MANUAL

DE
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Por Reinhold Seeb

Traducida' por

uno

TD EN DOS TOMOS

TOMO I

HISTORIA DE DOCTRINAS EN LA
IGLESIA ANTIGUA

CASA B A U T I S T A D E PUBLICACIONES
E l Paso, Texas, E E . UU. de N. A.

Junta Bautista de Publicaciones Editorial " E l L u c e r o "

Buenos Aires, Argentina Santiago, Chile
Edicin cotejada con las versiones
alemana e inglesa
19 6 3

2 M 4 64
 NOTA BIBLIOGRAFICA
El ttulo de este libro describe su naturaleza: es un ma-
nual de historia de las doctrinas. Traza el desarrollo de
las doctrinas del cristianismo durante los primeros diecio-
cho siglos. Por causa de su extensin se publica esta obra
en dos tomos. El primer tomo trata del desarrollo de la
doctrina en la iglesia antigua, o sea hasta el siglo sexto. El
tomo segundo abarca los siglos V I I hasta X V I I I .
Esta obra no representa la posicin doctrinal de la casa
editorial que la publica. En verdad, debido a su naturaleza,
no podra representar la posicin doctrinal de ninguna casa
editorial ni de ninguna denominacin en particular. Porque
esta obra trata de una historia de doctrinas, el autor, siendo
luterano, no pudo dedicar mucho espacio a sus propias
creencias, sino que tuvo que asentar como historia muchas
cosas contrarias a lo que su iglesia cree. El valor de la obra
consiste precisamente en esto: registra de manera bien or-
ganizada y expuesta el desarrollo de lo que los pensadores
y cuerpos llamados cristianos han credo y sostenido, ya
sean correctas o no sus conclusiones.
Este Manual de Historia de las Doctrinas debe ser de
gran valor para los pastores, seminaristas, y otras personas
que desean un amplio conocimiento de esta materia. Si, al
estudiar este libro, alguien se ve constreido a cambiar su
posicin doctrinal, debe recordar que slo hay un libro de
texto digno de moldear las creencias del hombre, y ste
libro es la Biblia.
F. P.
 PREFACIO DEL TRADUCTOR
La literatura evanglica de habla castellana se enriquece conside-
rablemente con la publicacin de la Historia de lus Doctrinas del
profesor Reinhold Seeberg, Era hora de que el evanglico de habla
castellana tuviera una obra donde pudiera ver reflejado fielmente el
pensamiento de la iglesia cristiana a travs de su historia! Era este
uno de los renglones ms pobres de nuestra literatura.

No es, sin embargo, un rengln insignificante Los evanglicos

no podemos, es cierto, conceder a la historia de los dogmas el valor
normativo y absoluto que el Catolicismo Romano les atribuye Todo
tiene que ser sometido al juicio de la revelacin de Dios en Jesucristo
que slo las Escrituras atestiguan. Pero eso no significa que el cre-
yente de lioy viva slo con su Biblia, aislado de todos los dems cre-
yentes de su poca y de todos los que confesaron a Jesucristo en
pocas anteriores La vida del creyente se plasma en la comunin de
la iglesia y ello alcanza tambin a su pensamiento Hacer otra cosa
sera cometer el nefasto error de trasladar al individuo la infalibilidad
que el Catolicismo Romano ha investido en la iglesia Ningn ser
humano es infalible: nos aproximamos a la verdad que es en Jesucristo
cuando leemos las Escrituras junto con nuestros hermanos, cuando
hablamos y escuchamos, cuando dialogamos con ellos, cuando acep-
tamos y corregimos y rechazamos, sabiendo que ellos y nosotros es-
tamos expuestos a engaarnos, pero sabiendo tambin que a ellos y
a nosotros nos ha prometido el Seor el Espritu que conduce a toda
verdad Por qu excluir de ese dilogo a Agustn y a Lulero, a
Orgenes y a l'orns de Aquino, a Tertuliano y a Calvino; s, aun a
Eck. al Concilio de Trento o al Vaticano? A veces el dilogo se
transformar en polmica y nos veremos obligados a rechazar porque
lo que se nos presenta es "otro evangelio". Pero en todo caso, en el
proceso de aprender, distinguir y rechazar seremos enriquecidos. Esa
es la labor viviente de la Historia de la Doctrina.

La obra del Profesor Seeberg es particularmente apropiada para

ese fin. Vastago de un vigoroso tronco germano del Bltico, Reinhold
bebi desde su infancia una slida piedad luterana dulcificada de
pietismo, Su educacin teolgica transcurri en un ambiente de serio
estudio a la vez que de moderacin y equilibrio teolgico. (Dorpat y
vii PREFACIO DEL TRADUCTOR

E r l a n g e n ) . El resultado fue. ana personalidad vigorosa. erudita y

evanglica, abierta a todo pensamiento y slidamente fundada en la
revelacin en Jesucristo Sus intereses abarcaron toda la gama de
los estudios teolgicos Ense teologa sistemtica en Dorpat ( 1 8 8 4 -
1 8 8 8 ) , Historia de la Iglesia, Nuevo Testamento y Teologa Siste-
mtica en Erlangen ( 1 8 8 9 - 1 8 9 7 ) y la ltima materia en Berln ( 1 8 9 8 -
1 9 3 5 ) , Intereses tan diversos como la historia de la iglesia siria (pa-
ra estudiar la cual aprendi el idioma), los problemas sociales, el
misticismo y la teologa de Escoto hallaron cabida en una vida activa
y larga, que concluy en su retiro de verano junto a su amado Bltico
en 1935, a los setenta y seis aos. En la soledad de recogimiento en
la que le plugo pasar muchas de sus ltimas horas de enfermedad
se le oy cantar repetidamente:

Alaba al Seor, oh alma ma,

quiero alabarle hasta en la muerte;
mientras aun cuento mis horas sobre a tierra
quiero cantar las alabanzas de mi Dios.

No es posible entrar aqu en una exposicin de la teologa de

Seeberg. Aprendi de Ritschl la pasin por el Reino y el estudio
cuidadoso de la historia y de Schleiermacher que la fe viviente est
tras las frmulas dogmticas. Pero, sobre todo, no quiso olvidar nun-
ca que es la Revelacin en Cristo el fundamento y la norma de la fe
cristiana, Por eso gustaba llamar a su teologa "moderno-positiva";
es decir, abierta a toda preocupacin, inters o necesidad del da pre-
sen te, pero arraigada en la verdad eterna que es en Jesucr isto. Su
frmula era: " U n a forma nueva de ensear la antigua verdad". N o
fue literalisa, ni se aferr a una concepcin legalista de a doctrina,
pero jams dej de "asirse firmemente al corazn de la revelacin
en Jesucristo",
La Historia de las Doctrinas que hoy presentamos est ligada a
toda la vida de Seeberg. La comenz a escribir cuando enseaba en
Erlangen, E l primer tomo apareci en 1895 y el segundo en 1898.
Siguieron cuatro ediciones en que a obra fue creciendo hasta llegar
en 1920 a cuatro extensos volmenes publicados en cinco tomos. La
traduccin inglesa se ha hecho sobre la primera edicin, aumentada
a base de notas sobre la segunda ( C f , Prefacio del autor a la V e r -
sin Inglesa).
U n a historia de las doctrinas que se complet en Berln a prin-
cipios del siglo reclama de inmediato una comparacin con la obra
monumental de Harnack. Marnack y Seeberg fueron cole.gtis en Ber~
 vii PREFACIO DEL TRADUCTOR

ln Representaban claramente dos tendencias y si se respetaron como

hombres y como cristianos, nunca se escondieron las profundas dis-
crepancias. E l estilo de Harnack es claro, brillante y magistral
Seeberg aparece, por el contrario, un tanto pesado y complejo. E l
prrafo se alarga con frases explicativas, datos, restricciones, en un
afn de no desmembrar ni desfigurar la realidad representada, Har-
nack entreteje su prodigiosa erudicin con sus agudos comentarios,
hiptesis y brillantes interpretaciones E l lector es cautivado por el
espectculo del desarrollo de la doctrina como un enorme drama
donde Evangelio, judaismo y helenismo combaten, se amalgaman y
se separan Las pginas de Seeberg son ms prosaicas Atiborradas
de citas de los documentos originales, apenas conectadas por breves
comentarios, parecen ofrecer mucho menos que Harnack. Pero pre-
cisamente eso hace que el libro pueda ofrecerse a sesenta aos de ser
escrito como un instrumento de trabajo y no como un mero docu-
mento del pasado. La riqueza de materiales originales a los que
nuestro pblico no tiene acceso en castellano y la mesura de las
interpretaciones hacen de esta obra una gua fiel y fidedigna
Por supuesto, los estudiosos no han dormido desde 1890, Nuevos
documentos ( E l Bazar de Heraclides de Nestorio; documentos gns-
ticos, etc.) y nueva aquilatacin de los existentes (por ej.., los traba-
jos anglicanos sobre las controversias trinitarias) han modificado
nuestro concepto de los movimientos teolgicos de los primeros siglos.
Pero, en tanto que esos estudios han demostrado lo exagerado y aun
errneo de la famosa hiptesis de Harnack que no vea en todo
este proceso sino "una aguda helenizacin del Cristianismo", el lec-
tor de Seeberg tendr bastante que aprender, pero poco que "des-
aprender". Lo mismo ocurre con la tesis Harnackiana del "monofi-
sitismo oriental" que Seeberg rechaza en su estudio, a la vez que
reconoce el elemento de verdad que Harnack contorsion y exager,
E n total: el estudiante que recin penetra en este terreno puede leer
a Seeberg en la confianza de no ser extraviado. E l estudioso ave-
zado hallar punto de partida y abundantes sugestiones para una
investigacin ms acabada.
Indudablemente, Seeberg debe ser complementado en ciertos
puntos, Las investigaciones sobre Lutero, llevadas a cabo por estu-
diosos alemanes y muy especialmente la investigacin escandinava
sobre Lutero, han dejado atrs a Seeberg. Uno sospecha, adems,
que las figuras de Schleiermacher y Ritschl asoman demasiado a
menudo en los retratos de Lutero. La presentacin de Calvino es de-
cididamente inadecuada y sera de desear que pronto tuviramos una
obra slida sobre un tema tan vapuleado y desconocido a la vez. E n
vii PREFACIO DEL TRADUCTOR

cambio, el estudiante de Seeberg se ver recompensado por una ex-

posicin justa, exens;: y cr tica a la vez de la teologa medieval del
Catolicismo, E l autor ha estudiado a los escolsticos en las fuentes
orignales y nos permite penetrar en el mundo teolgico de Toms
de Aquino, de Duns Escoto y de Ockliam. E s difcil exagerar la
importancia de este aspecto para el estudioso evanglico que se
mueve en medio del Catolicismo Romano que ha sido plasmado en
esa poca La historia de la progresiva eliminacin del agustinia-
nismo en el Catolicismo post-tridentino, que Seeberg narra en sus
ltimos captulos, provee una llave para comprender el desarrollo
de la teologa catlico romana, a la vez que nos da una excelente
perspectiva para contemplar los actuales esfuerzos de un grupo de
telogos de esa confesin por revivir el agustinianismo en el seno
de su iglesia.

Finalmente, el lector no es confrontado con una mera suma de

materiales. Seeberg ha concebido su tarea como una confrontacin
de la historia con el Evangelio Quienes tenemos la conviccin de
que la Historia de las Doctrinas no es una mera reconstruccin aca-
dmica sino una parte de la vida dentro de la comunin de la igle-
sia, no podemos menos que concordar con este aspecto de la obra de
Seeberg, aunque no siempre concordemos con sus juicios.

La traduccin ha sido hecha sobre la versin inglesa publicada

originalmente en 1905, Ello constituye una ventaja, en cuanto el
propio autor nos dice que l "ha revisado cuidadosamente la pre-
sente edicin inglesa, corrigindoki y amplindola en muchos pun-
tos", especialmente en el primer tomo que ha sido "escrito de nuevo
en amplias secciones". Pero a la vez ello ha hecho prcticamente
imposible un cotejo con el original alemn, T a l cosa es de lamentar
porque la versin inglesa sufre de numerosas imperfecciones En
tal situacin, slo nos hemos atrevido a corregir la traduccin cuan-
do haba una evidente contradiccin con el original. Adems, las
numerosas citas del griego y del latn, especialmente en el primer
volumen, fueron traducidas por el traductor ingls y no siempre
muy ajustadamente. Nos hemos permitido corregirlas en muchos
casos especialmente en el primer torno, sirvindonos a veces de las
excelentes ediciones bilinges de la B , A, C Desafortunadamente 110
tuvimos la posibilidad de ejercer el mismo control en el segundo
volumen, especialmente en las numerosas citas de los reformadores.
Por ello estamos seguros de que no faltarn all ciertas imprecisiones,
que esperamos puedan corregirse en el futuro. El traductor quedar
agradecido cuando tales fallas le sean sealadas.
 vii PREFACIO DEL TRADUCTOR

Slo nos resta agradecer la amabilidad del Prof., Culpepper y

de la Casa Bautista de Publicaciones y su paciencia en las numero-
sas ocasiones en que nuestro trabajo se demor ms de lo previsto.
Al lector, le deseamos que esta obra le ayude en la constante y di-
fcil tarea de "ensear la antigua verdad en una forma nueva".

Jos Mguez Bonino

 EXTRACTO
DEL PREFACIO DEL AUTOR
A LA EDICION EN ALEMAN
PREFACIO AL T O M O I., 1 8 9 5 , p p . 5, 6

La obra cuyo primer volumen presentamos en estas lneas no pre-

tende ser otra cosa que un manual, por lo que me he esforzado cui-
dadosamente para adaptarlo en todas sus partes a los requerimientos
del estudio acadmico. He tratado de condensar cuanto fuera posible
el material, sin permitir que llegue a ser oscuro o ininteligible. He
debido satisfacerme, pues, de ordinario, con citas literales de las fuen-
tes originales. Espero que el lector encontrar aqu reunidos los pa-
sajes ms importantes de esas fuentes. Las crticas de orden hist-
rico y dogmtico son meramente sugeridas. En mis clases de Historia
de las Doctrinas, suelo subrayar el contexto histrico-eclesistico en
el que se produce el desarrollo de las doctrinas, acompaando a la
vez su presentacin con las correspondientes crticas valorativas b-
blico-dogmticas. E n este trabajo, sin embargo, con excepcin de
unas pocas y breves sugestiones, me he abstenido de seguir ese pro-
cedimiento. Muchos comentarios de esta ndole, que originalmente
haba incluido en el texto, fueron eliminados en la ltima revisin
del manuscrito para que la obra, que a pesar de la impresin com-
pacta ha excedido en cierta medida las proporciones originalmente
planeadas, no llegase a ser demasiado extensa para el uso al que se
la destina. Tales debates, por otra pirte, no corresponden estricta-
mente al carcter de una obra como la presente. T a l vez se presente
alguna vez la oportunidad de un "Comentario sobre la Historia de
las Doctrinas". Las breves alusiones ocasionales mostrarn a las
claras que no concuerdo completamente con Batir y Harnack ni con
Kliefoth-Thomasus. Dado que esta obra se origina del deseo de ali -
viarme la laboriosa tarea del dictado en mi ctedra, su presentacin
da por sentado que el estudiante tendr la ayuda de un curso pa-
ralelo dictado por el profesor. Pero espero, adems, que los estu-
diantes de teologa ms avanzados puedan recibir del estudio serio
del material aqu presentado, una impresin vivida del tesoro de
cuestiones y problemas que la frmula " F e y.Doctrina" abarca. Nun-
ca podremos subrayar lo suficiente que una verdadera respuesta a
estos problemas y una genuina emancipacin de los mismos jams
podr alcanzarse sin un estudio acabado de la historia del dogma.'
XIV PREFACIO DEL AUTOR

Las revelaciones y 'evidencias ' del diletantismo teolgico, que es-

coge el campo de la teologa sistemtica como escenario de sus pan-
tomimas, fracasarn, hagan lo que hicieran sus crticos o entusiastas
La historia de las doctrinas reclama que se la escuche y se la corn-
p renda inteligente men te,
E l plan general y la ordenacin de la obra presente han sido for-
mulados en mi mente desde la preparacin de mis clases sobre este
tema en el airo 1885-1886 El lector comprobar que est basado en
un estudio de las fuentes originales. N o puedo menos que reconocer
con gratitud las frecuentes sugestiones y el enriquecido depsito de
informacin que he hallado en las nuevas obras sobre historia de las
doctrinas, particularmente las de Baur, Thomasus y Harnack, as
como en las muchas monografas sobre los Padres, fielmente lleva-
das a cabo en el ltimo decenio

P R E F A C I O AL T O M O I L , 1 8 9 8 , p p , 3 , 4

E s evidente que el conocimiento que un individuo pueda tener del

inmenso material histrico abarcado por el presente volumen lia de
ser mucho menos que exhaustivo, particularmente por la falta de
monografas preparatorias, de las que existe gran nmero con res-
pecto a perodos anteriores de la historia de las doctrinas. Tambin
es comprensible que, al delinear el curso del desarrollo, el historia-
dor trate, en cuanto el tiempo y sus posibilidades se lo permitan, de
llenar los vacos existentes mediante una investigacin original. E s t o
explica la demora en la ap<iricin del presente volumen, ya que eran
necesarias minuciosas investigaciones en varios campos, los resul-
tados de las cuales podrn ser considerados, espero, contribuciones
de valor para nuestra ciencia. Mencionar en este sentido, por ejem-
plo, la presentacin completa de la teologa escolstica, particular-
mente en lo que se refiere al escolasticismo posterior y el intento de
dar a las enseanzas de Lutero y de los dems reformadores el lugar
que les corresponde en la historia de las doctrinas. Nadie negar
que es sorprendente hallar en las historias de las doctrinas existentes
amplio lugar dedicado a Anselmo y a Toms, pero muy escaso, y
aun con falta de exactitud, a Dtms Escoto y sus seguidorescomo
si fuera posible comprender el desarrollo doctrinal posterior, tanto
positivo como negativo, de las Iglesias Evanglica y Catlica sin un
conocimiento de aqullos. E s tambin una falla que percibimos en
muchas historias de las doctrinas, que se dedique en ellas mucho
espacio a Orgenes y el Damasceno, y aun a Osiander y Chemnitz,
a la vez que slo se ofrece una breve semblanza de los cuatro gran-
des reformadores, y an sta resulta a veces desfigurada por fuertes
prejuicios dogmticos. Lie intentado aqu remediar este defecto, aun
a costa de llevar la seccin sobre Lutero a las dimensiones de una
 PREFACIO DEL AUTOR XV

pequea monografa, cuidndome, empero de mantenerme dentro de

los lmites de una historia de las doctrinas
El lector observar que las porciones posteriores de la obra son
un tanto menos condensadas que las primeras. Lo lie hecho con el
propsito de responder a las necesidades del lector corriente a la vez
que a las del especialista, sin sacrificar la lucidez y exactitud reque-
ridas de un libro de texto. A medida que el libro avanzaba me per-
mit tambin mayor libertad en la estimacin crtica de las posiciones
presentadas. N o he ocultado mis propios puntos de vista doctrinales,
pero no les he dado en ningn lugar el primer plano; slo he tratado
de hicer los comentarios pertinentes de los fenmenos histricos rea-
les, Si en este volumen es ms visible que en el mterior la rruino del
telogo sistemtico, ha de atribursele en parte a la naturaleza del
material en consideracin
/?. Seeberg
 PREFACIO DEL AUTOR
A I A EDICION EN INGLES
Los extractos de los prefacios a la edicin alemana, que apare-
cen en las pginas anteriores, indican suficientemente el carcter de
la obra presente.. No me lie esforzado por presentar al lector las cons-
trucciones histricas de la doctrina, sino que he intentado desplegar
el verdadero curso de los desarrollos doctrinales con la mayor obje-
tividad posible y en estrecha armona con las fuentes. Sin embargo,
he mantenido constantemente presentes y he indicado explcitamente
los puntos de vista dominantes y los principios rectores en los estu-
dios histricos,
l i e revisado cuidadosamente la presente edicin en ingls, corri-
gindola y aumentndola en varios puntos, principalmente en el pri-
mer volumen, varias de cuyas partes han sido en buena medida es-
critas de nuevo. M e pareci particularmente adecuado incluir un bre-
ve bosquejo histrico del desarrollo doctrinal del Nuevo Testamento.
Ojal que esta edicin inglesa resulte, con la bendicin de Dios,
de valor para la iglesia y la ciencia eclesistica entre mis hermanos
en la fe en el distante oeste.
i?. Seeberg
 C O N T E N I D O

Pgina

NOTA BIBLIOGRFICA - .. -

\:: P E TRADUCTOR . ... -- vii

PRKFACIO PE. A U T O R I A EDICIN A L E M N ... ...- xiii

PKKFACIO PE;. AUTOR , EDICIN EN INGLES . .. xvii

INTRODUCCION GENERAL

DR.EINICRON, HIJNOION Y M T O D O S un LA HISTORIA DK LAS DOCTRINAS

i. Definicin j Funcin ....... 29

j 2. Mtodo y Divisin -- 32
3 / atura - - 35

INTRODUCCION HISTORICA

4.. FA Paganismo Grecorromano en su Relacin con el Cristianismo ..... .. 38

5 El judaismo ........ .. 40
6 La Proclamacin Cristiana Primitiva ... .. 42

LIBRO I
DESARROLLO D E LA DOCTRINA EN LA IGLESIA ANTIGUA

PARTE I

L A CONCEPCION DEL CRISTIANISMO . EDAD POSTA ROSEOLICA

Y LA IGLESIA C A T O I I C A ANTIGUA

CAPITULO I
7 .os Padres Apostlicos 65

Fuentes - .. 65
1 Clemente de Roma .. 66
xxii CONTENIDO

b. Cristo -- ~~ - - 66
c El Unico Mediador - 66
d La Vida Cristiana - - - 67
e La Iglesia .. - -- 68
f La Resurreccin - -- - - 68
2. Hermas .. - -
a La Persona de Cristo .. - ----- 68
b La Obra de Cristo ..... - -- 69
c La Vida Cristiana 70
d. F.l Arrepentimiento --- ''
o La Iglesia . -- - - - 72
3 Ignacio . ._ . -- 73
a. La Divinidad y la Humana de Cristo .... - 73
1) La Obra de Cristo ... ... ~~ - - - - 75
c La Vida Cristiana ... - - '5
d La Iglesia Universal - - 76
e. Cristianismo, Judaismo, Paganismo ..... 78
4 Polscarpo - - 79
a Cristo .. ...... - - - 79
b Justicia .. - - - 79
c Galardn del Cristiano .. 79
5. Papas - -- - 79

6 Bernab - - -- - - - 80

a Cristo - - - - S0

!) Redencin ; - 80
c Bautismo, Predicacin, F e y Esperanza - 81
d La Nueva Ley -
e El Judaismo - - 82
Escatologia - - - - - 82
7. La Didacl. ... .... - ----- -- --- - - 85

a Cristo -- 83
b Vida. Conocimiento, Fe, Inmortalidad - -- 83
c Bautismo, Eucarista, Escrituras ...... - 84
d. La Iglesia y el Reino - - - 84
e La Etica - - - - -
8 La Homila de Clemente .. - - - - 85
a. Cristo .. - - 85
b La Redencin .... -- -
c. La Vida Cristiana - - - 86
9 Apreciacin General .. . 87
Predcafio Peri - ----- 87, 90

8,. Las Reglas de l'e - - - - - - - - 91

1 E l Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, el Canon 92
2. E l Llamado Credo de los Apstoles - - 93
 C O N T E N I D O xxvii

C A P I T U L O II

PERVERSIONES EVANGELIO Y MOVIMIENTO DE REFORMA

DIRIGIDOS C O N T R A LA CRISTIANDAD C A T L I C A

5? 9 El Cristianismo judaizante - - - -- 96
a Judos cristianos .... - 97
I) Cristianos Judaizantes .... ...... - --- - 97
c Elkesai, Aldbades, Clementinas . - 98
10. La Gnosis Pagano-Cristiana - .~ -- - 101
Fuentes . - - -- ---- MI
1. Origen - - 102
2. Los Sistemas Gnsticos - 102
3. Naturalezas del gnosticismo - - - - 103
4 Doctrinas del Gnosticismo -
5, Misterios, Ritos, Adoracin, etctera - - 107
6 Fuentes de Apoyo para el Gnosticismo ..... 109
J1 '! Intento de Reforma de Marcin - - - -- DI
12 La Reforma Montaista - 113

C A P I T U L O III

C O M I E N Z O S DE LA T E O L O G A DE LA IGLESIA

13 FJ Cristianismo en Ui Presentacin de tos Apologistas de a Iglesia Ant 117

Fuentes ... - - 117
1. Comienzos de la Teologa Cristiana .. US
2 E Cristianismo de los Primeros Apologistas - - 118
3 Cristianismo, Paganismo, Judaismo .... - 119
4 Un Dios, un Logos. y una Trinidad .. ..... 121
5. La Obra de Cristo . ......... . - 123
6. La Iglesia - ... - - - 124
7. Predicacin, Bautismo, Cena del Seor 125
La Resurreccin 125
14 La Teologa de los Padres Arig nsticos ... 126
Puentes .... - - 126
1 Oposicin al Gnosticismo ... . :.. 127
2 Dios - - 127
Es Uno, Creador y Redentor, Espritu Racional, Revelacin, de,
Justicia y Misericordia de, Creacin de la Nada, Trinidad 127
3.. El Hombre ....... 129
Bueno y Malo, Mortal e Inmortal, el Pecado, Pecado Original
4. Historia de la Redencin 131
5 La Persona de Cristo 132
a Ireneo: Logos, Encarnacin 132
xxii C O N T E N I D O

b I i I 1:1.11.0: Substancia y Persona ... 13.3

c Hiplito - 135
6 La Obra de Redencin. Revelacin Substitucin . 135
7. El Estado de Gtacia - 139
reneo; Bautismo, Espritu, I .... 139
Tertuliano: Ley, Bautismo, Arrepentimiento, Mrito 1.39
8 Escatologa . - - 141
9 Mtodos de Prueba: Las Escrituras, Reglas de Fe, Tradicin,
Iglesia - - - -- - H2
15. 7.a Teologa de ios Padres Alejandrinos ... 7
Clemente de Alejandra .. .... - 147
Revelacin y Filosofa, Fe y Conocimiento 148
l.ln Dios, el Logos, sus Obras 149
Pecado Salvacin, el Ideal Moral : 150
La Iglesia, Medio de Gracia 152
Or (/enes ..... - 153
1 Lina Regla de Pe Completa ..... .... 153
2 Dios, Espritu y Luz, Persona Justo y Misericordioso, c Logos,
el Hijo Uno con el Padre, Espritu Santo ... ... 155
3 El Libre Albedro; el Origen del Mundo 157
4 El Logos: Dios y Hombre -- .. 158
5 T.a Obi a de Cristo, Maestro, Ejemplo, Libertador, Substitucin,
Sacrificio, Mediador 159
6 Evangelio y Misterios, F e y Libertad, la Iglesia . .... 161
7 El Purgatorio, la Resurreccin .. .. . 165
8 Conclusiones Generales 166

CAPITULO IV

L A 5 D o c 1 PINAS Y I A CONCF.PCION GINP.RAT DF.S. C R I S T I A N I S M O

ti EL TtiliCtiR SlGLO

16 El Monarquanismo ...... - 168

Origen del Monarquanismo . 168
1 E l Monarquanismo Dinamista o Ebonita ... 169
Teodoto, el Curtidor; Asclepiodoto y Teodoto el Cambista; Artemn;
Pablo de Samosata ..... 170
2 E l Monarquanismo Patripasiano 172
Praxeas. Noeto, Sabelio, Calixto, Berilo de Bostra 172
17 ( ';./. ta Prcnieena .... 175
1. Referencias Ocasionales ele los Patripasianos 175
Cristologa del Occidente, Novaciano, Arnobio, Cipriano, L a c l a n d o 175
2 Cristologa del Oriente, Gregorio Taumaturgo, Dionisio de Alejan-
dra y Dionisio de Roma - 176
3 Metodio de Olimpo, Afraates 178
 CONTENIDO xxvii

lo La Ordenanza de la Penitencia y Progresos en el Concepto de la Iglesia 180

1 Concepto de la Iglesia . - .. .. 180
2 Un Segundo Arrepentimiento, segn Tertuliano - 180
3 Calixto, Arrepentimiento, Autoridad para Perdonar ..... 181
4 Cipriano y los Apstatas; Novaciano 183
5 Cipriano y la Iglesia ... - --- 185
6 Resumen - .... 189
19 (Concepto General del (Cristianismo ... .. .. 189
1 Conceptos de la Iglesia y de la Vida Cristiana .. 189
2 Telogos Orientales :Dionisio de Alejandra, Pedro de Alejandra,
Teognosto . . - ---- 190
3. Metodio . 191
(1) Dios ..._._ - 191
(2) E l Hombre 191
(3) El Pecado .... 192
(4) L a Redencin. ... ... 192
(5) Iglesia, Doctrina, Bautismo ..... 193
(6) Fe, Obras, el Celibato 194
(7) Inmortalidad -,..... - 195
4. Evaluacin Referente a Metodio - - 195
5. Los Telogos Occidentales . ... 196
La Posicin en General -- - 196
Dios, Ley, Redencin .... ... - 197
Bautismo, Fe, Obediencia . 198
Arrepentimiento ...... _ .... 199
Satisfaccin ... ...-. - 199
Eucarista y Sacrificio - 200
La Doble Moralidad - - 201
Escatologa, Purgatorio - 201
6 Resumen - - 201

PARTE II

E I . DESARROLLO DEL DOGMA DE LA IGLESIA ANTIGUA

CAPITULO II

L A D O C T R I N A DE LA T R I N I D A D

20. El Arrianisnio y la Homousia del Hijo {El Primer Concilio de Nicea) 205
1. Luciano ... .... 206
2 Arrio - - - ... - 206
3 Alejandro . .......... ...... . 209
4 Atanasio - 210
a. Conflicto con el Arrianismo - ~ 210
xxii C O N T E N I D O

b Divinidad de Cristo. Hoinousia . .. . 211

c. Las Bases Religiosas de Atanasio . ... 214
5 Concilio de Nicea. Partidos, Ensebio, El Credo .. ...... 2!8

21. Desarrollo Posterior Hasta el Concilio de Constantinopla, 381 d de J C. 221

1. Carta de Ensebio . . - 221
2 Los Eusebianos - 221
3. Marcelo ...... --. - - 222
4 Eotino, Victoria de los Arranos - 224
5. Basilio de Ancira - 227
6 Los Homousanos y los Homoiousianos .. 228
7 Los Tres Capadocios, Trinidad, Homousia del Espirita, Modifica-
cin de la Doctrina Nicena 230
8 Concilio de Constantinopla, Credo Ni c e o-C onstan tinop o I i t a no,
Derrota del Arrianismo ....____. 235
22 La Terminacin de la Doctrina de la Trinidad 237
1 Dogma Trinitario ... ... - ..... 238
2 Juan de Damasco . 238
3 Au.ju.stin ' - - - 239
4. Credo Atanasiano ... . ... 242

C A P I T U L O

L A D O C T R I N A DF. U N A P E R S O N A Y DE D O S N A T U R A L E Z A S E N C R I S T O

23.. Origen de las Controvci sias Acerca de las Dos Naturalezas de CWso 244
1 La Situacin - - 244
2. Apolinar de Laodicea 245
3 Los Antioqueos ....... . - 248
4 Los Capadocios - - 251
5 Cirilo de Alejandra - - 252
6. Cristologa de los Telogos Contemporneos del Occidente: Hilario
de Poitiers, Ambrosio, Angustia 256
24. Nestorio y Cirilo, el Tercer Concilio Ecumnico de Efeso 261
1. Cristologa de Nestorio 262
2 Oposicin de parte de Cirilo de Alejandra y Celestino ~ 262
3. Concilio de Alejandra - 263
4. Concilio de Efeso .... 264
5. Esfuerzos para Lograr una Unin; Cristologa de Teodoreto 266
25 La Controversia Eutiquiana y los Concilios de Efeso y Culedonia 267
1 Discoro de Alejandra, Eutiques, Flaviano 268
2. Snodo de los Ladrones, de Efeso . ~ ... 268
3 Discoro y el Papa Len 269
 C O N T E N I D O xxv

4 La Carla cid Papa Len - - - ... 270

5 Acuerdos tomados en Calcedonia, el Credo de Calcedonia 270
26 Movimientos Nacidos de las Controversias Cristolgicas (Controver-
sia Monoisita y Monotclita) y el Resultado de la Agitacin 272
1. Controversias Mouof.sitas - 273
2 Poltica Eclesistica de Justiniano 274
3 Teologa de Leoncio de Bizancio .. . . 275
4. El Quinto Concilio Ecumnico - 276
5 Severo, los Julianistas . .... 277
6 Aftartodocelismo de Justino ... 278
7 Controversias Monotelitas .... .... 278
8 Mximo, Martin I - 280
9 Sexto Concilio Ecumnico .... 281
JO Cirilo y el Credo de Calcedonia 283
11 Juan de Damasco, su Cristologa y su Dogmtica 285

C A P I T U L O III

CONCEPCION G E N E R A ! DEF CRISTIANISMO

CONSUMACION DE I A CONSTRUCCION DOCTRINAL EN O R I E N T E (NlCEA, ao 787)

27 Cristianismo Griego ... 287

1 "Ortodoxia1 , "Buenas Obras , ' Misterios", "Segundo Orden del
Cristianismo 288
2 Dionisio Areopagita, Cristianismo, Misterios, Jerarqua 289
3 Pecado, Mortalidad, Libertad . .. 291
4 El Concepto Griego de la Salvacin .. 293
5 Adoracin, la Palabra, Misterios ... _ .... 296
6. Bautismo, Eucarista, Sacrificio . 297
28 Controversias Iconoclastas, Dogma Final de la Iglesia Griega 301
1. El Canon Trigsimo Sexto del Snodo de Elvira .... 301
2 Len el Is;rico 301
3 Juan de Damasco 302
4 Constantino V .. 303
5 Len I V , Sptimo Concilio Ecumnico de Nicea 304
6 Progreso y Terminacin de las Controversias 305

CAPTULO IV

FUNDACIN DEL DOGMA ANTROPOLOGICO (PECADO Y G R A C I A ) .

