a significncia prtica, que advm liberda
de, justam ente com o liberdade junto ao hom em . Essa referncia,
contudo, tam bm pode ser dada j a p artir da liberdade negativa
- quase de m aneira ainda mais clara. Se essa fosse a nica coisa
em questo, ento poderam os ter deixado a discusso da liber
dade positiva de lado. O que est em questo, porm , algo di
verso. O carter ofensivo deve vir tona a p artir da essncia ma-
xim am ente interna da liberdade, na m edida em que essa essncia
se encontra no horizonte do questionam ento filosfico.
Por isso, com vistas explicitao da liberdade positiva e de
seu problem a, explicitao essa que fornecem os com o auxlio
da distino kantiana, precisam os agora perguntar trs coisas:
1. visvel na liberdade positiva efetivamente um a ampliao
fundam ental da problemtica? 2. Para onde que aponta essa
ampliao? O u seja, que perspectiva se abre? 3. A ampliao do
problem a de tal m odo que vislum bram os a p artir do proble
m a am pliado a possibilidade de dizer em que m edida o filosofar
enquanto o lanar-se-para-o-todo se m ostra enquanto tal ao
m esm o tem po como u m ir-s-razes?
O fato de que com a liberdade positiva est ligada um a am
pliao do problem a, e, em verdade, um a ampliao fundam en
tal, pode se m ostrar de m aneira breve e fcil n a relao com as
duas questes seguintes 2 e 3. J aconteceu: a liberdade positiva

43
 , enquanto liberdade prtica, igual a autonom ia. Ela se funda,
segundo a sua possibilidade, na espontaneidade absoluta (liber
dade transcendental). C om essa liberdade, retornam os a algo
diverso, ulterior. O fato de, alm da liberdade positiva e nega
tiva, em ergir a liberdade transcendental revela um a ampliao,
e trata-se de um a ampliao fundam ental, porque aquilo que se
acrescenta n a ampliao, a espontaneidade absoluta, estabele-
" cido com o o fundam ento da liberdade prtica, com o aquilo em
que essa liberdade se funda. O fato de essa relao entre liberdade
prtica e liberdade transcendental existir expresso p o r Kant, na
m edida em que ele diz: a suspenso da liberdade transcendental
(extinguiria) ao m esm o tem po to d a liberdade.19 A possibilidade
dessa liberdade prtica depende da possibilidade daquela. Com
isso, a prim eira pergunta respondida.
Q ue perspectiva se abre com essa ampliao? A perspectiva
evidentem ente determ inada pelo contedo do problem a daqui
lo que se m ostra com o possibilitao da liberdade prtica (auto-
t nom ia), por meio do contedo do problem a daquilo que Kant
denom ina espontaneidade absoluta. O que isso significa? Em
que se baseia a o problem a propriam ente dito? U m a vez mais:
espontaneidade significa o p o r si mesmo; e, em verdade, ini
ciar por si mesmo, o iniciar de um a srie de acontecimentos;20
espontaneidade absoluta: totalm ente p o r si mesm o iniciar um a
srie de acontecimentos; ser incio de um acontecimento, deix-
lo seguir-se a si. Aquilo que deixa algo (um a coisa) seguir-se a si
desse m odo se m ostra, segundo Kant, como a causa desse algo.
N a questo da espontaneidade, do incio e do deixar que se siga
trata-se da questo acerca da causa (coisa originria). Isso, o ser
causa de um a coisa originria (causa)21, denom inado por Kant

19 Kant, Crtica da razo pura, A 534, B 562.

20 Idem.
21 Em alemo, o termo causa (Ursache) significa literalmente coisa
(Sache) originria (Ur-). Como Heidegger insere o termo latino entr

44
 a causalidade (a causalidade da causa). Nesse sentido, ele fala di
retamente da causalidade da causa (da coisa originria).22 Cau
salidade da causa (da coisa originria), porm , no significa cau
sa (coisa originria) da causa (coisa originria), mas o ser causa
(coisa originria) de um a causa (coisa originria): ofato e o modo
como um a causa (coisa originria) causa (coisa originria).
Pois bem , de acordo com Kant, toda experincia, isto , todo
conhecim ento terico da natureza presente vista, encontra-se
sob o princpio da lei da causalidade. Essa lei do ser causa de um
ente dado na experincia para o outro, isto , a lei do ser causado
do outro p o r m eio do um , segundo Kant no ttulo da II. A na
logia e de acordo com a prim eira edio: Tudo o que acontece
(comea a ser) pressupe algo, ao que ele segue segundo um a
regra23; e, alm disso: assim, a causalidade a causa daquilo que
acontece, ou surge, m esm o do que surgiu, e necessita, segundo
o princpio do prprio entendim ento, p o r sua vez, de um a cau
sa.24 O ser causa respectivo de um a causa segue-se, p o r sua vez,
a um a causa antecedente, isto , nenhum ser-causa de um a causa
se inicia na natureza por si mesmo. Ao contrrio, o autoiniciar
de um estado (de um a srie de acontecimentos), e, em verdade, o
autoiniciar total, , p o r conseguinte, um ser causa completamente
diverso da causalidade da natureza, uma causalidade totalmente
diversa. Kant a denom ina, a saber, como: a espontaneidade abso
luta, causalidade por liberdade. A p artir da fica claro: o que h
de propriam ente problem tico n a espontaneidade absoluta um
problem a da causalidade, do ser causa. A liberdade vista conse

aspas, criando um jogo entre o termo em alemo e o termo latino, op

tamos por traduzir literalmente o termo alemo, a fim de manter a es
trutura presente no original. (N. T.)
22 Op. cit., A 533, B. 561.
23 I. Analogia: Princpio da persistncia da substncia. III. Analogia:
Princpio do ser ao mesmo tempo segundo a lei da ao recproca ou da
comunidade.
24 Kant, Crtica da razo pura, A 189.

45
 quentem ente p o r Kant como a faculdade de um ser causa prprio
e insigne. A perspectiva, que se abre consequentem ente com a
ampliao principiai do problem a da liberdade prtica, isto , do
estabelecimento da autonom ia como espontaneidade absoluta,
a perspectiva do problem a da causalidade em geral. A causalida
de no sentido da espontaneidade absoluta, isto , o ser causa no
sentido do autoincio completo de um a srie de acontecimentos
algo tal, que ns no encontram os na experincia, o que signi
fica, para Kant, no conhecim ento terico da natureza presente
vista. O que ns representam os em meio a essa representao da
espontaneidade absoluta reside fora do que experim entalm en
te acessvel, ultrapassa esse mbito (transcendere). A liberdade
como espontaneidade absoluta a liberdade transcendental.25
A liberdade positiva como se fundando na espontaneida
de absoluta (na liberdade transcendental) abriga em si, ento,
o problem a da causalidade em geral, exatamente se, como Kant
afirma, a liberdade prtica se fundar na liberdade transcendental
e essa constituir um a causalidade insigne; nesse caso, o problem a
dessa causalidade insigne ser com ainda m aior razo um fu n
dam ento da necessidade de acolher o problem a da causalidade
em geral.
C om essas questes, j nos colocamos naturalm ente para
alm do problem a kantiano. Para ns, contudo, Kant no signifi
ca sim plesm ente a verdade absoluta, mas agora apenas motivo
e ocasio para o pleno desdobram ento do problem a - p o r mais
que perm anea o que foi dito antes: o significado decisivo de
Kant para o problem a da liberdade em geral.
A liberdade discutida na perspectiva do ser causa. Precisa
m ente Kant concebeu o problem a da liberdade de tal m odo que
ele aponta p ara essa perspectiva. Se essa a nica perspectiva
para o problem a da liberdade, se h ainda um a outra perspectiva

25 A explicitao dada do transcendental apenas totalmente pro

visria; ela suficiente, todavia, por agora.

46
 e m esm o um a mais radical e qual seria ela, isso algo que ainda
deixaremos p o r agora totalm ente em aberto. Se nos m antiverm os
na orientao pela perspectiva conquistada junto a Kant, ento
isso significa: perguntar sobre a essncia da liberdade hum ana,
ou seja, acerca de seu quid, acerca da possibilidade interna e do
fundam ento de tal liberdade - assim, perguntar sobre a essncia
da liberdade o m esm o que: to rn ar a essncia da causalidade, do
ser causa, um problem a. Para onde nos movemos perguntando,
se quiserm os clarificar assim a essncia do ser causa? Somente
com a resposta a essa questo que a am plitude do problem a da
liberdade ter sido m ensurada.
Ser causa significa entre outras coisas: deixar seguir-se, ini
ciar; pertence ao contexto daquilo que ocorre; um carter dos
processos, das ocorrncias, dos acontecimentos. Tais caracteres
m ostram inteiram ente aquilo que denom inam os movimento em
sentido mais amplo. C om vistas a essa m ultiplicidade de m ovi
m entos vem tona o seguinte: m ovim ento e m ovim ento no
sempre o mesmo. O que vale, p o r exemplo, para o assim cham ado
m ovim ento mecnico, o m ero fluxo em meio ao leito de p artcu
las de massa, e, alm disso, o m ero transcurso e o desenrolar de
um processo, no vale p u ra e simplesmente para o m ovim ento,
por exemplo, no sentido do crescimento e do definham ento. De
m aneira correspondentem ente, so diversos o ser causa, o deixar
seguir-se, o iniciar e o findar. Uma vez mais diverso, p o r sua vez,
em relao ao processo e ao crescimento aquilo que denom ina
mos o com portam ento de animais, o com portar-se dos hom ens.
Esses, por outro lado, p odem ser vistos no interior de ocorrn
cias - nos m ovim entos - do agir e do trnsito. U m a viagem, por
exemplo, no n en h u m m ovim ento contnuo m ecnico com
um a m quina (trem, navio, avio), ela tam bm no nenhum
m ovim ento m ecnico adicionado com um com portam ento dos
hom ens, mas ela u m acontecim ento prprio, sobre cujo carter
essencial sabemos to pouco quanto sobre a essncia dos outros
tipos citados de m ovim ento. -^ _ t.

47
 De tudo isso, ns sabemos pouco ou nada. No entanto, isso
no acontece de m aneira alguma, porque algo desse gnero nos
seria inacessvel, m as porque existimos de m aneira p o r demais
superficial, isto , no radical, para perguntarm os sobre isso e
pressentirm os essas questes como ardentes. assim que as coi
sas se m ostram na filosofia em relao clarificao da essncia
do movimento: de m aneira inteiram ente precria. Desde A rist
teles, que foi o prim eiro e at aqui o ltimo a conceber o problem a
filosfico, a filosofia no deu nenhum passo frente nesse proble
ma. Ao contrrio, ela deu um passo atrs, na m edida em que no
concebeu nem mesm o o problem a em geral como problema. Mes
m o Kant fracassa nesse ponto completamente. Isso tanto mais
estranho, um a vez que, para ele, o problem a da causalidade era
central. fcil ver, que o problem a da essncia do m ovimento o
pressuposto para formularmos em geral o problem a da causalida
de, do ser causa, para no falarmos de sua soluo.
E o problem a do m ovim ento p o r su parte? O m ovimento,
isto , o ser m ovido ou repousar (como u m m odo prprio do
}
m ovim ento), revela-se como um a determ inao fundam ental
daquilo, para que atribum os em geral um ser: como um a de
term inao fundam ental do ente. O m odo da m obilidade ou da
im obilidade possveis altera-se juntam ente com o tipo do ente
respectivo. O problem a do m ovim ento est fundado n a questo
acerca da essncia do ente enquanto tal.
Assim, a viso que atravessa o problem a da liberdade am
plia-se. As posies particulares de passagem para a ampliao
de tal viso precisam ser enum eradas agora um a vez mais: liber
dade prtica (autonom ia) - liberdade transcendental (esponta
neidade absoluta) - causalidade insigne - causalidade (ser cau
sa) enquanto tal - m obilidade enquanto tal - ente enquanto tal.
E onde nos encontram os agora?
Com essa questo acerca do ente enquanto tal, acerca da
quilo que o ente enquanto ente seria propriam ente em toda a
sua am plitude e profundidade, form ulam os aquela questo, que

48
 considerada desde m uito tem po com o a questo decisiva, p ri
m eira e ltim a do filosofar propriam ente dito - a questo diretriz
da filosofia: v, o que o ente?

5. O carter questionvel de investidura da

questo ampliada da liberdade e afigura tradicional
da questo diretriz da filosofia. Necessidade de um
questionamento renovado da questo diretriz

A questo acerca do ente enquanto tal veio tona ao perse

guirm os o contedo prprio do problem a da liberdade. Ela no
foi obtida, p o r exemplo, com o um a questo, n a qual o problem a
da liberdade sim plesm ente se confina, no com o um a questo
que paira simplesmente com o um a questo mais geral sobre a
questo particular acerca da liberdade. Ao contrrio, se efeti
vam ente perguntam os sobre a essncia da liberdade, ento nos
encontram os no interior da questo acerca do ente enquanto tal.
A questo acerca da essncia da liberdade hum ana , portanto,
necessariam ente introduzida na questo sobre o que o ente seria
propriam ente enquanto tal. Encontrar-se nessa questo signifi
ca m anifestam ente: lanar-se p u ra e sim plesm ente para o todo
- pois mais am plam ente do que em meio questo sobre o ente
enquanto tal no possvel am pliar a questo.
Todavia, essa ampliao do cam po do problem a , ento,
de tal tipo que deduzim os do contedo am pliado do problem a
em que m edida o lanar-se-para-o-todo significa: ir nossa raiz?
C om isso, chegamos terceira questo.
Ns estam os em condies agora de form ul-la mais de
term inadam ente. A questo acerca da essncia da liberdade h u
m ana, enquanto um a questo em butida na questo acerca do
ente, enquanto um a questo que se volta para a totalidade, em
si um ir-s-razes? Poder-se-ia responder: na m edida em que
ns, perseguindo o contedo da questo da liberdade, p ergun
tam os sobre o ente enquanto tal, m as n s m esm os, porm , os
 hom ens que questionam , pertencem os tam bm ao ente, tam bm
se pergunta na questo acerca do ente sobre ns. Apenas do fato
de que, na questo acerca do ente, tam bm se pergunta sobre
ns enquanto entes, no se pode de m aneira algum a deduzir, p o
rm, que e em que m edida se deve ir s nossas razes. Q uando
se pergunta sobre o ente, tam bm se pergunta sobre o anim al e
a natureza m aterial, pois eles tam bm caem, exatamente com o o
hom em , sob o dom nio do ente. Essa questo acerca do ente diz
respeito concom itantem ente ao animal, mas essa copertinncia
no em seu caso, contudo, tal com o acontece conosco, um ir
s razes.
O quo pouco isso procede, algo que fica claro para ns,
quando consideram os mais detidam ente a questo acerca do
ente. Nessa questo da filosofia, o que questionado o que se
ria o ente. Pergunta-se o que o ente, e, em verdade, enquanto
tal, com vistas ao fato de que ele um ente. A questo diretriz,
portanto, pode ser form ulada de m aneira mais aguda como: o
que o ente enquanto tal? Essa expresso enquanto tal a tra
duo do latim u t tale, qua tale, usada na metafsica da Idade
M dia tardia, que corresponde ao fj da Antiguidade. Ela significa
que aquilo ao que ela acrescentada - a m esa enquanto mesa
- no pura e simplesmente objeto de um a apreenso, de um a
opinio, de um a valorao ou de um a manipulao, m as que a
mesa enquanto tal, isto , na m edida em que ela um a mesa,
deve ser tom ada com vistas ao seu ser mesa. O ser m esa da mesa
anuncia pela prim eira vez aquilo que a mesa , o seu ser-o-que,
a sua essncia. Inquirir u m ente enquanto tal significa inquiri-lo
hoc ens qua tale, na m edida em que ele esse ente, com vistas ao
seu ser um ente. Essa expresso lingstica enquanto tal um a
expresso especificamente filosfica. Ela d a indicao para o
fato de que aquilo de que trata o discursa no visado simples
m ente apenas com o ele mesm o, m as visado desde o princpio
em u m aspecto insigne - com vistas sua essncia, v fj .
A questo acerca do ente enquanto tal no pergunta, porm,:
 acerca desse ente ou daquele. A questo no apenas acerca do
ente enquanto tal (animal, hom em ), mas acerca do ente enquan
to tal, significa o questionar sobre aquilo que o ente enquanto
ente em geral, abstraindo-se de se o ente precisam ente um a
planta ou um anim al ou um hom em ou Deus. Nessa questo,
portanto, abstrai-se do respectivo carter objetivo e particular.
Pergunta-se sobre aquilo que advm ao ente em geral em sua
dim enso mais universal possvel.
Quanto mais amplamente perguntam os em meio a essa p er
gunta, o que seria o ente enquanto tal, tanto mais universal, com
relao a um ente particular tanto mais indeterminvel e abstrato
se tom a o campo. Em verdade, todo e qualquer ente determ inado
cai sob o domnio do ente enquanto tal, mas isso de um m odo to
completamente universal e amplo que, manifestamente, a questo
acerca do ente enquanto tal no pode mais dizer respeito em par
ticular ao ente particular. Portanto, no mais, p o r exemplo, tal
como at aqui, obscuro, em que m edida o questionar-na-totalida
de significa o mesmo que: ir nossa raiz, mas em geral imposs
vel. Pois perguntar sobre o ente em geral significa:perguntar para
alm de todo e qualquer ente particular, e, nesse sentido, tam bm
do hom em . Como que em um tal questionar para alm de ns
deve residir e pode efetivamente residir um carter de abordagem?
O ir-s-razes precisa enquanto abordagem tom ar ao m enos a d i
reo para ns, precisa nos ter como meta. A questo acerca do
ente em geral, independentem ente de se o que est em jogo um
animal ou um homem, no nenhum arremeter-se a ns mesmos
enquanto tais, e, desse modo, ele tudo m enos um a abordagem
voltada para ns. O perguntar para alm do ente particular em di
reo ao que h de mais universal m uito mais fuga de ns como
um ente particular e, assim, de todo e qualquer ente.
Por conseguinte, quando tom am os o problem a escolhido,
a questo acerca da essncia da liberdade hum ana, precisam ente
a p artir de seu contedo pleno e derradeiro enquanto problem a,
a p artir da questo acerca do ente enquanto tal, ento torna-se

51
 evidente o seguinte: esse questionar-em -direo-ao-todo no
apenas no vai at as nossas razes, mas no nos diz nem m esm o
respeito, na m edida em que ns somos esses hom ens. Permanece
vigente a: a tese de que o questionar-em -direo-ao-todo seria
um ir-s-razes um a afirmao arbitrria, cujo direito no pode
ser de m aneira algum a corroborado a p artir do contedo m ate
rial da respectiva questo. Podem os introduzir para tanto ainda
um a outra prova, cuja fora dem onstrativa, porm , no pode ser
simplesmente desprezada.
Ns dissemos, que a questo, na qual o problem a da liber
dade, em conform idade com o nosso desentranham ento de sua
prpria perspectiva, se baseia, a questo acerca do ente enquanto
tal, seria to antiga quanto a filosofia ocidental. Se considerar
m os de m aneira panorm ica a sua histria, ento se m ostrar
que essa questo nunca e em parte alguma im pele a captar a
questo, a filosofia em si, com o um ir-s-razes - a saber, como
um ir-s-razes daquele que questiona. Ao contrrio, o esforo
sempre um a vez mais retom ado, sobretudo desde o com eo da
filosofia m oderna, se volta antes para a tentativa de elevar a filo
sofia finalm ente ao nvel de um a cincia ou da cincia absoluta,
como com portam ento terico puro e simples, com o pura con
templao, com o conhecimento especulativo (Kant), no qual no
pode e no deve residir absolutam ente nada de um a abordagem.
O contedo interno da questo acerca do ente enquanto tal
tam bm no m ostra de m odo algum, tal como a histria dessa
questo na qual o problema da liberdade est embutido, o carter de
abordagem afirmado por ns. Se isso assim, ento tambm vem
tona o fato de nossa tese sobre o carter de abordagem do questiona
mento-na-totalidade que prprio ao filosofar no ser de maneira
alguma bvia, muito menos para a filosofia e para a sua interpre
tao corrente. A explicitao da tese e sua garantia no residem
absolutamente mo, por mais prxima que possa se encontrar a
opinio cotidiana e quase natural de que a filosofia precisaria, tal
como se formula a frase, ter um a proximidade em relao vida.

52
 A explicitao da tese do carter de abordagem da filosofia
coloca-nos em um a situao estranham ente dissonante: por um
lado, nossa tese corresponde viso totalm ente natural da filo
sofia, segundo a qual a filosofia m esm a tem algo em com um com
o prprio hom em e deve ter um a influncia sobre o seu agir. E
isso p o r mais que a interpretao, que o senso com um d a essa
convico, assim com o a representao que lhe correspondente
da filosofia, tam bm seja extrem am ente confusa e desproposita
da, de tal m odo que ela evoca a m aior desconfiana possvel; pois
por proxim idade em relao vida se com preende a introm is
so do fazer e das aspiraes nas assim cham adas necessidades
atuais. A questo que justam ente isso o que h de mais difcil,
pois - para repetir - a experincia e convico naturais pr-filo-
sficas exigem aquilo que ns anteriorm ente j recusam os filo
sofia. Sua assim cham ada proxim idade em relao vida, p o r
tanto, possui a m edida da ausncia de carter. Mas se a filosofia
um a derradeira e prim eira possibilidade da existncia hum ana
em geral, no se procurar im pingir a ela um tal fazer, mas, ao
contrrio,, se exigir dela, a partir de si e do que h de derradeiro
e de primeiro dar a si mesma o seu carter.
Por outro lado, o desdobram ento precisam ente do con
tedo pleno da questo diretriz da filosofia no traz consigo
nada de um carter de abordagem que residiria nessa questo.
Ao contrrio, essa questo interpreta a si m esm a com o ,
como contem plativo, conhecim ento especulativo. N ossa tese vai
ao encontro da assim cham ada convico natural e pr-filos-
fica da essncia da filosofia e s supostam ente determ inada a
p artir da. Por outro lado, ela nada fala sobre o contedo m a
terial da questo expressa e filosoficamente diretriz, o que
o ente enquanto tal?, fala a favor dessa tese, assim com o nada
fala em favor da interpretao dessa questo. Em que instncia
devem os confiar mais, na convico natural da filosofia ou na
grande tradio de seu problem a diretriz e de seu tratam ento
at aqui?
 Precisamos desconfiar das duas instncias, na m edida em
que elas se nos oferecem na figura corrente. Assim como no con
cordam os com aquela convico natural no sentido de transpor
m os a filosofia para o anncio de um a viso de m undo no enten
dim ento usual, tam bm no acolhemos simplesmente a questo
diretriz tradicional como a questo m aterialm ente prim eira e l
tima. Por que no devemos acolh-la simplesmente? Temos o di
reito de declarar a grande tradio um nada e alim entar a opinio
ridcula de que precisamos e podem os com ear tudo com pleta
m ente do incio? Se, contudo, no podem os saltar para fora da
tradio, com o e p o r que devemos rejeitar a questo diretriz? Ser
que essa questo, %\ x v, , p o r exemplo, form ulada de m aneira
falsa? De onde retiram os, adm itindo a falsidade da formulao,
o critrio de m edida para um tal julgamento? Qual o verdadeiro
m odo de questionam ento? Com o que a questo pode ser em
geral form ulada de m aneira falsa? O ente na totalidade exige de
qualquer m odo ou pode exigir essa questo elementar acerca da
quilo que ele, o ente enquanto ente, seria. Essa questo diretriz da
filosofia ocidental no form ulada de maneira falsa, mas ela no
em geral form ulada. prim eira vista, essa um a afirmao n atu
ralm ente inaudita e presunosa. Alm disso, ela contradiz aquilo
que acabamos de introduzir, o fato de Aristteles enunciar e fi
xar a questo %i v como a questo do filosofar propriam ente
dito, pois ele d voz quilo que toda a filosofia antiga antes dele
buscou esclarecer como tarefa em meio a um a luta gigantesca.
Plato e Aristteles colocaram essa questo, e, desde ento, p o
demos constat-la em seus escritos tradicionais como ocorrendo
l. Aristteles e Plato, no to diretam ente quanto o seu trabalho
como um todo, deram at m esm o um a certa resposta respectiva
questo; um a resposta que, desde ento, atravs de toda a histria
da metafsica ocidental at a sua grandiosa concluso p o r meio de
Hegel, foi tom ada no fundo como derradeira.
Com o que podem os afirmar, portanto, que a questo no .
teria sido formulada? Plato e Aristteles formularam efetivamen
 te essa questo. Com certeza. No entanto, se, juntam ente com a
sua resposta, apresentamos um a vez mais essa questo, que ganha
voz neles, e se apenas constatamos que a questo ocorre l, isso
significa que essa questo foi efetivamente colocada, que a questo
foi efetivamente questionada? O fato de a questo e, mais ainda,
de sua resposta e suas conseqncias ocorrerem sempre um a vez
mais na filosofia subsequente significa que a questo foi colocada?
De maneira alguma. Requestionar a questo formulada por Pla
to e Aristteles, em suma, pela filosofia ocidental, significa algo
diverso. Significa: question-la de maneira mais originria do que
eles. N a histria de tudo o que essencial, o prim ado tanto quanto
a responsabilidade de todos os que vm depois o fato de eles pre
cisarem se transform ar nos assassinos dos seus antecessores e se
encontrarem eles mesmos sob o destino de um assassinato neces
srio! Somente ento conquistamos o m odo de questionamento,
no qual eles existiram imediatamente, mas que justam ente por isso
eles no puderam elaborar em sua derradeira transparncia.
Ns m esm os, portanto, em nossas reflexes at aqui, co
locamos a questo de saber o que o ente? A bsolutam ente no:
ns s a coligimos. Ns s deixamos claro, que o problem a da
liberdade est em butido nessa questo. Fizemos um a referncia
am plitude daquilo que questionado nessa questo: o ente na
totalidade enquanto tal. E veio tona para ns, ento, que ju sta
m ente essa questo, de acordo com o seu carter universalm en
te abstrato, no m ostra nada de u m carter de abordagem. Mas
ser que temos o direito de afirm ar isso, enquanto no tivermos
esgotado com pletam ente o contedo de questo? Podem os esgo
tar tal contedo, sim, ao m enos apenas vislum br-lo, enquanto
no tiverm os colocado efetivamente a questo, m as a tiverm os
apenas por assim dizer citado com o u m a questo que ocorre na
filosofia antiga? Somente quando e na m edida em que tiverm os
questionado efetivamente a questo diretriz do filosofar, podere
m os nos decidir quanto nossa tese, quanto a se no filosofar h
ou no um carter de abordagem.

55
 SEGUNDO CAPITULO

A questo diretriz da filosofia

e sua questionabilidade

Explicitao da questo diretriz

a partir de suas prprias
possibilidades e pressupostos

6. A questo diretriz da filosofia ( X v)

como questo acerca do ser do ente

O que significa questionar efetivamente essa questo? N ada

alm do que deixar irrom per e vir tona tudo aquilo que se reve
la nela com o question-vel, colocar em questo tudo aquilo que
nela digno de questionamento. No entanto, aquilo que digno
de questionam ento abarca tu d o aquilo que pertence a essa ques
to segundo a sua prpria possibilidade, tudo aquilo que reside
nela m esm a em term os dos assim cham ados pressupostos.
O elemento peculiar a toda e qualquer questo o fato de
que, em meio ao seu prim eiro despertar, ela no coloca j em
questo tudo aquilo que pertence ao seu prprio pressuposto.
E precisam ente aquele questionam ento que, tal com o o questio
nam ento m encionado acerca do ent enquanto tal, j se reme-

57
 te em seu ethos para a totalidade, de incio necessariam ente
aquietado p o r seu prim eiro estdio. A questo : precisam ente
esse questionam ento que, de acordo com a sua tendncia funda
mental, pergunta em direo totalidade, no tem o direito de se
aquietar junto figura do prim eiro estdio.
Todavia, para aproveitar finalm ente a oportunidade: o que
pode e deve ainda se m ostrar como questionvel na questo d i
retriz tradicional da filosofia v? Nessa questo, no h
nada que se possa tom ar com o valendo m enos a pena questionar
do que aquilo sobre o que se coloca a propriam ente a questo.
Precisamos transform ar essa questo diretriz o que o ente?
em um questionam ento efetivo, ou seja, precisamos buscar
aquilo sobre o que se pergunta: o ente enquanto tal, o v X\ v.
O que isso, porm , que constitui o ente enquanto um ente?
Com o que devemos cham -lo seno justam ente de o ser?
A questo acerca do ente enquanto tal dirige-se propriam ente
para o ser. O que questionado o que o ser do ente , no o que
o ente . O que digno de questo propriam ente o ser.
Esgotam os com isso o elem ento questionvel da ques
to diretriz? Um perg u n tar efetivo s se m ostra com o efetivo,
quando ele se em penha pela resposta, isto , quando buscam os
no perguntar ao m esm o tem po a possibilitao da resposta.
A possibilitao da resposta s est, porm , assegurada e s
pode m esm o ser assegurada, se o questionam ento tiver clareza
quanto ao m odo com o ele questiona e sobre aquilo que ele bus
ca. Com o , afinal, que se questiona em m eio questo: o que
o ser do ente? O que buscado? Aquilo que determ ina a essn
cia do ser. A questo u m a questo de determ inao. O que
buscado, ento, a p artir de onde ns com preendem os o ser do
ente, quando ns o com preendem os. Ns efetivam ente o com
preendem os e quando o com preendem os? A todo tem po ns j
o com preendem os, sem que saibam os, sem que em prestem os a
esse fato qualquer significado. Em que m edida j com preende
m os o que significa ser?

58
 7. A compreenso de ser pr-conceitual e a palavra
fundam ental da filosofia antiga para o ser:

a) Os caracteres da com preenso pr-conceitual

do ser e o esquecim ento do ser
No preciso seno um a lem brana daquilo que acontece
o tem po inteiro em nosso ser-a. Se perguntam os nas considera
es at aqui: o tratam ento do problem a da liberdade enquanto
um a questo particular pode ser considerado um a introduo
autntica filosofia?, ento com preendem os em todo caso, sem
abarcarm os ainda a questo como u m todo, cada palavra da sen
tena, entre outras tam bm a palavra que foi p o r ltim o p ro n u n
ciada, a palavra ser. Ns conhecem os o ser como o infinitivo da
form a verbal . Se eu digo e os senhores o com preendem ao o u
vir: o tem a da preleo a liberdade hum ana, ento com preen
demos o . Ns com preendem os algo totalm ente determ inado e
podem os em todo cso ratific-lo ao infinito: no tem os em vista
com o , p o r exemplo, um a pedra, um tringulo ou um nm ero,
mas . As coisas se com portam de m aneira correspondente em
relao a um a outra flexo: em relao ao foi, ao tin h a sido, ao
ser. Ns nos m antem os e nos m ovim entam os constantem ente
em tal compreenso daquilo que significa ser, e, em verdade,
no apenas e no somente, quando empregamos essas expresses
lingsticas para ser e suas flexes no discurso expresso. M esmo
quando, p o r exemplo, escutando a preleo, nos deixamos levar
silenciosamente e achamos: o que ele est dizendo no plausvel,
com preendem os o e nos m ovim entam os nessa compreenso.
O u quando passeando p o r um a paisagem, nos detem os p o r um
instante e olhamos ao nosso redor e dizemos, em voz alta ou sem
elocuo: maravilhoso!, com preendem os nesse caso: essa paisa
gem ao nosso redor maravilhosa. Ela maravilhosa, tal como
ela justam ente e como ela se nos revela como sendo. No so
m ente no discurso e na fala sobre o ente, no expresso dizer , que
ns nos m ovim entam os na com preenso do , m as j em todo

59
 comportamento silencioso em relao ao ente. Isso, por sua vez,
no apenas e no somente no gozo contemplativo do ente ou na
considerao terica do mesmo, mas em todo ajuizamento, dom
nio e utilizao prticos do ente. E, p o r outro lado, no apenas
em todo e qualquer com portam ento em relao ao ente, que nos
circunda, que compreeiademos o fato de que esse ente e de
que ele assim e no de outro modo, mas tam bm no com por
tam ento em relao a ns mesmos, que somos, e em relao aos
outros que so nossos iguais, os outros com os quais ns somos,
ns com preendem os algo do gnero do ser. Por fim - esse ser do
ente de todo e qualquer tipo no com preendido p o r ns som en
te quando ns e na m edida em que ns usamos expressamente a
palavra para ser, foi e outras do gnero. Ao contrrio, em
todo discurso temos em vista e com preendem os o ente em seu
ser-assim-e-diverso, no-ser-assim etc. Sim, s podem os usar o
e o foi e outros term os do gnero e nos exprim ir com eles
sobre o que visado, porque ns j com preendem os antes de toda
expresso e de todas as proposies o ser do ente.
Ns com preendem os o ser do ente de tal m odo que o ser
j se articulou desde o incio. Ns elucidam os para ns essa ar
ticulao inicial junto ao : a terra , tem enquanto planeta
realidade efetiva, existe. A terra pesada, coberta pelo m ar
e pela terra: ser no significa agora existir, m as ser assim. A
terra um planeta: ser com o ser-o-que. As coisas se do de tal
modo, que a terra se m ovim enta em torno do sol. Ser com o ser
verdadeiro. Isso de incio apenas como referncia articulao
inicial, na qual com preendem os ser com o presena vista, como
quididade, com o m odo de ser, como ser verdadeiro.
Ns nos m antem os o tem po inteiro e em todos os aspectos
em nosso com portam ento em relao ao ente, que ns mesm os
no som os e que ns m esm os somos com o hom ens. Ns nos
m antem os constantem ente em um a tal com preenso de sr.
Nosso com portam ento suportado e dom inado inteiram ente
por essa - com o dissemos de m aneira sucinta - compreenso de

60
 ser. Por mais que sejamos dom inados por essa compreenso, ela
no chega de m odo algum a nos cham ar a ateno enquanto tal,
de tal form a que no nos voltamos absolutam ente para ela de
m aneira expressa, que precisamos ser prim eiro lem brados ex
pressam ente desse elemento para ns autoevidente. Ns o esque
cemos, o esquecemos to profundam ente, que ns na m aioria
das vezes jamais tnham os pensado nisso. Ns com eam os nossa
existncia com tal esquecimento da compreenso de ser e quanto
mais ns nos abrim os para o ente, tanto mais profundo se torna
de incio o esquecim ento do elemento uno, do fato de que ns
com preendem os em to d a abertura para o ente o ser. Esse p ro
fundo esquecimento, porm , no qual se encontra para ns essa
com preenso de ser que im pera sobre todo com portam ento, no
acontece de maneira alguma por acaso. Ele no antes de tudo
nenhum a prova contra o dom nio da com preenso de ser, mas
sim em favor dela, em favor dessa com preenso do ser do ente
com vistas sua indistino.
Ns dissemos: n a questo diretriz efetivamente form ulada
da filosofia, o que questionado o que o ser do ente. Dito de
m aneira ainda mais clara, o que buscado aquilo, a p artir do
que com preendem os algo assim com o o ser, se que o com preen
demos. Agora se m ostra m uito mais: ns no o com preendem os
apenas ocasionalmente, mas constantem ente e em todo com por
tam ento. Cada um com preende o e e ser; e cada u m esque
ceu a simplesmente, que ele se m antm em tal com preenso de
ser. Com o se no bastasse, cada um o compreende e ningum o
concebe, cada um se encontra de im ediato na m aior perplexida
de possvel, quando se v diante da necessidade de fornecer um
discurso e um a resposta para a pergunta: o que tu tens em vista
com esse - ser? Ns no estamos apenas em baraados com
a resposta, mas nos sentim os antes de tudo desam parados com
vistas fonte, da qual devem os haurir um a resposta.
Se perguntarm os: o que um a mesa?, ento poderem os di
zer: u m objeto de uso. M esmo se no estivermos em condies

61
 de dar um a definio escolarmente correta da essncia do objeto
de uso enquanto tal, j sempre nos m ovemos de qualquer m odo
em um a com preenso de tais coisas. O u se somos perguntados:
o que um tringulo?, podem os ao m enos dizer: um a figura
plana e, com isso, espacial. Ns j nos m ovem os a em meio
ao conhecim ento e intuio do elem ento espacial e do espa
o. Aquilo, a partir do que ns determ inam os m esa e tringulo
- objeto de uso, espao - se m ostra para ns p o r assim dizer em
aberto com o aquilo, com vistas ao que algo do gnero dos obje
tos citados pode ser com preendido e determ inado. As coisas se
acham de m aneira correspondente no que diz respeito ao ente,
independentem ente de que ente ele ; todo ente, que conhece
m os enquanto tal, j foi p o r ns com preendido de algum m odo
com vistas ao seu ser. Mas ns no com preendem os e conhe
cemos apenas o ente, mas, sem dizermos, tambm o seu ser. E a
questo persiste: a p artir de onde com preendem os o ser e o
com vistas aos quais o ser enquanto tal interpretado? O ser
precisa ser interpretado com vistas a algum a coisa qualquer, de
outro m odo no o poderam os com preender, e ns o com pre
endem os de qualquer m odo, quando dizemos o e quando
diferenciam os com segurana o do foi. Em verdade, ns
podem os nos iludir na constatao voltada p ara saber se o ser
agora e em u m a posio determ inada um objeto determ inado,
se ele no fo i inversam ente apenas um dia l. A questo que,
ns no nos iludim os, nem podem os nos iludir quanto dife
rena do e do foi enquanto tal.26
Ns todos com preendem os o ser e no o concebemos, isto
, no estam os em condies de determ in-lo expressa e expli
citam ente naquilo como o que ele com preende a, com o aquilo
a que ns visam os no fundo com isso. Ns nos m ovim entam os
em um a compreenso pr-conceitual de ser. C om isso, est dado

26 Ter como posse para ns algo em sua verdade, o que significa

isso? Como que isso possvel: livre de iluses por natureza?

62
 o aceno para o fato, no obstante, ainda enigmtico, de que
com preendem os na im erso na existncia cotidiana o ser do
ente. No apenas isso, ns j tom am os contato a com to d a um a
srie de caracteres dessa compreenso de ser, que reunim os agora
por meio de um a enum erao: 1. A am plitude do ser, (todos os
mbitos do ente, isto , de algum m odo a totalidade do ente)
no qual ns nos m antem os; 2. Penetrao de todo tipo de com
portam ento hum ano; 3. Carter inexpresso; 4. Esquecim ento;
5. Indistino; 6. Pr-conceptualidade; 7. Iseno de iluso; 8.
A rticulao inicial.
Pois bem, se agora o filosofar enquanto tal irrom pe e com e
a a form ar-se a si m esm o a p artir do fato de que o questionar
hum ano se encontra diante do ente mesm o e coloca para ele a
questo sobre o que ele, o ente, enquanto tal, ento precisa vir
expressamente tona no transcurso de um tal questionam ento e
de um a tal tentativa de respostas - p o r mais que tudo parea ain
da p o r dem ais desajeitado - com o o que nesse caso no apenas
o ente enquanto tal, m as tam bm o ser do ente com preendido.
Essa com preenso de ser que se enuncia n a filosofia no
foi inventada e im aginada pela filosofia, m as o filosofar enquanto
ao originria do hom em desperta nessa compreenso mesma,
assim com o ele emerge do m esm o m odo daquilo que ela j era
antes de toda filosofia expressa. Alm disso, um a vez que nessa
existncia pr-filosfica do hom em j precisa haver um a com
preenso de ser - pois de outro m odo ele no poderia se com
portar de m aneira algum a em relao ao ente - , a com preenso
de ser, que se expressa na filosofia, aquilo que o hom em j traz
consigo enquanto tal a p artir de sua prpria existncia pr-filo
sfica. O despertar da com preenso de ser, o encontrar-se pre
viam ente disposto para ela mesm a, o nascim ento da filosofia a
partir do ser-a no hom em . Agora, no tem os com o acom panhar
aqui esse nascimento da filosofia como despertar da compreenso
de ser na histria ocidental. Precisamos nos contentar com um
aceno esquemtico.

63
 b) A plurissignificncia de com o sinal da riqueza
e da indigncia dos problem as indm itos no despertar
da com preenso de ser
O despertar da com preenso de ser significa experim entar
o ente enquanto ente, isto , com preend-lo concom itantem ente
com vistas ao seu ser. O ser a vislum brado e o em m eio vi
so de um a com preenso ainda totalm ente velada para si mesma.
O velam ento dessa com preenso de ser, porm , encerra, no obs
tante, em si o fato de que, se ela um a com preenso do ser, o ser
precisa ser a clarificado a p artir de um lugar qualquer com o isso
e aquilo. Se e onde o ente enquanto ente experim entado, o ser
do ente encontra-se na claridade, p or mais velada que ela seja,
de um a compreenso. Se e onde, porm , u m ente assim expe
rim entado e, ento, se inquire expressa e intencionalmente o que
ele , a se fala de algum m odo do ente em seu ser. A experincia
do ente enquanto ente, o que significa agora a com preenso de
ser, precisa se exprimir, ento, de algum m odo expressamente,
t ela precisa ganhar voz. O nde quer que se filosofe, a com preenso
de ser ganha voz, o ser com preendido e, de algum m odo, cap
tado e concebido, visto luz de... - de que?
Sob que luz a filosofia antiga - a filosofia ocidental em seu
incio decisivo - com preende o ser, isso algo que precisam os,
p o rtanto, descobrir, n a m ed id a em que p erg u n tam o s e resp o n
dem os: em qu e palavra fu n d a m en ta l se expressa a A ntiguidade
sobre o ser, que palavra usada pela filosofia com o designao
term inolgica do ser, isto , com o designao expressam ente
dem arcada e n o m ead a p ara ele? N s p erg u n tam o s sobre a p a
lavra antiga p ara o ser, no, p o r exem plo, p ara o ente, apesar de
os respectivos significados vernaculares p ara os dois, o u tro ra
tanto quanto ainda hoje, se co nfundirem fora da filosofia e no
interior dela. Q uando lem os em nossa literatu ra filosfica atu
al e antiga: o ser, ento o que se tem em vista sem pre o ente.
Ns buscam os, p o rtan to , a designao antiga p ara o ser, no
para o ente.

64
 D e m aneira correspondente, v no tem em vista
apenas todo ente presente vista, m as o que sendo, aquilo
que um ente, quan d o ele , apesar de ele no precisar ser
necessariam ente, tem em vista, p o r um lado, com o
designao conjunta, tu d o aquilo que pertence ao m bito do
ruim , designando, ento, porm , o m bito m esm o, que abarca
em si aquilo que prim eiram en te visado. De m an eira corres
pondente, TO v u m nom e que rene todo o ente presente
vista: o que cai sob o m bito do ente, aquilo que tem os em
vista com sendo. Em seguida, ele o nome para o m bito do
ente, de acordo com aquilo que acabam os de dizer: no m e para
aquilo que um ente .
A am bigidade de tais palavras no casual, m as tem um
fundam ento m etafsico profundo. Por m ais inaparente e inqua
que possa parecer essa diferena e sua indistino constante,
ns estam os aqui ju n to ao abism o de u m problem a central. A
grandeza interna, p o r exemplo, dos dilogos platnicos s se
to rn a com preensvel, quando se v e persegue o m odo com o
os vrios em bates vernaculares in trincados e aparentem ente
vazios, a contenda em to rn o dos significados das palavras, nos
dirigem para esse abism o, m elhor, pairam sobre ele e, assim,
p o rtam em si to d a a inquietude do problem a filosfico d erra
deiro e prim eiro.
T um nom e conjunto e um nom e para designar
um m bito; com esse seu ltim o significado, ele tem em vista o
que ruim , justam ente enquanto tal. Tal ente ruim o que ele ,
na m edida em que determ inado p o r meio do ser ruim , da ru in
dade - . De m aneira correspondente, v um nom e
conjunto e um nom e p ara designar um mbito; com esse seu l
tim o significado, ele designa o ente que enquanto tal; tal ente
possui esse carter, na m edida em que determ inado p o r meio
do ser u m ente, da entidade: . Aquilo, p o r m eio do que um
ente determ inado p ara algo assim, a entidade do ente, o seu
ser: .

65
 O ruim (que est) presente vista - o ente presente vista
O que ru im enquanto tal - o ente enquanto tal
A ruindade - a entidade do ente
(o que constitui o ser ruim ) (o ser)

Assim com o no caso da palavra o significado

conjunto e o significado para o m bito oscilam e se alternam e
o respectivam ente ru im m esm o e o que ru im enquanto tal, o
ser ruim , visado, tam bm pode ser agora que o significado e a
palavra ruindade, nos quais visada e citada a essncia do ser
ruim , sejam usados com o um a designao conjunta: a ruindade
no m undo, isto , o ru im que ocorre, que se encontra presente
vista. De m aneira correspondente, o ser usado no significado
do ente presente vista.
Podem os constatar: no discurso cotidiano e no discurso fi
losfico vulgar, o que concom itantem ente visado com o ser
na m aioria das vezes o ente. De acordo com isso, o que era p ro
priam ente buscado no interior da questo antiga v, mas
' que justam ente p o r isso no tin h a sido expressa e claramente re
conhecido, apesar de se m ostrar de algum m odo com o conheci
do, obteve a designao de . D e incio e antes de tudo, no
entanto, todo em penho estava voltado para o esforo por reter a
questo v e p o r encontrar um a resposta para ela, isto ,
para apontar p ara a , p ara visualiz-la em geral pela p ri
m eira vez. E j a no se obteve seno um a m ultiplicidade confu
sa daquilo que m erece esse nom e ,27 e, com isso, abriu-se
um a am plitude da problem tica, que no pode ser nem vislum
brada, nem tam pouco dom inada em meio prim eira irrupo
propriam ente dita em Plato e Aristteles. A luz que sobreveio
era to clara, que esses dois grandes ficaram incessantem ente por
assim dizer cegos e s puderam a princpio m edir e reter o que se
oferecia a de sada. A prim eira grande colheita precisou ser p ri

27 Cf. acima a articulao inicial da compreenso de ser.

66
 m eiro realizada um a vez. E desde ento a histria da filosofia est
debulhando essa colheita. Alm disso, as pessoas no se acham
agora seno debulhando palha vazia: precisamos prim eiro nos
-afastar um a vez mais e recuperar um a vez mais a colheita. No
entanto, isso significa: conhecer o campo onde ficam as colhei
tas, o cam po e o seu crescimento. S poderem os fazer isso e s
estaremos prontos para isso, se a aiveca estiver afiada e nem tudo
tiver se enferrujado e se tornado inspido, de tal m odo que tudo
se transform e em m eras opinies, em falatrio e escrivinhao.
Precisamos aprender um a vez mais prim eiro a lavrar e a arar, esse
o nosso destino, para que o negro e o obscuro do fundam ento
ganhe a luz do sol - ns, que j p o r um tem po longo dem ais e de
m aneira fcil demais s nos m ovim entam os daqui para l pelas
vias desgarradas e obstrudas. A filosofia antiga encontrava-se
no alto. Ao m esm o tempo, com Plato e Aristteles, ela se achava
diante de um a rica colheita.
A significa m uito e m uitas coisas. Por isso, a pluris-
significncia na qual essa. palavra fundam ental da filosofia antiga
ocorre em Plato e em Aristteles no se deve arbitrariedade
e ao desleixo n a term inologia, m as antes u m sinal da riqueza
e da urgncia indmita dos problemas. Mas precisam ente se essa
m ultiplicidade dos significados da , daquilo que era visa
do e ainda o com ser, foi retida e sustentada, ento preciso
que tenha sido com preendido em toda essa m ultiplicidade algo
corrente, algo uno, sem que ele pudesse captar a si mesmo.
O que significa no fundo, ento, a palavra em toda a
sua multiplicidade? Ser que conseguim os encontrar esse signi
ficado l onde os prprios gregos se exprim iram mais sobre ele?
Os gregos tam bm no se encontravam l onde ns m esm os nos
encontram os parados? Ser, , foi, ser: algo desse gnero
algo que com preendem os p o r si m esm o e de tal m odo que,
a, no h mais nada a com preender, ou seja, tam bm no mais
nada a questionar. O que deve nos im pelir ainda a continuar
questionando? Justamente esse fato estranho da com preenso de

67
 ser; pois se ns o com preendem os, ento acontece isso: ns to
m am os o que designado e visado com ser, , com o isso
e aquilo - com o o que? Mesa como objeto de uso, o tringulo
como figura espacial. Ser como...? Ser no sentido e no significado
de? De que? Essa a questo.
Mas as pessoas ainda poderiam nos im pedir de form ular
essa questo, a questo de saber luz de que algo assim com o o
ser com preendido na com preenso de ser. Elas poderiam nos
im pedir p o r meio de um a referncia ao fato de que justam ente
algo do gnero do ser no pode ser equiparado com a mesa e o
tringulo. Essas so coisas determ inadas, isto , entes, em relao
aos quais se pode e se precisa m esm o perguntar sobre o ser - o
que ele , ser-o-que. Mas o ser - isso , de qualquer modo, ju sta
m ente o que h de derradeiro e de prim eiro no ente enquanto tal,
ele m esm o no um ente, um a coisa. Portanto, no tem os direito
algum de coloc-lo sob o m esm o tipo de questo que envolve o
ente. Esse u m argum ento convincente. R eportando-nos ao ca
rter com pletam ente diverso do ser em relao ao ente, exigimos
''que as questes, que so possveis com vistas ao ente, no sejam
simplesmente transportadas para o ser do ente.
C om que direito, porm , ns nos reportam os ao carter
com pletam ente diverso do ser em relao ao ente? Nisso j re
side de qualquer form a a pretenso de que conhecem os o m odo
diverso e o m odo prprio do ser, isto , que conhecem os a sua
essncia, que sabem os algo dela. Ns sabemos, afinal, algo dela?
O u ser que nos reportam os p o r assim dizer apenas a um pres
sentim ento obscuro de que o ser, de que o e o foi no
so coisa algum a e ente algum com o esta coisa m esm a, da qual
se diz que ela ou foi? Podem os e querem os saber, afinal, algo
sobre a essncia do ser, quando nos deslocamos ao m esm o te m
po pela via de u m questionam ento acerca dele? M anifestamente
no. Portanto, precisamos perguntar o que o ser significa. E se
a questo: com o o que com preendem os o ser, quando o com
preendemos?, n a form ulao lingstica soasse com o a pergunta:

68
 como o que com preendem os este ente - mesa - quando ns o
com preendemos? Se, portanto, a form ulao lingstica das duas
questes for a mesma, ento no se segue da que o tipo de ques
tionam ento de com preenso tem a o m esm o carter. No se
obtm da seno o fato de que a questo acerca do ser se reveste
e pode se revestir com a m esm a figura ou m esm o que ela precisa
se m ostrar como a questo acerca do ente. Da, por sua vez, s se
segue novam ente que a questo pode se esconder em um a figura
estranha e se m ostrar com o irreconhecvel para aquele que est
habituado a perguntar exclusivamente sobre o ente. S se segue
da que ns percorrem os com a pergunta a senda prpria filo
sofia, senda essa que se perdeu em meio ao dom nio do senso
com um, melhor: que tentam os percorrer essa senda. Assim, p er
siste a necessidade de perguntar: o que significa a palavra fu n d a
m ental da filosofia antiga, , se que ela no um a m era
casca e um a m era fumaa, m as conseguiu dom ar com a violncia
de seu significado o gnio de um Plato?
significa n a traduo correspondente
para a nossa lngua: entidade do ente (Seiendheit des Seienden);
ns dizemos: ser do ente. Entidade um a cunhagem m uito
dura e inabitual, porque ela um a cunhagem lingstica artifi
cial, que s nasce no interior da m editao filosfica. De qual
quer m odo, aquilo que vale para a cunhagem lingstica alem
Seiendheit (entidade), no pode ser dito da cunhagem grega
correspondente. Pois no nenhum a expresso tcnica
artificial, criada pela prim eira vez na filosofia, m as pertence ao
discurso e linguagem cotidiana dos gregos. A filosofia acolheu
sim plesm ente a palavra da linguagem pr-filosfica. Se isso pde
acontecer p o r assim dizer p o r si m esm o e sem causar estranha
mento, ento precisam os deduzir da o fato de que a linguagem
pr-filosfica dos gregos j era filosfica. E esse de fato o caso.
A histria da palavra fundam ental da filosofia antiga apenas
um a prova insigne do fato de que a lngua grega filosfica, isto :
no m arcada im positivam ente p o r um a term inologia filosfica,
 m as filosofante com o lngua e como configurao lingstica.
Isso vlido para toda e qualquer lngua autntica, naturalm ente
sem pre segundo graus respectivam ente diferentes. O grau m e
dido pela profundidade e pela violncia da existncia do povo e
da estirpe, que fala a lngua e existe nela. S a nossa lngua alem
tem ainda o carter filosfico" profundo e criador correspondente
ao da lngua grega.28

c) O uso lingstico cotidiano e o significado

fundam ental de : presena
Portanto, se procuram os auscultar o significado fundam en
tal da palavra fundam ental , ento precisam os dar ouvido
ao uso lingstico cotidiano. Logo veremos: no uso lingstico
cotidiano no existe nenhum a ciso aguda entre ente e ser,
mas ser tem em vista com frequncia o ente. Assim, o m esm o
tam bm acontece no grego. A tem em vista o ente, mas
naturalm ente no u m ente qualquer, mas um ente tal que ele se
; m ostra de certo m odo com o distinto em seu ser, aquele ente que
pertence a algum, que se revela como sua posse e bem , casa e
corte (propriedade, capacidade), que se acha disponvel. E esse
ente: casa e corte, pode se encontrar disposio de algum,
porque ele est inquebrantavelmente firm e, constantemente al
canvel, mo, presente vista na mais im ediata vizinhana.
Por que , ento, que os gregos cobrem justam ente esse ente de
term inado: casa e corte, posse e bem, com aquele nom e e com
aquele term o, que tem em vista o ser em geral? Por que que
justam ente esse ente obtm a distino de um a tal denom inao?
Evidentem ente apenas porque esse ente corresponde em um sen
tido insigne e mais urgente quilo que se com preende de m aneira
no explcita n a com preenso de ser cotidiana p o r entidade de
um ente (por seu ser). E o que se com preende p o r ser? Ns te
rem os a oportunidade de apreender isso, quando conseguirm os

28 Cf. Mestre E c k h a rt e Hegel.

70
 determ inar o elemento distintivo presente na casa e na corte, na
posse e no bem , o elemento distintivo em tudo isso, na m edida em
que eles se m ostram precisam ente como um ente e, assim, por
assim dizer, na m edida em que im pem a entidade e a deixam
saltar aos olhos.
O que esse elemento distintivo? Posse e bem so cons
tantem ente alcanveis. Com o esse elemento constantem ente
alcanvel, ele o que se encontra prximo, ele se encontra na
proxim idade, na bandeja de presentificao, ele se presentifica
constantemente. Ele o que h de mais prxim o e, enquanto esse
elemento constantem ente prxim o, presente vista em um sen
tido acentuado, atual, presente. Porque ele o presente insigne,
aquilo que se presenta, ns o denom inam os casa e corte, capaci
dade, aquilo que os gregos designam com o term o , o que
se presenta. No se tem de fato outra coisa em vista com o ter
m o seno presentidade constante, e isso justam ente que
se com preende p o r entidade. Essa entidade, essa presentidade
constante, o que tem os em vista com o term o ser. Com o ente
em sentido prprio, o que interpelado pelos gregos aquilo que
satisfaz a essa com preenso de ser: presentidade constante, o que
sempre se encontra presente vista.
Ns perguntam os: como que esse ente particular - casa e
corte - chega efetivamente a receber a designao do term o fu n
dam ental para o ente enquanto tal - entidade? Se perguntam os
assim, ento isso desperta a impresso de que estaramos p en
sando que, de sada, o term o seria dotado do significado
fundam ental exposto: presentidade constante, ter estado p re
sente, e, ento, que os gregos teriam questionado qual dentre os
m uitos entes mereceria mais do que todos os outros esse term o
como designao e a que ente gostaramos de atribuir a palavra
por assim dizer como nom e? O estado de coisas m ostra-se com o o
inverso. A palavra , p o r estar linguisticamente em conexo
com v - , surgiu em prim eiro lugar da experincia desse
ente. Naturalmente, ela s pde crescer, n a m edida em que j se

71
 encontrava efetivamente presente vista aquilo que visado com
o significado da palavra: presentidade constante. Na m aioria das
vezes e francam ente onde o que est em questo algo derradeiro
e essencial, tal como no caso dessa palavra fundamental, o h o
m em j tinha h m uito tem po um a com preenso daquilo que ele
tem em vista, sem que ela tivesse vindo tona para ele. Aqui, foi
o ente denom inado, casa e corte, que im ps em si como insigne-
m ente presente o nom e do ente; o que s pde acontecer, na m e
dida em que, p o r entidade - ntes da cunhagem do term o
-, o que era visado e com preendido era: presentidade constante.
A questo, porm , que preciso afastar a seguinte suposio:
a suposio de que, no significado cotidiano de , se teria em
vista a cada vez a capacidade, a posse e o bem determ inados. Na
com preenso e no uso do significado, os gregos tm em vista isso;
no entanto, eles tm em vista isso, na m edida em que eles com pre
endem de antemo: presentidade constante. Os gregos com pre
endem a presentidade constante em um a pr-com preenso, sem
voltar essa presentidade m esm a para um a visada temtica. Essa
1 significao fundam ental estabelecida na palavra empregue coti-
dianam ente , um a significao tom ada como bvia e, por
isso, no form ulada de m aneira alguma ulteriorm ente e m odo
expresso, foi transposta para o uso filosfico da palavra .
Esse significado fundam ental tornou a possvel como ter
mo, no como u m term o qualquer, m as como o term o que desig
na aquilo que foi buscado, discutido e j pr-com preendido na
questo diretriz do filosofar propriam ente dito.

d) A com preenso velada p ara si m esm a do ser ()

com o presentidade constante. com o o buscado
e pr-com preendido na questo diretriz da filosofia
Mas podem os colocar, afinal, t o d a a interpretao e con
cepo do conceito de ser na filosofia antiga sobre a base dessa
m era explicao do significado cotidiano de ? No um
procedim ento violento e artificial, e, alm disso, bastante extrn-

72
 seco, querer arrancar o contedo do problem a de toda a filosofia
antiga a p artir de u m significado vocabular isolado, sobretudo
quando se leva em considerao o fato de o resultado, segundo
o qual ser significa presentidade constante, no ser form ulado e
expresso em parte algum a na Antiguidade? Precisamos conceder
esse ltim o ponto. N o entanto, o fato de a A ntiguidade no nos
dizer expressa e diretamente o que ela tem em vista no fundo com
o term o justam ente a razo pela qual perguntam os e
precisamos perguntar sobre isso. C om o que as coisas se encon
tram , porm , em relao violncia, artificialidade e ao carter
extrnseco de nossa interpretao e tese?
preciso atentar p o r um lado para o fato de que no nos
valemos de nenhum a etimologia, p ara descortinarm os algo o ri
ginrio em relao ao significado a p artir do tim o da palavra
- um procedim ento, que est exposto a grandes abusos e erros,
mas que justam ente p o r isso tam bm , quando em preendido no
lugar certo e da m aneira e nos limites corretos, pode ser frutfero.
Tambm no pegamos simplesmente o term o e decom pu
semos puram ente seu significado, m as entramos no ente mesm o
que denom inado nesse significado vocabular, e, em verdade,
com vistas ao m odo com o ele visado .no uso da palavra. Ns
tom am os a palavra com o um dito, no qual um comportamento
essencial do hom em em relao ao ente se expressa para o seu
entorno constante e imediato. Ns tom am os a lngua com o um
todo enquanto a manifestao originria do ente, em meio ao
qual o hom em existe, o hom em , cuja distino essencial exis
tir na linguagem, nessa manifestao. Foi precisam ente essa dis
tino essencial que os gregos experim entaram e expressaram
como ningum antes ou depois deles. A distino de existir na
linguagem foi fixada pelos gregos at m esm o diretam ente como
o m om ento decisivo da definio essencial do hom em , na m edi
da em que eles disseram: , um ser
vivo que possui linguagem, isto , que se m antm na m anifesta
o do ente na linguagem e p o r m eio dela.
 Nossa interpretao no nasce de nenhum a constatao ex
terior de um significado vocabular com base em um dicionrio.
Antes de tudo, porm , com o que foi dito at aqui sobre a
no se expressou a ltim a palavra. Ao contrrio, no tivemos se
no a preparao para a interpretao do significado filosfico
da palavra. Essa interpretao no consiste em reunir os signi
ficados, que a palavra tem em diversos lugares dos escritos filo
sficos, mas em com prov-lo como term o fundam ental e como
term o central para o problem a, a fim de trazer luz, assim, a
problem tica mais interna da metafsica antiga, na qual preciso
com preender a com o palavra designativa do problem a a
p artir da e na questo diretriz da filosofia. Essa seria naturalm en
te um a questo para um a preleo prpria.
Fornecem os agora apenas acenos, e, em verdade, no con
texto e nos lim ites de nosso prprio questionam ento. O contex
to e as perspectivas p ara o problem a da liberdade, essa a ques
to: o que o ente? Em que m edida reside no questionam ento
t assim erigido um carter de abordagem ? O que exigido para
a deciso do problem a colocar efetivamente a questo diretriz,
colocar em questo precisam ente aquilo que digno de ques
tionam ento! O que perguntado o ente enquanto tal - o ser!
E com o que se precisa p erg u n tar sobre isso, p ara que um a
resposta seja possvel? O que significa ser? A p artir do que ele
com preendido? Ele com preendido n a com preenso de ser, e,
em verdade, no p rim eiram ente na filosofia, mas, ao contrrio,
a filosofia em erge daquele despertar da com preenso de ser.
Em um tal despertar acontece um exprim ir-se. Portanto l, no
despertar da filosofia, no acontecim ento apropriativo decisivo
da A ntiguidade, a com preenso de ser ganha voz. A palavra
para ser , e, em verdade, j no discurso cotidiano, : casa
e corte, presena. Nossa interpretao m ostrou que e com o a
compreenso de ser pr-conceitual inserida nesse significado co
tidiano de d a entender a entidade d.o ente como presen
tidade constante.

74
 Se o ser com preendido com o presentidade constante: de
onde que um a tal compreenso recebe a sua luz clarificadora? Em
que horizonte movimenta-se a compreenso de ser? Antes de res
ponderm os expressamente a essa questo decisiva, precisamos
m ostrar que em geral e como, ento, precisamente na filosofia
tam bm , na m edida em que ela guiada pela questo v,
ser com preendido como presentidade constante e concebido
luz dessa compreenso. Precisamos nos satisfazer aqui com p ar
cas referncias a Plato e Aristteles.

8. Apresentao do significado fundam ental

velado de (presentidade constante) junto
interpretao grega de movimento, ser-o-que e ser
efetivamente real (presena vista)

Ns partim os do significado cotidiano da palavra ,

mais exatam ente daquilo a que ela visa em particular no uso pr-
e extralingustico: o ente enquanto casa e corte, no uso filosfico
mais am plo de todo e qualquer ente presente vista enquanto
algo presente vista. C om isso, se atentarm os agora, sob o con
trole da questo diretriz o que o ente enquanto tal?, para o
ente que vem mais im ediatam ente ao nosso encontro, sejam eles
coisas naturais ou coisas de uso nossa volta, e se perguntarm os
sobre aquilo neles que constituiria a entidade, ento essa questo
parece colocada de m aneira inequvoca e estar preparada para
um a resposta. O fato, porm , de essa questo elementar, precisa
m ente porque ela elementar, ser da m aior dificuldade e sempre
um a vez mais no ser suficientem ente preparada, isto , elabora
da, isso algo que toda a histria dja filosofia at hoje m ostra.

a) Ser e m ovimento. com o do

Q uando ns perguntam os: o que constitui a entidade em
um a coisa presente vista - p o r exemplo, em um a cadeira?, en
to perguntam os im ediatam ente n a direo: com o apreendem os

75
 a cadeira, ou mesm o: podem os efetivamente apreend-la? Mas
se nos abstram os da questo desprovida de solo e de sentido
sobre se ns s captam os um a im agem psquica ou a cadeira real
e efetiva, se nos m antiverm os na situao em que tem os diante
de ns essa coisa presente vista como algo presente vista, m es
m o nesse caso no estar tudo preparado para perguntarm os o
que constitui a presena vista da coisa. M uito se fala, ento, na
filosofia, indo de u m lado para o outro, sobre os objetos e seu ser-
objetivo, sem anteriorm ente prestar um esclarecimento suficien
te sobre o que se tem, afinal, em vista a, quando se tem diante de
si, p o r exemplo, a cadeira presente vista como presente vista.
Agora, podem os dizer: isso se transform ou hoje.
Mas o que mais devemos encontrar ainda n a cadeira, mais
exatamente, em seu m odo de ser, se que ela se acha a assim?
O fato de ela possuir quatro ps? Em caso de necessidade, ela
poderia ficar com trs ps. E se ela tivesse dois ps, ela acabaria
caindo, ela tam bm continuaria sendo um a cadeira presente
f vista, s que u m a quebrada. Tam bm h cadeiras de um nico
p. O u que ela tenha u m brao ou no tenha nenhum , que ela
seja estofada ou no, baixa ou alta, confortvel ou desconfort
vel - tudo isso pode ser contado p o r ns. Mas ns perguntam os
sobre um m odo de ser, quando ela se encontra to sim plesm en
te em sua serventia, como quer que ela venha a ser constituda.
O que im porta que ela esteja a aprum ada, ou que ela tenha vira
do, esteja no cho? Pois bem , ela est parada; ela fica parada; ela
no anda, portanto, p o r a; ela no nenhum anim al e nenhum
hom em . No obstante, no querem os saber o que ela no , mas
o que ela , o que acontece com ela, quando ela se apresenta a.
Ela est parada. Portanto, ela est em repouso. Ora, essa cons
tatao no n en h u m a grande sabedoria. Com certeza no, e,
porm , p o r to d a parte e precisam ente l onde no se pode gritar
de m aneira suficientem ente alta o fato de que tais coisas como
um a cadeira e u m a m esa so em si e no m eras representaes
em ns, esse elem ento bvio ju n to ao to fam igerado ser-em-si

76
 de tais coisas foi desconsiderado de m odo tenaz. Mas o que que
rem os com isso? O que conquistam os com a referncia ao fato
de que a cadeira, como algo que se encontra a parado, est em
repouso? O ra, no fato de que ela est em repouso, de que ela tem
de fato um pouso, um pouso contrrio (como algo que se con
trape),29reside o fato de ela estar em movimento. Ns acabamos
de falar, contudo, que ela estaria em repouso; ns dam os a essa
constatao um peso particular. Com certeza, mas s aquilo a
cujo m odo de ser pertence o ser m ovido pode estar em repouso.
O nm ero cinco no est, nem nunca estar em repouso. No
porque ele est constantem ente em movimento, mas porque ele
nunca pode estar em movimento. O que est em repouso est em
movimento, isto , a mobilidade pertence ao ser daquilo que re
pousa. O ser do ente em questo, da cadeira que se encontra a, da
cadeira presente vista, no pode, por isso, ser problematizado,
sem que adentrem os no problem a da mobilidade, isto , do ser
movido, sem adentrarm os na essncia do movimento. Ao contr
rio, onde a essncia do m ovim ento transform ada em problema,
a questo se m antm na mais im ediata proxim idade da pergunta
acerca do ser. O nde algo questionado sobre a essncia do m o
vimento, a o ser precisa ganhar voz. Ainda que no de m aneira
expressamente temtica, preciso que se fale sobre o ser.
assim que as coisas se encontram em Aristteles, em re
lao ao qual j foi dito, que ele lanou m o pela prim eira vez
do problem a do m ovim ento e o levou essencialm ente a sair do
lugar. Isso com certeza de tal m odo que ele, apesar disso, nem
efetivamente viu, nem concebeu o nexo interno velado com o
problem a do ser. Mas ele com preendeu: se o estar-em -m ovim en-
to um a determ inao das coisas naturais e do ente em geral,
ento a essncia do m ovim ento necessita de u m a explicitao.

29 Em alemo, Gegenstand (objeto) significa literalmente estado

contraposto. Traduzimos acima Stand por pouso apenas para manter o
paralelismo com stehen (estar em p, ficar parado). (N. T.)

77
 Essa explicitao foi levada a term o p o r Aristteles em um a
grande preleo, que nos foi legada e que se intitulou brevem ente
como Fsica. Essa palavra, porm , no pode ser equiparada com
o conceito m oderno da fsica; e isso no porque a fsica de A ris
tteles levada a term o de m aneira p o r demais prim itiva e m es
m o sem um a m atem tica mais elevada ou sem um a matemtica,
mas porque ela no efetivamente cincia natural, m as filosofia,
conhecim ento filosfico dos , das coisas presentes
vista enquanto presentes vista. A fsica aristotlica no apenas
no mais prim itiva do que a m oderna, m as ela antes o seu
pressuposto necessrio, m aterial e historicamente.
A explicitao tem tica do m ovim ento levada a term o
nos livros III, V e V III da Fsica. O prim eiro livro fornece um a
introduo. A ristteles m ostra a necessidade interna do pro
blema do m ovim ento, na m edida em que com prova com o o
questionam ento derradeiro e prim eiro de toda a filosofia an ti
ga antes dele aponta p ara esse problem a no form ulado. Nesse
contexto, ele discute ao m esm o tem po as dificuldades, d ia n
te das quais u m a nova tentativa de explicitar o problem a do
m ovim ento se v de sada colocada. Nesse caso, ganham voz
algum as coisas sobre o prprio m ovim ento e a essncia do m o
vim ento problem atizada.30 Pergunta-se sobre aquilo a partir
do que u m m ovim ento enquanto tal internam ente possvel.
Isso, a p a rtir do que se determ ina a possibilidade in tern a de
um a coisa, significa p ara A ristteles , princpio. O car
ter fundam ental do m ovim ento , m udana. Esse
term o designa a m udana de - para. Por exemplo, se esse giz
se to rn a ( ) p o r algum a razo verm elho, ento podem os
tom ar esse processo de duas m aneiras: p o r u m lado, com o m u
dana do giz de cor branca p ara a colorao verm elha, ou, p o r
outro lado, porm , com o o tornar-se verm elho do giz. Nesse

30 Cf. em particular Aristteles, Physica (Prantl.). Leipzig (Teubrier)

18791, 7.
 caso, o branco no se to rn a verm elho, m as, a p a rtir do giz b ra n
co, vem a ser um verm elho; no simples um
() 31...,32 no foi, p o r exemplo, a p artir
do giz que um giz verm elho surgiu. Na
,33 ns tem os trs m om entos, que pertencem possibilitao
interna: , aquilo que se m antm em m eio m udana
- sob ela p o r assim dizer - , que sub/'. Esse algo, porm , o giz,
de acordo com a contagem um a nica coisa, possui segundo o
seu aspecto um duplo : em seu aspecto reside em p rim ei
ro lugar o ser giz, p ara o qual no pertence necessariam ente
o ser branco, e, em segundo lugar, esse ser branco m esm o. As
duas coisas no coincidem e as duas precisam ser diversas, se
que um a m udana deve ser possvel, u m a m udana que, en
quanto transio, sem pre passa p ara algo que desde o p o nto de
partid a diverso e que, de algum m odo, precisa se encontrar
em contraposio, algo que o transiente no antes da tra n
sio: (privao). Assim, pertence a u m a
no sentido pleno esses trs elementos: 1. , 2. ,
3. . Pois
34.35 Portanto, trs
: e oposio, porque seus dois m em bros so
concom itantem ente contados, n a m edida em que p o r oposi
o est concom itantem ente concebida a duplicidade dos elos
da oposio. preciso no m nim o que essas trs (duas)
sejam dadas para a possibilidade do m ovim ento; no precisa

31 Em grego no original: no apenas este aqui torna-se este aqui,

mas tambm a partir deste aqui. (N. T.)
32 Op. cit., I 7 ,190a6.
33Em grego no original: o vir-a-ser a partir de algo em direo a
algo. (N. T.)
34 Em grego no original: e est claro que necessrio que algo seja
subjacente aos contrrios e que os opostos sejam dois. (N. T.)
35 Op. cit., I 7 ,191a4eseg.

