MITO

y
BERMENEUTICA
 MITO Y
HERMENUTICA

Cuadernos de Reflexin
1
Publicaciones El Escudo
Buenos Aires
Argentina
 INTRODUCCIN
cartos Cullen GENERAL AL MITO
Armando J. Levoratti
Y LA
Ignacio Vicentini
HERMENUTICA

l. La actividad hermenutica.

El proceso hermenutico comienza cuando

el hombre se interroga sobre el sentido de algo.
Lo que suscita la actividad hermenutica es
esa realidad que revela y encubre un sentido:
lo revela, porque de lo contrario el sujeto no
se sentira incitado a proponer la pregunta
sobre el sentido; lo encubre, porque si el sen
tido se manifestara inmediatamente, no ca
bra ninguna bsqueda hermenutica.
Todo hecho significativo puede convertirse
en objeto de la actividad hermenutica. Por
eso, el mundo de los signos y smbolos cons
tituye su mbito propio.
Signo es una totalidad concreta que incluye
un significante y un significado o, en otras
palabras, es la expresin (sensible) de un
significado. Hay smbolo, en cambio, "cuando
el lenguaje produce signos de grado compues
to, donde el sentido, no contento con designar
algo, designa otro sentido, que no podra ser
alcanzado sino en y por el primero" (P. Ri
coeur).
Como el lenguaje es la realizacin ms per
fecta y ms rica de la capacidad simblica
del hombre, el lenguaje es el mbito privile-