D E S A R R O I I . O DE LA IGLESIA DEL O C C I D E N T E DOCTRINA DE A G U S T N JJ

5 29. Las Ideas Religiosas Fundamentales de Agustn y su Lugar en la His- \ j

tocia de las Doctrinas 305 ' I,

i
xxii C O N T E N I D O

1 Lugar de Agustn en la Historia 306

7. Experiencia y Vida Religiosa de Agustn 307
3 Relacin a la iglesia Catlica . 309

30 La Controversia Donatsta y Desarrollo Posterior ele las Doctrinas

ele la iglesia y los Sacramentos en Agustn 310

1 La Controversia Donatista - 310

a Ocasin y Desarrollo .. 310
b Diferencias Doctrinales entre Donatistas y Catlicos 312
2 Agustn Sobre la Iglesia, Sacramentos, Relacin entre la Iglesia
y el Estado .. ....: 315
a La Iglesia Catlica .. 315
b El Primado de Roma . 316
c Carcter de los Sacramentos 316
d. Bautismo, la Cena, la Palabra, Ordinacin . 318
e El Bautismo y el Arrepentimiento 319
f Unin Invisible de Amor ... 321
g Iglesia y Reino, Iglesia y Estado, Resumen 323

31 Establecimiento J e la Doctrina del Pecado y la Gracia en el Conflicto

con el Pelagianismo .... - ... . ... 325

1 Divergencias entre las Iglesias Onental y Occidental 325

2 Pelagio y el Pelagianismo, Celeste .... - - 328
a Doctrina de Pelagio Respecto al Libre Albedro ....... 329
b Pecado . - - - 330
c Universalidad del Pecado, Relacin al Bautismo de Infantes 331
d Doctrina de la Gracia, Imitacin ele Cristo, Paulino de Miln 332
.3 Doctrina de Agustn Respecto al Pecado y la Gracia ..:.... 334
A Primeras Declaraciones, Desarrollo Continuo, Relacin con su
Concepto de Dios .. 334
Doctrinas de Agustn Bien Desarrolladas 337
a Estado Original del Hombre .. . .. _ - . 337
b La Cada .... .... - 338
c El Pecado Original 338
d Naturaleza del Pecado - 340
e Gracia, Fe, Perdn - ... - ...- . 342
f Amor, Justificacin . 343
g Gracia Irresistible, Predestinacin ... ... 345
4 El Curso Histrico de la Controversia ..... 348
Oposicin de Agustn a la Posicin de Pelagio 348
Celeste ' - . - - 349
Concilios en Cartago y Dispolis 350
Inocencio 351
Zsimo y el Concilio General en Cartago 351
Julin de Eclano 352
32 Resumen de las Ideas Teolgicas y Eclesisticas de Ayustin en el
Enehirjdin ad Laurentium _. 352
 CONTENIDO xxvii

Fe Esperanza Amor . . .. 352

Definicin de la I v ..... 353
Pecado, Ira de Dios Castigo ... .... 353
Misericordia por Medio de" Cristo 354
Bautismo y Salvacin .... 355
Obra de Cristo . - 356
Espritu Santo la Iglesia, Renovacin 357
Purgatorio 358
Penitencia, Definicin de Angustu .. - 358
Resurreccin ... 359
Sacrificio de la Misa, Limosnas .. 361
Evaluacin 362

CAPITULO V

Ef A G U S ' I I N I A N I S M O C O M O I.A D O C T R I N A DI I A IGLESIA

T E R M I N A C I N DEI. D E S A R R O L L O D O C T R I N A L EN LA IGLESIA A N T I G U A DE OCCIDENTE

33 Las Controversias Scmipclagianas - ..... 363

1 Oposicin a la Posicin de Agustn 363
2 Doctrina de Juan Casiano 364
3 Prspero: ' De Vocationc Ccntium" .. - .. 367
4 " Praedesfinatits , Vicente de Lerins, Fausto de Riez, Concilios Semi-
pelagianus _..._ . ... 369
5 Fracaso del Seniipelagianismo, Actitud de Roma Hacia el Agusti-
riianismo 371
6 Cesario de Arles Concilio de Valencia, Decreto de Orange, Origen
del Credo de Orange, su Contenido .... 373

34 La Tradicin ;; el Papado -.... 376

1 La Doctrina del Occidente: Gennadio, Fulgencio de Ruspe . ... 376
2 Vicente de Lerins, Concepcin de la 'l'radicin 378
3 Autoridad de los Papas . 379
4 Conclusin 381
 INTRODUCCION GENERAL
DEFINICION, FUNCION Y M E T O D O S
D E LA
H I S T O R I A D E LAS D O C T R I N A S

1 . DEFINICIN Y FUNCIN DE I. HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

KTIEFOTII, Hie Einleitung IN clie Dogmengeschichte, 1839. R. SEEBERG, Eirt

Gang durdi die Dogmengeschichte, Neue KirchI Zcitschr., 1890, 761 sig G,
KRGHR, W a s heisst u zu wekhem Ende studiert man Dogmengeschichte? 1895.
STANCJE, Das Dogma u. seine Beurteilung, 1898.

1. Designamos con el trmino teolgico Dogma 1 , sea una doc-

trina eclesistica particular o la estructura total de tales doctrinas,
i, e el sistema doctrinal de la iglesia, Siendo el dogma la expresin
formal de la verdad mantenida por la iglesia en general, o por una
iglesia particular, la iglesia espera que sus miembros lo reconozcan
y, en su organizacin legal, demanda tal reconocimiento por parte
de sus maestros aceptados. No aplicamos el trmino dogma a cual-
quier tipo de proposiciones o frmulas teolgicas en las que pueda
expresarse el sentimiento comn de la iglesia, sino slo a aquellas
que han adquirido un carcter eclesistico, esto es, a las que han
sido reconocidas, por declaracin pblica de la iglesia en su tota-
lidad o de alguna rama particular de la misma, como expresiones
de la verdad cristiana. Aun cuando la forma del dogma es obra de
la teologa, su contenido deriva de la fe comn de la Iglesia Cristiana.
2. El dogma es lina estructura histrica extraordinariamente com-
pleja, Sus partes constitutivas, construidas como lo fueron en con-
frontacin con diversas y contradictorias formas de oposicin, y bajo
la inspiracin de muchos estmulos prcticos (ticos y devocionales)
y ocasiones externas (polticos y cannicos), recibieron el sello de
tendencias teolgicas diversas. As los dogmas se han "profundiza-
do" o "desintegrado" y superfieializado-desarrollndose lgicamen-
te o transformndose, restaurndose y siendo nuevamente interpre-
1 significa, en griego corriente "mandamiento, precepto' (Luc. 2 : 1 ; Hech.
17:7; 16:4; Ef.. 2 : 1 5 ; Col, 2 : 1 4 ; Didach, ii, 3 ) . La palabra es utilizada tanto
en sentido poltico como filosfico E l concepto teolgico de la misma con-
cuerda ms plenamente con el aso filosfico del trmino, como equivalente de
"proposicin, principio", ej., Cicern, Quaest, acad , iv, 9; Marc. Aurel., ii, 3;
Ep, Barr, i, 6; x, 9; Ignacio ad Magnes, 13, i. Vase una discusin ms amplia
del trmino en Mnscher, DG,, , 1 y Hagenbach, DG, , 1 sig.
30 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

tados, bajo la influencia de nuevos puntos de vista La funcin de la

historia de las docdinas es dibujar esos procesos histricos, mos-
trando cmo se originaron el dogma como un todo y los dogmas
particulares, y cmo se han desarrollado hasta alcanzar la forma e
interpretacin prevalecientes en las iglesias en determinada poca.
3. E s un hecho bis txico que la iglesia da a su fe una forma fija
en el dogma, Este hecho se explica suficientemente por la continui-
dad del desarrollo de la iglesia y la necesidad de unidad y pureza en
la proclamacin de su mensaje y en sus decisiones sobre asuntos de
moralidad. Desde el punto de vista teolgico, empero, la falibilidad
del dogma debe ser considerada un axioma, al menos en campo
protestante. El dogma debe ser sometido a juicio, utilizando corno
criterios las Escrituras y la fe religiosa de la iglesia.. M a s no es fun-
cin de la historia de las doctrinas, sino mas bien de la teologa sis-
temtica y prctica, el probar la armona o desarmona del dogma
con estos tribunales de juicio^ Slo puede exigirse a la historia de las
doctrinas que presente los argumentos que los defensores originales
de un dogma dado adujeron en su favor. Historia y critica de la his-
toria no son sinnimos..
La necesidad de un estricto respeto por el carcter histrico de
nuestra ciencia excluye, en primer lugar, el concepto catlico ro-
mano que considera que. el dogma de la iglesia es como tal infalible
opinin que se manifiesta carente de fundamento por el mero hecho
de la existencia de dogmas mutuamente contradictorios en las va-
rias iglesias particulares. N o hay un dogma divino, como no hay dis-
ciplina eclesistica o liturgia divinas. Tampoco puede, por otra par-
te, la historia de las doctrinas dejarse influir por el deseo de dejar
establecido el dogma de la confesin particular a la que el historiador
se adhiera Esta empresa podra parecer muy deseable desde el pun-
to de vista prctico, pero significa una invasin a la esfera propia
de la teologa sistemtica 3 . Pero no es menos ofensivo al carcter his-
trico de la disciplina, el representar al dogma de la iglesia como
necesariamente teido de error sea porque se origin en pocas leja-
nas y tenebrosas (como lo hace el racionalismo) o porque slo seala
un momento de transicin haca el espritu moderno ( B a u r ) , o porque
presenta el cristianismo tal como lo comprendieron en la antigedad,
es decir, una forma secularizada o helenizada de cristianismo ( I i a r -
n a c k ) . Por supuesto, hemos de admitir candidamente que los dogmas
de la iglesia han adquirido su forma actual por medio del empleo
del aparato intelectual de las pocas en que se originaron 4 . Esta cir-

2 Rsta cuestin tiene un lugar en las discusiones de homiltica, catcquesis y li-

turgia, as como en la apologtica prctica.
3 Por ej,, Ki.IF.I'oi Comp. Thomasius, DG., Wolff, Die Plntwicklimg der
ehstchen Kirche durch Athanasius, Auqusme, Luther, 1889 (Vid, Theol.-
blat., col 156 ..-,.)
4 Resta an mucho que hacer en la investigacin de esa terminologa {campo
 DEFINICION Y FUNCION 31

cunstanda sugiere la posibilidad de que haya ocurrido una adulte-

racin o perversin del contenido a causa de la forma cientfica en
que fue expresado. La afirmacin de principios de la vida religiosa
del cristianismo en forma de dogmas est siempre acompaada por
el peligro de que la frmula religiosa asuma el lugar de la religin
misma o que la fe no sea ya comprendida como obediencia a Dios y
confianza en l {duda ), sino como el mero asentimiento (assensits)
a una doctrina acerca de Dios N o puede negarse que la historia
de la doctrina provee numerosos ejemplos de ambas especies de
error hil reconocimiento de tal hecho, empero, en manera alguna au-
toriza a condenar como anticristiano el dogma de la iglesia; simple-
mente nos advierte que hemos de discriminar cuidadosamente entre
la substancia de la doctrina y su forma- entre aquello que los cons-
tructores del dogma trataron de expresar y las f i m u l a s que utili-
zar on para hacerlo- Masndose en este principio, seria posible, por
ejemplo, reconocer el carcter bblico y cristiano de las ideas soste-
nidas por los Concilios de Nicea y Calcedonia (que son, por otra
parte, los temas de las mayores disputas) aunque nos fuese imposi-
ble coincidir con la terminologa por ellos empleada. Debemos, al
mismo tiempo, recordar siempre que el sentido y contenido de un
dogma debe ser histricamente interpretado, en primer instancia, en
contraste con alguna forma particular de doctrina. La aceptacin de
un dogma 110 significa en manera alguna el asentimiento al mtodo
terico y tcnico de su presentacin, sino se extiende slo a un co-
rrespondiente rechazo de la posicin opuesta, excluida por el dogma,
y a una participacin en la tendencia religiosa que demanda tal
exclusin^.

Finalmente, no debe olvidarse que el dogma est perpetuamente

sujeto a la interpretacin eclesistica y teolgica, que confecciona las
frmulas adecuadas a cada poca, expresando el antiguo contenido
en formas nuevas, reteniendo y preservando a la vez las experiencias
religiosas peculiares a esa poca en armona con la fe antigua 0 .

La historia de las doctrinas es, por lo tanto, una disciplina de la

teologa histrica, cuya funcin es la presentacin del origen y des-
arrollo de los dogmas formulados hasta el presente y del dogma
eclesistico como un todo en su relacin con los varios sistemas doc-
trinales.

en el que la historia de las doctrinas no puede penetrar). Los esfuerzos por

realizar esta tarea han sido no pocas veces daados por prejuicios dogmticos
muy acentuados.
b Para una discusin ms completa de este principio, vase SF.EBF.RG, Die Grund-
wahrherten der christl. Religin, ed. 3, 1903, 60 sig
Pal cosa ha acontecido con las ideas valiosas de casi todos los telogos sobre-
salientes del siglo pasado; por ej Schleiermacher, Ritscbl, Hofmann, Frank
32 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

2 . M T O D O Y DIVISIONES DE LA HISTORIA DE J AS DOC IUINAS

1, Dado su carcter de ciencia histrica, la historia de las doc-

trinas debe emplear mtodo estrictamente histrico 7 . Su obliga-
cin es relatar en forma imparcial, a base de las fuentes originales
criticamente evaluadas y examinadas, lo que realmente sucedi y la
manera en que ocurri 8 . T a l requisito no se cumple con la mera acu-
mulacin de hechos y su ordenacin tal cosa no es en manera al-
guna historiasino descubriendo y mostrando las fuerzas en accin
en su origen y efectos, y el juego de sus mutuas influencias. Slo as
se mostrar en forma fidedigna lo que realmente aconteci.. Para ha-
cerlo, debemos dar por sentado un conocimiento general de la his-
toria de la religin, de la iglesia y de la filosofa as como cierta des-
treza y familiaridad en la esfera de la crtica y objetividad histricas.
Cada poca, adems preservar su propia versin de la historia de
las doctrinas, dado que nuestro concepto del pasado est siempre
condicionado por los puntos de vista, los problemas y los interro-
gantes del presente,
2, D e esta manera excluimos de entrada la divisin tradicional
de esta ciencia en historia general e historia particular de las doctri-
nas, al igual que la subdivisin de esta ltima (empleada por Baur
y Hagenbach) segn el orden de temas seguido en teologa siste-
mtica del momento, pues es evidente que ese procedimiento es
contrario al mtodo histrico, Los creyentes no han revisado orde-
nadamente en cada perodo de la historia todas las doctrinas teo-
lgicas particulares, sino que han fijado en cada caso su atencin
sobre algn pensamiento bsico y vital y a partir de l, o centrndose
en l, han enfocado la totalidad de la fe cristiana, alcanzando as
nuevas concepciones de la verdad y profundizando o transforniando
las anteriores. La presentacin histrica de los resultados de ese pro-
ceso debe adaptarse al curso de su desarrollo. Lo que se nos pre-
senta con el "dogma central" de cada perodo no es un sistema pe-

7 Nunca sern demasiado serias las advertencias que, en defensa de la verdad

histrica, que siempre ser una con la cristiana, se hayan contra las incursiones
dik-ttifi de la polmica, la poltica eclesistica y la dogmtica en el campo
de la historia de las doctrinas
8 Las fuentes originales de la historia de las doctrinas son, adems de las res-
pectivas resoluciones, decretos, bulas y confesiones, las actas de las transac-
ciones de ios cuerpos qne promulgaron aquellas declaraciones; ademas, los es-
critos efe los telogos que participaron negativa y positivamente, directa o
indirectamente eu el origen de los respectivos sistemas doctrinales. Tambin
deben ser estudiados los documentos que testifican de la fe de la iglesia, tales
como Jos sermones, himnos y liturgias, y la literatura referente a la disciplina
eclesistica. La relacin entre la historia de las doctrinas y la de la teologa
ser siempre cambiante. Puede describirse la historia de las doctrinas como una
rama de la historia de la teologa, pero, dada su gran importancia, debe tra-
trsela en forma independente y ms exhaustiva, y puede hacerse as porque
su material peculiar es gubdividido e integrado por un principio de organiza-
cin peculiar a la disciplina misma
 METODO Y DIVISIONES 33

lifrico de doctrinas (Thomasius) sino una concepcin general del

cristianismo, derivada de ese pensamiento central dominante y con-
tenida en l.
3, Parecera lgico comenzar la historia de las doctrinas con la
adopcin del primer dogma, en el sentido estricto del trmino, es de-
cir, con el Concilio de Nicea, La formulacin nicena de afirmacio-
nes doctrinales se basa, empero, como las subsiguientes, en las ideas
y puntos de vista de la edad catlica antigua; la historia de las doc-
trinas debe, por consiguiente, comenzar por el perodo postapostlico
Concluir, a su vez, con los ltimos dogmas que las iglesias han pro-
ducido: i. e., con el Segundo Concilio de Nicea ( 7 8 7 ) , el Concilio
Vaticano ( 1 8 7 0 ) , la Frmula de la Concordia ( 1 5 8 0 ) y el Snodo
de Dordrecht ( 1 6 1 9 ) 3 N o puede negarse que todas estas declara-
ciones oficiales tienen carcter de dogmas, o sistemas doctrinales
completos Por consiguiente, aunque no se justifica el procedimiento
de Thomasius que hace culminar todo el proceso del dogma en la
Confesin Luterana, es tambin una total tergiversacin de la verdad
histrica el considerar cerrada la historia de las doctrinas antes de
la Reforma, refiriendo a la Simblica (o estudio comparado de las
Confesiones de F e ) todo el material posterior, o concluir esa historia
con una presentacin del romanismo, el socinianisino y una carac-
terizacin general del cristianismo de Lutero fundamentando este
ltimo mtodo en que "la actitud totalmente conservadora de la
Reforma en relacin con el dogma antiguo no corresponde al fun-
damento sino a la historia de la R e f o r m a " (HARNACK, D G , , i, 5 8 4 ) ,
No podemos, sin embargo, considerar vlida esta sutil distincin 10 ,
frente a los hechos evidentes. E l socinianismo no pertenece en manera
alguna a la historia del dogma, sino a la historia de la teologa (como
producto del nominalismo). Por lo tanto, el punto de vista anterior-
mente expresado respecto de los lmites del perodo legtimamente
abarcado por la historia de las doctrinas, debe ser considerado defi-
nitivo. E s evidente que no puede extendrselo hasta cubrir todos los
desarrollos eclesisticos y teolgicos hasta el presente (como lo ha-
cen Baur y H a g e n b a c h ) , dado que estos movimientos an no han
producido dogmas, o declaraciones doctrinales autorizadas. S e ha
demandado recientemente, en contra de esta opinin, (vase esp, G,
K R G E R , in loco) que se abandone totalmente la distincin entre la
historia de las doctrinas y la de a teologa, dado que tal distincin se

9 As Hauck (Schmid, D G , ed. 4 ) ; Seeberg (Tilomas, ii, ed 2 ) ; Loofs..

10 Ib. p, 585. "Considero un serio error el presentar en detalle una narracin de
los hechos histricos hasta la poca de la Frmula de la Concordia y los
decretos de Dordrecht, ya que al hacerlo as se valida la opinin prejuiciada
de que las estructuras dogmticas elaboradas por las iglesias de la Reforma
en el siglo X.VI constituyen la terminacin clsica del movimiento, en tanto
que en realidad slo puede considerrselas puntos de transicin " E l empleo
de tal argumento en una obra histrica llenar de asombro al lector no
prejuiciado.
34 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

basara en el concepto catlico de los dogmas de la iglesia, concepto

con el que se supone que Harnack y yo encubiertamente simpatiza-
mos Pero, aparte de las consideraciones prcticas basadas en la for-
ma ms conveniente de estudiar el tema, no puede desconocerse que
no todos los productos del pensamiento teolgico han alcanzado la
misma medida de significado eclesistico prctico. Si el dogma es
una realidad histrica tangible, puede ser convenientemente descrito
histricamente. Las pretensiones catlicas de infalibilidad nada tie-
nen que ver con el asunto.
Advertimos en la historia de las doctrinas tres perodos princi-
pales, paralelos a la historia de la iglesia:

1. construccin de la doctrina en la Iglesia Antigua

En el estudio de este perodo deberemos ( a ) asentar un funda-

mento seguro siguiendo el desarrollo teolgico y eclesistico de la
doctrina en la edad postapostlica y en la antigua iglesia catlica,
( b ) 1 describir el origen de. los distintos dogmas en el territorio del
cristianismo griego (de la Trinidad, de Cristo, de las imgenes), en
relacin con el tipo predomimmte de piedad, advirtiendo de paso las
lineas paralelas de opinin doctrinal que se desarrollan en la iglesia
oriental ( c ) Describir la formulacin del sistema doctrinal en terri-
torio de la Iglesia occidental (Agustn: pecado, -gracia, la iglesia).

2 La preservacin, transformacin ij desarrollo de la doctrina

en la iglesia de la Edad Media

( a ) Comenzando con el agustinianismo desteido de Gregorio el

agrio, tendremos oportunidad de describir la conservacin exterior
del dogma hasta el siglo undcimo (con la derrota de varios mal
entendimientos concurrentes), y luego ( b ) el excesivo refinamiento
del dogma en el escolasticismo a la vez que los desarrollos legtimos
(teologa, la expiacin, los sacramentos, la iglesia) y las perversiones
del sistema doctrinario (la disolucin del agustinianismo, el jerar-
quismo), que caen dentro de este periodo

3. El desarrollo del sistema doctrinal por medio de la Reforma

ij la antittica cristalizacin de la doctrina en el catolicismo romano

Tendremos que tratar ( a ) Los ideales reformadores de Lutero y

Zuinglio y la fijacin de los mismos en frmulas confesionales, ( b )
El desarrollo de estas ideas reformadoras, a la vez que el de las con-
troversias doctrinales, etc., hasta la Frmula de la Concordia y el
Snodo de Dordrecht. (c.) La conservacin de la doctrina en la Edad
Med;! por la Iglesia de Roma (Trento, controversias jansenistas, etc.,
curialismo, episcopalismo, el V a t i c a n o )
 LITERATURA ( 35

3 LLLHRAIRA DE 1 ITIS1ORIA DE LAS DOCTRINAS

S. BAIIR, Lcirh der D G , ed 2, p. 19 sg , y Kpochen der Kircld Geschichtss-

chreibvmg HARNACK, D G , i, 23 sig. HAQ-NBACH, D G , 20 sig

Ni las obras polmicas de la Iglesia Antigua (Ireneo, Tertuliano,

Epifanio, Filastrio, Teodoreto, etc.) ni el Sh: e Non de Abelardo,
el Examen Co/ic. riel., de Chemnitz o la Conjessio C atholica, de
Joh. Gerhardt (comp. Von den Concillen und Kirchcn, de Lutero,
ria repeticin de pruebas extradas de la Historia de las Doctrinas-
W e i m ed,, vol. ii . Melanchton, De ecc/ e de autoritate verbi div~
ini, C. R xxiii ; tambin e discurso sobre bulas y los perodos de la
historia de la iglesia, C, R. xi, 7 8 6 ) , ninguna de estas obras puede
ser considerada como trabajo sobre la historia de las doctrinas, El
primer ensayo genuino en la direccin de esta disciplina es el del
jesuta DIONISIO P E I AVIO en De theologicis dogmatibus, 4 vols , Pars,
1644 sig. Puede mencionarse con anterioridad el De iocis theologicis,
11, 12 de CANO, (Salamanca, 156.3) Otros comienzos, desde puntos
de vista distintos, son los de GODOEREDO A R N O L O , Unpai te.iische
Kirchen- u, Kezerhistorie; ]. W . ZIKROTD, Einleitung ziu grund-
lichen Kirchenhistoiia, Leipzig u, Stargardt, 1700 y Grndliche Kir-
chenhistocia von der wahren und alschen Theologie, F i a n k f . a. ,
1703; L O R E N Z O v. M O S H E I M (Dissert. ad hist, eccL pertinente 2
vols , 1731 sig.; De rebus christ. ante Cons., 1 7 5 3 ) ; C A R L O S W , II
W A I . C H (Ilist, der Ketzereien, etc , L vols , 1762 sig.; Gedanken
von der Geschichte der Glaubenslehre, 1 7 5 6 ) , como tambin S E M L E R
(Einleitung zum Baumgartens (lanhcnslchrc und zit desseben
Untis, theol. Streitigkeilen, 1762 s i g . ) ; adems P L A N C K , Gesch. des
prot. Lehrbegriffes, 6 partes, 1787 sig. T o d o s estos intentos sirvie-
ron para mejorar la idea tradicional de la historia de la doctrina,
pero faltaba en todos ellos una concepcin histrica general y no
produjeron ms que bosquejos monogrficos, adems de reunir ma-
teriales. Segn Sernler, las causas de la continua modificacin de
opiniones son "de carcter puramente subjetivo y accidental, porque
uno escoge pensar de esta o aquella manera, y otro de otra; porque
las relaciones entre las cosas son as, y no de otra manera." Esta es
la perspectiva en que se emprenden las primeras presentaciones de
nuestra disciplina. S e reconoca ya bastante generalmente que el
cristianismo eclesistico haba sido penetrado por ideas platnicas
(del Logos, de la Trinidad, etc.).. Contribuy no poco a establecer
esta opinin el libro de S O U V E R A I N , Le platn i sitie devoil (1700, trad.
al alemn por Loffler, 1782), T a ni o historiadores como telogos sis-
temticos fueron influidos por esta idea (comp, el libro decimosp-
timo de Ideen zu einer Geschichte der Menschheit, de LIERDER) , Ci-
tamos las obras particulares sobre historia de las doctrinas: L A N G E ,
Ausfhrliche Geschichte des Dogmen, 1796. M N S C I I E R , IIandb. d.,
35
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

chnstl, DG, 4 vols. 1797 sig (los primeros seis siglos), y Lehrbuch
d. DG,, ed, 1 , 1 8 1 1 ; ed. 3, 1832 sig. (excelentes citas de las fuentes),
Comparar tambin A U G U S I T ( 1 8 0 5 ) , B E R T I I O L D T (1822 sig ) , B A U M -
GARTEN-CURSIUS ( 1 8 3 2 ) . F M E E R (1840; ed 2; 1 8 5 4 ) . C .
f . E N T z (i, 1 8 3 4 ) , J, G. V., E N G E L H A R D r ( 1 8 3 9 ) et. ai

Las obras de A, N E A N D E R y F C H R B A U R sealaron una poca

en nuestra disciplina Ambas incorporan los resultados de la gran
actividad intelectual desplegada desde fines del siglo X V I I L La
primera posee las marcas de la personalidad del autor, la segunda
aplica la concepcin .hegelana de desarrollo. La D G del primero fue
editada por Jacobi ( 1 8 5 7 ) , Similar es la D G de H A G E N B A C H ( 1 8 5 0 ,
ed 6, revisada por BKURATII). Las sugestiones de Hegel pronto fue-
ron seguidas por M A R H E I N E K E ( D G , , editada por Mattliies y V a t k e ,
1 8 4 9 ) , y luego por B A U R , q.ue manipul la cantidad abrumadora de
materiales de manera independiente y exhaustiva, presentndolos se-
gn un desarrollo (modificado, sin embargo, por consideraciones
de orden especulativo. V a s e Lehrb. d. DG , 1847; tambin las com-
pletas monografas Lehre . d, Vershnung, 1838 y Lehre von d,
Dreieinigk. u Menschiverdung, 3 partes, 1841 sig., y muy especial-
mente Vorlesungen iiber d chr. DG., ed, F , Baur, 3 partes, 1895
sig ) Los trabajos de Baur fueron, tanto positiva como negativa-
mente, de la mayor importancia en el desarrollo de la historia de
las doctrinas, T F I . K I J E F O I N escribi su Einleitung in d, DG (1839)
en la perspectiva de un luteranismo renovado y G, T H O M A S I U S nos
ha provisto de una cuidadosa presentacin del material, elaborada
con destreza metdica y fina percepcin de los problemas religiosos:
Die chr, DG ais i cklungsg e s h i c h t e d kirchl. Lehrbegrijrfs, 2
vols., 1874, 1876 (Plitt edit vol, 2 ) ; vol. 1, ed 2, publicada por
B O N W E T S C H con muchas adiciones, 1 8 8 6 ; vol. 2 revisado por Seeberg,
ampliado en material y extendido en amplitud hasta abarcar la his-
toria de la doctrina catlica romana y reformada, 1889, Comprese
con estas obras: S C H M I D , Lehrb d. DG., 1 8 6 0 ; ed. 4 , revisada por
HAUCK (una excelente coleccin de citas de las fuentes); tambin
K A I I N I S , Die hith. Dogmatik, (vol.. ii, " D e r Kirchenglaube", 1 8 6 4 ) . F .
NiTZScir nos ha dado en su Grundriss der chr. DG.., vol, i, 1870, una
exposicin cuidadosa y amplia del material, ensayando a la vez una
ordenacin nueva del mismo. Mencionaremos finalmente a H A R N A C K ,
l.ehrb. d, DG 3 vols,, 1886 sig,, ed, 3, 1894, con el que podemos com-
parar su Grundriss d, DG,, ed, 2, 1 8 9 3 , y L O O P S , Leitfaden z.. Stir
dium d, D G , 1889; ed, 3. 1894. E n su gran obra, caracterizada por
la riqueza de materiales, (especialmente en los vols. i y ii), la amplia
variedad en puntos de vista y la vivacidad de la narracin, intenta
Harnaek una presentacin de la historia de las doctrinas a la luz de
la teora que sostiene que el proceso del desarrollo de las doctrinas
consiste en una helenizacin del evangelio. Sigue al hacerlo la lnea
 LITERATURA 37

de RiTSCHT. en su obra de controversia contra Baur: Entstehung

d. alkath, Kirche, ed. 2 , 1857, y de . ENGET HARDT en su Chris-
tentam Justins des artijrers, 1878 D e esta manera la historia de
las doctrinas vuelve sobre una idea de la poca del Iluminismo, Pa-
rece haberse descubierto, a la vez, el criterio para la critica del dog-
jna'tambin en la linea de la teologa del Iluminismo.. U n a in-
fluencia lrelenizante sobre el dogma era una necesidad histrica, pero
provee a la vez el fundamento sobre el cual la iglesia del presente
se ve obligada a abandonar el dogma antiguo
Tenemos, finalmente, una larga lista de monografas que se pro-
ponen seguir el desarrollo de una concepcin particular a travs de
todo el curso de la historia, arrojando luz al mismo tiempo sobre bis
ideas de perodos enteros. Adems de los escritos de Baur que ya
han sido mencionados, notaremos: F A. D O R N E R , Entwicklungsgesch.
d, Lehre d Per son Christi, 3 partes, ed 2, 1851 sig. A. KirscHL,
Die Lehre v. d. Rechtfertig, u. Vershnung, vol. i, ed 2, 1882 H .
R E I H E R , Agustn Studien, 1 8 8 7 : Gesch, d. Au[klarung irn A,, 2
vols , 1 8 7 5 sig, R . S E E B E R G , Die Theologie d Duns Seotus. K S T L E N .
Luthers Theol, 2 vols., ed. 2, 1 9 0 L T.H. HARNACK, .uth. Theol, 2
vols , 1 8 6 2 , 1 8 6 6 . G , P L I T , Einleitung in </, Augustanu, 2 vols , 1 8 6 7
sig., F FRANJK, Die Theol, der Conc Eorm,, 4 partes 1 8 5 8 sig. A.
S C I W E I T Z E R , Centraldogrnen, 2 partes, 1 8 5 4 , 1 8 5 6 . . Tambin se ofre-
ce excelente material en numerosos artculos de la PRE (Herzogs
Real-Encyklopadi fr protest Theologie und Kirche) y el Dictio-
nanj o/' Ghristian Biographij, 4 vols., 1877 sig.
Mencionaremos, entre las fuentes catlicas romanas, las siguien-
tes: K L E E , Lehrb, d, DG.f 2 vols., 1837 sig. S C H W A N E , DG, 3 vols ,
1862 sig. B A C H . Die DG. des Kath. . , christolog. Standp,, 2
vols., 1873 sig. Adems, las monografas de K . W F . R N E R , Thomas
A q 3 vols , 1859, y Die Scholastik des spiiteren MA., 4 vols.,
.1881 sig
 INTRODUCCION HISTORICA
4 E L PAGANISMO GRECORROMANO EN SI.I RELACIN
CON EL CRISTIANISMO

Comp CIIANTEPJK DE . SAUSSAYE, Lehrhuch cer Religionsgesch., i, ed 2, 421

sig CM'JN , Die Mysterien des Miihras. 1903. DIHIERICH, Hie Miras-
litnrgic, 1903 FRIEDLANDER, Darstellunyen aus der Sittengesch Roms ii., ed. 6, 509
sig, BOUSSIER La religin romainc d''Augusta aux Antonias, 2 uols , 1874 RVII.T.E,
La religin a Rome sous les Svveres, 1886. ZELEER. Die Philos. der Grieehen, ,3
partes, ed. 3, 1869 sig. LUIIIARDT, Die antike Ethik, 1887. BONIIEER, Die Ethik
Epiktets 1894. MOMMSEN, Rom Geseh, vol, V . HATCH Griechentum unc Christ-
entum. traducido por Preusehen del ingls, 1892

" M a s cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envi a su

Hijo, hecho de mujer, hecho subdito a la ley" (Gl. 4 : 4 sig,) Hacer
inteligible esta declaracin y asentar asi un fundamento firme para
la historia de las doctrinas, tal es el propsito de los prrafos si-
guientes, que slo ofrecern un bosquejo a grandes rasgos, dando
por sentado la posesin, por parte del lector, de los conocimientos
bblicos e histricos necesarios.