79
 haver mais. 36.37 De
um a certa m aneira diversa, a triplicidade dos princpios no
necessria para a possibilidade da .
,
pois pode ser suficiente para a possibilidade de um a m udana,
que um dos dois que se encontram contrapostos, isto ,
ou constituam a m udana.
Essa passagem significativa para ns em muitos aspectos se
gundo todo o seu contexto. De sada, h duas construes lings
ticas a partir da palavra j conhecida . Essas construes so
caractersticas. Elas do expresso a dois significados de : au
sncia e pre-sentidade. Elas apontam de maneira inequvoca para
o fato de que se trata no conceito de do que est presente e do
que no est presente. Ao mesmo tempo, porm, tam bm se pode
dizer agora: se - significam respectivamente
ausncia e presentidade, ento a significa meramente essen-
cialidade, algo que paira sobre as duas, que no nem uma, nem a
/ outra. Ela no significa, como ns afirmamos, presentidade. O gre
go expressa essa presentidade p o r meio do term o . Essa
objeo formalmente lingstica parece ser irrefutvel. De fato, ela
no pode e no tem o direito de ser refutada de m aneira formal
mente lingstica, ela no pode e no tem o direito de ser refutada
por meio de um recurso ao que visado direta e expressamente no
uso lingstico, porque a tese de que a seria equivalente
presentidade constante no se reporta quilo que visado direta e
expressamente no uso lingstico cotidiano.
O que visado com o significado fundam ental afirmado
por ns e o m odo com o ele visado, algo que dever ser expli
citado mais tarde. Ns insistim os agora simplesmente no seguin
te: a tem u m significado tal, que ela em certo sentido

36 Em grego no original: Mas de um outro modo, eles no so ne

cessrios. (N. T.)
37 Op. cit., I 7, 191a 5 eseg.

80
imutvel em meio ao significado de au-sncia e pre-sentidade,
no presena e presena.

()

A expressamente visada, enunciada e estabeleci

da contra a apenas com base na originria.
Com o que isso possvel e o que significa, algo que perm anece
um problem a; e, em verdade, no apenas um problem a literrio
caracterstico da interpretao de conceitos fundam entais anti
gos, m as um problem a fundam ental, puram ente material.
Antes de nos dispormos a nos aproximar desse problema,
im portante atentar para o que nos diz, alm disso, a passagem
citada no que concerne tarefa de interpretao do term o filo
sfico fundam ental . O fato de a interpretao e mesm o
j a descrio da estarem orientadas pela ausncia e
pela presentidade - e, em verdade, de certa m aneira j em Pla
to, pois l encontramos: passagem do no-ser ao ser e vice-ver
sa - ver esse fato algo que possui um a enorm e amplitude. A
alterao da colorao, por exemplo, concebida como desa
parecimento de um a e o vir tona da outra: perm anecer e no
permanecer. Caso no se fale simplesmente de um a alterao
(mudana), m as do processo que denom inam os no sentido mais
estreito vir-a-ser - o giz branco vem a ser vermelho -, acon
tece a essa transformao de im perm anncia para perm ann
cia, de tal m odo que, sob esse processo ainda: , algo perm a
nece: . A interpretao da essncia do movimento acontece
inteiramente em determinaes do permanecer e no permanecer,
do permanecer a e do permanecer de fora.
Se atentarm os, ento, para o fato de que vir-a-ser e surgir no
fundo significam: ganhar o ser, chegar a ser de tal e tal m odo, para
o fato de que o ser outro diz respeito jlterao, m udana, ento

81
 salta aos olhos o nexo entre ser e permanecer, assim como suas
modulaes. Perm anecer significa: reter a presentidade constante;
entidade, , com preendida como presentidade constante.
A questo, porm , que j vim os de qualquer m odo o se
guinte: o que atribum os s expresso de qualquer m a
neira propriam ente na : , esse term o tam bm ex
pressa o junto a, o a, o estar na srie, im ediatam ente presente
vista. Esses so naturalm ente aqueles m om entos significativos,
que so visados precisam ente, quando o grego com preende
no significado vulgar. Assim, im pe-se a tese: signifi
ca propriam ente - quer de m aneira acentuada ou no - sempre
; e som ente porque a significa algo desse gne
ro, pode expressar: o estar de fora e a falta, a saber,
da presentidade. Ausncia no a falta de essencialidade, mas a
falta de presentidade; e, assim, essencialidade, , significa
no fundo presentidade. Qs gregos com preenderam entidade no
sentido de presentidade constante.

b) Ser e quididade. com o do

Seria naturalm ente um grande erro, se estivssemos dispos
tos a achar que tudo estaria esclarecido p o r meio da. Ns nos
afastaramos com pletam ente da concepo e da interpretao
corretas da com preenso de ser antiga, se estivssemos dispos
tos a desconsiderar o fato de que pertence ao m odo de ser dessa
com preenso de ser a luta constante para traz-la a um a prim eira
clareza, assim com o para clarificar o que ela significa e com o
possvel que ser deva significar aquilo que precisa ser justam ente
com preendido p o r assim dizer de m aneira bvia e totalm ente
inconcebida p o r ele: presentidade constante, presentidade em
geral, ; de form a intensificada: .
Esse significado quase natural de ser, que ns form ulam os
agora expressamente como presentidade, torna-se de sada to
problem tico para os gregos, que eles nem m esm o encontram
onde reside no fundo o carter problem tico do problem a. Por

82
 isso, suas questes e respostas so em purradas de um lado para
o outro aparentem ente de m aneira desordenada. Por um lado,
encontram os a to famigerada obviedade do ser com preendido
na com preenso de ser; por outro lado, bem ao lado dessa obvie
dade, a incom preejisibilidade daquilo que est em jogo na pre
sentidade, o modo*como o ser propriam ente dito do ente deve
poder ser com preendido a partir da.
Por isso, gostaria de introduzir um exemplo m uito im pres
sionante, oriundo de um dilogo platnico, do Eutiemo. Preci
samos naturalm ente abdicar de descrever aqui a situao do di
logo, o entrelaam ento de dois dilogos, assim como o seu curso,
o seu contedo e a sua inteno. A passagem, que est a princpio
em questo, pode ser extrada de m aneira relativamente simples
e considerada p o r si.
Scrates conta a C riton um dilogo sofstico-filosofante, no
qual tom aram parte Dionisodoro, Eutidemo, Cleinias e Ktesipos.
Na passagem, que extrairem os agora38, Scrates faz um relato de
si com o participante no dilogo que narrado p o r ele: E disse,
por que tu ests rindo, Cleinias, de coisas to srias e belas?
D ionisodoro leva, ento, Scrates ao p da letra e pergunta a
ele, de acordo com o relato de Scrates: Tu, Scrates, tu j viste
algum dia um a coisa bela? C om certeza, disse eu (Scrates),
e, em verdade, muitas, de m uitos tipos, m eu caro D ionisodoro.
D ionisodoro: Ser que essas (as m uitas coisas belas) so algo
diverso do belo (mesmo) ou form am um a unidade com o belo?
Scrates: Por meio dessa questo fui colocado em um estado
de com pleta perplexidade, no encontrei nenhum a sada (
) e precisei dizer a m im m esm o que isso era bem feito
para m im , por ter m e com portado de m aneira arrogante. No
obstante, porm , disse eu em relao questo, as coisas belas
particulares so algo diverso do prprio belo. C ontudo, em cada
um a delas est presente algo assim (como) a beleza.

38 Plato, Eutidemo (Stephanus), 300 - 301a.

83
 Aqui cham a-nos a ateno, portanto, em m eio resposta
decisiva de Scrates, a palavra que para ns im portante
, , ; e, em verdade, ela se coloca com
pletam ente p o r si mesma. Pois o que est efetivamente em ques
to a? O que seriam as coisas belas. O que seriam as coisas belas,
por exemplo, no em sua diferena ante as coisas feias, ou seja,
com o seria preciso com preender o ser belo dessas coisas belas
particulares. A to d a e qualquer coisa bela enquanto bela cabe o
ser belo (a beleza). Mas como? Se as coisas belas forem diversas
do ser belo, ento elas m esm as no so belas. Ora, mas se o serem
belas das m uitas coisas for a m esm a coisa que ele, ento como
que pode haver m uitas coisas belas? A resposta de Scrates,
isto , a referncia de Plato ao problem a e sua soluo, afirma
duas coisas: 1. As coisas belas so algo diverso da beleza. 2. No
obstante, essa, a beleza, est presente em cada u m a delas. Essa
presentidade constitui o ser belo das coisas particulares. Com
isso, o problem a resolvido? De m aneira alguma. Ele apenas
form ulado e expresso, na m edida em que se fala explicitamente
do ser do ente belo, e, em verdade, no sentido da com preen
so de ser, segundo a qual ser significa presentidade. Apesar de
tudo isso: essa presentidade com pletam ente obscura e leva
a incom preenses, e, de m aneira correspondente, a resposta de
Scrates para os participantes do dilogo tam bm no de m a
neira algum a compreensvel e plausvel. isso que nos m ostra o
m odo como, ento, D ionisodoro oferece um a rplica resposta
de Scrates. Se o ser belo de um a coisa bela deve residir na pre
sena da beleza, ento resulta da o seguinte: se
... se algo chega a estar ao teu lado, ele est com pletam ente
presente junto a ti - se esse algo for um touro, ento tu sers um
touro? E tu, Scrates, ser D ionisodoro, porque eu, D ionisodoro,
m e encontro agora ao teu lado ()? A tese de Scrates
de que o ser belo em geral, o ser de tal m odo e a quididade de
um ente particular, consistiria em um a presentidade, conduz a
um evidente disparate. Plato quer m ostrar, com isso, que no

84
 (

d m aneira algum a to bvio o que se tem em vista com essa ^

, com a entidade de u m ente, de um a coisa que . E, (
se no bvio, ento o problem a precisa ser colocado e levado (
a term o. (
Ns deduzim os ao m esm o tem po dessa e de outras passa-
gens o fato de que m esm o a, e precisamente a, onde se fala do
puro ser assim e da pura quididade, no, por exemplo, de seu '
surgim ento e perecim ento, de seu despontar e de seu desapa- (
recer, faz-se uso da palavra acentuada . (
no u m term o orientado necessariam ente pela com o (
conceito oposto, nem tam pouco um term o inserido em tais ^
contextos. Ao contrrio, a encontra-se simplesmente ^
como um term o para e um a cunhagem m ais clara do
significado de . Isso se m ostra justam ente no fato de que ^
precisam ente l onde a do v se torna um problem a, p o r (
exemplo, o ser belo das coisas belas, fala-se a de m aneira com- (
pletam ente im ediata em .
No entanto, seria leviano e superficial, se quisssemos ^
simplesmente tom ar a nossa tese de que , ser, significa
o m esm o que presentidade constante, como chave, que abriria ^
simplesmente todas as portas - com o se fosse sim plesm ente su- ^
ficiente inserir p o r assim dizer o significado presentidade cons- (
tante p o r toda parte em que viessem tona expresses e term os, (
que dissessem respeito ao ser.

c) Ser e substncia ^
O prosseguim ento do desenvolvim ento do p ro b lem a ^
do ser sob a figura do pro b lem a d a substncia (
Substancialidade e p resen tid ad e constante (
A pesar disso, conquistou-se um ponto diretriz decisivo para (
a interpretao a ser levada a term o da filosofia antiga; e no
apenas para essa interpretao, m as para o curso do desenvol- ^
vim ento de toda a m etafsica ocidental at Hegel, isto , para a
confrontao fflosfica com e . , C o * certeza, entao, a (

85 ^
 tradicional e a form ao ulterior do problema do ser desde a A n
tiguidade foram dom inadas pelo fato de a ser com pre
endida com o substncia, melhor, como substancialidade: subs
tncia o que h de propriam ente sendo em um ente. No foi
por nenhum acaso que o problem a do ser assum iu a figura do
problem a da substncia-e, assim, atraiu todas as outras questes
para essa direo. Em Plato e Aristteles m esm o encontram -
se os im pulsos iniciais para tanto. Isso no pode ser m ostrado
agora. Em contrapartida, no podem os deixar de oferecer um a
indicao de em que direo precisamos destravar o problem a
cristalizado da substncia.
Substantia: id quod substat, o que se encontra subjacente:
. Esse j veio ao nosso encontro n a interpretao
aristotlica do m ovim ento: como o prim eiro m om ento estrutu
ral m ostrou-se : aquilo que perm anece em meio
m udana das propriedades, ou seja, o que se m antm o mesm o
junto a um a alterao dessas propriedades e, assim, em m eio
transform ao da coisa, aquilo que, como m antido, perm anece
por assim dizer fixo: . Por isso, reside no contedo mais
interno do conceito de substncia o carter do que permanece e
mantido, isto , a presentidade constante.

d) Ser e realidade efetiva (presena vista)

O nexo estrutural interno de como
com e actualitas
Se resum irm os agora o que foi dito at aqui sobre o concei
to de ser antigo ( ), ento resultam da trs coisas:
1) A interpretao do m ovim ento com o um carter funda
m ental do ente est orientada pela e , pela
ausncia e pela presena:
2) A tentativa de clarificar o ser-o-que do ente, p o r exem
plo, a quididade das coisas que so belas enquanto tal, est o rien
tada pela .
3) Na concepo tradicional da no sentido da subs

86
 tncia reside do m esm o m odo o significado originrio de
qua . -
4) Em tudo isso perm anece obscuro o que deve significar
aqui e que no fundo significa no sentido de .
Nossa tese de que ser significa presentidade constante pode
ser com provada a p artir da prpria problemtica, tanto mais
porquanto no tem os em vista efetivamente com a tese o fato de
que os gregos teriam -reconhecido expressamente essa com pre
enso de ser enquanto tal e a transform ado expressamente em
problem a. Dizemos apenas que o seu questionam ento acerca do
ente girava no interior do horizonte dessa com preenso de ser.
Em um a passagem decisiva, porm , a nossa tese fracassa
m anifestam ente. Precisam ente no m om ento em que visualiza
m os aquele conceito de ser que desem penha um papel excep
cional no uso habitual da palavra ser. O u seja: ser tom ado em
sua diferena em relao ao n o-ser de acordo com aquele: ser
ou no-ser, essa a questo. Ser significa estar presente vista,
existentia. Por exemplo, a terra , Deus , existe ou efetiva
m ente. Ser com o significado de realidade efetiva. Em verdade,
vim os que esse significado de ser apenas um deles, u m que
pertence articulao inicial originria do conceito de ser na
com preenso de ser cotidiana. Portanto, j seria um equvoco
fundam ental em relao ao problem a do ser, se quisssem os
coloc-lo apenas ou p reponderantem ente com o o problem a da
realidade efetiva. A pesar disso, precisam ente no que concer
ne tam bm A ntiguidade, no podem os saltar pela pergunta:
reside tam bm no conceito da realidade efetiva - existncia
no sentido tradicional em Kant, p o r exemplo - o significado
fundam ental de : presentidade constante? E se a resposta
for afirm ativa, de que m aneira? M ostra-se aqui im ediatam ente
que ns no conseguim os dar um passo adiante com um a m era
explicao vocabular de realidade efetiva e de efetuao. Com
certeza no, enquanto perm anecerm os n o plano de explicita
es lingsticas.

87
 Se perguntarm os, porm , sobre o contedo de problem a da
palavra realidade efetiva, ento precisaremos perguntar de volta
sobre o term o filosfico, ao qual a palavra corresponde. Trata-se
da traduo do term o latino actualitas - ens in actu: esse um
ente, na m edida em que ele se encontra efetivamente presente
vista; diferentemente do ens ratione, do ens in potentia, do ente, na
m edida em que ele um a m era possibilidade. Actualitas, contudo,
a traduo latina do term o grego . A palavra estran
geira energia, no sentido de fora, no tem, portanto, nada em
com um com isso. Sobretudo enquanto expresso filosfica para
existncia, realidade efetiva, estar presente vista, signi
fica em Aristteles tudo menos fora. Apreender a assim
revela um a compreenso do conceito to extrnseca e problem
tica quanto a argumentao citada de Dionisodoro em relao
, v visa ao ente em sua realidade efetiva, di
ferentemente do v, do que segundo a possibilidade, o
possvel, m as justam ente po r isso no efetivamente real.
Com o com preendido, ento, esse carter de ser de um
ente, a realidade efetiva do efetivamente real? O que significa
, com preendida a p artir do contedo do problem a, no a
p artir do dicionrio? Essa com preenso de ser tam bm se m o
vim enta na direo daquilo que afirm am os em geral sobre o ser,
na direo do fato de que ele significa: presentidade constante? O
que a tem em com um com presentidade constante? De
fato, no h com o perceber isso, enquanto no adentrarm os na
problem tica do ser que caracterstica da A ntiguidade (Plato
e Aristteles).
No entanto, j vim os com o Aristteles desenvolve o p ro
blem a do ser a p artir do problem a do m ovim ento, tom ando o
m ovim ento com o , com o m udana. Em um a m udan
a e em um a alterao, encontram os o desaparecim ento de algo
e o surgim ento de algo diverso: e . E, en
to, trata-se de u m fato extrem am ente estim ulante que A rist
teles, l onde ele penetra na profundidade propriam ente dita da

88
 (
essncia do m ovim ento enquanto tal, se valha precisam ente das (
expresses e conceitos e ; e, em verdade, de (
tal m odo que, dito de m aneira rudim entar, atribudo quilo, (
que de sada captado por meio da , a caracterstica ^
como .

Aquilo que hoje ns e a grande tradio filosfica desde h (

muito, sobretudo tam bm Kant, assim repercutim os com o reali- (
dade efetiva e possibilidade, diz respeito a estes conceitos funda- (
m entais que surgiram pela prim eira vez em Aristteles a p artir ^
do problem a do movimento. Com o isso acontece e em que m e
dida, p o r meio da, pode ser com provado o nexo entre ^
e , seria agora p o r demais abrangente e difcil de se C
mostrar. Escolho, p o r isso, um a via mais curta para a clarificao (
do nexo entre o sentido filosfico e pr-filosfico de realidade f
efetiva e a com preenso de ser com o presentidade constante. ^
N a palavra tem os a presena de: - a
obra. , em obra, significa mais exatamente: m anter-
se no carter de obra. O carter de obra da obra a essncia da (
obra. Em que que os gregos veem o carter de obra da obra? (
O m om ento do pronto, do estar pronto, reside naquilo que (
os gregos e, sobretudo, A ristteles veem na obra com o o seu ^
elem ento distinto.39 Portanto, no o fato de que a obra efetua-
da e produzida a p artir de algo p o r algum. Tam bm no o fato
de que ela efetuada com vistas a algo, com u m determinado ^
propsito. Isso , em verdade, visto concom itantem ente junto (
_____________________________________________________________ (
39 Cf. Aristteles, Metafsica 8 ,105021: (pois (
a obra a sua finalidade), e 1 ,1045b34: v... (ente...
segundo a obra). ; '
(
 essncia da obra, juntam ente com o seu carter de obra, mas no
com o o m om ento essencial decisivo. O carter de obra da obra
reside em seu estar pronto. E o que isso significa? Estar pronto
o m esm o que ter sido produzido. E, nesse caso, um a vez mais
no de tal m odo que ela teria precisado ser produzida, ao invs
de ter crescido p o r si mesm a. Ao contrrio, a com preenso est
voltada para o contedo interno do ter sido produzido, p ara o
pr - sem pre e a cada vez um ser trazido para c e para l e,
enquanto tal, encontrar-se desde ento a presente. Ter sido p ro
duzido visa, com isso, ao carter do que se encontra a presente e
, ao m anter-se no ter sido produzido e no encontrar-se
a presente.
Vemos agora simplesmente com o o m om ento decisivo vem
tona de m aneira reluzente: a presentidade do que est pronto
com o um tal. A p artir da, precisam os buscar o cam inho para
a interpretao filosfica correta e propriam ente dita daquela
pea doutrinria da teoria aristotlica do ser do ente, que mais
esteve exposta a u m a falsa interpretao e a um a desfigurao, e,
1 consequentem ente, que se desviou m uito do problem a propria
m ente dito. Trata-se da doutrina da e do , de m atria
e figura. Na concepo vulgar e com frequncia em aparente ar
ticulao justificada com o teor das proposies aristotlicas, a
realidade efetiva de um a coisa consiste na realizao efetiva de
sua forma, , n a m atria. A form a da cadeira, que o artfice
precisa anteriorm ente representar em seu esprito, , ,
realizada efetivamente n a m atria, p o r exemplo, a madeira.
E as pessoas ficam, ento, m atutando quanto a isso ou se deparam
com a tentativa de saber como um a tal form a espiritual deve
tom ar a sua m orada em um a m atria prim a. A inda se extrai, en
to, de Aristteles um a prova particular de que ele conseguiu, em
contraposio a Plato, resgatar ideia, form a e figura, que aquele
tinha enraizado no espao suprassensvel, na m atria e nas p r
prias coisas. No se nota nessa interpretao corrente da filoso
fia aristotlica, que os senhores p odem encontrar em qualquer

90
 m anual decente, que se atribui prim eiram ente a Plato e A rist
teles algo p o r dem ais infantil e que, em seguida, com tudo isso,
apenas se repete at o convencimento h sculos aquilo que,
logo depois da queda da filosofia da altura de um Plato e de um
Aristteles, se ergueu nas escolas e junto aos compiladores. Esse
m odo de fazer histria da filosofia d-se exatamente do m es
mo m odo que quando se procura criar a nossa interpretao de
Kant, por exemplo, a p artir daquilo que um jornalista escreveu
em 1924 para o jubileu de Kant.
Com o que as coisas se encontram , porm , no que diz
respeito a essa realizao efetiva da form a na matria, p o r meio
da qual a realidade efetiva da coisa deve ser visada? De incio,
no h a nenhum a clarificao da essncia da realidade efetiva,
enquanto no se tiver dito anteriorm ente o que deve significar
realizao efetiva. Alm disso, no h nenhum a interpretao
do conceito antigo de realidade efetiva, enquanto no se tiver
m ostrado que os gregos com preendiam a realidade efetiva a p ar
tir do ato da realizao efetiva; o que justam ente no o caso.
Sobretudo, porm : essas explicitaes sucessivas sobre form a e
m atria transcorrem e se propagam , sem jamais se apropriar da
posio de viso e n em m esm o perguntar sobre ela, sobre aquela
posio no interior da qual e so visados e so levados
em conta para a clarificao da realidade efetiva do efetivamente
real. N o se trata de um a transplantao e de um assentam ento
da form a na m atria, nem tam pouco da questo acerca do pro
cesso da produo do ente, mas antes da questo acerca daquilo
que se encontra no ter sido produzido de um produto enquanto
tal. A questo acim a citada diz: com o que deve ser caracteriza
do o carter de obra da obra presente vista enquanto tal, se, no
carter da obra, se anuncia o ser do ente em questo? A resposta
: no ter sido produzido enquanto tal encontra-se o em ergir e o
aparecer do aspecto da coisa em questo. A , o estar pre
sente vista do ente como algo efetivamente presente vista, reside
na do : na presentidade de seu aspecto. Realidade

91
 efetiva significa ter sido produzido, encontrar-se a presente no sen
tido da presentidade do aspecto.*0
Se K ant diz mais tarde que ns no conhecem os o ente
com o coisa em si, isto , visto em um a intuio absoluta, m as sim
com o fenmeno, ento ele no tem em vista o fato de que ns s
apreendem os um a realidade efetiva aparente ou um a realidade
efetiva parcial e dim inuta do ente. Ao contrrio, se o ente mesmo,
o ente presente vista, tom ado como fenmeno, ento isso no
significa outra coisa seno: a realidade efetiva do efetivamente
real reside em seu carter enqunto apario. Aparecer significa
vir aparncia, presentidade do aspecto, da plena determ inao
determ inante do ente m esm o que se m ostra. Kant m ovim enta-se
totalm ente na m esm a com preenso de ser que a filosofia antiga.
O fato de o nexo originrio entre o conceito de apario e o p ro
blem a do ser radicalm ente concebido ter precisado perm anecer
velado no sua culpa. No entanto, se continuam os falando so
bre Kant e qualquer outro da m aneira usual sem problem as, ns
nos tornarem os culpados e passarem os a fazer parte daqueles se-
' res degenerados, que deixam o esprito da histria ser triturado
p o r seu prprio carter deplorvel.
De m aneira sinttica, poderam os dizer: o conceito aris-
totlico de realidade efetiva do efetivamente real e, com m aior
razo ainda, o conceito posterior determ inado a p artir da de
actualitas (realidade efetiva), o conceito de , no m os
tra nada de sada sobre a orientao fundam ental afirm ada por
ns da com preenso de ser antiga com vistas presentidade
constante. Todavia, se no nos em brenham os em verborragias
e deduzim os de m aneira tosca realidade efetiva de efetuao,
nem fazemos a p artir da nenhum a teoria, m as m ergulham os
na concepo e na interpretao antigas do enquanto tal,
ento brilha im ediatam ente o nexo estrutural interno do concei

40 Cf. abaixo p. 73esegs. sobre o v (o ente como verda

deiro) e sobre Metafsica em particular. ",

92
 to filosfico com a enquanto . Com
isso, conquistam os ao m esm o tem po um a viso lum inosa para
a com preenso do conceito fundam ental da doutrina platnica
do ser: ou . A form ulao conceituai da doutrina pla
tnica do ser como doutrina das ideias naturalm ente um a
falsificao, na m edida em que esse conceito tom ado de m odo
puram ente doxogrfico. Ser significa para Plato ser-o-que.
O que algo s m ostra em seu aspecto. Esse aspecto aquilo
em que se presentifica o ente em questo, o que est presente. No
aspecto da coisa reside a sua presentidade (ser).
O fato de a obra em seu cartr de obra e em seu ter sido
produzido enquanto tal - seja ela pensada como obra do arte
so, seja como obra de arte propriam ente dita - ter contribudo
essencialmente para a purificao e para a reconfigurao p ro
priam ente dita do conceito de ser antigo pode e precisa m esm o
ser clarificado a p artir de posies fundam entais da existncia
grega antiga. Essas posies m ostram a conquista e o arrancar
das coisas e figuras a p artir do e em meio ao carter terrvel da
existncia. Elas desm ascaram a m entira em relao serenida
de da existncia antiga. preciso atentar particularm ente para
o fato de que a desde bem cedo o term o para todo o
conhecimento, para o to rn ar manifesto o prprio ente. A
no designa nem a tcnica como atividade, prtica, nem est
ela m esm a apenas restrita de sada ao saber-fazer artesanal. Ao
contrrio, ela tem em vista tudo com o produo no sentido mais
amplo possvel, assim com o o conhecim ento que guia essa p ro
duo. Nela exprim e-se a luta pela presentidade do ente. No
podem os adentrar agora m ais detidam ente no cam po de outros
term os fundam entais antigos para o ser, nem em to d a a am pli
tude e profundidade da problem tica que est envolvida neles.
No transcurso da explicitao do conceito de j apon
tam os para o conceito kantiano de fenm eno. O fato de o ente
enquanto tal possuir o carter de fenm eno no significa outra
coisa seno: o ser do ente com vistas; sua realidade efetiva

93
com preendido com o m ostrar-se, ir ao encontro, com o chegada
e presentidade. C om essa interpretao do conceito kantiano
de fenm eno, ns nos lanam os do m esm o m odo que no caso
da interpretao do conceito antigo de ser para alm daquilo
que Kant e a A ntiguidade dizem expressamente, e retornam os
quilo que se encontraya entre outras coisas no horizonte de sua
com preenso do ser. Se perguntarm os diretam ente, se e como
Kant m esm o interpretou e determ inou expressam ente a reali
dade efetiva do ente efetivam ente real, ento encontrarem os o
seguinte: Kant diz na Crtica da razo pura: O que se encontra
em conexo com as condies m ateriais da experincia (da sen
sao) efetivamente real41. Realidade efetiva significa conexo
com a sensao. Tam bm precisam os deixar de considerar aqui
em que m edida um a interpretao suficientem ente concreta
dessa determ inao da essncia da realidade efetiva conduz para
aquilo que dissem os sobre o conceito kantiano de fenmeno.

9. Ser, verdade, presentidade.

A interpretao grega do ser com o significado de ser
verdadeiro no horizonte de ser como presentidade
constante. O v como v
(Aristteles, Metafsica 10)

a) A situao d a investigao. Os significados at aqui

discutidos do ser sob a caracterizao da com preenso
de ser e o significado insigne de ser do ser verdadeiro
A elaborao visada da questo diretriz da metafsica em
relao questo fundam ental e sua explicitao constri-se
com base na tese: ser com preendido como presentidade cons
tante. Tentamos com provar essa tese p o r meio de u m a interpre
tao do conceito antigo de ser, o conceito de , segundo os
seus diversos significados centrais. M anifestamente, tudo o que

41 Kant, Crtica da razo pura, A 218, B 266.

94
 se segue depende da correo dessa interpretao. Pois supondo
que essa interpretao de ser, , como presentidade cons
tante no fosse plausvel, ento no haveria nenhum a base de
apoio para desdobrar um nexo de problem as entre ser e tempo,
tal como exigido pela questo fundam ental.
A questo que, p o r m aior que seja o significado da m e
tafsica antiga em geral e da metafsica ocidental que se segue
a ela para o nosso problem a, a am plitude no se estende de
qualquer m odo to enorm em ente. Pois supondo que a inter
pretao do ser exposta p o r ns no fosse realizvel p o r razes
quaisquer, a orientao afirm ada da com preenso de ser poderia
ser im ediatam ente apresentada a p artir de nosso prprio com
portam ento em relao ao ente. Por isso, precisamos dizer, ns
no desdobram os a questo diretriz da metafsica na direo da
questo fundam ental (ser e tem po), porque o ser j tinha sido
com preendido n a A ntiguidade e depois, naturalm ente de m a
neira inexpressa, a p artir do tempo, mas, ao contrrio, porque,
como possvel m ostrar, a com preenso de ser hum ana precisa
com preender o ser a p artir do tempo. Por isso, onde quer que
o ser se torne de algum m odo tem a, a a luz do tem po precisa
vir tona. Nossa tese de que significa presentidade cons
tante, isto , essa interpretao da histria da metafsica, nunca
pode entrar em questo com o fundam entao do problem a de
ser e tem po, mas serve apenas como exemplo do desdobram ento
e da apresentao do problem a. A inda mais, ns no podem os
visualizar e encontrar de m aneira alguma essas conexes em
meio concepo de ser antiga, se ns no tivermos clarificado
antes de m odo filosofante o contexto material.
N aturalm ente, a histria da metafsica ainda tem de qual
quer m odo um outro significado para a nossa prpria form a de
tom ar o problem a para alm do significado do elemento exemplar.
Em verdade, nunca podem os fundam entar um problem a ou um a
tese de m aneira autoritria e nos apoiar a, porque Plato ou Kant
o disseram. Apesar disso, o retorno histria possui u m outro

95
 valor, diverso do valor de exemplo; valor esse que eleito como se
fosse apenas um a ocasio para m ostrar um estgio anterior, agora
ultrapassado do problema. Abstraindo-se do fato de que no h
n enhum progresso na filosofia, mas toda filosofia autntica to
pequena e to grande quanto qualquer outra, a filosofia anterior
tem, de qualquer forma, um efeito constante, ainda que velado,
sobre a nossa existncia atual. Por isso, se conseguimos apreen
der o conceito de ser antigo, ento essa no nenhum a questo
de um a tom ada de conhecim ento extrnseco. Ns veremos, que
esse conceito ainda est presente em um a form a m odificada na
metafsica de Hegel. No temos como adentrar agora na cone
xo interna da metafsica hegeliana com a metafsica antiga; tanto
mais porquanto^ns s perseguim os o conceito antigo de ser em
algumas de suas expresses. Ns nos m antivem os em meio sua
escolha junto quilo que introduzim os de m aneira sistemtica e
material sobre o significado do ser em meio caracterizao da
com preenso de ser. Ns falamos da articulao inicial do ser, que
aproxim amos de ns p o r m eio dos diversos significados do \
Para explicitar isso um a vez mais a p artir de u m exemplo,
podem os dizer: O giz branco. O branco expressa o ser
branco, portanto, o ser de tal e tal m odo do giz; de tal e tal modo:
o que no lhe cabe necessariam ente, pois ele tam bm poderia
ser verm elho ou verde. Se dizemos: O giz um a coisa m aterial,
ento tam bm tem os em vista com isso u m ser do giz, m as no
um ser qualquer, seno um ser tal, que lhe pertence, que precisa
lhe pertencer, se que ele deve p oder ser o que ele . Esse ser no
nenhum ser de tal e tal m odo arbitrrio qualquer, mas um a
quididade necessria para o giz. Se dizemos: o giz , ou seja,
est presente vista, p o r exemplo, em com parao com um a
afirmao tentada de que ele seria apenas im aginado, ento ser
significa estar presente vista (realidade efetiva).42 Se dizemos,
alm disso, as proposies agora citadas em um acento determ i

42 Kant: existncia (ser-a); cf. em contrapartida a minha terminologia.

96
nado: giz branco, ento temos em vista com o acento, por
sua vez, um ser determ inado. Ns querem os dizer: verdadeiro
- o ser verdadeiro do giz, o ser coisa, o estar presente vista. Ns
temos em vista agora o ser verdadeiro.
Para os trs significados que citamos prim eiro do ser, in
terpretam os e m ostram os conceitos antigos correspondentes: no
significado respectivo de ser se encontra sempre concom itante
m ente presentidade constante. S em relao ao ser verdadeiro
que, com a observao de que isso seria p or demais abrangente
e difcil, no dem os n enhum prova.

Ser de tal e tal modo quididade estar presente vista ser verdadeiro
(ora de um modo (possibilidade) (realidade efetiva) ?
ora de outro)
- Plato:

Diversas inquiries m e m ostraram que m esm o a com pre

enso dos trs significados depende da clarificao do quarto.
Tambm podem os deduzir isso m aterialm ente do que acabamos
de introduzir: o ser verdadeiro p o r meio do acento. M esmo sem
o acento, o significado do ser verdadeiro est concom itantem en
te presente em todos os outros. Ele , portanto, um significado de
ser particularm ente abrangente. No que concerne a isso e antes
de algum as questes, gostaria de tentar resgatar de m aneira b re
ve a interpretao do ser verdadeiro.
Em que m edida tam bm aqui, no ser com o significado de
ser verdadeiro, se encontra o significado fundam ental afirm ado
por ns da presentidade constante? Q ual a conexo que se
m ostra entre o ser verdadeiro e o ser em geral? U m a tal com
provao no fcil, porque ela vai m axim am ente de encontro
opinio vulgar e porque a d outrina antiga do ser verdadeiro, em

97
 particular a de Aristteles, tam bm foi interpretada at aqui a
p artir da concepo vulgar. Por isso, que no se chegou efetiva
m ente nem m esm o a com preender a problem tica propriam ente
dita de Aristteles. Em tais casos, a sada mais confortvel al
terar o texto de tal m odo que ele corresponda opinio vulgar e
que essa opinio no se veja em apuros.
Nossa interpretao do ser verdadeiro na direo, segun-
. do a qual ele est do m esm o m odo ligado ao significado funda
m ental afirmado, deve ser levada a term o com base em u m texto
aristotlico. Deve ser m ostrado que e em que m edida m esm o se
concebe o ser verdadeiro como significado de ser na Antiguidade,
e, em verdade, luz da presentidade constante.

b) Q u atro significados de ser em A ristteles.

O alijam ento do v em M etafsica E 4
De incio, um a viso prvia geral do problem a m aterial e do
problem a de contedo. Ns sabemos que a questo diretriz da
metafsica antiga, tal como Aristteles a form ulou, : v (o
' que o ente)? O que perguntado o v v (o ente enquanto
ente). Agora, Aristteles acentua sem pre um a vez mais e p a rti
cularm ente l onde ele introduz um problem a fundam ental da
metafsica: v .43 O term o ele
m esm o ambguo. Por u m lado, ele tem em vista a pluralidade de
significados de ser. Por outro lado, porm , ele tam bm tem em
vista a pluralidade no interior de cada um desses significados,
isto , as categorias. O v das (o ser das categorias)
ele m esm o plural, e, p o r isso, possvel perguntar u m a vez mais
sobre um v.44
O ente interpelado de m uitas maneiras. De form a sucinta
e clara, ns com preendem os ser de m uitas form as.45 Aristteles

43 Em grego no original: o ser se diz de muitas maneiras. (N. T.)

44 Em grego no original: um ser primeiro.
45 Cf. Aristteles, Metafsica A 7.

98
 reconhece quatro m aneiras, nas quais ns denom inam os o ente
enquanto tal, quatro maneiras, que no se confundem simples
m ente com as quatro articulaes do ser, que ns expusemos - o
que agora com pletam ente insignificante. As quatro maneiras,
nas quais tom am os o ente, o v, e, de m odo correspondente, o
v, o no-ente, so as seguintes:
1) v (
) - , ente, na m edida em que ele vi
sado, tal como ele se m ostra nas categorias. Por exemplo: Este
giz branco, este giz, esta coisa aqui presente vista: categoria
do (do este aqui). Ser branco, isto , ser dotado de um a
qualidade: (como). O giz do tam anho de u m dedo:
(quanto). O giz encontra-se aqui sobre a ctedra:
(onde), lugar. N o podem os adentrar agora mais am plam ente
nesse contexto.
2) v , o ente com vistas ao ser exata
m ente de tal e tal m odo, aquele ser junto ao ente, que se estabele
ceu precisam ente ju n to a ele e precisam ente agora, p o r exemplo,
ser vermelho, ser branco, mas ser aquilo que ele no precisa ser
necessariamente.
3) v , ente com vistas
ao seu ser possvel e ao seu ser efetivamente real.
4) v , ente com vistas ao seu
ser verdadeiro e ao seu ser falso.
A investigao do v v precisa ter desde o princpio
clareza quanto aos m ltiplos significados do v. Este no foi
sem pre o caso. S lentam ente que essa claridade foi alcana
da, e, m esm o em Aristteles, faticamente s esses quatro signi
ficados que foram distintos. Por que exatamente eles e apenas
eles? C om vistas a que eles foram distintos? Em relao a isso,
Aristteles nunca nos oferece nenhum a elucidao. Para ns, o
que im portante agora o seguinte: entre os significados do ser
expressamente denominado o ser verdadeiro. A filosofia propria
m ente dita, que pergunta sobre aquilo que propriam ente o ente

99
 enquanto tal, precisa perguntar, ento, sobre os quatros m odos do
ser, ou, porm , apenas acerca do ente e de seu ser, que se anuncia
justam ente com o ente propriam ente dito? Evidentem ente apenas
sobre esse ente. Pois se a essncia do ser explicada junto ao ente
propriam ente dito, o ente im prprio pode ser clarificado em sua
essncia a p artir da.
assim que procede, ento, m esm o Aristteles na M eta
fsica E (VI), onde ele fornece u m esboo do cam po tem tico
da filosofia propriam ente dita, e, em verdade, com base nos
quatro significados introduzidos do v. Nesse caso, o v
citado em segundo lugar e o v citado
em quarto lugar so alijados do cam po da metafsica. Restam
apenas os significados citados na prim eira e na terceira posi
o e esses tam bm so, ento, tratados faticam ente nos livros
principais da Metafsica: Z, , , I (VII-X). Por que que o
segundo e o quarto significados so excludos? Ns j indica
mos, que neles est sendo visado um ente, junto ao qual o ser
do ente propriam ente dito, ou seja, tam bm o ser propriam ente
'dito, no se anuncia. Em que m edida? O v
(ilim itado), ele nunca determ inado em seu ser,
ele ora de tal m odo, ora de outro m odo, isto , ele no tem
em vista nad a constantem ente presente, ele no tem em vista
e , ,46 m as aquilo que ora vem tona, ora
desaparece. Por isso, Aristteles diz:
47.48 Aqui, portanto, no se tem em vista
o ente propriam ente dito. E p o r que que o v (
ente com o verdadeiro) excludo? Para dizer de m aneira breve:
verdadeiro e falso so propriedades do conhecim ento do ente,
do enunciado, do sobre o ente. Aristteles o denom ina

46 Em grego no original: limite, forma e aspecto. (N. T.)

47 Em grego no original: Pois o concomitante aparece como algo
prximo do no ser. (N. T.)
48 Op. cit., E2, 1026b21.

100
 ,49um estado e um carter da determ in a
o pensante do ente, m as no do ente m esm o. O ser verdadeiro
diz respeito apenas apreenso e ao pensam ento do ente, mas
no ao ente mesmo. D ito em term os tradicionais, o problem a do
ser verdadeiro (verdade e falsidade) pertence lgica e teoria
do conhecim ento, m as no metafsica. Assim, o alijam ento do
segundo e do quarto significados so com pletam ente com pre
ensveis e sem mais elucidativo. Para o tratam ento tem tico p o r
meio da metafsica com o conhecim ento do prprio ente e do
ente enquanto tal, s o v das categorias e o v
so levados em questo. O v das categorias
- e, em verdade sobretudo a prim eira categoria, que funda todas
as outras - tratado p o r Aristteles na Metafsica Z, ; o v
, ser no sentido do ser possvel
e do ser efetivamente real, na Metafsica . Mais ainda: no livro
, a () exposta com o o significado fu n
dam ental da realidade efetiva do ente efetivamente real. O ente
propriam ente dito v /. Aquilo, ao que precisamos
atribuir segundo a nossa interpretao constncia na presentida
de, m erece propriam ente a designao de ente,
.50 Assim, livro da Metafsica de Aristteles
aquele livro, no qual o ser do ente propriam ente dito tratado.

c) A explicitao tem tica do v como

na Metafsica 10 e a questo sobre o pertencim ento
do captulo ao livro . A conexo entre a questo textual e a
questo m aterial enquanto questo da copertinncia do ser qua
ser verdade com o ser qua ser efetivamente real ( v)
Ora, m as esse livro se conclui com u m captulo 10, que
comea da seguinte forma. Cito a princpio de m aneira total
e, em seguida, de m aneira abreviada. v

49 Op. cit., E 4, 1028al.

50 Op. cit., 8 ,1050b2.

101
 ,
,
,
' ,

, ,
;
51.52...
.53 que se m ostra aqui? ()
expressamente tem atizado nessa passagem. No fim do livro p ro
priam ente dito e do livro tem tico central da Metafsica, trata-se
de um tem a da lgica, que foi, contudo, excludo pelo prprio
Aristteles expressamente em E4 do m bito da filosofia prim ei
ra. sim plesm ente claro que esse captulo no pertence a esse
contexto. O sinal extrnseco disso , de mais a mais, o fato de que
ele se encontra no final do livro, ou seja, ele foi de algum m odo
anexado mais tarde por outros, ainda que o contedo do todo seja
sem dvida algum a aristotlico. No h, de fato, nenhum a difi-
1 culdade em assum ir isso, um a vez que a Metafsica de Aristteles
como um todo no nenhum a obra e nenhum sistema com pos
tos por ele, mas um a reunio de diversos ensaios, em si natural
m ente coesos, que se copertencem segundo o contedo, mas no

51 Em grego no original: Posto que o ente e o no ente se dizem,

em um sentido, segundo as figuras das categorias, em outro, porm, se
gundo a possibilidade ou o ser efetivamente real dessas categorias ou
segundo os seus contrrios, e, em um outro sentido ainda (que o mais
prprio), segundo o verdadeiro ou falso, o que significa nas coisas o fato
de elas estarem juntas ou separadas, de tal modo que se adqua verda
de aquele que pensa que o separado separado e que o junto junto, e
erra aquele cujo pensamento est em contradio com as coisas, quando
que existe ou no existe o que chamamos de verdadeiro ou falso? De
vemos, com efeito, considerar que as coisas so como dizemos. (N. T.)
52 Op. cit., 10, 1051a34 - b6.
53 Em grego no original: as coisas mais importantes, porm, so
verdadeiras ou falsas. (N. T.)

102
 segundo a composio literria. O fato de esse captulo sobre o ser
verdadeiro no poder pertencer ao ensaio sobre a realidade efetiva
algo que fica completamente claro a partir do fato de que, aqui, o
v , o que verdadeiro, introduzido como o ente mais
prprio, ou seja, como o ente, que ainda mais propriam ente um
sendo do que v, o que contradiz a tudo o que dito
at aqui e a tudo o que conhecido por Aristteles.
Vimos com o que, com base na questo textual sobre o
pertncimento desse captulo conclusivo sobre o ser verdadeiro ao
livro Q, vem tona ao m esm o tem po o problema material, isto
, a questo acerca do significado do prprio ser verdadeiro, mais
precisamente, a questo acerca da copertinncia entre ser enquan
to ser verdadeiro e ser enquanto ser efetivamente real. O problem a
que, para a interpretao tradicional e precisam ente tam bm
para a interpretao e p ara o tratam ento mais recentes desse
captulo 10, supe-se no haver aqui absolutam ente n enhum
problem a, porque no pode haver nenhum . Pois, com o sabe
qualquer estudante iniciante em filosofia, o problem a da verdade
pertence lgica e no metafsica, o que se acirra ainda mais
no ensaio, que tem p o r tem a o problem a fundam ental da m eta
fsica. A p artir de tais reflexes, Schwegler, a quem devemos um
com entrio filosoficamente valioso e m arcado p o r Hegel M eta
fsica de Aristteles, escreve de m aneira totalm ente espontnea:
Esse captulo no pertence a esse contexto.54 W erner Jaeger, ao
qual devemos um a investigao m uito m eritosa sobre a com po
sio da Metafsica aristotlica55, considera essa concepo de

54 A. Schwegler: Aristteles, Metaphysik, 4 Volumes, 1846-47. Reim

presso no alterada, Frankfurt junto ao Main (Minerva) 1960, Vol. IV
p. 186.
55 W. Jaeger, Studien zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik des
Aristteles (Estudos sobre a histria do desenvolvimento da Metafsica
de Aristteles). Berlim, 1912. Cf. tambm W. Jaeger, Aristteles. Funda
mentao de uma histria de seu desenvolvimento. Berlim, 1923. Temos
a referncias a investigaes mais antigas.

103
 Schwegler convincente. Ao m esm o tempo, precisamos afirm ar
que o captulo se encontra a desarticulado de seu contexto.56
Apesar disso, diferentem ente de Schwegler, Jaeger pensa com
certeza que o prprio Aristteles teria, sem deixar de levar em
considerao a ausncia de conexo com o livro todo, inserido
a esse apndice.

) A rejeio do fato de 10 pertencer a

e a tradicional interpretao do ser verdadeiro como problem a da
lgica e da teoria do conhecimento (Schwegler, Jaeger, Ross).
A interpretao despropositada do como
conseqncia deSsa interpretao
Se nos articularm os, tal com o acontece com Jaeger, com a
interpretao m aterial de Schwegler e dissermos que um cap
tulo da lgica no poderia pertencer apenas metafsica, ento
por demais conseqente no atribuir ao prprio Aristteles o
acrscimo desse captulo; e isso sobretudo se levarmos em con-
t siderao com o que Aristteles com pe de m aneira detida os
captulos e livros e como que esses captulos e livros so a cons
trudos. A opinio de Jaeger tanto mais estranha, porque ele,
na fundam entao da ausncia de conexo do captulo com o
livro, ainda vai alm de Schwegler. Jaeger v com o o principal
obstculo externo para um pertencim ento do captulo ao livro
o fato de, segundo a posio do captulo, o v no
apenas dever ganhar o cerne do tema, m as de, alm disso, esse
V dever ser considerado ainda com o , o ente verda
deiro com o o ente mais propriam ente dito. Essa possibilidade
para m im improvvel e ela o ser para qualquer um. - Por
tanto, se algum devesse apoiar a posio de 10 no fato de ter
sido alcanado aqui pela prim eira vez v, ento ele

56 W. Jaeger, Stuien zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik des

Aristteles (Estudos sobre a histria do desenvolvimento da Metafsica
de Aristteles). P. 53.

104
 c
(
com preenderia de m aneira falsa o teor vocabular e pensaria, de ^
mais a mais, de m odo no aristotlico.57 Jaeger quer dizer: quem (
afirm a que Aristteles estaria concebendo aqui o ser verdadeiro (
como o ser mais propriam ente dito no com preende o que signi-
fica e tem um a opinio sobre o ser, que se encontra
compl etam e n te distante da de Aristteles.
Eu, em contrapartida, afirmo que quem concebe 10 ^
como pertencendo ao livro , sim, quem v em geral at mes- (
mo a o pice propriam ente dito do ensaio e da M etafsica de (
Aristteles, esse no apenas no pensa de m aneira no aristot (
lica, m as pensa m esm o no apenas de m aneira autenticam ente ^
aristotlica, como tam bm de m aneira simplesmente antiga. No
fato de Aristteles concluir o livro com 10, isto , no fa to de ele
interpretar o ser verdadeiro como o ser propriam ente dito, a que (
ganha v o z pela prim eira e ltim a vez de m odo radical a concep- (
o fu n dam en tal decisiva de ser e verdade na metafsica antiga. (
S algum que considera aristotlico os lugares com uns que se ^
encontram h m uito tem po em uso na tradio consideraria que .
pensar assim algo no aristotlico.
C om isso j est indicado que a questo aparentem ente ex- ^
trnseca acerca do pertencim ento do captulo ao livro s pas- (
svel de ser resolvida p o r m eio de um a considerao detida do (
problem a que tratado no livro e no captulo, isto , p o r m eio (
de u m tratam ento da questo: qual o significado fundam ental ^
de ser, de tal m odo, em verdade, que o ser verdadeiro possa e
precise ser tratado em conexo com o ser efetivamente real, sim, ^
de tal m odo que at m esm o o ente verdadeiro deva constituir (
o ente m ais propriam ente dito? Antes de responderm os a essa (
questo e, assim, antes de dem onstrarm os positivam ente a per- (
tinncia interna e necessria de 10 ao livro , devemos discu-
tir brevem ente as dvidas levantadas contra a possibilidade de
/
uma conexo de 10 com o livro . As dvidas com relao
(
57 Op. cit., p. 52. : ^

105 ,
 diversidade essencial no tem a podem ser resolvidas sim plesm en
te p o r si mesm as em meio a um a interpretao positiva. Antes
de tudo, porm , preciso discutir a argum entao, que se dirige
contra .
Caso se considere desde o princpio como estabelecido
que o que estaria em jogo no captulo seria o v ,
que no pertenceria enquanto problem a lgico ao tem a do livro,
ento tam bm se precisa considerar impossvel que se fale aqui
de v como o ente mais propriam ente dito,
v. Esse , portanto, necessita ser retirado
daqui. Duas possibilidades apresentam-se: 1. Ns o eliminamos
simplesmente, 2. Ns o reinterpretam os, de tal m odo que o sig
nificado se adque quilo que se tin h a em vista desde o princpio
como o contedo do captulo. segundo essas duas possibili
dades de reinterpretao que procedem Schwegler e sobretudo
Jaeger. Pelo prim eiro cam inho se decide o mais recente trabalho
que foi levado a cabo p o r Ross: seclusi: an post (a 34) trans-
ponenda?58 No h a m enor razo para um a interveno to tos
ca no texto, que aqui com pletam ente norm al. A questo que
justam ente o desacordo do em relao quilo que
se supe como o contedo do captulo causa um a perturbao.
O que Ross inicia com isso precisa se m ostrar, de acordo com
a sua convico, n a Metafsica. Ele traduz aqui p o r
preferencialm ente. O ser verdadeiro aquilo que interpelado
preferencialm ente como ser. Jaeger defende a m esm a concepo
do . v significa o m esm o que o ser
com o significado ou o emprego que mais usual na lngua, tal
com o ele na m aioria das vezes propriam ente empregue. E o
fato de esse sentido mais usual ser o esse da cpula elucidati
vo.59 O que preciso dizer quanto a isso? No h nenhum a prova

58 Aristteles, Metafsica (Ross). Oxford 1924. Vol. II.

59 W. Jaeger, Studien zur Entwicklungsgeschichte (Estudos sobre a
histria do desenvolvimento), p. 52.

106
 que justifique essa concepo a p artir de Aristteles. O fato de o
funcionar na m aioria das vezes como cpula correto. Mas
o fato de a cpula significar na m aioria das vezes propriam ente
verdadeiro, ser verdadeiro, incorreto. E isso no porque a
cpula no tem esse significado na m aioria das vezes, mas
apenas raram ente, mas m uito mais porque ela tem sem pre esse
significado, quer de m aneira expressa, quer de m aneira im plci
ta. D izer com o Jaeger que a cpula significa na m aioria das vezes
propriam ente ser verdadeiro exatamente o mesm o que se eu
quisesse dizer que 2 mais 2 na m aioria das vezes propriam ente
4. No entanto, ainda que no da cpula resida o ser verdadeiro,
justam ente o ser no na m aioria das vezes com preendido as
sim, mas no sentido da quididade, do m odo de ser, da presena
vista. Para a tese de que o significa na m aioria das vezes
propriam ente ser verdadeiro, falta toda e qualquer base legtima
m aterial e, p o r conseguinte, falta tam bm o fundam ento para in
terpelar v com o com esse significado:
o que preferencialm ente utilizado. Sobretudo, porm ,
nunca significa aqui o m esm o que: o que na m aioria
das vezes propriam ente usual, pois no se trata aqui da questo
do uso term inolgico mais freqente e m ais raro. Schwegler e
Jaeger, portanto, tam bm se om itiram diante da necessidade de
indicar algum a prova lingstica para essa afirmao retirada do
vento em um m om ento do m aior impasse.
, , o senhor, o possuidor de, o proprietrio
de algo. , , considerado em seu elemento peculiar,
prprio: se dito de um a palavra, ento o que se tem
em vista no a frequncia do uso term inolgico, mas antes a
palavra, considerada em seu significado prprio. O significado
prprio ao m esm o tem po aquele que, na m aioria das vezes,
em pregue term inologicam ente, o significado figurado, em con
trapartida, , o mais raro, o estranho, no usual.
v aquilo que u m ente propriam ente .
(-) v aquilo que u m ente iio sentido m ais prprio possvel.

107
 Em Aristteles, com frequncia usado em contraposi
o a , um a palavra em seu sentido prprio em
contraposio a um a palavra em seu sentido figurado.
De fato, , o predom inante, tam bm tem m esm o em
Aristteles o significado de o usual; de m aneira correspondente
ao significado , senhor, designa, ento, a ter
m inologia dom inante. O uso term inolgico estranho, longnquo,
designado correspondentem ente como . Aristteles
nos diz na Retrica T 2:
60, todo discurso tem sua excelncia, ,
no fato de que ele compreensvel, , e, em verdade, quando
as palavras to rn am evidente o que elas tm em vista:
, 61. discurso tam bm carece, porm , se qe
ele no deve ser inquo, , da , das palavras que
no foram trazidas de fora para c, das palavras distantes. Entre
essas palavras esto metforas, provincianism os etc. No contexto
do problem a da term inologia, portanto, Aristteles fala de
t piov no sentido do usual. O uso term inolgico propriam ente
dito, porm , usual, porque ele prprio, no o inverso. O sig
nificado propriam ente dito o fundam ento para a frequncia e
para o carter usual no uso term inolgico. Por isso, o significado
prim rio e propriam ente dito de a propriedade. O que
est em questo n a metafsica tam bm no de m aneira alguma
a questo do carter usual, esse carter no tem aqui lugar algum
em term os materiais.
Por isso, precisam os perguntar: o que significa de resto
piov em Aristteles no caso da term inologia filosfica? N o livro 6
da tica a Nicmaco, ns lemos o seguinte:
\}/ ,

60 Aristteles, Retrica (Roemer), Leipzig (Teubner) 1914. 2,1404

bleseg.
61 Op. cit., 1404b6.

108
 62. Trs coisas na alma que constituem , o elemento
propriam ente dito do agir e do conhecer: percepo, pensam en
to e aspirao. Seria com pletam ente sem sentido traduzir
aqui p o r usual. E no livro 9, Aristteles nos diz no contexto do
problem a da am izade e do am or prprio do homem:

,
,
. Se algum, um hom em , est sempre em penhado em fazer
o que justo, assim com o o que plenam ente com edido e aquilo
que pertence de resto esfera do tico, e, em geral, se em penha
po r se apropriar da nobreza, ento ningum o criticar com o se
ele fosse um egosta. E, contudo, precisam ente ele ser algum
que p o rta em si o verdadeiro am or prprio:
... 63, pois ele re
quisita para si o que h de mais nobre e o que h de maxima-
m ente bom , e ele est propenso, isto , ele se acha internam ente
com prom etido com o que h de mais prprio e mais essencial
nele. Aqui tam bm seria absurdo traduzir por: o que h de mais
usual. Alm disso, encontram os form ulados no livro 1: tica a
, pois essa a 64, isto
, a cincia mais elevada e mais prpria, que abarca todo agir h u
m ano e que lhe d a meta. assim que Aristteles fala tam bm
nesse sentido de ou ,
do bem mais prprio possvel, do bem puro e simples.
D e m aneira com pletam ente de acordo com as passagens
que acabam os de citar, ns encontram os no captulo 10 do livro
da Metafsica o ente propriam ente dito. Por m ais desagrad
vel que seja, preciso adm itir isso! Em verdade, preciso que

62 Aristteles, Ethica Nichomachea (Susemihl). Leipzig (Teubner)

1882.
63 Op. cit., 18, 1168b 25-31.
64 Cf. op. cit., A 1, 1094a25esegs.
se adm ita que Jaeger tem razo ao dizer que pode signi
ficar: o que mais usual. Em term os m ateriais, porm , continua
sendo preciso insistir no fato de que isso no pertinente para
o ser verdadeiro, nem na com preenso de ser vulgar, nem ta m
pouco na aristotlica. No h nada para abalar ho .
Ele se encontra presente em todo o seu rigor e indica a vontade
de Aristteles de tratar do ser verdadeiro no apenas em geral
na Metafsica, m as de interpret-lo como o ente mais prprio e
de concluir com essa interpretao o ensaio sobre o ente p ro
priam ente dito.

) Prova de que o captulo 10 pertence ao livro . A am bi

gidade no conceito grego de verdade: verdade coisal e verdade
proposicional (verdade do enunciado). A discusso tem tica do
ser verdadeiro do ente (propriam ente dito) (
), no do conhecim ento, no captulo 10
A afirm ao nua e crua de Aristteles a de que o ser ver
d ad eiro o ser mais prprio junto ao ente, a de que no ente
verdadeiro enquanto tal se anuncia a essncia mais prpria do
ser. Esse u m problem a, que surge l onde ele trata constante
e expressamente do ser propriam ente dito (,
): no livro . Em que m edida a afirmao se m ostra consis
tente, algo que ele procura m ostrar no 0 1 0 . Em suma, o tem a
do captulo o desdobram ento e a dem onstrao da tese: o ser
verdadeiro constitui o ser mais prprio do ente propriamente dito.
O tem a o ser verdadeiro do ente, isto , o que se pergunta :
como que o ente m esm o precisa ser enquanto ente, para poder
ser propriam ente verdadeiro, e o que o ser verdadeiro mesmo
propriam ente dito que assim possibilitado? Com o as coisas se
com portam em relao ao ser propriam ente dito do ente?
preciso m ostrar de sada e em geral que o ser do ente
tam bm perm anece como tem a em 0 1 0 e que o ser verdadeiro
includo nesse tem a diretriz. Assim, depois de ter introduzi
do v, o ser verdadeiro, como o ente mais prprio,

110
 Aristteles diz im ediatam ente em seguida: , ou seja, o ser
verdadeiro, ' ,65 isso, ser verda
deiro, com preendido com vistas s coisas mesmas que so, o
ser verdadeiro como ser verdadeiro dos , das coisas,
isto , no o ser verdadeiro com o carter do pensam ento que
apreende as coisas, no o ser verdadeiro como propriedade do
conhecim ento do ente, no como propriedade do enunciado do
sobre o ente, no como propriedade da opinio sobre...
enquanto tal, tudo isso no, mas simplesmente como carter do
prprio ente. Na prim eira proposio do captulo encontra-se
palpvel o fato de que se trata aqui de u m tem a com pletam en
te diferente daquilo que se tinha pressuposto desde o princpio
at aqui de m aneira geral e de m aneira despercebida, com pleta
m ente diferente daquilo que se pressupunha que precisava ser
o tema: o ser verdadeiro com o carter da determ inao e do
enunciado pensantes. Desse carter diz-se, alis, em E 4:

, 66,
a saber, das categorias... . A ligao e a dissociao
apontam para um com portam ento do pensar sobre o ente, eles
no se encontram no prprio ente, sobre o qual pensado.
Portanto, esse ente e todas as suas propriedades, ou seja, m esm o
o ser verdadeiro e o ser falso, precisam ser colocados de lado.
67, ente mesmo
precisa ser visualizado com vistas quilo que torna possvel o ente
m esm o enquanto ente. Em 010, porm , assim como em todo o
livro em geral, o que se faz no outra coisa seno perguntar
sobre o ente mesmo, e, com efeito, agora e em ltim a instncia,
sobre o ser verdadeiro e sua possibilidade, no sobre o ser verda
deiro do pensamento. E se afirma do ser verdadeiro do ente que

65 Aristteles, Metafsica Q 10, 105 lb2

66 Op. cit., E 4 ,1027b29esegs.
67- Op. cit., E 4, 1028a3.

111
 ele at m esm o constituiria o ser propriam ente dito do ente. O p ro
blema no se movimenta, portanto, apenas de m odo geral com
pletam ente nos quadros da , mas ele mesm o
o problem a mais radical da filosofia prim eira. Em 0 1 0 , com isso,
no se trata absolutamente de nenhum problem a da lgica ou da
teoria do conhecimento, tal como se supunha simplesmente des
de o princpio, mas o que est em questo antes o problem a
fundam ental da metafsica. Ora, mas ainda pode subsistir, porm ,
alguma dvida em relao a considerar essa captulo como p er
tencente ao livro, que leva ao mais elevado desdobram ento pos
svel a questo diretriz da metafsica antiga? O captulo no p re
cisa, ento, pertencer necessariamente ao livro? O captulo no
se encontra desconectado do livro e de seu contexto e Aristteles
tam bm no o introduziu a apesar da ausncia total de conexo.
Uma coisa mais impossvel do que a outra.
Mas como que se pde desconsiderar de m aneira to tosca
e tenaz o tem a propriam ente dito do captulo? Os com entadores e
aqueles que os citam tam bm leram e interpretaram efetivamente
o captulo. C om certeza, porm , h um a diferena entre ler e ler.
A questo saber se ns lemos com os olhos apropriados, isto ,
se ns m esm os estamos preparados junto a ns mesmos para ver
o que preciso ser visto. O u seja, se estamos altura da proble
mtica ou no, o que significa aqui, se ns com preendem os o p ro
blema do ser e, portanto, o problem a da verdade e sua conexo
possvel de m aneira suficientemente originria, para nos m over
m os no horizonte em que se m antm a filosofia antiga de Plato
e Aristteles p o r assim dizer p o r si mesma. Ou, por outro lado,
se ousamos nos aproxim ar da tradio filosfica com conceitos
filosficos gastos e com os pseudoproblem as gerados p o r eles e
se estamos dispostos a tom ar decises com um tal equipam en
to precrio de viso em relao a eles, decises sobre aquilo que
pode se encontrar no texto e que pode ter sido pensado p o r A ris
tteles. assim que as coisas acontecem em Schwegler. Sabe-se
que o problem a da verdade pertence lgica. O ser considerado

112
 (
(
simplesmente como bvio e no se pergunta de m aneira alguma (
sobre ele. Se, ento, no livro principal da teoria do ser, Aristteles (
inscreve um captulo, que trata logo na prim eira sentena da ver- ^
dade, justam ente esse tem a no pode fazer parte desse contexto. ^
Se um tal procedim ento se degenera de m aneira mais ou m enos
tosca, quer de m aneira sumria, quer de m aneira detalhada, isso ^
no altera em nada a impossibilidade de um a tal metodologia. (
O nde que se acha, portanto, a falha fundam ental na con- (
cepo do captulo que est aqui em discusso? No fato de no (
se ter questionado a com preenso antiga da essncia da verdade, ^
assim com o no se questionou o fundam ento e o m odo de ser
da com preenso de ser antiga. Pois bem , o problem a da verdade ^
- com o problem a - , exatamente com o o problem a do ser, tam - (
bm no foi clarificado na Antiguidade, e isso vlido ao m esm o (
tem po para toda a filosofia subsequente. Sim, essa filosofia no (
soube n em mesmo, p o r razes que no precisamos discutir ago-
ra, acolher efetivamente e to rn ar frutfero aquilo que o desdo
bram ento antigo do problem a da verdade alcanou. Se as coisas
se encontram assim, ento no podem os com m aior razo ainda (
acreditar que, em um livro e em um captulo que afirm a e discute (
at m esm o um a conexo entre ser e verdade, tudo seria tratado (
em u m a p u ra transparncia. Ao contrrio, onde a mais profunda
problem tica alcanada, a reina a m aior obscuridade, apesar ^
de tod a agudeza do questionam ento.
A princpio, o que os gregos em geral com preendem, de ma- ^
neira pr-filosfica e filosfica, p o r verdade?68 , desvela- (
m ento; no estar velado, mas estar desencoberto; desencobrimento, (
isto , ser arrancado ao velamento. Verdade como desencobrimen- (
to, portanto, j no desde o comeo um carter do conhecimento ^
e da apreenso do ente, m as o ente mesmo. D esencobrim ento
desencobrim ento do ente. Se, portanto, Aristteles pergunta ^
sobre o desencobrim ento do ente, sobre a verdade do ente, ento (
c
68 Cf. Ser e tempo, 44. (
(
113
(
 essa , no sentido antigo, a questo mais im ediata, prim eira e
prpria, quando se pergunta sobre a verdade. Prim ariam ente, o
problem a da verdade no desde o princpio nenhum proble
m a de apreenso e conhecim ento. Esse problem a s se m ostra
como um problem a em segunda linha, a saber: na m edida em
que a apreenso e o conhecim ento captam o ente em seu desen-
tranham ento, em seu desencobrim ento, o conhecim ento por
sua parte verdadeiro, isto , dito em term os gregos, algo que
cabe propriam ente ao desencobrim ento do ente, que o com unica
e resguarda. O enunciado no prim ariam ente verdadeiro no
sentido do desencobrim ento, m as ele o m odo com o qual ns
hom ens defendem os e preservam os a verdade, isto , o desenco
brim ento do ente: .
No pode ser dito do ente mesmo: , m as o ente
v no sentido originrio. C om o que, porm , tam bm
possvel denom inar aquilo que verdadeiro em sentido
derivado, isto , tam bm , significa:
1. Desvelado, dito do ente, 2. Captar algo desencoberto enquan
to tal, isto , ser desencobridor. Por isso, reside em e
um a am bigidade - e, em verdade, um a necessria, to
necessria que ela precisa ser retida, caso se queira tom ar p em
geral sobre o problem a da verdade.
Com o que as coisas se encontram no que diz respeito ao
contra-conceito em relao verdade, em relao inverdade?
Inverdade no o m esm o que velamento, mas diz o mesm o que
dissimulao. Tam bm preciso fazer um a diferena correspon
dente entre falsidade e inverdade, isto , inverdade no significa
a m esm a coisa que no verdade - mesm o a beleza um a no
verdade - , mas inverdade s h l onde algo falta verdade, l
onde o h desencobrim ento e, de qualquer m odo, n a m aioria das
vezes, dissimulao, l onde algo, com efeito, se d, m as se ofere
ce como aquilo que ele no .
O fato de o que est em questo o ser verdadeiro do ente
algo que Aristteles acentua expressamente, de m aneira com ple

114
tam ente suprflua, no incio do captulo 10:
,
69.70
( desvelar) tam bm est fundado no v
(ente desvelado). No entanto, como se leva to pouco a srio a
com preenso antiga originria da essncia da verdade quanto a
com preenso antiga do ser, tam bm no se v a am plitude des
sa am5iguida.de no conceito de verdade. T ,
aquilo que originariam ente interpelado como verdadeiro, de-
sencoberto, assim com o aquilo que tem de ser interpelado com o
tal, o prprio ente, o v.

d) A com preenso grega d a verdade () com o

desencobrim ento. O ente verdadeiro ( v) com o o
ente m ais propriam en te dito ( v). O ente m ais
p ro p riam en te dito com o o sim ples e constantem ente presente
Aristteles coloca, ento, o problema:
71 - se h a verdade, esse caso
enquanto tal no discutido. A questo : quando h e quando
no h o ente verdadeiro enquanto u m tal, isto , quando o ente
enquanto um tal de tal m odo que possa ser verdadeiro? Como
que o ser do ente precisa ser, para que possa haver algo verda
deiro, desencoberto. Q uando que o ente pode ser propriam ente
verdadeiro, quando ele propriam ente verdadeiro como u m tal?
D esdobro o problem a antecipatoriamente. Resposta: quando to d a
e qualquer possibilidade da inverdade est excluda em todos
os aspectos do ente. Q uando acontece isso e o que significa a

69 Em grego no original: No porque estamos na verdade dizendo

que sois branco que sois branco, mas o inverso, porque s branco que,
dizendo que sois, estamos na verdade. (N. T.)
70 Aristteles, Metafsica 1 0 ,1051b6esegs.
71 Op. cit., 1051b5eseg. (Em grego no original: em que medida h
ou no o que chamamos verdadeiro ou o falso).

115
 verdade? Q uando pertence ao ser a verdade. Com o que isso
possvel? Q uando o ser verdadeiro constitui o que h de mais
propriam ente dito no ser enquanto tal. Ser, porm , o que ? Pre
sentidade constante. Se, portanto, a verdade m esm a no significa
outra coisa seno a mais elevada possvel e prpria presentidade,
ento h verdade. Essa uma, sim, essa a questo metafsica
mais p u ra e no possui nada em com um com a assim cham ada
teoria do conhecim ento. Com o que o ser verdadeiro pode p er
tencer ao ser do ente? O que o prprio ser verdadeiro, de tal
m odo que ele possa pertencer ao ser do ente? Aristteles precisa
entre outras coisas no fundo perguntar assim, se ele quer m os
trar que o ser verdadeiro no pertence apenas ao ente, mas cons
titui o que h de mais propriam ente dito no ser do ente:
v com o . E, evidentem ente, s o ser verdadeiro
propriam ente dito pode constituir o ser mais propriam ente dito
do ente, no u m desencobrim ento qualquer de u m ente arbitr
rio qualquer.

) A correspondncia de ser e ser verdadeiro

(desencobrim ento). Dois tipos fundam entais do ser
e os m odos que lhe so correspondentes do ser verdadeiro
Q ual a soluo que Aristteles d a esse problem a? De
acordo com tudo aquilo que foi dito, no tem os o direito de achar
que esse ponto m axim am ente elevado da problem tica ontolgi-
ca da A ntiguidade m ostraria em seu tratam ento um carter d i
verso do tratam ento antigo do problem a em geral. Tambm aqui,
o problem a encontra-se em m eio claridade da com preenso de
ser natural cotidiana, sem que a luz m esm a tivesse sido clarea
da. Caracterizo o tratam ento aristotlico do problem a apenas em
seus traos principais. U m a interpretao com pleta seria p o r de
mais am pla e precisaria pressupor um conhecim ento penetrante
da metafsica aristotlica.
Com vistas ao problema, precisamos nos lembrar de trs coi
sas. 1. O ente propriam ente dito v (o ente em ato).

116
 ser propriamente dito no sentido do manter-se na
presentidade constante. 2. Verdade desencobrimento de um ente e
apenas com base e em relao a esse desencobrimento que verda
deiro em sentido derivado, ou seja, algo acolhido ou rejeitado como
um desencoberto, aquilo que apreende e determina o ente mesmo:
, ou .723. Precisamente
porque a verdade , segundo sua essncia, desencobrimento do ente,
regula-se e determina-se o respectivo m odo de ser do desencobri
mento (verdade) segundo o tipo do ente, isto , segundo o seu ser.
A coordenao e a correspondncia do respectivo tipo de desenco
brim ento ao respectivo tipo do ente so, quando se capta e retm a
essncia do conceito antigo de verdade, desde o princpio claras e
bvias. Inversamente, quando essa correspondncia se expressou
claramente na Antiguidade, o que estava em questo era o fato de que
na sua base residia desde o princpio a concepo de verdade como
verdade do ente (desencobrim ento). Assim o de fato. Aristteles
diz ao final da Metafsica 1 de m aneira inequvoca e elementar:
, ,73 assim
como cada coisa se com porta em relao ao ser, cada um a tam bm
se com porta em relao ao desencobrimento. O m odo de ser do
ente decide sobre o m odo que lhe cabe de seu possvel desenco
brimento. Esse desencobrim ento acom panha o ser. Ao ente p ro
priam ente dito pertence, ento, enquanto tal, o ser verdadeiro
propriam ente dito.
Nossa afirmao a de que Aristteles apresenta o proble
m a em 010: com o que precisa ser o ser do ente, para que o ente
possa ser algo verdadeiro, isto , desencoberto? O que o ser
verdadeiro propriam ente no ente? Deve ter ficado claro que esse
problem a se torna incontornvel para a Antiguidade e, com m aior
razo, para Aristteles, depois que desperta a questo diretriz

72 Em grego no original: desvelar, o dizer ou o atribuir o verda

deiro. (N. T.)
73 Op. cit., 1, 993b 30eseg.