13
giado del proceso hermenutico. En especial
el lenguaje literario, que emplea al mximo
los recursos expresivos, portadores de signi-
ficado.
Este proceso termina en un metalenguaje,
es decir, en un "discurso sobre el discurso",
donde la palabra interpreta y descubre el sen-
tido de otra palabra.
2. La reflexin hermenutica.
La actividad hermenutica como bsque-
da y apropiacin de sentido es algo que to-
dos realizamos de manera ms o menos in-
consciente. La reflexin o el saber hermenu-
tico, en cambio, toma conciencia de esa acti-
vidad y la convierte en objeto de indagacin
sistemtica.
Estos dos aspectos no deben separarse. Las
diversas actividades del proceso interpretati-
vo fundamentan la reflexin sobre la ndole
del proceso. Y esta reflexin, a su vez, seala
las condiciones y los lmites de toda interpre-
tacin, al mismo tiempo que le abre nuevos
caminos.
Por eso, lo nuevo de la hermenutica tal
como comienza a desarrollarse ahora de ma-
nera cada vez ms sistemtica no es el he-
cho mismo de la interpretacin, sino el "es-
fuerzo por comprender la estructura del acto
hermenutico y, consiguientemente, por situar
al intrprete en el ejercicio de su actividad.
En otras palabras, se trata de hacer de la her-
menutica una ciencia, en el sentido sealado
por Zubiri: "Una ciencia es realmente cien-
cia, y no simplemente una acumulacin de co-
nocimientos, en la medida en que se nutre
14
formalmente de sus principios y en la medida
en que, desde cada uno de sus resultados,
vuelve a aqullos".
3. La hermenutica hoy.
Diversos intereses suscitan en el hombre la
pregunta sobre el sentido (el sentido de su
vida, de su estar-en-el-mundo, de su praxis).
Al asumir crticamente esta pregunta, y los
esfuerzos realizados para encontrar una res-
puesta, se tematiza en una ciencia o saber re-
flexivo la hermenutica la bsqueda hu-
mana del sentido.
Esta actitud crtica y reflexiva surge de una
serie de hechos convergentes que conviene
destacar:
En primer lugar est la toma de conciencia
filosfica de la situacin a partir de la cual
se desarrolla toda interpretacin o, en otras
palabras, de los presupuestos de toda inter-
pretacin. En el mbito de la hermenutica
bblica todava se suele establecer la distin-
cin entre "exgesis histrica" y "exgesis
teolgica". La primera exigira una rigurosa
exclusin de todo inters personal del exgeta,
es decir, tendra que prescindir de todo pre-
supuesto. La otra, en cambio, lleva inherente
el riesgo de que el exgeta altere las fuentes
para acomodarlas a su propio sistema de pen-
samiento. Pero la idea de que el intrprete
pueda dejar de lado su propia historicidad,
hasta tanto se apronte a pasar sistemtica-
mente al campo teolgico, se funda en un pre-
juicio positivista y pasa por alto la cuestin
claramente planteada por Bultmann: "Es
posible una exgesis sin presupuestos?".
15
 Entre los momentos que han conducido a
esta toma de conciencia se podran sealar los
siguientes:
la crtica de Kant, que no parte del cono-
cimiento como de un simple dato, sino que se
pregunta sobre las condiciones de posibilidad
de todo conocimiento, e introduce las formas
"a priori", que no extraemos de la realidad
sino que imponemos a las cosas;
el despertar de la conciencia histrica
realizada sobre todo gracias a Hegel y la
concepcin de la historia como marco que
condiciona y hace inteligible la vida humana
(el hombre hace la historia, pero la hace en
condiciones que l mismo no ha elegido);
la comprensin, en sentido heideggeriano.
En el anlisis de la existencialidad de la exis-
tencia, la comprensin aparece como uno de
los existenciales constitutivos de la existencia.
En este sentido, la comprensin, entendida
como un modo de conocer posible entre otros,
debe ser interpretada como un derivado esen-
cial del comprender primario constitutivo del
Dasein. Este aspecto ha sido destacado enf-
ticamente por Bultmann, a propsito de la ac-
tividad hermenutica: "La autocomprensin
del exgeta, en cuanto pre-comprensin, es
una parte del hecho hermenutico" \
la filosofa de la cultura, realizada parti-
cularmente por los filsofos neokantianos, cu-
yos temas fueron reasumidos luego, desde
otra perspectiva, por ciencias como la lings-
tica, la etnologa, la sociologa y la arqueolo-
ga.
i Cf R. Lapointe, Les Trois Dimensions de l'Her-
menutique, Gabalda, 1967, pg. 106.
16
En segundo lugar y paralelamente el
desarrollo de las ciencias del hombre ha pues-
to de relieve, adems de los condicionamientos
de toda praxis y, por consiguiente, de toda in-
terpretacin, la existencia de estructuras ocul-
tas detrs de las apariencias empricas. En
esta serie se incriben:
la sociologa, en especial la de orienta-
cin marxista, segn la cual la relacin visi-
ble, que es representacin, encubre la estruc-
tura, que es real;
el psicoanlisis, abocado a poner de mani-
fiesto el fondo inconsciente del comporta-
miento consciente (hermenutica de los sue-
os);
la antropologa, sobre todo en su lnea
estructuralista, que parte del anlisis sistem-
tico de los productos objetivados del pensa-
miento, para remontarse a las estructuras
inconscientes del espritu donde esas obras
tienen su origen;
las ciencias del lenguaje (lingstica y
estilstica en su orientacin ms reciente);
la historia de las religiones y la revalori-
zacin del mito.
En esta situacin, la hermenutica est lla-
mada a realizar las siguientes tareas:
(1) tomar conciencia de esta complejidad,
sin pretender reducirla, para dar cuenta de las
mltiples funciones del significar humano;
(2) establecer las debidas relaciones en es-
ta pluralidad y polivalencia de funciones, pa-
ra mostrar su esencial interdependencia, je-
rarquizando al mismo tiempo los diversos ni-
veles;
17
 (3) elaborar una teora que haga com-
prensible el acto hermenutico.
4. Los tres parmetros de la hermenutica.
La reflexin sobre el proceso hermenutico
nos lleva a establecer la existencia de tres
parmetros, es decir, de tres dimensiones
constitutivas de dicho proceso. Estas dimen-
siones estn dadas por los tres elementos que
integran todo acto hermenutico: la obra, el
intrprete y la realidad.
La deduccin de los tres parmetros tiene
como punto de partida concreto el hecho mis-
mo de la comunicacin en el espacio y en el
tiempo: dos o ms sujetos que se ponen en
comunicacin gracias a la mediacin de for-
mas significantes. En otras palabras, toda
comunicacin implica un emisor y un recep-
tor, y no puede realizarse sin la mediacin
del lenguaje.
Ante este hecho un receptor que asimila
el lenguaje proveniente del emisor se plantea
el problema de cules son las condiciones a
priori de la interpretacin, es decir, las es-
tructuras fundamentales de la experiencia
hermenutica. Se trata, entonces, de la de-
terminacin trascendental del acto hermenu-
tico en su estructura esencial y necesaria.
Esto es lo que R. Lapointe denomina la "de-
duccin trascendental de los parmetros".
5. La deduccin trascendental de los tres
parmetros.
(1) La comprensin hermenutica es el
hecho de un existente concreto, que se desen-
18
vuelve en un horizonte constitutivamente li-
mitado: el horizonte de la historia y de su
propia historia.
De esta manera, el conocimiento se encuen-
tra doblemente relativizado, o sea, en razn
del sujeto y del objeto, porque el ser, la rea-
lidad, se dan histricamente, y tienen acogida
en el hombre dentro de un horizonte hist-
rico. Pero la reflexin crtica, a su vez, con-
fiere un valor a esta relatividad percibida
como necesaria. La hace aparecer menos co-
mo una restriccin del conocimiento que como
una condicin de su existencia. As, la histo-
ricidad del hombre se hace constitutiva de la
verdad.
Esto anula toda pretensin de "objetividad"
absoluta. Por eso es preciso distinguir en todo
acontecimiento histrico como lo hace R.
G. Collingwood un aspecto externo, sus-
ceptible de ser delimitado y descrito objeti-
vamente, y un aspecto interior, es decir, el
pensamiento de los actores de la historia, que
slo puede ser conocido cuando se prolonga
o encuentra un eco en el pensamiento del his-
toriador. De esta manera el pensamiento del
historiador se integra en el objeto de la his-
toria y, en sentido inverso, el conocimiento
histrico es conocimiento de s mismo.
Esta presencia del sujeto en el acto herme-
nutico constituye el parmetro existencial.
(2) En el lenguaje y por el lenguaje en
el sentido amplio de toda objetivacin porta-
dora de significado el hombre entra en el
dilogo hermenutico. El lenguaje represen-
ta el momento terminal y plenamente consti-
tuido del pensamiento. Adems, el carcter
social del lenguaje hace que trascienda a cada
19
uno de los existentes que usan de l: sus re-
cursos semnticos y sintcticos se oponen al
hombre como un dato, que le exigen un pro-
ceso de acomodacin. "Esta 'dureza' del len-
guaje, que resiste, como un mrmol, a la in-
tencin significante del individuo, confiere a
esta intencin resonancias ilimitadas, al mismo
tiempo que una objetividad que la hace comu-
nicable. .. y hace que la interpretacin del
mensaje sea a la vez posible y difcil. Posi-
ble, porque gracias a l el individuo sal de
sus lmites subjetivos; difcil y riesgosa, no
solamente porque cada lector est dotado de
una sensibilidad verbal idiosincrtica, sino
sobre todo porque el instrumental de palabras
lleva consigo una plasticidad nunca reducti-
ble plenamente" 2.
Esta funcin mediadora del lenguaje en el
hecho de la comunicacin fundamenta el pa-
rmetro esttico.
(3) El lenguaje nos da la realidad, el mun-
do, el ser. En otras palabras, nos conduce al
tercer parmetro: el ontolgico. Toda con-
ciencia remite a un ms all de s misma; to-
do pensamiento es intencional; toda expresin
lingstica tiene un referente. El revestimien-
to verbal y el contenido trasmitido son inse-
parables. Por consiguiente, toda interpreta-
cin implica, de alguna manera, la realidad
objetiva, el ser.
6. El parmetro esttico.
La razn ms simple y ms convincente pa-
ra conceder la prioridad a la dimensin est-
2 R. Lapointe, o. c, pgs. 65, 66.
20
tica o literaria radica en que as se respeta el
orden seguido por la conciencia. Lo primero
de que es consciente el intrprete es la obra,
o el objeto en s mismo, como conjunto _sig-
nificativo. Slo en un segundo momento esos
signos y smbolos refieren al intrprete a un
ms all de s mismo. Y hace falta un nuevo
esfuerzo de reflexin para descubrir, en la
apropiacin del significado de la obra, las
estructuras que provienen del hermeneuta.
Esto se debe a la funcin mediadora del len-
guaje. Al objetivarse en una obra, el sujeto
creador se hace interpretable y comprensible.
Sin esa mediacin, nunca podra serlo. Por
consiguiente, tanto el acto del autor como el
acto del intrprete se encuentran suspendidos
del lenguaje.
En este aspecto, los aportes ms valiosos
provienen de la filosofa del lenguaje y de las
ciencias de la literatura. El aporte filosfico
est dado principalmente por la orientacin
que toma el pensamiento de Heidegger en su
ltima etapa. Esta "conversin" o Kehre influ-
ye sobre la as llamada "nueva hermenutica"
(Gadamer, Ebeling, Fuchs), porque seala el
paso de las categoras de existencia autntica y
no-autntica, a las de lenguaje objetivamen-
te de todos los das, opuesto al puro lenguaje
del ser.
Otra ciencia que est llamada a ejercer una
importante influencia sobre la hermenutica
es, sin duda, la estilstica en su enfoque ms
reciente. Sus dos caractersticas fundamenta-
les son las siguientes:
(1) el paso del punto de vista gentico al
punto de vista estructural. Para el historicis-
mo, comprender es encontrar la gnesis, la
21
forma anterior, las fuentes, el sentido de la
evolucin. El enfoque estructural, en cambio,
se interesa por las organizaciones sistemti-
cas en un estado determinado. Conociendo la
personalidad del autor o las circunstancias ex-
ternas que condicionan la creacin literaria,
an no se llega a comprender la obra misma
su sentido inmanente que es lo realmente
importante;
(2) como consecuencia de lo anterior, la
consideracin de la obra como objetividad au-
tnoma, es decir, como totalidad con sentido
propio o como "totalidad delimitada" (W. Kay-
ser).
La importancia del parmetro esttico se
funda en un hecho que ha sido puesto muy
bien de relieve por L. Alonso Schckel, a quien
sigue Lapointe: las diversas lenguas se em-
plean habitualmente a diferentes niveles. Los
principales son la lengua literaria, la cientfi-
ca y la vulgar. En la esfera cientfica, la len-
gua tiene un uso puramente referencial: la
correspondencia entre el significante y el sig-
nificado sera algebraica, del orden de la
igualdad (1 igual a l ) . El signo es trasparen-
te, y no detiene su atencin sobre s. En
el lenguaje cotidiano o vulgar, las palabras
tambin desempean una funcin de canal,
pero ocasionalmente aportan valores distintos,
de carcter expresivo. El lenguaje literario,
en cambio, se complace en ser ambiguo, uti-
liza ampliamente las cualidades sonoras de
las palabras, aade nuevos significados al sig-
nificado semntico de las palabras. Ms gra-
tuito y desinteresado que el lenguaje comn,
se esfuerza por explotar conscientemente los
recursos expresivos de una lengua dada. Aho-
22
ra bien, cul es el nivel en el cual actan los
autores bblicos? "La mayor parte del Anti-
guo Testamento y parte del Nuevo pertenecen
a este nivel (literario) del lenguaje. En los
dos sentidos antes expuestos: los autores sa-
grados operan con una lengua literaria pre-
existente y, bajo la accin del Espritu, desa-
rrollan su propia lengua literaria" 3 .
Por eso, la hermenutica bblica no debe
perder de vista esta dimensin esttica. Ella
nos permite, adems, esa fruitio sensus spiri-
tualis, que un excesivo cientifismo literlista
tiende a sofocar.
El parmetro ontolgico.
El lenguaje "arriesga" el ser: lo oculta o
lo manifiesta. La palabra autntica es la que
responde y corresponde al ser. Lo propio del
hombre es hacer venir al ser en la palabra.
De esta manera, el lenguaje "nombra", es de-
cir, hace presentes las cosas que nombra. As
el ser se dice en el lenguaje y el lenguaje di-
ce al ser.
En el mbito filosfico, la palabra, al reve-
larnos el ser, se hace acontecimiento-apro-
piacin (Er-eignis). En el mbito de la reve-
lacin que es el propio de la Biblia la
Palabra se hace acontecimiento al revelarnos
a Cristo, en la realidad de los momentos (kai-
roi) que realizan el designio salvfico de Dios.
La pregunta sobre el contenido de realidad
es esencial al proceso hermenutico. Pero en
cada caso se deber tener en cuenta la "n-
3 L. Alonso Sehokel. La palabra inspirada, La Biblia
a la luz de la ciencia del lenguaje, Herder, 1966, pg. 140.
23
dol" de la realidad en cuestin (hermenu-
tica de los mitos, los sueos, las obras litera-
rias, la Biblia. . . ) .
7. El parmetro existencial.
La hermenutica comporta una dimensin
existencial, es decir, un conjunto de factores:
presupuestos, experiencias, conocimientos,
dudas, disposiciones afectivas, gustos, a priori
filosficos, etc., que brotan de la subjetividad
del intrprete. Todos estos factores pueden
considerarse en bloque con el nombre de his-
torialidad.
Sin embargo, no hay que olvidar la pruden-
te advertencia de Ksemann: "La principal
virtud del historiador y el fundamento de to-
da hermenutica sensata es, en mi opinin,
el ejercicio de la facultad de escuchar, el em-
peo por respetar los derechos de aqullo que
est sustrado a nuestro conocimiento y de no
hacer violencia sistemticamente a la realidad
de las cosas" (Zum Thema der urchristlichen
Apokalyptik, ZTK 59, 1962, pg. 258). 0 como
dice Fuchs, es el texto el que nos interpreta a
nosotros, y nuestra pre-comprensin, adems
de cumplir su funcin de gua para la interpre-
tacin del texto, nos induce a poner en duda
nuestra propia autocomprensin, en base a la
autocomprensin que nos viene del texto 4 .
8. La hermenutica bblica.
Lo dicho hasta ahora pretende ser una re-
flexin sobre la hermenutica general. Qu
relacin guarda la hermenutica general con
la hermenutica bblica?
* Cf R. Lapointe, o. c. pg. 106 sig.
24
Haciendo una analoga con la Encarnacin,
podemos afirmar la "completa kenosis de la
palabra de Dios en el lenguaje humano", y a
partir de ah proponer una concepcin de la
hermenutica bblica completamente inscrita
en los cuadros de una hermenutica general.
Es posible establecer una relacin entre de-
terminadas concepciones de la hermenutica
bblica y las correspondientes "teologas" de
la Encarnacin. As, por ejemplo, al punto de
vista fundamentalista corresponde una teolo-
ga docetista; al racionalismo hermenutico,
un tipo de arrianismo; a una excesiva separa-
cin de los cnones naturales y sobrenatura-
les, una separacin nestoriana de las natura-
lezas de Cristo; a una absorcin total de la
hermenutica general en la hermenutica b-
blica, correspondera una absorcin monofisis-
ta de la naturaleza humana en la divina, etc.
De aqu surge la difcil cuestin: no el que se d
una relacin, sino el cmo de esa relacin.
Para aclarar, al menos en parte, esa rela-
cin, y justificar de esa manera la afirmacin
de la inscripcin total de la hermenutica b-
blica en una hermenutica general, se pueden
hacer dos reflexiones:
(1) la tradicin como punto de insercin
de ambas hermenuticas;
(2) los presupuestos que intervienen en el
intrprete de la Biblia.
(1) El punto de insercin: la tradicin.
La comprensin hermenutica debe conce-
birse no tanto como un proceso subjetivo
cuanto como la insercin en un acontecimien-
25
 to de tradicin, donde pasado y presente n-
ter actan constantemente.
La interpretacin supone, entonces, que la
subjetividad del intrprete se inserta en la
tradicin, y que la tradicin penetra en la sub-
jetividad del intrprete. Esta afirmacin
compromete los tres parmetros antes descri-
tos, sobre todo el ontolgico y el existencial,
es decir, el hecho pasado real y su sentido
existencial presente.
Aqu conviene destacar el carcter inter-
sibjetivo o interpersonal del proceso (dilo-
go) hermenutico, porque es la intersubjeti-
vidad la que unifica los tres parmetros. (De
all que el punto de partida de la deduccin
sea el hecho de la comunicacin en el espacio
y en el tiempo).
El carcter intersubjetivo del parmetro es-
ttico se funda en la realidad interpersonal del
lenguaje. Ferdinand de Saussure, por ejem-
plo, distingue en el lenguaje la lengua y el
habla. La lengua es un idioma concreto, sis-
tema de signos lingsticos o conjunto de con-
venciones adoptadas por un cuerpo social pa-
ra permitir el ejercicio del lenguaje entre los
individuos. El habla es el uso individual de
la lengua. Segn esto, el lenguaje es inter-
personal en su doble dimensin de lengua y
de habla: como sistema de signos socialmente
vigente y como instrumento de comunicacin.
El carcter intersubjetivo del parmetro
existencial aparece sobre todo por la insercin
del intrprete en una determinada tradicin
histrico-cultural y su actualizacin para el
presente.
El carcter intersubjetivo del parmetro
ontolgico se funda en que la realidad tras-
26
mitida por el lenguaje nos viene de otros
hombres, del pasado, de la historia.
Este principio de la "insercin del sujeto
en un acontecimiento de tradicin" constitu-
ye lo fundamental de la hermenutica general
y es vlido tambin para la hermenutica b-
blica, donde nos revela su especificidad y su
irreductibilidad (que no es lo mismo que se-
parabilidad) respecto de la hermenutica ge-
neral.
(2) Los presupuestos.
En realidad, el nico presupuesto del intr-
prete de la Biblia es la fe. La fe es el funda-
mento y el resumen de todas las disposiciones
requeridas para la lectura de la Biblia. En su
funcin de presupuesto, la fe implica que el
intrprete se considera sometido a la misma
fuerza espiritual de la cual procede la obra es-
crita, y adems, la pertenencia del intrprete
a un medio, a una comunidad que comparte
su actitud. Es decir, la fe implica el Espritu
(y por eso es sobrenatural) y la Iglesia (y por
eso es social). Esta fe sobrenatural, a su vez,
constituye la tradicin exegtica, que se estruc-
tura y ramifica por la accin de los diversos
rganos que se ha dado el cuerpo social de la
iglesia bajo la accin del Espritu (autoridad
del magisterio, sensus fldelium, actividad exe-
gtica. . .). Estos rganos tradicionales impri-
men en el intrprete de la Biblia los diversos
presupuestos, que en realidad no son ms que
las articulaciones de un nico presupuesto: la
fe. De estos presupuestos son tres los que estn
especialmente relacionados con la hermenuti-
ca bblica: la inspiracin, la revelacin y la
27
canonicidad. Los otros presupuestos relacio- ben lanzarse a un dilogo sincero y fecundo con
nados ms indirectamente con l:i Biblia pue- el texto sagrado, cuyo resultado sea simul-
den ser agrupados con la expresin analoga tneamente una justa comprensin de las
de la fe. Escrituras y un esclarecimiento de la existen-
La inspiracin parece asociada al parmetro cia actual.
esttico, y como presupuesto hermenutico sig- De todo lo dicho podemos concluir que la her-
nifica propiamente que al ser Dios sti nico menutica bblica no debe ser sumergida en
autor todos los libros de las Escrituras, Anti- la hermenutica general as como tampoco ha
guo como Nuevo Testamento, forman un con- de ser situada al margen de ella. Como Cristo,
texto literario unificado. ella une a Dios y al hombre. Hemos podido
La revelacin acompaa necesariamente al ver que aquello que hace divina a la herme-
presupuesto de la inspiracin y se asocia al pa- nutica bblica, lejos de hacerla menos humana,
rmetro ontolgico. En efecto, toda obra litera- la inserta por el contrario en lo ms pro-
ria revela a su autor, y en el caso de la Biblia fundo de la experiencia hermenutica.
reduplicativamente, porque el autor (presu-
puesto de la inspiracin) es el mismo que cons-
tituye el "objeto", el "tema", el "actor" de la
obra. Y el conocimiento se hace por va de
"familiaridad", porque la obra literaria me
acerca al autor, lo mediatiza.
La canonicidad como tercer presupuesto vie-
ne asociada al parmetro existencial y significa
la suficiencia de las Escrituras para la vida de
la iglesia. Es decir, por el hecho de ser "can-
nico" un libro se convierte en "sagrado" y as
se hace norma de fe y de conducta para el cris-
tiano. Este presupuesto manifiesta tambin la
dimensin social del fenmeno de la inspira-
cin y de la revelacin. Porque es la Biblia la
que estructura la iglesia, y es la iglesia la que
determina su canonicidad.
La analoga de la fe, finalmente, aunque no
toque directamente a la Biblia, constituye tam-
bin un presupuesto del intrprete creyente.
Estos presupuestos de la hermenutica b-
blica son, justamente, slo presupuestos, y de-