Debemos, en primer lugar, echar un vistazo al paganismo greco-

romano
La religin de este perodo es extraordinariamente variada (va-
se, por ej , Luciano, Deorum conciL), y desde el tiempo de Augusto
en adelante podemos hablar de una era de restauracin religiosa. El
cosmopolitismo abri las puertas a dioses extranjeros, que a su vez
fueron amalgamidos, por medio de extraordinarias especulaciones,
con las ideas y formas indgenas. Florecieron extraos ritos de culto,
con sus "maravillosos cuentos y leyendas" (Strabo ; comp. Hechos
14:11 sig.). Las divinidades del Oriente (Osirts, Isis, Mithra), con
sus cultos extraos y misteriosos, hallaron devotos; los antiguos mis-
terios fueron revividos como medios de salvacin () Fue prin-
cipalmente el culto de Mithra el que en tal poca se difundi rpi-
damente, al punto de que, a partir del segundo siglo, pareci llenar-
los anhelos de grandes sectores y entr en serio conflicto con el
cristianismo. La regeneracin a una nueva vida, o el consejo de vivir
en el cielo, lleg a ser para multitudes de personas una verdadera
religin que les era impartida por medio de actos y smbolos. Tam-
bin se deriv del Oriente el culto a los emperadores como seres
divinos, que ya Augusto haba deseado, Pero tambin se practicaron
las formas ms antiguas del culto ( " l a antigedad debe ser ado-
 EL PAGANISMO GRECORROMANO 39

rada, ' Macrob Satuni., i i i 4 ) Entre la gran masa de la gente edu-

cada el inters en los problemas superiores de la existencia ali-
m e n t a b a la filosofa popular del estoicismo con su tendencia tico-
religiosa (vase especialmente Sneca y Epcteto). Dios es el Es-
pritu que penetra el universo, el '"?, , o Fuerza que
sostiene al mundo {vpfoio)de all el determinismo de los estoicos,
Esta divinidad que era comnmente concebida, a la manera de Pla-
tn como Ser sin atributos, pero tambin como " P a d r e " , no es, en
ltimo trmino, ms que la I .ey natural La funcin del conocimiento
del bien es hacer buenos a los hombres Quien desee tornarse bueno
debe primero aprender a reconocer lo malo. T a l cosa se logra por
medio de la reflexin, o la razn, con la ayuda de Dios (a vivir de
acuerdo con la naturaleza6\>$ rj tW , El hombre debe
recogerse en su vida interior y morir al mundo, al estado, a los
sentidos ( y ). El mundo es nuestro estado; somos
"hermanos de la naturaleza" La actitud correcta se expresa en el
refrn familiar ''<'<> , sobrellevar y soportar (Gellius, Noe-
les a t t , xvii.19 5, y sig,, siguiendo principalmente a Fipicteto), Aun el
esclavo tiene un alma libre. El hombre es un ser sagrado para el
hombre Todos los hombres son miembros de la Gran Repblica de
este mundo T o d o s los hombres tienen a Dios dentro de s: " E l E s -
pritu sagrado tiene su asiento dentro de nosotros,." Combnese esa
afirmacin con la siguiente: "Lina vida feliz consiste en esto sola-
mente: que la razn sea perfecta en nosotros " Pero entre la razn
(logos), o Dios dentro de nosotros, y la carne ( c a r o ) hay conflicto:
"Ninguno de nosotros es sin culpa M a s haga el hombre lo bueno "
La idea de Sneca era: "Confa en ti mismo y hazte feliz," Liber-
tarse de la carne es la ms alta meta del hombre: el camino de la
liberacin est expedito, y ms all de l, la paz grande y eterna
(Sneca).

E n estos conceptos de los filsofos, asi como en los profundos

anhelos religiosos de la poca, estn entretejidos ciertos hilos que
preparan la trama para el cristianismo (la unidad de Dios, el Lo-
gos de Dios que obra eficazmente en el mundo, el nfasis sobre
el hombre interior, el gran anhelo de llegar a ser de Dios liberndose
del yo y del mundo, la demolicin de las antiguas ideas de estado y
rango en beneficio de una comunin espiritual de todos los hom-
bres). Pero, por ms que estas ideas fueron libremente utilizadas por
los primeros cristianos, la diferencia entre ellas y la esfera del pen-
samiento cristiano antiguo no es menos marcada (la ausencia en es-
tas nociones de una Persona divina y de una relacin per son. al con
ella, y la consiguiente ausencia de culpa moral, deficiencia que re-
sult en un concepto fsico y moralista de la moral). El ansia de
otro mundo es el rasgo prominente de la "plenitud del tiempo", pero
el medio de satisfacer efectiva y permanentemente tal ansia es-
40 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

to es lo que el mundo no poda hallar en s mismo ni producir por

s mismo. La vida moral de los ms superiores de estos hombres rara
vez corresponda, segn lo testifica la historia, a los ideales que pro-
clamaban No son, por lo tanto, difciles de comprender los mtodos
empleados en los escritos apologticos de la iglesia antigua (drstica
condenacin de a idolatra, acomodacin a las frmulas filosficas,
manteniendo constantemente sin embargo, que los cristmos son "un
gneroo generacin nuevo' ) ,

5 . E L JUDAISMO

Comp ScHKKK, Gesch. des jd Volkes, 2 vols., 1S90, 1886 W h L l. USE ,

Isradit, a. jid. Gesch.., 3894 WHBKR. System der altsynagogalen paast Theol.,
1880 HIECENIELD, Die jid Apokali/ptik, 1857, SACK, Die altjiid. Re. im lleber-
gang t? Bibeltnm z. Tulmudism, 1889. STAREER, Les idees religieuses en Palestine
a i'poqtie de Js. Chcisl,. 1878 SIEGHRIEU, Philo, 1875 ZELLER, Pililos d Grec/,,,
iii 2 BOIISSET. Die Religin des Judentums in neutest 7,ettalter, 190.3.

1. Slo nos interesan aqu las ideas del judaismo posterior. La

relacin entre Dios y el hombre es de carcter legal. Dios ordena
y el hombre obedece para merecer de ese modo la recompensa:
fOJK tnsy (Pirke aboth 5 : 2 3 ) y bnt? jni p t f n (ib. 4 : 2 2 ;
comp. Tobas 4 : 6 ; 2 : 1 4 ; 1 2 : 9 ; 1 4 : 9 ; 1 3 : 2 ) . Este tren de ideas ex-
plica la eficacia atribuida a las ordenanzas ( nD^n , tradicin de los
j
ancianos, Marc. 7 : 3 ) deducida exegticamente del { trvi ) texto
de la Torah y constante e ilimitadamente multiplicada. H a y tantos
mandamientos para que haya gran recompensa (Makkoth 3 : 1 6 ) . Por
esto esperamos en perpetua humildad ( t a n tf?VJ ) De all la obser-
vancia escrupulosa de leyes especficas ( -, Sal,
Sal., 14:1 y la insistencia sobre el valor de las buenas obras (ayu-
nos, oraciones, limosnas Tobas 2 : 1 8 sig., comp. M a t . 6 : 1 6 ; 6 : 2 ;
5 : 2 0 ; Sir. 3 : 2 8 ; Sal. Sal .3:9, 4. Esdras 7 : 7 : thesaurus operum
repositus apud altissimum; comp 8 : 3 6 , y T o b a s 4 : 9 ; W e b e r , p, 273
s i g . ) . Estos conceptos tambin contribuyeron parcialmente a dar vi-
talidad a la esperanza mesinica de la nacin, que aguardaba con
expectacin la venida de quien habra de liberar a su pueblo de to-
das las vicisitudes de la era presente, trayendo recompensa a los
piadosos y desgracia a los impos. E s t e es el Cristo del Seor (?
xvpiovr Sal. Sal, 18:8, comp,. 6; 1 7 : 3 6 ) , el H i j o de David, el H i j o del
Hombre ( P a r . de Enoch, e. g., 4 6 : 2 ; 6 3 : 1 1 ; 6 9 : 2 6 ; 6 2 : 7 , 14; comp.
H i j o de una Mujer, 6 2 : 2 , 3, 5; Hijo de un Hombre, 7 1 : 1 4 ; 6 5 : 5 ;
6 9 : 2 9 ) , e Hijo de Dios ( E n o c h 1 0 5 : 2 ; 4 Esdras 7 : 2 8 sig ; 13:32;
3 7 : 5 2 ; 1 4 : 9 ) . Segn algunos el mismo Mesas vendra y traera con-
sigo la condicin de bienaventuranza eterna (Sibil, iii:766; Sal. Sal.
17:4; En,, 6 2 : 1 4 sig. Juan 1 2 : 3 4 ) . Segn otros, el Mesas slo pre-
para el camino para la consumacin. S e le conceba como un rey
poderoso, que regira a Israel cuatrocientos anos y luego morira ( 4
 EL JUDAISMO 41

Esdras 7 : 2 8 29; comp. Apoc Baruch 39:7; 4 0 : 3 ) ; slo despus de

esto ocurrira la consumacin del mundo. El es, por lo tanto, un
hombre, hijo de hombre (pairos Trfn en Justin.,
Dialog , 4 9 ) . 1 El Mesas parece no tener nada en comn con los
seres espirituales que son los medios de manifestacin y accin de
la presencia divina en el mundo, los ngeles que aparecen cada vez
con ms frecuencia, el "Gran Escriba" de Dios, o el piD'O (pro-
bablemente ?) y el (vase Weber, p. 178). Pero el
anhelo del reino inesinico fue particularmente despertado por la
conciencia de pecado que oprime la raza humana entera y de la cual
el hombre es incapaz de libertarse. Cmo puede auxiliarnos la ley
con sus recompensas, si nadie, desde Adam, ha cumplido la ley?
Por medio de la falta de Adam e.1 pecado y la culpa han cado sobre
la raza humana ( 4 Esdras 3 : 2 6 ; 4 : 3 0 ; 7 : 1 1 8 sig , 8:35, 17, Apoc.
Bar.. 17:3; 2 3 : 4 ; 4 8 : 4 2 : 54:15, 19. Comp. Weber, p, 216, 2 1 7 ) .
Nada tenemos sin el Todopoderoso y su ley (Apoc, Bar , 8 5 : 3 ) .
As hay im progreso continuo, tanto en una estimacin pesimista del
yo y del universo como en lo vivido de la esperanza centrada en el
reino del Mesas real. Podemos mencionar tambin el rico desarrollo
alcanzado por la cosmologa, por una metafsica peculiar (todas las
cosas terrenas preexisten en el cielo) y por los conceptos escatol-
gcos,
2 Es de Ja mayor importancia advertir la combinacin que se
opera entre el judaismo y la filosofa griega, combinacin en la cual
vemos prefigurarse muchas de las concepciones que luego desarro-
llara la teologa cristiana primitiva Las fuentes principales son en
este sentido la Sabidura de Salomn y Filn; comp. tambin 4 M a -
cabeos, los libros sibilinos judos y el poema didctico de Fclides:
( a ) Dios es concebido (platnicamente) como Ser abstracto, sin
atributos, ( b ) Por Jo tanto hay un gran abismo entre Dios y la *>\i
(materia)., ( c ) blste abismo es salvado por seres intermedios, n-
geles demonios, (poderes), -yot (palabras) comprendidos en
la lo a. kMf (l'orma de formas) o la "'/"' (sabidura) o el *, X^os
-, 5tvrcpos (hs (palabra, palabra primognita, el segundo u otro
dios), ni generado como nosotros ni ingnito el Sumo Sacerdote que
media entre la criatura (dem Gewordenen, lo que viene a ser) y
1 La representacin del nacimiento del Mesas de una virgen es tambin extraa
al judaismo, vid. Seeberg, Gluube un Gluubc, 28s., n, 2, El anuncio de la
preexistencia del Mesas que hallamos ocasionalmente ha de ser comprendido
a la luz de linocb 4 6 : 3 : "Antes de que se criaran el sol y las constelaciones su
Nombre fue mencionado ante el Seor de los espritus " La literatura rabinica
posterior describe tambin en forma similar el Nombre del Mesas como pre-
existente (vid. Weber, 1 c , pp, 333, 339 sig .), como tambin se declara que la
M'orah, por estar involucrada en la sabidura divina, es preexistente e "hija
de Dios", (vid Weber, p. 14 sig.) Todo esto es simplemente parte de la meta-
fsica juda posterior, segn la cual todas las cosas judas tienen su origen en
los cielos.
42 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

aquel que lo ha engendrado y representa al hombre corno su abo-

gado, el pan del celo, la fuente del agua del conocimiento. El es el
rgano ( n ^ w ) por medio del cual fue creado el mundo. Pero el
Logos no es concebido como una persona, ni se establece ninguna
relacin entre l y el Mesas ( d ) El dualismo de este sistema se
advierte en su antropologa, segn la cual el cuerpo del hombre es
considerado una prisin y la causa del mal: " P o r la forma en que
fue engendrado, el pecado le es natural ()" Vit, M o s i ti, 157
Mangey, ( e ) La salvacin es, por consiguiente, liberacin de la
sensualidad Esta liberacin se experimenta por el cumplimiento de
la ley, cuyas formas exteriores retienen su valides (de rriigr, Abr,.
i:450, M a n g e y ) , pero tambin se la alcanza por medio del xtasis
ferviente, ( f ) T o d o esto se deduce del Antiguo Testamento por
medio de la interpretacin alegrica, al modo de la l a g g a d a h Filn
presenta este mtodo como autorizado, en el sentido ms estricto,
por la inspiracin: "Porque los profetas son los intrpretes, ya que
Dios utiliza sus rganos para la proclamacin de todo lo que l desea
anunciar (de monarch,, ii:222 y especialmente Quis. div rer her.,
1:51 angey; comp tambin Sanday, Inspiration (Bampton Lee-
tures), ed, 2, 1894, p. 74 K Ngelsbach, Naehhomer. Theol , p. 173
sig Homer. T h e o l , ed 2. 187 sig. Pauly Realencycl., ii 1117)
Entre los esenios tambin ejercieron una influencia formativa
conceptos helensticos similares.

6, L A ROO A AGION CRISTIANA PRIMITIVA

Comp WHISS Dibl Theol ed 2, 1901 Die Religin Jes , 1903 VI-7
BKYSCHIAC, entes! Theol., ed. 2. 8 9 6 , , HOLZMANN. Lehrbaeh der neufest.
Theol ed. 2 , 1 8 9 7 . MOHMANN, Bibl Theol., ed. Volck 1 8 8 6 . A . RrrsciiL. Reehtf u..
Wns, ii, PRI.F.iDrPF.u, Das Uce.hristentam, ed. 2 , 1 9 0 2 W K J Z S A C K E R , Das . vit-
alice, ed 8 9 2 . NSGIN, Gcsch. d. neutesL Offemb, 1891-93. 1> WHRNI.K, Die
Anfange un serr Religin 1901. . W R . N T , Die Lehre Jesi/, ed, 2 , 1901 H.
CRHMKR, Die paulinisi he Reehtfertigurigslehre 189S. Scnr,A'RNIR, Der Glauhe
im . T., ED, 2, 1 8 9 5 R SCIIMTD, Die paiilinisehe Cfirisfologie. 1 8 7 0 A . SEIBHRG.
Der Tod Chvisti iti setnec Be.dentung fr die Erldsung 1895

1 La profeca del Antiguo Testamento culmina con la idea del

"nuevo pacto" en Jeremas ( 3 1 : 3 1 s i g . ) , y el pensamiento de que
Dios reinar como soberano sobre su pueblo y sobre el mundo entero
en justicia y gracia Jesucristo y su obra constituyen la realizacin
de estas ideas. E l reclam para s mismo una autoridad absoluta.
Sus palabras toman un lugar de dignidad paralelo al de las decla-
raciones de la ley ( M a t 5 : 7 ) , y perdurarn cuando el cielo y la
tierra hayan pasado ( M a t 2 4 : 2 5 sig., 3 5 ) , E l se anuncia a s mismo
como el Mesas prometido E s t e es el sentido del trmino " H i j o del
2 La teora platnica de la inspiracin, que influyo de muchas maneras en la
teoloqa cristiana, nos retrotrae al concepto platnico del vidente inspirado.
V i d Pedro, c. 22, 2-14 a. Tim,, c. 32, p.. 71 e.
 LA PROCLAMACION CRISTIANA PRIMITIVA 43

Hombre", que a s mismo se aplica (comp. Libio de E n o c h ) , y esto

es lo nico involucrado originalmente en la designacin " H i j o de
Dios ' Si el trmino " H i j o del Hombre" describe al Mesas en su
origen, naturaleza y meta celestial (comp, Juan 3 : 1 2 sig ) l es el
Hijo de Dios en el sentido que deriva el contenido y motivo de su
vida interior de Dios y por lo tanto vive y obra en el poder de Dios
( M a t 11 :27; 3 : 3 4 sig,), Dado que Cristo como Mesas vive, ensea
y obra en Dios y por el poder de Dios, ejerce soberana divina sobre
los hombres (Luc, 2 2 : 2 9 sig., 17:21, 2.3; 1 : 3 3 ; M a t . 13; 1 2 : 2 , 8) y
por consiguiente establece la condicin de bienaventuranza de los
hombres como un Reino de Dios E n cuanto ejerce soberana divina,
le corresponden los atributos divinos de omnipotencia y omnisciencia,
el poder de perdonar pecadosque segn la enseanza juda no co-
rresponda al Mesas-la autoridad absoluta, el poder en los cielos
y en la tierra hasta el fin de los tiempos. Aun cuando Juan emplea
frecuentemente otros trminos, sus ideas no van en esencia ms all
de los sinpticos. El concepto de Cristo como la luz, la vida, la ver-
dad y el camino simplemente dan una ms pieria expresin a la idea
de que l ejerce el gobierno divino del mundo para la salvacin de
los hombres,

2. As en Cristo halla cumplimiento la expectacin. El gobierna

con soberana divina para la salvacin ele los hombres, impartindoles
vida y justicia y reunindolos en e Reino de Dios. En ello se realiza
un aspecto del nuevo pacto. Peto, segn Jeremas, ese pacto abarca
un doble propsito. La ley ha de ser escrita por el poder del Esp-
ritu en los corazones de los hombres y sus pecados les sern perdo-
nados. Este segundo propsito fue vinculado por Jess singularmente
a su muerte, cuya necesidad l subray enfticamente ). Jess
vino al mundo para servir, Este servicio o ministerio incluye la en-
trega de su alma a la muerte como un , de manera que muchos
sean librados de la muerte por ello ( M a t . 20:28.. Marc. 9 : 3 5 ) . Dado
que la muerte debe ahora ser considerada para nosotros principal-
mente como un castigo, Jess denomin la entrega de su vida un
medio de liberacin del castigo de la muerte, cuyo valor alcanza a
muchos; o un mecho del perdn de los pecados (cornp, M a t . 1 6 : 2 6 ) .
El Evangelio segn Juan explica esto mismo utilizando la ilustracin
del pastor fiel hasta la muerte (Juan 10:11, 15, 17 sig.; 12:24 sig..,
15:13; 1 8 : 1 1 ) , Su concepto es, pues, idntico al del mismo Jess, a
saber, que la fidelidad de Jess hasta la misma muerte y su obedien-
cia al Pache constituyen el fundamento o rescate en base al cual
Dios perdona los pecados de muchos ( M a t . 2 6 : 2 8 s i g , ) . La decla-
racin de 1 Cor. 1 1 : 2 5 claramente considera que el nuevo pacto
establecido por medio de la sangre de Cristo incluye el perdn de
los pecados; pero el derramamiento de la sangre de Cristo incluye
tambin el otro aspecto del pacto, esto es, el despertar a una nueva
44 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

vida y la implantacin de la ley en el corazn. Cada uno de estos

ciclos de pensamientogobierno divino y nuevo pactoabarca as,
en s mismo todo el mbito de la obra de Cristo. El es el Rey que
imparte nueva vida a los hombres, y lo hace al adquirir para ellos,
por su muerte, el perdn de los pecados,
LIn anlisis de los diversos aspectos y caractersticas del estado
de gracia que Jess ha establecido bajo su gobierno, o en su reino,
nos llevara ms all de los lmites del presente tratado. Las catego-
ras principales son las siguientes: ( a ) Arrepentimiento (.) t
con fe como la conciencia de la autoridad divina y el poder de Cristo
( M a t . 8 : 1 1 , 13; 9 : 2 , 22; 1 5 : 2 8 . Luc. 1 7 : 1 9 ; 7 : 4 8 , 5 0 ) ; como una re-
cepcin {(^) de Cristo y de sus dones (Juan 1 : 1 6 ; 1 3 : 2 0 ; 1 7 : 1 8 ) ,
( b ) El seguir a Cristo y lo que ello involucra ( M a t . 1 6 : 1 6 ; Juan
6 : 6 8 sig.; 8 : 1 2 ) ( c ) El verdadero cumplimiento de la ley, o la ver-
dadera justicia, a saber, el amor ( M a t 2 2 : 2 3 sig 2 3 : 2 3 ) . ( d ) U n a
vida de oracin Segn M a t , 1 6 : 1 8 ; 1 3 : 9 sig , Jess anticipaba el
desarrollo histrico del Reino de Dios en. la forma de una congre-
gacin (). E n esta congregacin l estara peyente ( M a t . 2 8 :
20; 1 Cor. 1 1 : 2 4 sig,, 1 6 : 2 2 ; M a t , 2 6 : 2 6 sig ), E n varas parbolas
Jess combina el tenor general de estas profecas. Debemos esperar
el retorno del que pronto vendr y llamar a cuentas, para que sea
determinado el destino eterno de los hombres ( M a t 2 4 : 4 3 sig,, 2 5 : 1
sig , 14 sig., 31 sig,),
3, Pero, segn las narraciones de los Evangelios, la revelacin de
Cristo N O se complet con estas declaraciones hechas antes de su
muerte. Aquello que se nos informa respecto de las palabras del
C R I S T O R E S U C I T A D O se halla plenamente confirmado en los otros es-
critos neotestamentarios, Doquier nos encontramos con las mismas
ideas y afirmaciones, cuya absoluta armona resulta totalmente in-
explicable a menos que deriven de las mismas palabras de Cristo,
pues no es posible explicarlas a base de cualquiera de las dems
fuentes accesibles a los escritores, i, e. el Antiguo Testamento y el
judaismo. El Cristo resucitado convence a los discpulos, primera-
mente, de que l vive realmente y as despierta a la vez en ellos la
conviccin acerca de su victoria y poder sobre sus enemigos, Luego
los instruye y exhorta respecto de su persona y de la misin de
ellos. Desafortunadamente slo nos quedan muy breves resumidas
informaciones de estas instrucciones ( M a t , 2 8 : 1 8 sig..; Luc. 2 4 : 4 4
sig,; Hech, 1 : 6 s i g , ) . S e revela a los discpulos su tarea misionera
mundial, combinando en ella la predicacin y el bautismo, A la vez
se les imparte, en la frmula trinitaria, un conocimiento de la po-
sicin de Cristo y del Espritu prometido, en la vida de la divinidad.
E l trmino " H i j o ele D i o s " recibe en consecuencia un nuevo carcter;
ya no significa solamente, a la manera del Antiguo Testamento, la
persona amada y dirigida por Dios, sino el Hijo, que est en los ci-
 LA PROCLAMACION CRISTIANA PRIMITIVA 45

Jos con el Padre, eterno y omnisciente como ste. As resolvieron los

primeros discpulos el enigma de la persona de Cristo, Su autoridad,
pretcnsiones y promesas, declaradas durante la vida terrenal de
Jess, cobran ahora su plena autoridad y fuerza para los discpulos.
El Evangelio segn Juan, particularmente, emprende la tarea de
presentar la vida humana de Cristo a la luz del conocimiento reli-
gioso recibido posteriormente. La postrera revelacin de Cristo sirve
para hacer comprensibles sus revelaciones anteriores. T a l hecho se
refleja eu el cuarto Evangelio cuando Juan distingue entre un estado
de gloria divina (^), perteneciente al pasado, i. e al Cristo pre-
existente y su existencia presente (Juan 12:16, 23; 1 7 : 5 ) , pero de
tal manera que aquella gloria se manifiesta en la vida terrenal de
Cristo ( 1 : 1 4 ; 2 : 1 1 ; 1 1 : 4 ; 17:10, 6 - 9 ) , y particularmente en sus su-
frimientos, que son la consumacin de su vida terrenal ( 1 3 : 3 1 sig ;
1 7 : 1 ) , La gloria de Cristo es el poder ilimitado de la actividad divi-
na. Esta gloria pertenece al Hijo preexistente de Dios como su na-
turaleza particular ( 8 : 5 8 ; 1 0 : 3 5 sig.) Este es el conocimiento de
Cristo que los discpulos recibieron por su comunin con el Jess
resucitado, conocimiento por medio del cual fueron capacitados para
interpretar la vida y accin terrenal de Jess. La inmensa significa-
cin histrica del Evangelio segn Juan reside en que nos hace
posible comprender cmo los discpulos de Jess fueron capacitados
para asociar los eventos histricos que haban presenciado con la ex-
periencia religiosa del Seor omnipotente y eterno, y por qu se
vieron compelidos a hacer esa identificacin entre ambas: " E l V e r b o
se hizo carne".
El Espritu, considerado hasta ahora, siguiendo el concepto del
Antiguo Testamento, como una revelacin de la presencia del poder
divino ( M a t . 1 : 1 8 ; Luc., 1 : 3 5 ) , como la fuente creadora de conoci-
miento y poder divino (Luc. 1:15, 41, 67; 2 4 : 4 9 ; Hech 1:8; M a t .
1 0 : 1 9 sig ; 1 3 : 1 1 ; Juan 3:6; 2 0 : 2 2 ) , o de obras milagrosas ( M a t 12:
28, 3 2 ) es descrito en las postreras declaraciones de Cristo como
un principio personal, como el -^ quien, procediendo del
Padre (Juan 1 5 : 2 6 ) , enviado por Cristo ( 1 6 : 7 ) , hace efectiva la
revelacin de Cristo a sus discpulos y viene a ser as el medio de la
venida de Cristo a ellos ( 1 4 : 1 8 sig,; 16:12 sig.)
Estos eran los rasgos principales de la revelacin de Jesucristo.
E l ejerca soberana divina, o actualizaba el nuevo pacto, Al hacerlo
as, revelaba su naturaleza divina, basndola especficamente en el
concepto de la unidad del Padre, el Llijo y el Espritu. Jesucristo
abra a los discpulos una gran tarea, a la vez que les aseguraba su
presencia y cooperacin para la realizacin de la misma por medio
de la venida del Espritu.
4. De acuerdo con la profeca expresada por Cristo, el Espritu
produjo un gran despertar, A aquellos que crean en Jess les eran
46 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

dadas palabras y heclios maravillosos. U n a esfera de lo milagroso

lodea a la iglesia (vase H e c h o s ) Pero el Espritu no ejerce su po-
der como un principio revolucionario. Por el contrario, se manifiesta
como el Espritu de Cristo, que establece la autoridad de Cristo como
Seor de la iglesia. Adems, junto a este elemento de estmulo hay
otros elementos estabilizadores que resguardan la obra del Espritu
de la tergiversacin de una unilateralidad o exaltacin subjetiva. Eran
stos el Antiguo Testamento; la autoridad de las palabras de jess
y de los apstoles como testigos histricos de Cristo (Hechos 1 : 2 2 ;
3 : 1 5 ; 4 : 3 3 ; 5 : 3 2 ; 8 : 1 2 ; comp. tambin M a t . 1 6 : 1 9 ) ; las ordenanzas
del bautismo y la Cena del Seor establecidos por Jess, y final-
mente una suma de tradiciones (-n-apaooam) que incluyen las mencio-
nadas ordenanzas Estas tradiciones incluan una frmula de creen-
cia, de la cual 1 Cor 1 5 : 3 ha preservado un fragmento fcilmente
identificable, Esta frmula doctrinal se hallaba en una relacin pe-
culiar con la administracin, del bautismo. Tena un carcter confe-
sional; haba por consiguiente una base formulada de instruccin pa-
ra quienes queran recibir el sacramento del bautismo. Dado que en
el Nuevo Testamento nos encontramos frecuentemente con una or-
denacin y formulacin tridica de ideas (1 Cor, 12:4; 6 : 1 1 ; 2. Cor,
13:13; Rom, 15:16, 30; E f 2 : 1 9 - 2 2 ; 5 : 1 9 ; 4 : 4 - 6 ; 1:13, 14; 2 T e s ,
2 : 1 3 - 1 5 ; Jud. 20 s i g ; 1 Ped 1:2; 2 : 5 ; 4 : 1 3 sig.; Heb. 1 0 : 2 9 - 3 1 ;
Juan 1 4 : 1 5 - 1 7 , 26; 1 6 : 1 3 - 1 6 ; Apoc, 1:4 sig. Comp. con este ltimo
pasaje 1 Cor. 1 4 : 1 2 . 32; 12:10; Apoc, 2 2 : 6 ) , y dado que el manda-
miento de bautizar, en la versin segn Mateo, contiene esta frmula
trinitaria, resulta muy probable que la frmula doctrinaria estuviese
concebida en forma tridica; i, e., que formase la base de la cual ha-
bra de derivarse posteriormente el Credo de los Apstoles. A favor
de esta suposicin hemos de computar, en primer lugar, la forma
posterior de la confesin y, adems, los hechos de tratarse de una
confesin bautismal y que M a t e o expresamente relaciona el bautismo
y la Trinidad, como tambin lo hace la Didach ( 7 : 1 , 3; com,. 1 Cor.
6 : 1 1 ) Adems, Hech, 1 9 : 2 se torna ms fcilmente comprensible
a partir de la suposicin de una frmula bautismal tridia ele ins-
truccin 3