117
 . Isso palpvel. Ao m esm o tempo, porm , deduzimos do
dito como , ento, que Aristteles, logo ao acolher o problema, d
incio ao seu tratam ento e em que direo ele precisa desdobr-lo.
Pois se sua tese : v , o ente mais
propriam ente dito, ento ele precisa partir em direo pergunta
sobre a verdade do ente propriam ente dito. O problem a no um
tipo arbitrrio qualquer de verdade de um ente qualquer, mas a
verdade do ente propriam ente dito; isto , de acordo com o que
foi dito acima, ao mesm o tempo: a verdade propriam ente dita.
Aqui, junto verdade propriamente dita do ente propriamente
dito, o nexo propriamente dito entre ser e verdade precisa se tornar
visvel, ou seja, preciso vir tona em que medida a verdade em
geral constitui o ser propriamente dito do ente.
Com isso, j prelineam os o curso das discusses de 0 1 0 . O
tratam ento tem tico do problem a comea em 1051b9 e estende-
se at b33 ou at 1052a4. O que se encontra antes da introduz o
problem a. Ns dissemos o mais im portante at aqui: tese, m odo
de questionam ento, aceno para a verdade m aterial (),
esse fundam ento da possibilidade da verdade enunciativa. O que
discutido depois de a4 so conseqncias. A construo da dis
cusso tem tica, a composio, o carter conciso, a agudeza e a
clareza pertencem ao que h de mais espantoso que eu conheo
de Aristteles nessa profundidade dos problemas.
O desencobrim ento do ente regula-se segundo o m odo de
ser do ente, .74 Na diviso geral dos
entes, percebem os o fato de que conhecem os um tipo de ente
em relao ao qual Aristteles observa o seguinte:
,75 ele se aproxim a do no ser. Em verdade, ele ainda
um ente, m as no propriam ente; e esse ente,
, ele u m ente tal que se acha de tal m odo presente, que ele
se coinseriu em algum m om ento e algum a vez ocasionalmente.

74Em grego no original: O verdadeiro como o ser. (N. T.)

75 Op. cit., E2, 1026b21.

118
Por exemplo, o ser branco do giz no que diz respeito a esse giz.
Q uando o giz , ele no precisa ser branco. Em contrapartida,
o fato de o giz ser, quando ele , um a coisa material, isso, a m a
terialidade, no se coinseriu em algum m om ento e algum a vez
em acrscimo, , mas um , ele se
encontra junto no giz, com (en
contrar-se junto com o subjacente). Aqui, o giz e a m aterialidade
so , ou seja, impossvel t-las disso
ciadas diante de si; p o r exemplo, quando se apreende o ente giz
e ele deve ser desentranhado naquilo que ele . Por outro lado,
se o giz , ento m uitas coisas podem se colocar junto dele. To
davia, a m endacidade, p o r exemplo, nunca poder ser colocada
conjuntam ente com ele. impossvel reu n ir algum dia os dois,
por exemplo, junto determ inao desentranhada do giz e dizer:
giz m ente. Aristteles diz: . N atural
m ente h, tal com o j m encionam os, algo que ora pode se colo
car junto do giz, ora no. O que significa, ento, o ser m aterial
em relao ao giz que m aterialm ente enquanto tal, o ser m ate
rial do giz? Significa encontrar-se junto e, assim, ser n a coperti-
nncia de um ente; no a m esm a coisa, m as constituindo um a
coisa n a multiplicidade. D e m aneira correspondente, junto ao
ser m entiroso do giz, afirm a-se o no-se-encontrar-junto, u m a
dissociao pura e simples, um a m ultiplicidade desunida.
C om a clarificao e determ inao desses tipos diversos do
ser, Aristteles comea a discusso temtica:
,
,
,
76.77 N o h aqui n en h u m a

76 Op. cit., , 1051b9esegs.

77 Em grego no original: Se, por conseguinte, umas coisas sempre
esto juntas e nao podem ser separadas, e outras sempre esto separadas
e no podem ser unidas, e outras admitem o contrrio, o ser estar jun
to e ser um, e o no ser, no estar junto, ms ser vrias coisas. (N. T.)
119
 diferena em relao interpretao da quididade e do m odo
de ser do ente. Podem os deduzir dessa interpretao a prova
m ais palpvel p ara a nossa tese geral sobre o ser. Ser significa
encontrar-se u n ido com o o ser da quididade (m aterialidade do
giz), . Ns nos lem bram os, porm , que
significa . Por isso, no signifi
ca sim plesm ente apenas encontrar-se ju n to com o ser conjun
tam ente dado, m as desde o princpio p erm an ecer junto, estar
constantem ente junto, isto , copresentidade constante de um
com o outro. N aquilo que ele m esm o , o pr p rio giz se en co n
tra junto com a m aterialidade, perm anecendo constantem ente
com ela. Em contrapartida, o giz e a m endacidade se m ostram
com o um constante no estar junto: o giz enquanto tal nunca
p o rta consigo algo desse gnero, algo desse gnero nunca pode
se colocar ju n to com ele. A m endacidade precisa perm anecer
constantem ente de fora, tem os aqui a ausncia-constante de um
em relao ao outro.78 Por fim, h algo tal que n u n ca constan
tem ente, que n u n ca est apenas presente, m as que inconstan
te, ora presente, ora no, algo que est presente e perm anece,
para logo em seguida no estar presente e p erm an ecer de fora.
Aquilo que inconstantem ente p erm anece de fora aquilo que
vem a cada presente e cai sobre ele, que lhe cabe e que lhe
acrescentado, o contingente. Caso no se tenha, ento, desde o
princpio em vista p ara a interpretao que ser significa p resen
tidade constante, ento no se conseguir atravessar de m anei
ra algum a essa passagem decisiva de A ristteles, nem mesm o
em um prim eiro passo.
Temos agora dois tipos fundam entais de ser:
e . Nesse caso, im portante observar como algo
decisivo o seguinte: cada u m desses tipos de ser tem seu m odo
especfico de no-ser, de ausncia. Atentar para isso decisivo.
Ao prim eiro tipo de ser enquanto tal pertence um determ inado

78 Cf. Plato, Eutidemo. As belas coisas e a beleza; .

120
 no-ser possvel. O segundo tipo sem pre sim plesm ente em
si um certo no-ser. E agora pela prim eira vez, depois de A ris
tteles ter determ inado esse tipo do ser (quididade e m odo
de ser) de u m ente, ele passa p ara o problem a propriam ente
dito, isto , para a questo: quando e com o so possveis o ser
verdadeiro, que corresponde a esses diversos tipos de ente, e
o desencobrim ento (ter sido descoberto) correspondente? Ele
com ea com a interpretao do desencobrim ento do ente, que
pode ser ora de u m m odo, ora de outro, do ente cujo ser o
que m enos satisfaz a essncia do ser, presentidade constante,
perm anecendo falho, inconstante e, p o r isso justam ente, p o r
vezes ausente em relao a ele. Caso haja efetivam ente u m a tal
descoberta, quando e com o se d a descoberta (verdade) do
que perm anece inconstantem ente de fora, do contingente? O
desencobrim ento do casual no sem pre e, em verdade, no
tem lugar precisam ente quando o contingente tal com o ele
. Reside n a essncia do contingentem ente ente enquanto ente
que a verdade que lhe p ertin en te no seja sem pre o que ela
quer ser - verdade. A verdade transform a-se em inverdade.
N o se acha, portanto, p rim ariam ente em ns, p o r exemplo, no
h om em que apreende, o fato de ns p o r vezes nos equivocar
m os e pensarm os de m aneira errnea. C om o que precisa se
m ostrar, afinal, o desencobrim ento do contingente, p ara que,
segundo a sua essncia, ele possa no ser sem pre o que ele ,
para que ele, o desencobrim ento, possa se to rn ar ele m esm o
a inverdade, e, com efeito, de tal m o d o que, sem a nossa apre
enso, o ente se altere? Ns vem os esse giz e dizemos: O giz
branco. Esse u m enunciado verdadeiro, porque ele acolhe o
giz em si e contm aquilo que esse giz em seu desvelam en-
to. N s retem os esse enunciado verdadeiro, conservam os essa
verdade e vam os com ela p ara casa. Ns podem os nos reu n ir
e discutir o objeto, descrevendo-o, na m edida em que o pre-
sentificam os. Nesse nterim , porm , algum p o d e ter p in ta
do o giz de verm elho, ou, p o r razes quaisquer que so p o r
 princpio possveis, o giz pode ter m udado a sua cor. Nesse
caso, o nosso enunciado verdadeiro torna-se inverdico, sem
que ns tenham os alterado algo nele. Sim, precisam ente porque
retivem os o nosso enunciado verdadeiro inalterado, ju stam en
te p o r isso ele se to rn a inverdico, sim plesm ente p o r m eio do
prprio ente e de seu m odo de ser, ora de um m aneira, ora
de outra. Inversam ente, um enunciado dissim ulador, o giz
verm elho, p o d se to rn a r descobridor. N osso enunciado to r
nou-se inverdico, isto , no m ais descobridor, m as dissim u
lador. Se ns o enunciam os, ento cobrim os com o enunciado
branco aquilo que o giz m anifestam ente , ou seja, de m an ei
ra desencoberta, a saber, verm elho. Ns no apenas cobrim os.
Com o pretendem os dizer algo verdadeiro sobre o giz, ns o
fazemos passar p o r algo que le no . Ns no cobrim os, mas
o encobrim os, dissim ulam os sob o m odo com o ele desde ento
, ns nos iludim os e iludim os os outros. torna-se
- preciso atentar bem , ele no se to rn a sim plesm en
te incorreto, m as equivocado, u m erro. E da vem to n a o
^seguinte: o desencobrim ento do contingente p o d e se alterar es
sencialm ente a qualquer m om ento sem que precisem os fazer
nada. A verdade do ente contingente em si inconstante, e,
p o r isso, um e m esm o enunciado, que capta ele m esm o a ver
dade, pode ser o ra descobridor, o ra dissim ulador.

,
79.80 m esm o ente em seu m odo de ser
, abstraindo-se totalm ente de se e do m odo com o se altera a
concepo hum ana, ora desencoberto segundo a sua essncia,

79 Em grego no original: No que concerne s coisas que admitem

o contrrio, a mesma opinio e o mesmo enunciado se mostram por
vezes falsos, por vezes verdadeiros, e possvel se ajustar algumas vezes
verdade e outras vezes errar. (N. T.)
80 Aristteles, Metafsica, 010, 1051 bl3esegs.

122
 ora dissim ulado, to m an d o essa m udana com o u m aconteci
m ento que sim plesm ente se d. A ristteles no diz onde que
reside o fundam ento propriam ente dito da possibilidade para
tanto. Na essncia da verdade do contingente se assenta a p o s
sibilidade constante da inverdade, essa inverdade no em si
u m a verdade propriam ente dita.
Com o as coisas se com portam , ento, no que diz respei
to verdade do , da quididade? Caso o desenco
brim ento da quididade do ente se d, ento ele constante, por
mais que possam os ou no fazer uso dele. Visto de outro m odo, a
p artir do ente: o ente nunca , quando ele descoberto com vis
tas sua quididade, ora descoberto, ora encoberto, e, com isso,
ele no est exposto possibilidade da inverdade. E, contudo, os
no so p u ra e simplesmente, eles no so em todo
e qualquer aspecto para alm da possibilidade da dissimulao.
Em verdade, o ente, o giz, nunca poder se alterar em seu quid,
de tal m odo que lhe poderia ser atribuda a determ inao m en
tiroso. Apesar disso, o giz, na m edida em que determ inado em
geral em seu quid com o isso e aquilo, se acha constantem ente
junto com certas determ inaes tais como a materialidade, a ex
tenso, o que significa ao m esm o tem po que muitas outras coisas
no se encontram essencialmente junto com ele. O nde quer que
algo tenha efetivam ente o m odo de ser do , a lhe
pertence essencialm ente a relao com algo tal que no se encon
tra junto dele. No que concerne a esse carter de no conjuno
pertinente ao ente, existe a possibilidade de fazer aquilo que no
est unido passar p o r algo que se acha unido, isto , h a possi
bilidade da dissimulao. O m esm o ente, que desencoberto em
relao ao que constantem ente se presenta com ele, constante
m ente dissim ulado em relao ao que est constantem ente au
sente dele, ao que seria incompatvel com ele, caso ele se tornasse
m anifesto enquanto tal. Por isso,
,

123
 81.82 Por isso, no que se refere ao que se
encontra unido, ele constantemente desencoberto, no que se refere
ao que no se encontra unido e a partir dele, ele constantemente
dissimulado. Cabe ao ente como um ser-o-que um tipo mais elevado
de verdade, pois esse desencobrimento no pode se transformar em
si em um a dissimulao, e, em verdade, no porque o ente est cons
tantemente presente naquilo como o que ele desvelado. No obs
tante, mesmo o desencobrimento da quididade ainda se acha ligada
a um a dissimulao possvel, mas essa se encontra fora da verdade,
justamente porque mesmo a dissimulao um a constante.

) Verdade, simplicidade (unidade) e presentidade constante

O sim ples ( , , ) com o o ente
p ro p riam en te d ito e seu desencobrim ento com o o m odo
m ais elevado possvel do ser verdadeiro
Assim, obtm -se o seguinte: quanto mais prprio o ente
e o seu ser, tanto mais p u ra e constante a presentidade, ta n
to mais constantem ente o desencobrim ento ou a dissimulao
correspondentes pertencem ao ente enquanto tal, tanto mais a
possibilidade da transform ao degradada ao nvel da dissi
mulao, tanto m ais pertence ao ser do ente em questo o desen
cobrim ento. Mas enquanto a verdade em geral ainda perm ane
ce ligada possibilidade da inverdade, ela no se m ostra como
a verdade propriam ente dita, com o a verdade suprema. S ela
pode evidentem ente, se que ela pode, constituir o ser pro p ria
m ente dito do ente. H, ento, u m tal ser verdadeiro, que no
pode mais estar ligado enquanto tal inverdade, que exclui de si
p u ra e sim plesm ente a possibilidade da dissimulao?

81 Em grego no original: no entanto, no que concerne quelas que

no podem ser de outro modo, elas no se mostram por vezes como
verdadeiras, por vezes como falsas, mas a mesma opinio sempre ver
dadeira ou sempre falsa. (N. T.)
82 Op. cit., 1051bl5eseg. V

124
 D e acordo com o ponto de partida e com o desdobram ento
at aqui do problema, essa questo precisa se m ostrar agora da se
guinte forma: alm do ente discutido e dos tipos do ser, ainda h
um ente tal ao qual pertena o ser verdadeiro mais propriam ente
dito? O respectivo ser verdadeiro mais propriam ente dito precisa
ser determ inado a partir do ser daquilo que constitui o que h de
mais prprio no ente. Essa a questo mais imediata, que vem
tona a partir do ponto de partida e da m eta da problemtica.
Agora, porm , decisivo para o contedo e para o problem a do
captulo como um todo, que o m todo tenha se alterado aqui, na
questo acerca do ser verdadeiro mais propriam ente dito. A ris
tteles no pergunta em prim eiro lugar sobre o ser do ente que
mais propriam ente, a fim de discutir em seguida o ser verdadeiro
que lhe pertinente, mas, depois do aceno para o que h de mais
prprio no ente, Aristteles pergunta sobre o seu ser verdadei
ro, para determ inar a partir da o ser - em outras palavras e dito
de m aneira mais aguda, a fim de determ inar esse ser verdadeiro
m esm o como o ser mais propriam ente dito do ente propriam ente
dito, com o o que h de m ais prprio no ente propriam ente dito.
Aristteles diz em duas passagens em meio preparao
do problem a mais propriam ente dito: ... ...
... x (Tal como o ente verdadeiro, assim o ser)83 e
(mas ser como ente verdadei
ro).84 A nteriorm ente, ele tinha dito ,
(tal com o ser, assim o ente verdadeiro), agora tem os
a afirm ao inversa. Portanto, no acontece aqui, tal com o acon
tecia anteriorm ente, a passagem do ser do para o
ser do e, ento, para o desencobrim ento corres
pondente, mas, ao contrrio, pergunta-se logo em prim eiro lugar
sobre o desencobrim ento. E, em verdade, como? De acordo com
tudo aquilo que foi dito, fica claro que agora a questo precisa

83 Op. cit., 1051b22.

84 Op. cit., 1051b 33.
 ser: qual a verdade mais propriam ente dita, que tam bm exclui
pura e sim plesm ente a possibilidade de dissimulao? Q uando
que esse o caso?
Ns vim os que o ente a ser p o r ltim o considerado era um
, p o r exemplo, o giz e a sua determ inao da m a
terialidade. Tam bm podem os m encionar um a diagonal e a in-
com ensurabilidade dessa diagonal p o r m eio de um lado do qua
drado. Os so , isto , em
relao a eles existe a im possibilidade da dissociao, quando o
respectivo ente deve ser determ inado. Algo desse gnero tam bm
designado de m aneira breve p o r Aristteles com o .85
H ainda algo mais elevado que no pode ser dissociado, mais
elevado do que aquilo que se copertence de m aneira constante e
necessria? Evidentem ente. Aquilo que em geral no com porta
nenhum a conjuno de um a coisa com a outra, que em geral
no em si nen h u m estar-junto, que no possui nenhum ,
. Dito de m aneira breve e positiva, os
se m ostram como: . Assim, vem tona a seguinte
' srie da investigao: , ,
, , , .86
N em tudo que , m as certam ente
o inverso verdadeiro, todo u m e, com
efeito, no sentido mais elevado e mais prprio possvel, porque
aquilo que copertinente no apenas indissocivel, mas p o r
que aqui em geral no ocorre mais nada que seja copertinente,
porque enquanto algo simples nada se m ostra aqui como coper
tinente. Portanto, se o puram ente simples desencoberto naqui
lo que ele , ento ele nunca traz consigo como algo simples algo

85 Aristteles, De anima (Biehl/Apelt.). Leipzig (Teubner) 1911. F 6,

430a26 e besegs.
86 Em grego no original: concomitante, o que se encontra junto,
aquilo que no pode ser dissociado, aquilo que no pode ser diferen
ciado, o que no pode ser colocado junto, o simples. (N. T.)

126
 diverso daquilo com o o que ele precisaria e poderia ser determ i
nado. Ele nunca m anifesto como isso e aquilo, mas sempre de
m aneira direta e simples como puram ente nele m esm o e sendo
apenas ele mesmo. O desencobrim ento do simples nele m esm o
nunca poder ser dissim ulado p o r algo que no pertence ao sim
ples. Esse desencobrim ento no pode se transform ar em dissi
mulao; e no porque, p o r exemplo, aquilo que pertinente ao
simples se acha constantem ente manifesto, m as porque o simples
enquanto tal no adm ite nada que lhe seja copertinente. O de
sencobrim ento do simples exclui pu ra e simplesmente a possi
bilidade da no-verdade. O desencobrim ento no apenas nunca
se transform a em dissimulao, mas no tem em geral nenhum a
ligao possvel com ela. Esse desencobrim ento do simples tem
como sua oposio possvel apenas o simples no-desencobri-
m ento, que nunca pode ser, segundo a sua essncia, dissimula-
' o, inverdade. O desencobrim ento do simples enquanto tal ,
por isso, o m odo mais elevado possvel do ser verdadeiro, o ser
verdadeiro propriam ente dito. E o que esse desencobrim en
to propriam ente dito? D esencobrim ento a manifestabilidade
de algo, de tal m odo que ele pode se presentificar nele mesmo.
O desencobrim ento do simples presentidade pu ra e sim ples
m ente do ente nele mesmo. Essa presentidade a mais im ediata,
no vem tona nada entre ela e sua presentificao e nada pode
vir tona a. A presentidade mais im ediata, alm disso, aquela
que antecede a todas as outras presentidades, se que elas so
efetivamente presentidades, pois ela a mais elevada e a mais
anterior. Isso, porm , a presentidade constante de m aneira p u
ram ente im ediata a p artir de si, somente p o r si e antes de tudo,
essa presentidade m axim am ente constante epura no nada alm
do ser mais elevado e mais prprio. Por conseguinte, se os
constituem o ente mais propriam ente dito, se eles se m ostram
com o o que h de mais prprio no ente, e se seu desencobri
m ento o mais elevado e mais prprio, que justam ente veio
tona, se, alm disso, esse ser verdadeiro mais propriam ente dito
 no significa outra coisa seno presentidade constante, ento o
ente verdadeiro propriam ente dito o ente propriam ente dito:
v v. Assim, preciso m ostrar mais
exatamente, 1. que os para Aristteles constituem o que
h de mais prprio no ente, 2. que na essncia da verdade p ro
priam ente dita no se encontra outra coisa seno a presentidade
pura e sim plesm ente constante.
Lem brem o-nos. A questo diretriz do filosofar pro p ria
m ente dito : , o que o ente? Pergunta-se sobre aquilo
que o ente enquanto tal, o que constitui a sua possibilidade
interna, isto , a p artir de onde ele possvel com o aquilo que
ele . Esse a p a rtir de onde tem em vista a , o p rin c
pio, o fundam ento, . Pois bem , Aristteles nos diz agora:
,87 que mais simples, isto ,
o mais originrio, mais princpio. Q uanto m ais avanamos em
direo ao simples, tanto mais nos aproxim am os dos princpios.
Q uanto m ais originrio um conhecim ento, tanto m ais origin
rio o desencobrim ento do desencoberto, tanto
1 88. A questo acrca do ente enquanto tal,
porm , o conhecim ento prim eiro, o conhecim ento em p rim ei
ra linha. Por isso, a questo m ais simples, a questo justam ente
acerca daquilo que se encontra base do ente enquanto tal. E
o que isso? O que aquilo que em geral pertence ao ente en
quanto tal? O ser mesm o, v, o ente nele m esm o con
siderado puram ente com vistas ao seu ser. Ser aquilo que no
pertence vez p o r o utra ao ente, vez p o r o utra no, m as aquilo
que pertence p u ra e sim plesm ente e constantem ente e antes de
tudo ao ente enquanto tal. Algo do gnero do ser em geral e da
sim plicidade e da unidade em geral no pode m ais ser decom
posto. Trata-se do simples p u ra e im ediatam ente; e, enquanto

87 Aristteles, Metafsica K 1 ,1059b 35.

88 Em grego no original: mais simples so as causas e os princpios.
(N.T.)

128
 esse elem ento m axim am ente simples, ele o fundam ento p ri
m eiro e ltim o da possibilidade de todo e qualquer ente ftico
pensvel. Esse elem ento m axim am ente simples o que h de
mais prprio no ente.
O que nos diz, ento, A ristteles sobre aquilo que cons
titu i ju n to ao ente propriam ente dito, isto , junto ao ente
que se presenta constantem ente, o seu fundam ento de p o s
sibilidade (princpio, )?
89.90 Em 010, os so
tom ados da m aneira m ais aguda possvel:
91.92 Esses princpios do ente que propriam ente,
isto , o ser m esm o enquanto tal, se m ostram com o o que h
de m ais verdadeiro, ou seja, p u ra e sim plesm ente em p rim ei
ra linha, antes de tu d o e p ara tu d o aquilo que vier a se m o s
tra r com o desencoberto. D ito a p a rtir de nossa concepo
mais radical do problem a com o um todo, o ser precisa ser efe
tivam ente desencoberto desde o princpio e constantemente de
maneira pura e simples, se que o ente deve se tornar passvel
de descoberta e acessvel determinao. Q uer captem os, in
quiram os e determ inem os ou no expressam ente o ser, ele j
se en co n tra sem pre e constantem ente antes de tu d o isso d e
sentranhado. Ele se acha enq u an to tal n o desencobrim ento.
O que significa isso: o fato de o sim ples ser o que h de m ais
verdadeiro, m ais desencoberto? O que significa no fundo d e
sencobrim ento? C om isso, chegam os discusso da segunda
tese de que, na essncia da verdade, no h o u tra coisa seno
presentidade constante pura e simples.

89 Em grego no original: as causas dos entes que so sempre so

necessariamente mais verdadeiras. (N. T.)
90 Op. cit., a l , 993b28eseg.
91 Em grego no original: sobre os entes que so algum ser e em ato.
(N. T.)
92 Op. cit., 010, 1051b30eseg.
 ) desencobrim ento do sim ples com o p u ra
p resen tid ad e sim ples e im ediata nele m esm o
Aristteles diz no m esm o captulo: xf|
,93 aquilo que, segundo a sua essncia mais inter
na, mais manifesto, isto , aquilo que se presenta o mais cedo
possvel, antes de tu d o e da m aneira mais pura possvel, so as
(as causas, os princpios). O fato de, no desencobrim ento
do simples enquanto tal, no se ter em vista outra coisa seno
um a presentidade insigne algo que podem os elucidar a partir
da estrutura daquilo que fixado p o r Aristteles com o o nico
m odo de acesso correspondente a esse elemento simples.
Lem bremo-nos antes de tudo do desencobrimento do ente
no sentido mais im ediato possvel, dessa coisa que constituda de
tal e tal m odo e que se acha presente, se que ela deve ser apreendi
da no m odo como ela manifesta. Se que devemos nos exprimir
sobre isso, ento essa expresso justamente um enunciado, isto
, ns enunciamos sobre o giz o seu ser branco. Ns interpelamos
a coisa branca como isso e aquilo, em term os gregos: o discurso, o
, um ; ns atribum os algo ao giz,
(atribumos o verdadeiro). O simples pura e im edia
tamente, porm , aquilo que no possui nada em si, com vistas ao
que ele pudesse ser explicitado, esse simples s pode ser interpela
do nele mesmo enquanto tal, no enquanto algo diverso, em geral
no mais como..., mas ele s pode continuar a ser.simplesmente
denom inado nele mesmo, ns s podem os p o r assim dizer falar
tu, o ser, a unidade, ele prprio. Aristteles expressa esse fato da
seguinte m aneira em 010: no que concerne ao elemento simples,
no h nenhum , mas apenas . O simples s
pode ser captado em seu desencobrimento, se ns simplesmente
o ad-m irarm os, em sua simplicidade, e se no o deixarmos estar
em relao conosco de nenhum a outra maneira. O u quando Aris
tteles caracteriza do : ele diz que ele

93 Op. cit., a l , 993bll.

130
 um , um m ero tocar, isto , um simples captar, nenhum
conceber mais, nenhum a apreenso do simples como algo diverso,
nenhum conceber, mas um simples captar. Aqui no se encontra
diante de ns nenhum a (busca) e (ensino) no
sentido usual, mas um (um outro carter)94 ne
cessrio junto aos . A simples tom ada de algo o m odo de
acesso, no qual se anuncia puram ente nele mesmo para ns algo
imediatamente, na mais imediata proximidade, sem tolerar nada
entre e antes disso, ou seja, o desencobrimento do simples enquan
to tal que, segundo Aristteles, s se torna acessvel nesse tomar.
Esse desencobrimento no outra coisa seno a pura presentidade
do simples nele mesmo, presente puro e simples, que pura e simples
m ente exclui tudo aquilo que ainda no se acha presente e no est
mais presente, porque ela necessita dele segundo a sua essncia.
Se, portanto, o simples constitui o que h de mais prprio
no ente e se o desencobrim ento do simples no significa outra
coisa seno a mais p u ra presentidade, que antes de todo o resto,
isto , constantem ente, ento essa verdade suprem a do simples
o ser mais propriam ente dito junto ao ente em geral, v
v.
Com o que se acham as coisas, ento, com o alijam ento do
(o ente verdadeiro) no captulo E 4?95 Somente agora
fica claro o que dito a, p o r que e em que m edida v
agora alijado. Tam bm se encontra a u m a referncia para a
(a verdade) dos (das coisas simples),
essa da qual Aristteles diz que ela seria tratada mais tarde.96
A questo que se m ostra tam bm junto aos um
do qua .97 Esse tam bm no nen h u m tem a

94 Op. cit., Zl7, 1041b9eseg.

95 Cf. tambm op. cit., K 8, 1065b21segs.
96 Op. cit., E 4 , 1027b27esegs.
97Em grego no original: um desvelamento do esprito enquanto
pensamento. (N. T.)

131
 justificado. Assim, ou bem toda a remisso no correta, ou seja,
concebida de m aneira falsa pelo redator, ou, porm , tam bm
junto (ao pensam ento discursivo) se trata de algo di
verso. Esse (desvelamento) no fica de fora, porque
ele um a propriedade de u m estado subjetivo, m as porque aqui
se encontra u m ser verdadeiro e um ser dissimulado, que pode
se transform ar em si. Ele no est de m aneira algum a preso ao
ente propriam ente dito. Precisam ente se esse desencobrim ento
acontece, ento ele pode e precisa se transform ar. Em contra
partida, aquela da (aquela verdade do pensa
m ento) est p u ra e sim plesm ente com ela m esm a, quando ela .
O fundam ento do alijam ento no o pertencim ento ao sujeito,
mas o m odo de ser no determ inado a p artir do ente m esm o
do (do desvelam ento) em questo. A verdade da
(do pensam ento discursivo) no to rn a fundam ental
m ente manifesto, m esm o onde ela tem em vista com o
o ente, algo p u ra e sim plesm ente autnom o no prprio ente
mesmo: ( )98.
/ 0 , porm , acontece de qualquer m odo
( ... )99.100 Ns
j indicam os, contudo, que sem pre est concom itantem ente
contida n a cpula o ser verdadeiro. C om o que esse nexo en
tre ser e ser verdadeiro possvel? Agora, encontram os pela
prim eira vez um a referncia p ara a dim enso do problem a.
A reconfigurao desfiguradora posterior do problem a: sujeito-
objeto, ato e ser e todas as coisas do gnero, perm anece funda
m entalm ente insuficiente.

98 Em grego no original: o desvelamento no est nas coisas (mas

no pensamento). (N. T.)
99 Em grego no original: com vistas s coisas (com vistas s coisas
simples... no no pensamento). (N. T.)
100 Cf. op. cit., 1027b25esegs.

132
 e) A questo acerca d o ser verdadeiro do ente pro p riam en te
dito com o a questo m ais elevada e m ais p ro fu n d a da
interp retao aristotlica do ser
O c a p tu lo 0 1 0 c o m o m o m e n to d e c o n c lu s o d o liv r o e
d a m e ta fs ic a a ris to t lic a e m g eral.
U m a vez que se traz luz esse contedo tem tico do ca
ptulo 0 1 0 po r meio de um a interpretao p en etran te e o rien
tada desde o princpio e constantem ente p ara a com preenso
antiga do ser e da verdade, no se m ostra mais com o estra
nho o fato de se considerar com o o carter do
v. Seria, ao contrrio, de se espantar, se
no se encontrasse a. Ao m esm o tem po, deve ter ficado
claro que o m odo com o A ristteles desenrola aqui o problem a
do ser verdadeiro no tem nada em com um com lgica e com
teoria do conhecim ento. A questo acerca do ser verdadeiro do
ente como ente desenvolve-se como a questo fu n d a m en ta l acer
ca do ser propriam ente dito do ente mesmo. Com o essa questo,
ela se encontra no m ais ntim o nexo com aquilo que tra ta
do em to d o o livro , nos captulos precedentes. Faam os s
m ais um a referncia ainda ao nexo positivam ente inequvoco
entre 0 1 0 e , p ara que no venha to n a a opinio de que, em
verdade, 0 1 0 no estaria com pletam ente desconectado com o
livro , m as no seria de qualquer m odo propriam ente corres
pondente a ele. N o livro , o tem a a e a ,
a possibilidade e a realidade efetiva com o m odos fu n d am en
tais de ser. O que se m o stra que o ser propriam ente dito
a . Propriam ente ente aquele ente que exclui de si
to d a e qualqu er possibilidade, to d a e qualquer possibilidade
que ainda esteja p o r se fazer presente e to d a e qualquer que
fique de fora, em geral to d a e qualquer possibilidade do to rnar-
se diverso. C ostum am os dizer o seguinte: p ara que algo p o s
sa dever ser efetivam ente, ele precisa ser em geral possvel. A
possibilidade, p ortanto, o elem ento prim eiro e anterior, que
antes da realidade efetiva. A ristteles afirrfta, em contrapartida:
 .101 A nterior e mais origi
nrio do que a possibilidade a realidade efetiva. Isso s pode
ser naturalm ente afirm ado a p artir do ponto de partida espe
cificamente antigo do problem a do ser e da constituio antiga
fundam ental da verdade com o desencobrim ento. No podem os
discutir esse ponto agora, Uma coisa, porm , precisa ser dita: ve
mos em 0 1 0 , que um a parte fundam ental de todo o tratam ento
tem tico discutido a, a eliminao crescente da possibilidade
da inverdade do m bito da verdade, a fim de tom ar, assim, essa
verdade no sentido mais prprio possvel. Em 10 concentra-se
a concepo radical, sim, de todas mais radical do problema fu n
damental de . Em u m a palavra: o captulo 10 no nenhum
anexo que pertence a esse livro, m as o ponto de concluso inter
namente necessrio de todo o livro , que constitui ele mesm o o
livro mais central de toda a Metafsica.
Assim, com base na questo textual, conseguim os visuali
zar o significado fundam ental do ser verdadeiro n a Antiguidade.
Tambm esse e precisam ente esse ser verdadeiro continua sendo
f
- presentidade constante, pura. Disse no incio que essa concep
o da verdade no seria apenas autenticam ente aristotlica, mas
simplesmente antiga. Sabemos, que a questo diretriz da
, da filosofia em prim eira linha, : o que o ente? O
que questionado o ser do ente, o ser do ente com vistas sua
constncia e presentidade, ou seja, o seu desencobrim ento. Por
isso, Aristteles pode dizer:
.102 Est comple
tam ente em ordem , quando se denom ina a filosofia o conheci
m ento da verdade, isto , quando no se diz que a filosofia seria
a teoria da verdade como um carter do conhecim ento, mas que
ela conhecim ento da verdade, isto , do ente enquanto tal em
seu desvelamento enquanto tal.

101 Op. cit., 08, 1049b5.

102 Op. cit., a l , 993bl9eseg.

134
 O fato de a verdade na A ntiguidade ser prim ariam ente um
carter do ente mesm o, isto , de o ser verdadeiro constituir o
ser mais propriam ente dito do ente propriam ente dito, foi m os
trado claram ente p o r ns. Como que isso possvel e o que
isso no fundo significa, isso no foi mostrado, porque o ente
propriam ente dito perm aneceu junto questo diretriz, porque
a questo do ser no foi elaborada e transform ada na questo
fundam ental. Isso tam bm no foi m ostrado mais tarde, porque
mais tarde o problem a no foi nem mesm o m antido em mos,
mas tudo foi em balado em pseudoquestes e em pseudoaporias.
Esses contextos exigem um a clarificao mais profunda - e, em
verdade, a p artir da problem tica do ser em geral e do tempo.
No suficiente e no diz nada colocar a verdade intuitiva antes
da verdade proposicional, se perm anecer sem esclarecimento o
que significa a verdade da intuio. A verdade precisa ser clari
ficada de tal m odo que m esm o a relao de coordenao entre
verdade originria e verdade proposicional se torne concebvel
em sua necessidade.
Ns abandonarem os agora essa considerao interm edi
ria com plem entar e retornarem os ao tema. Em que m edida
essa considerao ainda fez com que algo diverso em term os de
contedo ganhasse o nosso cam po de viso, o que im portante
para os problem as vindouros, algo que se revelar no seu lugar.
Agora, precisam os reter apenas o seguinte: ficou com pletam ente
claro o quo bvio e elementar o ser tomado como constncia e
como presentidade, como que a claridade dessa compreenso de
ser ilumina desde o princpio todas as questes e passos. A fonte
dessa claridade, porm , a sua luz, o tempo.

10. A realidade efetiva do esprito em Hegel

como presente absoluto

Precisam os nos lem brar ainda de u m a coisa: a co m preen

so de ser com o presentidade constante no apenas se m anteve

135
 desde a A ntiguidade at Kant, d eterm inando a problem tica,
m as essa interpretao da com preenso de ser ganha de m a
neira renovada um a expresso clara precisam ente a onde a
m etafsica ocidental alcanou a sua consum ao p ro p riam en
te dita, isto , a onde o p o n to de p artid a da filosofia antiga,
assim com o a m otivao essencial desde ento alcanada, foi
equilibrada de m aneira uniform e e chegou a um a apresentao
plena, em Hegel.
Podem os sintetizar a tese metafsica fundam ental de Hegel
e sua metafsica em geral na sentena: Segundo o m eu ponto
de vista, que s pode se justificar p o r meio da apresentao do
prprio sistema, tudo depende de conceber e expressar o ver
dadeiro no apenas como substncia, m as do m esm o m odo
tam bm com o sujeito.103 O verdadeiram ente ente no para ser
concebido apenas como substncia, mas tam bm com o sujeito.
Isso significa: substancialidade , em verdade, o ser do ente, mas
a substancialidade precisa, p ara com preender o ser do ente total
mente, ser concebida como subjetividade. C om esse ltim o ttulo,
o que pensado no sentido m oderno do conceito o elemento
egoico. Mas subjetividade no aqui a egoidade do eu em prico
im ediatam ente conhecido das pessoas finitas particulares, m as o
sujeito absoluto, o puro e simples conceber a si m esm o do todo
do ente, que concebe em si e p o r si toda a m ultiplicidade do ente
enquanto tal, isto , que pode conceber m ediadoram ente todo
o ser diverso do ente a p artir de si com o m ediao do tornar-se
diverso.104 O fato de o verdadeiro s ser real e efetivo com o sis
tem a ou de a substncia ser essencialmente sujeito, esse fato est
expresso na representao,,que enuncia o absoluto com o esprito
- o conceito mais sublime....105 S o espiritual o efetivamente

103 G. F. W. Hegel, Fenomenologia do esprito-, Prefcio. WW (Edio

completa realizada pelos amigos do finado). Berlim 1832. Vol. II, p. 14.
104 Cf. op. cit., II, 15.
105 Op. cit., II, 19.

136
 (
(
real.106 Hegel quer dizer: o ente propriam ente dito. Por conse- ^
guinte, o ser desse ente - ente como esprito - precisa fornecer ao (
m esm o tem po um a chave para dizer como que o ser em geral (
propriam ente com preendido. (
C om o que Hegel concebe, ento, o ser do ente com o es
prito, ou a realidade efetiva desse ente efetivamente real? O
esprito... eterno107, o m odo de ser do esprito a eternidade. '
A eternidade no ser, nem foi, mas 108, o eterno []... pre- 1
sente absoluto.109 Esse presente no o agora m om entneo, que (
logo flui e logo fluiu, tam bm no m eram ente o presente du- (
radouro no sentido habitual do que continua perdurando, mas
aquele presente, que se encontra junto a si m esm o e p o r meio
de si m esm o, durao em si refletida; u m a presentidade da mais
elevada constncia, que s a egoidade, o estar junto a si mesm o, (
consegue dar. (
Ns deduzim os dessa m eno breve s sentenas hegelia- (
nas duas coisas: 1. Tambm em Hegel, que eleva a problem tica ,/
da metafsica ocidental a um a nova dim enso, na m edida em que
concebe o ser de m aneira mais radical com o substncia - tam
bm aqui e precisam ente aqui em u m sentido absoluto, ser signi- ^
fica presentidade constante (presente absoluto). 2. Justam ente (
no fato de a interpretao da realidade efetiva do efetivamente (
real se exprim ir com o suspenso da interpretao do ser en- (
quanto substncia se anuncia o nexo interno conscientem ente ^
retido da metafsica hegeliana com a metafsica antiga e seu pon-
to de partida.
Se resum irm os toda a considerao sobre a significao (
fundam ental de , ser, ento podem os experim entar que (
(
106 Idem. (
107 G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias filosficas. WW.(Asso-
ciao dos amigos do finado), Berlim 1842. Vol. VII, p. 54.
108 Op. cit., p. 55.
109 Idem. ^
(,
137
 mesm o um a viso fugidia para o m undo dos grandes coloca
diante de ns um fato em toda a sua simplicidade e mpeto: a
com preenso de ser no se m antm apenas em meio ao ser-a
cotidiano do hom em , no apenas em m eio ao ponto de partida
da m etafsica antiga, m as em todo o acontecim ento da metafsica
ocidental na direo, segundo a qual o ser com preendido como
presentidade e constncia. A com preenso tem sua distino na
claridade, que o com preender im ediata e j inexpressam ente an
tecedente de presentidade e constncia difunde. C om isso, con
quistam os a resposta p ara a pergunta sobre com o o que que o
ser com preendido l justam ente onde h a questo sobre ele.
Pergunta-se propriam ente sobre o ser do ente na questo diretriz
da metafsica: v. O que era im portante era efetivamente
levantar essa questo. Colocar em questo o que h de questio
nvel: 1. Sobre o que se pergunta? (Ser). 2. C om o o que que o
ser com preendido? (Presentidade constante).
A seguinte srie de questes foram obtidas at aqui: v,
o que o ente? O que o ente enquanto tal? O que o ente com
vistas ao seu ser? O que o ser? Como o que que o ser em geral
com preendido? C om isso, penetram os cada vez mais no conte
do de questo que .prprio questo diretriz e escavamos p o r
assim dizer a questes mais originrias. Tudo isso deveria acon
tecer, para que a questo diretriz fosse efetivamente questionada;
e isso, p o r sua vez, para experim entar o carter da abordagem do
filosofar; e isso, p o r outro lado, para finalm ente com preender o
que significa: se rem eter p ara o filosofar na totalidade; e isso, por
sua vez, para conceber p u ra e simplesmente desde o princpio o
problem a da liberdade com o o problem a da metafsica, para nos
arrem eterm os de m aneira suficientem ente preparada em direo
sua elaborao.

138
 TERCEIRO CAPTULO

A elaborao da questo diretriz da metafsica

em direo questo fundamental da filosofia

Ns no apenas constatamos a questo diretriz da metafsica

ocidental, mas surpreendemos tam bm questes mais originrias,
que se baseiam nelas mesmas (Sobre o que perguntado? Como o
que o perguntado compreendido?). Com isso, o questionamen
to dessa questo foi vitalizado - tornou-se efetivo? Ns tam bm j
respondemos ao mesmo tempo a questo mais originria. E um a
resposta tem sua essncia no fato de resolver sua questo perti
nente. Talvez tenham os perguntado de maneira mais originria a
questo diretriz, mas tam bm a afastamos justamente por meio da
resposta. Ns no apenas no experimentamos, por exemplo, tal
como aconteceu at aqui, o carter da abordagem, mas j se acha
afastada agora mesmo a possibilidade de um a tal experincia, se
vque a abordagem deve residir no questionamento enquanto ques
tionamento. Sim, ainda mais. Antes de nos imiscuirmos em tudo
isso, quando s tnham os diante de ns a tosca questo diretriz o
que o ente?, ainda era no m nim o visvel como que um tal ques
tionam ento poderia ir at as razes, na medida em que ns mesmos
tam bm somos um ente e somos concomitantemente afetados por
aquela questo sobre o que o ente . Agora, porm, no m om en
to em que se m ostrou para ns que o questionamento acerca do
ente se m antm na compreenso de presentidade e constncia, no
se consegue mais de m odo algum ver o que ess compreenso de
ser ou o que a constatao de que o Ser significaria presentidade
constante, mesmo considerada como questo, deve ter em com um

139
 com um a abordagem de ns mesmos. Com certeza, na questo
diretriz, foi desperto um questionamento mais originrio. Nesse
caso, chegou-se certamente a um a resposta, e, em verdade, como
se m ostrou, no a um a opinio e a um ponto de vista arbitrrios,
privados, mas a um a resposta, que dada constantemente por toda
a metafsica ocidental e que dada de m aneira to bvia, que ela
no exprime mais nem mesmo explicitamente essa resposta como
resposta a um a pergunta. Ser como algo compreendido encontra-
se sob a claridade da presentidade constante.
Ora, m as quem nos diz que, com a questo com o o que
que o ser com preendido?, com a questo digna de questo
estabelecida n a questo diretriz, ns teram os perguntado tudo?
Q uem que nos diz que precisam os ficar parados ju n to a essa
resposta inexpressa? E se essa resposta: presentidade e constn
cia, s fosse aquela resposta que nos leva a questionar de m a
neira ainda m ais radical e a precisar questionar de tal maneira?
to bvio que ser com preendido como presentidade constan
te e que precisam os acolher simplesmente esse elem ento bvio,
porque to d a a metafsica ocidental persistiu nessa obviedade, e,
alm disso, de m aneira despreocupada em torno dela enquanto
tal? O u tem os o direito e precisam os questionar: o que acontece
afinal a, onde o ser simplesmente com preendido desse m odo
como constncia e presentidade?

11. A questo fundam ental da filosofia como a

questo acerca do nexo originrio de ser e tempo

Se ser se encontra sob.a claridade da constncia e da presen

tidade, que luz a fonte dessa claridade? O que vem luz naquilo
que tem os em vista com presentidade constncia? Tambm
denom inam os a presentidade presena e presente. Ns distin-
guim os esses term os, quando buscam os conceb-los enquanto
tais, em contraposio ao passado e ao futuro. Presente, presenti
dade, form am u m carter do tempo. E o constante? Constncia

140
 tem em vista o perdurar, o persistir em todo e qualquer agora.
O agora tam bm do msm o m odo um a determ inao tem po
ral. Presentidade constante significa, de acordo com isso: todo o
presente, o agora, que atual, constante em todo e qualquer ago
ra. Presentidade constante designa, ento, o elemento atual em
todo agora (a qualquer m om ento). Na claridade, na qual o ser
com preendido com o presentidade constante se encontra, vem
tona a luz, que doa essa claridade. Trata-se do prprio tempo. O
ser compreendido, tanto na com preenso vulgar de ser, quanto
na problem tica ontolgica expressa da filosofia, luz do tempo.
Com o que o tem po chega a ilum inar como essa luz? Por
que precisam ente o tempo? Mais ainda, p o r que o tem po preci
sam ente com vistas a u m carter, ao carter do presente, do ago
ra? O que em geral o tempo mesmo, para que ele ilumine como
essa luz e consiga clarear o ser? Como que ser e tempo ganham
esse nexo originrio? Q ual esse nexo? O que significa tempo?
O que significa ser? O que significa antes de tudo ser e tempo?
Com toda essa srie de questes que, um a vez desencadeadas,
se abatem precipitadam ente sobre ns, ns m esm os j deixamos
h m uito tem po para trs toda a obviedade. C om o aceno para
o fato de que ser com preendido com o presentidade constante,
no dem os nenhum a resposta para a questo diretriz, mas co
locam os a pergunta diante do abismo de sua questionabilidade.
E com o cham ado de ser e tem po, ousam os o salto nesse abismo
e avanamos agora sem solo e sem apoio na escurido.
Ser e tem po - h u m livro com esse ttulo. Mas o ttulo des
se livro enquanto tal to insignificante quanto tantos outros.
O livro assim intitulado no do m esm o m odo o decisivo, mas
sim o fato de o leitor ter a sua ateno desperta para o acon
tecim ento fundam ental da metafsica ocidental, da metafsica
de nosso ser-a com o u m todo, u m acontecimento, sobre o qual
livros particulares no tm como decidir, um acontecim ento,
diante do qual ns precisam os antes de tudo nos curvar. Ser e
tem po tudo m enos u m a novidade, m enos um assim cham ado
 ponto de vista filosfico ou m esm o um a filosofia particular, que
teria crescido a p artir de atmosferas revolucionrias ousadas da
juventude atual. No se trata de nenhum a novidade, sobretudo
porque os antigos j tinham perguntado sobre a essncia do te m
po e, da m esm a forma, Kant, Hegel e todo e qualquer filsofo.
Sim, justam ente aqueles grandes filsofos, Plato e Aristteles,
que levaram a questo diretriz da filosofia ao prim eiro despertar
propriam ente dito e apontaram para a , tam bm p erg u n
taram pela prim eira vez, sobretudo Aristteles, expressamente
acerca do tem po e de sua essncia. E, contudo, perguntar sobre
o ser e m esm o sobre o tem po ainda no significa com preender
o problem a ser e tempo. Os dois, ser e tem po, perm aneceram ve
lados em seu parentesco mais interno e no foram experim enta
dos, m esm o futuram ente no, com o problem a. Ser, com certeza,
tempo, com certeza; m as ser e tem po? O e, que obriga os dois a
se juntarem , o ndice propriam ente dito do problem a. A ques
to diretriz o que o ente? precisa se transform ar na questo
fundam ental, que pergunta sobre o e entre ser e tem po e, assim,
A cerca do fundam ento dos dois. A questo fundam ental : qual
precisa ser a essncia do tempo, para que o ser se fu n d e nela e, nes
se horizonte, a questo do ser possa e precise ser desdobrada como
problema fun dam ental da metafsica?
A p artir da questo diretriz, ns avanamos para a questo
fundam ental, n a m edida em que descobrim os a questionabilida-
de da questo diretriz. Isso aconteceu po r m eio de duas questes:
o que tem a n a questo acerca do ente? Resposta: o ser. C om o
o que o ser com preendido? Resposta: presentidade constante.
Ns dem os ao m esm o tem po respostas a essas questes, respos
tas essas que nos im peliram tanto mais para o interior da proble
m tica de ser e tem po e para as suas respostas. Pois s a p artir da
problem tica de ser e tem po que podem os perguntar: p o r que
que o ser com preendido de sada e na m aioria das vezes a p ar
tir do carter tem poral do presente (presentidade)? E no que se
refere prim eira questo, im portante perguntar: p o r meio do

142
 que se to m a efetivamente possvel um a diferenciao do ser em
relao ao ente, com o auxlio da qual o tem a da questo diretriz
determ inado de m aneira mais aguda? Em que m edida a p ro
blemtica de ser e tem po m ostra um cam inho para a clarificao
da essncia dessa distino entre ente e ser, com base na qual ns
j sem pre com preendem os ser no com portam ento em relao ao
ente, ou seja, com base na qual ns existimos na com preenso de
ser caracterizada?
Assim y a questo fundam ental propaga pela primeira vez toda
a questionabilidade da questo diretriz. Abre-se todo u m m undo
de questes em si suspensas, igualmente essenciais, a p artir das
quais a questo diretriz vista como se m ostrando de m anei
ra tosca e desajeitada, m as no com o suprflua. Ao contrrio.
agora pela prim eira vez, a partir da viso da com preenso de ser
e a p artir do nexo com o tempo, que a questo do ser inicialm en
te apenas selecionada de um m odo qualquer e irrom pendo de
um lugar qualquer Conquista a sua necessidade interna. Foi ago
ra pela prim eira vez, que a questo acerca do ente alcanou a sua
perspectiva plena e toda a am plitude na questo fundam ental:
ser e tem po, e, com isso, porm , tam bm a com pleta questiona
bilidade de todas as questes inseridas nela. Ser que tam bm se
m ostra a p artir daqui o buscado carter da abordagem da ques
to diretriz efetivamente formulada? Pois essa aquela terceira
das trs questes, das quais partim os, a fim de m ostrar, p o r meio
de sua resposta, que o problem a da liberdade um problem a
verdadeiram ente filosfico, que se rem ete para o todo e, ao m es
m o tem po, para as nossas razes. Ns perguntam os110: visvel
na liberdade positiva em geral um a ampliao fundam ental do
problem a? Nossa resposta : sim, n a autonom ia, n a espontanei
dade absoluta. 2. Q ue perspectiva se abre com essa ampliao?
Resposta: a espontaneidade absoluta, causalidade, m ovimento,
ente, questo diretriz. 3. A perspectiva de tal m odo, que ns

110 Cf. acima p. 42-3.

143
 experim entam os a p artir da a possibilidade: o rem eter-se-ao-
todo filosfico um ir-s-nossas-razes? Agora apreendem os o
m odo de ser da perspectiva da questo diretriz p o r meio da ela
borao da questo fundam ental que a suporta e conduz (ser e
tem po). Com o esquem a dessa perspectiva obteve-se o seguinte:
ser e tem po - tem po - presentidade constante - ser - ente en
quanto tal - liberdade positiva.
Mas em vo que procuram os o carter de abordagem bus
cado do questionam ento da questo fundam ental. Talvez no
experim entem os de m odo algum o carter da abordagem, en
quanto s procurarm os assim e logo esquecerm os que ns, em
prim eiro lugar, s o experim entam os no questionam ento real e
efetivo, e, em segundo lugar, que ns tam bm s experim enta
m os no questionam ento real e efetivo a possibilidade de sermos
abordados - um a possibilidade, com certeza, de u m tipo total
m ente particular. Por que que no se apresenta nem mesm o
a possibilidade de tal experincia, l onde se desencadeia agora
toda a questionabilidade da questo diretriz em m eio questo
fundam ental? Porque ns apenas m ostram os que a questo dire
triz conduz questo fundam ental e porque ns deixamos que
essa questo m esm a se apresentasse um a vez m ais com o algo
presente vista, tal como anteriorm ente a questo diretriz, ao
lanarm os m o dela de m aneira assim to simples. C onhecer a
questo fundam ental ainda no significa question-la. Ao con
trrio, quanto mais avana o nosso conhecim ento, tanto mais
tom am os contato com questes mais originrias, tanto mais in
tensa se torna a aparncia de que o conhecim ento da questo j
seria o seu questionam ento. Inversamente, quanto m ais origin
ria se to rn a a questo conhecida, tanto mais im perativo se torna
o questionam ento para ns.
Assim, em face da questo fundam ental, tudo com ea um a
vez mais novam ente para ns. Se quiserm os questionar efeti
vam ente, ento precisarem os ter clareza quanto quilo sobre o
que precisamos no fundo perguntar a e sobre como tem os de

144
 perguntar. De m aneira breve, a frm ula : ser e tempo. A questo
rem ete-se para o e p ara o nexo-e dos dois. Se esse nexo no
extrnseco, se ele no simplesmente reunido e ajuntado, se o
nexo m esm o m uito mais um nexo originrio, ento ele emerge
de m aneira cooriginria da essncia do ser e da essncia do tem
po. Ser e tem po buscam um ao outro e se entretecem. O e o
ttulo para um a copertinncia originria entre ser e tempo a partir
do fundam ento de sua essncia.
N s no perguntam os nem sobre o ser apenas, nem sobre
o tem po apenas. Ns tam bm no perguntam os tanto sobre o
ser, quanto sobre o tempo, m as perguntam os sobre a sua coper
tinncia interna e sobre aquilo que emerge da. A copertinncia
dos dois experim entada por ns, porm , apenas em meio ao
atravessamento de suas essncias bilaterais. Portanto, precisa
m os perguntar de sada: o que a essncia do ser? E, ento: o
que a essncia do tem po? A questo que o desdobram ento da
questo diretriz j trouxe consigo o fato de que a questo o que
o ser? conduz em si m esm a para a questo acerca do tempo,
na m edida justam ente em que ser com preendido a p artir do
tem po, se que no se est disposto a contestar o fato de que
constncia e presentidade so de algum m odo caracteres tem
porais. Portanto, j nos deparam os com a copertinncia de ser
e tempo. Ela anuncia-se agora de m aneira mais clara no fato de
que ns somos im pelidos na questo acerca do ser em direo
questo acerca do tempo.
Sobre o que perguntam os a, quando perguntam os acerca
do tempo? O tem po - ns o denom inam os na m aioria das vezes
juntam ente com algo diverso, com o espao, com o se o tem po
fosse o irm o do espao. Em todo caso, o tem po no espao e
vice-versa. Portanto, se perguntam os sobre ser e tempo, mas ser
de qualquer m odo a determ inao mais am pla possvel, que
abarca tudo aquilo que e que possvel, ento essa determ ina
o m axim am ente am pla est ligada a a algo que s algo junto
a algo diverso, p o r exemplo, ao lado do espao. Por que no se
 diz do m esm o m odo ser e espao? Sobretudo se levarmos em
considerao e lem brarm os do conceito cotidiano de ser e sua
transio para a filosofia! Presentidade, o ente presente vista -
a, o ser do ente presente vista enquanto tal no determ inado
apenas p o r m eio do agora, mas tam bm determ inado p o r meio
do aqui com o pro-dutibilidade, pelo carter do encontrar-se a.
Nisso reside o para c, para l, que so caracteres espaciais. Esses
caracteres espaciais parecem ser at m esm o os caracteres acentu
ados que, alm disso, tam bm se expressam na estranha rplica
de D ionisodoro no Eutidemo. Em todo caso, o aguamento do
problem a do ser com vistas ao nexo de ser e tem po u m estrei
tam ento da am plitude originria da questo. Tempo no tem a
m esm a universalidade que o ser. Visto mais proxim am ente, isso
apenas um a assero, ainda que de sada elucidativa. Ela em er
ge da concepo habitual do tempo, que ganha voz na conjuno
usual com o espao (espao e tem po).

12. O hom em como stio da questo fundam ental.

Compreenso de ser como fundam ento da
possibilidade da essncia do homem

O tem po considerado com o algo tal que tam bm ocorre

justam ente entre outras coisas - espao, nm ero, m ovimento.
Assim, tam bm se trata dele com o algo que toca ao m esm o tem
po a considerao e a m editao filosficas. O tempo, porm ,
no ganha e jamais ganhou at aqui prim ariam ente o cerne do
problem a, na m edida em que a questo acerca do ser enquanto
tal radicalm ente colocada no im pele a ele. O ponto de partida
usual da questo acerca do ser enquanto tal , como fcil de ,
mostrar, decisivo para a direo do questionam ento, e isso signi
fica, para a direo, a p artir da qual a resposta questo acerca de
sua essncia dada. Assim, as investigaes do tem po em A ris
tteles, Agostinho, Kant e Hegel esto fora de questo em seu
significado, e, contudo, elas se acham subm etidas dvida fun-
 dam ental em relao ao fato de que, p o r toda parte, o problem a
do tem po em geral estabelecido e explicitado sem a orientao
principiai e expressa para o problem a do ser.
Por outro lado, persiste o fato de que podem os conquistar
elucidaes im portantes m esm o a p artir da interpretao da es
sncia do tem po na direo prim eiram ente citada. Se nos abs
trairm os de determ inaes particulares e perguntarm os sobre o
que dito correntem ente acerca do tem po, ento terem os o se
guinte: o tem po no se encontra em lugar algum como um a coi
sa entre coisas, m as em ns mesmos. Assim nos diz Aristteles:
]/ .111 tem po no
poderia ser, se a alma no fosse. Agostinho diz nas Confisses: In
te, anim e meus, tm pora metior... Afectionem, quam res prae-
tereuntes in te faciunt et, cum illas praeterierint, m anet, ipsam
m etior praesentem , non ea quae praeterierunt, ut fieret; ipsam
m etior, cum tm pora m etior.112 Em ti, m eu esprito, meo eu
o tempo. A impresso, que as coisas passageiras exercem sobre
ti, depois que elas passaram , fica; portanto, meo essa im pres
so que m e presente, no aquilo que passou e evocou em ti a
impresso; m eo essa impresso, quando meo o tem po. Kant
concebe o tem po como form a de nossa intuio interna, como
m odo do com portam ento do sujeito hum ano.
Alma, esprito, sujeito do hom em so os stios do tempo.
Se perguntarm os sobre a essncia do tem po, ento precisarem os
perguntar sobre a essncia do homem. A questo fundam ental
acerca do ser e do tempo nos obriga questo acerca do homem.
Dito de m aneira mais geral: a questo acerca do ente, se ns a
desdobram os efetivamente e a transform am os na questo fu n
dam ental, conduz questo acerca do hom em .
O ra, m as j chegam os um a vez a esse ponto, antes de nos
lanarm os em direo ao desdobram ento expresso da questo

111 Aristteles, Fsica Al4, 223a26.

112 Agostinho, Confisses, Livro XI, c. 27, n. 36.

147
 diretriz. Pois reside palpavelm ente na questo acerca do ente
o fato de ns, na m edida em que perguntam os sobre aquilo
que o ente enquanto tal , tam bm atingirm os concomitante-
m ente com isso a questo acerca do hom em enquanto um ente.
J tin h a se m ostrado, contudo, nesse m om ento, que esse ques
tionam ento no indicava, nem po d ia indicar nenhum carter
de abordagem, u m a vez que tam bm perguntam os desse m odo
sobre plantas e anim as e sobre to d o e qualquer ente, sim, p e r
guntam os at m esm o para alm do hom em enquanto hom em ,
perguntam os sobre o ente em geral. Assim, a constatao de
que a questo d iretriz tambm se rem ete ao hom em no oferece
m uita coisa, m esm o que ns atestem os isso agora a p artir do
nexo do ser com o tem po. No obstante, ns nos encontram os
agora no curso de nossa considerao ainda n a m esm a posio
que anteriorm ente? O u o questionamento acerca do homem, que
se torna necessrio na elaborao da questo diretriz em meio
questo fu n d a m en ta l de ser e tempo, um questionamento acer
ca do hom em diverso daquele que est coim plicado at m esm o
na questo diretriz? De fato, no se trata apenas em geral de um
outro questionam ento acerca do hom em , m as de um questio
nam ento fundam entalm ente diverso. Se som os im pelidos a sair
da problem tica de ser e tem po p ara o questionam ento acerca
do hom em , ento no perguntam os sobre o hom em , na m e
dida em que ele tam bm , em m eio m ultiplicidade do ente,
justam ente u m ente, m as na m edida em que o tempo como f u n
dam ento do problem a do problema do ser radicalizado pertence
ao homem.
O questionam ento acerca do hom em e a questo acerca
do hom em no so nem de longe a m esm a coisa. Se tom arm os
o hom em com o u m ente entre outros, ento perguntarem os so
bre ele no no quadro da questo diretriz, mas a p a rtir do f u n
dam ento da questo fundam ental. Hoje, com intenes com
pletam ente diversas e com equipagens totalm ente diferentes,
cultiva-se e em preende-se em m uitos aspectos a antropologia;

148
 (
(
p o r exemplo, psicologia, pedagogia, m edicina, teologia. Tudo (
isso j no m ais n en h u m m todo, m as um a epidemia. Assim, (
m esm o l onde se fala de antropologia filosfica, de m aneira ^
no esclarecida, pergunta-se em prim eiro lugar com o se se es
tivesse p erguntando sobre o hom em , e, em segundo lugar, em
que m edida esse questionam ento filosfico. Ns podem os, (
porm , e precisam os m esm o dizer: to d a antropologia filosfica (
encontra-se fora da questo acerca do hom em , que em erge a (
p a rtir do fundam ento da questo fundam ental da m etafsica e ^
apenas a p a rtir desse fundam ento. Esse ltim o questionamento ^
acerca do hom em a p a rtir do fu n d a m en to da questo fu n d a m e n
tal pergunta de antem o e com vistas possibilitao de todo ^
questionamento filosfico acerca do homem. O prim eiro ques- (
tionam ento, em contrapartida, tam bm pergunta no quadro (
da questo diretriz sim plesm ente e incidentalm ente acerca do
hom em . Para todo questionam ento filosfico ulterio r acerca do : (
hom em e para to d o questionam ento que tam bm se faz p o r
fim acerca do hom em no contexto e em um a posio de co- ^
ordenao com outras questes, o p erg u n tar de antem o no (.
se m ostra apenas com o u m p erg u n tar diverso com vistas ao (
m odo de ser em m eio o rdem dos problem as, a saber, em u m a (
pr-ordenao em relao questo fundam ental, coordena- ^
do no quadro da questo d iretriz e inserido ao m esm o tem po '
n a ordem dessa questo. Ao contrrio, ele fu n dam entalm ente
diverso m esm o segundo o seu contedo m aterial e segundo o ^
m odo de ser de to d a a problem tica. (
U m a diferena, contudo, possui para ns agora u m signifi- (
cado particular. A questo acerca do hom em no quadro da ques-
to diretriz um tam bm form ular a p erg u n ta sobre o hom em ^
- tam bm justam ente entre outras coisas. Tam bm preciso p e r
guntar sobre o hom em , se que todo ente deve receber um a aten- (
o uniform e. O tam bm questionar necessrio p ara a execuo C
plena da resposta p erg u n ta d iretriz da m etafsica e a essa per- (
gunta em geral. Em contrapartida, o questionam ento a p a rtir (

149 (-
c
 do fundam en to da questo fundam ental no necessrio ape
nas para a com plem entao da resposta questo diretriz. Ao
contrrio, ele incontornvel j com vistas preparao e
fundam entao do questionam ento da questo d iretriz com o
um a questo fu ndam ental efetiva. O questionamento acerca do
ser, assim como o questionamento acerca de ser e tempo, o ques
tionam ento acerca da essncia do tempo, impele inexoravelmente
para o interior do questionamento acerca do homem. A questo
do ser corretam ente questionada enquanto tal im pele segundo
o seu contedo de questo p ara o in terio r da questo acerca do
hom em . Ser que esse im pelir da questo diretriz da filosofia
at o hom em , p o r exemplo, o em issrio do acom etim ento de
um a abordagem ? D e u m a abordagem , da qual ns no p o d e
m os de m aneira algum a nos desviar arbitrariam ente, m as que
precisam os m uito m ais suportar, se quiserm os p erg u n tar efeti
vam ente a questo d iretriz e no apenas nos o cupar com ques
tes, isto , com algo que pode ser abordado em seu cam inho?
Se efetivam ente levantarm os a questo diretriz, ns seremos,
perm anecendo nela mesma, isto , questionando-a como uma
questo fund a m en ta l, impelidos questionadoram ente a pergun
tar sobre a essncia do tempo e, com isso, sobre a essncia do
hom em . Tem po e hom em ? C om certeza! M as tem po e homem:
ora, no se trata da m esm a coisa; o hom em no , afinal, m era
m ente tem po; ao lado dessa encontram -se ainda m uitas ou
tras propriedades hum anas. N o obstante, esse , em verdade,
um questionam ento incontornvel acerca do hom em , mas, de
qualquer m odo, u m questionam ento bastante unilateral: s se
perg u n ta acerca do hom em , na m edida em que o tem po se en
contra em u m a conexo com ele. E, antes de tudo, o prprio
problem a do tem po no tem , de qualquer m odo, n ad a em co
m um com o hom em , m as apenas, como-se diz, a vivncia do
tempo. A questo acerca da vivncia tem poral urna questo
psicolgico-antropolgica, m as no a questo acerca da essn
cia do tem po enquanto tal.

150
 Todavia, ns esquecemos em tudo isso: ns no p ergun
tam os ao acaso sobre o tem po ou m esm o sobre a vivncia tem
poral, m as precisam os perguntar sobre o tempo, porque e na
medida em que o ser com preendido a partir do tempo, luz
do tempo. Ns no estam os perguntando de m aneira arbitrria
e sem orientao simplesmente acerca do tempo, m as o modo
como e at que ponto ns perguntam os sobre ele nos prescrito
por meio da questo acerca do ser, isto , porm , po r meio daqui
lo que sabemos sobre esse ser mesmo, abstraindo-nos com pleta
m ente de sua conexo com o tempo.
O que j sabem os, afinal, sobre o ser? Pois bem , tudo
aquilo que j enum eram os p o r ocasio da caracterizao in
tro d u t ria da com preenso de ser: 1. Am plitude; 2. P enetra
o; 3. C arter inexpresso; 4. Esquecim ento; 5. Indiferena; 6.
C onceptualidade prvia; 7. A usncia de engano; 8. A rticulao
inicial. C om certeza, so m uitas as coisas que sabem os e, p o r
fim, tam bm sabem os algo essencial. Mas quando considera
m os m ais detidam ente, esses so caracteres da com preenso de
ser, do com preender o ser, m as no do ser mesm o. N o m xim o,
apenas o que determ inam os na quinta e na oitava posio diz
algo sobre o prprio ser: ele indiferente e, contudo, articu
lado. Vemos agora ulteriorm ente que, em m eio enum erao
dos oito caracteres, m isturam os indiscrim inadam ente uns com
os outros caracteres do ser e caracteres da compreenso do ser.
Isso s aconteceu, p orque se tratava de um a orientao provi
sria, ou ser que h u m fundam ento p ara tanto? A compreen
so de ser tem um a conexo p articu lar estreita com aquilo que
ela com preende, a saber, com o ser'? Essa conexo u m a cone
xo totalm ente diferente do que, p o r exemplo, a conexo entre
com preenso e conhecim ento de um ente arbitrrio qualquer?
Evidentem ente sim, se que ser e ente no so o m esm o. O nexo
entre ser e com preenso de ser, contudo, to elem entar que
aquilo que vlido para o ser tam bm vlido p ara a com pre
enso de ser, que o ser m esm o idntico ao seu desvelamento?

151
 De tal m odo que, aqui, a questo acerca do ser em geral no
pode ser colocada, se no se p erg u n tar acerca da com preenso
de ser (desencobrim ento)? De tal m odo que precisaram os to
m ar propriam ente a questo fundam ental assim: compreenso
de ser e tempo? Essas questes s p odem ser respondidas a p ar
tir de um a discusso m ais urgente em term os m ateriais, de um a
discusso do problem a do ser.
Se ainda deixamos em aberto a determ inao da conexo
interna entre ser e com preenso de ser, ento um a coisa ao m e
nos certa: o fato de que s tem os acesso ao problem a do ser
enquanto tal em todo caso p o r m eio da com preenso de ser.113
A com preenso de ser, porm , - visto em term os gerais e p ro
visrios - um com portam ento do hom em . Se perguntamos sobre
o ser, ento no perguntam os arbitrariamente sobre propriedades
quaisquer do hom em , m as sobre algo determinado no homem,
sobre o compreender ser. Esse com preender ser no um a es
pecialidade qualquer do hom em , que ele arrasta consigo junta-
^ m ente com m uitas outras, mas tal com preender penetra todo
o seu com portam ento em relao ao ente, isto , m esm o o seu
com portam ento em relao a si mesmo. O com preender ser no
atravessa apenas todo com portam ento em relao ao ente, como
se ele estivesse p o r toda parte presente e m esm o a, mas ele a
condio de possibilidade do comportamento em relao ao ente
em geral. Se no houvesse no hom em o com preender ser, ento
ele no poderia se com portar em relao a si mesmo como ente,
ele no poderia dizer eu, nem tu , ele no poderia ser ele m es
mo, no poderia ser pessoa. Ele seria impossvel em sua essncia.
A compreenso de ser , por conseguinte, o fundam ento da possi
bilidade da essncia do homem.
Se p erg u n ta rm o s sobre o ser e sobre a com preenso de
ser, no serem os apenas e em geral im pelidos p ara o questiona
m ento acerca do hom em , mas esse questionam ento se to rn ar

113 Cf. acim a, p. 124esegs. sobre e :

152
 inevitvel. A questo acerca do fundam ento da essncia do h o
m em j se tornou, com isso, incontornvel. A questo diretriz
im pele a p artir de seu prprio contedo fundam ental para as ra
zes e o enraizam ento de nosso ser hum ano.
No entanto, se pertence com pletam ente questo acer
ca do ser e acerca da com preenso de ser a questo acerca do
tempo, sim, se essa questo at m esm o o fu n d a m en to do p ro
blema da questo do ser, ento no tem os m ais agora n en h u m a
escolha em relao a p erg u n tar aleatoriam ente acerca do tem po
e de seu pertencim ento ao hom em . Ao contrrio, precisam os
perguntar desde o princpio acerca do tempo, de tal m odo que o
vislum brem os desde o princpio com o fund a m en to da possibi
lidade da compreenso de ser, o que significa, porm , como f u n
dam ento da possibilidade do fu n d a m en to da essncia do homem.
Assim, contudo, o tem po no se m o stra com o nada que tam bm
ocorreria com isso no hom em , tal com o no fundo m esm o Kant
ainda considera e precisa considerar o tem po. A questo acerca
da essncia do ser (com preenso de ser), a questo acerca da
essncia do tem po - as duas so u m a questo acerca do h o
m em , m ais exatam ente: acerca do fundam ento de sua essncia.
Isso com m aior razo e em ltim a instncia, quando p erg u n ta
m os at m esm o sobre a copertinncia entre ser e tem po, sobre o
e. Esse questionam ento to exigido pelo contedo interno da
questo diretriz da filosofia, estabelecido em seu pr p rio fu n
dam ento com ela e p o r m eio dela, p erg u n ta sobre o hom em
de um a tal m aneira, que no se encontra apenas distante da
m editao cotidiana do ho m em sobre si m esm o, m as se m ostra
com o um questionam ento acerca do hom em , que se lana p ara
alm do m bito daquilo que, no questionam ento cotidiano do
hom em acerca de si m esm o, vislum brado e considerado. Em
sum a, nosso questionam ento acerca do ho m em u m lanar a
questo p ara alm do hom em , esse considerado em sua ap ari
o cotidiana.