28 29
 LA NUEVA
J. krls Kirk HERMENUTICA EN
PERSPECTIVA

La nueva hermenutica est vinculada es

pecialmente con los nombres de dos de los dis
cpulos de Rudolf Bultmann: Ernst Fuchs y
Gerhard Ebeling 5.
La metodologa tiene como fundamento la
hermenutica de Heidegger, tal como la 6des
arrolla en la segunda fase de su filosofa .
Para los telogos existencialistas la nueva
hermenutica es una 7tentativa de resolver el
problema del lenguaje . Este problema pone de
manifiesto el dilema de que a la historia se la
preserva solamente en un lenguaje entendido
en trminos de conceptualizacin racional. Por
otra parte estos mismos telogos, ocupados en

5 Vase J. M. Robinson, su propagador en el idio

ma ingls, ''Basic Shifts in Germn Theology", Interp,
16, 91, 1962, pgs. 95-97; "The Germn Discussion of
the Later Heidegger", The Later Heidegger and Theo
logy, New Frontiers in Theology, Vol. I, red. J. M.
Robinson y J. B. Cobb, 1963; "Hermeneutic Since Barth",
The New Hermeneutic, New Frontiers, Vol. II, pgs. 1-77.
6 Vase Voegelin, "History and Gnosis", The Od
Testament and Christian Faith: A Theological Discus
sion; comp. B. W. Anderson, 1963, pgs. 64-89.
i Es importante subrayar que el problema surge de
los preconceptos compartidos por ellos. No existe co
mo tal para los que no los hayan aceptado.