3 En su importante obra Der Ch.ifcchismus dci llrchristenieit, 1903, ALFREDO

SEEBERG, rechaza la idea de una forma tridica de esta confesin, y la de su
derivacin de Mat 28 Sus argumentos son esencialmente los siguientes: que
el Nuevo Testamento habla de un bautismo en el nombre de Cristo, pero nunca
en el nombre del Padre o del Espritu, cosa que seria completamente incom-
prensible si la formulacin trinitaria de Mat. 28 hubiese sido ya conocida a Jos
autores. Adems, dado que la recepcin del Espritu aconteca slo luego del
bautismo y con la imposicin de manos, no habra sido posible una confesin
del Espritu previa al bautismo, (7 235 sig ) Respondiendo a estos argumen-
tos puede decirse que no se ha de suponer que Mat 2 8 : 1 9 sea una "frmula"
en el sentido estricto de la palabra, sino solamente un sumario ele fes ltimas
enseanzas de Cristo, paralelo al que hallamos en Luc 24:46-49, excepto en
que Mateo, a diferencia ele Lucas, ha colocado su sumario en una relacin
 LA PROCLAMACION CRISTIANA PRIMITIVA 47

S e aada a esta frmula una "tradicin" concerniente a la Cena

del Seor (1 Cor, 1 1 : 2 3 ) , relacionada con la costumbre de admitir
a los bautizados inmediatamente a la celebracin de la Cena, Pero,
adems de este nii-.iterial doctrinal, la tradicin ha preservado otro de
carcter tico bajo la forma de enumeraciones de vicios y virtudes.
Bosquejos de esta especie corren a travs de todo el Nuevo Testa-
mento y sirven de fundamento a la formulacin de los " D o s cami-
nos" de la Didaeh, Comprense las "tradiciones" de 1 Cor 11:2*
A estos dos grandes elementos centrales pueden haberse aadido
posteriormente instrucciones respecto de la ordenacin y los oficios
congregacionales, como lo sugieren varios giros empleados en las
Epstolas pastorales (e, g , T i t , 1:7 sig,: 2 : 1 sig.; 1 Tim, 3 : 1 . 8, 10,
13, 15, 16; 2 Tim. 2 : 2 ) . . Hebreos 6 : 1 , 2 ofrece un resumen de estos
elementos fijos de la instruccin dada por la iglesia, que son ahora
considerados como un "fundamento"; y la Didach, en perfecta ar-
mona con este pasaje, nos ofrece una revisin del material, bajo
una forma posterior 4 .
As el Espritu de Cristo y ciertas formas definidas de procla-
macin o de instruccin doctrinal y moral estuvieron desde el prin-
cipio lado a lado en la iglesia cristiana, Ambas cooperaron, aunque
no faltaron desde una data muy temprana los choques entre am-
bos principios. T o d a s las formas de hereja y elementos de desor-

definida con el bautismo, reconociendo que ste traslada de hecho al hombre

a la esfera de la influencia personal del Padre, el Ilijo y el Espritu Se les
ensea a los apstoles todo lo que est involucrado en su comisin ante el
mundo entero y en la revelacin de Dios que con esa comisin Ies es dada,
En esta conexin se les ca a los apstoles, segn Lucas, la idea de la Trinidad,
la cual Mateo ha ubicado en una relacin muy particular con el bautismo. La
frmula tridca puede, por lo tanto, remontarse a la tradicin primitiva ates-
tiguada tanto por Lucas como por Mateo, pero la particular formulacin de
esa tradicin que Mateo preserva difcilmente podr haber sido conocida ye-
neralmente en los tiempos de Pablo. E l bautismo era comnmente administrado
slo en el nombre de Cristo Debe haber sido, pues, a travs de Mateo, que la
frmula tridca alcanz reconocimiento general T a l cosa no excluye, empero,
en manera alguna que la instruccin y confesin del perodo en cuestin re-
conociese al Padre, al Hijo y al Espritu (no olvidemos la tradicin preser-
vada por Lucas).. S la persona bautizada esperaba inmediatamente la recep-
cin del Espritu, es de suponer que la instruccin que haba recibido y la fe
que confesaba tambin tendran referencia al Espritu Estoy convencido de
que esta frmula (ridica tiene sus races en las palabras de Jess que tanto
Mateo como Lucas, cada uno a su manera, han resumido, y que la base original
ele la instruccin bautismal y la confesin consiguiente, estaban ordenadas tri-
dicamente
4 En un sentido, tambin nuestros Evangelios podran ser incluidos en esta
categora Si el Evangelio segn Marcos se origin en Pedro, como lo afirma
la tradicin antigua, y s Lucas se impuso la tarea de dar a Tefilo una re-
lacin ordenada de las cosas que a l le haban sido enseadas, no podremos
evitar a conclusin de que los Evangelios sinpticos tienen su base comn en
colecciones de material que gradualmente se haban ido formando en la pre-
dicacin misionera de los apstoles Por supuesto, esta suposicin no resuelve
el problema de los Evangelios, pero s nos presenta a. una nueva luz la agru-
pacin peculiar y similar en principio del .material utilizado por los escritores
sinpticos.
48 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

den que surgieron en las congregaciones parecen haberse respal-

dado en el "Espritu". Hallamos muy temprano advertencias contra
"los falsos profetas". E n oposicin a ellos se fue fijando cada vez con
ms precisin el cuerpo de ideas y frmulas comunes de la iglesia.
Aun en un genio de la magnitud de Pablo, los elementos del cris-
tianismo comn superan a los elementos particulares de su concepto
de la verdad.
5, E s t o nos trae al evangelio de Pablo, o a los elementos de una
teologa paulina Los dones y talentos naturales, la cultura de la que
haba disfrutado y el Cristo que le haba sido concedido ver, todo
ello hizo de este hombre el mayor de los apstoles La teologa pau-
lina puede ser presentada en las siguientes categoras: ( 1 ) Ley y
evangelio, fe y obras, expiacin y justificacin, ( 2 ) Espritu y car-
ne, la nueva vida ( 3 ) La congregacin de los creyentes o la iglesia.
Estas categoias tienen como base comn las ideas del Apstol acerca
de Dios y Cristo, El concepto extraordinariamente vivido de Dios
que caracteriza a Pablo se concentra en la idea de que Dios es la
voluntad espiritual omnipotente, A esta voluntad han de remon-
tarse todos los eventossea la eleccin y el envo de los apstoles,
las transformaciones en la vida religiosa y moral o los hechos co-
rrientes de la vida diaria. E s Dios quien obra en nosotros el querer
y el hacer ( F i l . 2 : 1 3 ) Como todas las cosas ocurren "segn el
consejo de su voluntad" { E f . 1 : 1 1 ) , la revelacin es el "descubri-
miento del misterio de su voluntad" ( E f . 1 : 9 ) y la fe el "conoci-
miento de su voluntad" (Col. 1 : 9 ) , que sirven al cumplimiento de
su "propsito conforme a la eleccin" (Rom, 9 : 1 1 ; 8:2, 8 sig.; 9 : 2 3 ;
E f , 3 : 9 sig.). Este propsito incluye una eleccin hecha antes de to-
dos los tiempos ( E f , 1:4; 2 T e s , 2 : 1 3 sig.), la cual, en lo que con-
cierne a los individuos personalmente, se actualiza en el llamado de
ellos, concebido siempre como un llamado efectivo (Rom. 8 : 3 0 ; 9 : 1 2 ,
23; 2 T e s . 2 : 1 4 ) . La voluntad divina absoluta es, por lo tanto, una
voluntad eterna y racional. S e la caracteriza, adems, como una vo-
luntad de amor (Rom. 5 : 5 , 8 ) o de gracia ( R o m . 3 : 2 4 ; 5 : 1 5 ; 2 Cor.
1 : 3 : 6 : 1 ; Col, 4 : 1 8 ) . A la vez Dios es presentado como el Justo, en
el dobl e sentido adjudicado a este atributo en el Antiguo Testa-
mento, a saber, el que, porque es siempre consistente consigo mismo,
es fiel hacia el justo, pero castiga al malo (Rom. 3 : 2 6 ; 2 : 5 ; 2 T e s ,
1:5, 6 ) ,
A esta voluntad espiritual omnipotente, que gobierna el mundo
en amor y justicia, han de remontarse, pues, todas las cosas que
ocurren. Este punto de vista recurre constantemente en los escritos
de Pablo y por lo tanto es necesario subrayarlo con toda energa en
cualquier presentacin de su teologa. La cristologa paulina nos
conduce tambin en esta direccin. Cristo es el Seor a quien per-
tenece la plenitud de la naturaleza divina-^el "Seor de gloria" (1
 LA PROCLAMACION CRISTIANA PRIMITIVA 49

Cor. 2 : 8 sig ; 2 Cor 4 : 4 ) . E n esta designacin de Cristo como Seor

halla tambin expresin la misma idea que se presenta en las pa-
labras de Jess que hablan de la soberana (laatXda) que Cristo ejerce
(comp especialmente Rom, 4 : 9 ; 10:12 sig.; 2 Cor,, 4 : 5 ; 1 Cor 15:24;
Heb 2 : 1 1 ) Pero Pablo concibe ahora a Cristo como el Seor as-
cendido, quien desde el cielo, con omnipotencia y omnipresencia di-
vinas penetra el mundo y rige en su iglesia. Cristo, quien es " D i o s
sobre todas las cosas, bendito por los siglos" (Rom. 9 : 5 , comp, T i t o
1:3: 2 : 1 3 ; 3 : 4 ) , est en nosotros (2 Cor, 13:3, 5 ) , as como nos-
otros, por otra parte, estamos en l ( R o m 8 : 1 ; 1 Cor. 4 : 1 6 ; 6 : 1 7 ;
Gl, 3 : 2 7 ) , E l que llena todas las cosas, en quien todas las cosas
existen, es la cabeza de la iglesia ( E f , 1:22 sig.,; 2 : 1 4 sig ; Col, 1:9,
18; 3 : 1 1 ) . . T o d a s estas variaciones de pensamiento descansan sobre
el concepto: " E l Seor es ese Espritu" (2 Cor. 3 : 1 7 ; comp. 1 Cor,
15:45; 6 : 1 7 ) . El Cristo de Pablo es la energa espiritual que for-
ma el mundo y modela la historia. Su relacin a la iglesia es como
la de la cabeza que gobierna al cuerpo que es gobernado. Como
poder que todo lo penetra, est en nosotros, como nosotros esta-
mos, a nuestra vez, en l. N o hemos de ver en todas estas ideas
meras comparaciones sutilmente desarrolladas, sino afirmaciones re-
ferentes a realidades para ser comprendidas en el sentido ms li-
teral. Pero este Seor-Espritu es uno con el H i j o de David, nacido
de mujer (Gl, 4 : 4 ) , quien vino "en semejanza de carne" (Rom.
1 : 3 s i g ) . Por la resurreccin ha sido transferido al estado celestial
de podero ( E f . 1 : 2 0 sig.), que al presente ejerce y muy pronto,
en su Parusa, se manifestar a todos. Este concepto se nos torna
comprensible cuando recordamos que Pablo habla de una preexis-
tencia de Cristo "en forma de D i o s " ( F i l , 2 : 6 sig,; 2 Cor.. 8 : 9 ) , como
"el primognito de toda la creacin", por medio de quien todas las
cosas fueron creadas (Col, 1 : 1 5 sig.; 1 Cor. 8 : 6 ; 10:4; 2 Cor, 4 : 4 ) .
Cristo retom, por lo tanto, por la resurreccin a aquella "forma de
D i o s " que originalmente le perteneca, luego de haberla abandonado
para llevar por un perodo, en obediencia al Padre, la "forma de
siervo". Visto desde un punto de vista terico, quedan aqu an
muchas cuestiones por resolver.. E s evidente que Pablo sostiene fir-
memente la divinidad de Cristo, en el sentido ms estricto del tr-
mino. Las frmulas tridicas reciben su interpretacin correcta a base
de los principios arriba mencionados. La oracin dirigida a Cristo
(Rom, 10:12, 14; Fil. 2 : 1 0 ; 1 Cor 1:2; 1 6 : 2 2 ; 2 Cor, 1 2 : 8 ) es la
consecuencia prctica.. Si la historia de las doctrinas ha de compren-
der el desarrollo posterior de la crstologa, deber mantener cons-
tantemente a la vista estos principios bsicos como su punto de
partida. E s uno de los hechos ms ciertos de la historia, que el pen-
samiento y sentimiento de la edad apostlica se basaba, no sobre, el
hombre Jess, sino sobre el Seor de los cielos, que penetra y go-
50 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

biema el universo, omnipotente y omnisciente... E s sencillamente ab-

surdo el intento de explicar este hecho en forma psicolgica ba-
sndose en la inmensa impresin hecha por el hombre jess; por-
que ni la ms fecunda imaginacin podra confundir al hombre ms
poderoso de los hombres con Dios Tampoco puede servirnos la re-
surreccin de Jess en y por s misma como explicacin: porque aun
un hombre resucitado sigue siendo hombre Slo puede concebirse
una explicacin histrica partiendo de la suposicin de que los dis-
cpulos recibieron del Resucitado impresiones y evidencias de su po-
der y presencia que los compelieron a creer: l en nosotros y nos-
otros en l'tal como tambin Pablo lo siente en su experiencia Slo
desde este plinto de vista se torna inteligible la fe de la edad apos-
tlica. T o d a otra explicacin es insuficiente para explicar histrica-
mente este fenmeno y pasa por alto los ms sencillos hechos del caso
tal como las fuentes a nuestra disposicin nos lo ofrecen, no slo
segn Pablo y Juan, sino tambin en los captulos finales de M a t e o
y Lucas, Pero, pese a todo esto, la pregunta acerca de cmo pudie-
ron relacionarse en Cristo la divinidad y la humanidad, queda sin
respuesta, La "plenitud de la divinidad", el "espritu de santidad"
(hleb, 2 : 9 ; Rom. 1 : 4 ) . que constituyen su naturaleza divina son
algo distinto de la existencia "segn la carne", pero no se nos da
definicin alguna de la relacin entre una y otra.
As como el Cristo ascendido, tambin el Espritu de Cristo, o de
Dios, opera activamente en los corazones de los creyentes, ora des-
pertando en ellos los poderes milagrosos de los charismata (1 Cor.
12:11; 14:12; Col, 1 : 2 9 ) , ora como "demostraciones y poder del
Espritu" (1 Cor.. 2 : 4 ; 1 T e s , 1 : 5 sig..; 2 : 1 3 ; E f 6 : 1 7 ) . E s en esta
lt ima manifestacin donde Pablo particularmente reconoce la ener-
ga especfica del Espritu. Ni los milagros exteriores ni la exalta-
cin religiosa le parecan a l los dominios peculiares del Espritu,
sino la Palabra, que deviene efectiva como un "poder de D i o s " (Rom.
1 : 1 6 ) . As como Cristo, tambin el Espritu es para Pablo energa
divina. As Cristo es el Espritu (2 Cor. .3:17) La diferencia es que
Cristo tiene como esfera de accin la iglesia en su totalidad, mien-
tras que el Espritu es la energa divina que capta y transforma a los
individuos.
6. El primer gran grupo de ideas en la teologa paulina puede
ser colocado bajo el ttulo: Espritu (-n-fD^a) y carne (<p) El hom-
bre es carneen primer lugar, por su substancia natural y visible,
pero tambin porque sta, por su deseo () determina el ca-
rcter del espritu del hombre, y as la carne viene a ser el instru-
mento del pecado Vivir "segn la carne" ( <.) denota la
condicin inmoral del pecador; mientras que vivir "en la carne" ("
) corresponde a la naturaleza humana (2 Cor. 1 0 : 3 ) , As surge
un "caminar en los deseos de la c a r n e " ( E f , 2 : 3 ) , con una mente
 LA PROCLAMACION CRISTIANA PRIMITIVA 51

(Opw-) carnal ( R o m . 8 : 7 ) y un "sentir lo terreno" (Fil, 3 : 1 9 ;

2:4, 2 1 ) , las "concupiscencias clel mundo" ( T i t 3 : 3 ; 2 : 1 2 ) , los
"deseos de la carne" ( E L 2 : 3 ) y las "obras de la carne" ( G a l ,
5 : 1 9 s i g , ) . N o es que Pablo crea que la constitucin natural del
hombre produzca en l pecado; el pecado, por el contrario, entr en
el mundo por medio de un reto particular (Rom. 5 : 1 2 ; 1 Cor. 15:
22)., Lo que quiere decir es que el poder del pecado en la historia
() da rienda suelta a las pasiones del hombre y as la carne
se torna el factor determinante de su vida. El pecado, contemplado
desde ese punto de vista, es para Pablo una degradacin de la na-
turaleza humana, una perversin, Cristo como Espritu nos libera de
esa condicin contraria a la naturaleza e indigna de ella. El poder
(vp-Y<-.ta) de Cristo obra potentemente ( ^ ) en nosotros (Col.
1 : 2 9 ) . En l, llegamos a ser "nueva criatura" ( 2 Cor. 5 : 1 7 ; Gal.
6 : 1 5 ) , E l vive en nosotros ( F i l . 1 : 2 1 ; Rom. 8 : 1 0 ; 2 Cor. 4 : 1 0 sig.;
Gl 2 : 2 0 ) . La sabidura, justicia y santificacin proceden de l (1
Cor.. 1 : 3 0 : 6 : 1 1 ) . Quien se reviste de Cristo deja de obedecer la
voluntad (.) de la carne. M a s as como en Cristo se inicia en
nosotros una nueva vida, as tambin l nos har vivir por medio
de la resurreccin. Slo cuando hayamos recibido la vida eterna, se
completar la redencin que es en Cristo (Rom, 1 3 : 1 1 ; 8 : 2 3 sig,)
E n las descripciones de la actividad creadora del Espritu divino en
el alma del hombre, Pablo no hace sino darnos una delincacin ms
precisa y concreta de este pensamiento anteriormente mencionado (el
Espritu revela, ensea, testifica, confirma, inspira, compele, vivfica,
renueva, fortalece, santifica, infunde amor, nos colma, nos liberta,
e t c , ) . "Porque todos los que son guaidos por el Espritu de Dios,
los tales son hijos de D i o s " (Rom. 8 : 1 4 ) . Los cristianos viven y an-
dan "en el Espritu" y "segn el Espritu", E n l sirven al Seor y
llevan una vida nueva ( G l . 5 : 1 6 , 2 2 ; Rom, 7 : 6 ; Fil, 3 : 3 ; E f . 6 : 1 8 ) .
Son espirituales () mientras que los dems hombres slo
son naturales (") (Gl, 6 : 1 ; 1 Cor 2 : 1 4 , 18).. Les espera a la
resurreccin, en lugar del cuerpo meramente natural, un cuerpo es-
piritual ( ) ( 1 Cor. 1 5 : 4 4 ) ,
E l rgano para la recepcin de las influencias espirituales de
Cristo o del Espritu, es la fe ( E f . 3 : 1 7 sig,) Tambin la fe es, se-
gn Pablo, un dar y un recibir. S e caracteriza, adems, como una
actividad puramente espiritual; un conocimiento de la voluntad de
Dios (Col. 1 : 9 , 6 ; E L 1 : 1 7 ; Fil. . 3 : 8 ; 1 Tim, 2 : 4 ; 2 Tim. 2 : 2 5 ) .
como una obediencia de la fe, o a la fe () ,) ( R o m , 1 : 5 ;
1 6 : 2 6 ) , como "la obediencia ('^?)) que profesis al evangelio de
Cristo" (2 Cor. 9 : 1 3 ; Rom. 6 : 1 7 ; 1 0 : 3 sig.; 1 0 : 1 6 sig.; 2 T e s 1 : 8 ;
2 Cor 1 0 : 4 sig..); como una conviccin personal ( R o m . 1 4 : 2 3 ) ; como
amor de la verdad ( 2 T e s . 2 : 1 0 ) ; tambin como una plena persua-
sin, osada, corif iza ( r , -) Rom. 4 : 2 0 , 2 1 ;
52 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

E f . 3 : 1 2 ) , Pe o as como la fe aprehende en mltiples maneras los

dones espirituales e influencias divinas, as tambin, dado que Dios
es voluntad eficiente, la fe ha de ser definida esencialmente como
sujecin en obediencia a Dios, o como confianza. Aun la fe debe,
segn Pablo, ser recibida como un efecto del Espritu; porque es
un don de Dios ( F i l . 1:29; 2 Cor, 4 : 1 3 ) y viene por el evangelio
( R o m . 10:17; 1 Cor, 1 5 : 1 4 ; Gl 3 : 2 , 5 ) , en cuya proclamacin el
Espritu ejerce su poder eficiente.
D e esta manera el Espritu despierta en el hombre una nueva
vida por medio de la fe: la fe obrando por el amor ( G l , 5 : 6 ) , En
cuanto el Espritu hace efectiva en el hombre la voluntad de Dios,
el hombre queda libre de la autoridad de la ley ( 2 Cor. 3 : 1 7 ; Rom.
8 : 2 ) , La moralidad cristiana culmina en libertad ( G l 1 : 1 - 1 3 ) . La
letra mata, mas el Esprtu vivifica. Aun en el creyente persiste el
pecado; por consiguiente la santificacin contina realizndose du-
rante esta vida (1 T e s 4 : 3 ; - R o m . 6 : 1 9 , 2 2 ) , as como la conver-
sin (pcTiOM 2 Cor 7 : 9 sig,; 1 2 : 2 1 ; 2 Tim, 2 : 2 5 ) ; la gracia au-
menta (2 Cor. 9 : 8 ; E f , 3 : 1 6 ) y la vida moral es un constante com-
bate (Fil, 3 : 1 3 sig.) Por medio del Cristo - Espritu comienza en
el hombre un proceso que halla su consumacin en la gloria eterna
(Rom. 8 : 1 8 , 30; 2 Cor. 3 : 8 ) .
7 Pasamos ahora a la segunda combinacin de ideas que ha-
llamos en los escritos paulinos E l pecado () S e manifiesta
en el hombre como ser camal, como ya hemos visto, Pero tambin
se expresa como desobediencia (), y al hacerlo incurre en el
carcter de culpa personal. T a n t o judos como gentiles incurren en
esta culpa (Rom. 1 : 3 ) . La ley no puede liberar de la culpa; slo
despierta el sentido de pecado. Mata, como Pablo lo comprob en su
experiencia (1 Cor. 1 5 : 5 6 ; Rom. 7 : 7 sig.; 3 : 1 9 ; 2 : 1 3 , 25; 5 : 1 3 ) .
Sin embargo, la ley proviene de Dios, pero ha sido impuesta al hom-
bre slo con fines pedaggicos y por un lapso definido ( G l , 3 : 1 9 ,
21, 24; Rom, 5 : 2 0 ) , E n la era presente rige el evangelio (tua-n-tXtor),
que es idntico a los evangelios (^ayy^.xa) antiguos que precedieron
a Ja ley ( G l 3 : 1 7 sig.; Rom. 1:2; E L 3 : 6 ; l i e c h . 1 3 : 2 2 ; T i t . 1:2
sig).
Pero dado que la raza humana entera se halla bajo culpa y por
consiguiente bajo pena de muerte y la ley slo sirve para darnos con-
ciencia de nuestra culpa, necesitamos el perdn de los pecados de
parte de Dios. La liberacin de la culpa del pecado se realiza por
medio del acto forense de la justificacin cf. ^^ tk
) de Dios (Rom,. 2 : 1 3 , 26; 3 : 4 ; 4 : 4 sig.; Gl. 3 : 6 ) . T a m -
bin el judaismo posea el concepto forense de justicia (ni3T y ni^yn):
pero en tanto que, segn las ideas judas, la ley era un poder vi-
viente que estimula al hombre a hacer el bien, el cual a su vez Dios
acepta como base de la justificacin, segn Pablo, la ley es incapaz
 LA PROCLAMACION CRISTIANA PRIMITIVA 53

de hacer bueno al hombre y slo la le justifica, y ello en cuanto acepta

a Cristo. Dios declara justo al impo {Rom. 4 : 5 ) , que no
posee justicia propia alguna (Rom. 1 0 : 3 ; Fil, 3 : 9 ) . La justificacin
por la fe y no por las obras no significa, por lo tanto, que Dios reco-
nozca la fe como un principio tico, sino que slo por la fe puede el
hombre aprehender la justicia lograda por Cristo (Gl. 2 : 2 0 ; .3:13;
Rom. 5 : 9 ; 4 : 2 5 ; 3 : 2 2 s i g . ) . E n este sentido hemos de comprender
"la justicia que es de Dios por (/r) la f e " (Fil. 3 : 9 ) E s la justicia,
o la fidelidad de Dios (Rom. 1:17; comp 3 : 3 , 4, 26; 5 : 2 1 ; 4 : 1 6 ;
1 0 : 3 ) , que graciosamente no atribuye la culpa, pronunciando justo
al hombre (Rom. 4 : 5 sig.; 2 Cor, 5 : 1 9 ; Col, 1:14; E f . 1 : 7 ) La fr-
mula: la fe le es atribuida por justicia (Rom. 4 : 3 sig ; comp. Gen..
1 5 : 6 ) que en si misma podra conducir a un mal entendimientoLa
sido concebida en oposicin a la idea farisaica de que las obras son
contadas por justicia tiene como objeto simplemente indicar que
la justicia impartida por Dios slo vale para el hombre bajo la con-
dicin de la fe, porque slo la fe puede hacerla posesin ntima del
hombre, " D e la f e " (" -s) significa, por lo tanto, lo mismo que
"segn la gracia" ( &) (Rom 4 : 1 6 ) . . E l pensamiento de Pa-
blo es, pues, claro: la justicia de Dios (Stof/) imparte al hombre la
justicia que es de (<-*) Dios; pero el hombre la posee a sta como
justicia de la fe ( ^ ^urr), Pero si la misma fe es un don de Dios,
tenemos una doble conexin con la linea de pensamiento desarro-
llada anteriormente (tem 6 ) : Dios obra en nosotros la fe por medio
del Espritu y le da a la fe la justicia como una posesin consciente
Comp adems E L 2 : 8 sig.; T i t . 3 : 5 - 7 ; Fil,. .3:9 sig,
El hombre justificado tiene paz para con Dios (Rom, 5 : 1 sig.);
filiacin y derecho de herencia (Rom. 8 : 2 3 , 15 sig.; Gl, 4 : 5 , 6; 3 : 2 6
sig , 29; E f . 1 : 1 5 ) ; libertad de la ley ( G l 2 : 4 ; 4 : 2 6 sig,, 5 : 1 ) , etc.
Liemos sido declarados, por amor de Cristo, justos. Mas lo
hemos sido por amor de la obra de redencin? Por una parte, Pablo
define el objeto de Cristo, quien, en obediencia a Dios, se entreg
a s mismo a la muerte por nuestros pecados, pero fue levantado por
Dios de entre los muertos, para ser liberacin para el mundo (Gl,
1 : 4 ) , santificacin y purificacin ( E f , 5 : 2 5 ; T i t . 2 : 1 4 ) , una vida
dedicada a Cristo (1 T e s . 5 : 1 0 ) ; por otra parte, Pablo presenta la
muerte de Cristo como el medio por el cual recibimos el perdn y
somos colocados en una nueva relacin con Dios, Ambos conceptos
se hallan lado a laclo en 2 Cor. 5 : 1 4 sig.: en Cristo somos una "nue-
va criatura" y por medio de l tenemos la reconciliacin () t
porque Dios ha tratado en Cristo al pecado personificado. As, por
una parte, la muerte y resurreccin de Jesucristo sirven para el es-
tablecimiento de su soberana redentora (Rom. 1 4 : 9 ) y para des-
pertar el celo por las buenas obras ( T i t . 2 : 1 4 ) , dado que ki vida de
Cristo en la carne manifiesta la divina condenacin del pecado y l.
54 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

por su muerte, cort para siempre su relacin con el pecado (Rom,

8 : 3 : 6 : 1 0 ) y en la muerte prob ms plenamente su obediencia ( F i L
2 : 8 ) . Cristo, por lo tanto, muri y volvi a vivir, condenando y abo-
liendo al pecado por su obediencia. Habiendo hecho esto, obra so-
bre los creyentes, hacindoles posible una nueva vida opuesta al pe-
cado. As considerados, aun los sufrimientos de Cristo sirven para
la regeneracin moral y religiosa de la raza, de la que hemos ha-
blado en tem 6
Esto presupone que Cristo nos coloca en una nueva relacin con
Dios, o alcanza para nosotros el perdn de los pecados. Pero esto
ha ocurrido porque Dios ha hecho a Cristo, en su sangre, una pro-
piciacin (ixaarypws), a fin de que quienes crean en l puedan por
amor de l ser declarados justos ( R o m , 3 : 2 4 sig.), Su muerte, que
Dios reconoce y vindica por la resurreccin, nos trae perdn y jus-
tificacin (Rom, 4 : 2 5 ) , y Cristo nos representa constantemente co-
mo nuestro abogado ante el Padre (Rom, 8 : 2 6 sig., 34 s i g , ) . Por
virtud de la muerte de Cristo somos de esta manera transportados
al estado de reconciliacin ( 2 Cor, 5 : 1 8 sig.), con el perdn de pe-
cados y la justificacin. Somos as trados de nuevo junto a Dios
( E f 2 : 1 3 , 18: 3 : 1 2 ) . Pero a la vez que esto ha acontecido, hemos
sido libertados de la ley y su maldicin, bajo la cual Cristo cay,
segn la declaracin de Deut. 21:2.3, ya que carg la suerte del
transgresor ( G l . 3 : 1 3 sig,, 17; comp. adems Col, 2 : 1 4 sig ) . Lo
que Pablo quiere aqu afirmar es que, dado que Cristo prob hasta
el fin su obediencia, en la condicin en que el pecado haba colocado
a la raza humana entera, a la vez, por designacin divina, cubri los
pecados de los hombres de la vista de Dios, o los expi, de manera
que Dios entra ahora en una nueva relacin con la raza, conside-
rando a los hombres como justos por amor de Cristo y ya no deja
que los requisitos de la ley determinen su actitud hacia la humanidad,
E l nico justo que mantuvo su justicia hasta el extremo constituye
la base sobre la que Dios, por causa de l porque l por medio
de su Espritu gobierna en la humanidad permite que la raza en-
tera entre en una nueva relacin con l. Estos conceptos no estn
edificados sobre la lnea de la idea de sacrificio, sino segn la idea
del efecto reconciliador y el significado vicario de los sufrimientos
del Justo.