153
 liberdade
t

Ns perguntam os na direo daquilo em que se abre a pos

sibilidade da com preenso de ser, isto , a possibilidade de toda
a am plitude da com preenso de ser, na qual o hom em se com
p o rta em relao a todo ente na totalidade. Ns com eam os com
a questo fundam ental em direo totalidade do ente, e esse
questionam ento da questo fundam ental tem em si ao mesmo
tempo a direo questionadora para o fundam ento da possibili
dade do ser humano. Ela coloca o hom em no fundo de sua es-
/ sncia em questo, isto , ela abriga em si a possibilidade de um a
abordagem do hom em , que no o toca de fora, mas que emerge
a p artir do fundam ento de sua essncia.
Agora, fica m ais claro: 1. O questionam ento real e efetivo
da questo d iretriz im pele em si p ara o questionam ento acerca
do hom em , e, em verdade, 2. p ara o questionam ento acerca do
hom em , que o toca no fundo de sua essncia, que o toca na
raiz. 3. Esse questionam ento da questo diretriz, contudo, o
questionam ento acerca do ente enquanto tal e na totalidade,
no e n u n ca em prim eiro lugar acerca do hom em . Ao contr
rio, a questo corretam ente com preendida acerca do hom em
em erge pela prim eira vez n a radicalizao da questo diretriz.
A questo d iretriz no se rem ete em prim eiro lugar e d ireta
m ente p ara o hom em , m as o seu questionam ento, se ele rad i
calm ente o que ele pretende ser: um questionam ento acerca do
ente enquanto tal, cai sobre as costas do hom em , se abate sobre

154
 ele em seu fundam ento. Enquanto u m rem eter-se-ao-todo, o
questionam ento acerca do nte na totalidade e enquanto tal
um ir-s-nossas-razes.
O ponto que esse questionam ento acerca do hom em segue
na direo do fundam ento essencial do homem, perguntando, p o r
tanto, acerca do hom em enquanto tal e acerca do hom em em geral,
concom itantem ente para alm do hom em respectivo. O hom em s
tocado um a vez mais em geral. Isso se m ostrou no fato de que
ns podam os em verdade conhecer como que a questo acerca
de ser e tem po se encontra em conexo com um a questo acerca
do homem, no fato de que esse questionamento, porm , tam bm
no toca de m aneira alguma precisamente a ns mesmos. S se
poderia dizer que ns mesmos, na m edida em que formulamos
esse questionamento, nos encontram os a concomitantemente em
questo de m odo particular. Mas esse por fim o caso em todo e
qualquer questionamento acerca do hom em que formulado pelo
homem. E isso m esm o quando questionamos pura e simplesmen
te, no quadro da questo diretriz, acerca do homem, pela razo
completamente formal de que todo universal tam bm diz respeito
concom itantem ente ao seu particular. Assim, por mais que radica
lizemos a questo diretriz na questo fundamental, se essa questo
contm em geral o problem a de ser e tempo, ento esse problem a
pode ser desenvolvido e tratado de m aneira totalm ente objetiva,
quer se trate ou no a do homem, o particular nunca afetado
enquanto particular. Com certeza, preciso atentar para o fato de
que o contedo material do problem a ser e tem po to universal,
que ele no possui enquanto tal nenhum a pertinncia em relao
ao particular e para o particular. Mesmo na questo fundam ental
no est contida nenhum a abordagem sria, isto , um a tal para
a qual poderam os estar necessariamente expostos por meio do
questionam ento na questo. Trata-se de um a abordagem no u n i
versal, ela no diz respeito a ningum, ela no um jato de ar.
Em todas as nossas discusses sobre o carter de aborda
gem, o que estava em jogo no era a questo de um a aplicao

155
 possvel bem atestada e prtico-m oral de proposies filosfi
cas sobre a pessoa particular do hom em , mas apenas se e em
que m edida o contedo m aterial da questo m esm a e de acor
do com o m odo como ele exige um questionam ento abriga em
si um a abordagem . De m aneira mais originria, porm , do que
at o problem a de ser e tem po, a questo diretriz nunca se deixa
desdobrar m aterialm ente em term os de contedo. No vejo, em
todo caso, nenhum a outra possibilidade. Se que, aqui efe
tivam ente que o carter de abordagem precisaria se m anifestar
segundo a sua possibilidade.

13. O carter de abordagem da questo do ser

(questo fundam ental) e o problema da liberdade.
A amplitude abrangente do ser (o remeter-se-ao-todo)
e a singularizao invasiva (o ir-s-razes) do tempo
como horizonte da compreenso de ser

Ser e tem po: tendo em vista o problem a do ser, ns pergun-

' tam os sobre o tem po, se e como ele possibilita a condio funda
m ental de possibilidade da existncia hum ana - a com preenso
de ser. Ser: o que h d mais amplo, em cujo horizonte se en
contra abrangido todo ente real e efetivo, assim com o todo ente
imaginvel. Supe-se que a possibilidade p ara essa am plitude do
ser deva residir no tempo. S ele, portanto, o tem po, seria a mais
abrangente am plitude, na qual a com preenso de ser abarcaria
desde o princpio todo ente. O tem po, essa am plitude de todas a
mais abrangente, o que ele e onde ele ? O tempo, a que lugar
ele pertence? A quem ele pertence?
Cada um tem seu tempo. Ns todos juntos tem os o nosso
tempo. Para cada um de ns e p ara ns todos, ele um a posse
tranqila - nosso tem po, m eu tem po - que podem os repelir de
m aneira arbitrria? O u ser que cada u m possui a sua poro
prpria de tempo? Possumos em gerl sem pre e a cada vez um a
parcela de tempo, ou ser que o tem po inversam ente que nos

156
 possui? E isso no apenas no sentido indeterm inado de que ns (
sim plesm ente no podem os sair dele, no apenas com o grilhes (
aplicados, m as de tal m odo que o tem po, como sendo a cada vez ^
o nosso tempo, nos singulariza e singulariza cada u m precisa- ^
m ente com vistas a ele mesmo? O tem po sem pre tem po, no
qual tem po de, no qual ainda tem po, no qual no h mais ^
tem po algum. Enquanto no virm os que o tem po s tem poral, (
que ele satisfaz a sua essncia, n a m edida em que ele singulariza (
a cada vez cada hom em com vistas a si mesmo, a temporalidade (
enquanto essncia do tempo perm anecer vedada para ns. ^
Se, contudo, tem poralidade no fundo singularizao, en
to o questionamento acerca de ser e tempo em si, segundo o '
seu contedo, obrigado a entrar na singularizao que reside no (
prprio tempo. Assim, o tem po como horizonte do ser tam bm (
j tem a sua am plitude m axim am ente abrangente, e, enquanto tal (
am plitude, ele tam bm j se concentra, j rene a si m esm o na ^
direo do hom em em sua singularizao. Bem com preendido,
no do hom em com o um dos m uitos casos especiais presentes ^
diante de ns, mas do hom em em sua singularizao, que n u n - ^
ca diz respeito enquanto tal seno ao particular enquanto parti- (
cular. Assim, no contedo m axim am ente originrio da questo (
diretriz do filosofar, questo essa desenvolvida e transform ada
na questo fundam ental, no reside a possibilidade de um a abor- ^
dagem constante e infalivelmente estabelecida na direo de seu
ponto de ataque? Essa abordagem tanto mais am eaadora, u m a ^
vez que ela de sada e durante m uito tempo, com o vimos, assume C
o aspecto de que no existiria, de que se trataria de algo univer- (
sal, que concerne concomitantemente com certeza a algo particu- (
lar, m as que justam ente desse m odo no a cada vez pertinente ^
para esse particular enquanto tal. Agora se m ostra: na essncia do
prprio tempo reside singularizao, m as no com o particulariza- ^
o de algo universal, pois ele nunca originariam ente algo u ni- C
versai: o tem po. Ao contrrio, o tem po sem pre a cada vez m eu (
tem po; mas m eu e teu e nosso tem po no no sentido extrnseco _ (

157
 da existncia burguesa privada, m as m eu e teu tem po a p artir do
fundam ento da essncia do ser-a, que enquanto tal sempre e
a cada vez singularizado com vistas a si; um a singularizao que
representa pela prim eira vez a condio de possibilidade para a
ciso nas diferenas entre pessoa e com unidade.
Precisam ente se conquistarm os com a questo diretriz da
filosofia, questo essa desdobrada e transform ada na questo
fundam ental, a m aior amplitude possvel do problem a de ser e
tempo, se efetivamente conquistarm os e no apenas falarmos so
bre isso, ento j reside no contedo derradeiro do problem a pela
prim eira vez e constantem ente o aguamento com vistas a todo e
qualquer particular enquanto tal. A amplitude abrangente do ser
um a e a mesma coisa que a singularizao invasiva do tempo. No
fundo de sua unidade essencial, ser e tem po so de tal m odo que,
se eles so postos em questo, essa questo se m ostra em si como
abrangente e invasiva. O rem eter-se-ao-todo em si m esm o um
ir-s-razes de ns mesm os, de todo e qualquer particular. Eu re
pito: no ulteriorm ente e a cam inho de u m aproveitam ento, mas
' o contedo da questo da filosofia - TO v - exige u m a questo
que, quanto m ais radicalm ente ela se assegura de sua am plitude
e de sua abrangncia, tanto mais seguram ente ela ganha o seu
fundam ento, fundam ento esse no qual ela toca de m aneira ques-
tionadora o particular enquanto particular e o coloca em questo.
Com isso, responde-se terceira de nossas trs questes prepa
ratrias.114 Ns perguntam os: 1. Reside no conceito da liberdade
positiva um a ampliao fundam ental da problem tica? 2. Que
perspectiva se abre? (Questo diretriz) 3. Reside nessa questo
enquanto tal u m carter de abordagem? Por meio da conexo
interna dessas trs questes tam bm se comprova, porm , o se
guinte: a questo acerca da essncia da liberdade hum ana est
embutida na questo diretriz da filosofia. Essa questo desdobrou-
se e transformou-se na questo fu n dam ental (ser e tempo). Essa

114 Cf. acima, p. 27 e 117.

158
questo fundam ental mostra a possibilidade, includa ela mesma
em seu contedo, de um carter de abordagem do filosofar.
Com isso, as preparaes para o tratam ento de nosso tem a
foram finalm ente resolvidas. Ns sabemos agora em que contex
to o tem a se encontra, em butido na questo diretriz e na questo
fundam ental da metafsica. Por meio da fica claro o seguinte: a
questo acerca da essncia da liberdade hum ana, se ns a p er
guntarm os de m aneira correta, um a questo que se remete
para o todo e, em verdade, trata-se de um rem eter-se-ao-todo
que ao m esm o tem po, segundo o seu contedo interno, um
ir-s-nossas-razes. Tema e m odo de tratam ento da preleo so
de tal m odo que, com eles, um a introduo filosofia pode ser
ousada. Com certeza - o tem a , segundo o seu contedo, um
particular, justam ente liberdade e no verdade ou arte.

Liberdade
ser-a
t
hom em
ser e tem po
presentidade constante
ser
v
ente enquanto tal
ente
m ovim ento
causalidade
espontaneidade absoluta
autonom ia
liberdade positiva
liberdade negativa
liberdade hum ana
 14. O deslocamento da perspectiva da questo:
a questo diretriz da metafsica funda-se na questo
acerca da essncia da liberdade

O tem a a liberdade hum ana em sua essncia. Portanto, o

que im porta agora investig-la efetivamente. O nde e como en
contram os o objeto? Segundo o que vim os at aqui, ele no nos
mais totalm ente estranho: liberdade negativa - liberdade de...
- liberdade positiva - liberdade para... Se pensarm os no tema,
ento j terem os m esm o todo cam po em todas as suas dim en
ses, cam po esse no interior do qual a liberdade se encontra en
quanto problem a. C om certeza! Todavia, esse desdobram ento do
horizonte para o problem a da liberdade aconteceu, de qualquer
m odo, com base na interpretao da liberdade que tin h a sido
dada p o r Kant. Q uem nos diz que essa interpretao, p o r mais
essencial que ela possa ser, a interpretao filosfica central?
Q uem nos diz que liberdade precisa ser concebida prim ariam en
te em conexo com a causalidade? Ns apenas tom am os conhe-
'' cim ento disso at aqui, experim entando ao m esm o tem po em
que direo possvel perguntar em cada caso sobre a liberdade.
No entanto, no est de m aneira algum a dito que reside aqui o
nico e necessrio desdobram ento do problema.
Se as coisas se m ostram assim, ento to d a a nossa orientao
se m ostra vacilante. Ns precisamos, em to d o caso, restringir em
certo sentido o que foi dito at aqui. Se o problem a da liberdade
articulado com a causalidade, tal com o acontece em Kant, ento
esse contexto nos conduz para a perspectiva ulterior aberta por
ns - e som ente ento. Supondo que a liberdade possa ser de
term inada desde o princpio de outro m odo, ento a perspectiva
tam bm ser um a outra. No apenas isso, ns no precisamos
apenas adm itir a possibilidade de que, em relao liberdade,
sejam passveis de serem estabelecidas diversas perspectivas,
ns precisam os te r antes de tudo clareza quanto ao lugar onde
abrigamos desde o princpio, antes de todo estabelecimento das

160
 (
(
perspectivas ulteriores, a liberdade, onde ela por assim dizer se (
encontra. Isso tam bm foi deixado at aqui indeterm inado, pois, (
com o fato de term os lanado m o de diversas definies, no fi- (
cou expressamente decidido a que regio o que foi dito pertence ^
e com o ele est estabelecido no interior da regio em questo. Se
a investigao da essncia da liberdade hum ana deve tom ar um ^
curso seguro, ento precisam os nos assegurar do cam po para o (
qual tem os de olhar a cada vez, quando perguntam os sobre a (_
liberdade e trabalham os na clarificao de sua essncia. (
Agora, porm , esse cam po parece determ inado de m anei- ^
ra to inequvoca, que ns podem os abdicar de um a discusso
m ais longa. O tem a a liberdade hum ana, liberdade, portanto, ^
com vistas ao hom em . A questo que o hom em um ser furta- *
cor, de tal m odo que, com esse aceno, apenas dam os a conhecer (
pela prim eira vez propriam ente o quo com pletam ente inde- (
term in ada e sem direo a nossa viso, que busca a essncia ^
da liberdade hum ana. Se a nica coisa que estivesse em questo
fosse encontrar e determ inar um a constituio arbitrria qual- ^
quer no hom em , ento poderam os esperar nos deparar com ela, ^
contanto que exam inssem os inteiram ente durante um tem po (
suficiente tudo o que havia de possvel no hom em . Apesar de (
todo conhecimento da essncia, contudo, decisivo o fato de pre- (
cisam ente antes de to d a e qualquer clarificao e determ inao ^
concretas ocorrer desde o princpio a viso das essncias decisiva,
que m antm desde ento e para tudo o que vem depois a essncia ^
em vista. O que desde o princpio necessrio ver a essncia da (
liberdade hum ana, e, ao m esm o tem po, a liberdade do hom em e (
esse hom em mesm o, de tal m odo que, com essa prim eira viso, (
p o r m ais que ela possa se encontrar encoberta no que se refere ^
ao seu contedo visvel, o decisivo seja visto. Nossa introduo,
portanto, precisa guiar desde o incio a viso da essncia, de tal
form a que se m ostre onde preciso buscar o que vislumbrvel (
e com o ele se determ ina de m aneira correspondente nossa po- (
sio em relao a ele. Esse guiar decisivo da viso das essncias (
(
(
 s pode ter de sada e precisa ter sempre o carter de um a coer-
o violenta para um a direo da viso. O direito e a necessidade
do direcionam ento da viso para a essncia s se com provar a
partir do contedo essencial. A constatao do direcionam ento
essencial p ara o questionam ento e a busca acerca da essncia da
liberdade hum ana s pode ser com unicada p o r agora sob a for
m a de um enunciado e tese. Que enunciado e tese so esses?
Se quiserm os fixar um direcionam ento para a viso, preci
saremos ter definitivamente a m ultiplicidade e a am plitude de
um horizonte. No que concerne liberdade, conquistam os algo
desse gnero p o r m eio de toda a discusso at aqui. M ostra-se
agora pela prim eira vez, que essa discusso no foi de m aneira
algum a estabelecida assim de m odo apenas casual. Lembremo-
nos do esq u em a'd a perspectiva do problem a da liberdade em
seu ponto de p artida provisrio. Se m antiverm os isso presente,
ento poderem os fixar agora de m aneira inequvoca a viso da
essncia que fundam enta as consideraes seguintes, dizendo: a
essncia da liberdade s vista propriamente, quando a buscamos
f como o fundam ento da possibilidade do ser-a, com o aquilo que
ainda reside antes de ser e tempo. Visto em relao com o es
quema, precisam os levar a termo um deslocamento completo do
lugar da liberdade, de tal m odo que venha tona agora o fato de
que o problema da liberdade no se encontra embutido na questo
diretriz e na questo fundam ental, mas, ao contrrio, a questo
diretriz da metafsica que se baseia na essncia da liberdade.
M as se o direcionam ento do olhar precisa tom ar essa dire
o, se o problem a fundam ental precisa m esm o ser visto a partir
dela, ento agora indiferente saber se a interpretao kantiana
da concepo da liberdade no quadro da causalidade tem razo
de ser. M esmo que esse no fosse o caso, segundo a nova tese
da causalidade, residiriam sua base m ovim ento, ser em geral,
a liberdade. Liberdade no nada particular entre outras coisas,
ela no se encontra alinhavada ao lado de outras coisas, mas
pr-ordenada e impera precisamente sobre o todo do ente. Mas se a

162
 liberdade tem de ser buscada com o fundam ento da possibilidade
do ser-a, ento ela mesma em sua essncia mais originria do
que o homem. O hom em no seno um adm inistrador da liber
dade, s algum que pode deixar ser a liberdade do que livre da
m aneira que lhe cabe, de tal m odo que, atravs do hom em , toda
a casualidade da liberdade se torna visvel.
A liberdade hum ana no significa mais agora: liberdade
como propriedade do hom em , mas, ao contrrio, o hom em que
se mostra como um a possibilidade da liberdade. Liberdade h u m a
na a liberdade, na m edida em que ela irrom pe no hom em e o
tom a para si, possibilitando-o p o r meio da. Se a liberdade o
fundam ento da possibilidade do ser-a, a raiz de ser e tem po e,
com isso, o fundam ento da possibilitao da com preenso de ser
em to d a a sua am plitude e plenitude, ento o hom em , fu n d a n
do-se em sua existncia e nessa liberdade, aquele stio e ocasio,
na qual e com a qual o ente na totalidade se torna manifesto, e
aquele ente, p o r m eio do qual fala o ente na totalidade enquanto
tal e, assim, se enuncia. No comeo da preleo, quando ns nos
aproxim am os daquilo que tinha sido nom eado no tem a com o se
se tratasse de um a coisa presente vista entre outras, ns vim os
o hom em como um ente entre outros, inquo, frgil, im poten
te, fugidio, um pequeno recanto no todo do ente. Agora, visto a
partir do fundam ento de sua essncia, a p artir da liberdade, fica
claro para ns o descom unal e m aravilhoso, o fato de que ele
existe com o o ente, no qual o ser do ente e, com isso, esse ente na
totalidade se tornam manifestos. Ele aquele ente, em cujo ser
mais prprio e em cujo fundam ento essencial acontece a compre
enso de ser. O hom em mais ingente, do que um deus jamais
pode ser, porque o deus precisaria ser totalm ente diferente para
poder experim entar algo assim. Esse elemento descom unal, com
o qual tom am os contato a efetivamente e que ns efetivamente
somos, s pode ser algo tal como o que h de m ais finito. No
entanto, nessa finitude, d-se a reunio existente dos contendo-
res no interior do ente e, p o r isso, a ocasio e a possibilidade do
 irromper dissociado e da irrupo do ente em sua multiplicidade e
pluralidade. Aqui reside ao m esm o tem po o problema nuclear da
possibilidade da verdade como desencobrimento.
Se virm os o hom em assim - e precisam os v-lo assim, na
m edida em que somos im pelidos a ele p o r meio do contedo
fundam ental da questo diretriz da filosofia - , se virm os, em
suma, o hom em metafisicamente, ento, logo que com preender
mos a ns mesm os, j no nos m ovim entarem os mais h m uito
tem po na vida de um a pequena e breve reflexo egosta sobre
o nosso eu. Ns nos encontrarem os agora em ns mesm os, em
nossa essncia, onde toda psicologia e coisas do gnero se dissol
vem. Seria infrutfero, se quisssemos continuar em preendendo
discusses e suposies sobre essa experincia metafsica fu n
dam ental do hom em . O que ela , ou seja, com o ela se coloca
em obra com o filosofia, s experimentvel e cognoscvel no
questionam ento concreto. S um a coisa est clara: o hom em ,
fundando-se na liberdade de seu ser-a, tem a possibilidade de
sondar esse seu fundam ento, a fim de se perder com isso em
meio grandeza metafsica interior verdadeira de sua essncia
e se conquistar precisam ente em sua particularidade existenci-
ria. A grandeza da finitude tornou-se h m uito tem po pequena
e inspida, de tal m odo que no conseguim os m ais pensar em
conjunto finitude e grandeza. O hom em no a im agem de Deus
como o pequeno burgus absoluto, mas esse Deus o produto
inautntico do hom em .
No obstante, levanta-se agora a questo para o desdobra
m ento e para a elaborao concretos do problem a da liberdade:
como que deveramos chegar quele ponto para o qual nos di
rige a viso da essncia da liberdade? O que significa: liberdade
o fundam ento da possibilidade do ser-a hum ano? A liberdade
s se torna m anifesta para ns como esse fundam ento, se se con
segue, segundo o ponto de p artida e o m odo de ser do questio
nam ento e da direo e agudeza da clarificao conceituai, dei
xar a liberdade, enquanto tal fundam ento, sr-fundam ento. Ns

164
 perguntam os po r isso: o que significa o ser-a do hom em , o que
significa fundam ento? O que significa fundam ento do ser-a h u
mano? Em que m edida nos deparam os a com a liberdade? Por
que via poderam os nos fam iliarizar de m aneira filosofante com
o problem a metafsico da liberdade.
Escolhi, contudo, um cam inho diverso, que conduz para a
m esm a m eta, um cam inho que nos obriga constantem ente a as
sum ir um dilogo com os filsofos e, em particular, com Kant.
J a p artir do que foi dito antes preciso lem brar que foi ele,
Kant, quem viu pela prim eira vez da m aneira mais radical poss
vel o problem a da liberdade em sua am plitude filosfica. Se no
desdobrarm os o problem a da liberdade em um reflexo m ono-
logicamente livre, m as em um dilogo explicitador, ento isso
no dever servir para que tornem os possvel um a tom ada de
conhecim ento historiolgica acerca de opinies anteriores so
bre o problem a, mas dever antes nos fazer com preender que
os problem as dotados do carter do nosso problem a em geral
s possuem sua vitalidade propriam ente dita nessa confrontao
histrica, em um a histria, cujo acontecim ento reside fora do
decurso das ocorrncias.
Se nos obrigam os a um a confrontao com Kant, ento co
locamos o problem a da liberdade de sada um a vez mais na pers
pectiva do problem a da causalidade, do ser um a determ inao
coisal originria.115 A necessidade de um a confrontao tanto
mais urgente, um a vez que ns m esm os concebem os a liberdade
como fundam ento da possibilidade do ser-a. questionvel d i
zer em que conexo se encontram causa e fundam ento.
Ns estabelecemos as nossas consideraes seguintes sob
o ttulo totalm ente genrico: causalidade e liberdade. Abdico de
desenvolver mais am plam ente um program a das questes que

115 Em alemo, o termo para causa ( Ursache) significa literalmente

coisa (-sache) originria (Ur-). Como Heid.egger insere no texto acima
o termo latino Kausalitt (causalidade) juntamente com o termo ale
mo, optamos por uma traduo literal dd segundo termo. (N. T.)
se encontram veladas sob esse ttulo. O que m e im porta a que
os senhores acom panhem um pouco o cam inho efetivo da in
vestigao, correndo o risco de que, no cam inho, percam por
vezes a viso do todo. U m a pequena indicao da problem tica,
tal com o eu a vejo residir velada no ttulo, pode, contudo, ser
dada, e, em verdade, de m aneira totalm ente form al e aparente
m ente violenta. .
N a com posio de causalidade e liberdade reside de sada
a questo: a liberdade um problema da causalidade ou a cau
salidade que um problema da liberdade7. Se esse ltim o for o
caso, a liberdade torna-se, ento, o fundam ento do problem a?
Com o a liberdade precisa ser nesse caso concebida? Ela pode
ser concebida de tal m odo que vislum bram os a p artir de sua es
sncia em que m edida a liberdade pode e precisa ser concebida
negativam ente? possvel que se m ostre em que m edida a liber
dade em sua essncia liberdade de... e liberdade para...? O nde
reside a unidade originria e radical para essa estrutura dupla?
Ela em geral um a faceta originria ou apenas um a faceta su
perficial? Todas essas questes reluzem em direo ao problem a
fundam ental da filosofia, em direo a ser, com preenso de ser
e seu acontecim ento.

166
 SEGUNDA PARTE

CAUSALIDADE E LIBERDADE

LIBERDADE TRANSCENDENTAL
E PRTICA EM KANT

167
 (
(
(
PRIMEIRO CAPITULO '

(
(

Causalidade e Liberdade como problema ^

cosm olgico. O primeiro caminho para a
liberdade no sistema kantiano, passando pela (
questo acerca da possibilidade da experincia (
como questo acerca da possibilidade da (
prpria metafsica (
C
(
A liberdade um problem a da causalidade ou a causalidade (
que um problem a da liberdade? Precisamos perguntar im edia-
tam ente de m aneira mais completa, se esse ou-ou toca em geral ^
no problema, isto , se, m esm o se a causalidade se revelasse com o ^
problem a da liberdade, a liberdade seria, com isso, suficientem en
te apreendida? A essncia da liberdade no rem ontaria a nada ^
mais do que a um fundam ento do problem a da causalidade? Em (
caso afirmativo, seria suficiente, ento, conceber a causalidade no {
sentido em que ela vem sendo concebida no presente m om ento? (
No! Precisamente se a liberdade for o fundam ento do proble- ^
m a da causalidade, ela no precisa ser concebida e apreendida de
m aneira mais radical e no apenas como se ela m esm a no fosse ^
seno um m odo de ser da causalidade? De onde retiram os as di- C
retrizes para um retorno essncia mais originria? (
Precisa haver razes decisivas pelas quais se gosta tanto de
colocar com frequncia a liberdade em conexo com a causali- ^
dade, algo que aconteceu da m aneira mais aguda e mais radical
em Kant. O fato de essa conexo entre causalidade e liberdade se
im por por meio do contedo interno d problem a e no p o r meio (
: (
169 (
de um m ero ponto de vista em relao a ele, algo que podem os
vislumbrar, alm disso, a partir de nossa prpria tese. O contedo
da questo fundam ental conduziu liberdade como fundam ento
da possibilidade do ser-a, no qual acontece a compreenso de ser.
A liberdade m ostra-se como fundamento. Mas o elemento coisal
originrio (causa) tam bm um a espcie de fundamento.

15. Observao prvia sobre o problema

da causalidade nas cincias

a) C ausalidade com o expresso p a ra a questionabilidade

d a natu reza in an im ad a e viva nas cincias
Se acolhermos o problem a da liberdade em conexo com a
causalidade, ento aconselhvel delim itar de sada de m aneira
mais determ inada o que se tem em vista p o r causalidade e quais
so os problem as que ela m esm a j abre. Busco um a tal orienta
o concreta sobre a causalidade a p artir do fio condutor do trata
m ento kantiano do problema, no qual se cruzam, o que agora no
determ inante, diversas motivaes histricas (Leibniz, Hume).
Antes de nos aproxim arm os da concepo kantiana da causalida
de, necessitamos de um a referncia am plitude do problem a da
causalidade, e, em verdade, em u m duplo aspecto. A investigao
e o questionamento, que denom inam os cincia, segue em duas
correntes principais: em direo natureza e histria.

N atureza histria (hom em e obra hum ana)

Processos acontecim entos
Causa e efeito causa e efeito
Causalidade causalidade
? ?
Nessas correntes principais da pesquisa cientfica, na inves
tigao da natureza tanto quanto n a investigao da histria, a
causalidade se to rn o u problem tica de u m a m aneira totalm ente
diversa. Q uando se tem de fora a pluralidade das investigaes

170
 diante de si, que hoje o pesquisador particular no consegue mais
abarcar em sua disciplina, quando se observa a organizao das
cincias em sociedades, institutos e congressos, quando se tom a
conhecim ento do ritm o, com o qual um resultado desencadeia o
prxim o e transposto para a assim cham ada prxis, no parece
faltar mais nada em ns seno a dim enso descom unal do m eca
nism o gigantesco e de seus meios. De fato, s nos falta isso para
ir ao encontro da runa, da runa interior, pois tudo aquilo que
trouxe algum dia para o interior da via de um a tcnica que cor
re por seus prprios veios tam bm se m antm , e parece m esm o
se m anter precisamente, quando a necessidade interna e a fora
simples de motivaes autnticas pereceram.
Apesar desse m ovim ento progressivo quase tcnico da pes
quisa cientfica, apesar dessa indstria florescente, que hoje re
presenta a cincia, as cincias da natureza e da histria se to rn a
ram hoje mais questionveis do que nunca em term os interiores.
A desproporo entre os resultados diariam ente trazidos tona
e a insegurana e obscuridade dos conceitos e questes simples
e fundam entais nunca foi to grande. Para aquele que pode ver,
nunca ficou to claro que o que espiritual se to rn o u em si ao
m esm o tem po confuso, im potente em relao a si m esm o e des
provido de razes, mas, contudo, pode m anter o m undo ocupado
com resultados que se precipitam sobre ns e em um estado de
adm irao com surpresas fugidias constantes. N o sei quantas
pessoas concebem hoje efetivamente essa situao e com preen
dem os seus sinais.
Aparentemente, estamos acentuando algo com pletamente
extrnseco. N a cidade de Halle, houve no final de abril o congres
so alemo de historiadores. As pessoas discutiram nesse congres
so se a histria seria um a cincia ou um a arte. Mais exatamente:
as pessoas no tinham nenhum meio para discutir isso efetiva
mente. N o se viam os cam inhos para efetivamente apreender o
problem a encoberto e coloc-lo de p em seu solo. S u m a coisa
ficou clara: os historiadores no sabem hoje o que histria, eles

171
 no sabem nem m esm o o que necessrio para chegar a um saber
sobre isso. S evidente que no se sabe nem mesmo por que no
possvel se valer de aportes casuais de um professor de filosofia
que se encontra casualmente ou que se tem como colega.
O nde se encontra o fundam ento para essa situao catas-
trofal, que no perde nada de seu carter terrvel pelo fato de
todos esses hom ens desam parados prosseguirem no outro dia de
m aneira segura e tranqila com to d a a exatido o seu trabalho?
O fundam ento no reside no fato de ns no estarm os em condi
es de definir a essncia das cincias histricas, mas no fato de o
acontecim ento histrico enquanto tal, apesar da pluralidade das
ocorrncias, no possuir nenhum a fora una de manifestao e,
por isso, perm anecer velado em seu carter essencial, no sendo
seno ainda mais encoberta e m al interpretada p o r rneio de teo
rias gastas sobre um a cincia histrica. O acontecim ento histri
co enquanto tal no tem como se anunciar, se ele no se depara
com um experienciar, que traz consigo em si a claridade, com a
qual a historicidade da histria pode ser inteiram ente ilum inada.
y Nesse caso, preciso decidir se a histria s de incio e em geral
um conjunto de anexos de fatos e influncias causalmente articu
lados ou se a causalidade do acontecim ento histrico precisa ser
concebida de m aneira com pletam ente diversa.
Os senhores esto vendo que o problem a da causalidade
no nenhum a questo rem ota, de algum m odo inventada na
filosofia. Trata-se antes da mais interna indigncia de nossa re
lao com o histrico em geral e, p o r conseguinte, tam bm com
a cincia da histria (filologia no sentido mais amplo). Mas o
m esm o vale para a outra direo do questionam ento cientfico,
para a cincia da natureza, seja ela a cincia do inanim ado (fsi
ca, qum ica), seja ela da natureza vivente (biologia). Chega-se ao
ponto de dizer que, com base nas novas teorias fsicas, na teoria
eltrica da m atria (estrutura atm ica), na teoria da relatividade
e na teoria quntica, a lei da causalidade at aqui vigente teria
perdido a sua validade sem excees. Niss se expressa de sada

172
 o fato de que a concepo do carter processual das ocorrncias
materiais se torno u questionvel. Falta a possibilidade de conce
ber e determ inar a natureza positivam ente de m aneira nova, de
tal m odo que as novas questes e conhecim entos m antenham
seu solo autntico e a.sua fundam entao. O mesm o acontece
com a questo acerca da essncia do organismo, com a questo
acerca da essncia da vitalidade do vivente, acerca da constitui
o fundam ental do m odo de ser do ente, do qual dizemos que
ele , vive e m orre.
Eu repito. A causalidade no nenhum conceito remoto,
que paira livremente, para o qual deve ser criada um a defini
o correta, m as ela inversam ente expresso para a questio-
nabilidade mais ntima da constituio da natureza inanimada e
viva. O hom em mesmo, porm , em meio natureza e atrelado ao
acontecim ento de sua histria, vacila e busca nessa histria ques-
tionabilidade e necessidade. E a filosofia sabe ao m esm o tem po
das perspectivas, para as quais o problem a concretam ente com
preendido da causalidade da histria e da natureza aponta. Mas
precisam ente essa aporia que desponta p o r todos os lados, esse
fato de que tudo se m ostra vacilante e vem tona com o frgil:
esse o tem po correto da filosofia. Seria ingnuo desejar ainda
que apenas p o r um instante que as coisas fossem diferentes. Mas
tam bm seria igualm ente m ope achar que seria possvel querer
salvar esse tem po com o auxlio de um sistema da filosofia. Ao
contrrio, a nica coisa que est em questo m anter a necessi
dade verdadeira e autenticam ente experim entada e experim en-
tvel. A nica coisa que est em questo despertar para o fato
de que a questionabilidade emergente, a precursora da grandeza,
no arrancada p o r m eio de respostas e supersties baratas.
Assim, torna-se efetivamente suprfluo assegurar aos se
nhores ainda de m aneira am pla que o tem a dessa introduo
filosofia emerge e retom a as grandes correntes da pesquisa sobre
a natureza e a histria, direes essas nas quais os senhores se
encontram im ediatam ente por m eio do fato de pertencerem a
 faculdades particulares da universidade. O filosofar aqui no
nenhum a atividade secundria enquanto fuga para necessidades
privadas e para a edificao. Ao contrrio, ele se acha em m eio
necessidade do trabalho, ao qual os senhores se prescreveram ou
pretendem ter se prescrito, quando os senhores se m ovim entam
nesse espao.
Com essas breves referncias situao das cincias da n a
tureza e da histria, no queram os constatar, p o r exemplo, os
erros e os descasos das cincias, assim com o no um fracasso da
filosofia, ou seja, no queram os constatar absolutam ente nada
sobre o que se pudesse ou devesse acusar m utuam ente. Ao con
trrio, tudo isso so arautos e sinais de abalos e deslocamentos
efetivos de todo o nosso ser-a, em relao ao qual o singular s
pode ter um a preocupao: no deixar de ouvir as novas vozes
que esto suficientem ente silenciadas. equivocado achar que
um singular poderia se apoderar de tudo e derru b ar o diverso.
C om isso, no se alcanaria seno o carter fatdico de tudo o
que reform ador e que se transform a da noite p ara o dia em um a
tirania insuportvel. Tambm im portante, porm , tom ar cui
dado para no deixar tudo e cada coisa viger indiferentem ente
e se to rn ar a vtim a de um a opinio de todo m undo. O que vale
o meio, no o medocre. O que vale perm anecer quieto ante
a pluralidade interior e a relatividade do essencial, que nunca se
deixa aprisionar em frmulas, nem salvar p o r meio de um a m era
derrota de seu adversrio.

b) C ausalidade n a fsica m o d ern a

P robabilidade (estatstica) e causalidade
Causalidade - o que podem os dizer dela? Q uerem os escu
ta r de incio K ant falando sobre ela e precisam ente Kant p o r v
rias razes. Por u m lado, porque causalidade e liberdade so co
locadas por ele em um a conexo particular; em seguida, porque
Kant concebe a causalidade prim ariam ente com o causalidade
da natureza, de tal m odo que resultam da dificuldades funda

174
 m entais em relao causalidade da histria. Alm disso, porque
precisam ente na discusso filosfica atual sobre o problem a da
causalidade na psicologia fala-se que a concepo kantiana seria
insuficiente. Por fim, porque o problem a kantiano da causalida
de aponta para um a conexo, que j conhecem os em to d a a sua
am plitude principiai, no nexo entre ser e tempo. Pois a ligao
com o tempo que salta im ediatam ente aos olhos na concepo
kantiana da causalidade, ainda que o problem a aqui no chegue
s suas ltim as conseqncias. De sada, o que im porta colocar
concretam ente diante dos olhos o ponto de partida kantiano do
problem a da causalidade.
No que concerne s discusses do problema causai na fsica
moderna e ao seu significado para a filosofia, necessrio fazer
um a observao, a fim de ir ao encontro da confuso desespera-
dora que j se difundiu aqui. A confuso tem seu fundam ento
em discursos que passam uns ao largo dos outros, o que, p o r sua
vez, em erge do fato de que no se v claramente nem na filosofia,
nem na fsica, aquilo sobre o que propriam ente se pergunta a
cada vez, e de que se precisaria perguntar, e aquilo que se pode
respectivam ente perguntar. Por um lado - na fsica - alardeia-se
que se estaria finalm ente em condies de perceber que a lei da
causalidade no nenhum a lei a priori do pensam ento e que, por
conseguinte, s se poderia decidir sobre essa lei p o r meio da ex
perincia e do pensam ento fsico. Os fsicos no duvidam mais
hoje de que a questo acerca da presena de um a causalidade
plena s pode ser decidida pela experincia - de que, portanto,
a causalidade no , p o r exemplo, um a necessidade apriorstica
de pensam ento.116 C om a ltim a observao tem -se em vista n a
turalm ente a concepo kantiana da causalidade, em relao
qual preciso observar desde o princpio que Kant nunca e em

116 P. Jordan, Kausalitat und Statistik in der modernen Physik (Cau

salidade e estatstica na fsica moderna). Em: Die Naturwissenschaften
XV, 1927. P. 105esegs. (Conferncia de livre docncia).

175
 parte algum a concebeu e fez a lei da causalidade passar p o r um a
necessidade apriorstica de pensam ento. C om certeza, Kant diz
que o princpio da causalidade enquanto lei universal da n atu re
za no poderia jam ais ser fundam entado pela experincia, mas
seria inversam ente a condio de possibilidade de toda e qual
quer experincia da natureza em geral.
Assim, inversam ente, por parte da filosofia em relao a
tdas as pretenses da fsica e s suas decises sobre a lei cau
sai, acredita-se, ento, desde o princpio estar em um a posio
segura e superior, na m edida em que se declara: os fsicos p o
dem dizer sobre a lei causai o que eles quiserem . Enquanto eles
continuarem a pensar fisicamente, eles nao se encontraro em
geral na nica dim enso capaz de lhes dar os meios para acolher
o problem a causai. Em contraposio a isso, preciso observar
que essas duas posies so internam ente impossveis e questio
nveis. O recurso filosfico ao a priori to questionvel quanto
o enrijecim ento fsico em meio instncia da experincia in
teiram ente confuso. Por fim, as duas pretenses so justificadas
e as duas no so radicais e claras o suficiente para efetivamente
ver o problem a decisivo.
O nde reside, ento, porm , de m aneira totalm ente geral, o
motivo para que a lei causai tenha se tornado questionvel em al
gum sentido para a fsica atual? Na dinm ica clssica, vlido de
m aneira irrestrita o princpio segundo o qual o conhecim ento do
estado (a saber, das posies e velocidades de todas as partculas
materiais) determ ina em um instante o transcurso de um siste
m a fechado para todo o futuro; essa a concepo, que assume
a lei causai na fsica.117 Diz-se que, evidentemente, na natureza
macroscpica dos processos naturais, vige sem exceo um a cau
salidade confivel, isto , determ inada; as coisas no so assim,
contudo, na regio microscpica, isto , na regio das estruturas

117 M. Born, Quantenmechanik un Statistik (Mecnica quntica e

estatstica). Em: Die Naturwissenschaften XV, 1927, p. -239.

176
 atmicas, nas quais se veem hoje os processos fsicos elementares,
de tal m odo que esses processos correspondem ao mesm o tem po
um a vez mais ao decurso astrofsico (movimento dos planetas).
N a fsica atm ica m ostrou-se que as grandezas fisicamente
estabelecidas no so sem pre difundidas na regio da natureza.
Os m ovim entos no acontecem de um a m aneira inteiram ente
constante, h inconstncias, saltos e lacunas. No h nenhum a
determ inao clara para o transcurso do movimento. A legalida
de desse transcurso no nenhum a legalidade dinmica, causai
sem qualquer lacuna, m as apenas um a legalidade constatvel,
isto , estatstica no valor m dio de sua probabilidade.
A regra da seqncia dos processos naturais elementares
um a regra diversa; que regra ela , esse o problema. Caso se
designe essa regra como princpio de causalidade, ento se ob
tm a p artir dos m odos de questionam ento e temas da fsica a
necessidade de determ inar de m aneira nova a causalidade. E o
que significa isso ento? Definir a causalidade no significa para
o fsico outra coisa seno indicar com o que se pode constatar a
sua presena ou no presena experim entalm ente. Com isso, j
fica claro que m esm o a definio da causalidade precisa se alterar
progressivam ente com o progresso de nossas intuies, conheci
m entos e meios experim entais.118
A qui se torn a totalm ente palpvel o seguinte: definir a cau
salidade significa indicar o m odo possvel da constatao de sua
presena, de seu estar presente vista, do estar presente vista
da causalidade. Mas o que essa causalidade, ou o que p re
ciso com preender p o r isso, algo que j precisa ser explicado
de qualquer form a antes da constatao do estar presente vista
ou no estar presente vista. O u ser que isso tam bm precisa
ser prim eiro constatado? E, se a resposta for positiva, p o r que
vias? Essa a questo que a fsica esquece de formular, m as que
a filosofia j decide rpido demais. Pois com a assero: eu j

118 P. Jordan, op. cit., p. 105.

177
 preciso saber o que eu com preendo p o r causalidade, para poder
constatar aqui e acol um a causalidade, e eu preciso ter esse sa
ber antes de to d a experincia constatadora - com essa assero,
em verdade, estou dando um aceno para algo tal que antecede as
constataes consonantes com a experincia. Todavia, o que esse
antes, o que esse a priori, significa, como ele possvel e p o r que
ele necessrio, isso decisivo e no pode ser com m aior razo
simplesmente decidido p o r meio de um recurso a Kant.
Assim, precisam os desconfiar, em verdade, das pretenses
de poder da fsica, mas no tem os o direito, de qualquer forma,
de simplesmente colocar de lado os novos contedos m ateriais de
seus problem as atuais com o um assim cham ado m aterial em pri
co, pois esse m aterial poderia se m ostrar m uito bem de tal m odo
que ele fornecesse a indicao de novas determinaes essenciais
da natureza em geral. Por outro lado, precisam os desconfiar das
asseres rpidas e genricas demais da filosofia e no podem os
esquecer de que ela tem a tarefa e de que s ela tem os cam inhos,
;q ue problem atizam as possibilidades internas da fsica e de seu
objeto; ainda que isso s acontea naturalm ente, quando a p r
pria filosofia conduzida a p o r um a vitalidade verdadeira da
problem tica que lhe mais prpria.

16. Primeiro movimento para a caracterizao da

concepo kantiana da causalidade e de seu nexo
fundam ental: causalidade e ordem temporal

A ntes de perguntarm os e decidirm os se a lei causai lo

gicamente necessria ou no, se esse tipo de questionam ento
acerca de sua validade em geral tem um sentido ou no, pre
cisamos conquistar um a elucidao sobre o que significa em
geral causalidade. Para essa questo, precisa ser conquistado,
por sua vez, o solo correto da discusso, isto , o contexto fu n d a
mental, ao qual pertence algo assim com o causalidade em geral.
Partim os para tanto de Kant. Isso nunca pode fornecer mais do
 que um a indicao, cuja legitimidade e originariedade precisam
ser a qualquer m om ento decididas novamente.
Kant expressa-se sobre a causalidade na segunda analogia.
Analogias so denom inadas p o r Kant um grupo determ inado
de princpios, nos quais se enuncia o que pertence existncia
(ser-a) dos fenm enos, isto , ao estar presente vista do ente,
da natureza, tal com o esse ente nos acessvel. Os processos
naturais, isto , as relaes do estar presente vista dos fenm e
nos em um tempo, se encontram sob o dom nio de determ inadas
regras no que concerne sua determ inabilidade, e, em verdade,
sob regras que no so conquistadas a p artir de relaes casuais
ou freqentes, na m aioria das vezes usuais, mas sob regras que
desde o princpio determ inam aquilo que pertence em geral
possibilidade de um processo natural; e de um processo n atu
ral tal com o ele experimentvel p o r ns. Por isso, o princpio
geral das analogias da experincia , segundo a prim eira edi
o da Crtica da razo pura119, o seguinte: Todos os fenmenos
encontram -se, segundo a sua existncia, a priori, sob regras da
determ inao de sua relao entre si em um tem po. A segunda
analogia nos fornece u m a dessas regras.120 Kant d a esse princ
pio n a prim eira e na segunda edio tanto denominaes diver
sas, quanto um a concepo diversa. Em A: princpio da p ro d u
o121, em B: princpio da sucesso no tem po segundo a lei da
causalidade.122 A concepo do princpio em A : Tudo aquilo
que acontece (comea a ser) pressupe algo, ao que ele se segue
segundo um a regra.123 Em B: Todas as m udanas acontecem se
gundo a lei da ligao entre causa e efeito.124

119 Kant, CRP, A 177eseg.

120 Op. cit., A 189esegs., B 232esegs.
121 Op. cit., A 189.
122 Op. cit., B 232.
123 Op. cit., A 189.
124 Op. cit., B 232.

179
 A lei da causalidade produz um princpio da sucesso no tem
po. A causalidade em si ligada sucesso temporal. Como que a
causalidade, ou seja, o ser um elemento coisal originrio, entra em
um a ligao com a sucesso temporal? E o que significa sucesso
temporal? A causa causa de um efeito. O efetuado e o provocado
enquanto tal tam bm so denominados por ns o sucedido ou o re
sultado (Erfolg).12SO resultado aquilo que se seguiu a algo diverso
e precedente: a conseqncia (die Folge). Efetuar significa, visto a
partir da: suceder (erfolgen) e deixar ocorrer (folgen lassen). A cau
sa como aquilo que provoca o surgimento do efeito algo tal que
deixa ocorrer, que deixa se seguir a si e, com isso, ela o elemento
antecedente. Na relao de causa e efeito reside, por conseguinte,
antecedncia e conseqncia; em geral, o seguir-se um ao outro,
o um depois do outro, a seqncia, que Kant tom a como sucesso
temporal. Assim, vemos o nexo entre causalidade e sucesso no tem
po. Um nexo, que precisa ser mantido desde o princpio em vista
de maneira clara e firme, para que se possa com preender em que
direo Kant impele a clarificao da essncia da causalidade.
Causalidade significa sucesso no tempo. O que significa
isso: sucesso no tem po? Literalmente, significa que o tem po se
segue, que um tem po se segue a um outro. Por conseguinte, Kant
diz, p o r exemplo: tem pos diversos no so ao m esm o tempo,
m as so um depois do outro.126 O tem po flui constantem ente.
Sua constncia o fluir. Por outro lado, Kant acentua expres
samente: Caso quisssemos atribuir ao prprio tem po um a su
cesso de um depois do outro, ento ainda precisaram os pensar
u m o u tro tem po, n o qual essa sucesso seria possvel.127 Isso

125 H um jogo de palavras que se perde na traduo. Na verdade, o

termo Erfolg (sucesso) tem uma relao direta com Folge (seqncia,
ordem). Heidegger acentua, nesse sentido, a ligao lgica entre causa,
efeito e ordem temporal. (N. T.)
126 Op. cit., A 31, B 47.
127 Op. cit., A 183, B 226.

180
 conduziria ao infinito e , portanto, impossvel - pressupondo
que esse outro tem po, tal como Kant sem razo pressupe, ti
vesse o m esm o carter que o prim eiro. Portanto, se no tem po en
quanto tal m esm o no h nenhum a sucesso, ento tam bm no
h n enhum transcurso. O tem po no transcorre, m as nele que
transcorre a existncia do que mutvel. O tempo... mesmo...
[] im utvel e perm anente,128 ... o tem po m esm o no se tran s
form a, mas s algo que est no tem po que se transform a.129
Sucesso no tempo, portanto, no significa um a seqncia de
tem pos pertencente ao prprio tem po, mas o suceder e a suces
so daquilo que est no tempo.
Ora, mas Kant diz um a vez mais: Simultaneidade e sucesso
so as nicas relaes no tempo.130Simultaneidade e sucesso no
so, por exemplo, relaes daquilo que est no tempo, mas relaes
do prprio tempo, relaes pertencentes ao tem po mesmo? Por
conseguinte, a sucesso no tem po algo que pertence ao prprio
tempo? Consequentemente, reside no prprio tempo, pertence a
ele, o transcurso de algo temporal (agora)? Assim, encontram -se
rigidam ente um contra o outro: o tempo mesmo constante, o
tem po no transcorre, m as perm anece - e prossegue.
Kant caracteriza a sucesso no tempo: ela um modo do tem
po, e, em verdade, um entre outros. Os trs m odos do tem po
so persistncia, sucesso e concom itncia.131 O que um modo
temporal e com o se com portam esses m odos uns em relao aos
outros? Eles so coordenados ou um se encontra pr-ordenado
aos outros? De que modalizao do tem po se trata aqui? C om o
que isso possvel a p artir do tempo, a partir de sua essncia? Por
que justam ente esses trs modos? Evidentem ente esses trs m o
dos so diversos daquela triplicidade, que se conhece de sada e

128 Op. cit., A 144, B 226.

129 Op. cit., A 41, B 58.
130 Op. cit., A 182, B 226. '
131 - Op. cit., A 177, B 219.

181
se introduz em relao ao tempo: presente, passado e futuro. Que
tipos de caracteres tem porais tem os aqui e com o eles se com por
tam em relao quilo que Kant denom ina m odos tem porais, aos
quais pertence a sucesso no tempo, em relao qual a causali
dade concebida?
Assim, em m eio ao prim eiro impulso para a caracterizao
da concepo kantiana da causalidade, j nos encontram os junto
a questes e dificuldades centrais. O que im porta de sada ver
mais agudam ente como que Kant se aprum a e o que tem os de
com preender a consequentem ente p o r sucesso no tem po e
princpio da sucesso no tem po. Para tanto, necessrio que
tentem os conceber todo o problema das analogias da experin
cia em seu cerne propriam ente dito, a fim de conceber o con
texto, no qual o princpio da causalidade se encontra, lanando
ao m esm o tem po, porm , luz sobre a dim enso mais originria
da problem tica, n a qual a relao de causalidade e liberdade se
torna visvel.
/
17. Caracterizao geral das analogias da experincia

Se nos inserim os na considerao das analogias da experi

ncia, ento isso acontece com todas as reservas que se colocam
necessariam ente ju n to a um a tal pretenso. Est claro o seguinte:
em um problem a que, no cerne da Crtica da razo pura, est
orientado para a problem tica mais central da filosofia, a pre
parao precisaria ser mais abrangente do que ns a em preen
demos aqui. De m aneira alguma, o que exigido apenas um a
viso panorm ica geral. Ao contrrio, querem os nos aproxim ar
concretam ente do texto, ainda que no em um a interpretao
tem aticam ente exaustiva.

a) As analogias da experincia com o regras d a determ inao

tem poral geral do estar presente vista do ente p resente
vista n o contexto da possibilitao in te rn a da experincia

182
 A sucesso no tempo, pela qual o princpio da causalidade
est orientado, representa um modo temporal. Kant denom ina o
prim eiro m odo tem poral perm anncia, o terceiro, concom itn
cia. A esses trs m odos correspondem trs analogias da experi
ncia. A prim eira analogia est orientada para a perm anncia:
princpio da perm anncia da substncia: Todos os fenmenos
contm o perm anente (substncia) com o o prprio objeto e o
mutvel com o a sua m era determ inao, isto , um m odo com o o
objeto existe.132 Em todas as m udanas dos fenmenos, a subs
tncia perm anece e a quantidade de substncia no nem am
pliada, nem dim inuda.133 A terceira analogia orientada pelo
terceiro m odo tem poral, a concom itncia: o princpio da con
com itncia segundo a lei da ao recproca ou da com unidade.
Todas s substncias, na m edida em que so ao m esm o tempo,
se encontram em um a com unidade integral (isto , em um a ao
recproca de um as sobre as outras).134 Todas as substncias, na
m edida em que podem ser percebidas no espao com o concom i
tantes, se encontram em u m a ao recproca corrente.135
N s perguntam os de m aneira genrica: o que est fu n
dam entalm ente enunciado nessas analogias? Nos princpios,
fala-se de regras. O que regulado nesses princpios com o re
gras? Trata-se de regras da determ inao geral do tem po. O que
significa aqui determ inao geral do tem po? Por que e p ara
que as analogias so necessrias com o regras de determ inao
geral do tem po? A p a rtir da resposta a essa ltim a questo,
isto , a p a rtir do m odo da fundam entao da necessidade das
analogias, buscam os conquistar u m a p rim eira viso de sua es
sncia e, a p a rtir da, ento, p en etrar no contedo p articu lar
da segunda analogia.

132 Op. cit., A 182.

133 Op. cit., B 224.
134 Op. cit., A 211.
135 Op. cit., B 256.

183
 No que concerne sua necessidade, as analogias fundam -se
na essncia da experincia. Experincia a m aneira, na qual se
torna acessvel para o hom em o ente m esm o no contexto de seu
estar presente vista.136 Ns delim itam os a essncia desse m odo
de acesso ao ente m esm o e o m odo de determ inao do ente,
quando indicam os aquilo que pertence possibilidade interna
da experincia. Kant diz: A experincia s possvel p o r meio
da representao de um a ligao necessria das percepes.137
preciso certam ente observar que Kant no diz simplesmente:
a possibilidade (essncia) da experincia consiste n a ligao n e
cessria das percepes, mas: a possibilidade da experincia con
siste exclusivamente na representao de um a ligao necessria
das percepes, isto , na representao de necessidades do estar
ligado daquilo que dado pelas percepes.
Q ue tipo de necessidades so essas do estar ligado? Por que
elas pertencem em prim eira linha possibilitao interna da
experincia? Se pertence possibilidade da experincia a repre-
sntao e o ser representado de um a ligao necessria, ento
essa experincia tam bm precisa m ostrar em sua essncia algo
do gnero de um a coisa ligada ou de um a m ultiplicidade carente
de um a ligao.
Em que m edida Kant encontra algo desse gnero na expe
rincia? Experincia um conhecim ento emprico, isto , um
conhecim ento que determ ina um objeto p o r meio de percep
es.138 Com isso, est dito que o ente m esm o - estado contra
posto, objeto m esm o - s cognoscvel, na m edida em que ele
mesm o se m ostra e se d de algum m odo. C om relao a um
tal m ostrar-se, com relao quilo que deve ser determ inado en
quanto objeto em sua objetividade, o conhecim ento prim aria
m ente receptivo, ele deixa que algo venha ao encontro em geral.

136 A teoria kantiana da experincia; problema do homem - finitue.

137 Op. cit., B 218.
138 Idem.

184
 (
(
Essa recepo - apreenso - acontece nas percepes determ i- ^
nadas p o r m eio das sensaes sensoriais. Essas percepes so ^
acontecim entos no hom em . Se ns as tom am os enquanto tais em
seu acontecimento, ento se m ostra que elas se seguem um as s ^
outras. N enhum a percepo tem, visto assim, um prim ado sobre (
as outras, elas se diferenciam simplesmente p o r m eio da posio (
no decurso de sua apario e desapario. Consideradas desse
m odo, as percepes s se reportam umas s outras de m aneira ^
acidental.139 A sucesso, n a apreenso, [] sem pre idntica.140
Ns ainda podem os caracterizar esse estado de coisas de
um a m aneira um pouco mais livre e ao m esm o tem po mais de- (
term inada. Percepes reportam -se umas s outras em seqncia (
e se do nesse caso um as depois das outras ou ao m esm o tempo, (
a saber, em sua ocorrncia como acontecim entos psquicos. Por ^
exemplo: eu estou vendo agora o giz, sentindo o calor, ouvindo o
barulho l fora, considerando a ctedra. No tem os aqui apenas
um a seqncia ou um a concom itncia do perceber com o com- ^
portam ento em um sentido mais amplo, mas juntam ente com (
isso e de m odo correspondente um a reunio daquilo que a cada (
vez percebido nesse perceber: giz, calor, barulho, ctedra. O nde (
que isso se rene? N o ter sido percebido de um perceber, que ^
sem pre a cada vez o perceber de um a conscinciapercipiente
e, enquanto tal, una. Se tom arm os esse percebido enquanto tal, ^
isto , em seu ter sido percebido, ento se m ostrar como algo (
desse gnero aquilo que reunido na e p o r meio da seqncia (
do perceber. Pois giz, calor, barulho e ctedra no tm , como os (
entes m esm os que eles so, de sada nada em com um uns com ^
os outros. N enhum desses percebidos tem em si, considerados
segundo o seu m ero contedo quididativo, um a ligao deter
m inada e m esm o necessria com os outros. Em outras palavras: (
se considero a experincia do ente m esm o sim plesm ente com (
_____________________________________________________________ (
139 Op. cit., B219. (
140 Op. cit., A194, B 239. ( ,

185 (
<
(
vistas s apreenses que residem e que transcorrem nela, ento
obtenho o seguinte: essas apreenses nunca prom ovem seno
um a com posio. Mas p o r que que no se deveria perm ane
cer nesse ponto? Porque faticam ente a experincia nunca m ostra
meramente e nunca em prim eiro lugar u m a tal m ultiplicidade
reunida, mais ainda, porque ns no estam os de maneira algu
ma ligados cognitivam ente a percepes com o acontecimentos
psquicos e ao seu decurso e reunio no tempo. C om o que nos
encontram os ligados, ento, porm ? C om o ente que se an u n
cia nas percepes, com os fenm enos e sua multiplicidade, e,
em verdade, com vistas sua presena vista, relao entre as
prprias coisas presentes vista entre si enquanto presentes
vista. De m aneira experim ental, j sem pre nos colocamos diante
de um a unidade do ente presente vista em seu estar presente
vista de tal e tal modo. Experincia no um conhecim ento
das percepes, m as um conhecim ento dos objetos p o r meio
de percepes.141 Nela, representa-se a relao na existncia do
mltiplo, no com o ele com posto no tem po (do ser percebido),
m as tal com o ele objetivam ente no tem po.142
N a experincia, para alm do m ero ser reunido das percep
es, experimenta-se a unidade do ente presente vista segundo o
seu estar presente vista - em suma, uma natureza. Por natureza
(em um entendim ento emprico), com preendemos o nexo dos fe
nm enos segundo a sua existncia.143 O decisivo no conceito de
natureza, por conseguinte, a unidade do estar presente vista do
ente presente vista. Se sempre a natureza que se experimenta na
experincia, ento j sempre precisa ser representado no fenme
no, para alm do m ero percebido coligido, a unidade no estar pre
sente vista dos fenmenos. De onde vem essa representao de
unidade no ente presente vista? Como as percepes sempre nos

141 OP. cit, B219.

142 Idem.
143 Op. cit., A 216, B 263. V

186
 fornecem apenas algo reunido, a unidade e o nexo no podem ser
dados por meio de percepes. Na m edida em que o conhecim en
to segundo Kant (a experincia) constitudo a partir de intuio e
pensam ento (sensibilidade e entendimento), essa unidade do nexo
no estar presente vista do ente presente vista s pode provir
do pensar e de um reunir-se uniform e determinado de intuio e
pensamento. Por meio apenas do pensar, no se tem evidentem en
te com o determ inar a unidade do estar presente vista do ente
presente vista. Pois como que isso deveria ser possvel?
Estar presente vista de um ente presente vista sempre
presena vista no tempo. A unidade da natureza, p o r isso, p ri
m ariam ente determ inada com o unidade e nexo do ente presente
vista no tempo. Mas precisam ente isso, a respectiva posio tem
poral determ inada e a respectiva relao tem poral determ inada
de um ente presente vista com um outro, no pode ser pensado
sem o pensam ento, no pode ser construdo sem ele. N o entan
to, ns tam bm no podem os perceber simples e diretam ente a
respectiva determ inao tem poral de algo presente vista em
conexo com a relao tem poral una. Para tanto, seria necessrio
que pudssem os deduzir a respectiva posio tem poral de cada
ente presente 'vista ju n to ao tem po absoluto, o que pressuporia,
por sua vez, que pudssem os perceber o tem po m esm o - p o r si
- absolutam ente n a totalidade. Isso, porm , impossvel. Kant
sem pre acentua u m a vez mais no transcurso com o u m todo das
analogias que o tem po absoluto no nenhum objeto da per
cepo e que o prprio tempo... no tem como ser percebido.144
Assim, o tem po no tem com o ser percebido por si.145O tem po
em si m esm o no p o d e ser percebido e em relao a ele que
pode ser determ inado no objeto, m ais ou m enos em piricam ente,
o que se m ostra com o antecedente e como conseqente.146

144 Op. cit., B 219.

145 Op. cit., B 225.
146 Op. cit., B 233, cf. B 257.

187
 O nde se e n co n tra a fu n d am en tao p ro p riam en te dita?
Kant no a forneceu, n em a podia fornecer de m aneira expressa
e explcita, porque lhe faltava um a metafsica do ser-a.147 S h
um tempo, no qual todos os tem pos diversos precisam ser p osi
cionados no ao m esm o tempo, mas sucessivamente.148 A de
term inao do tem po e, com isso, a unidade do estar presente
vista do ente presente vista, isto , da natureza, no nem
perceptvel, nem construvel a priori, apesar de tanto a intuio
quanto o pensam ento estarem envolvidos. Ao contrrio, ela s
pode ser constatada na m edio em prica do tempo. Para isso,
porm , necessrio que sejam constatadas desde o princpio
aquelas determ inaes tem porais, nas quais se expressam aque
las relaes tem porais, nas quais em geral algo presente vista
no tem po enquanto algo presente vista. Relaes tem porais
em pricas s so em geral determ inveis com base nas puras re
laes tem porais, nas quais se m antm a natureza em geral en
quanto tal, com o quer que ela venha a ser em seu transcurso fa-
ticam ente concreto. As analogias da experincia, ento, isto , os
princpios aos quais tam bm pertence o princpio de causalidade
(segunda analogia), so denom inadas p o r Kant as determinaes
transcendentais do tempo. Elas contm as regras da determ ina
o necessria e corrente do tem po de tudo o que se encontra
presente vista, sem as quais m esm o a determ inao em pri
ca do tem po seria impossvel.149 Por interm dio dessas regras
podem os antecipar a experincia150, isto , considerar de ante
mo, no o decurso ftico e as constelaes fticas, m as aquilo ao
que todo e qualquer decurso ftico, na m edida em que se m os
tra com o um decurso natural, est desde o princpio submetido.

147 Tempo - temporalidade - finitude - ser-a do homem. Cf. Kant e

o problema a metafsica.
148 Op. cit., A 188eseg., B 232.
149 Op. cit., A 217, B 264.
150 Idem.

188
Essas regras da determ inao transcendental do tempo, que no
so regras tais do m ero pensar, m arcam p o r assim dizer a u n id a
de mais abrangente do nexo natural e prelineiam, assim, a forma,
de acordo com a qual tem de se realizar toda ligao concreta do
percebido. Essa ligao no est mais agora orientada pela seq
ncia do perceber dos acontecim entos psquicos, mas p o r aquilo
m esm o que aparece com o percebido, na m edida em que ele
representado desde o princpio como estando sob puras relaes
tem porais. Essa antecipao aquela representao, da qual Kant
nos fala no princpio geral das analogias. A determ inao tem
poral geral antecipadora, porque nela se dispe sobre os m odos
possveis do ser-no-tem po daquilo que faticam ente oferecido
pelas percepes.

b) Os trs m odos tem porais (perm anncia, sucesso

e sim ultaneidade) com o m odos da intratem poralidade
do ente presente vista
Agora, tam bm j com preendem os m elhor p o r que que
essas trs analogias, enquanto regras de determ inao prvia
da determ inabilidade do ser presente vista do ente presente
vista, esto orientadas pelo tempo, pelos modos temporais. P ri
m ariam ente, o ser presente vista e a unidade do ser presente
vista no significam outra coisa seno presentidade (ser presente
vista) no tempo, unidade e determ inao do nexo das relaes,
isto , daquelas relaes que um ente presente vista, na m edida
em que no tem po, pode e precisa ter em geral com o tempo.
M odos tem porais no significam, p o r conseguinte, tanto um a
variao do tem po p o r si enquanto tal. Ao contrrio, m odos so
as m aneiras, de acordo com as quais fenm enos presentes vista
em geral se com portam em relao ao tempo, so no tem po.
Em suma: m odos tem porais no so caracteres fundam entais
do tem po enquanto tal (presente, passado, futuro), m as m anei
ras da intratemporalidade do ente presente vista. O primeiro
modo - perm anncia - expressa a relao dos fenm enos com o

189
 prprio tem po com o um a grandeza151, isto , a grandeza do ser-
no-tem po do ente presente vista a sua durao. O segundo
modo - resultado (sucesso) - expressa a relao do ente presen
te vista no tem po com o um a srie (resultado do agora); visto
em relao a essa srie, o ente presente vista vem tona em
sua presena vista como um depois do outro. O terceiro modo
- concom itncia (sim ultaneidade) - expressa a relao do ente
presente vista com o tem po enquanto a quintessncia de tudo o
que presente vista.152
C onsequentem ente, o tem po considerado aqui segundo
trs aspectos, com o grandeza, com o srie, com o sum a conceituai
total. Em que m edida o tem po pode ser algo desse gnero ou
m esm o em que m edida ele precisa ser considerado dessa m anei
ra tripla, essa u m a o utra questo que p o r enquanto no p o d e
m os considerar. Q ue se com pare apenas a parte principal Sobre
o esquem atism o dos puros conceitos do entendim ento, na qual
vem claram ente to n a153 o fato de, em m eio a essa caracteriza
o do tem po com o srie, contedo, ordem sum a concei
tuai total estarem concom itantem ente em jogo as categorias, a
tbua das categorias, a tbua dos juzos, em geral a lgica.154 Por
que Kant fala, ento, porm , sim plesm ente de relaes tem po
rais, se o que est em questo so de qualquer form a as relaes
do ente presente vista no tem po com o tem po? Porque o tem
po para Kant no desde o princpio e correntem ente outra coi
sa seno aquele m bito no qual a m ultiplicidade da percepo
interna e externa se ordena. O tem po visto p rim ria e exclusi
vam ente no que concerne sua relao com o intratem poral, e
as relaes tem porais significam, com isso: relaes do tempo,
isto , variaes da relao do tem po com o ente intratem poral.

151 OP. cit., A 215, B 262.

152 Cf. idem.
153 Cf. op. cit., A 145, B 184/5.
154 Cf. Kant e o problema da metafsica, 22, p. 99.

190
Nessa concepo do tem po reside a fora da problem tica de
Kant, m as tam bm seus lim ites.155

c) P ara a diferenciao dos p rin cp io s dinm icos

e dos princpios m atem ticos
Para a concluso da caracterizao genrica das analogias
da experincia ainda precisam os m encionar um a designao
dada p o r Kant para esses princpios e para o grupo subsequente,
um a designao que no compreensvel p o r si mesma. Ele os
denom ina princpios dinmicos, diferentem ente dos princpios
matemticos.156 Com o auxlio dessa diferenciao, ele tam bm
divide as categorias. Essa diferenciao no diz tanto respeito ao
carter dos prprios princpios e aos princpios enquanto tais,
mas m uito mais ao m odo com o eles funcionam fundam ental
m ente, ou, dito em term os kantianos, ao m odo com o eles so
empregues e com o eles possibilitam aquilo ao que eles so em
pregues (possibilidade da intuio, determ inabilidade na presen
a vista). Pois bem , todas as categorias esto divididas em duas
classes, as matemticas que se rem etem unidade da sntese na
representao dos objetos e as dinmicas que se rem etem u n i
dade na representao da existncia dos objetos.157
Os princpios e categorias, que so cham ados de m atem
ticos, dizem respeito quilo nos fenm enos que denom inam os
o intuitivo e o relativo ao contedo, na term inologia de Kant e
da m etafsica precedente: o real. O real no tem em vista aqui,
tal com o acontece na term inologia inautntica de hoje, o efetivo,
m as aquilo que pertence res, que a constitui, o contedo coi-
sal. Os princpios m atem ticos so aqueles que dem arcam aquilo

155 O tempo, visto assim, no o tempo originrio, nem o tempo no

qual irrompe a essncia do tempo. Cf. Ser e tempo, 79-81.
156 Cf. Da essncia do fundamento, p. 21.
157 Kant, Crtica a razo pura (Vorlnder). 9a edio, Leipzig (Mei-
ner) 1929. P. 120 (V, 186).

191
 que pertence coisidade das coisas, a essentia. Na problem tica
de Kant, os princpios m atem ticos so aquelas proposies on-
tolgicas, que determ inam a essentia de um ente.
D a essentia, porm , h m uito tempo, se diferencia a exis-
tentia (presena vista, kantianam ente: ser-a)158. Se, ento, os
fenm enos so determ inados de m aneira principiai simples
m ente em funo de sua presena vista (existentia), no em
relao sua quididade, ento tais princpios so designados por
Kant princpios dinmicos. Se as analogias das experincias esto
entre os princpios dinm icos, ento vislum bram os a p artir da
onde que elas se encontram no quadro do problem a da m etaf
sica tradicional. Q uanto a esse ponto, preciso observar que pre
cisam ente Kant desenvolveu, a p artir do exemplo de Leibniz, o
problem a ontolgico da presena vista expressamente e em co
nexo com o problem a do ser-o-que - com certeza sem levantar
a questo fundam ental acerca da origem dessa diferena (ser-o-
que e fato-de-que) e sem coloc-la n a dim enso do problem a do
ser radicalm ente concebido. Observo isso agora expressamente
1 porque, perseguindo o problem a da liberdade, p o r mais turvo
que isso possa parecer de sada, ns nos deparam os precisam en
te com essa questo acerca da origem do ser-o-que e do fato-de-
que, a questo acerca da possibilidade e da realidade efetiva, p o r
que at m esm o o problem a da liberdade - visto metafisicamente
- se centra aqui e no no problem a da causalidade.
A liberdade deve ser discutida no quadro da causalidade. Qual
a essncia da causalidade? Com o que Kant determ ina a essn
cia da causalidade? Qual o nexo do problema, no qual acontece
essa determ inao essencial? Dito antecipativamente: esse nexo
a questo acerca da possibilidade da experincia. Experincia o
nico conhecim ento possvel para o hom em em relao ao ente.
A questo acerca da possibilidade de um conhecim ento finito

158 Cf. acima, p. 40esegs., os diversos significados de (ser-o-que,

o-fato-de-ser; essentia, existentia). "

192
 (conhecimento e existncia enquanto tal) , ento, a questo acerca
da essncia dafinitude da existncia. Nesse contexto que se en
contra o problem a da causalidade e, com isso, tam bm o problem a
da liberdade. Pois bem, esse ltimo problem a abordado , p o r fim,
o contexto derradeiro e primeiro, o contexto originrio, autntico
e unicam ente necessrio para o problem a da liberdade. Da no se
segue naturalm ente, por outro lado, que o problem a da liberdade
precisaria estar orientado pela causalidade. A causalidade no
o elemento mais originrio que conteria a finitude da existncia,
essa existncia em geral no precisa ser prim ria e exclusivamen
te concebida a partir da experincia do conhecimento, do ele
m ento terico, mas tam bm no a partir do prtico. Onde que
precisamos buscar, ento, a essncia mais profunda dafinitude do
hom em ? Na com preenso de ser, no acontecimento de ser. Essas
so questes, que surgem, quando form ulam os a questo acerca
da dim enso do problem a para o problem a da liberdade hum ana.
E essa questo m esm a tem de ser tom ada mais concretam ente
com vistas a um a elaborao e reformulao completa do proble
m a - e, em verdade, no seguinte sentido: como que a essncia
mais elevada da finitude da existncia precisa ser inquirida, em
que direo ela precisa ser desdobrada, para que se obtenha um
fio condutor concreto para o problem a da liberdade?

d) As analogias da experincia com o regras das relaes

fundam entais do ser-no-tem po possvel do ente presente vista
A soluo da questo prvia acerca da determ inao k an
tiana da essncia da causalidade eqivale a um a interpretao
de sua doutrina das analogias da experincia. Sua caracterizao
geral conclui-se, p o r fim, p o r meio da discusso dessas analogias
com o princpios dinmicos e da contraposio dos princpios m a
tem ticos aos dinm icos (essentia-existentia). O term o analogia
circunscreve em Kant o problem a da presena vista do ente
presente vista, cuja conexo com os problem as da causalidade
e da liberdade precisam ser discutidos tematicam ente.