33
la nueva bsqueda del Jess de la historia ,
no pueden dejar de lado como inaplicable la
posicin tomada por los telogos liberales del
siglo pasado en cuanto a esa bsqueda. Sien-
ten la necesidad de responder a la mismas pre-
guntas que antes se hacan acerca de la meto-
dologa histrica, aunque es cierto que sus
supuestos filosficos han cambiado en parte.
Para los telogos que intentan ir ms all
de Bultmann la diferencia entre la hermenu-
tica clsica y la nueva hermenutica se ve en
el hecho de que la nueva reclama solamente
para s el derecho de llamarse la nica tarea
genuma de estudio bblico 9 . La hermenutica
llamada "clsica" era una subdivisin de todo
el estudio de la Biblia; tena que ver con el es-
tudio de las reglas filolgicas y la historia de
la exgesis de los textos aplicables a las pala-
bras mismas 10.
8 Vase J. Jeremas, Das Problem des historischen
Jess, 1960; J. M. Robinson, The New Quest for the
Historie Jess, 1959; J. B. Bedenbaugh, "The First De-
cade of the New Quest of the Histrica! Jess", Luth Q
16, 1964, pgs. 239-67; J. Barr. "Revelation through
History in the Od Testament and Modern Theology"
(Interp 17, 1963, pgs. 193-205); Amos N. Wilder, "New
Testament Hermeneutics To-day", Current Issues in
New Testament Interpretation; comp. Klassen y Sny-
der, 1962; R. P. Martin, The New Quest of the Histo-
rical Jess; Kantzer, The Christ-Revelation as Act and
Interpretation. Jess of Nazareth: Saviou- and .Lord;
comp. C. F. H. Henry, 1966, pgs. 23-45; 241-64.
Vase J. M. Robinson, The New Hermeneutic, pg.
6; G. Ebeling, artculo en Die Religin in Geschichte
und Gegenwart.
io Vase K. Stendahl, "Implcations of Form-Oriti-
cism and Tradition-Criticism for Biblical Interpreta-
tion"; J B L 11, 1958, pgs. 33-38; C. E. Braaten, "How
34
Por otra parte la nueva hermenutica no
empieza su tarea nicamente cuando se ha
fijado, segn la ciencia de la crtica textual,
el mejor texto, sino que considera que el len-
guaje mismo trasmite una interpretacin. 0
sea, dentro de las palabras y frases bblicas
interviene un principio hermenutico; por cuan-
to el lenguaje, al intentar expresar sus temas,
ya est cumpliendo una funcin hermenutica.
De modo que el exgeta del texto no tiene nada
ms que hacer sino seguir con la tarea herme-
nutica ya empezada por el texto. El resultado
de este punto de vista es que la nueva herme-
nutica absorbe todas las dems disciplinas
bblicas exgesis, teologa sistemtica, teolo-
ga prctica, homiltica, etc. n.
Sera til exponer la posicin de la siguiente
manera. Los hechos no existen "en bruto" co-
mo tales. Un hecho cualquiera ya lleva su pro-
pia interpretacin al informarse sobre l, o sea,
el hecho inevitablemente es algo que ha sido
interpretado de antemano. Alan Richardson se
expresa as: "La mayora de los historiadores
contemporneos (aqu exagera) ya no conside-
ran que su tarea sea recoger hechos histricos
de los cuales los socilogos y otros puedan sa-
car generalizaciones cientficas. La historia es
considerada como un proceso recproco entre
New is the New Hermeneutic?". Th To-day, 22, 1965-6,
pgs. 218-235, dice, "la hermenutica tradicional suele
haber sido interpretada como los principios tericos o
las reglas que gobiernan la interpretacin de los docu-
mentos histricos, especialmente las Escrituras", pgi-
na 220.
11 Vase J. M. Robinson, "Scripture and Theological
Method", C B Q. 27, 1965, pgs. 12, 13; "Basic Shifts...";
o. c, pg. 95.
35
el presente y el pasado, de modo que los com-
promisos actuales facilitan un entendimiento
del pasado desde dentro" n.
Esta posicin se diferencia de la adoptada
por Bultmann en el sentido de que sus disc-
pulos afirman que la historia tiene importancia
(y no solo el krygma) porque nos hace tomar
conciencia de nuestra situacin. En este pro-
ceso el lenguaje tiene un lugar nico.
En la mitologa clsica, Hermes (hermenu-
tica), el mensajero de los dioses, fue quien in-
vent el lenguaje l''. Es decir, comunic la ver-
dad divina a travs de palabras. La hermenu-
tica tena que ver, segn este concepto, con la
interpretacin y la aplicacin de la revelacin
divina.
Ahora, este concepto ha cambiado totalmen-
te y ha llegado a ser el estudio del lenguaje en
cuanto comunicacin de la verdad acerca de la
existencia. Alan Richardson dice que jams
podemos pensar en la revelacin como propo-
siciones trasmitidas por Dios al hombre, sino
como acontecimientos en la historia. Sin em-
bargo, segn la metodologa de los telogos de
la nueva hermenutica ya no existe tal cosa
12 Artculo en The Listener, Londres, 1965, "When
Is a Word an Event?". Vase tambin, H. Ott. "Die
Frage nach dem Historischen Jess und die Ontoogie
der Geschichte, Theologische Studien, 1960. Que esta
metodologa representa una mala interpretacin de la
historiografa de Collingwood, y que no es sostenible,
vase R. O. Bender, "Historical Criticism and the Bi-
ble", Luth. Q., 17, 1965, pgs. 24-42; J. Hopkins, "Bult-
mann on Collingwood's Phlosophy of History", H T R,
58, 1965, pgs. 227-233.
13 Vase Hch. 14:12, "A Pablo llamaban Mercurio
(Hermes) porque ste era el que llevaba la palabra".
36
como un acontecimiento histrico (el hecho en
s); slo existe la reflexin del profeta acerca
del acontecimiento histrico captada en pala-
bras que no son la trasmisin fiel de la revela-
cin de Dios, ni son meramente palabras, sino
que en s mismas son hechos histricos que
crean nuevas situaciones.
Entendemos, en resumen, que la hermenu-
tica de los telogos existencialistas es solamen-
te un instrumento en la tarea de encontrar la
realidad del "ser" dentro del proceso continuo
de la historia, entendida ahora como la trasmi-
sin de la interpretacin de las palabras y no,
a la inversa, como la delineacin e interpreta-
cin de la historia y su significado por medio
de las palabras.
Lo importante, entonces, en la cuestin de
la interpretacin del texto no es la explicacin
de lo escrito, sino la bsqueda de la experien-
cia del escritor, frente a esa situacin con-
creta. La hermenutica se usa como instru-
mento en la bsqueda ontolgica del "porqu"
de la existencia. Por eso no podemos evitar
una discusin filosfica, sobre todo de los
supuestos filosficos, cuando tratamos de la
hermenutica.
El lenguaje en el 'Nuevo Testamento
Los conceptos claves en el pensamiento de
la nueva hermenutica son: el lenguaje, la fe
y la relacin entre el lenguaje y el texto por
un lado y. por el otro, entre el lenguaje y la
historia. En estas relaciones tan individual-
mente concebidas es donde la nueva hermenu-
tica busca la comunicacin de la palabra de
Jess con la autodeterminacin del hombre
de hoy.
37
 En estas dos secciones dejaremos que hable
la nueva hermenutica a travs de Fuchs 14 ,
quien empezando con el texto mismo del Nue-
vo Testamento, se expresa sobre la importan-
cia del lenguaje (que no debe confundirse con
las palabras) y su relacin con la iglesia y el
canon del Nuevo Testamento.
Toda la composicin de los evangelios se
plantea al nivel del lenguaje. Los evangelios
son un fenmeno lingstico. La iglesia primi-
tiva tambin constitua un fenmeno lings-
tico. Exista por el nuevo lenguaje. Termin su
funcin cuando el Nuevo Testamento qued
escrito.
Para Fuchs la comprensin verdadera del
Nuevo Testamento solo se da a los ojos de la
fe que siempre corre el riesgo de ser trasfor-
mada en vista. La fe debe ser contrastada con
sus consecuencias, las cuales siempre reper-
cuten contra la fe, trasformndola as en vista.
E] problema de la exgesis tradicional es jus-
tamente que, en sus supuestos, se ha tornado
ya en vista. Hay dos peligros que se deben
evitar. La teologa de la fe busca un trmino
medio entre el fanatismo (la esperanza apoca-
lptica, como por ejemplo en el testimonio
ocular del Jess resucitado) y la tradicin (la
formulacin de la creencia expresada de ma-
nera concreta).
La relacin entre el lenguaje y la fe es un
punto central en el desarrollo de la teologa
14 Studies of the Historical Jess, Londres, SCM.
1964, originalmente Zur Frage nach dem Historschen
Jess, Gesammelte Aufsatze II, 1960; vase tambin G.
Ebeling, Wort und Glaube, Tubinga, J. C. B., Mohr (Paul
Sicbeok), 1960 (ensayos), (traduccin en ingls, Word
and Faith, Filadelfia, Fortress Press, 1963).
38
de la fe. La nueva bsqueda del Jess de la
historia debe entenderse a la luz de esta rela-
cin. La realidad histrica est condicionada
por el lenguaje en la manera que la historia
nos hable. La historia nos confronta con ella
a travs del lenguaje. Porque:
"Donde sucede la historia, el lenguaje no es
meramente un instrumento para indicar todos
los significados posibles; por el contrario, el
lenguaje mismo llega a ser un acontecimiento
que puede crear un mundo o destruirlo" 15.
El lenguaje del Nuevo Testamento precede
y puede protegernos de una vida de mudez cau-
sada por el pecado. Cuando el lenguaje fun-
ciona como debe, se trasforma en gracia, y He-
era a ser palabra de Dios. El lenguaje es una
llamada (Anruj) y un cita (Zuruf). l hombre
existe entre el llamado y la respuesta.
El lenguaje como palabra de Dios funciona
de la manera siguiente. El lenguaje justifica
al ser por permitirle existir y estar presente
en el tiempo. Trasforma al ser en aconteci-
miento. El lenguaje hace ms que meramente
asignar el ser al pensamiento, reduciendo as
su significado a una entidad. Hace que, tanto
el ser como la entidad, lleguen a ser un acon-
tecimiento. Solamente en el lenguaje el ser es
un acontecimiento.
"La palabra concreta es lo que primero eleva
el ser hacia el ser, admite el reunirse como
reunin v as lo hace posible". El aconteci-
miento lingstico {Sprachereignis) 16. enton-
tes, puede describirse como "permiso" 1T.
IB Studies of the Historical Jess, pg. 79.
16 Ebeling prefiere el trmino Wortgeschehen (el
acontecimiento de la palabra).
17/6/4 pg. 209.
39