Pero ni siquiera en este punto las enseanzas de Pablo se or-

denan en forma de un "sistema". Estn dominadas por . propsitos
concretos, y la historia de las doctrinas es testigo de cuntas inter-
pretaciones pueden drsele. Pese a ello, no carecen ele cierta unidad.
Al ser Cristo corno Reconciliador, quien apareci y aparece cons-
tantemente, por su obediencia hasta la muerte, como abogado del
hombr, l es quien ha trado a la raza humana a una nueva relacin
con Dios. La ley ha sido abrogada, el pecado ha sido perdonado, el
 LA PROCLAMACION CRISTIANA PRIMITIVA 54

hombre ha sido declarado justo M a s como consecuencia de esta

nueva relacin que se ha establecido, se ha posibilitado la soberana
espiritual de Dios en la raza humana. Aqu se unen, por lo tanto,
las dos lneas de pensamiento que hemos venido trazando. Pero a la
vez se evidencia claramente que, tambin para Pablo el nuevo pacto
se actualiza por medio de Cristo, La reconciliacin ()) es el
nuevo pacto,
8. El idealismo de la fe de Pablo vea en las pocas congrega-
ciones cristianas de su tiempo el comienzo de una nueva poca en
la historia, y su sentido prctico vio en ellas los medios para actua-
lizar esa nueva poca. E n esto, Pablo adopt el concepto de la
iglesia (-() mantenido por Jess. Esto, desde el punto de vista
de la historia de las doctrinas, tiene un inmenso significado El cris-
tianismo no presenta el espectculo de un nmero de individuos
accidentalmente asociados, sino que es el Cristo presente en el
mundo. La antigua idea de Menenio Agrippa, de un cuerpo de hu-
manidad orgnicamente asociado, haba sido revivido en esos das
bajo distintas formas. Pablo le da un nuevo aspecto, Cristo es la
cabeza de este cuerpo, de la cual ste deriva su origen, su sentido,
su vida, su crecimiento y su meta (Col. 1:18 sig,. 24; E f . 2 : 2 0 sig ;
5 : 2 3 sig,; 1 : 2 2 sig.) Cristo obra en esta comunidad por medio del
Espritu En ella estn presentes todos los dones del Espritu. Pero
el poder del Espritu se ejerce activamente, por sobre todo en a pre-
dicacin del evangelio Entre otras funciones de a Iglesia han de
mencionarse el bautismo y la Cena del Seor, Pablo testifica en 2
Tim, 2 : 2 0 que hay entre los santos (/y) de la iglesia, no slo per-
sonas que llevan una vida cristiana verdadera, combatiendo la carne
y crucificndola, sino tambin miembros indignos
No podemos presentar aqu la eseatologa paulina sino para lla-
mar la atencin a la sugestin, en la esfera de la filosofa de la his-
toria, que. las profecas respecto de Israel an deben hallar su cum-
plimiento en la entrada de los gentiles a la iglesia en la era presente
y en la salvacin de "todo Israel" al fin del mundo (Rom. 11 :25, 2 6 ) .
9. Habiendo notado ya los conceptos doctrinales peculiares sub-
rayados por Pablo, lancemos una rpida mirada a los puntos de vista
comunes prevalecientes en la edad apostlica. Estos constituyeron el
fundamento sobre el cual a edad postapostlica continu su labor de
construccin. E l Antiguo Testamento, inspirado por Dios (2 T i m .
3 : 1 6 ; 2 Ped. 1 : 2 0 sig.), es la Sagrada Escritura del cristianismo.
Sirve para edificacin (Rom, 1 5 : 4 ; 2 Tim, 3 : 1 6 ) ; de sus afirma-
ciones se deducen doctrinas (vase esp. H e b r e o s ) ; sus profecas sir-
ven, de fuente a las evidencias apostlicas (vase especialmente el
Evangelio segn M a t e o ) , S e aaden al Antiguo Testamento los di-
chos histricos de Jess (1 T e s . 4 : 5 ; 1 Cor., 7 : 1 2 , 25; 9 : 1 4 ; Hechos
2 0 : 3 5 ) , pero tambin el Espritu (^) y los espritus ().
56 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Pero los espritus deben ser probados ( M a t . 7 : 1 6 sig.; 1 T e s 5 : 1 9 -

22; 1 Cor. 1 4 : 3 4 sig.; 1 Juan 4 : 1 ) , El apostolado histrico y las
tradiciones {) colocan un lmite a la operacin de los es-
pritus (vid, supta).
El vivido concepto de Dios que encontramos en Pablo se mani-
fiesta igualmente en otra literatura de ese perodo La voluntad de
amor de Dios desea nuestra salvacin ( 2 Ped. 3 : 9 ) y engendra en
nosotros una nueva vida (Sant 1 : 1 8 ) , El Dios que obra todas las
cosas es tambin santo y justo (Apoc. 1 5 : 3 sig..; 16:5, 7; 19:1 sig
2 Ped.. 1:1, 3; 1 Ped. 2 : 2 3 ) . Cristo es el legislador y el juez (Sant.
4 : 1 2 ) , Siempre se le concibe existiendo al presente en el estado de
exaltacin o gloria. Apoc 1 : 1 2 - 1 7 (comp. 11:15; 1 7 : 1 4 ; 1 9 : 1 6 ;
22:1 ) presenta el concepto popular. Habiendo pasado por la muerte.
Cristo ha entrado a la gloria (1 Ped. 1 : 2 1 ) . E l es el Seor de gloria
( S a n t 2 : 1 ) , nuestro nico amo y Seor { nipios. Judas 4 . ) ,
entronizado a la diestra de Dios ( H e b 8 : 1 ; 1 0 : 1 2 ; 1 2 : 2 ) , a quien se
sujetan los ngeles (2 Ped. 3 : 1 8 ; 1:14, 1 6 ) . E l inters se concentra
principalmente en. el poder y la venida {) de Cristo
(2 Ped. 1 : 1 6 ) Esta ltima est prxima, pero ocurrir inesperada-
mente (2 Ped. 3 : 4 , 10; Apoc, 3 : 1 1 ) . Habr, pues, una revelacin
{iroKXvfts) de su gloria (1 Ped 4 : 1 3 ; 1 : 7 ) . La gloria presente de
Cristo corresponde a su estado preexistente (1 Ped. 1:20, 11; ,3:
19 sig.).
La tradicin apostlica (1 Cor. 1 5 : 3 ) y la creencia general (1
Ped, 3 : 1 8 ) afirmaban que Cristo muri por nuestros pecados. La
muerte de Cristo era umversalmente considerada como el medio
por el cual somos transportados a un nuevo estado moral de vida,
y ello porque Cristo muri, el justo por los injustos, a fin de que,
habiendo l muerto y resucitado, pueda llevar a los hombres peca-
dores a Dios y colocarnos en una relacin nueva con l. La Epstola
a los Hebreos sigue una lnea singular de desarrollo. Su cristologa
reconoce a Cristo como preexistente (Heb., 1 : 2 sig., 4 sig.) y ubica
esta naturaleza en el "poder de una vida infinita" ( 7 : 1 6 , 3>apts s
) f en su "eterno espritu" ( 9 : 14, ^. ), Como tal,
asumi carne y sangre ( 2 : 1 4 ; 7 : 1 4 ) , en su vida humana experi-
ment emociones humanas y muri en obediencia ( 4 : 1 5 ; 5 : 7 , 8 ) , Es-
t ahora a la diestra de Dios ( 1 : 3 ; 8 : 1 ; 10:12; 1 2 : 2 ) . Como en los
escritos de Pablo, se hace tambin una distincin en Hebreos entre
la existencia humana de Cristo y un elemento divino, espiritual, eter-
no, El autor presenta la exaltacin de Cristo a la luz de su carcter-
sumo sacerdotal. El carcter apologtico de la obra, que requera es-
ta forma de presentacin, conduce al autor, primeramente, a con-
cebir la muerte de Cristo como un sacrificio. E s t e sacrificio se hace
de una vez para siempre y es vlido para siempre ( 5 : 1 sig., 7 sig.;
9 : 1 2 - 1 4 ; 7 : 2 7 ) , as como Cristo se halla para siempre como nuestro
 LA PROCLAMACION CRISTIANA PRIMITIVA 57

abogado delante de Dios ( 7 : 2 5 ; 9 : 2 4 ) , La muerte de Cristo, i e su

sangre, inaugura el "nuevo pacto" y purifica el santuario celestial
( 9 : 1 5 sig,, 18 sig ) A esto se aade, como resultado de su muerte,
la purificacin del pecado (^^ , 1:3; 9 : 1 4 , 2 6 ) , y el cu-
brir expiatorio () del pecado y despojamiento del poder del
diablo ( 2 : 1 4 s i g , ) . Si descontamos el nfasis que se da a las formas
de las ceremonias sacrificatorias, veremos que los conceptos del autor
no nos conducen ms all de la doble presentacin que ya hemos
hallado en Pablo, a saber, que Dios, por la muerte de Cristo, esta-
blece una nueva relacin objetiva entre s mismo y la raza humana
y que la muerte de Cristo ayuda a establecer una relacin subjetiva
nueva de! hombre hacia Dios.
Los cristianos participan de Cristo y del Espritu San-
to (Heb, 3 : 1 4 ; 1 6 : 4 ) . Con esa participacin, le son impartidas todas
las bendiciones de la salvacin ( H e b 4 : 2 ) . E s un llamado celestial
( H e b . 3 : 1 ; 1 Ped, 3 : 2 1 ; 5 : 1 0 ; 2 Ped, 1 : 3 ) que penetra hasta los
confnes de la tierra (Heb, 4 : 1 2 ) , engendrando una nueva vida
(Sant. 1 : 1 8 ; 1 Ped. 1 : 3 ) y preservndonos en ella (1 Ped. 1 :23 sig.,
2 : 2 ; Sant. 1 : 2 1 ) , E s t a nueva vida es concebida, primeramente, co-
mo fe ( S a n t 1:3, 6, 8; 2 : 1 , 5; 1 Ped, 1 : 7 sig., 9, 21; 5 : 9 ; Heb 1 2 : 7 ) .
Este trmino es comprendido exactamente como en Jess y Pablo. La
fe es llamada sabidura (, Sant, 3 : 1 3 ; comp, 2 : 1 8 ) , conoci-
miento (tVcywe-is, 2 Ped. 1:2, 3; 2 : 2 0 ; 3 : 1 8 ) y se ejercita en "plena
certidumbre" () ( H e b , 1 0 : 2 2 ) . Pero, sobre todas las cosas,
posee el rasgo de la obediencia (1 Ped. 1:22; Heb.. 11:8; 5 : 9 ) . E s
digno de notarse, sin embargo, que la fe adquiere cada vez ms el
carcter de esperanza y dirige su mirada hacia la bienaventuranza
futura (1 Ped 1 : 2 1 ; Heb. 12:1 sig.; 1 0 : 3 6 ; 6 : 1 1 , 1 2 ) , D e esta ma-
nera se revive la actitud espiritual del Antiguo Testamento. La bien
conocida definicin de Heb. 11:1 (comp. Rom, 8 : 2 4 ) exhibe esta
tendeneki y por consiguiente no expresa el concepto neotestamen-
tario con entera fidelidad, La modificacin que comenzamos a ad-
vertir en este punto aparece simultneamente con la constantemente
creciente tendencia a concebir la salvacin () en trminos esen-
cialmente futuros. Aun llega a llamrsela "una salvacin aparejada
para ser manifestada en el postrimero tiempo" (1 Ped. 1:4, 5; comp.,
Heb, 3 : 1 ; 9 : 1 5 ; 1 Ped, 5 : 1 0 ; 1:9, 13; 2 Ped. 1 : 4 ) .
La doctrina paulina de la justificacin no se halla n ninguno de
los dems escritos neotestamentarios, Lleb. 1 1 : 7 ofrece una leve
reminiscencia de ella. La concepcin generalmente prevaleciente pue-
de expresarse en la declaracin de Juan: " E l que hace justicia es
justo" (1 Juan 3 : 7 ; Apoc. 2 2 : 1 1 ) , Dios produce en nosotros bue-
nas obras ( H e b . 1 3 : 2 1 ) . Nosotros debemos llegar a ser hacedores
de la Palabra, o de la ley ( S a n t , 1 : 2 2 ; 4 : 4 ) . U n "hacedor ()
de la obra, este tal ser bienaventurado en su hecho" () ( S a n t .
1 : 2 5 ) . La justicia es la integridad moral que vale ante Dios y que
58 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

l reconoce {Sant: 1:20; 1 Ped. 2 : 2 4 ; 3 : 1 4 ; 2 Ped 3 : 1 3 ) , Sin em-

bargo estas afirmaciones no deben ser comprendidas de tal manera
que adjudiquen algn mrito al hombre.. Por el contrario, todo lo
bueno es don de Dios; la ley, por otra parte, es "la ley de libertad"
(? \tvihpa-i Sant 2 : 1 2 ; comp I Ped 2 : 1 6 ) . Desde este punto de
vista, la teora de la justificacin que Santiago presenta no ha de ser-
considerada particularmente digna de mencin, Santiago trata de fun-
damentar la declaracin de justificacin sobre el carcter moral que
acompaa a la fe y no sobre sta exclusivamente. De Gen, 16:5 se
infieie directamente que "el hombre es justificado por las obras (
-) y no solamente por la fe (k *? ) (Sant.. 2 : 1 7 , 20 s i g . ) .
Por ms que este punto difiere claramente del paulino, no debemos
ver en l un retorno al judaismo Pero ste debe ser el punto de par-
tida para quienquiera que desee comprender la historia de la doctrina
paulina de la justificacin en el curso de los siglos posteriores.

Las advertencias a guardar la vida libre de pecado, a practicar

el amor, etc., son extraordinariamente frecuentes y atestiguan la ri-
queza espiritual del perodo. La concepcin de la iglesia como una
"casa espiritual" y una "generacin escogida" (1 Ped. 2 : 5 , 9 ) abar-
can la certidumbre de hallarse en posesin de todos los dones gra-
tuitos de Dios y bajo obligacin de cumplir los deberes del amor
haca los miembros de la fraternidad. Los santificados (^) to-
man cada vez ms el lugar de los espirituales [) como diri-
gentes de la iglesia ( I l e b , 13:7, 17, 24, 19) , Los oficiales comienzan
a ejercer el ministerio de la palabra (1 Tim. 3:1 sig,; 5 : 1 7 ; 2 Tim,
2 : 2 ; T i t . 1:7, 5 ) . Pero estas caractersticas del perodo no indican una
creciente mundanalidad. La escatologa, por el contrario, es im pode-
roso factor en la vida religiosa. Dos caractersticas se encuentran y
combinan apoyndose mutuamente en el cristianismo de la edad apos-
tlica: por una parte, el poderoso impulso de establecer-la soberana
de Cristo sirvindole y expandindose, por su poder, hasta los con-
fines del mundo, y por otra parte, la conviccin de que slo Cristo
puede realizar tal cosa, y que pronto lo har as. Estas dos tendencias
no entraron originalmente en conflicto, sino que se ayudaron mutua-
mente., Podemos traer a la memoria la vivida esperanza de Pablo y
sus grandes trabajos al servicio de esa esperanza. E n Apocalipsis
se nos da, en grandes cuadros, con imgenes veladas y muchas refe-
rencias a los grandes imperios mundiales, una imagen de los con-
flictos y la gran victoria del tiempo final, tan variada en la forma de
representacin que cada poca de la historia ha podido emplearla
como un espejo de su propia situacin. La ciudad de Dios, ya pre-
parada en los cielos, descender a la tierra. Slo nos resta orar: " V e n ,
Seor Jess" (Apoc. 2 2 : 1 7 , 2 0 ) . Pronto Cristo ser el solo Seor
(Apoc. 11:15, 17; 12:9, 10; 14: 3 sig; 19:2, 6, 1 6 ) . E s t e es el pen-
samiento rector nico, Pero precisamente por serlo, los consejos y
 LA PROCLAMACION CRISTIANA PRIMITIVA 59

exhortaciones morales a combatir y al servicio consagra do, reciben

el apoyo de poderosos motivos. Las cartas a las iglesias, registra-
das en Apocalipsis, ofrecen de ello una clara ilustracin,
10. Hacia el final de la edad apostlica presenciamos el activo
ministerio de Juan, de la mayor importancia para la historia de las
doctrinas. Colocado entre dos pocas, Juan imprimi profundamente
en su generacin el mensaje de los dias de la revelacin Podemos
definir el significado de su obra en tres observaciones: ( 1 ) El Cristo,
de cuya revelacin histrica l ha sido testigo, es el Seor del mundo.
Las esperanzas apocalpticas de su juventud, de las cuales muy po-
cas se han realizado en su forma exterior, an permanecen El ve en
grandes visiones la victoria final de Cristo. Las tradiciones apocalp-
ticas de su nacin le proveen la forma de esas visiones. ( 2 ) Comienza
a operarse una separacin entre el Jess histrico y el principio-Lo-
gos celestial ( C e r i n t o ) . Respondiendo a esta tendencia, el Evan-
gelio prueba que e Seor celestial no era otro que el hombre Jess.
Juan expresa esta afirmacin tan abrupta y paradjicamente como le
es posible: " E l V e r b o se hizo carne". D e aqu result la peculiaridad
de su Evangelio. E l conocimiento religioso que haba adquirido en
el curso de una larga vida en comunin con el Cristo glorificado le
permite interpretar la vida de Jess, que describe de una manera to-
talmente humana, con muchos rasgos humanos precisos. Proyecta
hacia atrs el conocimiento adquirido en aos posteriores; busca las
palabras que puedan expresarlo y comprende las palabras de Jess
en un sentido superior. Una profunda contemplacin caracteriza su
presentacin de la vida de Jess, As salv pam la iglesia la historia
de Cristo, dado que hizo posible entenderla religiosamente, tal como
el mismo Seor, durante su vida, se haba dado a conocer a sus dis-
cpulos, ( 3 ) La visin y la contemplacin se unan, en este hombre
admirable, con un temperamento prctico y sencillo, adverso a toda
insensata jactancia o pose artificial, las palabras clichs de la
poca, tales como "espritu" y "justicia", opone Juan este simple co-
nocimiento de la verdad., El cristianismo se resume en el viejo man-
damiento (1 Juan 2 : 7 ) o la enseanza () ele Cristo (2 Juan
9 sig.). Este es el catecismo cristiano primitivo, al que anteriormente
se ha hecho referencia (tem 4 ) , Su contenido es la fe en Dios y el
amor mutuo (1 Juan 3 : 2 3 ; 4 : 1 5 ) ,

Juan no quiere decir, sin embargo, que la fe y el amor sean sim-

plemente el cumplimiento exterior de los mandamientos. Por el con-
trario, aquellos le son dados al hombre por el Espritu en el nuevo na-
cimiento, o regeneracin. El Espritu no produce, como antes se crea,
estados discontinuos de excitacin, Juan va ms all an que Pablo,
para quien el " p o d e r " de la palabra era, en ltima instancia, el E s -
pritu, Para Juan el Espritu realiza en el hombre una condicin per-
manente de comunin (w<i) con Dios (1 T e s , 4 : 1 3 ) . Esta co-
60 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

mmiin con Dios se manifiesta en fe y amor Pero el que cree, lo hace

en armona con el mandamiento (/), y el que ama, ama lo que
el mandamiento ordena. La fe y el amor son despertados por el E s -
pritu en el corazn del hombre, no por los mandamientos, Pero la
le y el amor, si son genuinos y verdaderos, no podrn contener otra
cosa que el mandamiento dado por Dios., E s evidente que Juan mis-
mo est muy alejado de la concepcin catlica antigua del cristia-
nismo como "una nueva ley", pero que ayud a preparar el camino
a tal concepto.
Pero la verdadera fe es la que confiesa que Jess es realmente
el Cristo. E l " L o g o s " , o el unignito de Dios (Juan 1 : 1 4 ) , el "ver-
dadero Dios y la vida eterna" (1 Juan 5 : 2 0 ) lleg a ser el hombre
Jess, A menos que todos los indicios estn equivocados, Juan to-
m su concepto del Logos de Cerinto, pero lo interpret a su ma-
nera El " L o g o s " es el Dios revelado, Dios, porque se manifiesta no
slo por muchas palabras declaradas "muchas veces y en muchas
maneras", como las de los profetas, sino en la completa revelacin
( V a s e Apoc.. 1 9 : 1 3 y siguientes, Heb. 1:2, Ignat. ad Magnes 8 : 2 ;
9 : 2 ; Rom. 8 : 2 ) , Este Dios lleg a ser el hombre Jess. El que niega
esto: es decir los dos principios: el divino y el humano, separados
el uno del otro ( C e r i n t o ) , es el Anticristo (1 Juan 2 : 2 2 ; 4 : 3 , 15;
5 : 1 , 5; 2 Jn, 7; vase Ireneo i, 2 6 : 1 ; iii. 11:1)
El verdadero amor es el amor prctico, fraternal, que marcha
acorde con los mandamientos de Dios ( 2 Jn. 6; 1 T e s . 2 : 3 s i g , ) . El
que hace justicia es justo. Esta justicia activa permite reconocer s
alguien es verdaderamente nacido de Dios {1 Juan 2 : 2 9 ; 4 : 7 ; 5 : 1 , 4 ) ,
Los regenerados, como tales, no pecan (1 Juan 3 : 9 , 6; 1:6; 2 : 6 ) , Sin
embargo, Juan da por sentado que hay pecado en sus lectores, y
supone una confesin de pecados realizada regularmente (1 Juan
2:1 sig.; 1:7 s i g , ) . Esta aparente contradiccin puede resolverse, si
mi juicio es correcto, distinguiendo entre un "pecrdo de muerte" y
un "pecado no de muerte" (1 Juan 5 : 1 6 , 1 7 ) , i. e. entre el estado
pecaminoso de impiedad que impide para siempre la comunin con
Dios y los actos pecaminosos aislados que dejan lugar a una restau-
racin por el arrepentimiento (1 Juan 5 : 1 6 ; 1 : 7 sig ), Tambin este
concepto (comp. Heb. 6 : 4 , 8; 1 0 : 2 6 sig,; 1 2 : 1 7 ) nos recuerda ideas
del perodo catlico antiguo.
11. Juan sujet las concepciones cristianas tradicionales a una
notable redaccin. Junto a l, slo la concepcin paulina puede pre-
sentarse en claro bosquejo. Entre ambos, se hallan las concepciones
de Santiago, Pedro, Judas y Llebreos. Estos tipos de doctrina difie-
ren unos de otros en muchos detalles, pero los elementos comunes a
todos superan, sin duda alguna, las diferencias. N o fueron, adems,
las caractersticas peculiares (e. g. la doctrina paulina de la justi-
ficacin, o las teoras de la Epstola a los H e b r e o s ) , sino las comu-
 LA PROCLAMACION CRISTIANA PRIMITIVA 61

nes a tocios las que verdaderamente influyeron en el futuro. Los Pa-

dres Apostlicos presuponen, por lo tanto, una proclamacin gene-
ral que abarcaba la base comn de la doctrina del Nuevo Testa-
mento.
Estas ideas comunes pueden ser resumidas como sigue: e reco-
nocimiento del Antiguo Testamento; las palabras de Cristo, junto
con la tradicin y enseanza apostlica, consideradas con autoridad
compulsiva; a fe en el Dios viviente quien, en omnipotencia y gracia
dirige tanto la vida de los individuos como e curso de la historia; fe
en Cristo como el Seor celestial y omnipotente que se hizo hombre
y, por la resurreccin, penetr nuevamente en la gloria; la convic-
cin de que Dios y Cristo renuevan y despiertan al hombre religiosa
y moralmente por medio del Espritu, otorgndole adems los chnris-
mata necesarios para la edificacin de la iglesia. La obra de Cristo
abarca la expiacin eficaz por el pecado y la transformacin del hom-
bre por el poder del Espritu, Perdn y filiacin o adopcin, la pre-
sencia del Espritu y la bienaventuranza eterna constituyen las ben-
diciones de la salvacin, que son apropiadas en fe y amor. E l amor,
que es una disposicin activa del alma, se ejerce en la vida congre-
gacional, en la que Cristo y el Espritu operan por medio de la pa-
labra, el bautismo y la Cena del Seor y por medio de los chatis-
mata y los milagros obrados por los poseedores de estos ltimos. La
meta final de la iglesia es la gloria del reino divino, que ser inau-
gurado por la venida de Cristo, que se halla prxima.
Si comparamos este resumen con las enseanzas de Cristo mis-
mo, advertiremos claramente que aqul presupone la resurreccin de
Cristo y la manifestacin del Seor resucitado en su gloria y, ms
an, que la revelacin dada por Cristo durante su vida terrenal mol-
dea toda la estructura. Cristo ejerce soberana divina en cuanto trae
al hombre el perdn de los pecados y una nueva vida y actualiza el
nuevo pacto doquiera estas bendiciones sean recibidas. Por medio
de esta soberana de Cristo la humanidad es organizada como iglesia,
o Reino de Dios, y as conducida a su meta propia. Cristo realiza la
salvacin de los hombres, perdonndoles el mal e impartindoles el
bien y conduce a la raza a su meta divinamente sealada. E l hombre
se somete en fe a esta soberana bienhechora y en amor expresa esta
nueva actitud, como ciudadano del Reino de Dios, Estas ideas abar-
can toda la revelacin del Nuevo Testamento. La soberana reden-
tora de Dios y la fe, el reino de Dios y el amor esta es la ms
breve expresin posible de la esencia del cristianismo en el sentido
del Nuevo Testamento. 6

5 Cornp Seeberg, Die Grundiuahrheiten der cluistl. Religin, ed. 3. 1903; con-
ferencias iii-vi.
 TOMO I

DESARROLLO DE LA DOCTRINA
EN LA
IGLESIA ANTIGUA
 PARTE I
CONCEPCION DEL CRISTIANISMO
E N LA E D A D P O S T A P O S T O L I C A
Y LA I G L E S I A C A T O L I C A A N T I G U A

Captulo I
LA C O N C E P C I O N D E L C R I S T I A N I S M O
E N LA E D A D P O S T A P O S T O L I C A

7 . LOS PADRES APOSTOLICOS

Fuentes: 1.. De Clemente de Roma poseemos un manuscrito de la congregacin

romana, dirigido a la iglesia en Corinto tu escrito probablemente a coniienzo.s
del ao 97 d. de J C. WRHDF., Untccsuchungen zam 1 Klemensbcief, v891.
- 2. En Roma apareci tambin el Pastor de Hermas, un llamado al arrepenti-
miento dividido en 5 visiones 12 mandamientos y 10 comparaciones Su compo-
sicin puede ubicarse muy probablemente en los anos 97-100 d. de J C , aunque
algunos, basndose en el testimonio del llamado Canon Muratorio, lo datan en los
arios 140-145 d. de J. C. Corap. AUN, Der Ilire des H 1868, HUCK'ADT. Dct
Lehrbegi iff des Hivtcn, 1889.
3 Los documentos siguientes nos conducen al Asia Menor Primeramente las
7 genuinas Epstolas de IGNACIO DE ANTIOQUIA (A los Efesios, a los Magnesios,
a los Tralianos, a los Romanos, a los Fladelfios, a los Esmirniotas y a Policaipo),
escritas cerca de 110 d. de J. C Coiitp X.MLN, gn, , Ant... 187-1; Vori der COLTZ
Ign . Ant. ais C.hrist ti. Theologe, in Tcxte u. Llnfcvs , xi, 3 (189-1)
4 E n la'misma poca apareci la Epstola de PoncARi'o ESMIRNA
5 PAPIAS, obispo de lierpols, escribi hacia 125 D ele J. C., 5 libros: XO-ytW
tyyyais Desafortunadamente, slo nos lian sido preservados de ellos
unos pocos fragmentos en los escritos de Ireneo, Ensebio, etc Vid en la pequea
edicin de Leipzig de los Padres Apostlicos, p. 69 sig , Comp.. adems C. de BOOG
en Texe u, llntcrs, v, 2, p. 170 y tambin 176 sig
6.. l i n a F,ps(ola atribuida a Bernab nos traslada a Alejandra E l pasaje 16:1
de la misma no nos ayuda a fijar la fecha de su "aparicin Segn el cap 4 : 3 sig.,
puede haber sido compuesta bajo Nerva (96-98 d. de f C ) Corrientemente se
la ubica en el periodo de Adriano Hemos de nrantener la unidad de su compo-
sicin
7. Tambin se origin probablemente en Alejandra el pequeo manual litr-
gico llamado /c ri?iwTt>A,jf Desde el punto de vista literario est estre-
chamente relacionado con la Epstola de Bernab, como claramente se echa de ver
en la seccin sobre "Los dos Caminos". Puede comprobarse, empero, que ninguno
de los dos autores hizo uso de la obra del otro, sino que hubo un documento an-
terior que sirvi de base a ambos. La Didach apareci con toda probabilidad en
el primer decenio del segundo siglo. Referimos al lector a las ediciones del docu-
mento por IIARNACK en Texic ti. llnfers vol. ii., y FUNK, I}tires upostolici, i,
ed. 2, 901, y la pequea edicin: " D i e Apostellehre u die jiicL beden W e g e "
1)3 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

(Leipzig, 1886), en Ja cual ( 38 sig.) se consigna la literatura ms importante

sobre el tema,
8 . ]\a 1 J a m a d a SECUNDA R P I S I O A DE C L E M E N T E e s en r e a l i d a d , la m s antigua
homila de la iglesia que haya llegado a nuestras manos. Fue probablemente pro-
nunciada en Conoto ( 7 : 1 ) , difcilmente despus del aio HO d de J C Cf
en '/.eitsch.v. f Prot a. Kirche, .1876, rio 4 JJARNACK 'citschr Kircheugesch ,
1877 329 sig.
La mejor edicin de los documentos arriba mencionados, excluida la IDidach,
es: a (rain apostocornm opera rec de CEBHAKIJI, HARNACK, '/. 3 vols,
Leipzig, 1876-1877; una edicin ms pequea, Leipzig, 1877 y FIINK Paires
Apostolici, 2 vols , ed, 2, Tulanga J 9 0 L LIGIII FOOT, The Apostolic l'athcrs
(Cemeos, 1890; Ignacio, 1885).
("orno presentacin del contenido doctrinal, vase RlTSC.nr Die Entstehunq
der lilLalh. ir he 1857, p. 274 sg LUKERI, Die Theol d ap Vaer. 1854; V ,
F.NGEI HAKDT Das Chvhtenhum )ustins, 1 8 7 8 , p . 3 7 5 s i g . L E C H I . E R , Das aposto!,
u. naehap. 7,eita\ter, ed. 3, 1 8 8 5 , 5 8 6 s i g HARNACK, D G , i ed. 3 , 140 sg.
TiIOMAII.IS, DG., i ed, 2, p, 31 sig con adiciones por Bonwetsch; comp. p,
14! si(J BKHM, Das christl. Gesetztum der ap Vt en 'Aeitsehv. i k Wiss., 1886,
295 sig . 405 sig , 453 sig.
En beneficio de una mayor claridad y dada la importancia del
material a considerarse, hemos credo conveniente examinar cada uno
de los documentos mencionados anteriormente en forma particular,
arries de intentar la presentacin de un resumen de su contenido
doctrinal,

1 Clemente de Roma

( a ) El pensamiento rector es el de un Dios, el Seor (;

comp. 4 9 : 6 y 47 fin. con 48 init.) del mundo, el Creador y en este
sentido, el Padre (e, g,, 3 5 : 3 ; 1 9 : 2 ) . La concepcin de este ltimo
trmino es diferente en 2 9 : 1 ; 2 3 : 1 ; 5 6 : 1 6 ; el Padre misericordioso
y gracioso protege con su santa disciplina a los hombres y los pre-
para para recibir su misericordia. E s nuestro deber amar a quien
as nos elije y acercarnos a l con im corazn santo. Dios es faos
Kv/tios i's Xptaros -'-. ' (58:2; 46:6),
( b ) Cristo ha sido enviado por Dios para libertarnos ( 4 2 : 1 ; 5 9 :
2 ) En cuanto Dios eligi a Cristo nos ha elegido a nosotros por me-
dio de l para ser su pueblo (64; 5 9 : 3 ) , En cuanto a su naturaleza
l es el Hijo de Dios, exaltado por sobre los ngeles (36, siguiendo
Heb. 1:3 sig ); el Seor Jesucristo; el cetro de la majestad de Dios,
Y sin embargo l vino al mundo como e Humilde ( 1 6 : 2 ) . Y a en el
Antiguo Testamento l habl por el Espritu Santo ( 2 2 : 1 ) . E n ar-
mona con estas afirmaciones, se distingue su descendencia de Abra-
ham, con el trmino <> de, otra generacin o descendencia
( 3 2 : 2 ) . Los sufrimientos de Cristo son descriptos como sufrimien-
tos de Dios ( 2 : 1 ) , a menos que en este pasaje debamos leer
avrov en l u g a r d e OtoV ( K u n k ) .
( c ) Cristo es el nico mediador de nuestra salvacin. Por medio
de l hemos venido a ser posesin de Dios (vid. b ) . El es para nos-
otros un auxilio en la debilidad y un sumo sacerdote en la ofrenda
 LOS PADRES APOSTOLICOS 67

de dones (oraciones; comp, 6 1 : 3 ) . Por su mediacin somos liechos

capaces de ver a Dios y gustar del conocimiento inmortal; por me-
dio de l entra el cristiano en posesin de la fe, el temor (piadoso),
la paz. la paciencia, la templanza y la sabidura (). Cristo dio
por amor su sangre por nosotros su carne por la nuestra, su alma
por nuestra alma ( 4 9 : 6 ; 2 1 : 6 ) . " P o r la sangre del Seor tendrn
redencin ( t o d o s los que creen y esperan en D i o s " ( 1 2 : 7 ) .
Esta sangre, derramada por nuestra salvacin, es tari preciosa al Pa-
dre de Cristo, que lia obtenido la gracia del arrepentimiento para
el mundo entero. La humildad y paciencia que Cristo mantuvo en
la obra de su vida son para nosotros, que por medio de l nos he-
mos puesto " b a j o el yugo de su gracia' , ejemplo digno de ser se-
guido, ( 1 6 : 1 ' 7 ) ,
Para resumir: en Cristo hemos venido a ser posesin de Dios.
Por medio de l hemos recibido el conocimiento de Dios, la fe y todas
las virtudes. Su sangre nos ha redimido al darnos la gracia del arre-
pentimiento. Su vida es para nosotros un modelo de humildad. Pue-
de decirse que en realidad Clemente no ha asido firmemente el sig-
nificado redentor de la muerte de Cristo en su pleno alcance bblico;
pero es exagerado sostener que no vea en ella otra cosa que el
perdn de los pecados pasados (Behm, L c., p. 304, V i d . 7 : 4 )
( d ) E n cuanto a la situacin personal del creyente, Clemente
ensea: " E n conclusin, todos (los santos del Antiguo Testamento)
fueron glorificados y engrandecidos, no por mritos propios ni por
sus obras o justicias que practicaron, sino por la voluntad de Dios.
Luego, tampoco nosotros, que fuimos por su voluntad llamados en
Jesucristo, nos justificamos por nuestros propios mritos, ni por
nuestm sabidura, inteligencia y piedad, o por las obras que hace -
mos en santidad de corazn, sino por la fe, por la que el Dios omni-
potente justific a todos desde el principio," ( 3 2 : 3 , 4 ) , Tales son
los senderos de la bienaventuranza ( 3 1 : 1 . ) . La fe en Cristo nos trae
todo lo bueno ( 2 2 : 1 ) . Clemente escribe, pues, con un sentido ca-
bal del alcance amplio de sus palabras, porque las contina con la
observacin que las buenas obras no son en manera alguna exclui-
das, sino por el contrario, exigidas con el mayor celo ( 3 3 : 1 . 7, 8 ) .
Esto es tan genuinamente paulino como la definicin de la fe como
confianza (vciroiOiiais, 3 5 : 2 ; 2 6 : 1 ; coinp. 2 : 3 ; 5 8 : 1 ) , LIn talante hu-
milde ( 1 6 : 1 9 ) , una confianza de fe en Dios, la obediencia a l y una
entrega sin limitaciones ( 1 0 : 1 ; 1 1 ) , estas cosas obtienen la salva-
cin. Pero esta lnea de pensamiento es limitada por otra: " D i c h o -
sos de nosotros, carsimos, si hubiremos cumplido los mandamien-
tos de Dios en la concordia de la caridad, a fin de que por la caridad
se nos perdonen nuestros pecados," ( 5 0 : 5 ) . No debe drsele de-
masiada importancia a la mencin de la "hospitalidad" junto a la fe
en los casos de Abraham y Rahab ( 1 0 : 7 ; 12:1; comp. tambin 1 0 : 1 ;
1)3 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