193
 Nas analogias, Kant form ula regras que so representadas
em toda e qualquer experincia hum ana enquanto tal anteci-
pativam ente, de tal m odo que elas reservam p ara a respectiva
experincia p articular as relaes fundam entais do ser-no-tem -
po possvel do ente presente vista, isto , que elas perm item
com preender o experim entado, o experim entvel enquanto tal,
enquanto u m ente que vem ao encontro nele m esm o no contexto
de sua presena vista. Neles concentra-se em parte a compre
enso de ser com vistas presena vista do ente presente
vista (natureza). Trata-se das leis gerais da natureza, nas quais
exposto aquilo que a natureza em geral , aquelas leis da n atu
reza que as cincias naturais nunca descobrem e nunca podem
descobrir, p orque elas j sem pre precisam ter sido descobertas
e compreendidas', se que deve p o d er ser colocada em m archa
um a questo cientfico-natural acerca de u m a lei determinada
da natureza. Assim, o princpio da causalidade com o segunda
analogia u m a regra da determ inao transcendental do tem
po. De acordo com isso, o que est em questo a presena
1 vista do ente presente vista e sua determ inabilidade objetiva.
da m aior envergadura ver isso claram ente, a fim de avaliar
para que contexto o problem a da liberdade nos leva, quando
ele articulado n o sentido kantiano com a causalidade, m esm o
quando a liberdade estabelecida em seguida com o um a cau
salidade fundam entalm ente diversa da causalidade da natureza.
Nesse caso, ela contnua sendo sem pre e precisam ente causali
dade - causalidade, orientada p ara esse contexto n a presena
vista de um ente presente vista.
Precisamos tentar desdobrar agora a p artir do fio condu
tor da discusso geral sobre as analogias o problem a concreto
da segunda analogia. A fim de, contudo, deixar vir tona a sua
peculiaridade especfica, im portante tratar antes disso da p ri
meira analogia. Isso tanto m ais incontornvel, um a vez que a
prim eira analogia representa de certa m aneira o fundam ento
para a segunda e a terceira.

194
 18. Explicitao do modo de demonstrao das
analogias da experincia e de seus fundam entos a
partir do exemplo da primeira analogia. O significado
fundam ental da primeira analogia

a) A p rim eira analogia. P erm anncia e tem po

A: Todos os fenmenos contm o que perm anece (a subs
tncia) com o o prprio objeto, e o mutvel, como a sua m era de
term inao, isto , um a espcie, o m odo como o objeto existe.159
A prim eira analogia cham a-se princpio da perm anncia,
isto , princpio da necessidade, que se funda na essncia da ex
perincia, da existncia (ser-a) persistente do sujeito p ro p ria
m ente dito nos fenm enos.160
De sada, ns nos m antem os intencionalm ente junto ela
borao da prim eira edio (A). Para Kant, no se trata apenas
da exposio expressa desse princpio, mas, do m esm o modo,
tam bm da sua dem onstrao correta. Em verdade, Kant acha
que, em todos os tem pos, no apenas o filsofo, mas m esm o
o entendim ento com um , pressups essa perm anncia com o um
substrato de toda m udana dos fenm enos.161 S que o filsofo se
expressa de m aneira u m pouco mais determ inada e diz: em to
das as transform aes no m undo, a substncia perm anece e ape
nas os acidentes m udam .162 A p artir dessa proposio bastante
sinttica, porm , nunca alcano em parte alguma nem m esm o a
tentativa de um a dem onstrao, sim, m esm o bem raro que ela
se encontre, tal com o lhe cabe de qualquer m odo, no pice das
leis da natureza que subsistem de m aneira p u ra e com pletam ente
a priori.163 Coloca-se, em verdade, esse princpio com o base em

159 Kant, Crtica da razo pura, A182

160 Op. cit., A 185, B 228.
161 Op. cit., A 184, B 227.
162 Idem.
163 Idem.
195
 toda experincia, porque se sente a sua necessidade em meio
ao conhecim ento em prico.164 As pessoas se contentam com esse
fato, sem nem ao m enos clamarem por um a compreenso, isto
, por um a clarificao da possibilidade e necessidade internas
desse princpio e de sua pertinncia essencial experincia.
A prim eira analogia deve ser dem onstrada. O que im por
tante dem onstrar na prim eira analogia? Em prim eiro lugar, o
fato de que, em todos os fenmenos, haveria algo perm anente,
junto ao qual o mutvel no se m ostraria com o outra coisa seno
como determ inao de sua existncia (ser-a).165Em segundo lu
gar, o fato de que esse elemento perm anente seria o prprio objeto,
isto , o ente propriamente dito no fenm eno. prciso certam en
te observar que, em todos os fenmenos, h algo perm anente,
no apenas nesse ou naquele fenmeno. O que deve ser dem ons
trado no o fato desse ou daquele elemento perm anente, mas
a sua pertinncia essencial quilo que experim entado na ex
perincia. A dem onstrao s pode ser conduzida p o r meio da
apresentao daquilo, que pertence de m aneira essencialmente
''necessria possibilidade (essncia) da experincia em geral.
Com o transcorre a dem onstrao? Lem brem o-nos de duas
coisas que pertencem experincia: 1. O m ltiplo pu ra e sim
plesm ente com posto da percepo, que carente de ligao. 2.
A ligao, que no pode ser nenhum a ligao arbitrria, mas
precisa ser obrigatria, necessria; e isso de acordo com a obri
gatoriedade que parte do prprio ente e de sua presena vista
de tal e tal m odo. A prim eira analogia, e, com isso, toda e qual
quer analogia, form ula u m dos m odos a serem necessariamente
representados do estar ligado e, ao m esm o tem po, da unidade
na qual tudo o que experiencivel precisa se encontrar. Na p ri
m eira analogia em particular e nela antes de tudo, o im portante
dem onstrar a necessidade da perm anncia no perm anente, em

164 Op. cit., A 185, B 228.

165 Op. cit., A 184, B 227.

196
 cuja base em geral possvel toda m udana e toda transform ao
e, com isso, toda a m ultiplicidade das relaes do ente presen
te vista. A dem onstrao dessa necessidade da perm anncia,
portanto, precisa com ear com o m ltiplo da apreenso p u ra e
sim plesm ente com posto e, do m esm o m odo, pertinente expe-
rinci. As dem onstraes das trs analogias com eam sempre
aqui, junto sucesso prim ria da apreenso.
C om o as coisas se com portam , quando ns nos m antem os
unicam ente junto seqncia das percepes? Nesse caso, temos
sim plesm ente um a m udana constante. Apenas dessa m udana,
porm , nunca podem os deduzir se o prprio elemento objetivo
unificado pelas percepes na experincia se seguiria ou se da
ria ao m esm o tempo. U m a tal deciso sobre sucesso e simul-
taneidade, isto , um a tal deciso entre relaes tem porais, s
em geral possvel, caso se encontre desde o princpio base na
experincia algo que se m antm e perm anece, algo com relao
ao qual as relaes citadas seriam apenas m odos. Dito de m a
neira m ais exata: j a essncia da sucesso e da sim ultaneidade
enquanto a essncia das relaes do ser-no-tem po oferece um a
indicao para a presena basilar necessria de algo perm an en
te, pois essas relaes tem porais s podem efetivamente ser, se
o prprio tem po j perm anecer e se m antiver constantem ente.
O tem po aquilo que expressa em geral perm anncia. S onde
h perm anncia, possvel tam bm durao enquanto grandeza
do que est presente vista no tem po. J a apreenso fornece
em sua sucesso a indicao de algo perm anente, que se expe
justam ente ento ao m esm o tem po como a form a originria da
perm anncia m esm a e em geral: o tempo. Ele o substrato para
tudo aquilo que vem ao encontro n a experincia em geral. Ele
aquilo que se encontra j sem pre de antem o antes da viso, a
pura intuio. com relao a ele apenas que m udana e sim ul
taneidade se m ostram com o comparveis e determ inveis - sob
o pressuposto de que o tem po m esm o em si perceptvel. Isso,
contudo, no se sustenta. Portanto, se que a experincia deve

197
ser possvel, ento precisa ser possvel encontrar no real um subs
trato, ao qual to d a determ inao tem poral rem onte. O tem po a
condio necessria da possibilidade de toda unidade da ligao
das percepes - a substncia. Essa perm anncia, contudo, no
de fato outra coisa seno o m odo como nos representam os a
existncia (o ser-a) das coisas (no fenm eno).166 Perm anncia
o m odo segundo o qual representam os desde o princpio. E em
seu horizonte, ento, que, pela prim eira vez, o que vem ao nosso
encontro determ invel como algo presente vista.

b) O fu n d am en to questionvel das analogias: a justaposio

no esclarecida de tem po e eu penso (entendim ento)
em u m a assuno prvia n o colocada prova da essncia
do h o m em com o u m sujeito finito
Ao final, a dem onstrao das analogias, tal como outras
dem onstraes de Kant, no se m ostraro aos senhores como
pura e sim plesm ente elucidativas nem segundo o contedo, nem
m esm o segundo a sua obrigatoriedade e rigor, sim, elas perm a
necero m esm o em geral incompreensveis. Isso, contudo, no
tem sua razo extrnseca, p o r exemplo, na im perfeio do co
nhecim ento das teorias e discusses kantianas. Ao contrrio,
tem suas razes internas, sobre as quais preciso um a breve
observao; e isso sobretudo porque Kant m esm o aposta m uito
em suas dem onstraes e porque aqueles que se atm a Kant se
apoiam m uito no rigor e na obrigatoriedade da conduo kantia
na das dem onstraes. Por mais exatam ente que se possa form u
lar as dem onstraes kantianas, elas no conquistam p o r meio
da nada em term os de obrigatoriedade, enquanto no se tiver
elucidado de antem o a sua necessidade. Pois preciso atentar
fundam entalm ente para o seguinte: um a dem onstrao s em
geral obrigatria no contexto de seus passos, isto , como um
todo, se ela m esm a necessria enquanto u m tal todo e se ela

166 Op. cit., A 186, B 229.

198
 se to m ar compreensvel nessa necessidade; essa com preensibili-
dade, por seu lado, no precisa se basear em um a dem onstrao
terica. Agora, poderia m uito bem ser o caso de que os pressu
postos e teses, a p artir dos quais emerge para Kant a necessidade
de suas dem onstraes e, com isso, a sua obrigatoriedade, fossem
eles m esm os insustentveis, e, em verdade, insustentveis, p o r
que em ergiriam de um a prova e de um a determ inao essen
cial insuficientes justam ente daqueles estados de fato, nos quais
est fundada toda a problem tica e para os quais a problem tica
desenrolada. Se as coisas fossem assim, se a necessidade das
dem onstraes kantianas fosse infundada, ento no cairia por
terra apenas o seu to famigerado rigor, m as antes de tu d o j e
em geral a sua possibilidade. As coisas no poderiam se m os
tra r simplesmente de tal m odo que isso fosse vlido para as de
m onstraes kantianas, mas tudo se mostra de fato assim. Isto
vlido tanto para as dem onstraes dos princpios, quanto para
a dem onstrao da deduo transcendental. J de m aneira p u ra
m ente estilstica e na exposio m ostra-se um parentesco pecu
liar com as demonstraes na deduo transcendental. Os dois, os
princpios e a deduo transcendental, no so necessariam ente
de acordo com a form a que eles assum em e em cujo solo eles
'precisam assumir. Isso no significa naturalm ente que eles no
abarcam em si um problem a.
Por que as coisas so de fato assim? Porque o prprio Kant,
dito de m aneira breve, no problem atizou de m aneira suficiente
m ente originria a finitude do hom em , finitude essa a p artir da
qual e para a qual ele desenvolveu o problem a da Crtica da razo
pura. M ostrar essa insuficincia a tarefa de um a interpretao
de Kant. Ela no tem a inteno pseudo-filolgica de m ostrar o
Kant correto - no h algo desse gnero. Toda interpretao f i
losfica em si destruio, confrontao e radicalizao, que no
eqivale a ceticismo. O u ela no nada e se transform a apenas
em um a tagarelice, que de m aneira mais porm enorizada repete
aquilo que se encontra m elhor e m ais sim plesm ente presente no

199
 prprio autor. No obstante, da no se segue em relao a Kant,
que se estaria declarando as suas dem onstraes com o corretas e
entregando-as a si mesmas. Ao contrrio, o que se obtm a p artir
da inversam ente a necessidade de torn ar efetivamente tran s
parentes essas dem onstraes, a fim de ver, assim, precisam ente
o fundam ento sobre o qual ela se baseia afundam ento esse que
pressuposto por K ant sem que ele o coloque prova.
Em nosso caso, tem os a concepo do tem po de u m lado e
a concepo do entendim ento do outro. De m aneira m ais exata e
mais fundam ental: trata-se da concepo da relao entre tempo
e eu penso (entendimento); ainda mais claramente: trata-se da
tosca justaposio no esclarecida dos dois em meio ao ponto de
partida no colocado prova da essncia do hom em como um su
jeito finito. O fato de a conexo interna estrutural de tem po e eu
enquanto eu penso (entendim ento) perm anecer no explicada
e infundada e, com m aior razo e juntam ente com isso, de a rela
o fundam ental da unidade dos dois como a essncia da relao
do sujeito com o objeto, em suma, o fato de a transcendncia
no ser determ inada de m aneira suficiente, para efetivamente se
transform ar em geral em problem a, essa a razo interna para a
dificuldade m aterial da compreenso, po r exemplo, da dem ons
trao kantiana das analogias.

c) As analogias d a experincia e a deduo tran scen d en tal

dos p u ro s conceitos do entendim ento. A e stru tu ra lgica das
analogias d a experincia e a questo de seu carter analgico
Ns querem os repetir um a vez mais a dem onstrao dos
princpios em seus passos principais, de tal m odo que os funda
m entos venham tona e, assim, se torne ao m esm o tem po evi
dente por que, afinal, esses princpios se cham am analogias.
1. Todos os fenmenos, isto , o ente m esm o presente vista
que nos acessvel, a ns hom ens, so no tem po e se encontram
na unidade de um contexto de sua presena vista, ou seja, na
unidade de um a determ inao tem poral. O m odo fundam ental

200
 (
(
da determ inao de algo com o algo a determ inao de um su- ^
jeito p o r meio de um predicado. O tem po mesm o o elem ento (
originariam ente perm anente, de tal m odo que a unidade origi- (
nria do nexo da presena vista do ente presente vista insti- (
tuda por m eio da perm anncia. O perm anente o substrato de ^
todos os fenmenos.
2. Agora, porm , o prprio tempo, por si, absoluto, no ^
pode ser percebido. O tem po com o aquilo em que todo ente pre- (
sente vista possui sua posio no perceptvel diretam ente (
como esse elem ento determ inante das posies particulares do (
ente presente vista. C om certeza, porm , o tem po como o per- ^
m anente exige que toda determ inao da unidade do ente no ;
tem po se ate nele.
3. Portanto, precisa haver um a regra, de acordo com a qual (
deva ser encontrada e buscada em tudo aquilo que aparece como (
sujeito algo perm anente, de tal m odo que o sujeito aparea com o (
substncia. Essa regra o princpio da perm anncia da substn- ^
cia. C om isso, dem onstra-se a sua necessidade a p artir da essncia
do fenmeno, da unidade da composio de tem po e eu penso.
A p artir daqui fica claro p o r que esse tipo de princpios se ^
cham a analogia. Segundo Kant, h analogias n a m atem tica tan- (
to quanto na filosofia.167 Analogia em geral significa correspon- (
dncia de algo com algo, m ais exatamente, a correspondncia de (
um a relao com um a outra. Na m atem tica, a analogia designa ^
a correspondncia de duas relaes de grandezas, sua proporo.
Se trs elos so dados, o quarto pode ser m atem aticam ente de
term inado p o r meio da, isto , m atem aticam ente conquistado (
e dado, construdo. N a m atem tica, a analogia u m a determ i- (
nao constitutiva. N a filosofia, o que est em questo no so (
relaes quantitativas, m as qualitativas (Wolff), e aqui o quarto
elo no pode ser dado e conquistado enquanto tal, m as s de- ^
term invel como relao com o quarto elo, ou seja, s o m odo

167 - Op. cit., A 179eseg., B 222. i ^

(
201 /
 com o o quarto elo precisa ser determinvel, s aquilo com o o
que ele precisa ser alcanado n a experincia* se que ele deve ses*
em geral experiencivel em sua existncia.
Exemplo da prim eira analogia a correspondncia de duas
relaes: do predicado com o sujeito e do acidente com a subs
tncia. O acidente com o algo que vem ao encontro no tem po se
com porta em relao substncia, tal como P se com porta em
relao a S. A substncia precisa se m ostrar como o determinvel,
como aquilo que se encontra base, dito em term os temporais:
como o que perm anece. A analogia no afirma o ser presente
vista de substncias, mas fornece a indicao e a regra a priori
para buscar a qualquer m om ento em todo fenm eno respecti
vam ente o elemento perm anente. C om essa indicao dado ao
m esm o tem po um trao caracterstico, a fim de desencobrir al
gum dia nos fenmenos isso que satisfaz perm anncia exigida.
As analogias so princpios ontolgicos sobre o estar presente
vista do ente presente vista (existentia). A p artir dessas propo-
sies ontolgicas no se conclui a presena vista do elemento
ntico correspondente, mas antes a necessidade finita, p erten
cente experincia, da possibilidade de alcanar de m aneira
determ inada aquilo que visado ontologicam ente no princpio,
o que eqivale aqui perm anncia. Pois bem , m as tudo isso
necessrio com vistas aos objetos da experincia, sem que a ex
perincia desses objetos m esm os se torne com isso impossvel.168
(D em onstrao da terceira analogia) A necessidade que pertence
experincia u m a necessidade condicionada, que se funda em
um a casualidade da experincia: se um ente finito existe. Nisso
reside um a nova determ inao da essncia do ontolgico.
Em contraposio a isso, a metafsica anterior procede da
seguinte forma: 1. As proposies ontolgicas so dem onstra
das de m aneira lgico-racional, no a p artir da essncia da ex
perincia. 2. Essas proposies ontolgicas so empregues em

168 Op.cit., A 213, B 259eseg.

concluses nticas diretas. Em certo sentido mais amplo, todos
os quatro grupos de princpios correspondem s quatro classes
das categorias cham adas analogias, na m edida em que so to m a
das em correspondncia com as quatro determ inaes lgicas
possveis. Os quatro aspectos, segundo os quais a m ultiplicidade
das form as do juzo (categorias) e os princpios so form ados de
m aneira consonante, provm da diviso tradicional dos juzos
(formas dos juzos) n a lgica formal: quantidade, qualidade, re
lao, m odalidade.
A permanncia (substncia) encontra-se com o categoria na
classe da relao da ligao, e, em verdade, tal com o Kant diz
aqui169 a princpio, no tanto porque ela m esm a conteria um a
relao, mas porque ela m esm a constitui em geral a condio
das mesmas, isto , de todas as relaes: inerncia e subsistncia,
substantia et accidens, causalidade e dependncia (causa e efeito),
com unidade (ao recproca entre os agentes e os pacientes).170
Fio condutor para tanto a tbua dos juzos, isto , as relaes
do pensar em juzos. Elas so a) a relao do predicado com o
sujeito, b) do fundam ento com a conseqncia, c) do conheci
m ento dividido e dos elos conjuntos da diviso entre si.171

d) Sobre o significado fu n d am en tal da p rim eira analogia.

P erm anncia (substancialidade) e causalidade
Ns j vem os a p a rtir daqui com o que a perm anncia
(e a prim eira analogia em geral) se m ostra com o condio
de possibilidade at m esm o da relao causai, e, em verdade,
j apenas com o relao em geral. Isso fica totalm ente claro a
p a rtir da considerao, com a qual K ant conclui a discusso
da prim eira analogia. Ela diz respeito ao conceito de tra n s
form ao, que s agora tem com o ser apreendido de m aneira

169 Cf. op. cit., A 187, B 230.

170 Cf. op. cit., A 80, B 106.
171 Op. cit., A 73, B 98.

203
 justificada, correta. T ransform ao u m m o d o de existir,
que se segue a um outro m o d o de existir justam ente do mesmo
objeto.172 U m a ocorrncia de diversos estados uns depois dos
outros, o cessar de u m e o despontar do o utro u m a m udan
a ou, com o tam bm dizem os, um a alterao. A m udana diz
respeito ao m utvel enquanto tal. A transform ao, em con
trapartida, aponta p ara a ocorrncia de estados justam ente
do m esm o objeto. Nisso reside o seguinte: s se transform a e
pode se tran sfo rm ar aquilo que perm anece, s o perm anente
(a substncia) transform ado.173 De acordo com isso, m esm o
um a transform ao s perceptvel l onde desde o princpio
algo que perm anece experim entado. Pois s sobre essa base e
n a reteno do que p erm anece possvel perceber algo assim
com o um a transio de u m p ara o outro: sem algo que p erm a
nece, teram os apenas u m a plena alternncia de algo com algo.
Transio, porm , assim com o determ inao, abarca em si o
um depois do outro, e, do m esm o m odo, reside nas transies
f e transform aes que ocorreram a sim ultaneidade do ocorrer.
Sucesso e concom itncia so as relaes fundam entais puras
de um a determ inao p u ra possvel do tem po. Assim, fica claro
que o perm an en te nos fenm enos, isto , as substncias, so os
substratos de todas as determ inaes tem porais.174 Por conse
guinte, a perm anncia u m a condio necessria, sob a qual
apenas fenm enos, com o coisas ou objetos, so determ inveis
em um a experincia possvel.175
C om isso, o significado fundam ental da primeira analogia
com provado e, ao m esm o tem po, fornece-se um a referncia a
em que m edida aquilo de que trata a segunda analogia, a relao
entre causa e efeito, como um a relao m arcada pela seqncia

172 Op. cit., A 187, B 230.

173 Op. cit., A 187, B 230eseg.
174 Op. cit., A 188, B 231.
175 Op. cit., A 189, B 232.

204
 tem poral, se funda efetivamente na prim eira analogia. Ns con
quistam os duas coisas, portanto, a p artir da discusso da p rim ei
ra analogia: p o r um lado, o fato de que ns, em meio discusso
da segunda analogia, precisam os co-pensar e co-com preender a
prim eira, em suma, o fato de que o problem a da causalidade est
de algum m odo entrelaado com o problem a da substancialida-
de no sentido mais am plo da perm anncia. E, p o r outro lado, j
nos encontram os agora orientados sobre o m odo da dem onstra
o das analogias e seu carter fundam ental.
Falemos ainda m ais claramente sobre o prim eiro ponto, so
bre o nexo entre perm anncia e causalidade: se a liberdade m es
m a determ ina um tipo de causalidade, qual o elemento p er
m anente que precisa se encontrar sua base? A perm anncia da
pessoa que age. Essa perm anncia pode ser concebida com o a
constncia do ente presente vista no tem po - da natureza? Se
no, suficiente dizer simplesmente que a pessoa que age, isto ,
a razo, no est n tem po? O u ser que a pessoalidade da pes
soa, o ser hum ano do hom em , tem sua prpria tem poralidade
e, correspondentem ente, um a perm anncia prpria, de acordo
com a qual m esm o o carter de acontecim ento do ser-a do h o
m em , isto , a essncia da histria no sentido propriam ente dito,
se determ ina de m aneira diversa ante o carter de ocorrncia da
natureza presente vista?176 Para lanarm os ainda mais longe o
nosso questionam ento prvio: o carter de tem po do essencial
m ente livre em geral de m odo tal que, para esse acontecim en
to, a causalidade prim ariam ente decisiva? Se no, ento estaria
includa a a necessidade de extrairm os p o r um giro o problem a
da liberdade em geral da rea da causalidade, o que exige n atu
ralm ente de im ediato determ inar positivam ente u m a nova rea
mais originria do problem a.

176 Ser que mesmo essa natureza pode ser representada dessa ma
neira natural? Ser que tal representao suficiente? Comparemos
a teoria atual sobre a estrutura atmica, seu horizonte projetivo e a re
presentao da mobilidade a. !
 Perm anncia tem , em todo caso, um a ligao interna com
o tempo. O carter de perm anente de tudo o que experim en-
tvel exigido pela essncia da prpria experincia, na m edida
em que o que acessvel nele determ inado em geral e desde
o princpio com o intratem poral. Por isso, de sada de m aneira
consonante com a experincia, o encontro com o perm anente
tam bm constantem ente atestado - um atestar que no ficou
sem influncia sobre a form ao e a direo do com preender da
com preenso de ser em geral. Ns nos lem bram os: o ente p ro
priam ente dito o ente constantem ente disponvel, constante
m ente presente. Coisas desse gnero, m as tam bm do m esm o
m odo a experincia que se encontra incessantem ente articulada
com elas do prprio ser si mesmo e de sua mesmidade, constn
cia, auto-nomia im pingem a ideia da perm anncia e, com isso, a
substncia no cam po de viso mais im ediato de todo comporta
mento em relao ao ente.

19. A segunda analogia. Acontecimento,

ordem temporal e causalidade

a) O corrncia (acontecim ento) e ordem tem poral. A nlise da

essncia d a ocorrncia e possibilidade de sua percepo
A: Tudo o que acontece (comea a ser) pressupe algo ao
que ele se segue segundo um a regra.177
B: Todas as transform aes acontecem segundo a lei da
ligao entre causa e efeito.178
A p artir da verso em A, evidente o seguinte: trata-se de
um problem a de rearticulao de um a ocorrncia, que vem ao
encontro, com algo determ inante. Ns deduzim os, alm disso, a
p artir da verso em B, que acolhido aqui expressamente o con
ceito com cuja discusso se conclui a dem onstrao da prim eira

177 Op. cit., A 189.

178 Op. cit., B 232.

206
 analogia. Sim, a ligao da segunda analogia com a prim eira
configurada em B de m aneira ainda mais estreita por meio do
fato de que Kant antepe dem onstrao propriam ente dita
um a lem brana prvia179, na qual sua ligao com a segunda
analogia fica ainda m ais clara; por meio do fato de que, na segun
da analogia, o que est em questo o acontecim ento enquanto
tal, a sucesso, que se anuncia de sada e constantem ente como
mudana - com ear e cessar. N a m edida em que a prim eira ana
logia exige a representao prvia do permanente na m udana, o
princpio tam bm pode ser form ulado da seguinte forma: Toda
m udana (sucesso) dos fenm enos apenas transform ao.180
Sucesso apenas isso, no um surgim ento e u m perecim ento
puros e simples da substncia, um vir tona e um desaparecer
oriundos do nada. O u concebido de outro m odo e ainda mais
claram ente em term os ontolgicos: na segunda analogia, a rela
o da prim eira analogia com a segunda j definida a p artir da
determ inao essencial do objeto propriamente dito da experi
ncia, da natureza, e, assim, de m aneira prelineadora, j se defi
ne tam bm a essncia do movimento possvel: sucesso apenas
transform ao. As transies so seqncias e conseqncias de
um ente e de um no-ente, de tal m odo que elas no m udam
apenas p u ra e sim plesm ente, mas se seguem com base em algo
perm anente e constituem , assim, o acontecimento, que percebe
m os na experincia. Nisso se expressa o seguinte: ns estamos
articulados e referidos a algo tal que se expe com o estando j
sempre presente vista, antes de toda apreenso. Aqui se anuncia
a finitude da experincia.
Se perguntarm os agora: com o possvel a experincia de
algo que acontece enquanto tal, de processos?, ento no terem os
mais simplesmente em geral a pergunta acerca da possibilidade
da presena vista do ente presente vista e acerca do objeto

179 Op. cit., B 232eseg.

180 Op. cit, B 233.

207
 da experincia, m as antes a pergunta acerca daquilo que cons
titui o carter fundam ental da presena vista como um nexo.
Como, portanto, a experincia de processos possvel? Som en
te por m eio de um a regra da determ inao pura do tem po, que
pode ser expressa como princpio da ordem tem poral segundo
a lei da causalidade.181 Consequentem ente, caso se m ostre que e
com o s a causalidade possibilita a experincia de processos, en
to se com provar que a causalidade pertence possibilitao da
experincia em geral, sua consistncia essencial, isto , que a
essncia da causalidade , com isso, ela m esm a trazida luz. E
nossa inteno se rem ete essncia da causalidade ou determ i
nao kantiana dessa essncia.
Portanto, o que im porta no em prim eirssim o lugar to r
nar conhecido e descobrir o princpio da. causalidade, mas sim
fundam ent-lo em sua essncia, o que significa ao m esm o tem po
determ inar sua essncia. Tam bm aqui com o na prim eira ana
logia e aqui ainda mais, a lei enquanto tal conhecida e cons
tantem ente em pregue, m as no verdadeiram ente fundam entada.
/ Com isso, a essncia no conhecida. O m odo de discusso des
se princpio no em pirism o ingls junto a H um e foi u m im pulso
essencial para o filosofar kantiano.
Ns perguntam os novam ente: com o possvel a experin
cia de algo que acontece enquanto tal, de processos objetivos?
De sada, preciso ver mais exatam ente o que experim entado.
Em tal experincia encontra-se um a percepo de ocorrncias.
O que u m a ocorrncia? Algo se d a onde algo efetivamente
acontece.182 O que efetivamente acontece comea a ser. Esse co
m ear a ser (estar presente vista) no nen h u m a origem a par
tir do nada, m as um a m era transform ao segundo a prim eira
analogia.183 Nisso reside, porm , o fato de que algo perm anente

181 Op. cit., B 232.

182 Op. cit., A 201, B 246.
183 Op. cit., A 206, B 251.
 se encontra base, algo que m uda simplesmente os estados, e
nesse caso, p or sua vez, que aquilo que se d se segue a um estado
anterior. O que com ea algo tal que outrora no estava a.
O no ter estado a, contudo, no nenhum no ter estado a
puro e simples, m as um em relao a algo j presente vista, o
outrora, a p artir do qual o que com ea comea: ele no nada
vazio. O que com ea nunca vem tona para ns a p artir de um
tempo vazio, m as sem pre a p artir de um tem po preenchido, isto
, n relao com algo j presente vista. Ns logo nos deparare
mos um a vez mais com o problem a do tem po vazio.
Perceber algo que se deu significa, po r isso, em si o seguinte:
no, p o r exemplo, apenas apreender o vir tona de algo, m as aco
lher de antemo o fato de que aquilo que se d se encontra como
algo que sucede em relao com algo que o antecede, ao qual ele
se segue. Nesse contexto, essa relao pode ser bastante indeter
m inada e plural, m as sempre concom itantem ente percebida na
percepo de um a ocorrncia, porque ela pertence essncia de
um a ocorrncia em geral. A ocorrncia, contudo, no apenas
em geral algo, que efetivamente acontece, mas aquilo que sem pre
acontece respectivam ente em um tempo determinado, que com e
a a ser nesse tempo. Pertence, p o r conseguinte, percepo ple
na de algo que se d o acolher de antem o no apenas algo que
antecede em geral, m as algo tal com o qual e em referncia ao
qual ele vem ao encontro com o esse ente que agora com ea a ser.
Na percepo de algo que se d reside consequentem ente a ante
cipao de algo tal ao qual ele se segue necessariam ente segundo
um a regra determ inada. O que ocorre anuncia-se sem pre de al
gum m odo com o algo tal que sucede. Algo que sucede enquanto
tal s pode se m ostrar, se o olhar que apreende algo que vem ao
encontro tam bm j se lanar de volta para o antecedente, em
seguida ao qual algo pode suceder. Aquilo que vem ao encontro
na percepo s , portanto, experimentvel, ento, com o ocor
rncia, se ele for desde o princpio representado de tal m odo que,
nessa representao, u m a regra seja diretriz, um a regra que d

209
um a indicao para o retrocesso a algo antecedente enquanto a
condio, sob a qual a ocorrncia se segue a qualquer m om ento
enquanto o condicionado, isto , de m aneira necessria. Aqui, o
que se d anuncia-se ao m esm o tem po com o algo que com ea a
ser, o que com ea a ser com o com eando em um tem po preen
chido, isto , com o se seguindo a algo-, o que sucede o condicio
nado. Assim, por m eio da anlise da essncia de um a ocorrncia e
de sua percepo em geral, expusemos aquilo que pertence sua
possibilidade interna.

b) Excurso: sbre a anlise essencial e a analtica

Se falamos aqui de anlise, ento isso no tem nada em
com um com um conceito tom ado superficialm ente da descri
o, com o se a ocorrncia fosse aqui simplesmente retratada do
m odo com o ns descrevemos as coisas. A anlise pertence aqui
analtica, tal com o K ant j a concebeu em seu trao fundam ental
como questionamento acerca da origem, isto , acerca das possi
bilidades internas daquilo que pertence consistncia essencial da
experincia. exposio dessa anlise pertencem naturalm ente
olhos e um a viso dos contextos, um a investigao e um a pes
quisa de u m tipo prprio e de um a legalidade prpria. Pois anal
tica como apresentao da possibilidade interna fundam entao
da essncia e, assim, determinao essencial, no a narrao da
presena vista de propriedades essenciais.
A analtica da essncia da ocorrncia e de sua manifestabili-
dade possvel em um a experincia j m ostrou entre outras coisas
a necessidade de um a regra, que no outra seno a segunda ana
logia. Para Kant, contudo, a dem onstrao dessa analogia ainda
transcorre de qualquer m odo de m aneira diversa, porque ele, com
base no desconhecim ento da transcendncia, v a ocorrncia p ri
m ria na seqncia das apreenses em um sujeito presente vista
e por si. Assim, precisamos prosseguir em seu sentido. Atenta-se,
p o r isso, para o fato de que no se ganhou nada com o estabele
cimento da tarefa da analtica. Ao contrrio, a tarefa principal

210
 a determ inao preparatria daquilo que deve ser subm etido
analtica. Q uando e com o ela com pletamente estabelecida? De
acordo com o que indicam os acima, no em Kant.
Se adentrarm os de m aneira breve nessa questo, buscare
m os de qualquer m odo evitar elucubraes m arcadas p o r refle
xes vazias sobre o m todo e coisas do gnero. O que precisa se
m ostrar como antecedente sem pre o conhecim ento da coisa
mesma. Mas a m editao sobre o cam inho at elas, sobre o m odo
como as retiram os do velamento, no indiferente. No entanto,
ela deve ser sem pre em preendida em meio ao prprio cam inho,
isto , l onde estam os verdadeiram ente a caminho; e isso, por
sua vez, a fim de servirm os preparao do cam inho e ao seu
asseguramento. Na introduo, tem os, alm disso, a tarefa de, a
cam inho, ilum inar vez p o r outra o prprio cam inho, fom entan
do a possibilidade da com preenso da coisa. Se m editam os p re
cisam ente agora novam ente sobre o cam inho e o m todo, ento
isso acontece em um a posio determ inada do cam inho, l onde
devemos conquistar o nexo fundam ental, no qual se encontra
para Kant metafisicamente o problem a da liberdade: causalidade
e sua essncia.
Ns m esm os perguntam os na totalidade e constantem ente
sobre a essncia da liberdade hum ana. Por isso, j nos prim eiros
encontros fizem os um a breve referncia ao elemento peculiar do
conhecim ento da essncia, da clarificao da essncia. Ns d en o
m inam os nesse caso trs nveis: 1. D eterm inao do ser-o-que.
2. D eterm inao da possibilidade interna do ser-o-que. 3. D eter
m inao do fundam ento da possibilidade interna do ser-o-que.
A conexo entre os nveis no foi mais am plam ente discutida e
tam bm no o ser agora. G ostaria de lem brar apenas u m a coisa:
o nvel 1 fornece u m prelineam ento dos nveis 2 e 3, e o nvel 3
reluz de volta sobre os nveis 1 e 2. Os nveis no indicam n en h u
m a justaposio de passos fixos e definitivos, m as sem pre u m ir
para frente e para trs, um a transform ao crescente, que no
adm ite fundam entalm ente nenhiim a determ inao definitiva.

211
 Estam os hoje em particular diante da difuso de um desco
nhecim ento peculiar do carter do conhecim ento das essncias,
desconhecim ento esse segundo o qual se pensa que o conheci
m ento filosfico da essncia seria o elemento p u ra e simples
m ente derradeiro e ltim o. Em contrapartida, o conhecim ento
cientfico nunca seria seno o provisrio. As coisas, contudo, se
m ostram de m aneira inversa: o conhecim ento cientfico sem
pre definitivo, ele se m ovim enta necessariam ente em um mbito,
que ele m esm o no chega seqer a demarcar, mas que ele conde
na ao carter definitivo. A cincia nunca ultrapassa p o r si m esm a
esse carter derradeiro, m as som ente desse m odo que os limites
so traados para ela: eles s so traados p o r m eio de um a nova
clarificao da constituio essencial de sua rea. A cincia e ape
nas ela busca e precisa buscar segundo a sua prpria inteno algo
derradeiro. A filosofia, em contrapartida, se m ostra como um a
constante transformao - e isso, p o r exemplo, no apenas pelo
fato de seus assim cham ados resultados se alterarem, mas pelo
fato de ela em si, em seu questionam ento e conhecimento, ser
/ -
um a transform ao. Para ver isso, im portante se libertar de opi
nies errneas, que se fixaram justam ente hoje mais intensam en
te do que nunca; e, em verdade, porque havia p o r algum tempo
o risco de torn ar o conhecim ento da essncia a questo de um a
tcnica passvel de ser ensinada e aprendida, isto , de degradar o
conhecim ento da essncia ao nvel de um a questo da cincia.
A m interpretao do carter fundam ental do conhe
cim ento da essncia deve-se em parte s caracterizaes desse
carter que se encontram expostas a grandes incompreenses,
caracterizaes essas que se expressam nos dois ttulos: anlise
da essncia e delineam ento da essncia (descrio). Analisar
significa dissolver, explicitar. Mas anlise da essncia no um a
dissoluo, p o r exemplo, de um significado vocabular em seus
elementos, no tam pouco decom posio de um conceito em
fatores que, casualmente, sem a exposio de seu nexo e de sua
necessidade, so pensados de m aneira conjunta em u m conceito.

212
 c
(
Anlise determ ina-se aqui a p artir da tarefa de um a analtica da ^
essncia, que Kant j tinha reconhecido em seus traos principais (
e seguido em suas obras. Anlise no significa dissoluo e frag- (
m entao em pedaos, m as distenso do nexo das estruturas do
saber, isto , retorno sua unidade como a origem da diviso.
Com isso, tam bm j est dito que tal anlise no descri
o (!), enquanto se entender pelo term o descrio a reproduo (
enum eradora de propriedades e m om entos presentes vista de (
u m ente presente vista. A determ inao essencial da essncia (
da ocorrncia no era nenhum a descrio como essa, mas o (
lanar de volta a questo para aquilo que pertence possibilidade
interna de algo assim com o um a dao, um retorno quilo que
constitui o fundam ento do fato de que e do m odo como aquilo ^
que se m ostra com o copertinente se copertence. J porque se tra-
ta de contextos de possibilidade e possibilitao, um a reprodu- (
o descritiva est descartada. Q uando se procura utilizar essa (
expresso fatal para o m odo de ser da clarificao da essncia ^
em geral, porm , descrio, delineam ento descritivo, no signifi
cam outra coisa seno o seguinte: p ara o entendim ento vulgar, o
descrever tom ado com o o com portam ento determ inante, que ^
sem pre est entregue e exposto quilo que se oferece. No acento (
dado ao carter descritivo, o que deve ganhar voz a necessidade (
do ajustar-se quilo que se oferece n a essncia com o essncia.
M as a questo : com o que se oferece em geral a essncia e o
nexo essencial? Negativamente: no como algo assim com o u m
ente presente vista. Em m eio anlise da ocorrncia, em m eio ^
clarificao da essncia da ocorrncia, perguntou-se sobre a (
essncia do fenm eno, partin d o do encontro com aquilo que co- (
m ea no tem po e vem ao encontro em sucesso. A clarificao (
da ocorrncia em geral no de m aneira algum a possvel, sem
que j tenham os em vista esse nexo originrio: n en h u m passo
pode ser dado sem a viso prvia constantem ente diretriz da es- ^
sncia do fenm eno, do conhecim ento finito, da finitude e da (
transcendncia. O que visto a de antem o no ele m esm o (
(
213 ^
 nada presente vista enquanto um esqueleto rgido, no qual ns
inseriram os algum a coisa. Clarificao da essncia exige tran s
formao, u m pairar no ar, desprendim ento em relao fixao
a cada vez unilaterais a algo derradeiro e m eram ente passvel de
ser sabido. Ela se m ostra como um salto prvio em direo to
talidade do ser-a, com o ato fundam ental da ao criadora da
filosofia a p artir da seriedade do jogado.184
O que podem os deduzir da para o nosso questionam ento?
Preparao e postura so diversas aqui do que elas so em toda e
qualquer descrio. O contexto de nossa questo exige o lanar-
se em direo totalidade, o ir-s-nossas-razes, pois a ocor
rncia, a sua essncia, no conduz apenas para a liberdade como
um retrocesso, que seria aleatrio em relao quilo para que o
retrocesso conduz, m as a liberdade se m ostrar com o o funda
m ento de sustentao da possibilidade da ocorrncia. O m odo
de ser da analtica orienta-se (retifica-se) pelo estabelecimento
do todo, isto , pelo m odo com o se pensa com vistas ao todo.
^nessa rea pela prim eira vez que so tom adas as prim eiras e as
ltim as decises das confrontaes da filosofia - e precisamente
aqui a consonncia a m aior e a mais simples, p o r mais que ela
parea para o senso com um com o um em aranhado confuso de
opinies, pontos de vista e doutrinas que so ordenados conjun
tam ente, ento, com o auxlio de etiquetas.

c) C ausalidade com o relao tem poral.

C ausalidade n o sentido do ser causa anteceder no tem po
com o deixar seguir-se determ in an te
Nas percepes e experincias em geral, ns s tem os de
sada conscincia de um a certa m ultiplicidade de apreenses que

184 O problema da instncia da demonstrao do projeto. Na medida

em que ele aconteceu e aconteceu a cada vez na totalidade, o demons
trar ou o refutar se encontram do lado dos que falam junto, no dos
que projetam enquanto tal. Portanto, a verdade do projeto eqivale
irrefutabilidade? De modo algum! O que ento?

214
 se seguem um as s outras. Aqui tam bm ocorre, em verdade,
um a ordm , um antes e um depois, mas essa ordem em si to
talm ente arbitrria185, enquanto na percepo de u m a o co rrn
cia, em contrapartida, algo experim entado como efetivamente
acontecendo, algo tal que se segue efetivamente a algum a coisa
anterior; essa ordem no se encontra sob o dom nio do arbtrio
de nossa percepo, m as essa percepo est atada ordem real.
Assim, de acordo com o seu ponto de partida, Kant precisa p e r
guntar: com o que a ordem subjetiva do acontecim ento se torna
objetiva, p o r meio do que ela obtm um a relao com um ob
jeto?186 O que d seqncia de sada arbitrria, isto , ju sta
m ente reversvel a unidade do nexo obrigatrio de um a ordem
irreversvel? Com o a experincia da obrigatoriedade da ordem
objetiva, que se anuncia n a percepo de ocorrncias? N atural
m ente, ns precisam os reter constantem ente em relao a essas
questes o seguinte: no se trata aqui de percepes em geral e
indeterm inadam ente, m as de percepo de ocorrncias, de um
acontecim ento presente vista.
Kant destaca esse tipo de percepo em relao a outras
percepes p o r meio de dois exemplos: percepo de um a casa
que se encontra diante de m im e percepo de u m navio diante
de rtiim qu desce um rio.187 As duas percepes concordam en
quanto percepes no fato de que a cada vez nas duas dada um a
seqncia de apreenses. Mas h entre elas u m a diferena essen
cial. N a percepo da casa, podem os com ear a percepo no
topo da casa e term inar no cho ou vice-versa, do m esm o m odo
que podem os com ear da esquerda para direita ou vice-versa.
N a srie dessas percepes, portanto, no havia nen h u m a or
dem determ inada, que tornasse necessrio, quando (onde) que
eu precisaria iniciar a apreenso, a fim de ligar em piricam ente o

185 Op. cit., A 193, B 238.

186 Op. cit., A 197, B 242.
187 Cf. op. cit., A 192, B 237.

215
 mltiplo.188 Por que a ordem das apreenses aqui um a ordem
qualquer? Porque na m ultiplicidade dos prprios fenmenos,
isto , nas propriedades e determ inaes da prpria casa, no
se encontra nenhum a sucesso, no se acha n enhum u m depois
do outro no objeto, que tornasse enquanto tal obrigatrio o um
depois do outro da apreenso. presena vista da casa na u n i
dade das propriedades no pertence um a sucesso, no se revela
nenhum a ocorrncia.
O que Kant p rocura evidenciar aqui no m anifestam ente
outra coisa seno a diferena entre o m odo como a casa presente
vista se encontrando a evidentem ente e, em contrapartida, a
m anifestabilidade de um a ocorrncia presente vista. Alm disso,
pode-se dizer negativam ente o seguinte: a ordem das apreenses
no est ligada p o r m eio de um a ordem objetiva dos fenmenos,
porque na casa no est presente vista nenhum a ocorrncia.
Com a casa, nada se d - ela se encontra parada, ela se acha
em repouso.189 Dito positivamente, preciso com certeza aten
tar para o fato de que a seqncia da apreenso possui aqui de
qualquer m odo um a vinculao. Pois m esm o que eu comece a
apreenso pelo topo, eu no estabeleo esse incio com o incio
da casa, com o fundam ento e vice-versa. No caso da produo da
casa, o topo, o telhado, aponta efetivamente para o fim e perm a
nece n a casa p ronta a parte mais elevada. Em outras palavras, a
arbitrariedade da ordem das apreenses um a arbitrariedade tal
apenas no interior, com base e com o pano de fundo da obriga
toriedade da justaposio e da superposio presentes vista dos
elem entos construtivos presentes vista que pertencem conco
m itantem ente casa presente vista.
Com o as coisas se do, porm , no caso da percepo do
navio que desce a corrente? De sada, poder-se-ia dizer: a ordem

188 Op. cit., A 192eseg., B. 238.

189 No reside a, por exemplo, nenhum problema? Ela ocupa um
espao, tem uma posio, acima, abaixo.

216
 das apreenses se passa aqui exatam ente como no exemplo da
casa. Os dois casos no se distinguem de m aneira alguma. Pois
m esm o em relao ao navio, posso com ear com a apreenso do
deque, da proa, da ponta do m astro ou da borda. Com certeza!
Nesse caso, porm , eu m e atenho justam ente percepo do n a
vio e das propriedades presentes vista nele. Com isso, contudo, <
no tocam os de m aneira algum a a experincia, que Kant tem em (
vista nesse caso. Aqui se trata m uito mais da percepo do navio <
que desce a corrente, da percepo do navio em seu m ovim en- ,
to de descida, de um fenm eno que envolve um acontecim en
to.190 O acontecim ento percebido em sua presena vista, e a ^
questo agora saber se a ordem das apreenses, que visam ao (
acontecim ento enquanto tal, tam bm arbitrria. Com o que (
eu percebo agora efetivamente o acontecim ento enquanto tal? (
M anifestam ente de tal m odo que eu persigo o navio que se m o- ^
vim enta descendo a corrente, m edida que ele atravessa as p o
sies e os lugares particulares da corrente. Com o que fixamos ^
esses lugares que descem a corrente, p o r meio do que ns os dis- (
tinguim os em term os de contedo e destacamos uns em relao (
aos outros - possui agora um significado secundrio. (
N a experincia de se m ovim entar descendo o rio, a per- ^
cepo de um a posio do navio corrente abaixo se segue a
(
u m a percepo tal que apreendeu anteriorm ente o navio em
r
u m a posio m ais acim a da corrente. im possvel, diz Kant,
que, n a apreenso desse fenm eno (isto , do navio que se m o- (
vim enta em descida), o navio deva ser apreendido p rim eira- ( .
m ente abaixo e depois acim a da corrente. Portanto, a ordem n a (
seqncia das percepes n a apreenso aqui d eterm inada e a ^
apreenso est atad a a essa ordem .191 A o rd em d a apreenso
n o a rb itrria n a percep o das ocorrncias. P o rtan to , ela ^
se en c o n tra vincu lad a. Por m eio do que? D ir-se-: p o r m eio ^
_____________________________________________________________ (
190 Op. cit., A 192, B 237. (
191 Idem. ; (

217
 do decurso objetivo dos processos m esm os, decurso esse que
ocorre no tem po. Em verdade, na ocorrncia da apreenso, no
seu decurso, tam b m nos dada u m a ordem tem poral. Ora,
m as de onde essa o rdem tem poral retira a sua obrigatorieda
de? Em verdade, o tem po subjetivo, pertence ao sujeito, assim
com o a prp ria apreenso, m as,o tem po de qualquer m odo
em si m esm o absoluto.
C om isso, com ea a d em o n strao co rresp o n d en te, tal
com o tinha acontecido com a prim eira analogia. O tem po ab
soluto no n enhum objeto da percepo192, isto , o tempo
puro e simples nunca tem com o nos ser dado im ediatam ente
- na m edida em que nele determ inada a totalidade das posi
es do ente que no tem po. As posies tem porais dos fen
m enos e, com isso, os decursos fenom nicos dos processos no
podem ser deduzidos da relao dos fenm enos com o tem po
absoluto.193 Apesar de o tem po ser dado, no dada de qualquer
m odo a totalidade do ente que no tem po em sua determ inao
tem poral total. Se, contudo, a ordem tem poral das apreenses
deve ter aqui um a necessidade, o tem po mesmo, com o aquilo em
que toda e qualquer ocorrncia presente vista desde o p rin
cpio e a qualquer m om ento experim entada, precisa fornecer
para essa experincia um a indicao, de acordo com a qual algo
assim com o a percepo de um a ordem necessria objetiva, isto
, necessria para a sucesso das apreenses, em geral possvel.
O prprio tem po pode fornecer um a tal indicao ou mesmo
contribuir para ela? No que concerne ordem , reside no tempo
ele m esm o um a legalidade e um a obrigatoriedade? Com certeza,
n a m edida em que no posso chegar a um tem po subsequente, a
um tem po posterior, seno p o r interm dio de um anterior. Pos
so apreender algo ulterior, posterior, nele m esm o, sem levar em
considerao a sua posterioridade, sem atravessar algo anterior,

192 Op. cit., A 200, B 245.

193 Idem.

218
 mas nunca posso apreender o posterior enquanto um tal sem
atravessar algo anterior. O tem po anterior determ ina o tem po
subsequente de m aneira necessria. O tem po subsequente no
pode ser sem o anterior, m as o anterior pode ser sem um seguin
te? O tempo um a ordem no reversvel, orientada em um a deter
m inada direo. Por conseguinte, se que deve ser determ inado
na experincia u m acontecim ento intratem poral enquanto tal,
ento essa determinao precisa se manter na direo da ordem
temporal. Toda determ inao dos nexos fticos a cada vez p arti
culares realiza-se com base nessa legalidade. Por isso, de m aneira
plenam ente dotada de sentido, Kant diz no princpio da relao
causai: a todo e qualquer fenm eno enquanto um a ocorrncia
tem poral, isto , enquanto algo que comea a estar presente vis
ta em um tem po determ inado, deve corresponder algo presente
vista no tempo, que determ ina o que se d como o subsequen
te.194 Todo suceder com o progresso em um processo s experi-
mentvel, se ele est ligado em geral e de antem o ao anteceden
te daquilo que ele determ ina necessariam ente no seu seguir-se.
C om isso, tam bm necessria a regra que diz: naquilo que an
tecede, possvel encontrar a condio sob a qual a ocorrncia
necessariam ente sucede. Esse o princpio da relao causai na
ordem dos fenm enos.195Esse princpio m esm o o fundam ento
da possibilidade da experincia de fenm enos que se seguem e
do nexo determ inado p o r m eio disso de sua presena vista.
A p artir da fica claro que a lei causai, tal com o K ant a desenvol
ve aqui, no um a lei que s aplicamos s ocorrncias que vm
ao encontro e sua seqncia, p o r exemplo, para nos haverm os
quanto a elas, mas a representao transcendental anterior dessa
lei j a condio de possibilidade para o fato de que pode vir ao
nosso encontro algo assim como um a ocorrncia enquanto tal. J
com o fato de virem ao nosso encontro ocorrncias, nas quais

194 Cf. op. cit., A 198esegs., B 243esegs.

195 ,Op. cit., A 202, B 247.

219
 no conseguim os de sada nos orientar, ou seja, cujos contextos
ainda so indeterm inados, precisam os com preender o que vem
ao nosso encontro luz da causalidade.
Na dem onstrao da segunda analogia, tam bm no vem
tona com clareza o carter de analogia do princpio, algo que evi
dencia a dificuldade interna que desde o princpio acom panha a
posio kantiana. A p artir do contexto com o um todo, porm ,
possvel deduzir o fato de que se encontra aqui do m esm o m odo
que na prim eira analogia um a correspondncia entre duas rela
es. Nesse caso, h tanto aqui quanto l um a relao normativa,
que se m ostra, segundo a afirm ao de Kant, com o um a relao
fundam ental que pertence natureza do entendim ento e se ex
pressa com o a relao lgica entre fundam ento e o que se segue,
a conseqncia. Assim com o se estabelece juntam ente com um a
conseqncia necessariam ente um fundam ento, tam bm se es
tabelece necessariam ente com o posterior que ocorre no tem po
a relao do que sucede enquanto efeito com algo precedente,
anterior, enquanto causa. O princpio da causalidade, porm , no
pode ser logicamente deduzido do princpio lgico do fu n d a m en
to, mas sua necessidade se funda no fato de se constituir a um
componente necessrio na totalidade, o que pertence possibili-
tao da experincia em geral, experincia essa que no nem
m era determ inao lgica de objetos, nem m era apreenso de
representaes com o acontecim entos subjetivos no tempo, mas
um a unidade determ inada da intuio dirigida pelo tem po e do
pensam ento, que determ ina o assim intdo.196

196 O problema da unidade. A possibilidade da unidade no pode

ser comprovada por meio de um recurso a um ente presente vista
descritvel. Ao contrrio, subsiste precisamente a necessidade de uma
problemtica do modo de ser daquilo que Kant pressupe de manei
ra despercebida e indeterminada: sujeito, sensibilidade, entendimen
to. O que Bauch considera ontolgico, seguindo uma orientao de N.
Hartmann, precisa ser problematizado por meio de uma interpretao
ontolgica, de tal modo que a razo tambm se tome um problema
justamente por meio da.

220
 O que , portanto, a causalidade? Uma relao, que no
ocorre apenas em geral no tempo, mas que determ inada em seu
carter de relao como um a relao temporal, como um m odo
do ser-no-tem po: a conseqncia - um a relao, que represen
ta desde o princpio e que possibilita em geral pela prim eira vez
a experincia de um acontecim ento intratem poral enquanto tal.
Enquanto tal, trata-se do ser desde o princpio representado em
todo re-presentar que experim enta e que experim enta para tudo
(intuio e pensam ento). Essa relao de tal m odo temporal,
que a causalidade enquanto ser determinado como o elemento coi-
sal originrio passa a significar: ser antecedente no tempo como
um deixar se seguir determinante, de tal m odo que esse anteceder
em seu deixar se seguir precedente mesm o se m ostra como um a
ocorrncia e est rearticulado enquanto tal com algo anterior, que
o determ ina. Pertence causalidade, enquanto tal relao, o car
ter tem poral do antecedente, isto , da presena vista no deixar
estar presente vista de algo que se segue e sucede. Apesar de
tudo o que possa suceder: com o algo que sucede, ele s obtm
algo tal que, de algum m odo, j sem pre era. N unca se sucede com
um a ocorrncia algo tal que anteriorm ente pura e simplesmente
no era. O produzir no n enhum produzir originrio.197 Essa
determ inao essencial da causalidade, porm , como vimos, se
d pela via de um a determinao da possibilidade interna, isto ,
da essncia da experincia enquanto conhecimento humano finito
do ente presente vista com vistas ao nexo de sua presena vista.

20. Dois tipos de causalidade: causalidade segundo a

natureza e causalidade por liberdade. Caracterizao
do horizonte ontolgico geral do problema da liberdade
na determinao da liberdade como um a espcie de
causalidade. O nexo entre causalidade em geral
e o modo de ser da presena vista
 A determ inao da essncia da experincia com o conhe
cim ento finito , ento, em si a determ inao prelineadora da
essncia do objeto possvel da experincia. Assim nos diz Kant
no m bito da terceira analogia, p o r exemplo, ao afirmar: Ago
ra, porm , em relao aos objetos da experincia, tudo aquilo
sem o que a experincia desses objetos m esm os seria impossvel
necessrio.198 Aquilo, ento, que constitui a essncia do que
pode vir ao encontro e se encontrar contraposto enquanto ente
presente vista no contexto de sua presena vista, aquilo que
pode se m ostrar com o objeto, designado p o r Kant como na
tureza em geral. Por conseguinte, a clarificao da essncia da
causalidade a p artir de sua pertinncia necessria experincia
diz respeito causalidade que pertence natureza em geral ou,
como Kant diz de m aneira resum ida: causalidade segundo a
natureza. N atureza em geral prelineia com o pertencente a si um
determ inado m odo de ser causa: o ser causa, na m edida em que
ele essencialmente determ inado a p artir da unidade do nexo
da presena vista do ente presente vista. Necessidade natural
e a condio..., segundo a qual as causas efetivamente atuantes
so determ inadas.199 D a causalidade segundo a natureza Kant
distingue a causalidade p o r liberdade200: liberdade com o uma
propriedade de certas causas dos fenm enos201, liberdade como
um a espcie de causalidade,202 causalidade como liberdade.203
Na causalidade p o r liberdade expressa-se o fato de que a
liberdade est orientada pela causalidade. M as aqui se levanta,
ento, im ediatam ente a questo sobre o que significa causalidade

198 Op. cit., A 213, B 259.

199 Kant, Prolegmenos (Vorlnder). Leipzig (Meiner), 5a edio,
1913, p. 112 (IV, 344).
200 Kant, Crtica da razo prtica, p. 18 (V, 32)..
201 Kant, Prolegmenos, p. 112 (IV, 344).
202 Kant, Crtica da razo prtica, p. 78 (V, 118)
203 Op. cit., p. 6 (V, 10). Observao.

222
no conceito de causalidade p o r liberdade? Evidentemente, cau
salidade no pode significar: causalidade segundo a natureza a
p artir da liberdade, porque precisam ente essas duas causalidades
(a segundo a natureza e a p o r liberdade) se contradizem m u tu
am ente, so dois conceitos opostos um ao outro.204 Portanto,
no conceito da causalidade p o r liberdade, Kant s pode ter em
vista a causalidade em um sentido geral, um sentido que se es
pecifica, ento, a cada vez, em causalidade segundo a natureza
e causalidade por liberdade. Kant denom ina a liberdade um
objeto suprassensvel das categorias da causalidade, para o qual
a razo prtica... cria realidade.205

a) A orientao d a causalidade em geral

p ela causalidade da natureza.
Sobre a problem tica d a caracterizao da liberdade
com o u m a espcie de causalidade
O que entender p o r causalidade nesse significado geral, de
acordo com o qual a causalidade se m ostra ora como causalidade
da natureza, ora com o causalidade segundo a liberdade? Com o
e onde deve ser determ inada essa essncia geral da causalida
de? Evidentem ente de tal m odo que, nesse caso, no norm ativa
apenas a essncia da causalidade natural, mas do mesmo modo
ou de modo igualmente parco tam bm a causalidade da liberda
de. O u bem no h nenhum a categoria geral e m ais elevada da
causalidade em relao quela segundo a natureza e a p artir da
liberdade, ou bem, se h u m a tal categoria, ento o conceito de
categoria fundam entalm ente ambguo: m era categoria da n a
tureza, p o r um lado, e, p o r outro lado, categoria esquematizada,
esquema. Nesse caso, porm , agora que surgem propriam ente
os problem as: em que m edida puros conceitos do entendim ento
podem ter um a funo categorial norm ativa para u m ente (para

204 Op. cit., p. 111 (V, 170).

205 Op. cit., Prefcio, p. 9 (V, 9). i

223
 algo suprassensvel)? Q ual aqui a apresentao e o preenchi
m ento no esquem ticos ou p o r que um a tal apresentao e pre
enchim ento no so aqui necessrios? Kant levou a term o em
algum lugar essa determ inao da essncia universal da causali
dade? Se no - ele estabelece p o r fim de qualquer m odo um con
ceito geral de causalidade, que seja conquistado prim ariam ente
junto natureza? Se sim - com que direito? Se sem direito - por
que Kant procede assim? Q ue efeito a orientao kantiana pelo
problem a da causalidade e pelas categorias em geral tem sobre o
problem a da liberdade?206 Assim, um a questo im pe a outra. A
questionabilidade assim emergente no diz respeito, p o r exemplo,
apenas ao tratam ento kantiano do problem a, mas conduz para
um a questo dotada de um a significao fundam ental. Essa a
nica coisa que decisiva para ns no desdobram ento material
do problem a da liberdade.
Se a determ inao da causalidade em geral est orientada
de sada e de m aneira totalm ente geral pela causalidade da n a
tureza, sendo que a natureza tem em vista em geral presena
vista de um ente presente vista - seja ele fsico ou psquico
ou dotado de u m outro m odo qualquer ento o ser-causa
caracterizado antecipativam ente com vistas ao seu modo de ser
para tudo o que vem depois com o presena vista. Se, com isso,
a causalidade p o r liberdade determ inada luz desse ser-causa
universal, ento a liberdade e o prprio ser livre com vistas ao
seu m odo de ser nos volta para a caracterizao fundam ental da
presena vista. Pois bem , a liberdade a condio fundam en
tal da possibilidade da pessoa agente como m oralm ente agente.

206 Kant utiliza a categoria da causalidade para a categoria da nature

za? Ou de que ele se utiliza? O que significa aqui categoria em geral? O
que significa isso, ento? Um puro conceito do entendimento chamado
natureza no seria esquemtizado sem uma ligao com o tempo. O
que significa, ento, causalidade? Cf. em particular Crtica da razo
prtica, p. 119esegs. Onde no h nenhuma ligao temporal, todo uso
de categorias cessa! Cf. Crtica da razo prtica, B 308.

224
 De qualquer m odo, por meio da caracterizao da liberdade en
quanto causalidade - apesar de ela ser pensada como um tipo
de causalidade a existncia do hom em concebida, p o r isso,
fundam entalm ente com o presena vista e, com isso, se m ostra
com pletam ente com o o seu contrrio.
Agora, poder-se-ia dizer: Kant procura destacar e reter de
qualquer m odo por meio do acento no carter diverso da causali
dade por liberdade ante a causalidade segundo a natureza o carter
prprio da pessoa m oral em relao coisa natural. Com certeza,
no temos como contestar esse ponto aqui. No entanto, por meio
dessa inteno, o problem a ainda est longe de ser resolvido ou
m esm o apenas de ser levantado. Ao contrrio, o que se indica com
isso justam ente o fato de que o m odo de ser do hom em no se dei
xa determ inar prim ariam ente como presena vista. Nesse caso,
as coisas se m ostram no m nim o de tal forma que o m odo de ser
do hom em se revela ontologicamente indeterm inado e subdeter-
m inado - um a falha que, na m edida em que se trata de algo funda
mental, possui um a am plitude principiai e, p o r isso, no pode ser
corrigida pela via de um com plemento extrnseco ulterior. Kant
no chega at a, porque ele, apesar de tudo isso, bane firmemente
o problem a da ontologia para o mbito do problem a do ente qua
ente presente vista. E isso, p o r sua vez, acontece, porque ele no
conhece e desdobra o problem a geral do ser. Assim, falta em Kant
o solo metafsico para o problem a da liberdade; e isso j em m eio
esfera, no interior da qual Kant trata desse problema, ou seja, sob
a caracterizao da liberdade como causalidade.

b) P rim eira pro v a d a orientao d a causalidade pelo m o d o

de ser d o ente p resente vista a p a rtir da conseqncia
en q u an to o m o d o tem p o ral distintivo da causalidade ju n to
ao exem plo da concom itncia de causa e efeito
D e incio, porm , o im portante clarificar e apresentar o
m odo de questionam ento de Kant at o ponto em que consiga
m os ver claram ente qual o problema metafsico fu n d a m en ta l

225
 que se encontra base do estabelecimento da liberdade como uma
causalidade. A p artir disso que acabamos de dizer, podem os de
duzir p o r enquanto ao m enos o seguinte: natural para Kant es
tabelecer a causalidade da natureza como a causalidade em geral
e determ inar o tipo particular de causalidade por liberdade com
base e com vistas causalidade natural - em todo caso: como
no to originria e por si mesma. Logo com preendo que, um a
vez que no posso pensar nada sem um a categoria, essa catego
ria tam bm precisaria ser buscada de sada na ideia da razo da
liberdade com a qual m e ocupo, um a ideia que aqui a catego
ria da causalidade.207 O conceito da causalidade... (contm)... a
qualquer m om ento a ligao a um a lei, que determ ina a existn
cia do m ltiplo em um a relao m tua.208
Form ulado de m aneira mais fundam ental com vistas ao
fato de que o ser causa est orientado para a presena vista, o
que Kant equipara justam ente de m aneira significativa ao ser-a,
realidade efetiva e existncia em geral: natural para Kant
ver a liberdade e o ser livre no horizonte da presena vista, isto
1, omitir a pergunta acerca do modo de ser especial do ente livre,
no atacando e desdobrando originariam ente a liberdade como
problem a metafsico. Se as coisas se m ostram assim, e se a liber
dade tam bm se constitui para Kant com o o elemento derradeiro
e suprem o na filosofia: se o conceito de liberdade, na m edida
em que sua realidade dem onstrada p o r meio de um a lei apod-
tica da razo prtica, constitui agora a pedra conclusiva de todo
o edifcio de um sistema da razo pura, m esm o da razo espe
culativa209, ento precisa haver naturalm ente razes para Kant,
quando ele pe u m ponto final n a questo acerca da essncia
da liberdade hum ana com o estabelecimento da liberdade como
autolegislao da razo prtica.

207 OP. cit., p. 120 (V, 185).

208 Op. cit., p. 104 (V, 160).
209 Op. cit., Prefcio, p. 4eseg. (V, 4).

226
 A fim de ver agora o que h aqui de sada de decisivo, o nexo
entre a causalidade da natureza enquanto causalidade em geral
com o modo de ser no sentido da presena vista, gostaram os
de explicitar ainda de m aneira breve aquilo que K ant acrescenta
em term os de discusses sua dem onstrao da segunda analo
gia. O btm -se aqui a ocasio p ara determ inar alguns conceitos
fundam entais de m odo ainda m ais expresso, conceitos que so
im portantes em relao s consideraes ulteriores.
D e sada, K ant faz u m a crtica a si m esm o em relao
p r p ria determ inao da causalidade. Por causalidade co m
p reende-se o ser causa (coisa o riginria) no sentido da an te
cedncia no tem po com o um d eix ar se seguir d eterm inado.
Por isso, n a lei causai, com o u m p rin cp io da ordem tem poral,
a causa o anterior, o efeito, o posterior. A gora se m ostra,
p orm , que o p rin cp io da ligao causai en tre os fen m e
nos n o est restrito o rdem dos fenm enos, m as tam b m
concerne ao seu acom p an h am en to , o que significa dizer,
contudo, que causa e efeito p o d em ser ao m esm o tem po.210 De
acordo com isso, ento, a o rd em tem p o ral tam b m no pode
ser o nico critrio e, assim , n o p o d e ser n em m esm o u m
critrio em prico seguro p ara algo com o efeito, isto , p ara a
ligao com a sua causa. D esse m odo, a causalidade n o p o d e
ser o rien tad a de m an eira algum a p ara u m p rin cp io da o rdem
tem poral. C om o que K ant resolve a dificuldade acim a, u m a
vez que ele o rien ta a causalidade de q u alq u er form a u n ic a
m ente p a ra a ordem tem poral?
De sada u m exemplo para a concom itncia de causa e efei
to. H, p o r exemplo, calor no quarto que no se encontra ao ar
livre. Procuro a causa e encontro um forno aquecido. Pois bem,
esse forno enquanto causa concom itante ao seu efeito, o calor
no quarto; portanto, no h aqui nenhum a srie tem poral, se
gundo o tem po, entre causa e efeito, mas causa e efeito so ao

210 Kant, Crtica da razo pura, A 202, B 247.

227
 mesm o tem po, e, apesar disso, a lei continua vlida.211 Kant ob
serva, alm disso, que at m esm o a m aior parte das causas n a
turais seriam concom itantes aos seus efeitos e que o ser posterior
e o ser depois do efeito s seria condicionado pelo fato de que a
causa no poderia erigir todo o seu efeito em um instante.212
O nde surge u m efeito, o efeito sem pre se encontra ao m esm o
tem po com o ser causa da causa. Mais ainda: ele precisa ser con
com itante. Pois se a causa em seu ser causa cessasse im ediata
m ente antes do surgim ento do efeito, ento o efeito no poderia
de m aneira algum a surgir. S enquanto a causa durar em seu ser
causa que o efeito pode surgir e ser ele mesmo. Assim, um a
concom itncia dos dois necessria.
Apesar disso, essa concom itncia necessria no fala contra
a pertinncia da ordem tem poral relao causai; e isso a tal
ponto que s justam ente em contraste com essa concom itn
cia que podem os apreender o autntico significado daquilo que
est sendo visado com a ordem tem poral. Ela no exclui, mas
antes inclui o entrecruzam ento m tuo da durao da presena
fda causa e do efeito. Mas p o r m aior ou m enor que possa ser o
perodo do decurso tem poral entre a irrupo de um a causa por
um lado e a irrupo do efeito p o r outro - ele pode ser inquo,
isto , os dois p odem ser concom itantes a relao entre um
enquanto causa e o outro enquanto efeito persiste de qualquer
m odo. Pois essa relao perm anente, que a qualquer m om ento
determinvel, visa justam ente ligao de u m com o o anterior
com o outro com o o posterior, mais exatamente, unilateralida-
de da direo desse enfileiram ento ou ao m esm o tem po, isto , ao
fato de que a direo da seqncia, sua ordem , no reversvel.
Seqncia no um term o para designar aqui, p o r conseguinte, o
puro enfileiram ento na m udana do despontar e do desaparecer.
Ao contrrio, a sequnci tem em vista a ordem do que sucede

211 Op. cit., A 202, B 247eseg.

212 Op. cit., A 203, B 248.
 com o a sucesso ou a concom itncia no reversvel, dirigida, no
recproca. O decisivo n conceito do modo temporal seqncia
no a durao e a velocidade do decurso e do transcurso, mas
a ordem unilateralmente dirigida na presena de um e do outro.
De acordo com essa presena, a causa, mesm o se ela ainda for e,
consequentem ente, m esm o se ela for concomitante ao efeito, ir-
revogavelmente antecedente, e ela no pode se tornar em relao
ao efeito o seu elem ento subsequente.213 Seqncia designa a d i
reo do decurso, o processo do decurso. Direo do decurso no
exclui, porm, o estar simultaneamente presente de causa e efeito.
Seqncia no significa que, se o efeito ocorre, o outro (a causa)
precisaria ter desaparecido. A seqncia com o m odo tem poral,
que distingue a causalidade, , p o r conseguinte, compatvel com
a sim ultaneidade de causa e efeito.
Por meio dessa determ inao mais prxim a do carter da
seqncia como ordem e como direo do decurso, ento, ta m
bm apreendida de m aneira mais aguda a essncia do nexo en
quanto tal. O nexo u m nexo de u m ente presente vista em seu
estar presente vista de tal m odo e de um outro diverso e de um
no estar presente vista. O conceito do acontecim ento agora
determ inado: no se trata de nenhum a presena e de nenhum a
ausncia de ocorrncias isoladas. Ao contrrio, na ocorrncia re
side um a ligao retroativa em verdade dirigida, regulada a algo
antecedente, causa. Inversamente: o ser causa em si um a rela
o dirigida, que deixa se seguir e suceder algo.

c) S egunda prova d a orientao da causalidade pelo m o d o de

ser d a presena vista ju n to ao conceito da ao. Ao com o
conceito conseqente da ligao de causa e efeito
Essa apreenso da causalidade conduz, ento, a u m conceito
que dotado de significao para o problem a do acontecim ento

213 Cf. o exemplo de Kant da esfera e da pequena concavidade, op.

cit.,. A 203, B 248eseg.