El lenguaje no es la condensacin del pensa-
miento, sino al contrario. La lucha entre 'el he-
cho' y "la palabra" debe resolverse a favor de
la palabra.
"El texto, no es, pues solamente el siervo que
trasmite las formulaciones kerygmticas, sino
ms bien un amo que nos dirige al contexto
lingstico de nuestra existencia, en la cual
existimos 'ante Dios' " 1S.
El texto mismo es una hermenutica con el
resultado de que la exgesis siempre debe ser
continuada. Por lo tanto, en realidad, lo que
est interpretndose con la ayuda del texto es
el momento presente.
Trataremos de resumir el argumento de
Fuchs de la siguiente manera: la esencia del
lenguaje est en que da el permiso. El permi-
so es un acontecimiento lingstico posibilitado
por las palabras de Jess. El hombre depende
de la comunicacin de la gracia de Dios que le
viene a travs del lenguaje, no depende de los
sucesos histricos. La certeza histrica es la
anttesis de la fe. La funcin principal de Je-
ss en su ministerio estaba en lo que deca.
El significado de la cruz est consumado una
vez que determina un nuevo tipo de existencia.
Las palabras nos crean una prolongacin tem-
poral para tomar decisiones. Si se perdiera el
lenguaje de Jess, todo estara perdido.
Funcin interpretativa de la exgesis del
Nuevo Testamento 19.
Tradicionalmente entendida, la exgesis exa-
minaba el sentido de un texto. Es decir, su pro-
s Ibid, pg. 211.
19 Ibid, pgs. 84-103.
40
psito, su intencin. Estudio para el cual con-
taba con algunos instrumentos que la ayuda-
ban: la historia de las palabras; la crtica li-
teraria; los lxicos; las gramticas; la crtica
del estilo; las materias paralelas; el trasfondo
histrico del cual surgi el texto y la historia
de las ideas y de la religin.
"El sentido del texto, entonces, sera apre-
hendido hasta el punto de ser entendido de
tal manera que refleje fielmente la verdad en-
cerrada en l" 20 .
Los textos religiosos presuponen un conoci-
miento del fenmeno de la religin. Si dicen
algo nuevo deben tomar por su cuenta su auto-
conocimiento. Por lo tanto, la exgesis del Nue-
vo Testamento mayormente es la interpreta-
cin, ya que se refiere a un acontecimiento
nuevo. La tradicin y el texto estn estrecha-
mente unidos. La exgesis exige una interpre-
tacin en el sentido de una crtica de la materia
a tratarse.
Hacemos una distincin metodolgica entre
exgesis e interpretacin. La exgesis se tras-
forma en interpretacin cuando el expositor se
pregunta en cuanto al objeto de la exgesis
como una declaracin de la verdad lo que el
texto entiende por la materia a tratarse.
La exgesis lleva el sentido del texto. La
predicacin obliga a toda,persona a asumir una
actitud frente al texto. nicamente cuando se
prueba la utilidad de un texto para la predi-
cacin, ste entrega su sentido completo.
El tipo de exgesis llamado histrico-crtico,
tiene una metodologa que apunta a las co-
nexiones irrefutables. El tema principal, sin
2o Ibid, pg. 84.
41
embargo, debe ser la pregunta: De qu mane-
ra entendan un dicho determinado los com-
prometidos originalmente en la cuestin? La
respuesta exigir la comprensin del autocono-
cimiento de aquellas personas.
El mtodo histrico-crtico se opone al m- Jess.
todo de autoconocimiento, pues este ltimo, di-
ce, introduce todo tipo de caprichos y fantasas
de interpretacin. Tal mtodo est ligado a los
existencialistas (Heidegger) y al tiempo, su
propsito es revelar lo que es el hombre. "La
interpretacin existencial" es aquella interpre-
tacin inspirada por los existencialistas. Lo
existencial que se debe emplear es la "libertad
para la palabra". El objeto de la interpretacin
en la exgesis del Nuevo Testamento es la fun-
cin del texto como lenguaje, especialmente en
la situacin de la predicacin.
Fuchs da dos ejemplos para ilustrar cmo
funciona sobre el texto neotestamentario lo
que l llama el mtodo de autoconocimiento:
1. La semilla de mostaza (Me. 4:30-32). El
contexto es la proclamacin y no la interpre-
tacin del reino. Tenemos que criticar la ori-
ginalidad de la parbola ya que no cabe bien
en el contexto escatolgico. Sera equivocado
interpretarla en trminos de crecimiento. En
la imagen, el fin depende de su comienzo. Te-
nemos que descartar la imagen y concentrarnos
en el objeto, es decir, en la situacin presente
de los discpulos que seguan la PaaiAea. El
milagro no consiste en el contenido de la pa-
rbola: principio pequeo resultados super-
abundantes, sino en el milagro de la fe: una
entrega pequea un rendimiento grande.
42
2. El tesoro escondido (Mt. 13:44). El te-
soro no es el reino. El reino es el rendimiento.
As, que la frase introductoria, [xoa eatlv f|
PaaiAEa TWV OVQCCVWV, con dativo de comparacin,
confunde el propsito de la parbola. La
fiaoikea viene por medio de la predicacin de
Fuchs termina esta seccin con una discu-
sin metodolgica. Entre otras cosas dice que
la exgesis debe tener en cuenta los aconteci-
mientos psicolgicos porque, inevitablemente,
debe hacer suposiciones acerca de las inten-
ciones que hay detrs del acontecimiento.
El poder de Dios ya se ha manifestado en
una palabra que ha vencido toda necesidad.
Por consiguiente, el lenguaje ya no est ba-
sado sobre el sentido conceptualizado de las
palabras, el fruto del pensamiento cartesiano,
sino sobre la naturaleza personal de la exis-
tencia, en la relacin entre el "yo" y el "t".
La fe tiene por objeto la palabra. En cuanto
a la funcin de la fe no nos interesa su con-
tenido, sino el solo hecho de que tenga liber-
tad de ejercicio. El ser del hombre (Dasein)
aparece como la palabra. Lo que s nos im-
porta ahora es que la fe se trasmita en el
mundo, pasando por alto las crisis. La palabra
encuentra su caracterstica en que puede se-
guir siendo palabra sin perecer en la historia.
Jess posea de tal manera la libertad de
proclamar la palabra que, a pesar de la cruz
y el destino de los discpulos, nosotros nos po-
demos adherir a ella. La constancia en la fe
es la victoria incesante del gozo de la fe.
43
Evaluacin de la nueva hermenutica
Como se puede ver por la sntesis presen-
tada de algunos de los escritos de Fuchs, es
bien difcil captar su modo de pensar. Ms va-
le tratar de entenderlo dentro de la lnea teo-
lgica de Bultmann, teniendo en cuenta que
Fuchs nos presenta dos nuevos enfoques ge-
nerales. En primer lugar, muestra un nuevo
inters en la historia, en cuanto afirma la ne-
cesidad de escuchar la voz autntica de Jess.
En segundo lugar, afirma que lo que nos con-
fronta y nos hace conscientes de nuestra si-
tuacin existencial, lo que va a validar nuestro
ser, no es tanto el krygma acerca de Cristo
(con Bultmann), sino el lenguaje que l usaba
durante su ministerio terrenal.
Ahora, es bien evidente que no podemos
prescindir de algunas afirmaciones generales
por medio de las cuales deba ser juzgada toda
la tarea de la nueva hermenutica. O sea, que
la metodologa en que se basa tiene que res-
ponder a ciertas preguntas para poder ser eva-
luada. En caso contrario, toda discusin sobre
la nueva hermenutica se hace imposible.
Doy por sentado que admitimos algunos cri-
terios generales a travs de los cuales pode-
mos analizar la posicin de Fuchs y otros que
piensen de la misma manera. Sugerira los
criterios siguientes:
1. El texto de la Biblia no responde a una
exgesis que parte de una base filosfica no-
tablemente parcial. Es decir, el texto de la
Biblia muestra una unanimidad en cuanto a
su contenido, su mensaje, su tema central.
Cualquier filosofa moderna, por ser parcial, es
decir, por no poder lograr universalidad en
44
sus conceptos, inevitablemente romper la
unidad del mensaje bblico, forzando el texto
para hacerlo corresponder a un esquema par-
cial 21 y, por consiguiente, representar mal
la totalidad del tema central de las Escrituras.
Si bien es inevitable que vayamos a las Es-
crituras con algunos supuestos "filosficos",
ninguno de ellos puede tener valor si no pre-
tende ser universal. Aqu abrimos la discusin
sobre la validez del intento de comprimir o
estrechar el mensaje universal del texto para
que responda a una interpretacin de la exis-
tencia del hombre fundada sobre una filosofa
limitada, parcializada 22 . No es cierto que tal
21 Como hace Fuchs, por ejemplo, en su exgesis de
las parbolas.
22 Puede ser de ayuda en la comprensin del fen-
meno de la nueva hermenutica reflexionar seriamen-
te sobre el hecho de que esta metodologa ha encon-
trado muy poca aceptacin en Inglaterra pero una
entrada significante en la teologa estadounidense. Yo
sugerira dos razones para explicar este hecho. En pri-
mer lugar, la teologa estadounidense ya tiende a for-
marse, en trminos generales, alrededor de la suprema
importancia de la psicologa pastoral. La nueva her-
menutica n a t u r a l m e n t e respondera a tal nfasis con
sus conceptos de comunicacin y autenticidad. En se-
gundo lugar, la filosofa reinante en Inglaterra hace
varias dcadas, ha sido el positivismo lgico cuya
metodologa favorece un anlisis cuidadoso del texto
mismo y una evaluacin constante de los criterios em-
pleados en la exgesis. Por otra parte sera muy hos-
til a trminos indefinidamente usados y un excesivo
sujetivsimo. Braaten, o. c, pgs. 229, 30, hace la pre-
gunta, qu habra pasado si la nueva hermenutica
hubiera tomado en serio la filosofa del lenguaje del
Wittgenstein posterior? La respuesta sera, por su-
puesto, especulativa. Sin embargo, subraya la parcia-
lidad filosfica de la metodologa bajo discusin que la
distorsiona.
45
metodologa inevitablemente tergiversar el
texto mismo y, por ello, debe ser rechazada?
5; 2. La nueva bsqueda del Jess de la his-
toria seala la imposibilidad de negar por com-
pleto la importancia de Jess de Nazaret para
la fe. Ahora tenemos que preguntarnos acerca
de los discpulos de Bultmann: En qu con-
siste su nuevo inters en la historia de Jess?
Bultmann sigue disputando vigorosamente es-
te inters, insistiendo, desde su punto de vista,
que es una vuelta atrs a la bsqueda de una
nueva certeza basada en lo humano y, por lo
tanto, contraria a la verdadera posicin de la
fe 2B
Este nuevo inters puede significar varias
cosas. En primer lugar, puede significar una
nueva historiografa que acepte la legitimidad
de una crtica histrica basada sobre la reali-
dad de los "hechos en s". Pero Fuchs la re-
chaza explcitamente. En segundo lugar, pue-
de ser una tentativa de evitar que la interpre-
tacin existencialista de Bultmann pierda to-
do contacto con la historia y, por ende, con el
mundo. Es decir, guardar la base filosfica
pero, al mismo tiempo, enfocarla ms en las
races histricas del comienzo de la fe cristiana.
En tercer lugar, puede significar un cambio
filosfico que haga necesario un ancladero en
los hechos histricos comprobables. Esto es
mucho ms probable. Para Bultmann, lo im-
portante es la nueva fe escatolgica que los
discpulos experimentaron despus de la resu-
rreccin. Es sta la fe que me posibilita res-
-s Vase "Qu es un evento lingstico?" (Una tica por entender mal el proceso de la filosofa de
carta de contestacin de Fuchs a Bultmann), Studies
of the Historical Jess, pgs. 207-212.
46
ponder a cualquier crisis de decisin en que
est envuelta mi autenticidad como hombre.
Para Bultmann la sucesin apostlica, si po-
demos llamarla as, a travs de la historia de
la iglesia, es la sucesin de la experiencia que
yo puedo compartir con los discpulos, enfren-
tando as mi situacin existencial de igual mo-
do que lo hicieron ellos 24. El golpe de muerte
para la posicin de Bultmann est en el hecho
de que la fe de los discpulos no era del tipo
que l imagina. Es decir, para ellos, como Pa-
blo apunta claramente en las evidencias de la