3 1 : 2 ) ; ms importante es el nfasis con que se subrayan las leyes

(><jtwi) y mandamientos {) de Dios y Cristo ( 1 : 3 ; 2 : 8 ;
3 : 4 ; 13:3; 3 7 : 1 ; 4 9 : 1 ; 4 0 : 1 ), El pensamiento de Clemente acerca del
orkje.ii y carcter de la salvacin humana est sujeto a las ideas pau-
linas; en vista de las realidades de la vida y del juicio, pone gran
nfasis sobre la actividad moral del hombre en armona con la ley de
Dios (pero comp, tambin 2 6 : 1 ) ,
( e ) La iglesia es, segn Clemente, el pueblo de Dios, que l ha
escogido para posesin propia (e, g,, 5 9 : 4 ; 3 0 : 1 ; 6 : 1 ; 6 4 ) ; los lla-
mados a ser santos (inscripcin, 6 5 : 2 ) ; el rebao de Cristo ( 1 6 : 1 )
E s significativo advertir el argumento legal basado en el Antiguo
Testamento que Clemente emplea para apoyar la autoridad de los
ancianos, Su deber es ( 4 0 ) , consiguientemente, la direccin del
culto (') y los sacrificios {), Los oficios fijos y su au-
toridad toman aqu el lugar de la libre actividad del Espritu en la
iglesia S e crean as problemas que habran de emplear las mejo-
res energas de Ja iglesia en el futuro (comp tambin Did., 1 5 : 1 ;
14:1, 2 ) . En esta comunin reina la disciplina y el orden ( 2 : 6 ; 4-6;
4 7 : 6 ; 2 1 : 6 ; 4 0 ) , la sujecin mutua y a los dirigentes ( 1 : 3 ; 2 1 : 6 ;
38:1 ), la piedad y la hospitalidad prctica ( 1 : 2 sig,; 2 ) , la firme co-
munin mutua ( 4 6 : 4 sig.; 3 0 : 3 ; 1 5 : 1 ) . E n cuanto al ideal del ca-
rcter cristiano segn Clemente, vid. Cap. I y II.,
( f ) Puede mencionarse, finalmente, que el autor mantiene en
forma clara e inteligente la resurreccin del cuerpo ( 2 4 y 2 5 ) ,
Este documento evidencia claramente que las ideas comprendi-
das en la proclamacin apostlica fueron preservadas en la iglesia,
pero que puede, a la vez. percibirse una falta de investigacin in-
dependiente y de penetracin profunda en el significado de las mis-
mas No nos da la impresin de que realmente se comprendan y
apropien interiormente los conceptos bblicos de la obra de Cristo
y del significado de la fe, Al hacer este juicio, sin embargo, debe-
mos recordar el objeto particular que Clemente persigue al preparar
esta obra,

2. Hermas

Para comprender las particularidades del " P a s t o r " debemos re-

cordar su carcter de exhortacin al arrepentimiento.
( a ) Hermas relaciona la salvacin directamente con la persona
de Cristo (Comp. 9 : 1 2 . 4 - 6 ) . Sus puntos de vista al respecto no
ofrecen, sin embargo, ninguna novedad. E s inexacto considerarlo re-
presentante de una cristologa adopcionista como si ensease que
Cristo fue un hombre escogido por Dios, en quien mor el Espritu
de Dios y quien, luego de haberse mostrado digno de ello, fue ele-
vado a una posicin de seoro (Harnack, D G . , ed. 3, p. 182 s i g , ) .
 LOS PADRES APOSTOLICOS 69

Cristo., el Hijo de Dios., es tanto la antigua Roca, de la cual lia sido

tallada la torre de la iglesia, como la nueva Puerta por la cual en-
tramos a esa torre." El Hijo de Dios fue en verdad ms antiguo que
toda criatura (--cps) en cuanto que l fue consejero de su Pa-
dre en la creacin de todas las cosas (Comp, 9 : 1 2 , 2, '3) Cristo bien
pudo haber protegido a su pueblo por medio de un ngel (Comp
5 : 6 . 2 ; comp 2 : 2 ) , pero hizo ms, puesto que lo purific por su
propio esfuerzo (Comp, 5 : 6 3 ) Los ngeles estn bajo sus rdenes
(Comp. 9 : 1 4 , 5, comp. Heb 1 : 2 ) , N o puede dudarse, por lo tanto,
que Cristo es para Hermas un ser preexistente, elevado por sobre
los ngeles,
Se ha argumentado que Cristo no es para Hermas una persona
divina distinta, sino que el Espritu Santo mor en su carne (BAU, V
ENGKLHARDT, p, 4 2 5 sig..; H A R N A C K , 1 8 5 ; HcrisTDT, 2 6 sig.)
Pero la quinta comp. distingue claramente entre el seor de la via,
esto es, el Padre, el siervo, es decir el Hijo y el hijo, a saber el Es-
pritu Santo. El seor encomienda al siervo el cultivo de la via y
luego que ste lo ha hecho se regocija con el hijo, vale decir el Es-
pritu Santo ( 5 : 2 6; 5 : 2 ) . Inmediatamente despus se dice ( 6 : 5 )
que Dios hizo que el Espritu Santo morase en la carne de Cristo
y que este ltimo sirviese al Espritu sin macularlo, pero esto no
significa que el Espritu Santo constituya la naturaleza divina de
Cristo, sino que el Cristo preexistente es Espritu Santo ( ,-
' 'n-x T<y ir ) r y que esta carne, dado que no
macul al espritu, ha sido asumida por Dios mismo juntamente
con el espritu (6 s i g , ) . El otro pasaje aducido en apoyo de la teo-
ra en cuestin, Comp. 9:1, 1: "porque aqul Espritu es el Hijo de
D i o s " slo desea expresar que el ser espiritual santo que habl con
Hermas era el Hijo de Dios. El Cristo preexiste no era "el Espritu
Santo", sino un ser espiritual santo preexistente. N o era extraordi-
nario hablar en esos trminos en el siglo segundo. Cristo es llamado
Espritu de Dios (-- (kod) en 2 Clem, 9 : 5 ; Iren adv. haer., v : l , 2 ;
comp. Arist. Apol 2 : 6 ; Celso en Orig. c. Cels., vi:75; Theophil, ad
Autol,, : 10. Tertul Apol., 21; adv, Prax. 8 : 2 6 ; de orat. 1, vase
ya 1 Cor, 3 : 1 7 , E l punto de vista de Hermas no difiere, pues, esen-
cialmente, del Nuevo Testamento. Habra sido incomprensible, en
vista de su frmula bautismal, que hubiera cado en tal confusin.
V e r adems Dorner, ChristoL, i., ed. 2, 200 sig , 1 9 4 .
( b ) Cristo, el Hijo de Dios, coloc a los hombres (refirindose
evidentemente a los creyentes de los tiempos del Antiguo T e s t a -
mento) bajo a proteccin de los ngeles; luego l mismo se hizo
hombre para purificar a los hombres: " Y l los limpi de sus pe-
cados trabajando mucho y soportando muchas fatigas, . . As, pues,
despus de que por s mismo hubo limpiado los pecados de su pue-
blo, les mostr las sendas de la vida, dndoles la ley que l reci-
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

biera de su P a d r e , " (Comp, 5 : 6 , 2, 3 ) . As, pues. Cristo otorga el

perdn de los pecados del pasado y para el futuro da a los hombres
sus mandamientos. Comp Link, Cfuisti Pasan u Wcrk un irtcn
des Hermas (Marburgo, 1 8 8 6 ) .
( c ) E n cuanto al estado personal del creyente se nos ensea lo
siguiente: Dios hace que su Espritu more, o que los poderes del
Hijo de Dios sean impartidos a los corazones de los hombres, los
cuales son dbiles y Henos de pecado (e g, Mand. 4 : 3 , 4; Comp. 9 :
23. 4 ) , que se alejan de Dios, lo desconocen y no le obedecen (Vis.,
3 : 7 , 2: Comp. 4 : 4 , 4, etc.) Slo iquellos que han obtenido este
poder pueden entrar en el Reino de Dios ( M a n d . 3:1; 12:4, 3; 6 : 2
1 sig ; Comp. 9 : 3 2 , 4; 13:2; comp, 2 5 : 4 ) , Pero este buen Espritu no
puede vivir en el hombre junto con los espritus malos ( M a n d 5 : 1 ,
3; 2 : 5 sig,; Comp, 10:3, 2 ) , La Comp, 8 explica cmo se imparte
este Espritu, S e da a Jos creyentes varas de sauce; algunos las traen
de vuelta frescas y en flor; otros, marchitndose o marchitas (am-
bas clases en diversos grados o medidas). El sauce es la ley de
Dios, Pero "esta ley es el Hijo de Dios, predicado al mundo entero"
( 3 : 2 ) . E s por lo tanto la predicacin de Cristo como un nuevo c-
digo moral la que efecta en los creyentes la obra anteriormente
mencionada. S e nos dice, adems, que por medio de las aguas del
bautismo se nos da la vida y que ello es de tal manera necesario que
debe ser aplicado en alguna manera aun a los creyentes del An-
tiguo Testamento (Vis,, 3 : 3 , 5; Comp. 9 : 1 6 . 2, 3, 5 ) , Por medio
del bautismo le son perdonados al hombre todos los pecados que ha
cometido (comp. ms abajo, d),
La condicin subjetiva fundamental para la vida moral del hom-
bre es la fe (Comp. 6 : 1 2 ) . Esta viene de lo alto y capacita al hom-
bre dndole poder, mientras que lo contrario, la duplicidad o hipo-
cresa, es de la tierra y carece de poder ( M a n d , 9 : 1 1 ) . Dado que
esta condicin, que conduce a la duda, as como la tribulacin y la
ansiedad, deben ser vencidas, el hombre se. vuelve a Dios en fe con
todo su corazn, orando y cierto de que su oracin ser escuchada
( M a n d , 9 : 1 , 2, 5; comp. V i s . 4 : 2 . 4 - 6 ; M a n d . 1 0 ) , Quien teme a
Dios queda liberado del temor al diablo ( M a n d 7 : 4 ) . Aunque apa-
rentemente se presenta la fe como una de Lis virtudes cristianas
( M a n d . 8 : 9 ; 1 2 : 3 . 1; Comp. 9 : 1 5 , 2 ) , es evidente por lo que ante-
cede que no es considerada como una ms entre ellas.. Los elegidos
son salvos por medio de la fe Las otras virtudes son hijas de la fe
( V i s , 3 : 8 , 3, 4; comp. M a n d . 5 : 2 . 3 ) . El contenido esencial de la fe
se presenta en el pasaje citado como Escritura por Ireneo, Orgenes
y Atanasio ( M a n d , 1 : 1 ) : " A n t e todas las cosas, cree que hay un
solo Dios, que cre y orden el universo, e hizo pasar todas las
cosas del no ser al ser, el que todo lo abarca y slo l es inabarcable
(^) (Comp. 2 M a c 7 : 2 8 ) Dios cre el mundo por amor de
 LOS PADRES APOSTOLICOS 71

los hombres y de la iglesia ( M a n d , 1 2 : 4 ; Vis., 2 : 4 , 2; 1 : 4 ) Por su-

puesto, hemos de dar por sentado que la le en Cristo no es deseo-
nocida pata Hermas (ver Comp 8 : 3 2 extr.)
La fe no es solamente, pues, un conocimiento y reconocimiento
de Dios como creador, sino tambin una sincera conversin del co-
razn a Dios, que fortalece al hombre y es la raz de toda actividad
moral. E s "tanto un deber como un poder fundamental" (,
1 7 5 . Comp, CKS'ADT, . 5 9 sig )
Pe no siempre Hermas tiene en cuenta esta relacin entre la
fe y las obras. "Atencin, pues, vosotros, los que servs al Seor y
le tenis en el corazn! Obrad las obras de Dios, recordando sus
mandamientos y las promesas que os ha hecho, y creed que l las
cumplir, con tal de que sus mandamientos sean guardados." (Comp.,
1 : 7 ) . La actividad moral recomendada es el cumplimiento de los dis-
tintos requisitos o exigencias divinos. A tal observacin de los man-
damientos se adjunta la promesa de la vida (Comp, 8:1 1. 3; 6 : 1 , 1;
7 : 6 ; 10:1, 2; 2 : 4 ; 4 : 1 ; Mand, 4 : 2 . 4; 7 : 5 ) . Aunque no se pueden
interpretar estos pasajes en el sentido del moralismo posterior, no
hay duda que prepara el camino del mismo. Comprese tambin la
designacin de la predicacin de Cristo como " l e y " , "6 (Comp,
8 : 3 , 2, 3 ) .
La afirmacin de que " E l poder" ' para cumplir los manda-
mientos divinos-^ " e s innato en el hombre" (Schmid-IIauck, D G . ,
p, 11) no refleja correctamente la posicin de Llermas al respecto.
Por el contrario, es el "hombre que tiene al Seor en su corazn"
( M a n d 1 2 : 4 . 3; comp. 10:3. 1) quien puede hacerlo.
Lina cierta estrechez del horizonte moral se manifiesta en Comp.
5:3, 3: " M a s , si sobre lo que manda el mandamiento de Dios, hi-
cieres todava algn bien, te adquirirs mayor gloria y sers ante
Dios ms glorioso de lo que. sin eso, habas de serlo" (comp, Mand,
4:4.2).
( d ) Finalmente, para comprender adecuadamente el punto de
vista general de Hermas, es ele suma importancia advertir su con-
cepto del arrepentimiento, que constituye la nota dominante de sus
exposiciones. Lie aqu su idea fundamental: "que no hay otra peni-
tencia fuera de aquella en que bjennos al agua y recibimos la re-
misin de nuestros pecados pasados." ( M a n d . 4 : 3 . 1; comp. 4 : 1 , 8 ) .
E s por un favor especial de Dios el que ahora, por la predicacin
de Hermas, en forma excepcional, se ofrezca y otorgue a la congre-
gacin de los creyentes, un segundo arrepentimiento ( V i s . 2 : 2 , 4, 5;
Mand. 4 : 4 , 4; Comp. 8 : 1 1 . 1, e t c . ) . E l que de ahora en adelante
guarde los mandamientos hallar el perdn de sus pecados ( M a n d .
4 : 4 . 4 ) y ser salvo. Esta idea de un solo arrepentimiento est ba-
sada, en verdad, en afirmaciones del Nuevo Testamento (1 Juan 5 :
16 sig.; Lleb. 6 : 4 s i g , ) . Siendo considerado el cristianismo la con-
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

sumaciil a la cual pronto seguira el fin del mundo, pareca no ha-

ber ms lugar para la apostasa y el arrepentimiento (comp Apoc.
Barueh 8 5 : 1 2 ) , Aunque en otros contextos Hermas no considera
de manera alguna que el pecado consista meramente en actos ex-
1: e i: nos, s no q u e i c lu y e un deseo (, V I S 1 : 1 . 8; 3 : 8 4; a d.
12:1 1; 2 : 2 ; 4 : 2 ; Cornp 5 : 1 , 5 ) interno, dice, empero, del arrepen-
timiento: "Porque el pecador que hace penitencia cae en la cuenta
que hizo el mal delante del Seor y sube a su corazn el remordi-
miento de la obra que ejecut y se arrepiente y ya no vuelve a obrar
el mal, sino que se entrega a la prctica del bien por mltiples mo-
dos y humilla y atormenta su alma por haber pecado," ( M a n d . 4 : 2 . 2;
comp, Comp, 7 : 4 ) . Pero no se mantiene que quien haya recibido
el perdn de sus pecados, pueda vivir en adelante sin pecado E l
mismo " P a s t o r " permanece pasible de muchas faltas morales aun
despus de su conversin, y tanto los justos como los pecadores
deben refugiarse en el Seor despus de cada transgresin (Comp,
9 : 3 1 . 2; Comp , 3 5 5 ) . Hermas no se aventura a condenar
a muerte a quien, luego de haber escuchado el llamado al arrepen-
timiento, peque b a j o la presin de la tentacin (viro xdpar M a n d 4 : 3 ,
6 ) . Lo que tiene en mente al decir que el arrepentido ya no peca
es aquel pecado que renuncia al poder moral del evangelio, la co-
rrupcin total: piensa en la apostasa, que debe ser seguida por
una nueva conversin (Comp 9 : 1 4 1 sig.; comp, Mand, 4 : 1 , 8;
Comp, 9 : 2 6 , 6 ) , Consiguientemente, el arrepentimiento es como la
conversin: " S i os convirtireis al Seor de todo vuesto corazn y
obrreis la justicia el resto de los das de vuestra vida y le sirvireis
rectamente conforme a su voluntad. E l curar vuestros pecados pa-
sados . ," ( M a n d , 12:6, 2; comp. Comp. 8 : 1 1 , 3 ) . E s t e es el punto
de partida de la discriminacin catlica entre pecados veniales y
mortales. El error no descansa en realidad en la idea general de
arrepentimiento sino en una subestimacin de los pecados menores.
Pero la mayor defeccin de la norma bblica consiste en la incapa-
cidad para comprender el significado de la gracia como el perdn de
los pecados, gracia que acompaa al creyente como perdn durante
toda su vida. De all el moralismo de Hermas.

( e ) En relacin con el concepto de arrepentimiento, Hermas

concede gran prominencia al concepto de la iglesia. La iglesia reposa
sobre Cristo, la antigua roca con la nueva puerta (Comp. 9 : 2 . 2;
comp, 1 2 : 2 . 3 ) , es decir, el H i j o de Dios preexistente, que se ha
manifestado en el postrimer tiempo E s t edificada sobre las aguas
del bautismo ( V i s . 3 : 3 . 5; Comp. 9 : 1 6 , 2 ) , y se extiende mediante
la predicacin de Cristo (Comp, 8 : 3 2 ) , La iglesia es la ciudad de
Dios, con sus leyes propias (Comp. 1 : 1 . 3, 9 ) , Pero no todos los
que reciben varas del gran sauce, o sea la palabra de Cristo (comp,
ante, c . ) , las guardan, y lio todos los que han sido admitidos a la
 LOS PADRES APOSTOLICOS 73

torre de la iglesia soportan la prueba cuando son juzgados por Cris-

to (Comp, 9 : 6 ) As, pues, la esencia y la apariencia de la iglesia
a menudo no armonizan. La tarea de la predicacin de Llermas es la
purificacin de la iglesia (Comp. 9 : 1 8 . 1 3 ) . H a y una pausa en la
construccin de la iglesia a fin de que los pecadores puedan ser
purificados y admitidos de nuevo en la estructura de la iglesia (e. g.,
Comp, 9 : 7 , 2; 1 0 : 4 . 4 ) . E s menester volverse pronto en arrepenti-
miento, dado que la edificacin de la iglesa, y con ella el tiempo de
este mundo, pronto concluir (e, g. V i s . 3:8, 9; Comp.. 9 : 9 . 4; 2 6 : 6 ;
10:4. 4, etc.)., P o r medio del arrepentimiento puede, por Jo tanto, su-
perarse la contradiccin entre la esencia y la apariencia de la igle-
sia. D e esta forma se alcanzara el ideal de la iglesia: "Despus que
todos stos (los malvados) sean arrojados fuera. Ja Iglesia de Dios
ser un solo cuerpo, un solo pensamiento, un solo sentir, una sola
fe, un solo amor, y entonces el Hijo de Dios, recibido que haya
limpio a su pueblo, se alegrar y regocijar entre ellos," (Comp. 9 :
18. 4 ) . No se esconde a Llermas que tal estado jams ser alcan-
zado en la tierra. Como en el invierno aparecen iguales los rboles
vivos y los muertos, as tambin la iglesia: "as tampoco en el pre-
sente siglo se ve quines son justos y quines pecadores, sino que
todos son semejantes " (Comp. 3 : 2 , 3 ) Slo el mundo futuro reve-
lar la diferencia (Comp, 4 : 2 ) .
Hemos tratado de traducir los puntos de vista doctrinales ms
importantes de Hermas de la forma proftica de expresarse al len-
guaje del pensamiento exacto. Por ms nfasis que hagamos en los
elementos proftico-visionarios que nos resultan tan extraos, en los
elementos moralistas y legalistas y en la crasa limitacin del per-
dn, permanece la verdad de que las ideas genuinamente cristianas
ocupan el lugar central de su fe y pensamiento,.

3, Ignacio

El obispo mrtir de Antioqua nos ofrece en sus siete Epstolas

genunas una presentacin del cristianismo, encantadora por su fervor
y poder religioso. Su concepto general est ntimamente vinculado al
tipo doctrinal juanino.
( a ) Cristo es Dios, "nuestro D i o s " , y "mi D i o s " ( E p h inscr.;
18:2; Rom, inscr.; 3 : 3 ; 6 : 3 ; Polycarp, 8 : 3 ) . El es Dios, <> Ocs (Smyrn.
1 : 1 ) <><\ ( T r a l l 7:1 ), el Hijo nico del Padre, <> /O- WAs- varps,
(Rom, inscr ) , y el Seor, (Polyc, 1 : 2 ) , Ignacio utiliza la
frmula "en el H i j o y el Padre y el Espritu ( M a g n . 13:1; en 2
t ',rrCu>.a es dudoso, comp, L i g h t L ) . E l estaba con el Padre antes
que el tiempo comenzara ( M a g n . 6 : 1 ) . E n los postreros das devino
hombre y ello como revelacin del Dios Uno, el Padre, "el cual se
manifest a s mismo por medio de Jesucristo, su hijo, que es Palabra
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

, \yos. suya, que procedi del silencio" ( M a g n 8 : 2 ; comp 9 : 2 :

"nuestro nico maestro", y Rom.. 8 : 2 : "la boea infalible por la que
el Padre nos ha hablado verdaderamente"). 1 Ignacio reconoce la
realidad de la actividad terrena de Cristo y confirma su presentacin
de las distintas faces de la misma con un enftico "verdaderamente"
(X^wj) Smyrn, 1 y 2, T r a l , 9 No es permisible decir que Cristo slo
aparentemente sufri: T r a l . 10, Smyrn 2; Polyc, 3:2; comp. Smyrn,.
12:2; Ephes, 7 ) . Pero desde que Cristo ha cumplido su obra sobre
la tierra, est de nuevo con el Padre irarpi &v), pero por causa de
ello puede ser mejor conocido ( -, Rom. 3 : 3 ) en la tierra.
Aun luego de su resurreccin, que l mismo efectu (verdadera-
mente se levant a s mismo, ^ avrth, Smyrn, 2, aunque halla-
mos en contraste "resucitndole el Padre", T r a l , 9 : 2 ) , aunque Cris-
to permanece espiritualmente unido ( -s) con el Padre,
sigue viviendo "en Ja carne" (Smyrn. 3 : 1 , 3 ) ,

Ignacio gusta de combinar estos dos tipos de afirmaciones Cris-

to es a la vez Dios y hombre: " U n mdico hay, sin embargo, que
es carnal al par que espiritual, engendrado y no engendrado. Dios
en. la carne, verdadera vida en la muerte, hijo de Marii e Hijo de
Dios, primero impasible y luego pasible, Jesucristo nuestro S e o r "
( E f , 7 : 2 ; comp, 18:2; Smyrn, 1 : 1 ) , Por una parte l es, pues, no
engendrado, pero segn la carne proviene de la tribu de
David, nacido de la virgen segn la voluntad de Dios ( E f , 1 9 : 1 ) ,
"concebido en el seno de Mara, segn la dispensacin de Dios; del
Jia je, cierto, de David; por obra, empero, del Espritu S a n t o " (Eph,
1 8 : 2 ) . El es, por lo tanto, perfecto (? ) hombre (Smyrn, 4 : 2 )
tanto como verdaderamente Dios (comp, supra). Es imposible, en
vista de tales afirmaciones, sostener que Ignacio consideraba a Je-
ss como un ser espiritual preexistente por naturaleza que, luego de
haber completado su obra en la tierra, retorn nuevamente al cielo
(la llamada Cristologa "neumtica", HARNACK, i: 183 s i g . ) . C-
mo podra considerar a un ser tal como su Dios y el Dios de la
cristiandad? Debemos advertir, adems, que el ttulo H i j o de Dios
designa a Cristo, segim el uso de Ignacio, no slo en cuanto engen-
drado en la eternidad, sino tambin como el que ha advenido, se-
gn la dispensacin de Dios, a Ja vez "de Mara y de Dios", " d e la
tribu de David y del Espritu S a n t o " , y ha penetrado en la existen-
cia histrica: "con toda verdad, del linaje de David segn la carne,
hijo de Dios verdaderamente nacido de una virgen segn la volun-
tad y el poder de D i o s " (Smyrn. 1 : 1 ; comp. , Ignat., p. 4 6 9

1 De esta forma interpretaba genuinamente el trmino juanino Logos Cristo es

la Palabra, o la Boca de Dios, L e, la revelacin de Dios Tambin es notable
la combinacin de e y amor con la frmula tridiea (e g , Magn. 13:1; Ep.
9 : 1 ; comp. 1 Clem. 5 8 : 2 ; 4 6 : 6 ) . Fueron simbas formulas poseen algo del
carcter de frmulas ya en el Nuevo 'testamento transmitidas conjunto-
mente en la instruccin que preceda al bautism?
 LOS PADRES APOSTOLICOS 75

sig ) . En virtud del doble origen de su existencia histrica, l es " H i -

jo del Hombre" e " H i j o de Dios". Por serlo, es "el nuevo hombre"
( cui^s fl/iwros, Eph 20, trmino explicado mejor en 19:3, Dios mos-
trndose en la forma de hombre perra llevarnos a la novedad s
xawT de la vida eterna).

( b ) Cristo devino hombre para poder, como el de Dios, re-

velar a Dios a los hombres (supra, y Eph. 3 : 2 : el conocimiento,
, del Padre; Eph. 1 7 : 2 : la sabidura secreta, de Dios;
Philad, 9 : 1 ) , S u misma aparicin es, para nosotros, una revelacin
de Dios, en cuanto l es Dios, Esta revelacin no es anulada por
la muerte de Cristo, sino que es por ella de nuevo atestiguada a la
contemplacin de fe ( M a g n . 9 : 2 ) . E l que era en s mismo impa-
sible se hizo pasible por nosotros (Polyc. 3:2)., P a r a el prncipe de
este mundo fueron igualmente incomprensibles (tres misterios) la
virginidad y maternidad de Mara y la muerte de Cristo. Pero la fe
sabe que todo esto tiene por fin la abolicin de la muerte (Eph. 1 9 ) .
Nuestra vida tiene ahora su origen en la muerte de Cristo ( M a n g .
9 : 1 ) ; por este misterio hemos recibido la fe (ib. 2 ) . La fe en su muer-
te nos permite escapar de la muerte ( T r a l . 2 : 1 ) . As su sufrimien-
to se realiza en vista de nuestra salvacin y paz y las realiza en
verdad (Smyrn 2; 7 : 1 , comp. T r a l . insc.; Philad. inscr,; Smyrn.
6:1).
Cristo es nuestra vida, no slo porque un da nos conferir la
inmortalidad, sino porque l mora personalmente en los creyentes,
obrando en ellos la vida eterna. Este es el pensamiento rector de
Ignacio.. Cristo es nuestra vida inseparable ( 7 , Eph.
3 : 2 , comp. M a g n , 1 5 ) , nuestra vida para siempre ( M a g n . 1 : 2 ) ,
nuestra verdadera vida (Smyrn. 4 : 1 ; Eph. 1 1 : 1 ; comp, T r a l . 9 : 2 ) .
Cristo mora ahora en el corazn de los creyentes, como tambin el
Padre (e. g,, Eph, 1 5 : 3 ; M a n g , 8; 12; 14: "estis llenos de Dios,"
(kov 'V/cre; Rom 6 : 3 ) En consecuencia con esta afirmacin Ignacio
se designa a s mi sino "portador de Dios" ( ) ; los cristianos
son portadores de Dios, portadores del templo, portadores de Cristo,
portadores del Santo (, , -y, Eph, 9 : 2 ) , el tem-
plo en el cual Dios y Cristo moran ( E p h , 1 5 : 3 ; Philad. 7 : 2 ) , Las
expresiones: estar en Cristo, vivir y obras en l, reaparecen constan-
temente; "fuera del cual no tenemos el verdadero vivir" (f{>
(> tXopcvr T r a d , 9 : 2 ; comp, Eph. 8 : 2 ; 1 0 : 3 ; Magn. 9 : 2 ) .
( c ) El evangelio lleva en s mismo algo peculiarmente excelente,
la aparicin del Salvador, nuestro Seor Jesucristo, su sufrimiento
y su resurreccin. Porque los amados profetas profetizaron acerca
de l, pero el evangelio es la perfeccin de la incorrupcin. Porque
todas estas cosas son juntamente buenas, s creeis con unor
, Philad. 9 : 2 ) , E l hombre debe, pues, recibir el evangelio en fe.
El se refugia en el evangelio como en la carne de Jess (Philad.
 1)3 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

5 : 1 ; comp, tambin 8 : 2 ) . o en la presentacin de sus sufrimientos y

su resurreccin (Smyrn, 7 : 2 ) . y por la fe en la muerte de Jess es-
capa de la muerte ( T r a l , 2 : 1 ; comp Smyrn. 5 : 3 ) La fe conduce al
amor: "la fe es el principio; el amor es el trmino Las dos, en uni-
dad son divinas, y todo lo dems, que atae a la perfeccin y san-
tidad, se sigue de ellas" ( E p h . 1 4 : 1 ) La fe y el amor son la suma
total ( yp ) de la vida cristiana (Smyrn. 6 : 1 ) . El fin de todo
ello es la gloria de. Dios: " S e a n hechas todas las cosas para la gloria
de D i o s " (Pol 5 : 2 ) La teora de Ignacio es, pues, que la nueva vida
que lleva a posesin del hombre por la morada de Dios en l, con-
siste en fe en el mensaje del evangelio y amor, y que esta vida es
eterna, continuando luego de la muerte. Podemos citar, como resu-
men de su concepto fundamental, el pasaje de Eph, 9 : 1 : "Sois pie-
dras del templo del Padre, preparadas para la construccin de Dios
Padre levantadas a las alturas por la palanca de Jesucristo, que es
la cruz, haciendo veces de cuerda el Espritu Santo. Vuestra fe es
vuestra cabria, y la caridad el camino que os conduce hasta D i o s . "
Al ser conducido a 3a ejecucin, Ignacio est lleno de santa ex-
pectacin de alcanzar, mediante la muerte, a Dios. Tiene una sola
pasin, el Crucificado (Rom. 7 : 2 : mi amor, t//,s /ms fue crucifi-
c a d o ) , y desea unirse a l, " D e j a d m e r u e g a a los romanos" ir a
contemplar la luz pura Llegado all, ser de verdad hombre " ( R o m .
6:2: 5:3; 2 : 2 ) ,
( d ) Si la morada de Dios y Cristo en nosotros es para Ignacio
un punto focal del cristianismo, el otro lo constituye su concepto del
orden eclesistico, E s l el primero, en cuanto sepamos, que emplea
el trmino "iglesia catlica" ( ) : "Dondequiera apa-
reciere el obispo, all est la congregacin;" as como dondequiera
est Cristo, all est tambin la iglesia catlica (Smyrn, 8 : 2 ; comp.
Martyr Polyc 8 : 1 ) E s verdad que esto no connota en manera al-
guna la idea de "ligar a los creyentes en una unidad externa"
. { R O T I I E , D Anfinge d chc. Kirche. u ihre.t V e r f ; i s s n n g , 1837, I : 4 7 2
sig. Comp, R I T S C H I , Entstehiing d alkath, Kirche, 4 5 9 sig ). La
-. ,' es aqu la iglesia universal en contraste con la con-
gregacin a i s l a d a 2 Esta iglesia universal tiene a Cristo en su centro
y a los apstoles por presbiterio (Philad. 5 : 1 ) , Pero el episcopado
no tiene ninguna relacin con ello. La idea de Ignacio es que, as
como la iglesia universal tiene en Cristo su centro, as la congrega-
cin particular hallar en el obispo su centro. Lo que los apstoles