229
 em geral e p ara o acontecim ento da essncia livre em particular;
trata-se do conceito da ao. Ns costum am os usar para esse ter
m o com frequncia a palavra grega pra~xij (pra/ttein - levar algo
a cabo) e entender o elem ento prtico, p o r sua vez, em um a d u
pla significao: 1. O hom em prtico, que possui habilidades e
sabe em preg-las no m om ento dado da m aneira correta. 2. Pr-
xis e ao, ao m esm o tem po no sentido acentuado da ao tica,
do com portam ento prtico moral. Kant tom a a prxis e o term o
prtico entre outras coisas nesse sentido acentuado. Prtico
tudo aquilo que possvel p o r m eio de liberdade.214 Plato en
controu suas ideias antes de tudo naquilo que prtico, isto ,
que se baseia na liberdade.215
A ao, p o r conseguinte, est essencialmente ligada liber
dade. No entanto, exatam ente isso no pertinente para Kant.
Prxis e ao no se eqivalem totalm ente. Ao , para Kant,
m uito mais o ttulo para a efetivao em geral. A ao no est de
m odo algum articulada prim ria e unicam ente com o com por
tam ento tico e com o fazer m oral-am oral. Ela no apenas no
est ligada a u m fazer conform e razo, mas tam bm no est
articulada com u m fazer psquico. Ao contrrio, ela est ligada
ao acontecim ento da natureza anim ada e, sobretudo, inanim ada.
As pessoas sem pre desconsideraram esse fato na interpretao
de Kant, tom ando a ao desde o princpio com o ao m oral e
no levando em considerao justam ente o que acabamos de di
zer. A tentar p ara isso no , contudo, apenas um a exigncia de
adaptao term inologia kantiana, mas possui antes um a am
plitude fundam ental. Se a ao significa o m esm o que produzir
um efeito em geral e est prim ariam ente orientada pelo aconte
cim ento natural e p o r seu nexo efetivo, ento o conceito da ao
tica, livre ou, com o Kant gosta de dizer, da ao arbitrria,
justam ente como ao, tam bm est orientada ontologicam ente

214 Op. cit., A 800, B 828.

215 Op. cit., A 314, B 371.

230
 para o ser no sentido da presena vista, para aquele m odo de
ser, que no caracteriza precisam ente o ser da essncia eticam en
te agente, a existncia do hom em . A existncia do hom em p er
manece,, ento, em seu m odo de ser, de m aneira principiai, em
m eio a um a determ inao falha ou, ao menos, em m eio a um a
fatdica indeterm inao, p o r mais que o hom em existente venha
a ser faticam ente distinto com o pessoa tica, como ente, de m a
neira clara e decidida, das coisas naturais e das coisas em geral.
Agir (ao) significa para Kant o m esm o que efetuar (efeito), o
m esm o que o term o latino agere - effectus. Trata-se do conceito
mais amplo em relao a fazer - facere - , ao qual pertence um
tipo particular de efeito e effectus: a obra - opus.216
Todo fazer u m agir, m as nem todo agir u m fazer. Fazer
no sentido de produzir, fabricar, em preender m esm o distinto
do feito no sentido da ao tica, de um a ao que abre o es
pao para o surgim ento de um feito. Para Kant, tambm h agir,
l onde nenhum a obra produzida - na natureza. Por isso, Kant
utiliza sim plesm ente a expresso, o conceito de u m a ao da n a
tureza.217 Nos Prolegm enos, ele fala da ao in in terru p ta da
m atria218 e afirma, alm disso, que toda causa natural precisa
ter com eado a agir.219 N a segunda analogia da Crtica da razo
pura, o conceito da ao tam bm , ento, determ inado de m a
neira mais detida: Ao j significa a relao do sujeito da causa
lidade com o efeito.220Ao no simplesmente um a ocorrncia,
m as um processo, que tem em si um a dao, que pertence ela
m esm a ao acontecim ento.221 Sujeito no significa aqui, porm ,

216 Cf. Kant, Crtica da razo pura, 43.

217 Kant, Crtica da razo pura, A 547, B 575.
218 Kant, Prolegmenos, 53, p. 112 (IV, 344) Observao.
219 Op. cit., p. 112 (IV, 343).
220 Kant, Crtica da razo pura, A 205, B 250.
221 Cf. acima, p. 174esegs. i

231
 p o r exemplo, eu, si m esm o, pessoa, m as o m esm o que o ente
presente que j se encontra base e que causa. O term o sujei
to precisa ser considerado aqui de m aneira to am pla quanto o
term o ao. Em to d a dao, portanto, reside um agir, na m edida
justam ente em que a dao abarca em si u m acontecim ento con
dicionado e efetuado. A ao e, antes de tudo, a fora so, p o r
tanto, com o Kant diz no prefcio aos Prolegm enos, conceitos
que se seguem... articulao entre causa e efeito.222
No se necessita mais agora de nenhum a explicitao p o r
m enorizada, p ara deixar que se perceba qual a am plitude da
com preenso correta do conceito kantiano da ao p ara a ela
borao do problem a da liberdade. Pois se um ato livre inter
pelado discursivam ente com ao originria223, ento ele nos
volta, com isso, p ara o horizonte do conceito geral de efetuao
e de causalidade, que so determ inados prim ariam ente p o r meio
da causalidade da natureza. O agir da m atria no um efetuar
originrio. O agir da pessoa tica u m efetuar originrio, isto ,
que no provm prim eiram ente de um a origem , m as que ele
m esm o um a origem . Assim, a p artir do conceito da ao e de seu
significado am plo vem tona a imiscuio do conceito geral de
causalidade na determinao da liberdade. C om isso, apreende
m os de m aneira cada vez mais clara o horizonte ontolgico geral,
no qual se encontra o problema da liberdade para Kant, na m edi
da justam ente em que a liberdade um a espcie de causalidade.
Com base nessa explicitao do conceito de ao, conquis
tam os ainda um a caracterizao ulterior e derradeira desse h o
rizonte, isto , daquele acontecim ento que aduz as caractersti
cas universais do acontecim ento em geral, caractersticas essas
para as quais o agir da m atria e continua sendo norm ativo.
Em meio transio da prim eira para a segunda analogia, ns
j vim os com o que, na prim eira analogia, com base n a deter

222 Kant, Prolegmenos. Prefcio, p. 4 (V, 258).

223 Kant, Crtica da razo pura, A 544, B 572.

232
 minao da permanncia como o carter propriamente dito do
objeto da experincia, foi demarcada como mudana a essncia
do movimento pertinente, possvel. Na concluso da discusso
da segunda analogia, ento, a mudana mesma determinada
mais detidamente em sua essncia com vistas ao fato de se m os
trar que: a possibilidade da mudana se funda na continuidade
da causalidade da ao. O novo momento, que vem tona, a
continuidade - constncia. Esse momento estrutural j vinha
sendo sempre concomitantemente visado, mas no tinha sido
destacado at aqui expressamente enquanto tal. A lei da conti
nuidade de toda mudana funda-se na essncia do tempo (in-
tratemporalidade), no fato de o tempo no ser composto por
partes, de todas as menores. Toda transio de um estado para o
outro, estados esses que podem se dar em dois instantes, sempre
acontece ainda em um tempo entre os instantes e pertence, por
conseguinte, concomitantemente, totalidade do tempo da m u
dana, razo pela qual toda causa de uma mudana anuncia essa
sua causalidade durante o tempo como um todo. Dito de outro
modo: a ao da matria incessante. No h nenhum aconte
cimento repentino como irrupo a partir de um nada anterior
puro e simples. Aqui tambm, o tempo o fio condutor para a
determinao da constncia e, em verdade, como o tempo da
natureza, tempo da copertinncia de algo presente vista.
Ns apresentamos agora suficientemente a concepo kan-
tiana da essncia da causalidade. Ela um a das determinaes
ontolgicas do nexo da presena vista do ente presente vista em
seu acontecimento. O carter possvel de movimento desse acon
tecimento da natureza a mudana, isto , o evento acontece
com base na persistncia e ele acontece sob o modo de um agir
constante. Os conceitos de ao e de constncia so deduzidos
primariamente da presena vista das coisas corporais. Com
preende-se a observao prpria de Kant sobre o primado dessa
regio do ente junto apresentao e ao preenchimento intui
tivos daquilo que pensado rias categorias universais. Onde a

233
causalidade explicitada no sentido geral determinado at aqui,
pressupe-se a concomitantemente um ente dotado de um tal
modo de ser, a natureza. Ao mesmo tempo, porm, j sempre se
acentuou at aqui muitas vezes o seguinte: liberdade um tipo de
causalidade. Ns tambm j atestamos essa concepo de Kant
- mas apenas isso. O que falta at aqui?

21. O lugar sistemtico da liberdade em Kant

a) O lugar sistemtico com o nexo material, que prelineia

a direo e a amplitude do questionamento
Ns no mostramos onde se encontra, para Kant, a liberdade,
isto , que nexos materiais do problema e que motivaes impelem
Kant ao problema da liberdade e de que maneira isso acontece.
Evidentemente, necessitamos para isso de uma orientao, pois s
assim poderemos avaliar como que a causalidade at aqui expli
citada, cujo lugar conhecemos no problema de Kant, se comporta
'em relao liberdade. Mas essa no a nica razo, nem a razo
propriamente dita, pela qual precisamos nos assegurar quanto ao
lugar da liberdade no sistema de Kant. Essa razo reside no fato de
que ns mesmos tornamos compreensvel o problema da liberdade
por meio de um ponto de partida e de uma determinao do lugar
no interior das perspectivas das questesfundam entais da metafsica
enquanto problema. de se perguntar por fim e em primeiro lugar,
como que se encontra a nossa determinao locativa em relao
kantiana. No formulamos essa questo no sentido e com a fina
lidade de uma comparao historiolgica. Queremos elucidar o
carter diverso de nossa problemtica a partir da diversidade que
sempre se mostra ao mesmo tempo de algum modo como uma
concordncia; e isso para mostrar juntamente com isso como
que, por meio da, o positivo do problema Tcantiano apropriado
sob o modo de uma transformao.
Se falamos aqui do lugar da liberdade no sistema de Kant,
ento isso no deve ser tomado em um sentido extrnseco e

234
 rgido, como se o sistema fosse uma armadura fixa e uma es
trutura composta por gavetas, nas quais problemas e conceitos
so respectivamente arrumados em seus devidos lugares. Em
verdade, Kant tinha uma grande inclinao para a arquitetnica,
e, em verdade, a partir do fio condutor de esquemas conceitu
ais tradicionais. Muito trabalho da investigao e apresentao
foi facilitado com isso, mas, do mesmo modo, muitos contedos
materiais e muitos fenmenos foram velados e vistos de manei
ra enviesada tambm. O lugar sistemtico de um problema
aquele nexo material, que prelineia a direo e a amplitude de um
questionamento. Temos em vista com isso simplesmente o nexo
material total na problemtica da filosofia, de acordo com o qual,
respectivamente, prelineado a cada vez, tal como ele visto
e estabelecido, a direo e a amplitude de um problema. Nesse
caso, deixa-se para esse nexo material mesmo e para o problema
prelineado o campo de jogo pleno para outros pontos de partida
possveis para a questo e outras interpretaes. Quem est de
posse de um sistema no sentido extrnseco do termo ou quem
aspira a uma tal distribuio e diviso em gavetas especficas de
um suposto saber apaziguado ainda est longe de demonstrar
com isso que ele filosofa sistematicamente. Ao contrrio, o fato
de se maldizer um sistema - tal como, por exemplo, Kierkegaard
se deixou desencaminhar em relao a Hegel - no suficiente
para comprovar que o filosofar em seu enraizamento material
traz consigo a fora do problema.
Vimos que o problema da causalidade em Kant tem pri
mariamente o seu lugar no problema da possibilidade da expe
rincia, isto , do conhecimento humano finito do ente presente
vista mesmo. Onde se encontra, ento, para Kant, a liberdade,
isto , qual o nexo material do problema, a partir do qual o pro
blema da liberdade por assim dizer se ergue? Essa problemtica
no se acha em uma conexo necessria com o nexo da possibi
lidade da experincia? Trata-se de um e mesmo nexo ou de um
completamente outro?

235
 decisivamente significativo para a compreenso do pro
blema kantiano da liberdade e, por conseguinte, para a confron
tao com ele, que se veja o seguinte: 1. Kant conduzido para
a liberdade por dois contextos de problemas completamente
diversos. 2. Os dois caminhos que levam liberdade so para
Kant igualmente necessrios de acordo com o solo universal,
a partir do qual se determina para ele a problemtica da filo
sofia. Os dois caminhos se copertencem no interior de todo
o problema da metafsica. preciso mostrar agora esses dois
caminhos. E, em verdade, no apenas para conquistar outros
conhecimentos acerca da filosofia kantiana, mas para configu
rar de maneira mais rica e mais originria as perspectivas ine
rentes ao questionamento filosofante. Com certeza, tambm
importante aqui e aqui com maior razo o fato de ns pre
cisarmos abdicar de uma interpretao temtica e completa.
Por isso, tambm nos vemos obrigados a trabalhar com certas
verses toscas e rudimentares. O carter falho que intrnse
co s exposies seguintes, porm, ainda se deve a uma razo
totalmente diversa, que no temos como afastar por enquanto
efetivamente: hoje, ainda estamos longe de levar o problema da
metafsica transparncia e originariedade necessrias para que
a problemtica kantiana possa ser dominada de maneira positi
vamente crtica em uma confrontao derradeira e total, isto ,
para que possamos compreender Kant de maneira filosofante.
Pois isso no acontece jamais em uma assim chamada interpre
tao correta de Kant. N o problema da metafsica em geral e
enquanto tal, os dois caminhos que levam Kant liberdade se
confluem. Mas precisamente esse nexo, que permanece pro
blemtico no prprio Kant; e, em verdade, a tal ponto que o
prprio Kant no consegue mais ver esse problema, assim como
ele no tem tampouco os meios para despert-lo. A razo para
tanto reside no fato de que mesm o em Kant a questo diretriz
tradicional da metafsica: o que o ente?,, no se reconfigura
e se transforma na questo fundamental que cnduz e suporta

236
 c
(

essa questo diretriz: o que o ser? Reside a ao m esm o tempo a ^

questo: em que se funda a possibilidade e a necessidade origi
nrias da manifestabilidade do ser? ^
(
b) Os dois cam inhos para a liberdade em Kant (
e a problemtica tradicional da metafsica. O lugar (
da questo da liberdade no problema da possibilidade ^
da experincia com o a questo acerca da possibilidade
da metafsica propriamente dita ^
Ns nos deparamos em Kant com uma redeterminao ra- ^
dical da essncia da ontologia, sem a qual, por exemplo, a l- (
gica de Hegel no teria sido possvel. E, contudo, vista em seu (
todo, essa redeterminao da ontologia uma fixao renovada (
do ponto de partida da antiga questo acerca do ser. luz dessa ^
questo fundamental da filosofia, por isso, completamente in
justificado colocar Kant em oposio Antiguidade, em particu
lar em relao a Aristteles, tal como aconteceu no sculo 19 em (
meio ao Neo-kantismo, que viu em Kant uma teoria do conheci- (
mento por ele contraposta a uma teoria do conhecimento supos- (
tamente diversa; uma contraposio, que se acolheu avidamente, /
por outro lado, junto Neo-escolstica, a fim de inviabilizar late- ^
ralmente o acesso Antiguidade.
Os dois caminhos, ento, nos quais K ant conduzido para a ^
liberdade como problema, so os seguintes. O primeiro, que tam- (
bm foi historicamente aquele que Kant percorreu em primeiro (
lugar, conduz por sobre o nexo do problema, no interior do qual (
o problema da causalidade foi discutido: possibilidade da experi- ^
ncia como conhecimento fin ito do ente. O que levou Kant a essa
questo? Nada menos do que a questo acerca da possibilidade da
metafsica; e metafsica tomada no sentido imediatamente tra- (
dicional. D e acordo com isso, metafsica significa, considerada (
em seu significado originrio, o conhecimento do ente supras- (
sensvel, isto , do ente, que se encontra alm e do ente na me- ^
dida em que ele se encontra alm do sensvel, alm daquele ente ^

237 (
(
 que acessvel experincia. Para a metafsica tradicional, pela
qual Kant se orienta em sua crtica, esse ente suprassensvel
determinado pelos trs ttulos: alma, mundo, Deus. Alma - e, em
verdade, com vistas quilo pelo que o homem tem um interesse
particular, e em relao sua simplicidade, isto , indestrutibili-
dade, ou seja, imortalidde. Mundo - isto , a natureza presente
vista em sua totalidade e Deus como fundamento e autor de
todo ente. A alma ( ) objeto da psicologia, o mundo (todo
da natureza - ), objeto da cosmologia, e Deus (),
objeto da teologia.
Em meio ao questionamento metafsico acerca da alma, do
mundo e de Deus, trata-se de um questionamento que procu
ra determinar a essncia de tudo aquilo que denominado, que
gostaria de indicar todas as determinaes empricas casuais.
Conhecimento no emprico, porm, conhecimento racional
para a metafsica tradicional, conhecimento a partir da mera ra
zo, da razo pura. Livre da experincia, o puro pensar procede
/ a partir de meros conceitos. apenas nessa medida que aque
las trs disciplinas citadas acima pertencem metafsica e, em
verdade, so elas que constituem a metafsica propriamente dita:
psicologia racional, cosmologia racional e teologia racional.
Perguntar sobre a essncia da metafsica significa demarcar
a sua possibilidade interna e distingui-la, delimit-la em relao
quilo que no lhe pertence, traando os seus limites - .
Determinao da essncia da metafsica a crtica, aquilo que
a razo pura consegue com vistas a um conhecimento total do
ente. Pois bem, era a convico mais ntima de Kant o fato de que
a metafsica enquanto questionamento acerca das trs direes
citadas uma disposio natural224 do homem - essas direes
emergem... da natureza da razo humana universal.225 A ra
zo pura humana lana para si esse questionamento acerca

224 Kant, Critica da razo pura, B21.

225 Op. cit., B22.

238
 de Deus, do mundo, da alma e ele impelido pela necessidade
prpria de responder a ela de maneira to boa quanto poss
vel.226 Da vem tona o seguinte: se e at que ponto essas ques
tes so ou no respondidas, elas pertencem natureza humana
e, em verdade, tanto com vistas ao seu fundamento, com vistas
razo pela qual elas so formuladas, quanto com vistas neces
sidade de uma resposta para elas. Em que medida essas pergun
tas se fundam na natureza humana universal? Como que Kant
demonstra essa afirmao? Como apenas que elas podem ser
demonstradas? Ora, simplesmente por meio de um aceno para a
prpria natureza humana. Por mais desconfortvel que seja esse
estado de fato relativo interpretao de Kant mais antiga e atu
al, no possvel alijar esse estado de fato fundamental por meio
de nenhuma arte da interpretao ou mesmo apenas atenu-lo
em seu significado, de tal modo que mesmo a fundamentao da
metafsica propriamente dita no outra coisa seno um retorno
natureza humana: O modo e a legitimidade da fundamentao
kantiana, porm, depende a princpio e em ltima instncia da
originariedade, da adequao e da completude de sua interpreta
o do homem com vistas fundamentao da metafsica.
Um questionamento a tal ponto necessrio acerca do ho
mem, naquilo que e como ele precisa se mostrar, no pode se
mostrar nem como psicologia, nem como teoria do conheci
mento, nem como fenomenologia da conscincia e das vivncias,
nem como antropologia. O carter prprio dessa interpretao
do hom em s tem como se determinar suficientemente, se ante
riormente e ao mesmo tempo se clarificar de maneira radical a
tarefa, a cuja possibilitao ela serve: a tarefa da prpria metafsi
ca. Portanto, no se pode empreender a princpio de maneira fir
me e zelosa uma teoria do conhecimento ou uma fenomenologia
da conscincia ou uma antropologia, e, em seguida e ocasional
mente, meditar sobre o modo como as coisas estariam dispostas

226 Idem.
 em relao metafsica. Por mais seguro que Kant se encontre
na realizao de seu empreendimento crtico no sentido mais
restrito, as bases de sua fundamentao da metafsica so tanto
mais inseguras e indeterminadas. Em todo caso, porm, e esse
ponto aqui o decisivo: para a demonstrao dos trs direcio
namentos e mbitos de questionamento, Kant precisa recorrer
natureza humana. Em outras palavras: ele j no toma essa na
tureza de m odo algum radicalmente a partir de si mesmo, mas
j a v a partir da orientao pelos assim chamados trs mbitos
de questionamento, que se encontram para ele, de maneira con-
sonante com a tradio, fora de questo. apenas olhando antes
para esses mbitos que ele olha para a natureza do homem.
Abstraindo-se totalmente da interpretao do prprio h o
mem, portanto, j reside aqui um ponto de partida totalmente
determinado do homem, a saber, tal como o Cristianismo o v.
Esse ponto de partida, porm, no desde o princpio necess
rio em termos filosficos, com o que no se est naturalmente
afirmando que a essncia do hom em poderia ser determinada
de maneira igualmente absoluta e em si solta no ar, algo em
que ainda se acredita hoje em m uitos mbitos. S uma coisa se
segue de tudo isso: preciso meditar sobre o fato de que o pro
blema do hom em abriga em si dificuldades inerentes prpria
problemtica, abstraindo-se completamente de seu respectivo
contedo histrico. Ao mesm o tempo, ainda estamos muito
longe de ao m enos pressentirmos algo desse fato (metafsica
do ser-a). A prpria natureza humana, diz Kant, a saber, como
ser racional, lana para si a questo acerca de Deus, m un
do, alma. O que constitui nesse caso o elemento correntemente
peculiar a essas questes, abstraindo-se completamente da di
versidade do contedo material pelo qual elas perguntam? Se
o hom em enquanto ser racional v desse m odo essas questes,
o que a razo tem a em geral em mente? Na questo acerca
da imortalidade da alma, a alma representada em geral com
vistas quilo que ela determina na completude de sua unidade,

240
 simplicidade e indestrutibilidade, ou seja, na totalidade de seu
ser e de sua essncia. Se perguntamos sobre o mndo, ento a
razo tem em mente justamente o todo do ente presente vista
segundo o incio e o fim. Se perguntamos sobre Deus, ento
se tem com maior razo o todo derradeiro do ente diante dos
olhos. A razo visa nessa representao da totalidade unidade
e completude do representvel e daquilo com o que o hom em
se relaciona enquanto tal. Representaes de algo so, para
Kant, conceitos. Conceitos, contudo, que representam no uni
versal aquilo que eles representam, mesmo a totalidade de algo
em geral, so conceitos que se mostram como prprios razo
de uma maneira particular, razo como aquela faculdade que
representa algo em seu incio e em seu desfecho, isto , em seu
princpio. prprio razo enquanto unificao dos princ
pios essas representaes de algo na totalidade, os conceitos da
razo ou, com o Kant os denomina, as ideias. Segundo Kant, a
ideia. o conceito da razo sob a forma de um todo, na m edi
da em que, por m eio desse conceito, determinada a priori a
abrangncia do mltiplo, assim como a posio das partes en
tre si.227 As ideias contm uma certa completude, para a qual
no suficiente nenhum conhecimento emprico possvel, e a
razo tem a apenas uma unidade sistemtica no sentido que
ela busca se aproximar da unidade emprica possvel, sem ja
mais alcan-la completamente.228
Kant procura, ento, at m esm o em uma relao evidente
com os trs direcionamentos tradicionais da questo que so
inerentes metafsica propriamente dita, fundamentar a partir
da natureza do hom em trs direcionamentos fundamentais da
representao no sentido das ideias. Ideias possuem o carter
universal da representao de algo. Representar refere-se sem
pre a algo. Todas as ligaes possveis do representar podem
S

227 Op. cit., A 832, B 860.

228 Op. cit., A 567eseg., B 595eseg.

241

I
ser reconduzidas a trs direcionamentos fundamentais: Ora,
considerada em sua universalidade, toda ligao, que n os
sas representaes podem ter, se mostra com o 1. a ligao ao
sujeito, 2. a ligao ao objeto, e, em verdade, ou bem como
fenm enos, ou bem com o objetos do pensar em geral.229 De
acordo com isso, podem os formar aqui uma ideia: 1. Na di
reo da representao do sujeito, 2. Na direo da represen
tao do mltiplo do objeto no fenmeno, 3. Na direo da
representao de todas as coisas em geral. A partir desses trs
direcionamentos fundamentais de um possvel representar em
geral vm tona trs classes de ideias com o representaes de
algo em geral com vistas sua totalidade. A prim eira desen
tranha a totalidade e a unidade incondicionadas do sujeito; a
segunda, a unidade e a totalidade do mltiplo dos fenmenos,
dos quais sabemos agora que eles formam Uma srie contnua
de condies e condicionados; a terceira, a unidade absoluta
da condio de todos os objetos do pensar em geral. Em arti
culao imediata com essa deduo da triplicidade da repre
sentao possvel das ideias, Kant m enciona as trs disciplinas
tradicionais da metaphysica specialis.

22. Causalidade p o r liberdade.

Liberdade como ideia cosmolgica

a) O problema da liberdade emerge

do ou com o problema do mundo.
Liberdade com o m odo insigne da causalidade natural
Ns dissemos que o primeiro caminho para a questo acerca
da liberdade passa pelo problema da possibilidade da experincia
como a questo acerca da possibilidade da metafsica, que abar
ca como metafsica propriamente dita as trs disciplinas citadas.
A uma dessas disciplinas, por conseguinte, precisa pertencer o

229 Op. cit., A 333, B 390eseg.

242
problema da liberdade. A questo acerca da liberdade vem ao
encontro posteriormente questo acerca da possibilidade da
metafsica propriamente dita. Em que disciplina ou em que clas
se de idei emerge, ento, a ideia da liberdade?
Ns conhecemos a liberdade como condio fundamental
e carter da pessoa eticamente agente, ou seja, do sujeito pro
priamente dito na subjetividade e na egocidade do homem. Do
sujeito pensante230, porm, no sentido do representar das ideias
desse sujeito, trata a psicologia racional. Liberdade , tomada ge
nuinamente, liberdade da vontade como uma faculdade da alma.
Liberdade um conceito psicolgico. Portanto, na psychologia
rationalis que se encontrar tambm a ideia da liberdade. No
obstante, em vo que a procuramos a. A liberdade no ne
nhuma ideia psicolgica. Assim, somos levados a refletir sobre
o fato de que, por fim, o homem s condicionadamente e no
propriamente livre e que, por fim, liberdade a distino do ser
supremo entre todos os seres, Deus. Ao mesmo tempo, trata-se
aqui de uma ideia teolgica que se encontra na theologia ratio
nalis. Mas tambm se procura em vo a liberdade na theologia
rationalis. A liberdade est muito mais l onde, em ltima ins
tncia, ns menos esperaramos: ela uma ideia cosmolgica. Ela
emerge no contexto do problema do mundo, sendo que Kant com
preende por mundo a quintessncia de todos os fenmenos231
(natureza e cosmos), portanto, a quintessncia do ente presente
vista, na medida em que ele acessvel a um conhecimento
humano finito.
de um significado decisivo ver de maneira totalmente
clara em que posio da metafsica propriamente dita se encon
tra a ideia da liberdade. Assim, Kant nos diz em uma obser
vao terceira seo do primeiro livro da dialtica transcen
dental (sistema das ideias transcendentais): A metafsica no

230 Op. cit., A 334, B 391.

231 Idem.

243
 tem por finalidade propriamente dita de sua pesquisa seno trs
ideias: Deus, liberdade e imortalidade.232 No ganha aqui uma
expresso clara apenas o fato de que o problema da liberdade,
tomado metafisicamente, para Kant um problema cosmolgico,
mas tambm o fato de que a ideia de liberdade, por sua vez, assu
me ela mesma um prim ado entre as outras ideias cosmolgicas.
O importante agora mostrar de maneira mais detida como
que o problema da liberdade emerge do problema do m undo ou
enquanto o problema do mundo. Podemos j antecipar agora
uma coisa: se a liberdade possui o seu lugar no contexto do pro
blema do mundo, mas mundo significa a quintessncia e a tota
lidade dos fenmenos e de sua srie, assim como a unidade dos
fenmenos acessvel de acordo com a experincia determina
da, porm, em seu contexto pela causalidade e, em verdade, pela
causalidade segundo a natureza, ento a liberdade pertencente ao
problema do m undo est inserida em um a conexo m axim am ente
estreita com a causalidade natural; e isso mesmo se a liberdade
fqr distinta enquanto um tipo particular de causalidade da cau
salidade da natureza. Pois, nesse caso, ela distinta justamente
em relao causalidade natural e aquilo em relao ao que ela
distinta codetermina ao mesmo tempo por si na distino aquilo
que precisa ser apartado dela. A liberdade emerge, para dizer de
maneira breve, como um modo insigne da causalidade natural.
Se as coisas no se mostrassem assim, ento no haveria nenhu
ma possibilidade de apreend-la como ideia cosmolgica, isto
, como uma ideia ligada essencialmente natureza, ou seja,
totalidade da natureza.
Ideias so puros conceitos da razo, isto , representaes
de algo em geral segundo o princpio fundamental da razo.
Esse princpio o princpio da unidade incondicionada.233

232 Op. cit., A 337, B 395 Observao. A enumerao geral : Deus, mun
do, alma. Ao invs de mundo, temos agora liberdade; alma: imortalidade.
233 Op. cit., A 407, B 433.

244
 A razo, ento, faz valer esse seu princpio em cada uma das trs
direes introduzidas da representao. No campo da represen
tao de objetos como fenmenos, isso significa que a razo exige
a representao da totalidade absoluta da sntese dos fenmenos,
isto , a representao da completude incondicionada da unida
de do nexo do ente presente vista. Se, ento, consideramos a
razo nessa representao exigida por ela, ento mostra-se um
novo fenmeno da razo humana, um natural conflito entre as
leis (antinomia) da razo pura234, uma dissonncia naquilo que
a razo pura enquanto tal precisa estabelecer necessariamente.
Ao mesmo tempo, precisamente se o princpio da razo se torna
manifesto e mostra o seu carter de princpio, precisamente nes
se caso se anunciam as cenas de dissonncia e discrdia235.
Em face de tais declaraes de Kant sobre a razo pura,
seria simplesmente cegueira e ignorncia, se falssemos de ma
neira fantasiosa e em delrio sobre uma razo pura absoluta e
desconsiderssemos que precisamente o conceito de razo em
Kant no nunca apenas o conceito de uma razo humana, mas
anuncia ao mesmo tempo a mais profunda finitude do homem e
no apresenta, por exemplo, como se interpreta de maneira ex-
trnseca e falseadora, um trao de infinitude. s aparentemente
que a razo em sua representao, ou seja, em seus conceitos,
superior ao entendimento como a faculdade propriamente dita
dos conceitos. No fundo, o que se tem o inverso; a razo em
seu modo de representar apenas um excesso ilegtimo da es
sncia em si j finita do entendimento, e, com isso, com maior
razo ainda, uma finitizao, uma impureza236, se que uma
representao ilegtima um sinal de ultrapassagem dos limites
e de desmedida, ou seja, uma caracterstica da finitude. Esse ex
cesso ilegtimo, porm, no se torna de maneira alguma o sinal

234 Op. cit., A 407, B 434.

235 dem.
236 Op. cit., A 464, B 492.

245
 de uma infinitude por meio do fato de que ele ainda at mesmo
necessrio para a natureza humana enquanto tal. Ao contrrio, o
que comprovado por meio da o fato de sua finitude no ser
nenhuma finitude arbitrria e casual, mas sim uma essencial.
Kant acentua expressamente que seria necessrio obser
var o seguinte: s a partir do entendimento que podem surgir
conceitos puros, transcendentais, que a razo no gera propria
mente nenhum conceito, mas apenas liberta em todos os casos o
conceito do entendimento das restries inevitveis de uma expe
rincia possvel, buscando, assim, ampli-lo para alm dos lim i
tes do emprico, embora em articulao com ele.237 Libertar das
restries, no entanto, ainda est longe de se mostrar como uma
superao da finitude. Ao contrrio, s pode haver efetivamente
finitizao, se essas restries pertencerem consistncia essen
cial do conhecimento humano e se as tentativas de supresso das
restries conduzirem runa da razo! Ns no deduzimos da
apenas a finitude m esm o da razo pura, mas, ao mesmo tempo,
o fato de que os conceitos da razo, as ideias, no se ligam nunca
diretamente ao ente acessvel enquanto tal, mas imediatamente,
de acordo com sua origem, apenas ao uso do entendimento. A
direo de uma unidade certa prescrita ao entendimento pe
las ideias.238 O uso do entendimento no campo da experincia,
isto , no campo do conhecimento dos objetos como fenmenos,
anuncia-se nos princpios da experincia, aos quais tambm per
tencem as analogias, as regras da unidade do nexo (sntese) da
multiplicidade dos fenmenos.

b) A ideia da liberdade com o conceito transcendental

de natureza: causalidade natural absolutamente pensada
O que significa, ento, fazer valer essas determinaes do en
tendimento em relao ao seu princpio, princpio da unidade

237 Op. cit., A 409, B 435eseg.

238 Op. cit., A 326, B 383.

246
 incondicionada239? No fenmeno aparece a multiplicidade do
ente presente vista no nexo de sua presena vista; nessa reside
um acontecimento, uma mudana, a conseqncia de ocorrn
cias, isto , um nexo dirigido de condies e de algo condiciona
do. Se a razo faz valer o seu princpio, ento ela requer sob a exi
gncia da totalidade absoluta o progresso de uma condio para
a outra at o incondicionado. Sua sentena fundamental aqui,
de acordo com o seu princpio, a seguinte: se o condicionado
dado, ento tambm dada toda a soma das condies, incluindo
a o pura e simplesmente incondicionado, por meio do que apenas
aquele condicionado se tornou possvel.240 Se a razo representa
a completude da srie das condies, ento ela segue em frente
no interior da srie da seqncia de condies e do condicionado
e retorna na direo da condio, sem descer e subir na direo
das conseqncias, porque, para a concepo plena daquilo que
dado no fenmeno, ns precisamos dos fundam entos, mas no
das conseqncias.2*1
Dito de passagem, isso em todos os casos vlido no in
terior e para o nexo processual na natureza corprea, mas no
vlido de m odo algum para a histria, pois uma ocorrncia
histrica compreendida em termos essenciais precisamente a
partir de suas conseqncias. Para um evento histrico, as con
seqncias no so aquilo que ns designamos com o termo,
algo ulterior e atrelado, mas, em termos essenciais e, por isso,
tambm categoriais, algo que precisa ser determinado de um
m odo diverso de uma conseqncia. Nisso reside ao mesmo
tempo o fato de que o passado histrico no determinado por
sua posio no sido, mas por m eio das possibilidades de seu
futuro. No algo por vir, que se tornou um evento e uma con
seqncia depois da entrada em cena de um acontecimento. Ao

239 Op. cit., A 407, B 433.

240 Op. cit., A 409, B 436.
241 Op. cit., A 411, B 438.

247
 contrrio, determinante aqui algo por vir enquanto possvel.
Por isso, uma histria do presente um contrassenso. O fato de
Kant no ter atentado para toda essa dimenso diversamente
configurada do ente e, no fundo, no conhec-la, indireta
mente uma prova de como o campo dos fenm enos eqivale
para ele ao m bito do ente presente vista, da natureza em sen
tido mais amplo.
As ideias cosmolgicas, portanto, (os conceitos da razo
dotados da plenitude do nexo dos objetos como fenmenos)
ocupam-se com a totalidade da sntese regressiva e caminham in
antecedentia, no in consequentia.242 Agora, ento, vimos jun
to discusso do princpio da causalidade, que esse princpio
est ligado expressamente enquanto um princpio dinmico a
ocorrncias, o que significa, srie de acontecimentos dos fe
nmenos. A razo, portanto, visa precisamente aqui unidade e
completude dessa srie. O nexo das sries, isto , a relao do
condicionado com a condio, determinado pelo ser causado
do condicionado, isto , por meio do ser causa das condies, por
meio da causalidade, que deixa acontecer e emergir uma srie
de fenmenos. Uma representao da unidade incondicionada
dessa srie, da relao causai, se elevar, por conseguinte, a algo
incondicionado e representar: A completude absoluta do surgi
mento de um fenmeno.243 A representao por parte da razo
de uma causalidade incondicionada a representao de um ser
causa que, enquanto tal, no remonta mais a algo precedente,
junto ao qual ele, por seu lado, se inicia, mas ao antecedente que
inicia ele mesmo pura e simplesmente a srie. A representao
pela razo de uma causalidade incondicionada nos coloca diante
de uma ao originria244, uma ao que ela mesma uma ori
gem, uma ao, um alar-se por si produo de um efeito, um

242 Idem.
243 Op. cit., A 415, B 443.
244 Cf. op. cit., A 544, B 572.
 livre agir. O conceito de razo dessa causalidade incondicionada,
que busca representar a unidade dada e a cada vez passvel de
ser dada dos fenmenos em sua completude, est ligado a algo
que torna possvel a priori a totalidade do fenmeno, algo trans
cendental, uma representao de liberdade no sentido transcen
dental: ideia da liberdade transcendental. Liberdade como um a
espcie de causalidade est ligada totalidade possvel da srie de
acontecimentos dos fenm enos em geral. A ideia da liberdade a
representao de algo incondicionado dinmico que diz respeito
completude do nexo da presena vista de um fenmeno, isto
, um conceito transcendental da natureza.245
Com isso, de uma maneira a princpio rudimentar, percor
remos o primeiro caminho, no qual Kant se depara com a liberda
de. Esse caminho no caracteriza as motivaes historiolgicas
e as reflexes pessoais de Kant, motivaes e reflexes por meio
das quais ele chegou liberdade, mas o nexo material entre a
ideia de liberdade e o problema da possibilidade do conhecimento
finito. Esse caminho at a liberdade, por isso, mostra ao mesmo
tempo como e como o que a liberdade estabelecida. Liberdade
no outra coisa seno a causalidade da natureza absolutamente
pensada, ou, como Kant mesmo o diz de maneira precisa, um
conceito da natureza, que transcende a experincia como um
todo.246 Por meio da, ele no perde o carter fundamental de um
conceito da natureza, mas esse carter mantido e ampliado e
elevado precisamente em direo ao incondicionado.

23. Os dois tipos de causalidade e a antittica da razo pura

na terceira antinomia

O conceito, que propriamente representado na ideia

da liberdade transcendental, a causalidade, produzido pelo

245 Cf. op. cit., A 420, B 448.

246 Cf. op. cit., A 420, B 447eseg. Alm disso, A 327, B 384; A 496, B 525.

249
 entendimento e pertence s determinaes essenciais de uma
natureza em geral. O que a representao da razo empreen
de apenas a ampliao em direo ao incondicionado. Mas
essa ampliao em direo ao incondicionado torna manifesto
agora ao m esm o tempo uma discrdia interna da razo. Essa
ampliao da representao em direo ao incondicionado
traz ela mesma consigo uma discrdia da razo pura. A ideia
cosmolgica da completude absoluta do surgimento de um fe
nm eno247 abre em seu prprio desdobramento em direo a
proposies a contenda entre uma proposio e o seu oposto.
Nessas proposies vem tona, por sua vez, um conceito que
Kant concebe com o liberdade transcendental. As duas propo
sies doutrinrias que se encontram em discrdia so propo
sies que no dizem respeito as duas a questes arbitrrias,
mas se mostram com o proposies tais com os quais precisa
se deparar necessariamente toda e qualquer razo humana em
seu progresso,248 proposies doutrinrias das quais cada uma
porta em si juntamente com o seu oposto uma aparncia na
tural e inevitvel. As duas sempre se apresentam por si uma
vez mais de maneira inesgotvel com o sendo a verdade, ainda
que se as tenham desmascarado. Na medida em que as duas
se encontram contrapostas em termos de contedo e em que
as duas se fazem valer a cada vez com o mesm o direito como
verdadeiras, elas se encontram em uma competio constante
e necessria. Deixar ver essa competio e, com isso, a compe
tio interior essencial razo humana enquanto tal papel
da antittica transcendental. Essas proposies doutrinrias
competitivas, mas necessrias para a razo humana, so deno
minadas por Kant pseudo-racionais249; elas no podem nem
esperar por confirmao, nem temer uma refutao em meio

247 Op. cit., A 422, B 449.

248 Op. cit., A 422, B 449.
249 Op. cit., A 421, B 449.

250
experincia. A razo pura humana, porm, permanece inevi
tavelmente submetida ao seu conflito.250 A proposio tem ao
seu lado para a sua afirmao razes to vlidas e necessrias
quanto o seu oposto.251
A ideia transcendental da liberdade encontra-se na origem
de um conflito da razo pura, do qual Kant trata, na disposio
das quatro antinomias, na terceira antinomia. Essa a antinomia
no conceito da razo que diz respeito totalidade incondiciona
da do surgimento de um fenmeno. Trata-se agora, portanto, da
representao da completude de todos os fenmenos com vistas ao
seu surgimento, isto , sua condicionaldade causai. Se a razo
pura tenta representar algo desse gnero, ento ela chega s duas
proposies seguintes252:
1. A causalidade segundo leis da natureza no a nica, a
partir da qual os fenmenos do mundo podem ser deduzidos em
seu conjunto. necessria ainda uma causalidade por liberdade
para a explicao desses fenmenos.
2. No se trata de nenhuma liberdade, mas tudo no m un
do acontece simplesmente segundo leis da natureza.
Essa segunda proposio estabelece o oposto daquilo
que dito em primeiro lugar. Kant o denom ina a anttese
em relao primeira proposio com o tese. Para as duas
proposies, Kant oferece a cada vez uma prova; provas, que
devem mostrar o fato de que na e para a razo pura as duas
proposies so igualm ente verdadeiras e fundamentveis.
s provas se segue, ento, a cada vez uma observao tese
e anttese. As provas das proposies so indiretas, isto ,
elas partem da suposio do oposto do que estabelecido na
proposio a ser comprovada.

250 Idem.
251 Cf. op. cit., A 420esegs., B 448esegs.
252 Op. cit., A 444esegs., B 472esegs.

251
 a) A tese da terceira antinomia. A possibilidade da causalidade
por liberdade (liberdade transcendental) ao lado da causalidade
segundo a natureza na explicao dos fenmenos do mundo
com o um problema universalmente ontolgico
Supondo que no haja nenhuma outra causalidade seno a
causalidade segundo a natureza, ento tudo aquilo que aconte
ce pressupe um estado anterior, ao qual ele invariavelmente se
segue segundo uma regra. Pois bem, o estado anterior mesmo
precisa ser algo que aconteceu e veio a ser no tempo e que antes
disso no era. Pois se o anterior, como algo que causa, tivesse
estado todo o tempo presente, ento sua conseqncia tambm
no teria surgido em primeirssimo lugar, mas sempre teria sido.
O ser causa de um acontecimento sempre ele mesmo algo que
aconteceu e tudo o que acontece sempre ele mesmo algo acon
tecido e tudo o que acontece aponta de volta para algo que sem
pre ainda mais antigo, ou seja, todo incio apenas subalter
no253 em relao a algo anterior, subordinado em relao a algo
antecedente. Portanto, no h nenhum incio primeiro na srie de
derivao das causas.
Agora, porip, existe justamente a a lei da natureza: a lei
segundo a qual nada acontece sem uma causa suficiente deter
minada a priori.254 Mas precisamente essa lei da natureza na
causalidade no conduz a nenhum incio primeiro, a nenhuma
causa suficiente determinante. A lei da causalidade contradiz a si
mesma naquilo que ela exige e oferece. Portanto, no que concerne
representao necessria da completude do surgimento dos fe
nmenos, a causalidade segundo a natureza no pode ser a nica.
Por conseguinte, torna-se necessria a suposio de uma causa
lidade, em cujo ser causa a causa no seja mais determinada por
uma causa anterior. O ser causa da causa precisa ser enquanto tal
por ele mesmo o que ele , a fim de iniciar por si mesmo enquanto

253 Cf. op. cit., A 444, B 472.

254 Op. cit., A 446, B 474.

252
tal uma srie de fenmenos que transcorre segundo leis da natu
reza. Um tal ser causa, um tal iniciar pura e simplesmente por si
mesmo, espontaneidade absoluta, isto , liberdade transcendental
que se lana para alm da srie das causas naturais. Sem ela, a
ordem serial dos fenmenos nunca completa.
Na observao articulada com a tese, ento, Kant caracteri
za de maneira mais pormenorizada o conceito de liberdade que
emerge na tese e o seu significado. Ao mesmo tempo, ele explici
ta tudo aquilo que, ento, comprovado juntamente com a prova
da tese no que concerne ao ser do mundo e como seria preciso
compreender o primeiro incio de uma ordem serial determi
nada por liberdade.
O conceito de liberdade transcendental que emerge na
tese no esgota, em verdade, todo o contedo do concei
to psicolgico dessa assim chamada liberdade transcenden
tal, [contedo] esse que em sua maior parte emprico.255 O
que significa essa distino entre o conceito transcendental e
o conceito psicolgico de liberdade? No conceito psicolgico,
representa-se uma alma, uma faculdade da alma, uma vontade
qe pensada livre, ou seja, um ente totalmente determinado,
ao qual no acedemos de maneira alguma a partir da mera re
presentao de um ente, de um ente presente vista, mas que
precisa ser dado para ns. O conceito transcendental de liber
dade, em contrapartida, emergiu no contexto da questo acer
ca da completude dos fenmenos, do ente presente vista em
geral, abstraindo-se totalmente de com o esse ente segundo o
seu contedo material. A liberdade transcendental um con
ceito ontolgico geral, a liberdade psicolgica um conceito
regionalmente ontolgico.256 Mas o ontolgico em geral encon

255 Op. cit., A 448, B 476.

256 Geral no significa aqui formal, mas visa quilo que advm
a toda regio enquanto regio do ente em termos de determinaes
ontolgicas. Aqui s se chega a uma explicitao provisria.
 tra-se justamente enquanto tal em tudo o que regionalmen
te ontolgico, e ele constitui junto ao conceito psicolgico de
liberdade a dificuldade propriamente dita. Por isso, Kant nos
diz: Aquilo, portanto, na questo acerca da liberdade da vonta
de, que a razo especulativa estabeleceu desde tempos im em o
riais em um impasse to grande, s propriamente transcen
dental, e diz simplesmente respeito ao fato de se uma faculdade
precisaria ou no ser assumida para que uma srie de coisas
ou estados sucessivos se iniciasse por si m esm a.257 Em suma,
o problema da liberdade, a liberdade da vontade no particular,
propriamente u m problema ontolgico geral no interior da
ontologia da presena vista do ente presente vista em sentido
absolutamente amplo, em si, segundo o contedo propriamen
te dito do problema, isto , no talhado com vistas a um ser
volitivo e em geral espiritual. As coisas no se do de m anei
ra alguma de tal m odo, por exemplo, que Kant estabeleceria o
ser livre, em verdade, como carter de um ser espiritual, mas
trataria desse ser, ento, no horizonte da presena vista. Ao
Contrrio, a presena vista do ente presente vista mesmo e
enquanto tal - natureza e ser natural - desdobra em si o proble
ma de uma ao livre. Ns retornaremos a essa tese de Kant
que esclarece tudo e tomaremos Kant ao p da letra.
Em termos gerais, j possvel ver uma coisa: com a m u
dana fundamental do problema da ontologia altera-se o pro
blema da liberdade. A nica coisa que pode se mostrar como
um problema segundo Kant se algo do gnero da espontanei
dade absoluta precisaria e poderia ser assumido no interior do
ser e em relao ao ser do ente presente vista em sua totalidade
(mundo). Como uma tal causalidade seria possvel, to difcil
de compreender quanto como possvel a causalidade da nature
za. Pois tambm em relao sua possibilidade, ns precisamos
nos contentar com a compreenso do fato de que ela necessria

257 Op. cit., A 449, B 477.

254
 como condio de possibilidade da experincia e, com isso, do
objeto da experincia.
O que, afinal, assim pergunta Kant em seguida na observa
o tese, comprovado na prova dessa tese? Propriamente s
se definiu a necessidade de um incio puro e simples para a com-
preensibilidade do mundo, da totalidade dos fenmenos, isto ,
um incio do mundo a partir da liberdade. Em contrapartida, o
mundo que um dia comeou permanece algo em si efetuado sob
a coero de causas naturais. Isso s deixa em aberto a possibi
lidade de colocar o decurso de todas as outras ocorrncias do
mundo completamente sob a causalidade da natureza e sob a sua
necessidade. No obstante, porque agora se comprova de fato a
capacidade de se iniciar uma srie no tempo, por mais que ela
no seja reconhecida, tambm nos permitido daqui por dian
te, em pleno curso do mundo, deixar sries diversas... comea
rem por si mesmas, isto , acolher algo presente vista, substn
cias s quais aduzida a capacidade de agir por liberdade.258
Em outras palavras, com base nessa prova no impensvel
que haja no interior do ente presente vista e em meio ao decur
so do seu acontecimento um ente que venha a agir livremente.
Tambm nesse ponto no h nada definido quanto a se so os ho
mens ou outros seres, mas, de acordo com o conceito ontolgico
geral da ao, isso no significa seno que, no interior do decurso
do acontecimento do ente presente vista, algo pode se iniciar
completamente por si mesmo. Esse autoincio, porm, no preci
sa ser nenhum incio puro e simples segundo o tempo, isto , ele
no exclui o fato de, segundo o tempo, algo diverso ter se m os
trado como antecedente e a ao livre se seguir ao antecedente,
apesar de no suceder a partir do precedente. Por exemplo, diz
Kant, quando eu agora me levanto de maneira completamente
livre... de minha cadeira259, algo pura e simplesmente se inicia no

258 Op. cit., A 450, B 478.

259 Idem.

255
mundo - de acordo com a causalidade, no de acordo com o tem
po - e, com isso, se inicia uma srie de outras ocorrncias que se
seguem da. Pois essa resoluo e esse feito no residem de ma
neira alguma no decurso de meros efeitos naturais.260
Kant oferece por fim ainda um aceno historiolgico para a
filosofia antiga, cuja explicao do mundo, abstraindo-se de ex
cees, tambm se projeta para alm da srie de causas naturais
em direo a um primeiro motor - assim acontece, sobretudo
em Aristteles, com (primeiro m o
tor imvel). O m odo de ser do movimento desse motor imvel
no naturalmente esgotado, sim, nem mesmo tocado por meio
da espontaneidade absoluta, por meio do despontar sem incio,
(move como coisa amada). Isso justamente
uma ratificao da necessidade da razo, tal.como ela se expressa
na representao de uma completude incondicionada do surgi
mento dos fenmenos.
de grande importncia atentar para o fato de que a tese
e sua prova esto completamente de acordo com a razo pura e
com suas reflexes entregues a si mesmas e no possuem nada
de imposto e artificialmente inventado. Kant quer dizer com isso
que o que estabelecido na tese e o que comprovado por meio
da prova pensado e afirmado em seu contedo e no modo de
conduo da prova nas reflexes da razo humana comum em
suas mais diversas modulaes. Ora, o mesmo vale, ento, para a
anttese, que afirma o contrrio, uma afirmao que se comprova
como to concludente quanto verdadeira.

b) A anttese da terceira antinomia. A excluso da liberdade

da causalidade do curso do mundo
Anttese: no h nenhuma liberdade, mas tudo no mun
do acontece pura e simplesmente segundo leis da natureza.261

260 Idem.
261 Op. cit., A 445, B 473.

256
 (
(
A prova tambm aqui indireta, fundamentada com a suposi- (
o do contrrio, ou seja, com a suposio da verdade da tese. (
Se, com isso, na prova da anttese, a verdade do oposto da tese
comprovada, ento a contenda das duas proposies vem tona
como igualmente verdadeira e comprovvel.
Prova da anttese: Caso se estabelea que haveria uma liber- (
dade no entendimento transcendental, como um tipo particular (
de causalidade262, ento estaria dito com isso que a causalidade (
como um deixar se seguir pura e simplesmente se inicia. Para ^
ela, por isso, no h nada a partir do que ela seria ainda ulterior-
mente determinvel, por exemplo, at mesmo segundo leis cons
tantes. Esse ser causa ele mesmo como ao que acontece um ^
ente. Se, contudo, no h para ela nenhuma legalidade, mas essa (
legalidade, contudo, pertence essncia e s possibilidades dos (
fenmenos, do ente presente vista, ento pensada na liberda- (
de transcendental um ser causa, que no pode ser em geral nada ^
presente vista, uma coisa vazia produzida pelo pensamento.263
Portanto, uma vez que a liberdade transcendental j oposta lei ^
causai enquanto lei, s h a natureza. Se a liberdade entrasse na (
causalidade do curso do mundo, ento no entraria nesse curso (
uma outra legalidade, mais a ausncia de leis. A natureza, a cuja (
essncia pertence a legalidade, seria, com isso, em geral suspen- ^
sa. Ou, contudo, se a liberdade fosse um tipo de legalidade, ento ^
ela no seria justamente outra coisa seno natureza. Portanto,
no h nenhuma liberdade. Tudo o que acontece determinado ^
pela faculdade prpria e total da natureza. (
Com base na verdade da anttese imputa-se com certeza (
ao conhecimento um peso constante, a saber, o peso de buscar ^
o incio em um ponto sempre mais elevado. Ao mesmo tempo, ^
porm, afasta-se a fantasmagoria de uma liberdade e o conhe
cimento mantido inofensivo para o peso por meio da conser- '
(
262 Idem. (
263 Op. cit., A 447, B 475 (
(
(
(
 vao da unidade corrente e legtima da experincia. A liberda
de, em contrapartida, , em verdade, libertao da coero, mas
tambm do fio condutor de todas as regras, porque com ela en
quanto um incio puro e simples, que no tem nada anterior a si,
o fio condutor das regras arranca da determinao do aconteci
mento a indicao para o retorno determinante ao anterior.
Na observao sobre a anttese, Kant mostra como um de
fensor da onipotncia da natureza se defenderia da doutrina da
liberdade. Uma vez que a unidade da experincia torna a todo
tempo necessria a permanncia da substncia, isto , que sempre
tenha havido substncias no mundo, tambm no preciso supor
nenhuma dificuldade no fato de que a mudana tenha acontecido
o tempo inteiro, de que no haveria ao mesmo tempo nenhum
primeiro incio. Com certeza, a possibilidade de uma tal deriva
o infinita no tem como ser concebida. Tal incompreensibilida-
de, porm, no nenhum argumento concludente para eliminar
esse enigma da natureza. Caso se quisesse ceder a ela, ento tam
bm seria preciso rejeitar a mudana, uma vez que sua possibi-
1 lidade tambm precisa se mostrar como escandalosa.264 Pois,
se no se descobrisse por meio da experincia que esse enigma
efetivo, ento vs nunca podereis imaginar a priori como seria
possvel uma tal seqncia ininterrupta de ser e no-ser.265

c) A distino das ideias cosm olgicas na questo acerca

da possibilidade da metafsica propriamente dita
e o interesse da razo em sua resoluo
Assim, tese e anttese so igualmente necessrias, igualmen
te verdadeiras e igualmente demonstrveis de maneira evidente.
Seu conflito uma impureza266 interior que pertence pr
pria razo. Essa impureza no pode ser arrancada e afastada da

264 Op. cit., A 451, B 479.

265 Idem.
266 Op. cit., A 464, B 492. -

258
 natureza humana. Resta apenas questionar de maneira mais pro
funda a sua origem. Antes de Kant se voltar para essa pergunta
e encontrar o caminho de uma resoluo, no do afastamento
dessa antinomia, ele levanta para si a questo: se temos diante
de ns esse jogo incessantemente oscilante do conflito da razo
pura, ser que ns nos encontramos a de maneira totalmen
te isenta ou ser que preferiramos de qualquer modo, se ns
perguntssemos sobre o nosso interesse, tomar um dos lados?
E que lado seria esse?267 Nosso interesse - com isso Kant no tem
em vista quaisquer necessidades e desejos, mas aquilo pelo que
o homem se interessa enquanto homem, aquilo que diz respeito
a ele enquanto homem. Nos conceitos puros da razo, nas ideias
(alma, mundo, Deus), oferecem-se perspectivas em relao s
finalidades ltimas (imortalidade, liberdade, Deus), nas quais
todos os empenhos da razo precisam finalmente se unir.268
O conflito, por exemplo, que ns apresentamos, diz respei
to de maneira totalmente genrica a todo ente presente vista.
Desse ente tambm faz parte o homem singular como uma parte
presente vista da totalidade do mundo. A dissonncia inerente
antinomia de saber se h ou no no interior do ente presente
vista algo tal que possa iniciar por si mesmo uma srie de acon
tecimentos, essa dissonncia universal transforma-se, quando o
homem particular a articula consigo como um ente presente
vista, na questo de saber se eu seria guiado livremente em m i
nhas aes, ou, como outros seres, se eu seria guiado pelo fio da
natureza e do destino.269 Ser que sou livre ou ser que tudo no
passa de uma coero natural? Na medida em que nos decidimos
pela tese, que lhe damos a preferncia, ns nos decidimos pela
liberdade, e, em verdade, no como mera ausncia de vnculos,
mas precisamente como condio de possibilidade da responsa

267 Cf. op. cit., A 465, B 493.

268 Op. cit., A 463, B 491.
269 _ Idem.

259
 bilidade. Com isso, temos em mente a possibilidade da morali
dade em geral. Na deciso pela tese se mostra, ento, um certo
interesse moral.270 Ao mesmo tempo, porm, mostra-se um inte
resse especulativo, isto , puramente terico, na medida em que
o que nos importa poder dar uma resposta satisfatria, isto ,
concludentemente aquietadora pergunta acerca da totalidade
do ente presente vista, uma possibilidade que no se apresenta
do lado da anttese. Como o interesse prtico e terico universal
da razo humana tem uma inclinao natural para preferir a tese,
seu contedo tem uma certa popularidade, que falta posio
oposta. exigido aqui um ascender sem pausa a causas que se
encontram cada vez mais atrs, aqui conhecimento nunca che
ga a um ponto firme, no qual seria possvel um aquietamento e
uma tranqilidade, mas o homem se acha a antes pendurado
no ar todo tempo pelos ps.271 Assim, com base na anttese, que
de certo modo no se mostra como base alguma, uma vez que
no confere nada primeiro e nenhum incio, no possvel ne
nhuma instaurao de um edifcio completo do conhecimento.272
Como, ento, a razo humana..., segundo a natureza, arqui
tetnica273, isto , como ela considera todos os conhecimentos
como pertencentes a um sistema possvel, o interesse arquitet
nico da razo leva consigo... uma recomendao natural para as
afirmaes da tese.274 Com isso, est dito ao mesmo tempo que
a direo principal do questionamento e da resposta metafsicos
propriamente ditos, emergindo da disposio natural do ho
mem, dada por meio da tese. Isso, prm, considerado pura
mente segundo o contedo, no lhe d nenhum privilgio diante
da anttese, mas indica apenas que a razo humana na maioria

'270 Cf. op. cit., A 466, B 494.

271 Op. cit., A 467, B 495.
272 Cf. op. cit., A 474, B 502.
273 Idem.
274 Op. cit., A 475, B 503.

260
 c
(
das vezes no est nem mesmo em condies de ver seu prprio (
conflito sem preconceitos. O nexo da tese com o interesse geral (
do homem aponta, ento, efetivamente para o fato de que, caso (-
se chegasse... ao fazer e ao agir, esse jogo da mera razo espe
culativa entre tese e anttese desapareceria como imagens das
sombras de um sonho e o hom em escolheria seus princpios (
meramente segundo o interesse prtico.275 Por outro lado, no (
se pode censurar ningum, nem se pode impedir algum de dei- (
xar emergirem as proposies e as proposies opostas, tal como ^
elas podem ser... defendidas.276 A partir de tudo isso vem tona
o seguinte: a razo pura no porta apenas esse conflito em si, mas
as tomadas de posio possveis so diversas entre si e possuem ^
uma legitimidade umas em relao s outras. (
Precisamos abdicar aqui, no contexto de nosso problema, (
de acompanhar de maneira fundamental o problema das an-
tinomias que foi desdobrado por Kant e de perguntar sobre ^
enraizamento originrio desse problema na essncia do ser-a
humano. Isso significa ao mesmo tempo abdicar de questionar ^
criticamente em que medida as antinomias expostas por Kant (
so pura e simplesmente necessrias, em que medida elas sur- (
gem simplesmente com base no estabelecimento especificamen- ('
te kantiano do problema da razo e da questo acerca do homem
como necessrios. Para ns, o que est em questo apenas a
posio do problema da liberdade no interior da metafsica, ver
seu carter metafsico e unificar esse primeiro caminho at a liber- (
dade com o segundo. (
O problema da liberdade pertence ao problema do mundo. (
A problemtica cresce como antinomia de uma ideia cosmolgi-
ca, do conhecimento racional da totalidade absoluta da srie do
surgimento de um fenmeno. A ideia cosmolgica da liberdade,
porm, ainda experimenta uma determinao e um a distino ^
_____________ - c
275 Idem. c
276 Op. cit., A 475eseg B 503eseg c
(
(
(
 particulares por meio do fato de que as ideias cosmolgicas pos
suem um significado anterior a todas as outras ideias (as psico
lgicas e as teolgicas) em um aspecto determinado, de tal modo
que no possvel se subtrair tarefa da resoluo de seu confli
to. A tentao naturalmente grande. Poderamos nos reportar
ao fato de que seria uma bazfia descarada e um sentimento
de superioridade digressivo277 querer resolver todas as questes
e que seria desejvel se portar de maneira pura e simplesmen
te modesta em relao a essas questes derradeiras da razo.
A questo que essa proteo prvia de uma obscuridade im
penetrvel das questes ltimas pode ser possvel junto s ideias
psicolgicas e teolgicas e se mostrar como um sinal de uma m o
dstia e de um recato reais e efetivos. No que concerne s ideias
cosmolgicas, porm, um tal comportamento no admissvel,
isto , a resoluo desse conflito necessria. Em que medida?
O objeto das ideias cosmolgicas a totalidade dos fenmenos.
Essa completude do ente presente vista em sua presena vista
no , em verdade, emprica e nunca dada. No obstante, o que
f denominado e visado tematicamente nas ideias cosmolgicas,
cosmos, natureza, , por outro lado, precisamente o objeto poss
vel da experincia. Nessas ideias, o objeto precisa ser pressupos
to como dado e as questes, que desencadeiam essas ideias, no
dizem respeito justamente a outra coisa seno completude da
sntese da experincia. O objeto nele mesmo conhecido. O que
dado aqui como conhecido tambm precisa fornecer o critrio
de medida para o julgamento das ideias e para o m odo como o
objeto dessas ideias nos dado. As ideias cosmolgicas no so,
em verdade, realizveis, isto , a totalidade no apresentvel e
no tem como ser dada enquanto tal intuitivamente, mas a sua
representao precisa ser de qualquer forma seguida todo o tem
po a partir de algo dado e para ele. Poderia ser que essas ideias,
no modo como elas mesmas emergem e expem por si afirma

277 Op. cit., A 476, B 504.

262
 es que se contradizem mutuamente, no se mantivessem junto
quilo com o que elas esto relacionadas enquanto ideias cosmo-
lgicas, os fenmenos, e, antes de tudo, no com o modo como o
objeto dessas ideias nos dado. Se refletimos sobre isso, contudo,
ento encontramos por fim a chave para a soluo e para a ori
gem desse conflito. Se ele se baseasse em uma iluso, ento essa
iluso precisaria se dissolver e seria dado, com isso, um cami
nho para resolver a querela e inserir positivamente o represen
tado nas ideias na possibilidade da experincia. No entanto, se a
querela tivesse que permanecer apesar disso, ento precisria ser
buscado de qualquer modo algum caminho qualquer para resol-
v-la. No que concerne ao problema da liberdade, isso significa: a
liberdade como ideia cosmolgica no fica simplesmente parada
como o conceito oposto causalidade da natureza, mas a conten
da entre as duas experimenta uma resoluo, de tal modo que a
possibilidade da unidade das duas - causalidade por liberdade e
causalidade segundo a natureza - no ao menos impensvel.
Mas mesmo nos abstraindo completamente da perspectiva
de uma possvel resoluo da contenda, j se tem algo essencial
no fato de que se apresentam uns contra os outros na antittica
os argumentos da razo para as suas proposies. Kant denom i
na esse mtodo um mtodo ctico. Ele no serve a um ceticismo,
a uma mania de duvidar ou mesmo ao desespero em relao
possibilidade da verdade, mas ske/vij no significado autntico
da palavra - um mero olhar fixo voltado para o um-contra-o-
outro, para que nos dois lados todos os argumentos sejam tra
zidos luz e a contenda alcance sua agudeza mais extrema. Pois
somente assim que ela pode ser resolvida, isto , somente assim
ela vem tona com vistas aos seus pressupostos ou vem tona o
fato de que e em que medida precisa residir nessa contenda uma
falsidade. Essa falsidade nos leva uma vez mais por meio da para
uma descoberta da verdade.278

278. Cf. op. cit., A 507, B 535.

263
 24. Determinaes preparatrias (negativas) para
a resoluo da terceira antinomia

a) O engano da razo com um no m anuseio de seu princpio

Ns vimos, que o conceito transcendental da liberdade
emerge no interior de uma formao de ideias, isto , de uma
representao necessria, junto qual a razo faz valer o seu
princpio de uma representao necessria, entre outras coisas
justamente no interior daquilo que se remete para os objetos e
para a sua multiplicidade, na medida em que essa multiplicidade
uma srie da sntese, retrocedendo e acedendo do condiciona
do para as condies. Nesse aspecto, a liberdade seria uma cau
salidade incondicionada. Que princpio faz valer a a razo? Se o
condicionado dado, ento toda a srie de todas as condies do
condicionado tambm dada.
Se escutamos esse princpio, ento pressentimos de qual
quer m odo uma dissonncia qualquer, ainda que no consiga
mos dizer com toda clareza, onde que ela possui a sua sede. S
subsiste de incio a suposio de que esse princpio enganador.
Em que consiste o engano? De que se fala em geral nesse prin
cpio? De uma condio e do condicionado, da relao do con
dicionado com a condio. Somente disso? No, mas tambm
da relao da dao do condicionado com a dao da condio
e de toda a sua srie, da condio da dao de toda a srie das
condies. Se fala a de algo bem diverso e de muitas coisas, e ns
notamos agora que, se enunciamos assim o princpio fundamen
tal, no nos vem cabea fazer jus ao seu contedo pleno. Apesar
disso, acreditamos que simplesmente o compreendemos, perce
bemos e que podem os aplic-lo. Ns - isto , a razo comum. No
que consiste o carter comum na concepo e no manuseio desse
princpio fundamental? O comum o indiferenciado, aquilo que
rene tudo em um e, por isso, sem perceber, toma de maneira
homognea o em si diverso, estabelecendo pelo outro, por
mais que eles sejam completamente diferentes. Por. meio da,

264
 porm, algo assumido e se faz passar por aquilo que ele no e
vice-versa. Nesse carter comum da razo reside, por isso, sim
plesmente iluso e engano.
Em que medida esse princpio fundamental da razo se tor
na comum e indiferenciado? Ns dissemos de sada de maneira
genrica que, nesse princpio fundamental, o que est em jogo
o condicionado e a condio. J o conceito do condicionado
traz consigo o fato de que representada a a ligao com uma
- condio. Reside, por conseguinte, no conceito do condiciona
do a indicao do retorno a uma condio, dito de outro modo,
esse retrocesso srie das condies entregue como tarefa no
conceito do condicionado. Essa tarefa j se encontra efetivamen
te presente na relao em geral que apenas representada entre
a condio e o condicionado, abstraindo-se completamente do
que dado como condicionado, de se algo em geral mesmo
dado. Essa tarefa subsiste puramente enquanto tal para o deter
minar pensante, pra o lo/goj. A tarefa distintiva do conceito do
condicionado, a tarefa do retorno s condies, , por isso, um
postulado puram ente lgico. No obstante, na medida em que ele
se mostra como um postulado puramente lgico, ele no apenas
no diz faticamente nada sobre a relao de uma condicionado
dado com a dao de suas condies, mas ele tambm no pode
em geral dizer nada sobre isso. Se, por isso, o postulado lgico
elucidativo em seu significado e em sua legitimidade - o fato de,
juntamente com algo condicionado, estar dado o retorno a uma
condio ento isso no significa de maneira alguma que se
pode dizer com razo que: com a dao de algo condicionado
tambm est dada a condio e toda a sua srie para frente. Essa
diferena fundamental entre a relao do condicionado com a
condio, por um lado, e, por outro lado, a relao da dao de
algo condicionado com a dao das condies - a primeira rela
o uma relao lgico-conceitual naquilo que apenas pensa
do, enquanto essa segunda relao s mostra como uma relao
ntica e ftica no acontecimento temporal da experincia - a

265
 primeira coisa a ser desconsiderada pela razo comum e equipa
rada com algo indiferenciado.
Mas a sua igualao vai ainda alm. O que acontece quan
do a razo comum acolhe o princpio fundamental com vistas
ao discurso sobre o ser-dado do condicionado? Um condiciona
do dado, isto , h um ente qualquer (coisas). Se essas coisas
so enquanto condicionadas, ento preciso que o condicio-
nante seja juntamente com elas, ou seja, a srie completa das
condies e o incondicionado mesm o j precisam ser com ainda
maior razo. Aqui, no discurso sobre a dao, no se pergunta
de maneira alguma sobre o que, quando e como algo dado, mas
se considera bvio que aquele que fala assim e que compreen
de o princpio fundamental, isto , o homem, simplesmente, de
maneira incondicionada e de m odo puro e simples, conhece as
coisas tal com o elas so, e, por isso, pode decidir a sua coexistn
cia condicionada e condicionante. O discurso sobre o ser-dado
do condicionado e da condio no se mantm apenas nessa
indeterminao, mas essa indeterminao ao m esm o tempo a
obviedade da opinio de que o hom em cognoscente conheceria
as coisas de maneira incondicionada, tal com o elas so pura e
simplesmente nelas mesmas. A razo comum desconsidera que
ns, para termos um ente como dado, precisamos alcanar um
conhecimento do mesmo, precisamos atingir primeiro o ente
e, de acordo com isso, precisamos t-lo suficientemente como
um ente que j anteriormente. Ns precisamos deix-lo vir ao
encontro, a fim de ter enquanto tal aquilo que se mostra. O ente
s nos dado com o algo que se mostra, como fenmeno, e esse
deixar que se d se encontra sob condies determinadas, sob
aquelas condies nomeadamente, que possibilitam para ns
uma representao acolhedora, isto , intuio. Aquilo que pos
sibilita o acolhimento pertence a ele necessariamente. Se aco
lhimento intuio, ento aquilo que precisa ser possibilitado
tambm precisa ter o carter intuitivo. O que possibilita algo ,
em face daquilo que possibilitado, o anterior, o precedente; o
 intuir possibilitador precisa intuir desde o princpio aquilo que
por ele representvel.
Esse deixar que os fenm enos venham a se dar encontra-
se sob condies determinadas, a saber, eles precisam vir ao
encontro no espao e no tempo, que no so os dois coisas em
si as quais tambm estariam presentes vista, ao lado de e ao
m esm o tempo com as coisas intraespaciais e intratemporais,
mas que so os dois m odos da representao, que pertencem
ao hom em, de tal forma que ele deixa tudo aquilo que vem ao
encontro se mostrar desde o princpio no horizonte de espa
o e tempo. Todas as relaes do ente que vem ao encontro
so, por isso, desde o princpio determinadas com o relaes
temporais. Isso tambm vlido, ento, para a relao entre a
dao que vem ao encontro do condicionado e a dao das con
dies, isto , se o condicionado dado no fenmeno e como
fenmeno, ento ainda no se segue da que tambm estaria
dada concomitantemente, isto , ao mesm o tempo e de uma
vez, a unidade da relao temporal do condicionado com a sua
condio. Ao contrrio, essa srie sempre apenas sucessiva
e dada no tempo com o uma condio depois da outra. Por
isso, o princpio fundamental no pode ser: se o condicionado
dado, ento toda a srie de todas as suas condies tambm
dada. A nica coisa que pode ser dita que, com a dao de
algo condicionado no fenmeno, tambm dado o retorno
srie das condies e que tais condies no poderiam faltar,
mas no que elas estariam presentes em sua totalidade. Assim,
vem os o procedimento comum da razo na concepo e no uso
desse princpio fundamental.
A fim de apresentar ainda uma vez mais a igualao das
diferenas, apresentaremos o princpio fundamental em sua
funo enquanto princpio, isto , enquanto premissa maior
de um silogismo na unidade com esse silogismo, no silogis
m o da razo, com cujo auxlio, segundo Kant, a razo chega s
suas ideias cosmolgicas, dentre elas a ideia de liberdade. Se

267
 o condicionado dado, ento tambm dada toda a srie das
condies desse condicionado, o incondicionado. Pois bem, o
incodicionado dado naquilo que surge e se segue a um ou
tro. Portanto, o incondicionado de um tal suceder-se dado,
o ser causa pura e simplesmente inicial, isto , a liberdade. A
razo comum equipara de sada a evidncia da relao concei
tuai puramente ontolgica de algo condicionado que e de sua
condio essente. O ente , nesse caso, tomado com o coisa em
si, isto , sem levar em considerao as condies de sua da
o possvel. Justamente esse ente tomado, ento, na premissa
menor desse silogismo, como fenmeno, sem naturalmente ser
reconhecido com esse significado. O que j enunciado agora
de maneira injusta sobre as coisas em si transportado em se
guida uma vez mais para os fenmenos, retirando-se da uma
concluso, que porta sua ilegitimidade na fronte, supondo que
o procedimento comum da razo enquanto tal tenha se torna
do transparente. O carter comum da razo consiste, porm,
em ltima instncia no fato de que ela no se afirma sempre
apenas nessa sua indiferena como o que h de mais bvio, mas
impede a si m esm a justamente por m eio da de chegar a uma
transparncia. Assim, Kant pode dizer: a razo comum movi-
menta-se em uma iluso totalmente natural279 com esse prin
cpio fundamental e om o seu uso na formao cosm olgica
das ideias, formao essa que conduz para o desdobramento
das antinomias. O princpio fundamental, porm, reside tanto
base da tese, quanto da anttese. Por m eio da clarificao do
engodo que se encontra no princpio fundamental, ento, de-
monstra-se o sofisma280 das duas proposies no m odo como
elas se mostram com o verdadeiras. De acordo com isso, a pre
tenso das duas de serem efetivamente demonstrveis e auten
ticamente demonstradas rejeitada.