resurreccin, la fe alejada de un fundamento
histrico abierto a la verificacin, no es fe, es
incredulidad, y muy pronto se convertir en
puro misticismo 25 . Por eso Bultmann no pue-
de reclamar hoy para responder a sus necesi-
dades la misma experiencia que experimenta-
ron los discpulos. El contenido de cada cual
es manifiestamente distinto.
Por otra parte, los discpulos de Bultmann,
huyendo, digamos, de la conclusin lgica del
pensamiento de su maestro, intentan encon-
trar su "salvacin" (Fuchs la llama "gracia")
en algo ms sustancial. Para cumplir ese fin
han optado por seguir el camino del Heidegger
posterior 26 , cuando habla de la liberacin a
-'* Vase W. E. Hill, "The Relevance of the New
Testarnent", Rev Exp, 62, 65, pgs. 195 sigs.
25 C. E. Braaten, o. c, pg. 225, pone la situacin
muy en claro cuando dice, "la alternativa al pensar y
hablar objetivamente es el silencio el hondo si-
lencio del misticismo".
2 H. Joas, un telogo judo y ex-alumno de Hei-
degger reprocha a los telogos de la nueva hermenu-
Heidegger, perjudicando as toda su tarea de refor-
mular la hermenutica en categoras del lenguaje tal
47
travs del lenguaje . Ahora bien, para ellos
el que nos va a liberar no es un lenguaje cual-
quiera, sino el lenguaje vinculado al mensaje
de Jess de Nazaret. La conclusin lgica del
nfasis de Fuchs sobre las palabras sera, se-
gn la opinin de Achtemeier, que "si el len-
guaje de Jess estuviese perdido todo estara
perdido" ".
3. Es imprescindible que tengamos en cla-
ro dos cosas distintas. En primer lugar, est
la interpretacin del sentido original del texto.
En esto no diferenciamos, en cuanto a meto-
dologa, entre las Sagradas Escrituras y los
otros escritos clsicos. En segundo lugar, est
el valor que demos al texto en su aplicacin a
nuestra situacin. Confundir las dos cosas en
nombre de una exgesis existencial significa
relativizar toda la tarea exegtica.
Para poner fin a la discusin, cabe criticar
la pretensin de la nueva hermenutica de ser
un paso adelante frente a la posicin tomada
por Bultmann.
Fuchs seala que el principio hermenetico
que debe reinar en la tarea exegtica es la ten-
tativa de descubrir o manifestar la "verdad"
del texto. En esta tarea el nico principio v-
lido es el anhelo de autoconocimiento. Sin em-
como estn prestadas de Heidegger. Vase "Heidegger
and Theology", The Review of Metaphysics, 18, 1964;
y el informe de la segunda consulta sobre hermenu-
tica realizada en la Universidad de Drew, en R. W.
Funk, "Logic and the Logos", Ch. Cen., 1964, pgs.
1175-8. ,
2T Vase Einfuhrung in die Metaphysik, 1953.
28 "How Adequate is the New Hermeneutik", Th
To-day, 23, 1966-7, pg. 111; Fuchs, Hermeneutic,
pg. 226.
48
bargo, Fuchs no nos dice segn qu criterios
lleg a optar por este principio como el nico
aceptable 29.
El principio es aceptado partiendo de otros
criterios que aquellos basados en el texto mis-
mo. Tambin perjudica al tipo de respuesta,
que se va a encontrar. Toda la exgesis de la
nueva hermenutica est plasmada, de hecho,
por este nico principio. En cambio, el Nuevo
Testamento nos proporciona otros criterios
igualmente vlidos, por ejemplo: la muerte y
la resurreccin de Jess, como acontecimientos
histricos interpretados a la luz del mensaje
proftico del Antiguo Testamento. Los crite-
rios adoptados deben ser variados para balan-
cear una interpretacin unilateral y evitar con-
clusiones como la siguiente, que va directamen-
te contra la interpretacin neo-testamentaria
de la resurreccin: "la confesin de la resurrec-
cin de Jess no es nada ms que la fe de ir
experimentando la victoria de la palabra de
Jess". 30
Si deseamos que el texto nos hable y corri-
ja nuestra parcialidad es imprescindible que
aprendamos a emplear en la exgesis diversos
criterios o instrumentos de interpretacin.
El problema de un criterio nico es justa-
mente que el texto quede mudo, como qued
29 Vase p. J. Achtemeier, o. c, pg. 114, hace la
observacin pertinente, "Si alguien le preguntase ai Nue-
vo Testamento acerca del autoconocimiento, sin duda re-
cibira respuestas acerca de ello. Sin embargo, eso no
implicara que sta es la nica pregunta vlida que se
le pueda hacer. Tal juicio ha sido hecho segn otros cri-
terios que aquellos encontrados en la naturaleza del
texto."
30 Fuchs, Hermeneutik, pg. 229 (las cursivas son
mas). ,
49
mudo Jess frente a Herodes, juzgndolo as
por sus pretensiones. El texto no puede faci-
litar respuestas si ya tenemos decidida de an-
temano la nica forma de obtenerlas.
Hay una confusin, adems, en la metodolo-
ga de la nueva bsqueda en su relacin con la
nueva hermenutica. La nueva bsqueda se
hace imperativa por la necesidad de encontrar
el lenguaje de Jess ya que es el nico que pue-
de dar la vida. Surge, entonces, la pregunta:
Qu estn buscando ellos, exactamente? No
pueden ser meramente palabras, porque Fuchs
insiste constantemente en que no le preocupa
para nada la transferencia de un contenido al
lenguaje. El lenguaje ya no se basa sobre el
sentido conceptualizado (contenido) en las pa-
labras.31 Por el contrario, el lenguaje signifi-
ca esencialmente la comunicacin de la natura-
leza personal de la existencia. Si es as, por
qu la nueva hermenutica insiste tanto en el
lenguaje hablado por Jess? Segn sus pro-
pias normas, acaso se justifique la nueva bs-
queda.
Sin embargo, al fin y al cabo, el lenguaje
slo puede significar "verbalizacin". Usar el
trmino en otro sentido es retirarlo de cual-
quier discusin y trasformarlo en un smbolo
mgico que carece de controles.
Siguiendo la misma lnea, no parece que
haya suficientes razones para insistir en la va-
lidez del lenguaje de Jess para la fe.32
31 Studies of the Historical Jess, pgs. 76; 96; Her-
meneutik, pg. 132.
32 G. E. Ladd, "The Role of Jess in Bultmann's
Theology" S J Th, 18, 1965, pg. 63, sugiere que la ori-
ginalidad de Jess para el pensamiento de Bultmann
la constituye el hecho de que fue el primero de una
50
La conclusin ineludible de la ontologa de
Fuchs es que la fe sin Jess es una posibilidad
abierta. La vida y el mensaje de cualquier
persona cuyo testimonio tenga mas relacin
con nuestro presente podra servirnos mejor
como ayuda en la confirmacin de nuestra fe.
Buscar textos en el Nuevo Testamento sola-
mente para que sirvan como instrumentos de
trasmisin del lenguaje, pareciera un poco
arbitrario segn los preconceptos de la nueva
hermenutica.
La falla ms importante en el pensamiento
de este sistema es justamente evitar una defi-
nicin adecuada de la palabra "lenguaje". Sos-
pechamos, con razn, que sta no slo no tras-
mite contenido, sino que tampoco tiene un con-
tenido conceptual. Si es verdad que el lengua-
je antecede al sujeto que habla y tambin a la
realidad hablada, cmo es posible dar conte-
nido al lenguaje en s? No es precisamente
lo contrario, es decir, que la realidad crea el
lenguaje; que el lenguaje es liberado por la
realidad? Como dice Achtemeier, "el lenguaje
nos pone en contacto con la realidad pero no
la crea 33 ."
Si insistimos en el orden de la nueva herme-
nutica no hay ninguna manera de evitar la
posibilidad de que el lenguaje exprese una dis-
larga sucesin de personas que llevaron la palabra de
Dios. Sin embargo, podra argumentarse que, segn el
mismo razonamiento, Juan el Bautista fue an ms
original.
33 o. c, pg. 118; Braaten, o. c, pg. 231.
51
torsin de la realidad; que el lenguaje libere
las ilusiones, el caos. Como dice J. C. Weber,
"la ontologa de Fuchs corre el riesgo de ser
disipada en el ilusionismo psicolgico" 34 .
Conclusiones
A la luz de la discusin anterior quisiera
apuntar lo que a mi juicio pareciera ser la ni-
ca manera de salir de un subjetivismo que, en
ltima instancia, hace imposible tanto la tarea
exegtica como el entendimiento de la fe.
Fuchs, siguiendo a Bultmann, est tratando
de superar el esquema de sujeto y objeto en la
realidad de la relacin entre la revelacin y la
fe. Como ya hemos visto no ha tenido mucho
xito porque la dimensin de un acontecimien-
to lingstico significa al hombre dependiente
de s mismo como para entender el misterio de
su ser. Por lo tanto, la tarea de la exgesis no
tiene un punto donde empezar porque es im-
posible, segn Fuchs, entender el texto sin
entender el autoconocimiento de los autores, y
este ltimo slo es posible a travs del texto.
Por consiguiente, la tarea exegtica demanda
normas objetivas, tanto para poder empezar
con la tarea como para entender el texto, y,
ltimamente, como consecuencia, mi propia
existencia. Cules sern estas normas obje-
tivas?
La primera sera restablecer la distincin
entre objeto y sujeto como un principio vlido.
Sin esta distincin estamos inevitablemente
3* "Language-Event and Christian Faith", Th To-day,
1964-5, pg. 455).
52
inmersos en un puro relativismo; en pura es-
peculacin.
El objeto es el texto porque detrs del tex-
to, segn el texto, est el Dios del texto. Es de-
cir, Dios se ha revelado por medio del texto. El
objeto es la revelacin de Dios a travs del
texto porque el texto trasmite, en la objetivi-
dad de las palabras, la revelacin de Dios cuya
existencia nos da el derecho de considerarnos
como sujetos. Es el texto el que nos va a juz-
gar y nos va a ensear quines somos, y no al
revs.
La segunda sera rechazar la distincin ile-
gtima entre el lenguaje y las palabras. El len-
guaje sin palabras es un smbolo sin sentido,
sin la posibilidad de ser discutido ni analizado.
Adems, las palabras fueron hechas por causa
del hombre, y no el hombre por causa de las
palabras. Son instrumentos por medio de los
cuales podemos expresarnos, comunicarnos, en-
tendernos mutuamente. La exgesis objetiva
presupone al hombre creado a la imagen de un
Dios que habla, que se comunica. Podramos
decir que la idea de la Trinidad es una presu-
posicin necesaria para validar la comunica-
cin. La relacin "yo" y "t" carece de sentido
si el "t" no se me ha comunicado. As que,
la nica alternativa al excesivo subjetivismo de
la nueva hermenutica es el restablecimiento
de la idea de una revelacin proposicional y
verbalizada.
La tercera sera poner en tela de juicio la
suposicin dogmtica de que la nica manera
legtima de cumplir la tarea histrica es con-
53
siderar la historia como35 un proceso de auto- juicio con la ayuda de nueva evidencia, o de
conocimiento existencial . La presuposicin de evidencia ya conocida pero presentada otra vez
los que siguen el mtodo existencial de anli- de manera distinta. La crtica se ha hecho; por
sis histrico es que el mundo externo carece lo tanto, puede volver a hacerse" 36 .
de objetividad y que slo tiene valor la pos-
tura subjetiva del individuo. Por el contrario,
los que creemos en la objetividad del mundo
externo hacemos la tarea histrica de manera
distinta. Para nosotros existe la posibilidad de
reconstruir objetivamente el pasado. Tal re-
construccin que debe, hasta donde pueda, des-
pojarse de todo criterio personal, est abierta
a la verificacin y, por consiguiente, a la dis-
cusin.
En ltimo anlisis la exgesis de la nueva
hermenutica es infalible porque nadie tiene
con qu disputarla. La conclusin lgica de tal
posicin, para todas las otras disciplinas bbli-
cas, por ejemplo: la homiltica, es, en realidad,
hacer de la predicacin y de la comunicacin
un autodilogo que nadie jams podr penetrar.
Concluimos con una cita de J. W. N. Wat-
kins:
"Para m la pregunta cunta objetividad
puede tener la historia?, se resume en la pre-
gunta hasta qu punto est expuesta a la cr-
tica una reconstruccin histrica sistemti-
ca? ... La respuesta es bastante obvia... Hay
una cantidad de ejemplos en los cuales una in-
terpretacin descriptiva es puesta en tela de