- Respecto de otros usos del trmino catlico vase jusliri Dial 81:
o.i'urnuts: 102: Kpiatis Comp. la Exposicin de Cirilo ele
Jerusalem: " S e la llama catlica por estar extendida por todo el mundo desde
un extremo de l hasta el otro" (Cat. 1 8 : 2 3 ) . Igualmente Martyr. Polyc 8 : 1 ,
en que la "iglesia catlica" son las iglesias del mundo entero (
oltMvti,';!-!)!' t): pero ibid 16:2 habla de "la iglesia catlica en Esmirna."
Comp. 19:2.
 LOS PADRES APOSTOLICOS 77

son a la iglesia en su conjunto, lo es el presbiterio a la congregacin

particular Consiguientemente, el obispo es un tipo de Dios o de
Cristo, mientras que el presbiterio tipifica a los apstoles ( T r a l . 2 : 1 ;
3 : 1 ; Magn 2; 6 : 1 ; Smyrn, 8 : 1 ; Eph, 6 ) . Cristo, el obispo invisible,
es contrastado con los obispos visibles ( M a g n . 3 : 2 ; comp.. Rom 9 : 1 ;
Pol inscr.). La congregacin individual sujeta al obispo y al presbi-
terio es una copia de la iglesia universal, guiada por Cristo y por la
predicacin de los apstoles. Cristo y la predicacin de los apstoles,
por consiguiente, y no el episcopado, condicionan la unidad de la
iglesia universal,
E s verdad que Ignacio concede gran importancia al episcopado,
pero al hacerlo slo tiene en la mente Ja relacin del obispo individual
con su congregacin. Para subrayar de esa manera la autoridad del
obispo tiene, evidentemente, dos motivos Primeramente, quiere man-
tener el principio moral de la autoridad y la sujecin en la sociedad
humana (demanda la misma sujecin y respeto para los presbteros
y diconos). Refirindose a los tres oficios, clice: "Quitados stos,
no hay nombre de Iglesia" ( T r a l . 3 : 1 ; comp. Eph. 2 : 2 ; 2 0 : 2 ; Polyc
6 : 1 ; Philad, inscr. 4 : 7 ; Tral, 2 : 2 ; 1 3 : 2 ; Magn,. 13:1 y 2 : "Sujetaos
al obispo y los unos a los o t r o s " ) . En segundo lugar, haba una
razn especial para apoyar a los obispos en ese momento, ya que
ellos representaban una autoridad fija en oposicin a las tendencias
gnsticas que por entonces se esparcan por el Asia Menor ( T r a l .
7; Philad, 2 : 3 . 4; Smyr, 9 : 1 ) . La unidad y armona de los miem-
bros de una congregacin en oracin y espritu, en amor y fe, en
sujecin a un dirigente, el obispo, constituyen para l el ideal de
vida congregacional (e, g. Philad. 7 : 2 ; 8 : 1 ; Polyc. 1:2; Magn. 1:2;
3 : 2 ; 6 : 2 ; 7; Eph. 4 : 1 3 ) . S e obtendr por la fidelidad al obispo y la
obediencia a l. Comp. SEEBERG, D e r Begriff d, Kirchc, i, ,1885, 11
sig 3
Este principio no slo se aplica en asuntos de fe y vida, sino par-
ticularmente en el bautismo y la celebracin ce la eucarista, en el
gape y en la celebracin del matrimonio: " S i n contar con el obis-
po no es lcito bautizar ni celebrar Ja eucarista; sino, ms bien,
aquello que l aprobare, eso es tambin lo agradable a Dios, a fin
de que cuanto hiciereis sea seguro y vlido " (Smyrn, 8 : 2 ; Comp.
Pol. 5 : 2 ) . Con referencia al bautismo, dice Ignacio que Cristo se
propuso en su propio bautismo purificar el agua mediante su pa-
sin ( E p h . 1 8 : 2 ) y que el bautismo es, para quienes lo reciben,
J Rs histricamente inexacto hall.ir aqu la situacin es un tanto distinta en el
caso de Clemente el comienzo de la jerarqua catlica o "ley eclesistica
divina", como lo hace S O H M {Kirchcnrcchf i, 1893), posicin a la que es
conducido por su principio errneo de que toda forma de ley eclesistica est
en conflicto con la naturaleza esencial de la iglesia y es una fuente de toda
especie de males. Comp. mi critica de la obra de Sohm en Theol. Lit - hl, 1893,
Nos 25-27.
 1)3 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

como la fe, el amor, la paciencia, parte de la panoplia del cristiano

(PoL 6 : 2 ) Pertenece a la armadura defensiva () c [ e la vida cris-
tiana y tiene, por lo tanto, un valor prctico cotidiano. D e la Cena
del Seor dice: " L a eucarista es la carne de nuestro Salvador Je-
sucristo, que sufri por nuestros pecados, a quien el Padre en su
bondad resucit de los muertos" D e los que niegan esto, dice: " M s
til les fuera participar" (^- -- mir Smyrn. 8 : 2 , Aparen-
temente en el mismo sentido hallamos / , Rom. 3. comp.
ZAIJN, p. 348 sig.), " a fin de que resucitaran" (Smyrn, 7 : 1 ; comp..
tambin Rom, 7 : 3 ) , E l efecto de la participacin se describe como
sigue: "rompiendo un solo pan, que medicina de inmortalidad, ant-
doto contra la muerte y alimento para vivir por siempre en Jesu-
c r i s t o " (Eph, 2 0 : 2 ) . Este concepto se basa en Juan 6 : 5 4 - 5 8 , Con-
siderado en este contexto, nada particularmente nuevo aade. E s la
dea del autor que la Cena del Seor es en la tierra un medio por el
cual somos hechos ya partcipes de la vida eterna,

(e) E l cristianismo es ntidamente opuesto tanto al judaismo

cuanto \1 paganismo. Este es tambin un punto de vista estrecha-
mente vinculado al juanino. " V i v i r segn la ley del judaismo" es no
haber recibido la gracia ( M a g n , 8 : 1 ) , Debemos, por el contrario,
dejar la vieja levadura judaica para que seamos sazonados en Cris-
to (, v ) ( M a g n . 1 0 : 2 ) "Absurda cosa es llevar a Jesu-
cristo en kr boca y vivir judaicamente... Porque no fue el cristianismo
el que crey ( a's) en el judaismo, sino el judaismo en el
cristianismo, y toda lengua que confiese el cristianismo ser con-
gregada para D i o s " (Ib., 3, comp, Philad. 6 : 1 , 2 ) . El judaismo es,
por lo tanto, una etapa positiva, pero trascendida de la preparacin
para el cristianismo. Los creyentes, judos o paganos, pertenecen al
cuerpo nico de la iglesia (Smyrn. 1 : 2 , comp. Pablo, E f . 2 : 1 6 ) . Q u
notable esta autoeoncrencia histrica del cristianismo, para la que el
judaismo es sencillamente una posicin superada hacia el cristia-
nismo!

Resumiendo, hallamos que Ignacio adora en Cristo a Dios en

persona, que se hizo hombre para revelar \ Dios al hombre, y redi-
mir a los hombres mediante su pasin y muerte, hacindolos part-
cipes de la salvacin eterna. Cristo mora desde entonces en los co-
razones de aquellos que reciben con fe el mensaje del evangelio E l
creyente tiene una vida eterna, cuyo contenido lo constituyen la fe
y el amor, Cristo es su vida y la muerte es para l ganancia; y el
que cree en Cristo, aunque muera, vivir, La vida congregaeional se
desarrolla armnicamente cuando se ensea a los creyentes a suje-
tarse a sus obispos en su vida y doctrina. Finalmente, advertimos
una conciencia de vivir en los ltimos tiempos ( t Eph.
1 1 : 1 ; comp. M a g n . 6 : 1 ) .
 LOS PADRES APOSTOLICOS 79

4 Policarpo

( a ) La Epstola de Policarpo a los Filipenses da por sentado que

los destinatarios de la misma reconocen la divinidad de Cristo, el
cumplimiento de su misin en la tierra y su subsiguiente glorificacin
y exaltacin sobre cielos y tierra ( 1 : 2 ; 2 : 1 ; 9 : 2 ) . Con igual firmeza
se sostiene que Cristo sufri por nuestros pecados para nuestra re-
dencin ( 1 : 2 ; 8 : 1 ) . Sabe tambin el autor que somos salvos por
gracia, no por nuestras propias obras, sino mediante Jesucristo ( 1 : 3
extr\ ) ; y, adems, que slo si tenemos fe podemos alcanzar la glo-
ria que debe coronar nuestra vida terrena ( " s i andamos en forma
digna de l, tambin reinaremos con l, si tenemos fe", 5 : 2 ; Comp.
2 : 1 ; 8 : 2 ) . La fe, el amor y la esperanza son el contenido de la vida
cristiana ( 3 : 3 ) .
( b ) Pero el nfasis prctico de sus exhortaciones descansa sobre
Ja exigencia de que caminemos en el mandamiento (<^?)) del Se-
or ( 4 : 1 ; 5 : 1 ; 2 : 2 ) , Slo quien posea fe, amor a Dios y a su pr-
jimo y esperanza cumple el "mandamiento de justicia". E l que tiene
el amor est lejos de todo pecado ( 3 : 3 ) . La justicia () del
creyente consiste en su actividad moral, pero las arras () de
nuestra justicia es Cristo, que carg nuestros pecados en su cuerpo
sobre el madero ( 8 : 1 ; comp, 1 Ped. 2 : 2 4 ) . Los cristianos deben se-
guir a Cristo y sufrir con l ( 8 : 2 ; 9 : 2 ; comp 2 : 2 ) ,
( c ) testas exhortaciones alcanzan su culminacin en la afirma-
cin de que Dios levantar de los muertos a todos los que, siguiendo
a Cristo, cumplan sus mandamientos, y les conceder participacin
en la soberana de Cristo- E l que le levant a l de los muertos,
tambin nos resucitar a nosotros, si hacemos su voluntad y mar-
chamos en sus mandamientos, y amamos lo que l am, abstenin-
donos de toda iniquidad ( 2 : 2 ; comp. 5 : 1 , 2 ) ,
S e ve, pues, que las ideas centrales de Policarpo son plenamen-
te evanglicas: el cristiano, que ha recibido a Cristo por la fe, cum-
plir en amor la ley de Cristo, siguindole con paciencia en la espe-
ranza de ser levantado, como Cristo, por Dios a la vida eterna y
de gozar de una comunin eterna con Cristo. La influencia de las
ideas juaninas (particularmente de las Epstolas) se muestra en este
discpulo tan a las claras como el espritu distinto que le anima,

5.. aptas

Entre los fragmentos de Papas slo el preservado por Ireneo (v.

3 3 : 3 sig.) es de particular importancia para la historia de las doc-
trinas., Describe en colores brillantes la maravillosa fertilidad de lr
tierra durante el reinado milenario: " e l reino de Cristo se ha de
establecer corporalmente en esta tierra nuestra" (Euseb. h, e. iii:39.
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

12), La descripcin es tomada de los libros apocalpticos judos

( E n o c h 10:19; Apoc, Baruch 2 9 ) , lo que explica las vividas expec-
taciones escatolgicas y la conformidad con la teologa judaica
(Comp, Just, Dial 8 0 ) ,

6, Bernab

Pese a las chocantes extravagancias de exgesis alejandrina que

hallamos en este autor, mantiene l las ideas fundamentales del pe-
rodo apostlico en una forma relativamente pura
( a ) Afirma la preexistencia de Cristo y con ella la actividad
creadora divina ( 5 : 5 , 6 ) , Cristo retornar un da como Juez con
omnipotencia divina ( 1 5 : 5 ) , El no es Hijo del hombre, sino Hijo
de Dios ( 1 2 : 1 0 ; 7 : 9 ) S e manifest en la carne, dado que el hom-
bre no puede mirar siquiera el sol, que es creado y perecedero ( 5 :
10, 11),
( b ) El Hijo de Dios, que as asumi la carne humana, tambin
sufri en la cruz, segn la voluntad de Dios. E l autor presenta tam-
bin sus sufrimientos como un sacrificio ( 5 : 1 ; 7 : 3 ; y dado que l hara
del tabernculo de su Espritu i. e. su cuerpo un sacrificio por
nuestros p e c a d o s . , . , 5; comp. c : 8 ) . O b j e t o y consecuencia de sus
sufrimientos corporales son, en primer lugar, la abolicin de la
muerte y Ja demostracin de esa abolicin por la resurreccin ( 5 : 6 ) ,
pero muy principalmente el perdn de los pecados y la santificacin
del corazn, dado que as somos hechos nuevas criaturas ( 5 : 1 : " P o r -
que el Seor soport entregar su carne a ki destruccin, a fin de que
furamos nosotros purificados por la remisin de nuestros pecados,
lo que se nos concede por la aspersin de su sangre;" 6 : 1 1 : " A h o r a
bien, ello significa que, habindonos renovado por el perdn de
nuestros pecados, hizo de nosotros una forma nueva, hasta el punto
de tener un alma de nio, como que de veras nos ha plasmado l
de n u e v o " ) . Consiguientemente, los heraldos del evangelio procla-
man "la remisin de los pecados y la santificacin del corazn"
( 8 : 3 ) . Mediante su sufrimiento por nosotros Cristo nos ha confe-
rido el pacto que Israel (vase ms a b a j o ) perdi, y nos ha hecho
herederos de la herencia ( 1 4 : 4 ) . Aunque Bernab no explica clara-
mente la necesidad, naturaleza y objeto del sacrificio de Cristo, no
hay base alguna para atribuirle la idea de que la muerte del Sal-
vador slo itae a los pecados del pasado (BEHM, Zsc/ir. f . k. Wiss,,
1886, p. 299 s i g . ) . Presenta esos sufrimientos como lo que despoja
a la muerte de su poder y establece en nosotros el principio de una
permanente renovacin. E s verdad que Bernab, como los otros Pa-
dres de la Iglesia, no alcanza a comprender y ensear claramente
que el perdn de los pecados sigue siendo un elemento vital durante
toda la existenciai del cristiano.
 LOS PADRES APOSTOLICOS 81

( c ) Por medio del bautismo entra el creyente en posesin de

las bendiciones de la redencin: " E s t o dice para que bajemos al agim
lamentando nuestros pecados y suciedad y subamos de ella llevando
fruto en nuestro corazn, con el temor y la esperanza de Jess en
nuestro espritu" ( 1 1 : 1 , comp, 8 ) , Mediante el bautismo venimos,
por lo tanto, a ser libres del pecado. Nuestro corazn es, desde en-
tonces, morada de Dios ( 8 : 1 5 ) , En cuanto a la naturaleza de este
nuevo estado y los medios por los que a 1 se llega (predicacin),
Bernab ensea: " A n t e s de creer nosotros en Dios, la morada de
nuestro corazn era corruptible y flaca... . pues estaba llena de ido-
latra y era casa de demonios, porque no hacamos sino cuanto era
contrario a Dios. M a s se edificar en el nombre del Seor, , . D e
qu manera? Aprendedlo Despus de recibir el perdn de los peca-
dos, y por nuestra esperanza en el Nombre, fuimos hechos nuevos,
creados otra vez desde el principio. Por lo cual Dios habita verda-
deramente en nosotros, en la morada de nuestro corazn, De qu
manera? Porque en nosotros mora la palabra de su fe, el llama-
miento de su promesa, la sabidura de su perdn, los mandamien-
tos de su doctrina; predicando l mismo en nosotros, morando l en
persona dentro de nosotros, abrindonos la puerta del templo, es
decir, nuestra boca (para la proclamacin de la palabra); dndo-
nos arrepentimiento, nos introduce a nosotros, que estbamos es-
clavizados por la muerte, en el templo incorruptible." ( 1 6 : 7 - 9 ) . S e
advertir que tambin aqu se presenta la fe como un acto funda-
mental en la recepcin de la gracia (Comp,. 2 : 2 ; 4 : 8 ; 6 : 1 7 ; 9 : 4 ;
1 1 : 1 1 ) . Pero la fe se vincula, en Bernab, muy estrechamente con
la esperanza. La fe y la esperanza slo son aspectos diferentes de
la misma posesin interior ( 1 : 4 , 6; 4 : 8 : "en la esperanza de su fe";
6 : 3 ; 11:11, i. e del bautismo: "teniendo en nuestros corazones reve-
rencia y esperanza en Cristo;" 8 : 5 ; 1 1 : 8 ; 12:2; 3 : 7 ; 16:8, 19:7,
comp. Heb, 1 1 : 1 ) , N o se cumple, en cambio, la esperanza de que
Bernab conceda igual importancia a la justificacin () y
), Combina con la presentacin anterior de la fe una descrip-
cin de integridad moral ( 1 : 4 ; 4 : 1 2 ; 5 : 4 ; 2 0 : 2 ; 4 : 1 0 ; 15:7. El pa-
saje 1 3 : 7 no es decisivo, ni lo es 1 : 6 donde el texto tambin es
fragmentario),

( d ) Quin as ha recibido por la fe en Cristo, mediante el

bautismo, el perdn de sus pecados y la presencia renovadora de
D ios, buscar tambin cumplir " l a nueva ley de nuestro Seor Jesu-
cristo" ( 2 : 6 ) , Bernab describe al tal como persona " n o sometida al
yugo de la necesidad" (ib., comp, Sant, 1:5; Gl 5 : 1 ) . T a l afirma-
cin no debe ser perdida de vista en medio del fuerte nfasis sobre
los mandamientos divinos ( 2 : 1 ; 4 : 1 1 ; comp. 2 1 : 1 , 5, 8 ) . Pero se
echa de ver claramente que Bernab no estaba libre de una aprecia-
cin moralista exagerada de las buenas obras en la vida cristiana.
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

por el lenguaje que emplea (que no es, por cierto, original de l,

pero s adoptado con entusiasmo) en 1 9 : 1 0 : "trabaja con tus ma-
nos para el rescate (c ) de tus pecados." Los cristianos 110 de-
ben presentar sacrificios exteriores sino interiores ( 2 : 9 , 1 0 ) ; la per-
cepcin que han alcanzado les impide, corno a extranjeros, la ob-
servancia de las leyes judas ( 3 : 6 ; comp, 4 : 6 ) ,
Advertimos, finalmente, en relacin con el desarrollo de la vida
moral, la admonicin: " N o vivis solitarios, replegados en vos-
otros mismos, como ya justificados, sino, reunindoos en un mismo
lugar, inquirid juntos lo que a todos en comn conviene." ( 4 : 1 0 ;
comp. 2 ) .
( e ) E n 1111 punto fracasa totalmente Bernab en su comprensin
de las consecuencias de la fe tradicional. V e en la cristiandad el
pueblo de Dios, pero no reconoce la relacin histrica de Israel en
el desarrollo del plan de salvacin. Segn l, el pacto con Israel 110
fue nunca en verdad sellado, dado que las tablas de la ley fueron
quebradas por Moiss ( 4 : 8 ; 1 4 ) . Adems, la afirmacin de que el
mayor servir al menor ( G n . 2 5 : 2 1 s i g ; 4 8 : 1 4 sig.), muestra que
el pacto nos ha sido entregado a nosotros (c. 1 3 ) , La circuncisin
carece, por lo tanto, de sancin divina ( 9 : 6 ) y toda la concepcin
de la ley entre los judos, basada en una interpretacin literal, es
un gigantesco mal entendimiento (e g. 1 0 : 9 ) , Ellos permanecieron
en la superficie alegrica sin penetrar el sentido verdadero. La
provee a Bernab de la comprensin profunda y adecuada de la ley.
As como Filn la haba interpretado adecundola a la filosofa,
Bernab lo hace con respecto al cristianismo. Por ejemplo, la prohi-
bicin de comer carne de cerdo realmente prohibe la relacin con
hombres que son como cerdos. La prohibicin con respecto a la car-
ne de hiena nos advierte contra el adulterio o la seduccin, dado
que ese animal muda de sexo cada ano ( 1 0 : 3 , 7 ) . As se interpreta
el pasaje que narra que Abraham circuncid a 318 siervos: apren-
ded que l menciona primero los 18 y, luego de una pausa, los .300,.
En cuanto a los 18: I es 10 y es 8 : all tenis a Jess ( ,),
Pero como la cruz en indicara gracia, dice, " y 3 0 0 " . As presenta
a Jess en las dos primeras letras y la cruz en la tercera ( 9 : 8 ) , etc.
Este mtodo exegtico, que pronto habra de prevalecer, impidi por
1500 aos una interpretacin histrica del Antiguo Testamento,
pero a la vez impidi la aceptacin de cualquier cosa que pudiera
haber en el Antiguo Testamento que 110 fuese considerada de acuer-
do con. la enseanza del Nuevo Testamento,
( f ) Tambin Bernab aguarda el fin del mundo como algo cer-
cano ( 4 : 9 ; 2 1 : 3 ) . El "escndalo" final (a.'.\, ) del que
habla Enoch ( 4 : 3 no se halla en nuestro Libro de E n o c h ) est
cercano. Llama la atencin a las seales del fin, segn se mencionan
en Daniel 7 : 2 4 , 7 sig, Comp, Bern. 4 : 4 y 9. Los diez reinos son los
 LOS PADRES APOSTOLICOS 83

emperadores romanos desde Augusto a Domiciano. E l "pequeo

r e y " es Nerva, el undcimo emperador. La humillacin de los tres
reyes juntos (<"/>' ) se cumple en los tres Flavios: Vespasiano, T i t o
y Domiciano, que son humillados conjuntamente ya que su dinasta
pierde el trono. E s menester mantenerse vigilantes para que el diablo
( /'(, - ) no se imponga y gane el poder ( 4 : 9, 1 3 ) .
Parci evitarlo, los cristianos deben guardar los mandamientos y afe-
rrarse () a la comunin de la iglesia ( 2 : 1 ; 4 : 1 0 , 11; 2 1 : 8 ) .
Bernab se ocupa tambin de trazar el plano del futuro. As como la
creacin dur seis das, traer tambin Dios en seis mil aos a su
fin la presente dispensacin del mundo, ya que un da es para l
como mil aos . Sucede a esto un sptimo milenio, que corresponde al
Shabbath de la creacin en el que Cristo renueva el mundo, y los
justos saludan alborozados este postrer da de la semana del mundo.
Entonces raya el alba del octavo da, el comienzo del nuevo mun-
do ( -). S e ve el tipo de esto en la gozosa celebracin
del domingo, da en el que tambin Cristo se levant de los muertos
y ascendi ( ! ) al cielo ( 1 5 : 5 - 9 ) .
Para resumir: Mediante su pasin y muerte Cristo nos ha trado
el perdn de los pecados y la liberacin de la muerte. Por medio
del bautismo se nos imparte el perdn de los pecados, Dios mora
en nosotros y comienza una vida nueva. En esta nueva vida nos-
otros cumplirnos con libre albedro los mandamientos de Cris-
to. E l autor escribe para quienes corren peligro de aceptar las or-
denanzas judas ( 3 : 6 ; 4 : 6 , Comp. su propia descripcin del conte-
nido de su Epstola, 1 7 : 1 ) , mas est libre de cualquier sujecin a
la ley del Antiguo Testamento. La vecindad del fin de todas las cosas
y la severidad de la rendicin de cuentas que nos aguarda debe
impelernos a cumplir celosamente el mandamiento de Cristo,

7, La Didach

E s t e documento debe ser empleado con la mayor cautela al tra-

zar la historia de las doctrinas, dado que sabemos que no tuvo el pro-
psito de presentar una declaracin de la doctrina cristiana - ni
siquiera de ciertas doctrinas particulares.
( a ) La designacin de Cristo como el Hijo de Dios ( 1 6 : 4 ) , co-
mo el Dios (o es /s la lectura correcta?) de David ( 1 0 : 6 ) , como el
Siervo de Dios ( 9 : 3 ; 10:2, 3 ) deben ser interpretadas en el mismo
sentido de los documentos antes examinados. Tambin hemos halla-
do y a la representacin de Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo
( 7 : 1 , 3 ) , conservada en la frmula bautismal,
( b ) D e las bendiciones de la salvacin que Dios derrama sobre
nosotros mediante Cristo, se mencionan aqu la vida, el conocimien-
to ms profundo (7"><rts), la fe y la inmortalidad ( 1 0 : 2 ; 9 : 3 ; comp.
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

16:1; 4 : 8 ) , y tambin la morada del nombre de Dios en nuestro co-

razn ( 1 0 : 2 ) Son cristianos quienes esperan en Dios rh o^w,
comp. B e r n a b ) . E l Espritu de Dios nos prepara para nuestro lla-
mado cristiano, ( 4 : 1 0 ) .
( c ) Como medios por los cuales la salvacin se aplica al indi-
viduo pueden mencionarse el bautismo ( 7 ) ; la eucarista ( 9 : 1 0 ) ,
que es comida y bebida espiritual ( 1 0 : 3 : " a nosotros nos hiciste
gracia de comida y bebida espiritual y de vida eterna por tu H i j o " ) ,
recibida con conciencia de la presencia personal del Seor ( 1 0 : 6 ,
sea que leamos SOiO como en Apoc,. 2 2 : 1 0 , " V e n , Seor Jess"
o pD, " E l Seor est aqu, la cuestin fundamental no es
afectada), mediante cuya presencia son otorgadas a los hombres las
bendiciones antes mencionadas ( b ) , ( S e nos presenta por lo tanto
aqu, como en Ignacio, la concepcin juanina de la Cena del Seor) ,
Otros medios de esa comunicacin de bendiciones son la proclama-
cin de la salvacin ("para el impartimiento de justicia y conoci-
miento" ( 1 1 : 2 ) por apstoles itinerantes ( 1 1 : 1 , 2 ) , por profetas
(que hablan por el Espritu. Comp. la descripcin de los profetas
en Hermas, Mand, 11 y la labor del mismo Hermas, Tambin Ig-
nacio, Eph , 2 0 : 1 ; Rom, 7 : 2 ; Philad. 7, V a s e B O N W E T S C H , Die
Prophetie im apostoL n, nachap. 'Zeitaltec in Ztschr, f, k. W i s s . ,
1884, p, 4 6 0 sig,), por maestros especiales inspirados por el Esp-
ritu ( 1 3 : 2 ) , pero tambin por los obispos y diconos ("porque tam-
bin ellos os administran ^ttTovpyovo-i^ el ministerio de los pro-
fetas y maestros", 1 5 : 1 ) , y tambin por la admonicin fraternal
(4:2)

( d ) En este libre ejercicio de funciones espirituales no puede

haber idea alguna de tendencias jerrquicas. Las posiciones ofi-
ciales estn en pie de igualdad con las agencias libres del Espritu,
y ha de advertirse; especialmente que estas ltimas pueden adecua-
damente rendir tales servicios y deben, por lo tanto, ser igualmente
honradas (15)., La iglesia (o los santos, 4 : 2 ) es el cuerpo de los
creyentes esparcidos por todo el mundo, que han de ser congregados
en el Reino (escatolgico) de Dios ( 9 : 4 ; comp, 1 0 : 5 ) , E s t e concepto
escatolgico del Reino de Dios es una peculiaridad de los Padres
Apostlicos (distinto es el concepto de Bernab, 8 : 6 ) . Tambin
aqu hallamos una vivida expectacin del prximo fin del mundo,
Comp. en la oracin de comunin: " V e n g a la gracia y pase este mun-
do" ( 1 1 : 6 ) 4 El ltimo captulo de la Didach trata del deber cris-
tiano de la vigilancia, de los falsos profetas que han de venir, del
Anticristo (luego aparecer el como Hijo de D i o s ) , de la

4 L s posible, en verdad, que estos palabras se refieran a las bendiciones encerra-

das en la eucarista, en cuyo caso el que as pide expresa su deseo de que el
inundo se desvanezca de su vista y los dones de la gracia ( seria usado,
como se hace a menudo, por ) desciendan sobre l.
 LOS PADRES APOSTOLICOS 35

prueba final de la iglesia, de las seales en los cielos, el sonido de las

trompetas, la resurreccin y la venida del Seor en las nubes del
cielo.
( e ) E n el consejo introductorio a los candidatos al bautismo
( " L o s Dos Caminos", c, 1-6, comp. Bernab 18-20) la Didach pre-
senta una frmula que era frecuentemente empleada, en la cual los
rasgos descollantes de la vida moral del creyente son presentados
en forma condensada: ( 1 ) Amor a Dios y al prjimo, ( 2 ) Absten-
cin de pecados groseros, ( 3 ) Oposicin a los pecados de lujuria
carnal y espiritual, ( 4 ) Conducta correcta hacia los maestros, la
iglesia los necesitados, los nios y los siervos. La exhortacin a la
confesin de los pecados en la congregacin antes de la oracin y
tambin previo a la recepcin de la eucarista ( 4 : 1 4 ; 14:1, comp.
1 0 : 6 ) indica un vivo sentido de pecado. La Didach cita tambin
con aprobacin el consejo que hemos visto adoptado por Bernab:
" S i adquirieres algo por el trabajo de tus manos, da de ello para
el rescate de tus pecados" ( 4 : 6 ) . El moralismo del documento es
suficientemente atestiguado por esta declaracin.
Mediante Cristo, Dios ha impartido a los cristianos una vida in-
mortal, que se manifiesta en fe, esperanza, y conocimiento. Listos son
producidos y mantenidos en el hombre por medio del bautismo y la
Cena del Seor y mediante la instruccin y enseanza ofrecida de
muchas maneras. As mantiene el cristiano su vida en una ferviente
accin moral y en perpetua penitencia, y as se prepara para el juicio
que se avecina y sus terrores.