279 Op. cit., A 500, B 528.

280 Op. cit., A 501, B 529.

268
 b) A diferenciao entre fenm eno e coisa em si ou entre
conhecimento finito e infinito com o chave para a resoluo
do problema da antinomia
Com certeza, ainda no se provou com isso que elas no te
nham razo na coisa mesma, naquilo que elas afirmam enquanto
proposies na concluso do silogismo. Uma proposio pode
muito bem ser verdadeira, ainda que a demonstrao de sua ver
dade seja em si frgil e ilegtima. Se esse ltimo ponto tiver sido
mostrado tambm em relao tese e anttese, ento o conflito
continua perdurando de qualquer modo como antes, isto , os
dois sempre podem continuar se refutando muito bem mutu
amente.281 Por conseguinte, o conflito s pode ser apaziguado,
se for mostrado que os dois lados no esto brigando por nada.
Uma certa aparncia tinge para eles previamente uma realidade
efetiva, l onde no fundo no h nada para alcanar, de tal modo
que o conflito em si nulo. Precisa-se perguntar que carter, en
to, tem essa contenda entre tese e anttese. Que tipo de contra-
ditoriedade (oposio) reside nas antinomias?
Para determinar o tipo em questo, procuraremos nos
manter junto terceira antinomia, a nica que foi tratada por
ns at aqui, colocando-a para esse fim sob uma forma, na qual
o conflito vem tona de maneira mais palpvel. A tese afirma a
liberdade como causalidade incondicionada, como incio origi
nrio, em relao ao qual nada se mostra como um antecedente,
aqum do qual no h nenhum e assim por diante em direo
a novas condies. Por isso, tambm podemos formular a tese
assim: a srie das causas ordenadas umas sobre as outras em si
finita segundo a sua totalidade. Agora j fica patente o que diz o
lado o-posto: a srie das snteses regressivas das condies em
si infinita. Dito de maneira breve, a contenda assume agora a
seguinte forma: a natureza finita - a natureza no finita, in
finita. Uma tal contraposio denominada uma simples contra

281 Idem.

269
 dio. Na medida em que, ento, tomamos o conflito como uma
simples e direta contradio, isto , tal como a razo comum o
considera, jogando os lados constantemente uns contra os ou
tros, j pressupomos a que a natureza (ser mundo) uma coisa
em si, isto , que ela pura e simplesmente, e que ela nos dada
em seu todo de maneira absoluta, que ela absolutamente reco
nhecida. Nessa pressuposio silencia-se o fato de que a natureza
enquanto conceito fundamental dos fenmenos no constitui de
maneira alguma a existncia absoluta. Uma vez que ela no o
ser-em-si, no pode nem ser dito qe ela em si finita, nem que
ela em si infinita. O pressuposto das duas proposies, da tese
tanto quanto da anttese, na mesma medida falso. Caso se su
prima esse pressuposto falso, isto , essa iluso, ento o conflito
supostamente autntico se transforma enquanto contradio em
um conflito ilusrio, isto , em uma oposio dialtica. As duas
proposies no se contradizem apenas, mas as duas dizem mais
do que necessrio para a contradio; e esse mais reside no fato
cie que elas fazem passar aquilo sobre o que elas falam por uma
coisa em si, por aquilo que ele no . Elas trabalham com uma
iluso e, em verdade, como vimos, com uma iluso tal que ne
cessria para a razo natural comum.282
O conflito suspenso por meio da comprovao de uma
pressuposio falsa de que os fenmenos so considerados como
coisas em si, isto , de que os dois no so diversos. Essa dife
renciao, contudo, necessria no que concerne ao interesse
da razo, se que a razo deve tornar a si mesma transparente
em suas prprias possibilidades autnticas e, com isso, em suas
necessidades. Essa diferenciao, porm, entre fenmeno e coisa
em si no outra coisa seno a diferenciao entre conhecimen
to finito e infinito, ou seja, o problema da razo pura precisa ser
reconhecido como o problema da razo pura finita. Nisso reside,
alm disso, o fato de que a finitude da natureza humana tambm

282 Cf. op. cit., A 506, B 534.

 precisa encontrar a sua determinao a partir e na essncia do
conhecimento. Demarcar a finitude do conhecimento em sua
essncia, no entanto, a tarefa fundamental, que a crtica da
razo pura coloca para si em sua primeira parte basilar positiva.
Por isso, se a dissoluo das antinomias enquanto tais ocorre,
dissoluo essa que s possvel com base na dita diferenciao,
ento a doutrina das antinomias para Kant ao mesmo tempo
a demonstrao indireta daquilo que a esttica transcendental
tinha de demonstrar positivamente. Kant nos diz isso de maneira
inequvoca, anunciando com isso por si mesmo o que est em
jogo na crtica da razo pura. Agora compreendemos por que o
problema das antinomias pde se tornar o impulso decisivo para
a crtica da razo pura de Kant: como a meditao sobre a di
ferena entre coisa em si e fenmeno, entre conhecimento finito
e infinito necessria para a sua soluo; dito de maneira mais
exata, como esse problema compele a descobrir essa diferena
pela primeirssima vez enquanto tal e a fix-lo como o centro de
todas as outras problemticas da metafsica.
Naturalmente, tambm vemos na explicitao crtica da
metaphysica specialis a mesma postura fundamental de Kant, tal
como ele a perseguiu na demarcao e determinao crticas da
metaphysica generalis (ontologia). A finitude do homem no foi
decidida e no se mostra fundamentalmente com vistas ao pro
blema de uma fundamentao da metafsica em geral e nos limites
desse problema. Na doutrina das antinomias, Kant se satisfaz, e o
faz com razo no que concerne s suas finalidades mais imediatas,
com a exposio do conflito, com a sua resoluo e, com isso, com
a referncia iluso natural que reside na natureza do homem.
A razo natural uma razo comum, na medida em que ela ni
vela diferenas essenciais, tornando-as comuns, ou no as deixa
em geral emergir. Pertence natureza da razo humana esse ca
rter comum. No preciso apenas mostrar isso de maneira mais
abrangente e originria, mas necessrio antes de tudo tornar vi
svel esse carter comum natural com um momento essencial da

271
finitude. preciso mostrar por que esse carter comum pertence
razo natural e no que consiste propriamente esse carter. No
modo como tentamos interpretar acima o uso do princpio da ra
zo, j tnhamos apontado a direo na qual a resposta tem de ser
buscada. O que que se anuncia em tal apagamento das diferenas
entre o lgico, o ntico e o ontolgico, de tal modo que tudo con
siderado de maneira igualmente indeterminada como ser?283
' i

25. A dissoluo positiva da terceira antinom ia.

Liberdade como causalidade da razo: ideia
transcendental de um a causalidade incondicionada.
Carter e limites do problema da liberdade no interior
do problema da antinomia

a) A dissoluo do problema das antinomias para alm

do problema do conhecim ento finito com o problema
da finitude do hom em em geral
Na resposta a essa pergunta, ns concentraremos o sentido
de nossa meditao uma vez mais no problema da liberdade no
interior do problema das antinomias. Se seguirmos Kant em seu
primeiro caminho rumo liberdade, ento encontraremos a li
berdade no interior do problema das antinomias. Esse problema
assume a forma do problema do mundo como a questo funda
mental da resoluo crtica da disciplina metafsica tradicional
da cosmologia racional. N o interior do problema da antinomia e
no interior da contenda das duas proposies, o discurso precisa
se ater respectivamente nos dois casos liberdade, e, em verdade,
em sentidos opostos: trata-se da liberdade ao lado da e na natu
reza - trata-se apenas da natureza e de m odo algum da liberdade.
A contenda no pode ser decidida de tal modo que a verdade se
coloque de um lado daqueles que esto em conflito. Uma deciso

283 Cf. acima, p. 42-3 e 143. A indiferena da compreenso de ser, a

ausncia de diferenas era um dos oito caracteres enumerados.

272
 s possvel pela via de uma resoluo da contenda, isto , por
meio de uma demonstrao de que a origem da querela no d
razo alguma a essa querela de exigir para si uma deciso. Muito
pelo contrrio, a origem da querela no lhe d seno precisa
mente o direito de, na natureza humana, lanar tudo em uma
constante confuso.
A resoluo da querela, a considerao da origem, acontece
em duas etapas:
1. Mostra-se que o princpio, com base no qual as conclu
ses sofsticas conduzem a proposies conflitantes, no modo
mesmo como ele atua enquanto princpio, enganador. O que
vlido para relaes puramente lgicas considerado como vli
do para relaes puramente nticas e essas relaes, por sua vez,
so uma vez mais concebidas, ora no sentido de tais relaes que
s so acessveis a uma conhecimento absoluto, ora no sentido
de tais relaes que pertencem ao conhecimento finito. Aquilo
que vlido para o conhecimento absoluto no vlido para o
conhecimento finito e vice-versa. No apenas o princpio da
demonstrao das provas das duas proposies antinmicas e,
com ele, as demonstraes mesmas, que so enganadoras, mas
o contedo material oposto das prprias proposies tambm
em si nulo, trata-se de uma oposio ilusria.
2. Na caracterizao mais prxima da oposio se m os
tra que no h nenhuma autntica contradio, porque as duas
proposies: a natureza em si finita - a natureza em si in
finita, dizem algo sobre a natureza que ela efetivamente no
. As proposies dizem mais do que aquilo que necessrio:
uma contradio dialtica, porque uma contradio que forma
uma iluso.
A concluso dessa dupla dissoluo a diferenciao entre fe
nmeno e coisa em si, diferenciao essa que porta em si o proble
m a da finitude do conhecimento. Essa finitude do conhecimento
torna-se um problema em meio demarcao do ente acessvel e
da condio de possibilidade de sua a.cessibilidade.

273
 O que, porm, significa a ausncia de diferenas entre os
dois? Trata-se apenas de um erro da metafsica tradicional ou
trata-se de algo essencial. Se o questionamento metafsico per
tence natureza humana, ento tambm pertence a ela essa
inverso peculiar, afirmada como necessria pelo prprio Kant.
O que que, na natureza humana, possibilita essa inverso? Ns
j o insinuamos: o modo da compreenso de ser, isto , sua in
diferena. De onde vem e por que essa indiferena acontece?
possvel vislumbrar ainda a necessidade disso a partir da pr
pria compreenso de ser? Em que medida esse m odo de ser
necessrio e ele no mais criticamente questionvel por meio
de um outro por qu? O que isso significa? preciso trazer
luz a fin itu d e do hom em para alm da mera fin itu d e de seu
conhecimento. preciso deixar que essa finitude se mostre; no
para constatar que e onde esto os limites, onde a coisa chega ao
fim, onde tudo cessa, onde se abre o no-seguir-alm, mas para
despertar a serenidade e a conteno interna, com a qual e na
qual o essencial se inicia e a partir da qual apenas ele subsiste
/
em seu tempo.
Se o problema fundamental de uma fundamentao da m e
tafsica, tal como ele se mostra na Crtica da razo pura, est no
problema da finitude do homem, ento quanto mais abrangen-
temente e totalmente atravessamos a Crtica da razo pura, tanto
mais se torna urgente com maior razo e cada vez mais incon-
tornavelmente o problema da finitude. Ns diremos, porm: esse
problema pode ter um significado central. O que nos importa,
contudo, o problema da liberdade. O que conquistamos ago
ra para esse problema a partir da discusso da dissoluo das
antinomias? Por m eio da, aquilo que buscamos se tornou em
alguma medida mais claro, a posio sistemtica do problema da
liberdade no quadro da fundam entao da .metafsica? Se a con
tenda resolvida da forma indicada, ento essa resoluo s diz
respeito negativamente sua ilegitimidade e nulidade internas.
Nesse caso, porm, o prprio problema da liberdade discutido

274
 nas antinomias seria um problema nulo. Ele mesmo desaparece
com as antinomias assim dissolvidas?
- Ns no conseguimos ir alm do reconhecimento talvez de
cisivo: a liberdade estabelecida no sentido de um conceito trans
cendental de natureza. Com certeza, esse o resultado nu e cru
e, de qualquer modo, no o resultado propriamente dito, aquele
que emerge a partir da compreenso propriamente dita do pro
blema. O problema era a resoluo da contenda entre causalida
de segundo a natureza e causalidade por liberdade. Dissoluo da
contenda significa com certeza de sada o seguinte: afastamento
da impureza, cuidar para que ela no exista e no exista mais.
Ou seja: trata-se, em certo sentido, de algo negativo. A dissolu
o propriamente dita da contenda, porm, precisa levar a algo
positivo, possibilidade da unidade dos dois contendores. Per-
guntar-se-: por que? Kant responderia: em primeiro lugar, por
que a razo em geral, mesmo enquanto razo finita humana, tem
por princpio fundamental a unidade; e, ento, porm, porque
precisamente as ideias cosmolgicas esto ligadas de maneira
peculiar com a experincia, que representa ela mesma uma uni
dade da estrutura legal. Portanto, s se uma unificao positiva
tiver sido alcanada, poderemos conceber o cerne metafsico do
problema da antinomia e do problema da liberdade. Foi para nos
aproximarmos dessa meta que serviram as discusses anteriores;
no apenas, por exemplo, para uma complementao extrnse-
ca do relato historiolgico sobre essa obra doutrinria chamada
Crtica da razo pura.
Na penetrao kantiana das antinomias, o que teve at aqui
carter negativo exige uma virada em direo ao positivo. Isso
significa que a mera crtica do princpio fundamental e de seu
uso por parte da razo comum com as suas concluses sofismti-
cas precisa passar para a constituio daquilo que esse princpio
pode ser, que ele precisa mesmo ser, em sua forma correta, se
que precisamente as ideias cosmolgicas, de acordo com a sua
articulao insigne com a unidade do experiencivel, tambm

275
 pode requisitar uma funo positiva no interior da possibilidade
da experincia.
Mostra-se com isso que a razo comum desconhece o car
ter do princpio fundamental, na medida em que toma esse prin
cpio como uma proposio, na qual algo dito sobre as coisas
em si. Em contrapartida, ficou claro que o princpio fundamental
s oferece o progresso do retorno da dao do condicionado para
a dao da condio. Nesse caso, contudo, nunca se pode perma
necer parado junto a algo pura e simplesmente incondicionado
como algo dado e possvel de ser dado. O princpio fundamen
tal no diz nada sobre a construo essencial da natureza, so
bre a sua constituio. Ele no nenhum princpio fundamental
constitutivo tal como, por exemplo, as analogias da experin
cia284, mas ele apenas fornece a regra para um procedimento no
conhecimento da natureza, de acordo com a ideia de uma per
feio; ele apenas um princpio regulativo. Formulado de outro
modo e expresso com as palavras de Kant: o princpio funda
mental no antecipa, no toma de antemo, mas postula, exige
apenas enquanto regra aquilo que deve acontecer no regresso.
Essa validade regulativa a nica coisa que se mantm positi
vamente no princpio fundamental; e de se perguntar agora
o que resulta dessa funo positiva do princpio fundamental
para a resoluo positiva das antinomias. Nesse contexto, no h
como pr em conta nenhuma interpretao ntica da totalidade,
mas antes apenas um postulado ntico em relao totalidade
do conhecimento das experincias. Uma dissoluo positiva

284 Essas analogias tambm no so seno regulativas, elas no so

constitutivas, mas, contudo, so autnticas oposies. No constitu
tivo uma expresso ambgua: 1. Em geral, ela no diz nada sobre os
objetos enquanto tais, 2. Ela no diz nada sobre o seu contedo quidi-
dativo, mas antes apenas sobre modo de sua presena vista. Cons
titutivo: 1. A expresso diz respeito ao contedo quididativo, 2. Ela diz
respeito presena vista. No sentido do segundo significado, as ana
logias tambm so constitutivas.

276
 da contenda interna da razo ter a tarefa de abrir o sentido da
consonncia possvel consigo mesmo, e, em verdade, em relao
quilo que a se mostrava divergente de maneira conflituosa. Por
isso, o que est em jogo agora a questo da impossibilidade
da contaminao da causalidade com uma necessidade natural
por meio da liberdade.
Precisaremos continuar perguntando pelo que, por fim, esse
problema da unidade possvel de liberdade e natureza est orien
tado e a partir de onde ele se acha motivado, se ela tem ou no o
ltimo fundamento de sua determinao em um interesse pura
e simplesmente especulativo, em uma derradeira harmonia do
conhecimento e do conhecido, ou se ainda se encontra, por de
trs desse, um outro interesse. Logo que, porm, a questo acerca
de uma possvel resoluo da contenda , ento, levantada, no
se pode mais partir, nem permanecer parado junto alternativa:
todo efeito no mundo ou bem por natureza, ou bem por liberda
de. Pois com esse ou-ou j sempre se partiu desde o comeo toda e
qualquer ponte capaz de levar a uma unificao. Caso a unificao
entre natureza e liberdade deva ser estabelecida mesmo que apenas
enquanto possibilidade e caso essa possibilidade mesma tambm
deva se mostrar em um primeiro momento como problema, ento
o questionamento, ao menos para alm de um ou-ou dilacerador,
precisa se decidir por um tanto-quanto no sentido de que venha a
ser explicitada a possibilidade de saber se uma e mesma ocorrncia
do mundo enquanto efeito no seria determinada tanto por meio
da causalidade segundo a natureza, quanto por meio da causalida
de por liberdade. Se, porm, uma e a mesma coisa deve remontar
enquanto efeito a dois tipos fundamentalmente diversos de cau-
salidades, ento algo desse gnero s em geral possvel porque,
em meio conservao da mesmidade do efeito, no mnimo algo
desapareceu no efeito em relao s diversas causas, a saber, jus
tamente essa ligao mesma. As duas coisas, ou seja, a unificao
entre natureza e liberdade enquanto causalidades s de qualquer
forma manifestamente possvel, se um e o mesmo efeito permitir
enquanto tal que ela seja determinvel de maneira causai em uma
relao diversa. A possibilidade da unificao das duas causalida-
des em relao a um e ao mesmo efeito depende, portanto, do fato de
que um efeito admite em si uma dupla relao com a causalidade,
isto , de que ele pode ser considerado com vistas causalidade da
natureza e com vistas causalidade a partir da liberdade.

b) O adiam ento do problema da soluo das antinom ias

na execuo. A questo acerca de um ser causa dos
fenm enos fora dos fenm enos e das condies do tempo.
A soluo da terceira antinom ia na viso prvia
do hom em com o pessoa eticam ente agente
Ns logo percebemos, porm, que, depois de tudo aqui
lo que foi dito at aqui, o problema agora precisa experimentar
um adiamento na execuo ftica. Exatamente porque o tanto-
quanto no se encontra em equilbrio, o peso cai sobre o lado
da causalidade natural. Pois essa causalidade j se revelou em
sua realidade, isto , como aquilo que precisa ser estabelecido
enquanto pertencente ao contedo essencial de uma natureza
- o que no significa dizer que uma natureza precisaria existir
de maneira necessariamente real e efetiva. Pois, de acordo com
o prprio Kant, est inabalavelmente firmado na doutrina das
analogias da experincia a correo do princpio fundamental
da causalidade segundo a natureza. A unificao com a causa
lidade a partir da liberdade no pode acontecer, por exemplo,
pela via de um compromisso, de tal m odo que, nessa legalidade
do nexo natural e de sua coeso, algo seria tratado. A questo
acerca da possibilidade da unificao s pode, por isso, ter a
seguinte formulao: saber se, apesar da legalidade da nature
za, a liberdade tambm poderia ocorrer.285 Vemos aqui que a
instncia normativa continua sendo a causlidade natural e a
unidade da multiplicidade dos fenmenos, da presena vista

285 Op. cit., A 536, B 564.

278
 do ente presente vista. Em meio questo acerca da unifica
o possvel das duas causalidades, o que est em questo em
ltima instncia uma salvao da liberdade286 em relao a e
em conexo com um outro que j se encontra inexoravelmente
firmado diante dela.
O problema precisa, por isso, assumir finalmente para Kant
a seguinte forma: efeitos so fenmenos, isto , resultados e con
seqncias que se mostram no fenmeno. Os efeitos permitem,
afinal, dois pontos de vista diversos, de tal modo que a diver
sidade no uma diversidade arbitrria qualquer, mas uma tal
que emerge da diferena das duas causas e corresponde ao seu ser
causa, ou seja, fenmenos enquanto fenmenos sempre neces
sitam de causas que so fenmenos, ou ser que h fenmenos
que esto ligados enquanto tais a causas, que no so fenm enos7.
Se isso for possvel para ns, ento isso significar que h causas,
que se encontram elas mesmas, em seu ser causa, fora da srie
dos fenmenos. No entanto, na medida em que as sries dos fe
nm enos e, em verdade, precisamente com vistas causao, so
determinadas de maneira causai por meio da ordem temporal,
ou seja, por meio de uma relao temporal, o problema : no que
concerne a algo que se essencia no tempo, que se d, h, ao lado
das causas que so elas mesmas intratemporais, aquelas que so
elas mesmas e em seu ser causa fora do tempo ?
Kant mesmo admite que, nessa exposio abstrata, o pro
blema seria extremamente sutil e obscuro, mas que ele se es
clareceria na aplicao.287 Isso quer dizer que o esclarecimento
do problema s pode ser alcanado, se ele no permanecer sen
do formulado de maneira ontolgica geral, sem levar em con
ta determinadas regies do ente, mas se ele for considerado a
partir de tais regies. Nisso se mostra o fato de que o problema

286 Cf. idem. Cf. tambm Crtica da razo pura, p. 51 (V, 73) e p. 117
(V, 181).
287 Op. cit., A 537, B 565. 1

279
 da resoluo das antinom ias causais conflui para um ente total
mente determ inado, em relao ao qual, guisa de aplicao, a
questo acerca da unificao possvel entre causalidade segun
do a natureza e causalidade a partir da liberdade deve ser dis
cutida. Esse ente o hom em enquanto pessoa eticamente agente.
N o entanto, preciso atentar para o fato de que Kant no quer
demonstrar, por exemplo, reportando-se a seres faticamente
existentes dotados do m odo de ser do homem, que no h fa
ticamente nenhum conflito entre as duas causalidades, mas ele
quer inversamente, em uma reflexo que se constri de m odo
puramente hipottico, genericamente ontolgico, apresentar a
possibilidade da unificao das duas causalidades e, a partir da,
a possibilidade da unificao de natureza e liberdade. Como
isso, ele espera expor a possibilidade metafsica do hom em
com o um ser do mundo.
Tudo o que importa se encontra uma vez mais em ligao
com o fato de que os senhores veem os problemas, o modo e a di
reo do questionamento, e no simplesmente os contedos, que
ocorrem na questo. O ponto de partida do problema, a direo e
o campo de soluo, contudo, no so algo extrnseco, meramente
formal frente ao contedo, mas eles determinam apenas o elemen
to propriamente conteudista no contedo enquanto o elemento
filosfico. Caso no se veja esse elemento, ento a filosofia de Kant
no se diferencia em nada das discusses mais comuns possveis
sobre a liberdade da vontade. A postura caracterstica de todas as
concepes vulgares da filosofia em geral o fato de que ela s
consegue ver matrias doutrinrias e contedos do saber.
Ns estamos agora na posio, onde podem os visualizar
panoramicamente o elemento peculiar da problemtica da liber
dade caracterstica do primeiro caminho; no de maneira vazia
e genrica, mas com base na e em conexo com as discusses
concretas. O que deve ser mostrado com vistas liberdade? Em
que horizonte se movimenta a discusso? O que resulta de tudo
isso para o contedo interno do problema da liberdade?

280
 De sada, preciso dizer que no deve ser demonstrado
que a liberdade efetiva, que e como a liberdade enquanto tal
possvel. Ao contrrio, a tarefa da dissoluo das antinomias
apenas a comprovao da possibilidade da unificao de liber
dade e natureza, e, em verdade, em uma orientao normativa
pela natureza: salvao da liberdade em relao natureza em
conexo com ela. Por meio desse problema da dissoluo deter
mina-se o carter propriamente dito e, ao mesmo tempo, os limites
do problema da liberdade. Por isso, nessas explicitaes de Kant,
no ouviremos mais nada de novo em termos de contedo, mas
o importante atentar para o modo de ser da problemtica. Na
medida em que Kant realiza certamente absoluo do conflito
a partir de um a viso prvia voltada para o homem, oferece-se
a ocasio de apreender mais concretamente a essncia de uma
causalidade por liberdade e caracterizar o ser causa desse tipo
de causa. Isso traz consigo o fato de que os conceitos at aqui
conquistados, conceitos tais como ser causa, ao e outros, ainda
recebem uma determinao mais aguda.
O significado da soluo precisamente dessa terceira anti
nomia entre as outras j vem luz por meio do fato de que o tex
to no mais pormenorizado, mas articulado expressamente
com vistas ao trao interno da problemtica, e, em verdade, em
trs sees. A primeira prepara o problema da soluo da tercei
ra antinomia. Ela diz respeito de maneira totalmente genrica
ao conflito na ideia da totalidade da deduo das ocorrncias
mundanas a partir de suas causas.288 A prxima seo289 porta o
ttulo: Possibilidade da causalidade por meio da liberdade, em
unificao com a lei universal da necessidade da natureza.
O estilo da formulao do problema o seguinte. Kant per
gunta de sada de maneira ainda totalmente genrica: como que
precisa ser um ente, que deve poder ser determinado ao mesmo

288 Op. cit., A 532esegs., B 560esegs.

289 Op. cit., A 538esegs, B 566esegs.
 tempo de maneira una pela causalidade segundo a natureza e pela
causalidade a partir da liberdade? Se deve haver algo desse gne
ro, como preciso pensar, ento, a unidade da causalidade? Isso
significa ao mesmo tempo e em particular, como que a liberda
de mesma precisa ser determinada nesse caso mais detidamente
em seu carter de causalidade? Kant oferece, com isso, uma cons
truo da soluo das antinomias e ele mesmo nos diz algo sobre
essa seo: Tomei por bem projetar em um primeiro momento a
silhueta da soluo de nosso problema transcendental, para que
se pudesse visualizar melhor por meio da de maneira panor
mica o curso da razo na soluo desse problema3.290 Agora, pela
primeira vez, ele fornece um tratamento mais concreto do m es
m o problema pela via da aplicao dess problema ao homem.
O que est em questo, porm, no um recurso ao homem como
argumento demonstrativo para a construo, mas, ao contrrio,
a discusso do problema em relao ao homem simplesmente
uma exposio intuitiva. Por isso, Kant d o seguinte ttulo l
tima seo: Explicitao da ideia cosmolgica de uma liberdade
em ligao com a necessidade geral da natureza.291 Precisamente
se, em meio introduo do homem, se tratar de uma prova ex-
plicitadora e apenas disso, fica completamente claro a partir da,
que a unidade da causalidade por liberdade e da causalidade da
natureza, tal como o homem a apresenta de maneira ftica e con
creta, apenas um caso da unificao cosmolgica geral determi
nada das duas causalidades. Com isso est dito que no apenas
a liberdade por si que estabelecida como um conceito natural,
mas tambm a unidade do homem enquanto um ser racional e
sensvel prelineada metafisicamente a partir da problemtica
cosmolgica. Se designarmos o ser do homem em sua totalidade,
assim como a sua propriedade enquanto existncia, ento resulta
da o seguinte: o problema do hom em est articulado com o pro

290 Op. cit., A 542, B 570.

291 Idem.
 blema cosmolgico geral. De maneira mais aguda ainda poss
vel dizer: a problemtica metafsico-ontolgica a existncia no
chega a irromper, mas reprimida na problemtica geral e bvia
do ser que prpria metafsica tradicional. Portanto, aquilo que
no homem possivelmente se mostra como no-natureza e que
diverso segundo o seu contedo ontolgico tambm precisa ser
determinado da mesma maneira que a natureza de modo causai.
O fato de a causalidade ser nesse caso modificada no altera nada
no fato de que a causalidade que est aduzida de maneira pri
mria e solitria caracterizao ontolgica fundamental. A cr
tica a essa metafsica no nenhuma crtica radical, nem o pode
ser, na medida em que Kant no formula a questo do ser a partir
do seu fundamento. Nisso est em ltima instncia decidido: o
problema da liberdade, por mais central que se torne para Kant,
no consegue se colocar na posio metafisicamente decisiva no
interior da problemtica da metafsica.

c) Carter emprico e inteligvel. O carter inteligvel

com o m odo do ser causa da causalidade por liberdade.
O carter duplo do fenm eno e a possibilidade de duas
causalidades fundamentalmente diversas com relao
ao fenm eno enquanto efeito
importante agora apresentar ainda uma vez brevemente
o curso da soluo kantiana positiva da terceira antinomia, o que
significa, porm, a soluo propriamente metafsica do problema
da liberdade enquanto um problema do mundo. Atentamos nesse
caso particularmente para algumas determinaes complemen-
tares, que dizem respeito causalidade em geral. Lembremo-nos
do conceito ontolgico geral da ao292: A relao do sujeito da
causalidade com o efeito. O objeto na relao com o sujeito
nesse caso visado de maneira genericamente ontolgica. Em
seguida, Kant diz: Toda causa atuante, porm, precisa ter um

292 Cf. acima, p. 196esegs.

283
 carter.293 Carter significa aqui uma lei da causalidade, uma
regra necessria do como do ser causa da causa. O carter regula,
ento, ao mesmo tempo, o modo da conexo das aes e, com
isso, dos efeitos. Pois o carter como o m odo do ser causa deter
mina manifestamente a relao do sujeito do ser causa com o seu
efeito, e isso justamente a ao.
Kant distingue, ento, dois caracteres, o carter emprico e
o carter inteligvel. incontornvel que se precisa compreender
nesse caso a terminologia, sobretudo porque ela no aqui preci
samente inequvoca e conseqente. Isso no acontece por acaso.
Partamos da caracterizao do primeiro carter, do assim chama
do carter emprico - empiria, e}mpeiri/a, experincia. Algo
emprico, se ele pertence experincia, o que significa, para Kant,
se ele acessvel por meio da experincia, sendo que necessrio
atentar nesse caso para o fato de que, para a experincia, enquan
to experincia finita, essencial a intuio sensvel, a sensibili
dade, enquanto fundamento. Sua essncia consiste na receptivi
dade, no acolhimento receptivo. Observemos bem, no entanto:
nem todo acolhimento, nem toda intuio, receptiva. Tambm
h um acolhimento, que acolhe aquilo que a si mesmo se d, um
acolhimento autodoador: intuio pura. Se algo caracterizado
como emprico, ento ele visto a em relao ao tipo de cog-
noscibilidade e de conhecimento que se deu. O carter emprico
aquela legalidade do ser causa, que empiricamente acessvel na
experincia, enquanto fenmeno, o ser causa em seu m odo de ser
como pertencente ao fenmeno, isto , causalidade da natureza.
O carter inteligvel - ns j podem os adivinh-lo - o
modo do ser causa prprio causalidade por liberdade. om cer
teza, isso corretamente adivinhado em termos de contedo.
Com isso, porm, nada compreendido. Inteligvel o conceito
oposto ao emprico. Visto de maneira aguda, contudo, inteligvel
no pode ser de maneira alguma o conceito oposto em relao

293 Op. cit., A 539, B 567.

284
 a emprico. O emprico diz respeito ao modo de ser do conhe
cimento do objeto. Inteligvel, por outro lado, uma caracteri
zao dos objetos mesmos. De acordo com isso, Kant escreve
em seu texto De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et
principiis (1770), 3: Objectum sensualitas ist sensibile; quod
autem nihil continet, nisi per intelligentiam cognoscendum, est
intelligibile. Prius scholis veterum Phaenomenon, posterius Nou-
menon audiebat294.
Vemos aqui claramente: 1. Inteligvel uma caracterizao
do objeto. Por isso, precisamos dizer, em contrapartida, que algo
uma coisa inteligvel, quando ele pertence ao mbito de um
tipo determinado de objetos. Seu tipo naturalmente caracte
rizado por meio do m odo do ser conhecido: intelligentia, intel-
lectus. O m odo de conhecimento prprio aos objetos inteligveis
puramente intelectual. 2. O conceito oposto ao intelligibile
o sensibile, mas no o emprico. preciso atentar agora para
o fato de que Kant denomina o sensibile por meio do empri
co e, inversamente, de maneira correspondente, o intelectual
por meio do intelligibile, por mais que ele designe tambm com
frequncia o intelligibile, o intelectual; e isso precisamente nessa
posio da Crtica da razo pura, na qual ele fala da causalidade
inteligvel como causalidade intelectual.
A diferena entre emprico e inteligvel movimenta-se no
fundo em planos totalmente diversos. O que foi primeiramen
te determinado diz respeito ao m odo de apreenso de objetos,
enquanto o que foi denominado em segundo lugar se refere aos
objetos mesmos, naturalmente com vistas sua apreensibilidade
possvel. A partir da de sada compreensvel a estranha termino
logia de Kant. Mas h uma outra razo, puramente material. Essa
razo reside no modo como Kant resolve o problema suspenso

294 Em latim no original: O objeto da sensibilidade a coisa sensvel;

aquilo, porm, que no contm seno o que passvel de ser conhecido
pelo entendimento, a coisa inteligvel. Os primeiros foram chamados
pelos filsofos antigos fenmenos, os segundos, noumenos. (N. T.)
 das duas causalidades e de sua unidade. Kant trabalha e joga cons
cientemente com a ambigidade da expresso inteligvel e inte
lectual, e, em verdade, no para velar algo, mas precisamente para
tornar visvel o entrelaamento peculiar dos contextos, que ele
mesmo no soluciona ulteriormente, porque eles no so ute-
riormente solucionveis para ele mesmo. A ambigidade cons-
dente no uso de inteligvel e intelectual com relao causalidade
por liberdade baseia-se no fato de que esse tipo de ser causa no
apenas algo, que pura e simplesmente acessvel inteligncia e
ao entendimento puro sem sensibilidade, no apenas algo intelec
tual com vistas apreensibilidade possvel. Ao contrrio, esse ser
causa ele mesmo em si, segundo o seu modo de ser, inteligncia,
algo intelectual, algo consonante com o entendimento, isto , um
ser intelectivo. Denomino inteligvel aquilo em um objeto dos
sentidos que no ele mesmo fenmeno,295 inteligvel, porm,
designa objetos em contraposio a intelectual como denomina
o do conhecimento, na medida em que eles podem ser mera
mente representados pelo entendimento e no podem se remeter
nenhuma de nossas intuies sensveis. Uma vez que, contudo,
a todo e qualquer objeto precisa corresponder uma intuio pos
svel, seria preciso pensar um entendimento que intusse imedia
tamente coisas; de um tal entendimento, porm, no temos o me
nor conceito, assim como tambm no temos do ser intelectivo,
ao qual ele deve se remeter.296 O carter inteligvel, por isso, o
modo do ser causa de uma causa, que precisaria ser reconhecido
enquanto tal por meio do entendimento sem sensibilidade, se
que esse modo de ser causa poderia ser reconhecido.
Por meio do que, ento, Kant levado, porm, a essa dife
renciao do carter emprico e do carter inteligvel? Justamente

295 Kant, Crtica da razo pura, A 538, B 566. Cf. B 312.

296 Kant, Prolegmenos. 34, p. 78 (IV, 317). Observao. As inte
ligncias como conceito oposto em relao ao "fenmeno so iguais
aos seres sensveis. Cf. Crtica da razo pura, B 306,

286
 por meio do problema geral de uma unificao possvel das
duas causalidades. Tentemos colocar diante de nossos olhos o
problema ainda uma vez mais de maneira totalmente elementar.
A unificao possvel das duas causalidades exige que um e o
mesm o efeito seja determinado de maneira causai em um as
pecto diverso. D e acordo com isso, preciso perguntar: um tal
efeito realmente possvel? O efeito enquanto algo que se obtm
e que se d sempre na experincia algo que se mostra, um fe
nmeno. Assim, o problema assume a seguinte forma: um fen
meno enquanto fenmeno admite se encontrar em uma relao
dupla e fundamentalmente diversa? O fenmeno enquanto algo
que ocorre no tempo acha-se manifestamente em relao com
fenmenos, que lhe antecedem e sucedem temporalmente. Aqui
h, portanto, uma espcie de relao do fenmeno enquanto tal
com algo, a saber, uma vez mais com fenmenos. Com certeza.
Todavia, tambm se esgota com isso a possibilidade de ligaes,
nas quais um fenmeno pode se encontrar. Ser que o fenm e
no enquanto tal no tem nenhuma outra relao com algo? O
fenmeno, aquilo que aparece, , porm, o ente mesmo. Com
certeza. Mas apenas na medida em que e at o ponto em que ele
se mostra para o conhecimento humano. Ns no sabemos o
que aquilo que se mostra, em si, considerado pura e simples
mente, isto , tomado como um conhecer absoluto. No entanto,
j na medida em que no sabemos isso, visamos e pensamos
nesse caso justamente naquilo que no sabemos. Ele no o
que aparece, mas o desconhecido, X, o objeto transcendental.
Ele precisa se encontrar base dos fenmenos, na medida em
que eles no so nada alm justamente desse X, uma vez que
ele se mostra, ou seja, na medida em que um no X. A esse
X atribumos de qualquer m odo e em todo caso o seguinte: o
fato de ele, por mais desconhecido que seja para ns, aparecer;
ele o que aparece, de tal modo, em verdade, que ele, justa
mente enquanto algo que aparece, no se mostra em si, no
tal com o ele absolutamente, isto , no como algo que no

287
 aparece.297 X um objeto, mas totalmente vazio; no obstan
te, como esse objeto vazio, ele no fenmeno, no sensvel,
mas inteligvel. N o entanto, ele negativamente inteligvel, s
que no ulteriormente reconhecido. X o objeto inteligvel, o
inteligvel no objeto. Isso, bem compreendido, de maneira uni
versalmente ontolgica, vlida para todos. Mas esse X no ne
nhum objeto isolado do conhecimento em si mesmo. De acordo
com isso, Kant nos diz: ...assim, nada impede que no devamos
aduzir a esse objeto transcendental, alm da propriedade por
meio da qual ele aparece, tambm uma causalidade, que no
fenmeno, apesar de seu efeito ser encontrado de qualquer modo
no fenmeno.298 O que no fenmeno, porm, inteligvel.
De acordo com essa ligao dupla do fenm eno enquanto tal, ele
pode se encontrar em relao com outros fenmenos, pode ser
efeito de um fenmeno e estar ligado ao mesmo tempo enquanto
esse efeito a causa inteligveis.
A partir da essncia do fenm eno, ento, deduzida a possi
bilidade dessa dupla relao no que concerne a um e o mesmo e,
a mesmo tempo, a possibilidade do carter de petio de duas
causalidades fundamentalmente diversas a uma e mesma ocor
rncia enquanto efeito. O carter duplo essencial do fenmeno, o
fato de ele estar por um lado em conexo com outros fenmenos
enquanto fenmeno, mas, por outro lado, ser enquanto fenme
no um fenmeno de algo que aparece (X), contm a possibili
dade fundamental da referencialidade de um e o mesmo a algo
emprico e no emprico. Essas duas relaes fundamentalmente
diversas em geral do a possibilidade para duas relaes funda
mentalmente diversas do ser causa no sentido do carter empri
co e do carter inteligvel. A possibilidade da unificao das duas

297 Cf. Kant, Crtica da razo pura, A 249esegs., e, em particular, A

251eseg sobre o conceito de fenmeno em geral. Alm disso, B 307 em
relao ao conceito do noumenon no entendimento negativo e positivo.
298 Op. cit, A 538eseg B 566eseg.

288
causalidades est, com isso, fundamentalmente comprovada, mas
no naturalmente o recurso ao homem. (
(
d) A causalidade da razo
(
Liberdade com o causalidade inteligvel:
ideia transcendental de uma causalidade incondicionada. '
A aplicao da problemtica universalmente <
ontolgica (cosm olgica) ao hom em com o ser m undano (
Antes de Kant transpor a aplicao do que fundamen- (
talmente conhecido para o homem, ele tenta apresentar sem- (
pre ainda de maneira totalmente universal a conexo estrutural (
da unidade das duas causalidades. Ns destacamos o essencial.
Manifestamente, a ligao de um e o mesmo enquanto efeito a
dois tipos de causas no pode ser concebida de tal modo que as (
causas entrem simplesmente em jogo uma depois da outra, pois (
uma, dotada de carter inteligvel, caracterizada justamente (
por meio do fato de que ela no transcorre no tempo. Por outro ^
lado, ela precisa de qualquer modo, uma vez que se remete para
(
o mesmo enquanto efeito, ter uma relao com a causa citada.
Assim , a questo torna-se necessria: o ser causa da causa, (,
que ela mesma fenm eno, ou seja, que possui um carter C
emprico, precisa ser necessariam ente ele m esm o uma vez (
mais um fenm eno, ou ser que esse ser causa no pode ser
ele m esm o efeito de uma causalidade inteligvel? O que acon
(
teceria, ento? N esse caso, o ser causa da causa dotada de um
carter em prico em relao ao seria determ inado por (
m eio de algo inteligvel. Ns j conhecemos agora a ambigida (
de da expresso. O inteligvel ele mesmo uma essncia intelec- (
tiva. Onde o fundamento algo inteligvel, a o pensar (e agir)
enquanto o elemento determinante funciona a partir do puro ^
entendimento.299 Em suma, do mesmo m odo que o fenmeno
sempre o que ele , com o ligado em si a algo que no aparece

299 - Op. cit., A 545, B 573.

289
 (X), o carter inteligvel tambm no pode ser a causa trans
cendental fenom enal do carter emprico e, assim, com ele e
atravs dele, um e o m esm o fenm eno enquanto efeito. O que
aparece enquanto fenm eno tambm pode ser determ inado
por m eio do que no aparece, daquilo que o fenm eno ju s
tamente o que aparece, e do que, por isso, pertence ao fen
m eno. A causa inteligvel, contudo, sempre se inicia, vista a
partir dos fenm enos, por si mesma, e viabiliza uma ao
originria,300 isto , uma relao com o efeito, a qual acontece
por si. Kant disse certa vez em uma reflexo que chegou at
ns, que os dois tipos de causas precisariam ser pensados
em todos os seres, mas (que) apenas na vontade que ob
servam os o ltim o tipo.301 Em contrapartida, no possvel
pensar nenhum a causalidade do elem ento inteligvel dos cor
pos, pois seus fenm enos no revelam nenhum a inteligncia;
portanto, tam bm no possvel pensar nenhum a liberdade
de seu substrato intelligibili, e ns no o conhecem os por
m eio de nenhum predicado.302
A partir dessas observaes deduzimos duas coisas. Por um
lado, que a diferenciao das duas causalidades enquanto uni
versalmente ontolgica estabelecida para todo e qualquer ente
como vlida. Em outras palavras: inteligncias no so, por
exemplo, apenas os homens ou os anjos, mas todo e qualquer
ente, na medida em que ele pode ser pensado como ligado justa
mente enquanto ente a um conhecimento absoluto, a uma inte
ligncia pura, a uma inteligncia por si. Um intelligibile tambm
so as coisas materiais - o que jamais significa dizer quaisquer
seres espirituais pensados em si, duendes. Pois tais representaes
so precisamente intuitivas, apenas falsamente absolutizadas,

300 Op. cit., A 544, B 572.

301 Reflexes de Kant sobre a Crtica da razo pura. Org. por Benno
Erdmann. Leipzig 1884. Reflexo 1404.
302 Op. cit., Reflexo 1531.

290
 supostas como objeto do conhecimento absoluto. Desse modo,
portanto, com vistas observao possvel das inteligncias,
s uma observao do volitivamente inteligvel nos possvel,
daquelas inteligncias, que ns mesmos somos. Nisso reside,
porm, o seguinte: no que concerne ao nosso si mesmo existe
para ns mesmos a possibilidade de observar a ns mesmos
em nosso ser em si, isto , de nos tomarmos de maneira formal
mente absoluta, pura e simples.
Trata-se, contudo, de uma grande superficialidade do pen
samento concluir a partir da o seguinte: portanto, ns mesmos
somos seres infinitos, se que o conhecimento das coisas em si
a distino do conhecimento absoluto em relao ao conheci
mento apenas finito. importante fixar o sentido primrio da
apreenso absoluta, daquilo que o que precisa ser apreendido no
encontra previamente dado de maneira alguma, mas antes justa
mente produz na apreenso. No que concerne ao nosso agir e a
um ser ftico, porm, ns nos produzimos de certa maneira por
meio desse ser para ns mesmos, ns nos criamos para ns m es
mos. A questo que tudo isso no se d pura e simplesmente,
ns no nos damos por ns mesmos, por meio de uma resoluo
prpria, nosso ser-a (nossa existncia), mas encontramos esse
ser-a (essa existncia) previamente, isto , ns mesmos somos
para ns ao mesmo tempo fenmenos. Ns s somos por assim
dizer condicionados, isto , ns justamente no somos de manei
ra absoluta, uma determinao que se adqua mal essncia da
infinitude. Com certeza, porm, o saber em torno do prprio
querer enquanto um eu quero, em torno do eu sou nesse eu
quero, o que leva Kant a falar aqui da apreenso enquanto tal
daquilo que no aparece, mas que forma a si mesmo.
Com essas reflexes j chegamos ao mbito, no qual Kant
aplica as suas consideraes genericamente metafsicas de manei
ra explicitativa, ainda que no se tenha como negar o fato de pre
cisamente essa regio se encontrar constantemente em vista des
de o princpio como uma regio central. Pois o homem no para
o homem um ser mundano qualquer entre outros, mas aquele
que dado ao homem de antemo ser. Todavia, por mais prxi
mo e por mais premente que o ser homem seja para o homem,
preciso tentar em todo caso, no sentido de Kant, determinar de
antemo de maneira totalmente genrica esse ser mundano com
vistas sua essencialidade mundana, isto , cosmologicamente
e no moralmente. Isso significa, porm, considerar o homem
cmo um mero caso possvel de um ente presente vista e con
quistar sobre ele em um tal mdo de questionamento geral co
nhecimentos fundamentais. Pode ser dito desses conhecimentos,
tal como Kant o faz segundo a investigao plena da construo
cosmolgica genericamente transcendental da possibilidade da
unidade de natureza e liberdade, o seguinte: Apliquemos isso
experincia. O homem um dos fenmenos do mundo sens
vel.303 Como fenmeno, o homem precisa ter um carter empri
co, assim como todas as outras coisas naturais.304 Coisas naturais
so sempre condicionadas como fenmenos por fenmenos, e, na
medida em que o que aparece nunca se mostra seno na e para
a sensibilidade, o acontecimento no caso das coisas naturais
condicionado sensivelmente. Mesmo no caso da natureza mera
mente animal e animada, ns no encontramos nenhum funda
mento para pensarmos de outra maneira, que no sensivelmente
condicionada, uma faculdade qualquer. S o homem, que conhe
ce de resto toda a natureza simplesmente e apenas por meio dos
sentidos, tambm conhece a si mesmo por meio da mera aper-
cepo.305 O homem uma coisa natural distinta, e, em verdade,
por meio do fato de que ele conhece a si mesmo. Dito de maneira
mais exata, no o autoconhecimento enquanto tal, a auto consci
ncia no sentido totalmente formal, o elemento distintivo, mas
o tipo desse autoconhecimento por meio da mera apercepo.

303 Kant, Crtica da razo pura, A 546, B 574.

304 Idem.
305 Idem.

292
 Meramente no significa nenhuma falha e nenhuma restrio,
mas positivamente um primado: por si s j por meio da, ou seja,
tanto quanto puramente em face da apercepo emprica.
O que Kant tem em vista com isso? O conceito da apercep
o desempenha um papel preponderante na Crtica da razo
pura, e poder-se-ia se sentir tentado a determinar o seu signifi
cado a partir de contextos, nos quais ele tratado a.306 Tambm
observamos, porm, imediatamente que esse conceito e o que
com isso visado na interpretao de Kant, particularmente do
neokantismo, foi incorrigivelmente mal interpretado, o que no
teria podido acontecer, caso se tivesse introduzido precisamente
a nossa posio em primeiro lugar ou, em todo caso, de maneira
decisiva. Pois Kant no discute aqui, em verdade, o significado
e a funo da apercepo para a fundamentao da metafsica
geral, mas precisamente aqui, com certeza, que ele fornece a
caracterizao mais geral e mais decisiva de sua essncia. Mera
apercepo - com isso tm-se em vista aes e determinaes
interiores, que ele (o homem) no pode contar de maneira algu
ma como impresses dos sentidos.307 De acordo com isso, reside
na mera apercepo como ao uma causalidade, um deixar se-
guir-se e uma determinao. De que tipo? Uma determinao,
cujo elemento determinante e cujas determinaes no podem
ser contadas como uma impresso dos sentidos, isto , o que
acolhido e recebido enquanto determinante em seu determinar
pelo homem como algo previamente encontrado e previamente
encontrvel, mas que ele mesmo se d, o que deixa surgir pela
primeira vez um dar-se e ser por si s em um tal vir-a-ser. Mera
apercepo significa, ento, dar-se a si mesmo, e, em verdade,
pura e simplesmente na existncia,308 no naquilo que eu sou

306 Comparemos a proposio acerca da unidade originariamente

sinttica da apercepo transcendental.
307 Kant, Crtica da razo pura, A 546, B 574.
308 Cf. op. cit., 25, B 157esegs., em particular B 157eseg. Observao.
 em m im mesmo. Naquilo que eu mesmo sou, no tenho como
me conhecer, somente no fa to de que eu sou: minha existncia
em seu fato-de-que a nica coisa que posso pura e sim ples
mente conhecer. Por que? Porque j sempre formo o ser-eu
enquanto tal com o eu penso em todo pensar e em todo de
terminar, somente no ato desse determinar sou dado pura e
simplesmente para mim, nunca antes desse ato como um de-
trminar-se em si presente vista. O m odo com o a essncia do
eu, a egoidade, determinado depende da resposta questo
acerca de sua apreenso e do m odo da interpretao e com uni
cao possveis.309
A mera apercepo um agir, que no pode ser contabili
zado na receptividade, mas que possui o carter de uma outra
relao da causa com o efeito. Esse agir no nenhum ser de
terminado por um outro enquanto tal, mas um ser determinado
por si mesmo como um determinar. Tal faculdade no receptiva
e no emprica, tal faculdade inteligvel a razo. Da se segue,
porm, ao mesmo tempo que a razo mesma caracterizada em
seu ser racional como um tipo de causalidade.
A partir da fica claro, ento, que a razo tem uma causali
dade ou que ns representamos algo desse gnero nela? Nessas
aes do eu penso, que ns m esm os realizamos, isto , nesse
tipo de atuao, ns estabelecemos regras para as foras atu
antes. Entregar e estabelecer previamente regras com o regula
doras um tipo de determinao. O que ns damos ao nosso
agir sempre a cada vez para esse agir algo devido. O car
ter de regra , por conseguinte, o dever. O dever expressa um
tipo de necessidade e de ligao com razes, uma necessidade
que ocorre de resto em toda a natureza.310 Ligao com razes
visa a uma relao determinada por uma razo enquanto tal;
um fundamentar, um causar em um sentido amplo. Na medida

309 Cf. idem, Concluso da observao.

310 Op.cit.,A 547, B 575.

294
 em que a razo se deixa determinar por meio do dever, ela cria
para si, em contraposio ordem da legalidade dos fenm e
nos, com completa espontaneidade, uma ordem prpria segun
da ideias.311 Pois o que devido essencialmente algo tal que
ainda no aconteceu ou em geral nunca acontecer, mas que
dado enquanto devido para a razo, isto , que re-presentado
enquanto regulador, enquanto universalmente determinante.
Representar algo no universal significa represent-lo concei-
tualmente. Esse representado no universal, o dever enquanto
regra, um conceito. De acordo com isso, o conceito o fun
damento da determinao da ao. Esse dever expressa, ento,
uma ao possvel, em relao qual o fundamento no outra
coisa seno um mero conceito; nesse caso em contraposio
a uma mera ao da natureza, cujo fundamento precisa ser a
qualquer mom ento um fenm eno.312
Com isso, a essncia da causalidade da razo clarificada.
Se agir um atuar, que determinado enquanto tal por meio
do ser desde o princpio representado daquilo que deve ser feito
com vistas ao efeito e que se acha em si ligado com um querer.
Esse agir que se segue ao dever pode ser muito bem atrelado e
adequado, sob o m odo da realizao do efeito, ao decurso dos fe
nmenos. Por isso, onde o agir acontece como no homem na uni
dade com uma natureza, a a razo precisa, por mais que ela tam
bm seja razo, isto , causa inteligvel, mostrar em si um carter
emprico em si. Esse carter emprico apenas o esquema sen
svel do carter inteligvel.313 Com relao a esse carter no vale
nenhum antes e nenhum depois. Ela, a razo, est presente para
todas as aes do homem em todas as circunstncias temporais e
una com elas. Ela mesma, porm, no se encontra no tempo, e,
por exemplo, recai em um novo estado, no qual ela anteriormente

311 Op.cit., A 548, B 576.

312 Op. cit., A 547eseg., B 575eseg.
313 Op.cit., A 553, B 581.

295
 no estava; ela determinante, mas no determinvel com vistas
a esse novo estado.314 A razo, portanto, a condio constante
de todas as aes arbitrrias, sob as quais o homem aparece.315
A razo no (est) submetida em sua causalidade a nenhuma
condio do fenmeno e do decurso temporal.316 Uma vez que
no se mostram como nenhuma coisa em si, os fenmenos tam
bm no so nenhuma causa em si. S a razo causa em si, por
assim dizer causalidade pura. A explicitao da construo m e
tafsica genrica da unidade possvel entre natureza e liberdade
mostra: h um caso de tais seres mundanos, no qual essa unidade
ftica, o caso do homem como um ser vivo racional.
Uma vez mais se acentua o fato de que, no sentido de Kant,
s a possibilidade metafsica da unidade entre causalidade da na
tureza e causalidade da liberdade deve ser pura e simplesmente
comprovada. A possibilidade - o que significa isso? A pensa-
bilidade. Ora, mas por meio do que algo comprovado como
pensvel? Por m eio do fato de que ele pode ser pensado sem
contradies? Com certeza. Todavia, a mera pensabilidade l
gica, a iseno de contradio, no precisamente nenhum cri
trio suficiente para a possibilidade metafsica. Esse possibili
dade, segundo Kant, demarcada pelo fato de que o possvel
compatvel com relao quilo que a essncia da experincia e a
essncia da razo exigem em unidade. O fu n d a m en to metafsico
universal essencial da possibilidade da unidade das duas causa-
lidades reside no fato de que, dito de maneira breve, o fen m e
no enquanto tal determinvel como sensvel e inteligvel. Com
relao ao ser mundano particular homem, que previamente
encontrvel como fenmeno, isso significa: O homem, que se
considera dessa maneira como inteligncia, se coloca por meio
da em uma ordem diversa das coisas e em uma relao com

314 Op. cit., A 556, B 584.

315 Op. cit., A 553, B 581.
316 Op. cit., A 556, B 584.

296
 fundamentos determinantes de um tipo totalmente diverso,
quando ele se pensa dotado enquanto inteligncia de um vonta- (
de, consequentemente de causalidade, e quando ele se percebe (
com o um fenmeno no mundo sensvel (algo que ele efetiva- (
mente tambm ) e submete sua causalidade a uma determina- ^
o exterior segundo leis naturais.317
Com isso, chegamos meta do primeiro caminho at a liber- ^
dade. O que veio tona por meio de tal considerao? Liberdade (
um tipo de causalidade, a saber, um tipo no-emprico, um tipo (
inteligvel, isto , uma causalidade da razo, cuja unidade com a (
causalidade segundo a natureza possvel. Com essa concepo .
do resultado, tal como tem de ser, permanecemos totalmente no
interior dos limites da considerao puramente cosmolgica do
ente, para a qual o ente, que acabamos de conhecer como um (
ente livre, o homem, constitui um mero caso de um ente, que no (
tem nenhum privilgio em relao a outros entes - e isso a tal (
ponto, que esse ente, o homem, no nem mesmo a motivao ^
principal e decisiva para o problema da liberdade. Esse proble- ^
ma emerge muito mais simplesmente da tarefa temtica de um
conhecimento da totalidade dos fenmenos, do mundo, como a ^
ideia transcendental da causalidade incondicionada. Chegamos (
agora, ento, ao segundo caminho de Kant at a liberdade. (

(
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(,

317. Kant, Fundamentao da metafsica dos costumes, p. 87 (IV, 457).

(
297 ^

(
 SEGUNDO CAPTULO

O segundo caminho para a liberdade

no sistema kantiano.
Liberdade prtica enquanto distino especfica
do homem como um s e r racional

Se passamos dessa maneira para o segundo caminho de Kant,

ento isso se d de maneira extrnseca. Desperta-se a aparncia
de que os dois caminhos correriam de forma completamente
independente um ao lado do outro e um na direo contrria
ao outro, como se ns nos deparssemos agora imediatamente
com algo totalmente diverso. Isso de certa forma pertinente e,
contudo, uma vez mais no o . Pois precisamente a direo do
primeiro caminho deixa claro que a ideia da liberdade no emer
ge apenas em meio persecuo da contenda interna da razo
,n o pensamento do mundo, mas de que justamente esse caminho
por assim dizer oferece uma perspectiva em relao liberdade
em um lugar totalmente diverso, para o qual naturalmente esse
primeiro caminho nunca consegue conduzir. Esse caminho ofe
rece ainda uma perspectiva em relao liberdade, e, em verda
de, uma totalmente restrita, a saber, como liberdade do homem.
Em verdade, ns sempre acentuamos cada vez mais o seguinte:
essa liberdade do homem - vista a partir do primeiro caminho
- sempre apenas um caso possvel da liberdade cosmolgica.
A questo persiste: preciso saber se esse m odo de ver a liber
dade do hom em o nico modo possvel, ou se um outro no
do mesmo modo possvel, ou mesmo necessrio. Se isso se m os
tra com o pertinente, ento est ao inesmo tempo comprovado

299
com isso a imprescindibilidade do segundo caminho. Mas no
apenas isso. Se um segundo caminho conduz at a liberdade, e,
em verdade, at a liberdade do homem enquanto tal, e esse per
manece nesse caso sempre ainda um caso do ser mundano, ento
tambm vlido para o segundo caminho aquilo que o primeiro
caminho diz sobre a liberdade. Mais ainda. Segundo a prpria
considerao expressa de Kant, o contedo do conceito cosmo-
lgico de liberdade at mesmo aquilo que constitui o elemento
propriamente problemtico no problema da liberdade, na m edi
da em que ele emerge no segundo caminho.
Alm disso, a partir de tudo o que dissemos fica claro que
aquilo que o primeiro caminho trouxe consigo no insignifi
cante para o segundo, apesar de esse segundo caminho precisar
ser totalmente estabelecido por si. Segundo a sua natureza, o se
gundo caminho essencialmente mais breve, que no significa
naturalmente que os problemas que ele apresenta seriam mais
fceis de serem dominados. No segundo caminho, ns nos en
contramos imediatamente diante da liberdade, o que com cer
teza um modo de falar inadequado.

26. A essncia do hom em como ser sensvel e

como ser racional e a diferena entre liberdade
transcendental e prtica

a) A essncia do hom em (humanidade) com o pessoa

(pessoalidade). Pessoalidade e autorresponsabilidade
Em que direo segue, ento, o segundo caminho? Ele no
tem por meta a liberdade enquanto um tipo de causalidade pos
svel no mundo, mas a liberdade enquanto distino especfica do
hom em enquanto um ser racional. Na medida, porm, em que o
homem enquanto ser mundano cai em geral sob o domnio da
ideia de liberdade encontrada no primeiro caminho, a liberdade
do homem tambm j copensada l, mas no se transforma
expressamente em problema como distino especfica. Se isso

300
 deve acontecer, ento o homem tambm precisa ser visualizado
de maneira diversa do que na explicitao cosmolgica, e jus
tamente com vistas quilo que o distingue. E o que isso? Sua
pessoalidade. Kant usa essa expresso com um significado ter
minolgico totalmente determinado. Ns falamos, por exemplo,
do fato de que, em uma sociedade, estariam presentes diversas
personalidades, pessoas que so algo ou das quais se diz, em
todo caso, que elas seriam algum. No neste sentido que Kant
fala de pessoalidade. Para Kant, a pessoalidade significa aquilo
que constitui a pessoa enquanto pessoa, o ser pessoa. A essncia,
porm, apenas e unicamente de algum e, por isso, s pode
ser designada no singular. Assim, de maneira correspondente, a
animalidade tem em vista o que h de especfico ao animal, a hu
manidade, o que h de especfico ao homem, e no, por exemplo,
a soma de todos os homens.
O que constitui, ento, a pessoalidade de uma pessoa? Ns
compreendemos isso, se considerarmos a pessoalidade em sua di
ferena em relao humanidade e animalidade do homem.318
Tudo a constitui o todo dos elementos da determinao da essncia
plena do homem. Em verdade, a definio tradicional do homem
conhece apenas dois elementos desta determinao: homo animal
rationale, o homem um animal dotado de razo. Por conseguinte,
a animalidade que caracteriza o homem enquanto ser vivo. A ra
zo o segundo momento, que no constitui agora naturalmente o
contedo daquilo que Kant denomina a humanidade, mas a hum a
nidade aquilo que caracteriza o homem enquanto um ser vivo e, ao
mesmo tempo, enquanto um ser racional. No conceito da humani
dade reside concomitantemente a ligao com a animalidade. Aqui
lo que Kant concebe por animalidade em certa medida o contedo
da definio tradicional. Mas a essncia do homem no esgotada
em sua humanidade, mas ela se consuma pela primeira vez e se

318 Cf. Kant, A religio no interior dos limites da razo pura. WW

(Cassirer), VI, 164. Parte I, Seo II.

301
 determina propriamente na pessoalidade. Ela transforma o ho
mem em um ser racional e, ao mesmo tempo, em um ser imput-
vel. Um ser, ao qual algo pode ser imputado, precisa poder ser em
si responsvel por si mesmo. A essncia da pessoa, a pessoalidade,
consiste na autorresponsabilidade. Kant acentua expressamente
que a determinao do homem como um ser vivo racional no
suficiente, porque racional tambm pode ser um ser, que no
possui a possibilidade de ser praticamente por si mesmo, de agir
em virtude de si mesmo. A razo poderia ser uma razo mera
mente terica, de tal modo que o hom em refletiria, em verda
de, com o auxlio da razo em seu fazer, mas deduziria todos
os impulsos de seu agir, porm, de sua sensibilidade, de sua ani
malidade. A essncia do homem, se ela no se confunde com a
sua humanidade, consistiria, ento, precisamente em ir alm de
si, enquanto pessoa, na pessoalidade. Assim, Kant tambm de
termina a pessoalidade como aquilo que eleva o homem para
alm de si mesmo (como uma parte do mundo sensvel).319 A
essncia do homem, a humanidade, no consiste, por conseguin
te, em sua humanidade, caso entendamos por tal humanidade a
unidade de razo e sensibilidade, mas ela se encontra para alm
dessa sensibilidade na pessoalidade. O ser homem propriamente
dito, a essncia da prpria humanidade, reside na pessoa. Assim,
Kant tambm utiliza a expresso humanidade de maneira formal
como termo para o ser todo, propriamente dito do homem, e fala
da humanidade em sua pessoa.320
Se tomarmos o homem no como ser sensvel e como ser
mundano, no cosmologicamente, mas se o compreendermos a
partir daquilo que o distingue, a partir de sua pessoalidade, en
to o teremos em vista como um ser responsvel por si. Respon
sabilidade por si , nesse caso, o modo fundam ental do ser, que
determina todo fazer e deixar de fazer, o agir hum ano especifica

319 Kant, Crtica da razo pura, p. 101 (V, 154).

320 Op. cit., p. 102 (V, 155 e 157).

302
mente distinto, a prxis tica. Em que medida e de que maneira
ns nos deparamos com a liberdade, se considerarmos o homem
segundo a sua pessoalidade, segundo o ser pessoa?

b) O segundo cam inho para a liberdade e a diferena da

liberdade transcendental em relao liberdade prtica.
Possibilidade e efetividade da liberdade
vlido, ento, para a discusso do segundo caminho, com
uma agudeza em nada atenuada, aquilo que foi requisitado para
o primeiro caminho e para a sua compreenso: atentar para o
modo da problemtica e no para o mero contedo daquilo que
ganha a linguagem. Esse ltimo o caso, quando nos satisfaze
mos com uma constatao ou com uma discusso tambm bas
tante abrangente da diferena entre os dois caminhos da seguinte
maneira. No primeiro caminho, ns nos deparamos com a liber
dade no contexto de uma considerao terica das coisas presen
tes vista, da natureza em sua totalidade: liberdade no conceito
da filosofia terica (especulativa). No segundo caminho, onde se
tem em vista o ser mundano particular homem, e, em verdade,
enquanto pessoa, isto , como um ser prtico autonomamente
agente e responsvel, ns nos deparamos com a liberdade como
conceito da filosofia prtica.
No primeiro caminho, o conceito de liberdade surge no
contexto da pergunta: o que precisa se dar, para que a totalida
de dos fenmenos enquanto tal possa ser determinada? Uma
tal pergunta uma pergunta transcendental, pois toda ques
to e todo conhecimento que estejam direcionados para aquilo
que torna possvel desde o princpio o conhecimento do objeto
enquanto tal denominado por Kant transcendental. O con
ceito que surgiu no primeiro caminho o conceito de liberdade
transcendental. O conceito de liberdade, ao qual deve conduzir
o segundo caminho, que est ele mesmo orientado pela pr-
xis tica, , ento, denominado por Kant o conceito de liber
dade prtica. Em verdade, de acordo com todas as discusses

303
precedentes, compreendemos essa diferena e os termos de uma
maneira mais determinada e viva do que era possvel nos primei
ros encontros, nos quais introduzimos esses dois conceitos de
liberdade de Kant a princpio apenas guisa de exemplo. A ques
to que ainda no compreendemos com isso precisamente o ele
mento especfico do segundo caminho, isto , a problemtica que
se encontra encoberta na expresso liberdade prtica. Enquanto
nos faltar essa compreenso, tambm no ser no fundo compre
endida a problemtica desse primeiro caminho, apesar de preci
samente esse caminho parecer ser independente do segundo, o
que, inversamente, no pode ser aparentemente dito do segundo.
Assim, o prprio Kant acentuou certa vez na Fundamentao da
metafsica dos costumes, que a filosofia especulativa, isto , o
tratamento do problema das antinomias, criaria uma via livre
para a filosofia prtica.321
Como que nos aproximamos, ento, da problemtica es
pecfica do segundo caminho? Ser que o primeiro caminho no
pode nos fornecer tambm quanto a isso um fio condutor para
a compreenso, supondo que no vislumbremos simplesmente o
resultado do primeiro caminho, mas tambm a sua problemti
ca? Como que o primeiro caminho ainda perguntava sobre a li
berdade? Ele perguntava sobre a possibilidade de sua unificao
com a causalidade da natureza. Ao mesmo tempo, trata-se aqui
em geral apenas de uma possibilidade em relao liberdade, isto
, no da liberdade real e efetiva ou mesmo da liberdade real e
efetiva totalmente determinada no homem. De acordo com isso,
o problema do segundo caminho ser discutir e comprovar a li
berdade real e efetiva, e, em verdade, do homem agente enquanto
eticamente agente. O primeiro caminho trata da liberdade possvel
de um ente presente vista em geral, o segundo trata da liberdade
real e efetiva de um ente presente vista determinado, do homem
enquanto pessoa.