35 A veces uno tiene la impresin de que los telo-

gos bblicos han perdido contacto con las disciplinas se-
culares cuya historiografa muestra una diferencia de
metodologa muy notable. Vase J. Montgomery, "To-
wards a Christian Philosophy of History", Jess of Na- 36 La Philosophie au nlieu de vingtime sicle, Vol.
zareth.-Saviour and Lord, o. c, pgs. 225-40. III, pg. 174.

54 55
 EL MITO-SMBOLO
J. Severo Oralo y EL MITO-RELATO

Podemos hablar de "mitos" en la Biblia? Es

el mito un escndalo o un fenmeno normal
en toda literatura religiosa? Tambin podemos
preguntarnos si el lenguaje de la fe puede re
nunciar a las representaciones de origen y
estructura mticos; en tal caso, cabe una
"desmitologizacin"? Sin embargo, qu sen
tido tiene para el hombre de hoy un lenguaje
mitologizante?
De otro modo, nos preguntamos: cmo en
tender el mito en s, y cmo interpretarlo exis
tencialmente?

Dos palabras sobre el mito.

Antes se opona el mito a la racionalidad y
a la ciencia. Aquel era desechado; perteneca a
una edad superada, precisamente las aetas
mythica. Pero nuestro siglo vio surgir otras
aproximaciones al mito, ms autnticas y que
regresaban a su significacin fontanal.
Jung haba comenzado a valorar el mito co
mo manifestacin de los "arquetipos" o mol
des del "inconsciente colectivo" y como com
ponente positivo de la expresin religiosa. Tras