321 Kant, Fundamentao da metafsica dos costumes, p. 86 (IV, 456).

304
 27. A realidade efetiva da liberdade humana (prtica)

a) Liberdade com o fato

A factualidade (realidade efetiva) da liberdade prtica
na prxis tica e o problema de sua experincia.
A realidade prtica da liberdade
Em que medida a liberdade real e efetiva da pessoa deve e
pode ser problematizada? Se algo real e efetivo se torna problema
enquanto tal, isto , se ele se torna questionvel, ento encontra-se
sob investigao e deve ser decidido, se ele ou no real e efetivo.
Uma tal questo s pode ser em ltima instncia de tal modo deci
dida, que o real e efetivo afirmado ou contestado enquanto um tal
seja apresentado ou se torne acessvel. Caso, porm, essa demons
trao da realidade efetiva da liberdade deva conquistar um signi
ficado fundamental, ento ela precisa se desdobrar em direo
indicao e demarcao do modo, no qual a realidade efetiva em
questo a qualquer momento, na medida em que e at o ponto em
que ela efetivamente real, pode se tornar e permanecer acessvel.
O importante, portanto, quando a questo acerca da liberdade real
e efetiva do homem colocada, comprovar a liberdade como um
fato no homem, e isso significa no homem efetivamente existente,
enquanto propriedade que efetivamente ocorre. Essa - vista de
maneira formal - exatamente a mesma tarefa que se teria, caso fos
se exigido levar a termo a prova de que o homem come carne. Em
verdade, nem todos fazem isso. Esses so justamente, ento, as exce
es. As coisas no se mostram de outro modo, porm, no caso da
liberdade. Pois acontece de qualquer modo em mltiplos aspectos
de os homens, que podem agir livremente, no agirem livremente,
por exemplo, na loucura, em uma situao na qual eles se encon
tram hipnotizados ou em outras situaes do gnero, acontece de
os homens no serem imputveis em seu fazer. Manifestamente,
s na e a partir da experincia que se pode decidir quanto liber
dade prtica real e efetiva do homem. O conceito de liberdade pr
tica , por conseguinte, um conceito emprico. No, diz Kant, esta
 liberdade (a prtica) no () nenhum conceito emprico.322 Ns
no podemos demonstrar essa liberdade como algo real e efetivo
nem mesmo em ns mesmos e na natureza humana.323 A liberda
de prtica no se deixa comprovar de maneira alguma como algo
real e efetivo. Isso significa, ento, justamente que a realidade efe
tiva dessa liberdade no se mostra absolutamente como problema
algum. No que concerne a essa liberdade, de maneira correspon
dente ao que acontecia com a liberdade cosmolgica, ns tambm
s podemos perguntar sobre a sua possibilidade. Mas sua possi
bilidade de qualquer modo precisamente decidida, no primeiro
caminho. Na medida em que esse primeiro caminho mostrou que
a liberdade de um ser mundano possvel na conexo Com a na
tureza, tambm est comprovada, com isso, a possibilidade da li
berdade da pessoa em conexo com a natureza animal do homem.
Querer demonstrar a liberdade prtica enquanto algo real e efetivo
impossvel. Comprovar a liberdade prtica como algo possvel
suprfluo. Com isso, um segundo caminho para a liberdade perde
em geral todo direito e todo e qualquer sentido.
/
Se, ento, porm, existe um segundo caminho at a liber
dade, na medida em que Kant trata de qualquer m odo de uma
liberdade prtica e no trata dela no primeiro caminho, ento se
levanta a questo: em que sentido, ento, a liberdade prtica pode
se tornar problema7.
Assim, encontramo-nos em meio s maiores dificuldades.
O que se apresenta como uma diferenciao tranqila e inequ
voca, quando lemos apenas os resultados e constatamos opini
es, a diferenciao entre liberdade cosmolgica e liberdade pr
tica, algo inteiramente questionvel, logo que nos lembramos
efetivamente do fato de que aqui filosofamos. Ns no apenas
no sabemos como a liberdade real e efetiva deve ser determina
da, mas tambm no sabemos nem mesmo como , afinal, que

322 Op. cit., p. 85 (IV, 455).

323 Op. cit., p. 77 (IV, 448).
 devemos ainda que apenas perguntar sobre ela. Negativamente e
de maneira provisria, por meio de enunciados inequvocos do
prprio Kant, a nica coisa que est clara para ns : a liberdade
prtica no nenhum conceito emprico. No obstante, mesmo
a essa explicao se encontra contraposta uma declarao de
Kant, que afirma diretamente o contrrio. Kant diz na Crtica
da faculdade de julgar, 91: a liberdade prtica um fato.324
Essa declarao foi feita com certeza cinco anos depois (1790)
em relao quela que citamos primeiro (1795). Liberdade um
fato e, com isso, ao mesmo tempo um fato experiencivel - e: a
liberdade prtica no nenhum conceito emprico. Como que
as duas coisas podem ser compatibilizadas? Elas podem ser em
geral unificadas?
A mais trivial informao em tais casos, nos quais no se
consegue reunir imediatamente teses essenciais de uma filosofia,
a que afirma que o filsofo mudou o seu ponto de vista. Algo desse
gnero pode ocorrer, e a filosofia de Kant rica em reviravoltas.
Justamente essas reviravoltas, porm, no tm como ser captadas
com o mtodo fatal do entendimento comum, que considera algo
desse gnero como uma alterao de ponto de vista, isto , que
contrape dois resultados diferentes. Uma autntica reviravolta,
suportada por uma necessidade material, , ao contrrio, incessan
temente o sinal de uma continuidade interna e, por isso, s pode
ser concebida por uma apreenso da problemtica, na qual o todo
da transformao abarcado. Em todo caso, precisamos, com isso,
em face dos dois enunciados que se encontram contrapostos, nos
empenhar por conceber o problema. Ento se mostra que no se
pode falar de nenhuma mudana de ponto de vista.
Gostaramos de tentar, por meio da resposta pergunta so
bre se ou no possvel unificar as declaraes opostas de Kant
sobre a liberdade prtica enquanto conceito emprico e enquanto

324 Kant, Crtica da faculdade de julgar (Vorlnder). Leipzig (Drr),

3a edio, 1902. 91, p. 358 (V, 456). i

307
 fato, determinar o problema da liberdade prtica, ou seja, preli-
ne-lo, tal como pode e deve ser perguntado sobre a liberdade efeti
va do hom em em contraposio pergunta sobre a possibilidade
de uma liberdade em relao aos seres mundanos em geral.
Liberdade no nenhum conceito emprico - liberdade
um fato. O que um fato? Kant distingue trs tipos de coi
sas cognoscveis, isto , trs tipos de coisas: opinies, fatos
e crenas.325 Res facti (fatos) so objetos para conceitos, cuja
realidade objetiva (entre objetos presentes)... pode ser compro
vada.326 Se podem os comprovar, por exemplo, aquilo qe nos re
presentamos em geral, por exemplo, uma casa, como ocorrendo
entre objetos presentes vista ou como pertencentes presena
vista dos objetos, ento o representado um fato. A realidade
uma realidade objetiva. O real de uma representao o seu con
tedo quididativo. A prova do pertencimento aos objetos, quilo
que real e efetivo e que pode se tornar, assim, manifesto para
qualquer um como presente, acontece de tal maneira que o de
sada representado conceitualmente por meio de uma intuio
correspondente sua realidade, ao seu contedo quididativo,
apresentado: que se tem o apresentar do que universalmente
pensado em um representar imediato de um particular presente
vista correspondente.
O modo imediato que nos conhecido da apresentao in
tuitiva, isto , da aduo do prprio ente presente vista corres
pondente, a experincia, seja essa uma experincia prpria ou
alheia, que nos intermediada por testemunhos. A apresentao
intuitiva, porm, tambm pode acontecer por meio da pura ra
zo, e, em verdade, a partir de dados tericos ou prticos da
mesma.327 Em todo caso, a prova da objetividade de algo real
precisa ser sempre uma apresentao intuitiva, isto , precisa

325 Op. cit., p. 357 (V, 454).

326 Op. cit., p. 358 (V, 456).
327 Idem.

308
 V

(
(
levar algo a ocorrer nele mesmo. O modo da dao pode ser nes- ^
se caso diverso. Kant diz aqui que dados da razo prtica e da ra- (
zo terica seriam encontrveis. Ns escutamos anteriormente, (
em meio preparao do problema das antinomias, algo sobre (
representaes peculiares, sobre as ideias. Nelas, pensada de tal /
m odo uma totalidade, uma incondicionalidade, que essa tota
lidade e essa incondicionalidade ultrapassam em seu contedo ^
tudo aquilo que experimentvel. Uma ideia, portanto, no pode (
ser de maneira alguma apresentada intuitivamente por meio de (
uma experincia. Liberdade, porm, uma ideia, por liberdade (
compreendemos efetivamente uma causalidade incondicionada.
Agora, Kant nos diz: O que, porm, muito estranho, que se
encontra at mesmo uma ideia da razo... entre os fatos, e essa
ideia a ideia da liberdade.328 Essa tese significa, portanto, o se- (
guinte: o que representamos conceitualmente por liberdade pode (
ser apresentado em uma intuio correspondente. Manifesta- (
mente, essa intuio apresentadora do que pensado na ideia de ^
liberdade no pode ser uma experincia. Pois pertence essncia ^
da ideia o fato de que ela excessiva em face de toda experincia,
de que ela nunca apresentada intuitivamente por meio de uma ^
apresentao intuitiva consonante com a experincia. Mas Kant C
acentua expressamente o fato de que a apresentao intuitiva (
consonante com a experincia no seria a nica. Isso significa, (
ento: no h fatos apenas no mbito da experincia entre as coi- ^
sas naturais presentes vista. A partir da fica claro o seguinte: a
liberdade pode ser m uito bem um fa to e no precisa, contudo, ser
um conceito emprico. Os dois enunciados: a liberdade um fato ~
- a liberdade no nenhum conceito emprico, no se excluem (
mutuamente. Com certeza, permanece ainda indeterminado at (
aqui como, ento, essa factualidade (realidade efetiva) no identi-
ficvel em consonncia com a experincia deve ser compreendida, ,
essa factualidade que advm segundo Kant liberdade; e, sobre -

328 Op. cit., p. 358 (V, 457). -

(
309 ^

(
 tudo, porque Kant tambm fala, por outro lado, do fato de que
a ideia da liberdade pode ser demonstrada na experincia. Ao
novo conceito da factualidade tambm corresponde, ento, um
novo conceito de experincia.
Agora, poder-se-ia dar uma guinada em todo o problema,
guinada essa que conduziria ao mesmo tempo para uma soluo
simples. Poder-se-ia apontar para o fato de que Kant no diz: a
liberdade um fato, mas sim: a ideia de liberdade um fato.
Isso significa, porm, o seguinte: um fato que ns temos a ideia
da liberdade, que o ato da representao da liberdade tambm
ocorre em nossa representao como um nexo de acontecimentos
de atos psquicos, que isso factual, o que, contudo, no diz nada
sobre a factualidade do representado nesse representar factual.
A ocorrncia da representao e do pensamento de uma liber
dade prtica deixa-se comprovar a qualquer momento por meio
de uma experincia psicolgica. Uma tal interpreto de Kant,
contudo, seria completamente equivocada. Em verdade, Kant diz:
a ideia da liberdade um fato, mas isso significa justamente que
o*representado conceitualmente nessa ideia, que o que com isso
objetivamente visado, se deixa comprovar intuitivamente como
algo real e efetivo. Kant diz expressamente em relao ideia de
liberdade: ela a nica entre todas as ideias da razo pura, cujo
objeto um fato, e que precisa ser computada entre as scibilia.329
O problema da liberdade real e efetiva , portanto, a compro
vao de sua realidade efetiva. A questo que isso significa algo
diverso de verificar apenas um caso passvel de ser encontrado
na experincia de um ser livre real e efetivo. Significa mostrar
o tipo de realidade efetiva da liberdade e de identificao intui
tiva que lhe pertinente. Liberdade fato, isto , a factualidade
desse fato precisamente o problema decisivo. Se Kant diz que
no podemos demonstrar a liberdade como algo real e efetivo

329 Op cit., p. 357 (V, 454). Diferena entre opinabile, scibile, mere
credibile. Cf. acima p. 238.

310
 nem mesmo em ns mesmos e na natureza humana330 ento
isso significa apenas que ela no experimentvel como uma
coisa natural presente vista. Sua realidade sempre uma reali
dade objetiva, isto , seu contedo quididativo encontrvel nos
objetos efetivos da experincia espcio-temporal. Se a liberdade
no nada desse gnero, mas se mostra de qualquer modo como
um fato, ento isso significa que a realidade da liberdade, isto ,
aquilo como o que ela precisa ser representada essencialmente,
apresentvel de uma outra maneira, no por meio da experincia
da coisa natural. A realidade da liberdade exige um outro tipo
de realidade efetiva do que aquele que mostrado pelos objetos
naturais: ela no nenhum a realidade objetiva. Ou, caso se con
tinue concebendo a realidade efetiva tal como Kant o faz, como
realidade efetiva objetiva, ento a realidade objetiva da liberdade
distinta com vistas sua objetividade em face da objetividade
das coisas naturais. A factualidade, que corresponde realidade
da liberdade, a factualidade da prxis. No agir prtico, voliti-
vo, aquilo que temos em vista por liberdade experimentvel.
A liberdade tem um a realidade prtica ou sua realidade prtica
com vistas sua objetividade. Agora compreendemos a sentena
de Kant: entre os fatos tambm se encontra a ideia da liberda
de, cuja realidade, enquanto um modo particular de causalidade,
pode ser comprovado por meio de leis prticas da razo pura,
e, de acordo com essas leis, em aes reais e efetivas, ao mesmo
tempo que na experincia.331 A partir da temos ao mesmo tempo
uma indicao, em cuja direo precisa ser estabelecido o proble
ma da liberdade efetiva, isto , de sua realidade efetiva, para a qual
precisamos nos voltar, para que possamos tomar o segundo cami
nho. A realidade da ideia de liberdade, aquilo que representado
no conceito essencial liberdade, pode ser comprovado como algo
real e efetivo por meio de leis prticas da razo pura.

330 Kant, Fundamentao da metafsica dos costumes, p. 77 (IV, 448).

331 .Kant, Crtica da faculdade de julgar, 91, p. 358 (V, 457).

311
 Em resumo: o segundo caminho coloca o problema da li
berdade real e efetiva, o que significa agora, levanta-se a questo
acerca a realidade efetiva da liberdade. Na resposta a essa per
gunta determina-se ao mesmo tempo o modo do saber possvel
em torno da liberdade efetiva, o problema da essncia especfica
da experincia de algo assim como a liberdade no agir volitivo.
O primeiro caminho pergunta sobre a possibilidade de uma uni
dade da liberdade com a natureza, o segundo pergunta sobre o
tipo de realidade efetiva de uma liberdade assim possvel, o que
significa dizer, contudo, ao mesmo tempo para Kant, que ele per
gunta sobre o m odo no qual a ideia da liberdade pode ser iden
tificada com vistas sua realidade enquanto liberdade efetiva.
Ela identificvel por meio das leis prticas da razo pura. Sua
realidade prtica, a liberdade pertence, segundo o seu conte
do essencial, realidade efetiva do prtico. Demonstrar a reali
dade da liberdade, por conseguinte, significa descobrir razes,
que comprovam o fato de que essa propriedade (causalidade
por liberdade) cabe de fato vontade humana (e, assim, tambm
f
vontade de todo e qualquer ser racional).332 Isso sempre soa
uma vez mais, como se a presena vista da liberdade devesse e
pudesse ser comprovada empiricamente como fato. O problema,
porm, segundo tudo aquilo que foi dito at aqui, o seguinte:
como que precisa em geral ser compreendida a realidade efe
tiva (factualidade) da liberdade? Pois manifestamente essa per
gunta precisa antes de tudo de uma resposta, se que a liberdade
efetiva, factual mesma, deve se transformar em problema. Caso
consigamos determinar como seria preciso compreender a fac
tualidade da liberdade, ento estaria dado, com isso, o preline-
amento do modo com o precisa ser uma experincia, que deve
poder tornar acessvel a liberdade factual enquanto tal.
O agir prtico o modo de ser da pessoa. A experincia
da liberdade prtica uma experincia da pessoa enquanto

332 Kant, Crtica da razo prtica, p. 16 (V, 30).

312
 pessoa. Pessoalidade a essncia propriamente dita do homem.
A experincia da pessoa e ao m esm o tempo a experincia es
sencial do homem, o m odo de saber, no qual o homem se torna
manifesto em sua realidade efetiva propriamente dita. Kant no
fala naturalmente de experincia da pessoa enquanto tal. A
experincia em geral reservada para o tornar-se manifesto
do efetivamente real das coisas naturais. E, contudo, esse m odo
de falar se encontra necessariamente na direo de sua proble
mtica. Kant no foi mais alm. Por isso, o problema da fac
tualidade da liberdade permaneceu cercado por dificuldades
e incompreenses. Essas dificuldades e incompreenses esto
hoje muito longe de serem superadas, isto , no se chega hoje
nem m esm o a olh-las nos olhos. O desvio em direo filoso
fia dos valores uma inverso completa do problema kantiano
propriamente dito.

b) Sobre a essncia da razo pura enquanto razo prtica.

A razo pura prtica enquanto a pura vontade
A tese kantiana com vistas realidade efetiva da liberdade
pode ser formulada de maneira totalmente genrica da seguinte
forma: a realidade objetiva da liberdade s pode ser comprovada
por meio de leis prticas da razo pura. Com essa tese, a tarefa
propriamente dita do segundo caminho e, ao mesmo tempo, a
problemtica especfica so fixadas. A factualidade da liberdade
s se deixa identificar a partir da e na factualidade da legitimi
dade prtica da razo pura. Em suma, o fato da liberdade s
acessvel na compreenso da facticidade da liberdade. A factici-
dade da liberdade s comprovvel e esclarecvel a partir da.fa c
ticidade da razo pura enquanto razo prtica. Assim, a questo
mais imediata e primeira passa a ser: qual a essncia de um a
razo pura enquanto razo prtica? E a outra questo : que tipo
de factualidade prpria razo pura prtica com base em sua
essncia? A essncia de uma coisa prescreve o m odo de sua fac
tualidade, de sua realidade efetiva.

313
 Ns dissemos na transio do primeiro para o segundo ca
minho que esse segundo caminho tinha por meta a liberdade en
quanto distino do homem no sentido de um ser racional. A dis
tino do homem, porm, reside na pessoalidade, a essncia dessa
pessoalidade, por sua vez, se baseia na responsabilidade por si. A
partir dessa responsabilidade, por isso, a essncia propriamente
dita da humanidade do homem precisa se tornar compreensvel
e, com isso, a essncia de uma razo pura enquanto razo prtica.
Ns j introduzimos nesse contexto a tese de Kant e a tarefa que
se encontra a contida: a realidade objetiva da liberdade s pode
ser comprovada por meio de leis prticas da razo pura. Ns per
guntamos: qual a essncia da razo pura enquanto razo prtica?
Nessa pergunta se encontra embutida a questo geral: o que em
geral uma razo prtica? O que significa prtico, prxis? Prxis
significa ao. Mas ns sabemos que a ao em geral a relao de
um sujeito da causalidade com o efeito. Prxis um tipo particular
de ao, aquela que possvel por meio de uma vontade: ela uma
relao tal, na qual a relao do sujeito enquanto causalidade, en
quanto o elemento determinante, com o efeito caracterizada pela
vontade. Vontade uma faculdade de atuar segundo conceitos.
Conceito designa a representao de algo no universal, que pode
atuar e querer atuar segundo algo assim representado enquanto
tal. O determinante , por exemplo, a representao da formao
cientfica do homem. Esse representado pode determinar um agir
enquanto representado. Uma atuao assim determinada uma
atuao volitiva, prxis. Em uma mquina, segundo Kant, tam
bm dado um agir, mas o que determina a o movimento de uma
parte no representado por essa parte determinada como o de
terminante, de tal modo que o ser representado do determinante
copertenceria ao tipo de sua determinao, isto , a mquina e as
partes particulares no podem agir volitivamente, no h nesse
caso nenhuma atuao segundo e por meio de conceitos.
Vontade a faculdade do agir no sentido da prxis. von
tade, porm, pertence a faculdade do agir no sentido da prxis.

314
 vontade, contudo, pertence essa representao de algo no uni
versal enquanto algo determinante. Uma representao concei
tuai coisa do entendimento. Na medida em que o representado
funciona como algo determinante, enquanto princpio, reside na
representao uma faculdade da relao com princpios, isto ,
a razo. Onde h vontade, a h razo, e, em verdade, como um
representar que determina a atuao, um atuar ligado prxis.
Vontade no outra coisa seno razo prtica e vice-versa. Ra
zo prtica vontade, isto , um a faculdade de atuar segundo a
representao de algo enquanto princpio. Kant fala muitas vezes
da razo prtica ou da vontade de um ser racional.333 A razo
prtica como uma causa que determina a vontade.334 Vontade
causalidade por meio de razo,335 isto , razo praticamente
usada, razo prtica. Conhecimento prtico , por conseguinte,
um conhecimento tal que ele s tem algo em comum com fun
damentos de determinao da vontade.336
No que concerne tese de Kant, ns perguntamos sobre a
essncia de uma razo prtica. Se consideramos337 uma razo
universalmente prtica, ento levamos em conta a razo no em
sua relao com objetos, mas estamos antes lidando com uma
vontade. Ns consideramos a razo em relao com a vontade
e sua causalidade,338 isto , em relao ao modo como a razo
determinaria a vontade. Se perguntarmos sobre uma razo pu
ramente prtica, ento perguntaremos: o que significa em geral
o fato de uma razo pura ser prtica? Razo pura uma repre
sentao de algo em geral, que a representado, mas que no

333 Kant, Fundamentao da metafsica dos costumes, p. 77 (IV,448).

334 Op. cit., p. 90 (IV, 459). Observao.
335 Op. cit., p. 92 (IV, 461).
336 Kant, Crtica da razo prtica, p. 22 (V, 36).
337 Op. cit., p. 17 (V, 32).
338 .Idem. i

315
 haurido da experincia, nem est ligado com a experincia. Se eu
represento para mim homens de posse de uma formao confi
gurada de maneira totalmente determinada e se essa representa
o enquanto tal determina meu agir, ento esse agir um agir
volitivo, prtico, mas no um agir por meio de uma razo pura.
Pois o elemento determinante, um certo critrio oriundo de um a
formao determinadamente configurada, esse representado
enquanto determinante, conquistado a partir da experincia
ou em relao ao experimeritvel, conquistado junto a homens
efetivamente presentes com propriedades determinadas. O que
determina a vontade e a transforma em vontade, isto , aquilo
que a determina enquanto vontade, sse ente experimentvel,
ou esse ainda no ente, enquanto algo a ser produzido. A vontade
no determinada a priori, no livre da experincia, isto , ela
no uma vontade puramente determinada.
Quando que uma vontade determinada a priori? Quan
do que uma razo prtica , enquanto razo pura, prtica? Nes-
se caso, se a vontade em geral no determinada por meio da
quilo que ela efetua e institui ou por meio da representao de
algo a ser efetuado ou institudo, mas por meio de - por meio do
que ento? Ainda h, ento, para a vontade enquanto tal em geral
algo que poderia determin-la, se que ela no se deixa determi
nar por meio de um efeito desejado? O efetuvel a ser efetuado
na vontade como uma faculdade sempre algo a ser realizado,
algo real e efetivo, algo emprico. A vontade uma faculdade
de... ou bem produzir objetos correspondentes s representaes,
ou bem, contudo, determinar a si mesma para a efetuao desses
objetos..., isto , para determinar a sua causalidade.339 Vontade
a faculdade de determinar a sua causalidade, de se determinar
em seu ser causa. Por meio do que? Ou bem por meio de algo
a ser efetuado representvel, ou bem por meio do que, afinal?
O que a vontade ainda teria com o aquilo a partir do que ela

339 Op. cit., p. 16 (V, 29eseg.).

316
 V

(
(
poderia se determinar? Pois bem, se ela a faculdade de deter- ^
minar o seu prprio ser causa, ento reside na vontade a possi- (
bilidade de se determinar em seu ser causa por meio de si mes- (
mo. O que isso significa? A vontade enquanto faculdade de atuar (
segundo representaes em si o movimento de representar a ^
razo possvel de determinao de seu querer. A determinao
volitiva em si dirigida para si mesma. Na representao vo- ^
litiva, portanto, o querer sempre e necessariamente correpre- (
sentado. Esse, o querer enquanto tal, tambm pode, por isso, ser (
fundamentalmente representado como o determinante. Se isso (
acontece, ento o querer enquanto tal o determinante da von- ^
tade. Com isso, porm, o querer no retira o fundamento de sua
determinao de algum lugar qualquer, mas de si mesmo. E o que '
o querer retira de si mesmo? A si, em sua essncia, a si mesmo. '
A vontade para si mesma o determinante. Ela se deter- (
mina a partir daquilo que ela mesma , sua prpria essncia. A (
essncia da vontade , ento, para o querer, o determinante. Um ^
tal querer determina-se pura e simplesmente apenas a partir de -
si mesmo, no por meio de algo experimentvel, no empiri-
camente, mas puram ente a partir de si. Uma tal vontade pura ^
vontade. Uma vontade pura um a razo pura, que se determina
apenas por si para o agir volitivo, isto , para a prxis. Vontade (
pura razo pura, que prtica para si apenas. A partir daqui, (
podemos compreender, por exemplo, a proposio com a qual ^
Kant abre a discusso temtica de sua Fundamentao da m eta
fsica dos costumes: No h em parte alguma nada no mundo, ^
na verdade, nem mesmo fora dele, que pudesse, sem restrio, ^
ser considerado como bom a no ser uma boa vontade.340 Sem (
restrio, aquilo que pura e simplesmente bom aquilo que (
precisaria ser avaliado em si mesmo. A boa vontade no boa
por meio daquilo que ela efetua ou institui, nem por meio de sua
capacidade para atingir uma finalidade qualquer pressuposta,

340 Kant, Fundamentao da metafsica dos costumes. P. 10 (IV, 393). ^

317

(
mas apenas por m eio do querer, isto , ela em si boa.341 Uma
boa vontade , enquanto vontade, ou seja, na medida em que ela
quer apenas o querer e s assim propriamente quer, pura e sim
plesmente boa. Uma boa vontade , enquanto um a vontade pura
e simplesmente boa, um a vontade pura.
Assim, expusemos agora a essncia de uma razo pura pr
tica enquanto vontade pura. E, contudo, ainda no estamos sufi
cientemente preparados para compreendermos a tese de Kant de
que a realidade objetiva da liberdade s poderia ser comprovada
por meio de leis prticas da razo pura.342 Quais so essas leis?
Como chegamos a essas leis? Elas pertencem razo pura prti
ca, ou seja, vontade pura. Em que medida essa vontade tem em
geral algo em comum com leis e qual a lei da vontade pura, a lei
fundamental da rzo pura prtica?

c) A realidade efetiva da razo pura prtica na lei moral

Vontade pura aquele querer, que consegue agir pura e
simplesmente com base no ser determinado por meio do ser re
presentado da essncia da vontade enquanto tal. Vontade pura :
querer o ser prprio da vontade. O determinante para a von
tade pura, o ser causa para ela mesma, reside em sua prpria
essncia, na medida em que essa essncia representada como
determinante, isto , querida puramente. O ser causa, a cusa-
lidade de algo, , segundo a sua essncia, porm, sempre a regra,
a lei do ser-a, da existncia de algo. Isso significa, nas prprias
palavras de Kant, que o conceito de causalidade contm inces
santemente a ligao com uma lei, que determina a existncia do
mltiplo na relao de um com o outro.343 A lei da vontade pura
no esse ou aquele representvel, efetuvel determinado, mas a

341 Op. cit., p. 11 (IV, 394).

342 Cf. Kant, Crtica da faculdade de julgar, 91, p. 358 (V, 457). Cf.
acima p. 271.
343 Kant, Crtica da razo prtica, p. 104 (V, 160). '

318
 lei determinante para a existncia da vontade, isto , a vontade
o prprio querer. A pura vontade, porm, a essncia da vontade
como representando de maneira determinante o puro querer,
o m odo da legislao. Tudo o que determinante no contm
outra coisa seno a maneira e a forma como o querer quer pura
mente em si e por si. Essa maneira como pura, a forma do m odo
como, a maneira da legislao para o querer. Se ela apenas o
determinante, ento a lei da vontade pura no outra coisa se
no a forma da legislao para uma vontade pura.
Assim, obtm-se da o seguinte: a lei fu n d a m en ta l da von
tade pura, da razo pura prtica, no outra seno a fo rm a da
legislao. Esse o sentido da proposio, segundo a qual a lei
fundamental da eticidade uma lei formal. Formal o conceito
oposto a material. Caso se compreendam essas expresses no
sentido vulgar, isto , caso no se reconhea o seu significado
metafsico propriamente dito, ento isso significa formalmente
o m esm o que de acordo com uma frmula, vazio, no pre
enchido por matria, por materialidade. O formal , ento, o
vazio, o indeterminado. Uma lei tica formal , ento, uma lei
vazia, isto , ela no diz propriamente nada sobre aquilo que
eu devo fazej em termos materiais. Uma tica construda sobre
uma tal lei moral formal precisa, portanto, fracassar justamen
te no que concerne ao agir moral prtico efetivo, que sempre
exige decises determinadas. Uma tal tica permanece presa ao
formalismo. Ao invs disso, busca-se hoje construir uma tica
m aterial dos valores (Max Scheler, Nicolai Hartmann) e rejeitar
a tica kantiana com o formal. Essa interpretao no ape
nas equivocada em muitos aspectos, ela desconhece em geral
o problema decisivo no conceito do formal, pois a factualidade
da razo pura prtica no se transforma em um problema cen
tral. Formal com certeza a lei da vontade pura, mas essa lei
no vazia. Ao contrrio, a forma da lei significa aquilo que, na
lei, na regulao, no ser causa, constitui o elemento determi
nante, o elemento propriamente dito, e decisivo. O formal no

319
 o vazio indeterminado, mas precisamente o determinante
(forma, ).
O propriamente legislador para o querer o querer puro
real e efetivo mesmo e nada alm disso. Uma tbua valorativa,
por mais ricamente articulada e abrangentemente material que
ela seja, permanece um puro fantasma sem nenhuma legalida
de comprometedora, se o puro querer enquanto o propriamente
real e efetivo de todo agir tico no quiser efetivamente a si m es
mo. Esse querer a si mesmo o suposto vazio. No fundo, porm,
ele o unicamente concreto e o maximamente concreto junto
legalidade do agir tico. Essa lei supostamente vazia uma lei
fundamental precisamente pelo fato de que, se ela determina efe
tivamente o agir, esse j sempre sabe a cada vez no instante e para
ele o que ele deve fazer, o que sempre significa primariamente
como ele deve agir. A eticidade do agir consiste no no fato de
que eu realizo um assim chamado valor, mas no fato de que eu
efetivamente quero, isto , me decido, quero no ter me decidido,
ou seja, assumo a responsabilidade sobre mim e me torno um
/
existente nessa assuno.
No obstante, a essncia do querer - esse querer em sua es
sncia - no , contudo, de fato algo vazio? Que tipo de vontade
esse, afinal, que quer puramente a si mesma? Uma tal vontade
determina seu prprio querer inevitavelmente, isto , necessaria
mente. Uma tal vontade no pode ser seno consonante consigo
mesma, com sua essncia pura, isto , no pode ser seno boa.
Uma vontade, contudo, que no pode ser outra coisa seno boa,
uma vontade boa perfeita, ou, como diz Kant, uma vontade
sagrada, divina. _
Todavia, onde a vontade pura no segue incontornavel-
mente a sua essncia, mas pode e determinada por outros im
pulsos, tal como no caso de um ser finitq, a cuja constituio
pertence a sensibilidade, a a legislao pura da vontade tem o
carter da imposio, do comando, do imperativo. A frmula de
um comando o tu deves. Para a vontade sagrada, isto , para

320
 a vontade necessariamente boa, a lei o prprio querer, o querer
simples da vontade. Para a vontade contingentemente boa, a lei
o dever da vontade pura. O que devido o puro querer, isto ,
um querer tal, que no mais querido com vistas a algo diverso,
que s poderia vir a ser alcanado por meio da vontade. A lei
da vontade, portanto, no tem a forma: tu deves, a saber, se tu
queres atingir isso e aquilo, ou seja, no, por exemplo: tu deves
dizer a verdade, se tu queres ser estimado na sociedade humana.
Ao contrrio, a lei da vontade fala: tu deves simplesmente agir de
tal modo, sem se e porm. Ora, na lgica, uma proposio sob a
forma: se a , ento b , uma proposio condicional, hipottica
(u{po/qesij, pressuposio); em contrapartida, uma proposio
sob a forma a e uma proposio categrica. De maneira cor
respondente, h um tu deves que se encontra sob condies:
tu deves, se... Um tal imperativo um imperativo hipottico.
Um tu deves incondicional, contudo, que exige apenas o dever
do puro querer, um imperativo, que pode ser denominado ca
tegrico. Portanto, o princpio fundam ental de um a vontade pura
finita, isto , de uma razo pura prtica um imperativo categ
rico. Ns perguntamos, ento, de maneira involuntria: como
que se acha formulado esse imperativo? A questo que ns no
podemos perguntar de m odo algum dessa forma. Por que no?
Meditemos novamente sobre nossa tarefa e sobre aquilo que re
alizamos at aqui a seu servio. O que importa compreender a
tese344: a realidade objetiva da liberdade s pode ser comprovada
por meio de leis prticas da razo pura. Mas ns acabamos de en
contrar agora a lei fundamental da razo pura prtica e, com isso,
alcanamos a base, a partir da qual apenas podemos comprovar a
factualidade da liberdade segundo Kant.
N s conquistamos efetivamente a lei fundamental da ra
zo pura prtica? Podem os efetivamente ter conquistado essa

344 Compreender significa aqui: 1. Produzir para si aquilo que se tem

em yista e que se exige, 2. Preenchr essa requisio.

321
lei? Como procedemos at aqui? Ns explicitamos aquilo que
pertence em geral ideia de uma vontade pura, o que em geral
uma razo pura prtica. Alm disso, ns discutimos como que
a lei de uma vontade pura precisa ser, na medida em que essa
vontade determinada ao mesmo tempo enquanto finita pela
sensibilidade. Ns vimos que a lei precisaria ser um imperati
vo categrico. No obstante, ainda no provamos que h de fato
uma tal lei dotada do carter do imperativo categrico. Ns nem
mesmo mostramos que existe uma razo prtica finita, pura. *

d) O imperativo categrico. Sobre a pergunta

de sua realidade efetiva e de sua validade universal
Segundo tudo o que precedeu, precisar-se- dizer: com
certeza, essa comprovao de que uma razo prtica pura fini
ta existe ainda no foi expressamente levada a termo por ns.
Pois isso completamente suprfluo - o homem , sim, um ser
vivo racional finito; no sabemos se ele o nico desse tipo. No
mesmo importante definir aqui se h tipos diversos de seres
racionais finitos. suficiente mostrar que um tipo, os homens,
existem faticamente. Ou ser que isso ainda precisa ser primei
ro colocado prova? No se v de maneira alguma como ns
homens devemos oferecer uma prova factual de que estamos
faticamente presentes. A exigncia de uma tal prova sem sen
tido. Com certeza. Da, contudo, se segue que ns existimos ou
apenas que absolutamente bvio que ns existimos? Todavia,
se supusermos isso alguma vez, ser que se segue da a existncia
de uma razo pura prtica? Isso questionvel. Ns no ape
nas no sabemos se, uma vez que os homens esto presentes,
tambm h factualmente uma vontade pura: ns tambm no
sabemos, sobretudo, o que de sada muito mais essencial, o que
deve significar: uma vontade pura de fato existente. Pois, por
fim, a factualidade de uma pura vontade, o existir no puro querer
e enquanto um puro querer, algo totalmente diverso da mera
presena vista de um ser mundano chamado homem. De acor
 do com isso, as coisas tambm esto dispostas de uma maneira
totalmente peculiar no que concerne factualidade da lei fun
damental da razo pura prtica, em torno da realidade efetiva de
um imperativo categrico.
Est atrelada com a demonstrao do fato de uma razo
pura prtica a possibilidade da demonstrao da factualidade da
liberdade prtica. A liberdade torna-se manifesta por meio da lei
moral.345 Essa lei, portanto, precisa se tornar ela mesma patente
enquanto algo real e efetivo. Se resulta de sua realidade efetiva a
factualidade da liberdade, ento est ao mesmo tempo decidido,
juntamente com a realidade efetiva da liberdade, a sua possibi
lidade. O que real e efetivo precisa ser possvel. Na medida em
que a realidade efetiva da liberdade a ser comprovada a partir
da factualidade da lei moral uma realidade efetiva peculiar, a
possibilidade pertinente tambm precisa ser. Com relao ao
primeiro caminho, isso significa que a possibilidade da liberdade
prtica enquanto tal no eqivale simplesmente possibilidade
da liberdade transcendental. Assim, acentua-se adicionalmente
o problema especfico do segundo caminho. Com a construo
realizada at aqui da ideia de uma vontade pura, de uma vontade
perfeita, necessria, e de uma vontade contingentemente pura,
com a construo do tipo pertinente a essa vontade de legalidade
(imperativo categrico), ns continuamos sem nos encontrarmos
junto factualidade a ser comprovada de um a razo pura prtica.
S sabemos em relao ao que devemos demonstrar a factuali
dade e o fato de que essa factualidade justamente uma factuali
dade peculiar, de que ela no coincide com a presena vista do
homem. D e que tipo essa factualidade mesma? Como , porm,
que a factualidade especfica da vontade pura, da razo pura, deve
ser comprovada? De acordo com tudo o que dissemos, no neces
sitamos de uma demarcao suficientemente ampla conceituai da
essncia dessa factualidade peculiar da pura vontade? Ou ser que

345 -Kant, Crtica da razo prtica, p. 4 (V, 5).

323
 o que h de mais imediato e unicamente frutfero simplesmen
te tentar demonstrar que, no homem, uma vontade pura um
fato, adiando como uma problemtica posterior a questo sobre
o que a essncia desse fato seria, isto , a facticidade do homem
enquanto pessoa existente?
Com certeza, para a razo prtica enquanto fato, no
incondicionalmente necessrio ter um conceito desdobrado e
universalmente fundamentado da facticidade desse fato e da fac
tualidade desse estado de fato. Por outro lado, no de modo
algum possvel empreender mesmo que apenas a tentativa de
uma demonstrao de que a vontade pura no homem um fato,
sem compreender j desde o princpio de maneira pr-concei-
tual a essncia dessa factualidade. importante mostrar que, no
homem, uma razo pura efetivamente por si apenas prtica,
de que uma razo pura, sem se ter em vista um efeito desejado
ou uma vantagem alcanvel, determina efetivamente por si a
vontade, de que uma razo pura quer em si praticamente uma
vontade pura, isto , exige-a em si. importante mostrar que o
homem sabe efetivamente se colocar sob um querer puro.
Se o homem quer efetivamente em si uma vontade pura - se
ele quer, por exemplo, dizer a verdade ento isso significa: a re
gulamentao de seu querer reside unicamente na representao
de uma vontade pura. Representao de regras do agir prtico
sempre coisa da razo. Se, ento, at mesmo a pura vontade,
ou seja, no apenas essa ou aquela vontade empiricamente de
terminada de tal e tal modo, representada como reguladora,
ento essa regra e legislao so uma regra e uma legislao da
razo pura. Nesse caso, a razo , na medida em que ela se deter
mina para a ao, isto , ela prtica, puramente por si. Mas se
a vontade pura determinante, ento sua obrigatoriedade tam
bm no est atrelada a se a lei est ou no ligada a um homem
casual em uma situao casual do agir. A lei da vontade pura ,
ao contrrio, obrigatria para todo homem enquanto tal, de ma
neira universalmente vlida, ou, como Kant diz, ela no uma

324
 \

lei subjetivamente condicionada, mas uma lei objetiva. A pureza

do querer eleva a vontade do particular acima das casualidades.
de sua disposio e situao particulares. A pureza do querer
o fundamento da possibilidade da validade universal da lei vo-
litiva. No a pureza do querer, por exemplo, que se mostra,
ao contrrio, como uma conseqncia da validade universal de
uma lei seguida. Se esse querer da pura vontade se eleva acima
da casualidade do agir emprico, ligado firmemente a impulsos
casuais, ento a elevao no tem em vista um perder-se na abs
trao vazia de uma forma em si vlida da legalidade, na qual
permaneceria completamente indeterminado o que se teria de
fazer a cada vez, mas, ao contrrio, a elevao ao nvel da pura
vontade a entrada em ao do querer concreto propriamente
dito, que justamente o nico a se mostrar como concreto por
meio do fato de que ele quer efetivamente o querer e apenas ele.
Se, em contrapartida, o homem se d uma lei, que ele considera
como simplesmente vlida para a sua vontade subjetiva particu
lar, ento um tal princpio fundamental apenas subjetivo uma
mxima. Caso algum diga, por exemplo, que precisaria tra
balhar e.poupar na jnvpntnHp passar necessidades na
velhice: nto essa uma prescrio correta e ao mesmo tempo
importante da vontade. V-se facilmente, porm, que a vontade
remetida aqui para algo diverso.346
A vontade pura, isto , o querer que enquanto tal uma lei
para si mesmo, em seu carter de lei, uma vez que no condi
cionada por nenhum estabelecimento subjetivo determinado de
metas, uma lei objetiva, no uma mxima. Em contrapartida, se
agirmos de tal modo que o fundamento de determinao de nos
so querer, isto , a nossa mxima, seja a todo momento de uma
tal maneira que essa mxima possa determinar necessariamen
te todo e qualquer querer enquanto tal, ento agimos de acordo
com a lei fundamental objetiva de nossa vontade. Ou seja, a lei

346 - Op. cit., p. 23 (V, 37).

325
 fundamental objetiva da razo pura prtica, que precisa ter o ca
rter de um mandamento incondicionado, de um imperativo ca
tegrico, : Age de tal m odo que a mxima de tua vontade possa
valer ao mesmo tempo a qualquer momento como princpio de
uma legislao universal.347
Ns repetimos a nossa questo diretriz: em que a razo
pura se comprova em ns de fato como prtica? Por meio do fato
de que o imperativo categrico se comprova como factual, como
um fato.348 Mas o que isso significa agora? Temos aqui a posio
decisiva para a compreenso do problema como um todo. Kant diz
que podemos nos conscientizar imediatamente da lei moral ...
logo que projetamos para ns mximas da vontade.349 O impera
tivo categrico se nos impe por si mesmo.350 O fato dessa lei
inegvel.351 O entendimento mais comum consegue v-la se-m
instruo.352 Esse princpio fundamental, porm, no carece de
nenhuma busca e de nenhuma inveno; ele esteve durante muito
tempo presente na razo de todos os homens e se incorporou em
sua essncia. Trata-se do princpio fundamental da eticidade.353
Essas proposies e, em particular, a ltima proposio
soam todas muito estranhas e extremamente difceis de compre
ender. O imperativo categrico - um fato inegvel, imediatamen
te compreensvel, e, em verdade, compreensvel para a mais co
mum razo humana, incorporado na essncia do homem? Ou seja,
algo que podemos encontrar previamente a qualquer momento
como presente, mais ou menos do modo como ns constatamos a

347 Op. cit., p. 36 (V, 54).

348 Op. cit., p. 37 (V, 56).
349 Op. cit., p. 122 (V, 188).
350 Cf. Op. cit., p. 36eseg. (V, 56).
351 Op. cit., p. 37 (V, 56).
352 Op. cit., p. 31 (V, 49).
353 Op. cit., p. 122 (\ 188).

326
 qualquer momento o fato de que temos nariz e ouvidos? E, em
verdade, com o mais comum entendimento? No se necessita,
portanto, de maneira alguma de uma ocupao filosfica, especu
lativa e de disposies particulares de uma metdica particular.
Coloquemos prova a afirmao kantiana. Se observarmos
a ns mesmos de maneira totalmente concreta agora aqui sen
tados, de modo imediato e isento, sem qualquer auxlio de um
saber e de conhecimentos filosficos, ento encontraremos em
ns como um fato o imperativo categrico? Ns encontramos
aqui algo do gnero do fato daquela exigncia: Age de tal m odo
que a mxima de tua vontade possa valer a qualquer momento
ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal?
No encontramos nada disso. Ns encontramos muito mais e j
encontramos com certeza logo em meio primeira apresentao
dessa lei o fato de que esse princpio fundamental, filosoficamen
te pensado, vem tona no interior de um sistema filosfico de
terminado. O que podem os encontrar no mximo a explicao
de que precisamente Kant decaiu nesse imperativo categrico. J
faz muito tempo tambm que as pessoas encontraram essa ex
plicao histrico-espiritual, e se costuma tornar compreensvel
a coisa mesma com o seu auxlio. O imperativo categrico da
razo prtica - isso pertence era do Esclarecimento, ao tempo
do Estado Prussiano de Frederico, o Grande. Expresso com os
meios do m odo de pensar atual: o imperativo categrico uma
ideologia tico-filosfica determinada, condicionada sociolo
gicamente de maneira peculiar, mas de modo algum a lei mais
universal do agir humano em geral ou mesmo do agir de cada ser
racional finito, tal como Kant gostaria de ver essa lei fundamen
tal concebida. Ns abdicaremos aqui de discutir at que ponto
uma explicao sociolgica conduzida em termos histrico-es-
pirituais pode contribuir em alguma medida para a compreen
so material de uma problemtica filosfica. Ns admitimos sem
qualquer problema que o Esclarecimento, que o Estado Prussia
no e coisas desse gnero foram poderes atuantes em relao

327
 2. Ela , ento e apenas ento, a realidade efetiva, que verda
deiramente prpria nossa vontade enquanto vontade. A factu
alidade desse fato no se encontra diante de ns e contraposta a
ns, mas se acha unicamente em ns mesmos, de tal modo, em
verdade, que somos a cada vez requisitados para a possibilida
de dessa realidade efetiva, e, com efeito, no em uma requisio
qualquer, mas somos requisitados a nos inserirmos com a nossa
essncia. Quando Kant diz que mesmo o entendimento mais co
mum conseguiria se assegurar desse fato do imperativo categ
rico, ento ele no quer dizer com isso que esse entendimento
comum, que decai no campo das discusses tericas sob a iluso
e o uso enganoso dos princpios, seria a faculdade apropriada
para a apreenso do fato da lei moral. Ao contrrio, ele quer an
tes dizer que o que estaria em questo em meio a essa apreenso
em geral no seria o modo e o grau do saber terico ou mesmo
filosfico, mas que o decisivo seria o querer. Ao querer, como um
atuar segundo a representao do querido, pertence concomi-
tantemente o saber em torno do fundamento de determinao
do agir. Um querer real e efetivo sempre em si um ter clareza
e ter conquistado clareza quanto aos fundamentos de sua deter
minao. Um querer real e efetivo um tipo prprio de saber e
compreender reais e efetivos, que no podem ser substitudos
por nada, muito menos por conhecimentos sobre o homem, por
exemplo, conhecimentos psicolgicos etc.
Logo que querem os, podem os experim entar a o fato de
que, como diz Kant, a razo hum ana, incorruptvel e coagida
por si mesma, m antm a m xim a da vontade em um a ao a
qualquer m om ento junto pura vontade, isto , em si mesm a, na
m edida em que se considera praticam ente a prio ri.355 No querer
real e efetivo experim entam os o fato de a essncia do querer, o
querer em virtude da prpria vontade, exigir ser querido. Se a re
alizao daquilo que assim querido tem faticam ente sucesso ou

355 Op. cit., p. 37 (V, 56).

 no, isso secundrio; suficiente que, no querer real e efetivo,
o fato do dever se anuncie. No querer real e efetivo, ns coloca
mos a ns mesmos na situao de precisarmos nos decidir de um
m odo ou de outro quanto ao fundamento de determinao de
nosso agir. Mas, dir-se-, tudo se transpe agora para o querer
real e efetivo. S se esse for real e efetivo, h a realidade efetiva
da razo pura prtica; caso no queiramos real e efetivamente,
ento essa realidade efetiva no h. Tal como uma cadeira nunca
pode se encontrar presente vista se no for produzida. Todavia,
j decamos aqui uma vez mais sob o peso da opinio equivocada
que mensura a realidade efetiva da vontade a partir da realidade
efetiva de uma coisa presente vista.
Mesmo que no nos decidamos, mas antes, nos pressione
mos, ou tentemos nos convencer e deixar enlevar por pseudo-
motivaes de nosso agir, ns nos decidimos, a saber, ns nos
decidimos a rejeitarmos o dever. Nessa rejeio do dever reside
precisamente a mais forte experincia, a experincia de que ele
, enquanto dever, um fato. Nesse no-querer enquanto um tipo
determinado de querer reside um saber determinado em rela
o ao fato de que ns propriamente devemos e ao que ns pro
priamente devemos. A realidade efetiva do querer no se inicia
l onde um ato de vontade est presente vista, e tambm no
cessa com maior razo l onde ns no queremos seriamente.
Esse no-querer-seriamente, isto , esse deixar-impelir-se e esse
deixar-que-tudo-gire-em-torno-disso precisamente um modo
insigne e talvez at m esmo o mais freqente da realidade efetiva
do querer, razo pela qual ns desconsideramos de maneira to
fundamental na maioria das vezes essa realidade efetiva e nos
equivocamos com ela.
Agora, deve ter ficado claro o seguinte: enquanto ns ob
servarmos e analisarmos apenas nos movendo de um lado para
o outro como entes presentes vista, ns nunca encontraremos
o fato do dever, mesmo que observemos o nosso agir e o nosso
querer de tal maneira que o tomemos como ocorrncias fsicas.

331
 A realidade efetiva do querer apenas no querer dessa realidade
efetiva. Nisso experimentamos o fato de que a razo pura prti
ca para si mesma, isto , de que a vontade pura se anuncia como
essncia da vontade enquanto fundamento de determinao da
mesma. Com certeza, poder-se-ia dizer, esse fato de um compro
misso incondicionado pode. existir, e, evidentemente, ele est em
conexo com aquilo que ns denominamos conscincia moral.
possvel admitir ainda mais que reside aqui evidentemente uma
factualidade totalmente peculiar de fatos, factualidade essa que
no pode ser reunida com a factualidade das coisas presentes
vista, razo pela qual tambm sem sentido, por exemplo, querer
constatar algo por meio de questionrios, quer algo desse gnero
esteja ou no presente vista tal como a conscincia moral. Ou
querer demonstrar por meio de investigaes etnolgicas, em
termos de uma psicolgica dos povos, que certas estirpes popu
lares no tm nenhuma conscincia moral ou nenhuma palavra
para designar algo assim ou coisas do gnero. Como se a etnolo
gia pudesse demonstrar algo assim, como se ela dissesse algo em
faVor ou contra a factualidade da conscincia, quando se constata:
no h por toda parte e em qualquer tempo a conscincia moral.
Todavia, se mantemos afastados de ns todas as ms inter
pretaes como essas, no se segue de qualquer m odo da que a
lei fundamental da razo pura prtica precisaria ganhar a formu
lao do imperativo categrico kantiano. Com certeza, o que est
em questo no certamente a frmula. Tambm no se tem em
vista que aquele que age eticamente, para agir eticamente, pre
cisaria por assim dizer se manter preso frmula e t-la pronta
expressamente. A frmula sempre uma interpretao filosfica
e h muitas dessas interpretaes que so possveis, assim como
ns tambm encontramos, afinal, em Kant mesmo, uma srie de
interpretaes diversas. Sem levarmos em conta a diversidade
possvel das formulaes e direes da interpretao, porm, to
das elas tm de qualquer forma em vista algo essencial e decisivo,
que diz respeito facticidade do fato do homem na proprieda

332
 de de sua essncia. E apenas essa essncia que se encontra em
questo para o nosso problema.
Enquanto as pessoas naturalmente se mantiverem presas
letra do texto e considerarem a filosofia kantiana tanto quanto
toda e qualquer outra grande filosofia autntica de maneira anti-
quria, como um ponto de vista talvez digno de ateno que foi
tomado um dia; enquanto elas no ousarem se lanar decidida
mente em meio confrontao filosofante no acontecimento de
uma filosofia, tudo lhes permanecer cerrado. Quando um tal
acontecimento prospera, as pessoas encontram, ento, algumas
opinies e pontos de vista peculiares, em relao aos quais elas
no esto dispostas a entender a razo pela qual eles so ofereci
dos com tanto esforo em termos de trabalho conceituai e como
um fenmeno nico da humanidade. Quando uma confrontao
colocada em curso, porm, ento j se tornou indiferente, como
no nosso caso, saber se o imperativo categrico formulado por
Kant ou por um outro homem. Naturalmente, confrontao no
significa aqui, como acha o entendimento comum, crtica do ou
tro e mesmo refutao do outro, mas antes devolver o outro e,
com maior razo, a si mesmo, para o elemento originrio e der
radeiro que, como algo essencial de si mesmo, o comum e no
necessita de nenhuma irmanao comum ulterior. Confrontao
filosfica interpretao enquanto destruio.

b) O fato da lei moral e a conscincia da liberdade da vontade

Para retirar da interpretao kantiana da essncia da lei m o
ral a aparente estranheza, gostaria de discutir ainda de maneira
breve um a formulao do imperativo categrico. Ela se encon
tra na Fundamentao da metafsica dos costumes e nos diz: Age
de tal m odo que tu utilizes a humanidade, tanto na tua pessoa
quanto na pessoa de qualquer outro, sempre ao mesmo tempo
como fim, jamais como meio.356 A humanidade , de acordo

356 Kant, Fundamentao da metafsica,dos costumes. P. 54 (IV, 429).

 com essa passagem, fim e apenas fim no agir humano. O que
significa fim? Ns o sabemos, sem que tenhamos discutido at
aqui expressamente o conceito de fim. Fim aquele elemento
representado desde o princpio na vontade, que enquanto tal
fundamento de determinao para a realizao do objeto visa
do na representao. O que fim tem o carter daquilo que
desde o princpio determinante. O que apenas fim e nunca deve
ser meio o primeiro e extremo, que no pode ser outra coisa
seno determinante, o que no mais ele mesmo determinante
em virtude de um outro, o que, assim, determina enquanto fim a
essncia: a humanidade na pessoa, isto , a essncia do homem
enquanto pessoalidade. O imperativo categrico significa, por
tanto, o seguinte: esteja a qualquer momento ao mesmo tempo
em tua ao, ou seja, em primeiro lugar essencialmente em tua
essncia. A essncia da pessoa essa auto evidncia: vincular-se
a si mesmo, no egoisticamente e em relao ao eu contingente.
Ser responsvel por si, apenas responder, o que significa, a prin
cpio, sempre apenas perguntar sobre a essncia do si mesmo.
Dar a palavra em primeiro lugar e em tudo a esse si mesmo, que
rer o dever do puro querer.
De maneira simples e rpida demais esgueira-se aqui a so
fistica e tenta abrir uma discusso teoricamente especulativa so
bre o que seria a essncia do homem e sobre o fato de que ns
no conheceramos essa essncia e, em todo caso, no a conhe-
ceramos de tal modo que todo homem j estaria de antemo em
acordo quanto a ela. As pessoas transpem, com isso, o querer
e o agir reais e efetivos para o ponto temporal, no qual antes de
tudo essa concordncia deveria ser obtida em um saber teori
camente buscado, em um ponto temporal, que nunca admitir
precisamente a temporalidade do homem; isto , as pessoas se
pressionam diante daquilo apenas que promove a realidade efeti
va do homem e forma a sua essencialidade. Formulado de outro
modo, ns nos empenhamos em primeiro lugar por um progra
ma e, ento, reunimos para tanto aqueles que o defendem e se

334
 ligam a ele, isto , aqueles que, de qualquer modo, devem querer
propriamente, e, em seguida, nos espantamos com por que que,
assim, nunca alcanada a unicidade e a comunidade, do mes
mo m odo que a fora concludente do ser-a. Como se isso fosse
algo que pudesse ser institudo de fora e ulteriormente. Ns no
compreendemos que apenas um querer real e efetivo, isto , um
querer essencial, por si, em si e a partir de seu fundamento, que
coloca em acordo com os outros; uma comunidade que s por
fora do segredo, do querer real e efetivo cerrado do singular.
Se compreendemos tudo isso, ento fica ao mesmo tempo
claro o seguinte: a inteleco decisiva na compreenso da lei m o
ral no reside no fato de ns chegarmos a saber uma frmula
qualquer ou no fato de mantermos diante de ns um valor qual
quer; uma frmula, que, introduzida at mesmo ainda em uma
tbua de valores, pairaria sobre ns e em si acima de todos os
homens, de tal modo que os homens particulares seriam apenas
os realizadores da lei, assim como as mesas particulares realizam
ao seu modo a essncia da mesa. Ns no chegamos a saber uma
frmula e uma regra, mas aprendemos precisamente a compre
ender o carter da realidade efetiva nica daquilo que se torna
real e efetivo e no agir e enquanto agir.357 Com certeza, Kant
permanece muito distante de transformar essa factualidade en
quanto tal expressamente em um problema metafsico central e,
por essa via, conduzir a penetrao conceituai dessa factualidade
at o ser-a do homem, a fim de alcanar, com isso, o umbral de
uma problemtica fundamentalmente diversa. Essa ao mesmo
tempo uma das razes, pelas quais as vises de Kant permanece
ram enquanto tais incuas no decisivo para a problemtica filo
sfica enquanto tal.
Apesar de tudo isso, porm, precisamos insistir no seguin
te: Kant experimentou de maneira central a peculiaridade do que

357 Cf. a relao do bem e da lei moral. O bem determina-se por

meio da lei moral, no o contrrio. I

335
 h de real e efetivo volitivamente enquanto fa to e determinou es
sencialmente a partir dessa experincia a problemtica da razo
prtica, nos limites que ele considerou como possveis e necess
rios. A factualidade do fa to de uma razo pura prtica encontra-se
a qualquer momento em ns mesmos e sempre a cada vez apenas
junto a ns mesmos. Isso de tal modo que ns nos decidimos pelo
puro querer devido, isto , de tal modo que ns efetivamente
queremos; ou de tal m odo que ns nos decidimos contra ele,
isto , no queremos; ou ainda de tal modo que misturamos em
confuso e indeciso querer e no querer. Essa factualidade do
querer ela mesma sempre apenas acessvel em uma experincia
e em um saber, que provm de tal querer e no querer, melhor
ainda, que j sempre consistem nesse querer. A realidade efetiva
da pura vontade no demarca um mbito de um ente presente
vista que indiferente diante de ns, ao qual ns nos entregamos
ou no, no querer ou no-querer. Ao contrrio, esse querer ou
no-querer deixam esse real e efetivo acontecer pela primeira vez
e ser sua maneira.
t
Esse puro querer a prxis, por meio da qual e na qual ape-
nas a lei fundamental da razo pura prtica tem a sua realidade
efetiva. A vontade pura no uma ocorrncia psquica, que se
comporta segundo uma assim chamada viso do valor de uma
lei que em si, viso essa que se d de acordo com essa lei mes
ma, mas a pura vontade constitui sozinha a factualidade da lei
da razo pura prtica. Somente na medida em que e porque ela
quer que h a lei.
A partir daqui compreendemos a factualidade de uma ra
zo pura prtica e de sua lei. Ns compreendemos que se trata
de uma e mesma coisa, quando e como h aqui fatos e como eles
podem ser alcanados, e quando e como o fato da razo pura
prtica e de sua lei se mostra como demonstrvel e demonstra
do. Agora pela primeira vez estamos suficientemente preparados
para a tarefa envolvida na tese diretriz: na tese de que a realidade
objetiva, isto , a realidade prtica, a factualidade especfica da

336
 liberdade, s se deixa comprovar por meio da factualidade da lei
da razo pura prtica.
Qual o curso que a conduo da demonstrao precisa
tomar? Se perguntamos assim, ento no compreendemos o pro
blema. No devemos, portanto, nos preocupar de maneira alguma
amplamente com o modo de ser da conduo da demonstrao?
Devemos nos preparar simplesmente para conduzir efetivamen
te a demonstrao da factualidade da liberdade? Tambm isso
uma incompreenso do problema. Pois a demonstrao j foi
conduzida. Compreender isso o mais essencial para a compre
enso real e efetiva de todo o problema da liberdade prtica e de
sua realidade objetiva.
Eu disse anteriormente que a demonstrao da factualidade
da liberdade prtica seria breve, a saber, to breve que, quando se
compreende a tarefa dessa demonstrao, a demonstrao no
de maneira alguma apresentada, na medida em que se compre
ende por tal demonstrao a exposio terica de uma liberdade
presente a partir da presena vista anteriormente comprovada
da lei prtica. A demonstrao da realidade prtica da liberdade
consiste apenas e s pode mesmo .consistir em compreender o
fato de que essa libcrcmcK So e enquanto o querer real e efetivo do
puram ente devido. Pois esse devido, o fato de o querer s deixar o
querer ser sua prpria essncia, a vontade pura, o fundamento da
determinao para si mesma, a lei, no querer real e efetivo, no
outra coisa seno o tornar-se real e efetivo e o ser real e efetivo da
liberdade prtica.358 D o carter da factualidade do fato da liber
dade prtica tambm deduzimos agora a essncia da liberdade:
liberdade prtica legislao sobre si mesmo, vontade pura, auto
nomia. Ela desentranha-se agora como condio de possibilida
de da factualidade de um a razo pura prtica. Liberdade prtica

358 Importante de maneira fundamentalmente metafsica: a factuali

dade diante da possibilidade. Cf. Aristteles, Metafsica . Cf. acima p.
133eseg.

337
 enquanto autonomia da pessoa humana, a essncia propriamen
te dita, a humanidade do homem.
Assim vem tona o seguinte: vontade pura - razo pura
prtica - legalidade da lei fundamental do agir ftico - responsa
bilidade por si - pessoalidade - liberdade. Tudo isso o mesmo.
O mesmo no em uma mesmice que flui indeterminadamente,
mas o mesmo enquanto em si necessariamente copertinente. Por
meio da obtm-se relaes prprias condicionais entre a razo
pura prtica e a liberdade. A razo prtica e sua lei so a condi
o..., sob a qual podemos nos conscientizar pela primeira vez da
liberdade (enquanto autonomia),359 isto , a lei o fundam ento
da possibilidade do conhecimento da liberdade (ratio cognoscen-
di). Inversamente, a liberdade o fundam ento da possibilidade do
ser da lei e da razo prtica, a ratio essendi da lei moral. Pois,
se a lei moral no fosse pensada antes claramente em nossa ra
zo, ento nunca nos consideraramos justificados a supor algo
como a liberdade (ainda que essa liberdade no se contradisses
se). Se no houvesse nenhuma liberdade, porm, ento a lei m o
ral no teria de maneira alguma como ser encontrada em ns.360
Liberdade e uma lei prtica incondicionada remetem, ento, al
ternadamente uma para a outra. Assim, no pergunto aqui se
elas tambm seriam diversas de fato e se uma lei incondiciona
da no seria muito mais apenas a autoconscincia de uma razo
pura prtica, sendo que essa razo pura prtica seria idntica ao
conceito positivo da liberdade.361 Kant no pergunta sobre isso
nessa passagem, mas toda a analtica da razo prtica tem jus
tamente essa tarefa, a tarefa de mostrar que esse fato (da razo
pura prtica) est indissoluvelmente ligado com a conscincia da
liberdade da vontade, e , sim, idntico a ela.362

359 Kant, Crtica da razo prtica, p. 4 (V, 5). Observao.

360 Idem.
361 Op. cit., p. 34 (V, 52).
362 Op. cit., p. 50 (V, 72).

338
 CONCLUSO

A dimenso ontolgica prpria da liberdade

M* -

O enraizam ento da questo do s e r na pergunta

sobre a essncia da Liberdade humana

Liberdade como fundamento da causalidade

29. Os limites da discusso kantiana da liberdade.

A vinculao kantiana do problema da liberdade com
o problema da causalidade

Ns chegamos meta do segundo caminho kantiano rumo

liberdade. Os dois caminhos precisaram ser efetivamente per
corridos, a fim de que pudssemos experimentar a sua completa
diversidade. E isso necessrio, se que todo o peso do problema
da liberdade deva ser pressentido, um problema que se encontra
implicado nos dois caminhos - no fato precisamente de que eles
foram escolhidos e percorridos.
A interpretao do problema kantiano da liberdade tornou-
se necessria, porque reconhecemos que a questo acerca da li
berdade na tradio da metafsica aponta para a pergunta acerca
de um tipo de causalidade. Ora, mas Kant tratou o problema da
liberdade enquanto um tipo particular de causalidade da manei
ra mais radical possvel. A confrontao com ele no apenas
incontornvel, mas ela precisa se encontrar em primeiro lugar,

339
 logo que o problema da liberdade compreendido, como um
problema metafsico. Se a liberdade compreendida enquanto
tal problema, ento tambm j se coloca em questo, se a liber
dade precisa ser concebida como uma espcie de causalidade ou
se no muito mais inversamente a causalidade que se mostra
como um problema da liberdade.
Com as coisas se encontram em relao a isto? O que acon
teceria se esse ltimo caso fosse o pertinente? Causalidade , en
quanto categoria, um carter fundamental do ser do ente. Se le
varmos em considerao o fato de que o ser do ente concebido
de sada e na maioria das vezes como presentidade constante - e
nisso reside produtibilidade, produo, fabricao, em sentido
mais amplo, realizao, que abriga em si causar e ser causa -,
ento fica patente o seguinte: a causalidade precisamente no
sentido do entendimento tradicional do ser do ente, no entendi
mento vulgar tanto quanto na metafsica tradicional, a categoria
fu ndam ental do ser enquanto presena vista. Se a causalidade
um problema da liberdade e no o inverso, ento o problema do
ser em geral em si um problema da liberdade. O problema do
ser , porm, tal como mostramos na considerao prvia, o pro
blema fundamental da filosofia em geral. Portanto, a pergunta
acerca da essncia da liberdade hum ana a questo fundam ental
da filosofia, na qual at mesmo a pergunta acerca do ser est en
raizada. Essa, contudo, a tese que enunciamos na concluso
da considerao prvia e na passagem para o problema da liber
dade enquanto causalidade. O problema da liberdade enquanto
causalidade foi explicitado agora. Mas no foi mostrado que a
causalidade um problema da liberdade, isto , que a questo
acerca do ser est embutida no problema da liberdade. Nossa
tese fundamental no est demonstrada.
Com certeza no, e, no entanto, concebemos algo essencial,
se que efetivamente o compreendemos: o fato de que se trata
de uma coisa prpria na realidade efetiva da liberdade e, com
isso, evidentemente em toda a problemtica que a tem por meta,

340
 e, por meio da, com maior razo em todas as demonstraes,
que devam ou possam ser conduzidas aqui. Essa tese fundamen
tal, com a qual irrompemos de maneira aparentemente violenta
na filosofia, no , ento, nenhuma proposio que seria teori
camente demonstrvel com os pequenos meios de uma cincia.
Ela no o , porque ela em geral no enuncia nada sobre algo
presente vista constatvel. Mas ela fala de qualquer m odo sobre
a essncia. E no que diz respeito essncia e ao nexo essencial
- no podemos vislumbrar a essncia e o nexo essencial de modo
absoluto? No! A essncia permanece para ns cerrada, enquan
to ns mesmos no nos tornarmos essenciais na essncia.
Inicialmente buscamos uma simples caracterizao dos
dois caminhos kantianos em relao liberdade, na medida em
que dissemos que o primeiro caminho tratava da possibilidade
da liberdade, enquanto o segundo caminho tratava da realidade
efetiva da liberdade. Ns rejeitamos anteriormente a caracteri
zao. Agora, no momento em que conhecemos a problemtica
dos dois caminhos, podemos acolher uma vez mais a caracte
rizao. Ela permite agora, concebida corretamente, uma con
centrao decisiva de todo o problema. N o segundo caminho,
a realidade efetiva da liberdade prtica de fato um problema,
na medida em que se trata de comprov-la como praticamente
real e efetiva e de expor a peculiaridade de sua demonstrabili-
dade. A questo que a realidade efetiva dessa liberdade real e
efetiva no se torna problema precisamente de tal modo que se
pergunta de maneira expressa e efetiva sobre a essncia desse ser
especfico, que se anuncia no agir volitivo da pessoa do homem.
Realidade efetiva da liberdade: disso realmente que se trata. No
entanto, no dela no sentido metafsico propriamente dito, no
dela enquanto um problema do ser.
No primeiro caminho, a possibilidade da liberdade o
problema. Todavia, ela o problema sob a fo rm a determinada,
segundo a qual se pergunta sobre a possibilidade da compati
bilidade entre liberdade e causalidade da natureza. Isso d im
presso de que a possibilidade da liberdade seria propriamente
o problema, isto , ns temos essa impresso porque justamente
a liberdade desde o princpio uma espcie de causalidade, mas
ser causa est em si relacionado com algo diverso de determi
nvel, efetuvel . Por isso, a pergunta acerca da possibilidade de
uma liberdade assim concebida no pode ser outra coisa seno a
pergunta acerca da compatibilidade dessa causalidade com uma
outra. No obstante, a possibilidade da liberdade no se mostra
precisamente como problema dessa maneira. No se pergunta
expressa e propriamente sobre a essncia do ser especfico do
ente, que estabelecido enquanto possvel compatibilizado em
e por meio das duas causalidades. Nos dois caminhos permanece
reprimida a questo acerca do carter ontolgico do real e efetivo
e do possvel que se encontram em questo. O carter de possibi
lidade tanto quanto o carter de realidade efetiva da liberdade
enquanto liberdade permanecem indeterminados e, com maior
razo, a relao aqui dominante dos dois, apesar de se tratar dela
constantemente e de s se tratar dela o tempo inteiro.

30. Liberdade como condio de possibilidade

da manifestabilidade do ser do ente, isto ,
da compreenso de ser

A questionabilidade desses dois caminhos e de sua unida

de, porm, velada pelo fato de, nas duas vezes, o problema ser
colocado sob a determinao diretriz da categoria da causalida
de, mas de a prpria causalidade no se transformar em proble
ma no sentido de uma explicitao radical do problema do ser
a contido. O que precisaria acontecer, se a causalidade, de sa
da ainda totalmente no sentido de Kant, se tornasse problema?
Tal como as outras categorias do ente presente vista no sentido
mais amplo, causalidade , segundo Kant, um carter da objeti
vidade dos objetos. Objetos so entes, na medida em que eles se
tornam acessveis na experincia terica enquanto tal experin

342
 cia do ser humano finito. As categorias so, ento, o carter do
ser do ente assim manifesto, determinaes do ser do ente, que
possibilitam o fato de um ente se tornar manifesto em seus di
versos aspectos ontolgicos nele mesmo. O ente, porm, s pode
se mostrar por ele mesmo e at mesmo se encontrar contraposto
como objeto, se a apario do ente e, com isso, em primeira linha,
aquilo que possibilita no fundo uma tal apario, a compreen
so de ser, se essa compreenso de ser tiver em si o carter do
deixar contrapor-se de algo. Deixar contrapor-se de algo como
dado, fundamentalmente: manifestabilidade do ente na obriga
toriedade de seu ser de tal modo e de seu fato de ser s possvel
l onde o comportamento em relao ao ente enquanto tal tem
o trao fundamental da concesso quilo que possivelmente se
torna manifesto, quer em meio a um conhecimento terico ou
prtico, quer de um outro m odo qualquer, desde o princpio da
obrigatoriedade. Concesso prvia de obrigatoriedade, porm,
um vincular-se originrio, deixar ser um vnculo como obriga
trio por si, isto , kantianamente, dar para si uma lei. Deixar
o ente vir ao encontro, comportamento em relao ao ente em
todo e qualquer modo da manifestabilidade s possvel, l onde
h liberdade. Liberdade a condio de possibilidade da manifes
tabilidade do ser do ente, da compreenso de ser.
Uma determinao do ser do ente entre outras, contudo,
a causalidade. A causalidade se fu n d a na liberdade. O problema
da causalidade um problema da liberdade e no o inverso. Fun
damentalmente, a questo acerca da essncia da liberdade o
problema fundamental da filosofia, se que a questo diretriz da
filosofia est includa na questo acerca do ser.
Todavia, a tese fundamental e sua demonstrao no coisa
de uma discusso terico-cientfica, mas de uma concepo em
conceitos, que sempre abarca concomitantemente desde o prin
cpio aquele que concebe, requisitando-o na raiz de seu ser-a.
Para que? Para nada menor, nem nada maior, do que : se tornar
essencial no querer real e efetivo da prpria essncia.

343
 Se um ser livre e um querer reais e efetivos determinam
a partir do fundamento da essncia a postura fundamental do
filosofar e, com isso, o contedo da filosofia, ento vale para ela a
sentena de Kant na Fundamentao da metafsica dos costumes:
Aqui vemos, ento, a filosofia de fato colocada em um posio
precria, que deve ser firme,-sem que encontre nem no cu, nem
na terra nada a que possa se atrelar ou em que possa se apoiar.
Aqui, ela deve demonstrar a sua pureza como autossustentadora
de suas leis, no como arauto daquelas leis que lhe so segredadas
por um sentido inato ou no sei que outra natureza tutelar...363

363 Kant, Fundamentao da metafsica dos costumes. P. 49eseg. (IV,

425).

344
 P O S F C I O DO E D I T O R

O presente volume 31 da Obra Completa de Martin Hei-

degger apresenta o texto da preleo de quatro horas semanais
dada no semestre de vero de 1930 (comeo em 29 de abril). Base
da edio desse volume foram o manuscrito da preleo tanto
quanto uma cpia redigida por Fritz Heidegger, que foi juntado
ao manuscrito. A cpia foi completada por uma quantidade de
observaes marginais e inseres oriundas do manuscrito, que
no tinham sido acolhidas por Fritz Heidegger.
As citaes foram - com algumas excees - verificadas no
exemplar manuscrito de Martin Heidegger. As indicaes biblio
grficas encontram-se respectivamente na primeira citao das
respectivas edies. A partir das anotaes marginais no manus
crito possvel perceber em parte que Heidegger as tinha utiliza
do para a elaborao dessa preleo.
O manuscrito no dividido da preleo, tirando duas exce
es, foi expressamente dividido pelo editor de acordo com as
indicaes de Martin Heidegger para a edio da obra completa.
Os dois ttulos que subdividem de maneira rudimentar o texto
corrido do manuscrito, Causalidade e liberdade e A segunda
analogia, foram empregues para a determinao do ttulo tanto
quanto a intitulao de dois anexos e de uma sntese separada.
Para alm disso, o estabelecimento dos ttulos aconteceu ampla
mente sob a aplicao de passagens decisivas do texto.
Em m eio comparao com os dois ps-escritos dispon
veis da preleo pertencentes a Helene Weiss e Heinrich Ochs-
ner mostrou-se que faltava uma cpia de uma discusso mais
longa sobre o v (Aristteles, Metafsica Q 10), in
serida por Heidegger com base em questes oriundas da audi
ncia. N manuscrito encontra-se apenas uma referncia a um

345
adendo correspondente. Por meio de uma busca direcionada nos
manuscritos pstumos, esse adendo pde ser achado. Ele estava
em uma parte separada do texto Aristteles, Metafsica , as
sim como em uma cpia redigida por Fritz Heidegger. Martin
Heidegger tinha elaborado esse adendo no mbito da presente
preleo e tambm o tinha apresentado, deixando-o, contudo,
para a preleo dada dois semestres mais tarde (semestre de ve
ro de 1931) sobre Aristteles, Metafsica 1-3, e, mais tarde,
juntando-o a esse convoluto. >
A cpia do adendo foi do mesmo modo coligida com o
manuscrito e introduzida com o complemento de algumas pas
sagens no copiadas na passagem inequivocamente designada
por Martin Heidegger no manuscrito. O adendo complementa a
interpretao, dada l com o auxlio dos significados de ser real
e efetivo, quididade e ser movido, da exegese grega do ser ()
no horizonte da presentidade constante com uma exegese do
significado insigne de ser do ser verdade. Heidegger busca com
provar por meio da interpretao do captulo 10 da Metafsica
de Aristteles que e como no apenas na exegese do ser com o
significado de ser real e efetivo, quididade e ser movido, a pre
sentidade funciona como horizonte inexpresso da interpretao
grega do ser, mas tambm e precisamente na exegese do ser com
o significado de ser verdadeiro (verdade, ). A exegese
desse captulo predominante na filologia clssica obriga, alm
disso, a uma explicitao da copertinncia desse captulo ao li
vro , que inclui, com base na conexo entre a questo material
(v v) e a questo textual, uma
confrontao com as teses de Jaeger e Schwegler.

A preleo caracterizada no subttulo pelo prprio Heideg

ger como introduo filosofia oferece em sua primeira parte,
que desdobra a questo acerca da essncia da liberdade humana
a partir da questo diretriz da metafsica, questo essa elaborada

346
 e transformada na questo fundamental da filosofia (ser e tem
po), uma introduo penetrante no pensamento em meio esfe
ra de sua obra capital Ser e tempo. O ir--totalidade da filosofia,
visvel nesse desdobramento da questo da liberdade, ao m es
mo tempo inquirido segundo a petio atribuda filosofia de
ser um ir-s-razes, isto , de mostrar um carter de interveno.
Esse contexto que reside no problema de tal modo desdobrado
da liberdade aponta de antemo para o fato de que o problema
da liberdade tratado concretamente na segunda parte da preleo
junto liberdade transcendental e liberdade prtica em Kant, e
isso fundamentalmente na conexo com a causalidade, no pode
ser explicitado de maneira prpria como um dos problemas
de uma filosofia prtica no sentido de uma disciplina filosfica
entre outras, mas s pode ser pensado na e a partir da dimenso
ontolgica apresentada na primeira parte e renovadamente aco
lhida na parte conclusiva de maneira breve, na qual a liberdade
vem tona como condio de possibilidade da manifestabilidade
do ser do ente, isto , da compreenso do ser. Nessa dimenso
ontolgica, a filosofia mostra pela primeira vez em seu ir-ao-todo
- sobretudo na discusso da liberdade humana - um carter de
interveno no sentido de remeter-se-s-nossas-razes.

Devo um grande agradecimento pelas mltiplas referncias

decisivas relativas edio desse volume ao Senhor Dr. Her-
mann Heidegger e ao Senhor Prof. Dr. F.-W. Von Herrmann.
Alm deles, meu agradecimento vai para a Senhora Dra. Luise
Michaelsen e ao Senhor cand. phil. Hans-Helmuth Gander pelas
correes extremamente cuidadosas realizadas.

347