85
 l, Eliade justiprecia el mito como el lenguaje
propio de la captacin de la realidad en su
onticidad y sacralidad ms profundas y tras-
cendentes, enraizadas en la gran hierofana
cosmognica. De ah que el mito, por una par-
te, se refiera incansablemente a las situaciones
paradigmticas, y primordiales del "illud tem-
pus" de los dioses y de la ontofana csmica;
y por otra, apele a la repeticin mediante la
accin ritual de aquellos gestos originales
que se consideran la fuente de toda realidad
presente.
Por eso, para el "homo religiosus" el mito es
historia sagrada en el sentido estricto del tr-
mino; en otras palabras, es historia "verdade-
ra", cuidadosamente diferenciada de las histo-
rias falsas o cuentos 60 .
Esta valoracin del mito, sobre todo en las
obras de M. Eliade, nos ubica en una postura
de "oyentes" de la palabra mtica. Entende-
mos y admiramos la profundidad metafsica
de la experiencia religiosa del nombre cons-
tructor de mitos. Para nosotros, no obstante
el mito no es una historia "verdadera". Por
qu? Porque no lo es, o porque no lo inter-
pretamos en su autntica intencin? Creo que
por las dos cosas. O sea que, para comenzar
por lo segundo, lo hemos entendido como "his-
toria" y entonces ya no poda homologarse con
ningn proceso humano \ En cuanto a lo pri-
60 Cf R. Pettazzoni, "The Truth of Myth", en Essays
on the History of Reltgions, Brill, Leiden, 1954, pgs.
11-23; M. Eliade, Aspects du mythe, Pars, Gallimard,
1963, passim.
si Para el sentido radical del mito-relato vase ms
adelante.
86
mero, la "cosmizacin" de lo sagrado hace que
el hombre mtico cree sucesos extraordinarios,
incoordinables con las leyes del mundo natural
y con la historia comn.
Pero aqu es donde se plantea nuevamente
un problema hermenutico: Qu significa
tanto el lenguaje como la historia del mito?
De all que ser conveniente retomar el mito
desde otro ngulo para poder entrar en la her-
menutica. Se trata de su dimensin simb-
lica.
El mito-smbolo
Diferente del signo (que supone ms bien
una relacin causal), el smbolo indica una
realidad relativamente desconocida en s, pero
reconocida a travs de l. El smbolo es siem-
pre oscuro porque es rico. Cuando se aclara
pierde su "vida", se convierte en signo. Por
eso nunca el pensamiento lgico solo podr pe-
netrar exhaustivamente en un smbolo. Este
guarda siempre una faz en el misterio, en la
oscuridad. No cabe en el logos, es inabarcable,
y la nica manera de aprehender la realidad
a que apunta es su propio claroscuro. Si el
signo es "semitico", indicativo, el smbolo es
"semntico", orientador. Es de la naturaleza
del smbolo el partir de un sentido natural y
primario (de las cosas, objetos, palabras, per-
sonas) para indicar un sentido de orden dife-
rente pero con alguna analoga profunda. En
el smbolo la relacin con lo significado es in-
directa e intuitiva y creo necesita una es-
pecie de pre-comprensin (una disposicin al
misterio, a lo trascendente, a lo profundo): una
puesta de sol significa el cambio del da a la
87
noche, y esto lo aprehendo inmediatamente;
pero puedo estar distrado en cuanto al sim-
bolismo que connota, por ejemplo el misterio
de la muerte-vida (como lo ha captado tan
exquisitamente el mito de Osiris). Tal trans-
significacin es intuida, ms que demostrada.
Es un "plus" que la mirada entrev a travs
de las cosas y que es mucho ms importante
que el sentido "original", al que trasciende.
Ahora bien, puesto que el misterio es insonda-
ble, el smbolo que "orienta" a l es perma-
nente, est siempre "apuntando" est siem-
pre "ah", no caduca.
Pero si "orienta", tambin participa de aque-
llo a lo que orienta. Un objeto se convierte en
smbolo en el curso de una situacin revelado-
ra (Tillich). Conviene recordar lo que afir-
ma Eliade sobre la "ontofana arcaica": el ser,
lo sagrado, se revela en la cosmogna. Dira-
mos, entonces, que los elementos naturales del
cosmos quedan impregnados por lo sagrado,
lo "ntico" trascendente. De ah su capacidad
simblica que "orienta" a su fuente original,
y su actualidad permanente, como la de la
realidad que hierofaniza.
Por otra parte, el smbolo revela planos de
la realidad que de otra manera quedaran ce-
rrados para nosotros. En tal sentido es insus-
tituible. Algo intrnsecamente invisible, se ha-
ce visible por el smbolo. ste acta por tras-
parencia (la alegora, en cambio, da en tra-
duccin, es hermenutica) 62.
62 El sentido literal es contingente y el segundo es
lo suficientemente exterior como para ser directamente
accesible: cf. P. Ricoeur, "Le symbole donne penser",
Esprit, 1959, pg. 66.
88
El smbolo adems es polismico; tiene una
plurivalencia significativa. Un mismo objeto
material, un elemento del cosmos (por ejem-
plo, el agua) orienta a diferentes aspectos de
la realidad trascendente o a diversas epifanas
de lo sagrado (as, el agua como potencia des-
tructora, catica, diluvial, o como principio pu-
rificador, salvador y regenerador). Eliade
alude aqu a una "polaridad" del smbolo 63 .
Esta polisemia del smbolo se relaciona nti-
mamente con el fenmeno de la "coincidentia
oppositorum" de los mitos. Si la realidad se
manifiesta de una manera contradictoria no
puede ser expresada por conceptos precisos; la
imagen multivalente, en cambio, como fasccu-
lo de significaciones, es capaz de abarcarla
totalmente, siendo por eso mismo intraducibie
en un solo concepto.
Si el intelecto racional llega al ser como
verdad, el smbolo conduce al ser-misterio (lo
cual no es agnosticismo, sino un conocimiento
trascendente, inefable). Por ello, el smbolo
es un componente esencial del lenguaje reli-
gioso que apunta constantemente al "hiern"
concebido como lo ntico por antonomasia. En
otras palabras, el smbolo es "revelador" de
una realidad ltima, con la cual quedaron im-
pregnados "originalmente" los elementos del
cosmos. Nace de una situacin ontofnica y
enfoca hacia el ser trascendente.
As entendido, el smbolo, aparece de inme-
diato ligado al lenguaje religioso. Nada ex-
63 M. Eliade, "Le symbolisme des Tnbres dans les
religions archaiques". en Polarits du Symbole, Etudes
Carmlitaines, Descle de Brower, 1960. Importante es
su artculo "Spirit, Light, and Seed", en History of Re-
ligions, 11:1, 1971, pgs. 1-30.
89
traa entonces que el mito lo explote al m-
ximo.
Mito no es sinnimo de smbolo, pero es
esencialmente simblico. El agua es un obje-
to simblico, pero no es un mito; puede entrar
sin embargo como elemento simblico de la
realidad a formar parte de un relato mtico. O
sea, el mito utiliza y explota el simbolismo de
las cosas justamente porque dirige a una rea-
lidad profunda y radical, protolgica o escato-
lgica.
Significa todo ello que el mito integra y po-
tencializa la dinmica simblica de las cosas.
Un objeto simblico en la medida en que yo
lo capto en esa dimensin me "orienta" a al-
go distinto y significante, pero de una mane-
ra difusa y oscura (por ejemplo, en el arte, en
ciertas actitudes o en el uso de objetos). Mas
desde que ese mismo objeto, o un gesto deter-
minado, entran en una "composicin" mtica,
ayudan a iluminar el sentido de toda la reali-
dad. De modo que en el mito entran dos com-
ponentes muy caractersticos, el smbolo (pe-
ro modificado, como ya insinuamos) y el "re-
lato". Ambos adquieren un horizonte nuevo
precisamente por su enmarcacin en el mito.
Lo podemos esquematizar de la siguiente ma-
nera:
1. El mito retoma y recrea el smbolo:
lo retoma porque es "materia preparada" pa-
ra epifanizar el misterio del ser y de la vida.
El lenguaje de la experiencia religiosa el
mito, trasporta a una escala ms alta y ex-
plcita la intuicin simblica. En otra forma,
el mito "dice" el smbolo, pero sin convertirlo
en logos totalizador, pues lo limitara y "cerra-
90
ra". En el mito, el smbolo est en su medio.
Al ser tocado por el logos pierde su virginidad,
su capacidad de ser siempre nuevo y siempre
"todo". En el mito, en cambio, el smbolo no
es "definido" sino que guarda su cualidad "re-
misora", o sea, de remitir a las zonas ms pro-
fundas de la realidad trascendente manifesta-
da en la naturaleza. De hecho, el mito nece-
sita del smbolo. Pero ste emerge a nuevas
significaciones en el mito. En ese sentido, es
recreado y fecundado. Por un lado, el mito
"especializa" al smbolo, como al rito. El sim-
bolismo de las aguas, por ejemplo, explotado
en el ritual de las inmersiones, adquiere un
nuevo significado en su propia lnea cuan-
do integra el gesto bautismal cristiano. Su
horizonte de significacin se ensancha. Pero
debe conservar su frescura original. De otro
modo se agota. En otras palabras, el gesto de
la inmersin (simblico!) y el agua (objeto
simblico) no recuerdan solamente lo "sucedi-
do" en el bautismo de Jess en el Jordn,
sino que tambin actualizan el valor que signi-
ficaron en aquel "suceso" arquetpico. De lo
contrario se convertiran en "signos".
Por otro lado, el smbolo incorporado al mi-
to aade a su valor universal el de ser comuni-
tario. Como los ritos universales (por ejemplo,
la danza, el sacrificio, la oracin, etc.), as tam-
bin los smbolos "mitizados" entran en una
rbita intermedia entre lo general y lo indi-
vidual. Como no hay mitos "universales" (los
motivos, o temas, s podrn serlo; por ejem-
plo, el diluvio), tampoco los hay individuales:
toda experiencia religiosa tiende a "compa-
ginarse" en un grupo o comunidad de fe; el
mito suele ser su lenguaje unificador y orien-
91
tador. Por eso los mitos no tienen autor, son
annimos. Son el patrimonio de la comuni-
dad y, de hecho, nacen y se desarrollan en
el seno de una vivencia coparticipada de lo
sagrado. Los smbolos del mito tienen las mis-
mas caractersticas. El simbolismo del "pan"
eucarstico tiene un valor "apelativo" propio
y comn a todos los cristianos, sin que se ago-
te el simbolismo universal del "pan" alimento.
En tercer lugar, el smbolo, de por s uni-
versal y difuso, donante de sentido en el cla-
roscuro de la intuicin, remite, en el mito, a
las situaciones lmite del mundo y del hombre
(cosmogona, escatologa, vida-muerte, etc.).
Se recarga de tal manera de una nueva capa-
cidad reveladora: as, el rbol csmico no es
slo una "cifra" del mundo en su aspecto de
realidad viviente e inagotable sino una hiero-
fana: significa la "vida" trascendente partici-
pada por tal divinidad, o como axis mundi
la cohesin estructural del universo ddale a
ste por la manifestacin de un ser divino fa-
miliar a tal o cual expresin religiosa. De ah
que el mito, al introducir a los dioses, aclara
la dimensin trascendente del smbolo. Lo que
el smbolo sugiere, el mito "dice".
2. Como "relato" el mito, y el smbolo in-
gresado en l, tienen otros valores que con-
viene destacar. Desde ya, la aparicin de los
"dioses", como acabamos de apuntar, remite
ms claramente al mundo trascendente. Ahora
bien, tales dioses de los mitos aparecen como
"actores" de un acontecimiento primordial y
arquetpico que define la realidad presente. El
modo narrativo del mito quiere justamente re-
marcar una coincidencia, a niveles distintos
sin duda, entre un suceso divino y una situa-
92
cin humana. Esta es "sacada" aparentemente
de su linealidad temporal. La "coincidencia"
de dos sucesos bloquea la interpretacin: mi
historia tiene que homologarse con la de los
dioses (en la cosmovisin bblica, en cambio,
el suceso paradigmtico es interpretado y no
repetido). Sin embargo hay all una intencin
muy honda, cual es la de dar sentido y un
sentido trascendente a las situaciones hu-
manas. Lo "sucedido" en el mito no corres-
ponde con la historia y la geografa cientficas,
sino con la vivencias ms profundas del hom-
bre como "ser-en-el-mundo". De esta manera,
adems, el "acontecimiento" paradigmtico tie-
ne una "reserva de sentido" que es captada y
condensada en el mito. Justamente por ser
"relato" de ese "suceso" inagotable y por es-
tar expresado en el lenguaje inexhaurible del
smbolo.
Esta riqueza del mito es significativa y nos
va a servir para hacer dos observaciones fi-
nales que interesan en este momento.
En primer lugar, el mito no es el relato de
una historia simplemente pasada. Cuenta sola-
mente aquello que es "fundador" de la reali-
dad presente y que lo es en la medida en que
sucede de nuevo. Por eso, el mito es profunda-
mente "situacional". Dira que dramticamen-
te tal. La estabilidad del cosmos, la subsisten-
cia del hombre, dependen de la "memoria" del
"suceso" narrado en el mito con una fuerza
sacramental y recreacional. Por lo tanto, a tra-
vs del mito, el hombre religioso se proyecta
a un momento ontofnico que es la fuente pe-
renne de su ser-en-el-mundo. El hombre se
"encuentra" ontolgicamente en el mito. En
l, se interpreta a s mismo en las zonas ms
93
hondas de su existencia. Por lo tanto, el mito
tiende a ser hermenutico. De una manera es-
pecial, sin duda. La coincidencia (comparar
ms arriba) de mi "situacin" con la "historia
divina" del mito anula, en cierto modo, la his-
toria ya vivida pero refleja la conciencia de
que el "suceso" primordial no se ha agotado
sino que tiene sentido en "mi" existencia. In-
versamente, esta ltima es interpretada por su
radicacin en aquel momento fundador. Dira-
mos entonces que el mito ya es hermenutico
y a ello contribuye tambin su cualidad de
ser "lenguaje", slo que por una va y con
presupuestos que ya no se mantienen en la
cosmovisin bblica. En sta, el momento her-
menutico tiene una relevancia mucho mayor
que en el mito. El hecho de la valoracin del
tiempo y de su integracin continua en un "fu-
turo" pleromtico impide fuertemente la coin-
cidencia que persigue el mito. Sin embargo, los
"sucesos" arquetpieos tienen su significacin
inamisible. De ah, entonces, que la actividad
hermenutica de releerlos a la luz de las nue-
vas situaciones reveladoras se hace mucho
ms urgente y recreadora. En realidad, ya no
hay coincidencia sino re-interpretacin. Con
tres consecuencias: esta ltima "modifica" el
suceso primordial 64 ; ste, a su vez, es enrique-
cido (lejos de ser empobrecido, es ampliado en
su horizonte de significacin); se tiende a ela-
borar otros arquetipos, esta vez ms intrahis-
tricos (por ejemplo, el xodo retoma los ras-
64 De hecho, esta tendencia ya aflora en el mito por
cuanto ste es reledo en cada cultura o en distintas po-
cas. Las diversas recensiones de muchos mitos orienta-
les son una indicacin de ello.
94
gos de la creacin-arquetipo, y as sucesiva-
mente).
En segundo lugar, y a pesar de este enri-
quecimiento, el lenguaje de la Biblia guarda
una estructura (no un contenido) de color m-
tico. Y esto justamente, creo, por estas dos cua-
lidades del mito como "relato" (que favorece,
sobre todo en la visin bblica de la re-
alidad, la circularidad hermenutica) y como
smbolo (cuya "reserva de sentido" provoca
un retorno ininterrumpido a su meditacin).
Que estas observaciones basten para valorar el
mito y su lenguaje.
Y para entender tambin que la "desmitolo-
gizacin" que hace la Biblia es una "kenosis"
y no una anulacin: un vaciamiento del conte-
nido (la concepcin del mundo y de la histo-
ria y el sentido del hombre en ellos), no un
abandono del molde. Este, ligado en el mito
a una comprensin muy profunda del lengua-
je como "suscitador de sentido", no puede ca-
ducar.
95