8. La hlornila de demente

( a ) El sermn se inicia con la demanda: "As debemos pensar-

de Jesucristo como de Dios, como el Seor de vivos y muertos"
( 1 : 1 ) . Si subestimamos a Jesucristo, en la misma medida subesti-
maremos la salvacin venidera ( 1 : 2 ) . D e su persona, dice: "Cristo,
el Seor que nos ha salvado, siendo primero espritu, se hizo carne
y as nos llam" ( 9 : 5 ) . E s decir, el que fue en un comienzo un ser-
espiritual devino carne, Pero el autor parece considerar a este ser-
espiritual, e igualmente al Espritu Santo, como una criatura del
Padre, " M a c h o " y " h e m b r a " ( G n . 1 : 2 7 ) son aplicados respecti-
vamente a Cristo y a la iglesia corno entidad espiritual (1.4:2).
( b ) Dios nos envi a Cristo como Salvador y autor de la in-
mortalidad (pxvyfc /7', -:) y por medio de l nos revela " l a
verdad y la vida celestial" ( 2 0 : 5 ) . S e dice, es cierto, que Cristo
sufri por nosotros ( 1 : 2 ) , y que se compadeci de los perdidos ( 2 : 7 ) .
Pero estas ideas son para el autor meras frmulas. La obra de re-
dencin significa para l que Cristo ha abolido las tinieblas de la
necia adoracin de las criaturas ( 1 : 6 , 7 ) y ha trado en cambio el
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

conocimiento del Padre de Verdad ( 3 : 1 ; 1 7 : 1 ) y nos ha impartido

sus leyes ( 3 : 4 ) , La promesa de la inmortalidad se aade como una
recompensa por guardar sus mandamientos ( 1 1 : 1 ) .
( c ) La concepcin de la vida cristiana corresponde a lo que aca-
bamos de ver. El pensamiento rector es: "qu fruto o qu re-
compensa (') le ofreceremos, dignos de lo que l nos dio?"
( 1 : 3 ; 9 : 7 ; comp, 1 5 : 2 ) , Esta, es, pues, nuestra paga, que, en vista de
la magnitud de la obra de Cristo, le confesemos como Salvador ( 3 : 3 ) ,
y que as lo hagamos "haciendo lo que l nos dice y no desobede-
ciendo sus mandamientos" ( 3 : 4 ) o "le confesamos en nuestras
obras" (V roh Zp-yow. 4 : 3 ) Hacindolo as, podemos vivir sin temor
a la muerte ( 5 : 1 ) . El cristiano debe preservar sin mcula su bau-
tismo, Este le ha limpiado pblicamente de sus pecados ( 6 : 9 ; 8 : 6 ,
llamado aqu " s e l l o " ) Quien sirve a Dios de esta manera es justo
( 1 1 : 1 , 7; 1 2 : 1 ) , y el que hace justicia ser salvo ( 1 9 : 3 ) . Pero el
que transgrede los mandamientos de Cristo incurre en castigo eter-
no ( 6 : 7 ) . Nada ni nadie puede salvarlo: "ni nadie ser nuestro abo-
gado, si nos hallamos sin obras santas y justas" ( 6 : 9 , 7 ) . Para po-
der hacer esas obras el hombre necesita la fe corno condicin pre-
via, es cierto, pero la fe no es ms (en contraste con la duda, )
que la creencia en la promesa divina de una recompensa ( 1 1 : 1 ; 5 : 6 ) .
M a s ahora, dado que el hombre es pecador y lleno de malos
deseos ( 1 3 : 1 ; 1 9 : 2 ) , esta demanda toma la forma de un llamado al
arrepentimiento. A ello llama el predicador ( 8 : 1 sig,; 9 : 8 ; 1 3 : 1 ; 16:
1; 17:1 1 9 : 1 ) , Este arrepentimiento abarca, primeramente, el aban-
dono de los pecados anteriores ( 1 3 : 1 ) e inmediatamente despus el
cumplimiento de los mandamientos del Seor ( 8 : 3 , 4 ) . E l arrepen-
timiento no es para el autor un cambio de sentir sino un cambio
de hbitos por buenas obras, E s t e arrepentimiento (?oa) es la
"recompensa" que debemos a Dios y a Cristo ( 9 : 8 ) .
Esta externalizacin de la vida moral se manifiesta ms an en
el hecho de que el autor (sobre la base de Tobas 12:8; 9 ) reco-
mienda ciertas obras buenas particulares como peculiarmente adecua-
das para el arrepentimiento de pecados: " A h o r a bien, buena es la
limosna como penitencia del pecado. M e j o r es el ayuno que la ora-
cin, y la limosna es mejor que ambos. . . pues la limosna se con-
vierte en alivio de la carga () del pecado" ( 1 6 : 4 ) .
Cuando el hombre cumple la voluntad de Dios, o de Cristo, lu-
chando contra las malas pasiones y haciendo el bien, recibe de Dios
Ja vida eterna en el Reino de Dios (concebido escatolgicamente)
como recompensa por sus obras ( 8 : 4 y 1 1 : 7 ; 1 2 : 1 ; 6 : 7 ; 9 : 6 ; 1 0 : 4 ) ,
El da del juicio se avecina ( 1 6 : 3 ) . Pero el cristiano recibe su re-
compensa en el mismo cuerpo en el cual fue llamado. La resurrec-
cin del cuerpo no puede ser puesta en duda ( 9 : 1 - 5 , comp tam-
bin 9 : 4 ) , E l Reino de Dios se establecer en la segunda venida de
 LOS PADRES APOSTOLICOS 87

Jess, Terribles torturas aguardan a quienes niegan a Jess y no

guardan sus mandamientos ( 1 7 : 4 , 7 ) 6 ,
Este libro, el ltimo y el ms tardo de los llamados "Padres
Apostlicos" es, sin duda alguna, el ms alejado del cristianismo
de la poca apostlica. Lo que pudimos percibir en forma incipiente
en los otros " P a d r e s " se nos presenta aqu en forma clara e inequ-
voca. Cristo es esencialmente el Maestro del conocimiento de Dios
y el nuevo Legislador. E l cristianismo es la recepcin de esta ense-
anza y esta ley en el corazn y en la vida. Los motivos que deben
impulsar al cumplimiento de la ley as dada son la consideracin
de la magnitud del don de Dios y la fe en la promesa de la recom-
pensa.

9,. Apreciacin general.

Ha sido necesario examinar tan ampliamente los escritos de los

Padres Apostlicos, tanto por la naturaleza de los documentos como
por el material que ellos nos ofrecen y que constituye el punto de
partida de una presentacin adecuada de la historia de las doctri-
nas. Nos coloca en situacin de imaginarnos vividamente la fe de la
iglesia cristiana hacia fines del primer siglo y comienzo del segundo.
E l cuadro as trazado puede reclamar un carcter fidedigno, dado
que sus rasgos han sido tomados de las secciones ms diversas de
la iglesia y de escritos del ms variado carcter - epstolas y manua-
les congregacionales, mrtires, maestros que diferan ampliamente
en su concepcin de la verdad cristiana, profetas y predicadores.
Los rasgos comunes que podemos extraer son los siguientes:
( 1 ) F e en el Dios nico, Creador del mundo", Padre, Soberano
de la tierra y de la iglesia, que ha escogido a los cristianos como
pueblo suyo, que luice morada en el corazn de ellos y gua sus
respectivas vidas. ( 2 ) F e en Jesucristo el Hijo de Dios, que parti-
cip ya activamente en la creacin y en el antiguo pacto; quien es
Dios y se manifest en la carne en los postreros das. No hallamos,
sin embargo, nada doctrmalmente definido con respecto a su pre-
existencia (segn 2 Clemente, l es una criatura) su relacin con

' Incidentemente nos referimos a ta abstrusa discusin de la iglesia en c.

" L a primera iglesia espiritual' es una criatura de Dios, creada como Cristo
antes de la creacin del mundo lis el Espritu Santo. El resto del texto (par-
ticularmente prr 4) es probablemente interpolado. H pasaje, tal como lo te-
nemos, parece identificar a Cristo con el Espritu Santo (prr, 4 ) , pero prr.
2 demanda el reconocimiento de una distincin entre ambos.
Comprese tambin la Pracdicatio Petri, que probablemente data aproximada-
mente de la misma fecha (en Clem Al Stroni vi:5) "Sabed, pues, que hay
un solo Dios, guien hizo el comienzo de todas las cosas y tiene la potestad del
fin; el Invisible, que contempla todas las cosas; el Inmvil, que mueve todas
las cosas; quien nada necesita, mas a quien todas las cosas necesitan y por l
existen; intangible, eterno, incorruptible, increado, quien hizo todas las cosas
por la palabra de su potencia ."
 1)3 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

el Padre, el mtodo de su encarnacin o la relacin entre lo humano

y lo divino en su persona. Se reproduce la proclamacin de la sal-
vacin del Nuevo Testamento, pero sin extraer de ella consecuencias
doctrinales ( 3 ) La designacin de Dios como Padre, I l i j o y Esp-
ritu Santo es mantenida en el contexto de la frmula bautismal y
ocasionalmente empleada, pero sin hacerla objeto de particular estu-
dio (particularmente en lo que se refiere al Espritu Santo ( 4 ) Hay
(in consenso general en lo que atae a la pecanrinosidad y miseria
(particularmente la muerte) de la especie humana, la cual, por su
desobediencia, est perdida ante ios y librada a la locura de la
idolatra, el poder de los diablos y la condenacin eterna, ( 5 ) Jesu-
cristo es el Redentor, El ha revelado al Padre y ense la nueva
ley moial; pero, sobre todo, por su pasin y muerte liber a la hu-
manidad del pecado y de la muerte, trajo a los hombres una vida
nueva, el perdn de los pecados, el conocimiento de Dios y la con-
fianza en l: l dio el impulso a la verdadera moralidad y a la es-
peranza de la inmortalidad Aunque todo esto depende de sus su-
frimientos y muerte, no alcanzamos a percibir en estos escritos nin-
guna concepcin distintiva de la muerte de Cristo o una aprehen-
sin religiosa original de su significado. La muerte de Cristo des-
pierta y conmueve los sentimientos religiosos pero sus consecuencias
no son investigadas ni comprendidas Nuestros autores ignoran to-
talmente la interpretacin de las premisas del Antiguo Testamento
a este respecto, que son tan conspicuas en las Escrituras cannicas,
( 6 ) La salvacin que Cristo ha obtenido y trado a los hombres es
descrita de modos muy diversos: ( a ) Perdn de los pecados me-
diante el bautismo, nueva criatura. En Llermas y 2 Clemente el
perdn cubre slo los pecados del pasado. Hay una gran falta de
claridad de concepcin; es particularmente notable que es muy oscuro
el significado del perdn para toda la vida subsiguiente del cristiano.
La "justicia" es siempre meramente una justicia activa, actual; Pa-
blo no es comprendido y aun la influencia de sus doctrinas es clara-
mente pospuesta. El tipo de doctrina adoptado corresponde en gene-
ral aunque en una orma ms cruda - a las epstolas catlicas del
Nuevo Testamento, ( b ) Comunin con Dios, la inmanencia del Pa-
dre, de Cristo o del Espritu en el corazn (Ignacio, Hermas.) ( c )
Conocimiento de Dios como el Dios Uno, el Creador, Seor, Padre,
etc ( d ) La nueva Ley, ( e ) La vida eterna como recompensa de la
vida moral.

( 7 ) Los medios por los cuales la iglesia, como pueblo de Dios,

apropia estas bendiciones de la salvacin son, particularmente, ( a )
el bautismo, para engendrar una nueva vida y perdn de los peca-
dos; ( b ) la Palabra de Dios, como mensaje de salvacin y como
doctrina (proverbios del Antiguo Testamento; las obras, cruz y man-
damientos de Cristo; las promesas de vida y amenazas de juicio),
 LOS PADRES APOSTOLICOS 89

presentada de diversas maneras, como sermn o admonicin fra-

ternal, por maestros, apstoles, profetas, funcionarios eclesisticos,
etc No se ofrece, empero, teora alguna respecto de la relacin entre
la energa divina y la proclamacin de la Palabra, Pero, dado que
la salvacin es impartida a los hombres principalmente por este me-
dio, hemos de entender que la obra divina sobre el hombre es una
influencia religiosa actual en armona con la naturaleza moral del
hombre, ( c ) La Cena del Seor, como medio de inmortalidad, Esto
no es relacionado por estos autores con el perdn de los pecados,
como tampoco es subordinada claramente a este fin la proclamacin
de la Palabra, ( d ) Podemos mencionar, adems, la influencia de los
ngeles buenos ( H e r m a s ) , la accin providencial de Dios, los es-
fuerzos morales del hombre mismo, etc.

( 8 ) E l cristiano individual aprehende a Dios en fe, la cual es un

conocimiento de Dios, entrega a l y confianza en l, i, e. en su gra^
ca, cercana, disposicin de auxiliar y en la sinceridad de sus pro-
mesas y amenazas. E s t a s concepciones pueden tambin descubrirse
en el Nuevo Testamento, pero, a medida que se perda de vista la
idea paulina de la justificacin, un elemento moralista rpidamente
se entreteji en estas concepciones La fe es el primer paso: de ella
depende el desarrollo moral del individuo. Pero el conocimiento de
Dios se oscurece. El pecado, cuyo perdn se ha obtenido mediante
el bautismo, permanece como un poder en el hombre, hacindose
una diferencia entre pecados voluntarios y pecados accidentales
( H e r m a s ) . El hombre debe luchar contra este pecado y derrotarlo;
pero no lo hace mediante la fe en el constante perdn de los peca-
dos, sino mediante el sentido de la cercana de Dios, mediante la
confianza en su auxilio y, sobre todo, mediante el amor entendido
como el cumplimiento obediente de los mandamientos divinos No
es que se pierda de vista en manera alguna la vinculacin de este
proceso con la fe, pero no se La comprende claramente ni se la
preserva en toda su pureza U n a vez que el perdn de los pecados ha
sido otorgado al hombre, ste lo merece por sus buenas obras. Estas
ocupan un lugar como un segundo principio independiente lado a
lado de la fe, dado que la relacin permanente entre la fe y el perdn
de los pecados desaparece. Advertimos as el segundo gran defecto
en las concepciones doctrinales de este perodo. As como no se
comprende la obra de Cristo en su objeto inmediato de lograr el
perdn de los pecados, se sigue la incapacidad para retener este
perdn como un objeto esencial de la fe. Las buenas obras son con-
sideradas necesarias a fin de estar ciertos del perdn de los peca-
dos, E s totalmente correcto, por lo tanto, denominar "moralistas" ta-
les puntos de vista, La fe es despojada cada vez ms de su signi-
ficado. El amor toma el lugar central en el alma, pero, al perder
con la depreciacin de la fe el impulso motor interno, el amor se
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

torna al cumplimiento de los mandamientos y a la realizacin de bue-

nas obras De esta maneta se perda, empero, la actitud espiritual
que caracterizaba al cristianismo primitivo, el sentido de recibirlo
todo de Dios, por ddiva, suya Los esfuerzos del hombre ocupan
ahora, en cambio, el primer lugar. Esta modificacin moralista de la
posicin cristiana primitiva fue producida, sin duda, mediante el ideal
popular grecorromano de la libertad humana. S e trataba de una he-
lenizacin, pero result ser, a Ja vez, la puerta por la cual el legalis-
mo judo volvi a forzar su entrada en la iglesia,

( 9 ) El cristiano vive en relacin con una congregacin o iglesia,

( a ) En ella reinan la armona de espritu {particularmente en la ce-
lebracin de la eucarista), el amor fraternal, la disposicin de en-
sear y amonestar, de. auxiliar al pobre, etc. ( b ) La iglesia repre-
senta un contraste agudo con el mundo pagano, que ha de ser con-
vertido por los esfuerzos del amor cristiano, ( c ) La iglesia presenta
un contraste igualmente marcado con el judaismo, que constituye una
etapa superada de desarrollo, que slo por orgullo nacional piensa
hallarse an en posesin de sus antiguas prerrogativas, 7 ( d ) La uni-
dad de la iglesia en su conjunto se basa en Cristo y en la predica-
cin de los apstoles, a lo cual ha de aadirse la influencia de una
historia comn y de un destino nico La unidad interna halla expre-
sin en cartas y peregrinaciones, amonestaciones y oraciones nter-
cesoras La poltica eclesistica, particularmente en lo que hace al
episcopado, tiene slo importancia local part una congregacin par-
ticular, Aunque se tiene en alta estima el oficio ministerial, tambin
se reconoce plenamente Ja libre actividad de todos Jos creyentes en
cosas espirituales (Did,, Herm.) Pero ya podemos observar los co-
mienzos de un conflicto entre la tradicin {) y Ja sucesin
() por una parte y el Espritu y los cfuitismata por otra (1
CIem , Did )
( 1 0 ) H a y un vivido sentido de la vanidad y la naturaleza co-
rruptible de este mundo y la gloria del mundo eterno, as como del
terrible carcter de los tormentos del infierno (vase especialmente
Apocal. Petri.), S e considera muy cercano el fin de todas las cosas
La escatologa se plasma en las figuras del Antiguo Testamento y
jas declaraciones de Cristo, E l Reino de Dios, o el supremo bien, es-
considerado, de acuerdo con la tendencia de los conceptos religiosos
dominantes, como una entidad totalmente futura. Cuanto ms anti-
guo es el documento que se examine, tanto ms ferviente ser la
expresin del anhelo de ese reino. Antes del fin se halla el reino
milenario (Bernab, P a p a s ) el cual, segn el molde judo, es des-

7 Comp. la imagen de la piedad judia en la Praedicatio Pciri (in CIem Al Strom.

6 : 5 ) " N o adoris a la manera de los judos, porque ellos, creyendo conocer
a Dios, no le conocen en verdad, adorando ngeles y ai cndeles, la luna, Se-
leno, ete "
 LAS REGLAS DE FE 91

ciiplo en formas fantsticas Exageran, sin embargo, quienes creen

ver en esta expectacin uno de Jos impulsos bsicos de la propa-
ganda cristiana del primer siglo (Harnack, i ed, 3, 158, nota) Pero,
por otra parte, es totalmente correcto afirmar, como lo hace el mis-
mo autor, que "Ed juicio final del mundo y la certidumbre de que
los santos irn al cielo con Dios y los inmundos al infierno, siguen
siendo el elemento principal", fisto estaba involucrado en la idea de
la recompensa por la conducta terrenal.
Tales son las ideas directoras que hallamos por un examen im-
parcial de las fuentes. El crculo de pensamiento heredado de la po-
ca apostlica es mantenido en su forma externa y en su contenido
general, pero la conexin interna de los pensamientos que lo com-
ponan ha sido destruida y la aprehensin de la verdad resulta incier-
ta en ciertos puntos decisivos, cuando no se desvanece enteramente.
La fe, la gracia y el perdn de los pecados pasan a un plano poste-
rior y la nueva ley y las buenas obras se adelantan y ocupan el lu-
gar ms prominente. Los pensamientos que hemos bosquejado rpida-
mente rio son siempre una posesin real, sino ms bien, en algunos
casos, meros ttulos de posesin, cuyo significado ignoran sus pro-
pios tenientes
E s innegable que aqu nos encontramos frente a una falta de
comprensin amplia del mismo evangelio (en su relacin con los
antecedentes neotestamentarios). Esta falta se retrotrae, evidente-
mente, hasta la misma edad apostlica. Pero, segn el resultado ms
fidedigno del estudio del perodo en cuestin, podemos afirmar que
las variaciones en el pensamiento cristiano y las desviaciones del pen-
samiento apostlico no son debidas directamente a tendencias ju-
das. La conclusin sacada directamente del carcter general de la
concepcin prevaleciente es fortalecida por el hecho de que no po-
demos en ningn punto sealar una influencia especfica del pen-
samiento cristiano-judaico o de a ley ceremonial. El legalismo que
hemos hallado no es de la especie juda aunque, sin despertar sos-
pechas, prepar el camino a a intrusin de influencias judas. E s un
moralismo del mundo pagano, particularmente de las tendencias en-
tonces en boga, y tiene su origen en el estado del hombre natural co-
mo tal. Las deformaciones del evangelio pueden ser directamente
atribuidas a que los cristianos gentiles no comprendan las ideas del
Antiguo Testamento presupuestas en a proclamacin apostlica del
evangelio. Pero el moralismo siempre prepara el camino del legalismo.
Al subrayar la importancia de las obras humanas, la poca acept
(e. g.., del libro de T o b a s ) las obras legalistas de la piedad juda
posterior.

8. L A S R E G L A S DE F E

Y a en el perodo de los Padres Apostlicos las Sagradas Escri-

1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

turas y la frmula bautismal comenzaron a ser consideradas como

la declaracin de la norma de la fe cristiana
Slo podemos considerar aqui los vestigios ms tempranos del
reconocimiento otorgado a estas dos fuentes de autoridad Los pro-
blemas vinculados a ellas en el curso del desarrollo histrico ocupa-
rn nuestra atencin en relacin con un perodo posterior
( 1 ) Jess mismo considera al Antiguo Testamento como una
autoridad infalible y lo emplea como tal (e, g. M a t , 5 : 1 7 ; Luc. 2 4 :
4 4 ) y lo mismo hacen los apstoles (e, g, Rom, 1:2; Gl, 3:8, 22;
4 : 3 0 , evc ) Pero el Seor dice tambin, de sus propias palabras, que
perdurarn an cuando el cielo y la tierra hayan desaparecido y
afirma lo mismo de los principios proclamados por sus apstoles
( M a t , 10:40; 1 6 : 1 9 ) , En armona con ello, los apstoles apelan a
las palabras de Cristo como fuente indiscutible de autoridad (1 T e s .
4 : 1 5 ; Gl 6 : 2 ; 1 Cor, 7 : 1 0 ; 9 : 1 4 ; I i e c h , 2 0 : 3 5 ) , pero reclaman una
autoridad similar para sus propias declaraciones (e, g 2 T e s 2 : 1 5 ;
2 Cor, 2 : 9 ; 7 : 1 5 ) S e observa, en verdad, un deseo manifiesto de
poder apelar a las palabras autorizadas de Jess mismo (1 Cor, 7 :
10, 12, 2 5 ) Las epstolas de Pablo y los libros del Antiguo T e s t a -
mento son -71-al y, ( 2 P e d 3:1.5, 1 6 )
Los Padres Apostlicos aun ven las cosas de igual manera. T a m -
bin ellos consideran el Antiguo Testamento como la autoridad ab-
soluta y la norma de la verdad bsica, por ms que constantemente
lo interpreten en el sentido del Nuevo Testamento, Las citas del
A, , son introducidas con las frmulas tradicionales: "la Escri-
tura ' ( ) y "escrito est" (yypairrai) . Aunque esta frmula,
asociada particularmente con el Antiguo Testamento, segn el uso
de la misma en el propio Nuevo Testamento, rara vez es aplicada a
los dichos de Cristo (Bern, 4 : 1 4 ; 2 Clem. 2 : 4 ; comp Polyc, 1 2 : 1 ) ,
la autoridad de stos es plenamente reconocida. E n las controversias
se apela a Jas palabras de Cristo como argumento decisivo. " D e al-
gunos que dicen: si no lo encuentro en los archivos (u originales,
(ro"$ panoli) del evangelio, no lo creo; cuando les dije: 'Pues est
escrito', me respondieron ellos, 'Pues entonces est resuelto' " (Ign
Philad , 8 : 2 ; comp, Smyrn, 7 : 2 ) . Lo mismo podemos afirmar de
los escritos de los apstoles, que son considerados autoridades de-
cisivas para la iglesia en todos los lugares y tiempos (Ign. Tral.,
2 : 2 : 3:1, 3; 7 : 1 : ' M a g n 6 : 1 ; Phil 5 : 1 ; Smyrn, 8 : 1 ; Rom. 4 : 3 . La
Didach se anuncia a s misma como " l a enseanza de los Apsto-
l e s " ) , El evangelio es la carne de Cristo; los apstoles son el pres-
biterio de la iglesia (Ign, Phil , 5 : 1 ) Esta estima en que eran teni-
dos los escritos de los apstoles, nos es corroborada en las abundan-
tes referencias en los escritos que hemos examinado, a casi todos los
libros del Nuevo Testamento y en que stos, como los misinos Evan-
gelios, eran ledos en las asambleas de culto (comp. 1 T e s 5 : 2 7 ; Col.
 LAS REGLAS DE FE 93

4:16: Sant. 1:1; 1 Ped 1:1; Apoc 1:3; 1 CIem, 4 7 : 1 ; comp 2 CIem,
19:1; Homila de Arstides, ver ed, Seeberg, 1894; Apol de Just.
i:67; lien adv, haer ii:27. 2; iii:21, 4; Can, Mur. 1:77 sig ) Los
Padres Antignsticos de ines del segundo siglo consideraban que
este reconocimiento de la autoridad del Nuevo Testamento haba
prevalecido siempre en la iglesia, Comp, ms a b a j o : el canon de
Marcin y el montaismo.

El canon de las Escrituras distaba mucho de ser en este perodo

un todo claramente definido, ni siquiera un postulado dogmtico
preciso. Por una parte, no todos los libros del Nuevo Testamento
estaban en uso en todas partes y por otra, otros varios escritos lle-
garon a ser considerados con igual veneracin, i. e. Hermas, Ber-
nab, la Didach, 1 y 2 Clemente, el Apocalipsis de Pedro, la Prae-
dicatio de Pedro, Estos eran ledos en pblico como los libros del
. T . (e, g. Hermn V i s . ii:4. 3; Dionys, de Cor, en Euseb. h, e.
iv:23, 11; Hegesrp.., ib. 22. 1 ) . Esta prctica fue llevada tan lejos
que se lleg a creer que toda declaracin proftica dada bajo el im-
pulso del Espritu, gozaba de la misma autoridad (Hermas, Did,
1 1 : 7 ) , Ignacio (Philad. 7 : 1 ) cita una declaracin tal de l mismo:
"As, estando en medio de ellos, di un grito, clam con fuerte voz,
con voz de Dios: 'Atencin a vuestro obispo, al colegio de ancianos
y a los d i c o n o s ! ' " (Comp Eph 2 0 : 1 ; Rom. 7 : 2 ( ? ) ; y el profe-
tismo montaista ) Tambin el autor de la epstola de Bernab se
considera a s mismo como un predicador en el Espritu ( 9 : 9 sig.) E l
conflicto con el gnosticismo, Marcin y el montaismo, condujo pau-
latinamente a un desarrollo del concepto del canon en el sentido dog-
mtico del trmino. L o que haba sido siempre reconocido en la
iglesia vino as a ser distintamente reconocido y expresado con ple-
na conciencia (vase Ireneo).

Gornp CRF.DNKI?, Gcsch d. . ti mors, 1860; C O / R, Qwllcns<immlimg

znr Gc.sch d. ti. anona, 1844; OvEiiB'CK, ur Ge.sch des Kanons, 1880; Wiiss,
Einlctfunq iu d. N. T.t 1886, 21 siq., ZAHN, Gesdi d ntl Kanon.s, os i y ii,
1 8 8 8 siy H A R N A C K , Das TV, um 200, 1889.

( 2 ) El texto comn del llamado Credo de los Apstoles se puede

hallar en una forma substancialmente idntica a la nuestra hacia fi-
nes del siglo quinto. Su origen se ubica muy probablemente en la
Galia del Sur, Pero esta forma, como otras muchas prevalecientes
en el Oriente, nos conduce al antiguo smbolo romano, del que slo
difiere por la adicin de algunas pocas frases. E l smbolo romano era
la frmula corriente en Roma en los siglos cuarto y quinto (vase
el credo de Marcelo en Epiph. haer.. 52 al 7 2 ) ; pero puede retro-
trarselo con seguridad hasta mediados del siglo tercero (comp.
Novaciano, D e T r i n i t a t e ) . Dado que, adems, la frmula ms an-
tigua carece de todo elemento teolgico y antignstico y que Ireneo
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

y Tertuliano declaran que la regla de fe lia sido transmitida desde

el tiempo de los apstoles, dado que no solamente las frmulas occi-
dentales sino las varias reglas de fe teolgicamente detalladas y ela-
borabas independientemente en el Oriente, tienen su prototipo comn
en una confesin muy similar al antiguo smbolo romanoliemos de
concluir que esta frmula antigua que an se preserva y otras simi-
lares a ella, estaban en uso corriente al comienzo del segundo siglo
y fines del primero y fueron por entonces introducidas desde el
oriente, i. e, de Asia Menor, a Roma Hacia mediados del segundo
siglo una frmula fija estaba en uso en Roma E s t e punto de vista
queda confirmado por el hecho de que Ignacio y Justino emplean
frmulas que nos recuerdan el Smbolo (Ign.. Magn, 1 1; . 7;
T r a l 9; Smyrn, 1; J u s t Apol, 1 : 1 3 ; 31, 46; Dial. 8 5 ) 8 Finalmente,
hemos de tener en cuenta las sugestiones hechas anteriormente (prr,
6 : 4 ) , indicando la existencia de una confesin bautismal en la tem-
prana edad apostlica. Tenernos aqu, pues, sin iluda alguna, la base
del llamado Credo Apostlico, Pero resulta tan imposible reconstruir
con exactitud la forma original de esta confesin antigua de fe como
establecer, a base de los paralelos patrstcos ms antiguos, el texto
exacto de la misma. I.a forma ms antigua de la cual poseemos
evidencia cierta es el antiguo smbolo romano.

Dado que el griego era el idioma eclesistico oficial de Roma

hasta mediados del tercer siglo, debemos considerar el texto em-
pleado por Marcelo (337 338 d. de J. C . ) como la versin ms
antigua del Credo Romano que haya llegado a nuestro poder. Re-
producimos aqu esa frmula, indicando las enmiendas que aparecen
en la versin tradicional de la antigua confesin Romana (el Psal-
terium de Rufino) ;

11 <:s Otiiv [] <:.s Xptt> 'T-j^ot;' T<V Ib

p,ovoy<:v', ,. ^ 1: -, y .1 ; is
' 1 ]. ' , , [ /.rit] tj
' , <:k ; ;,
1 \ i.at] ' /.
bOcr , ' ' - s yiov ,
\, , ', [ > ]

T a l es la versin comn 9 , variaciones ligeras de la cual encon-

8 Tambin parecen hallarse frmulas fijas en Arstkes. V a s e SEF.RERG en ,

Forsch., 270, nota,
9 F,I texto recibido difiere en una modificacin y varias adiciones: ( 1 ) crea torem
coeli et terrae, ( 2 ) qui conceptus est de spritu sancto, ( 3 ) passus, mortuus,
( 4 ) descendit -at inferna, ( 5 ) catholicam, ( 6 ) sanctorum communionem, ( 7 )
vitam eternam concluye, sobre la base de reproducciones de a regla
de fe en freneo y Tertuliano, que la primera clusula lea originalmente: ds
Iva. vtv ; vid adems Kuseh h. e , v : 28, 23 sig. P e r o comp
HARNACK, Zur G e s c h . der Entstehung des ap S y m b en Z.vc/IR. f Th. u. K..
1894, 130 sig E n varias citas antiguas el trmino ,URO'/.."?}," falla (ZAHN,
45, nota), y es dudoso que haya estado en la frmula original.
 LAS REGLAS DE FE 95

tramos en uso en las iglesias ele varios pases 1 0 E r a explicado y am-

pliado con total libertad en la discusin teolgica. Tertuliano e
Ireneo sostienen que esta "regla de la verdad" ( jrr. ,-^)
haba sido empleada por la iglesia en todas partes, desde el tiempo
de los apstoles (Iren. adv. haer. i: 10 12; iii:4, 1, 2; Tertul de
praescr. h a e r e t , 37, 44, 42, 14, 26, 36; de virg, vel, i). Pero este
Credo no es sino el desarrollo histrico de la frmula bautismal co-
rriente ( M a t . 2 8 : 1 9 ; Did, 7 : 1 ; Just. Apol, 1 : 6 1 ; de all Tertul de
piaescr, 9, 13, 37, 44, la adscribe a Cristo mismo). La "regla de la
verdad", corno luego fuera llamada, es, en consecuencia, slo el
contenido de la primitiva confesin bautismal, interpretada, induda-
blemente, en forma variada, 1 1 " Y quien de esta manera mantenga in-
flexiblemente para s mismo el canon de la verdad que recibi me-
diante el bautismo" y aqu sigue un breve sumario del Credo, que
debe ser, por consiguiente, el contenido de la frmula bautismal.
(Iren, i : 9 . 4; cornp. 1 0 : 1 . Tert, de spectac, 4; de coron, 3; de bapt.
11; praescr. 14. V a s e tambin Just. Apol. i:61 extr, CIem, Al, Stroin.
viii: 15. p. 887; Potter, vi: 18, 826: Paed, 1:6, p. 116; Comp.
Caspari: Hat die Alex. Kirche zur Zeit des CIem, ein Taufbelc.
besessen odei nicht, en YJschr. k. W/ss , 1886, p. 352 sig T a m -
bin esp, Cipriano, E p , 6 9 : 7 ; 7 0 : 2 ; 7 5 : 1 0 fin.)
Este sumario, el ms breve e imparcial, de las grandes realidades
de la fe cristiana, que Ireneo llama adecuadamente "la incorporacin
() resumida de la verdad' ( i : 9 . 4 ) a la vez interpreta el cre-
do de los Padres Apostlicos y recibe de ellos su aclaracin. Estos
reciben de la poca de los apstoles la conviccin indiscutida de los
hechos histricos all relatados y esa conviccin ha sido legada, por
medio del smbolo, a la iglesia de todos los tiempos. Respecto del
10 La mayor parte de los telogos de hoy mantienen, respecto del origen del
Credo de lo.s Apstoles, un punto de vista en disidencia con el que aqu se lia
sugerido Seyu HARNACK: (1) Cerca de 150 d. de J. C., apareci en Roma
una frmula confesional que se esparci a partir ele all por las iglesias de
Occidente (2) Frmulas similares eran tambin utilizadas en Oriente, pero
no haba en esa seccin ce la iglesia una confesin comnmente aceptada En
refutacin de esta hiptesis hemos de decir: (1) Que Ireneo y Tertuliano
consideran totalmente ecumnica esta confesi>n, (2) Que ellos datan su ori-
gen de la poca apostlica, (3) Que el . T . atestigua como hemos visto, la
existencia de una confesin de esa ndole (4) Que Ignacio y Justino parecen
presuponer liria frmula fija de este tipo Todos los hechos tradicionales del
caso reciben la explicacin ms sencilla a base de mi hiptesis.
11 KUNZE ha negado esto (Glaxbcnsregel, hcil Schrift u. 'i'iufbekenntniss, 1899),
pues el no cree que el "canon de la verdad" se limitara a la confesin bau-
tismal sino que incluira tambin las Sagradas Escrituras. Se da as a la
confesin bautismal un carcter antihertico. Hay en esta afirmacin un ele-
mento de verdad: que el "canon de la verdad" representa, al menos, la con-
fesin bautismal eclesisticamente interpretada; pero las Escritoras no eran en
manera alguna incluidas en el "canon" porque: (1) se lo denomina "apost-
lico" mientras que las "Escrituras" de esa poca contienen elementos notoria-
mente no apostlicos, tales como Hermas, ( 2 ) En el perodo preniceno el tr-
mino "canon" slo muy raramente es utilizado para designar las Escrituras
{vase JAHN, Grandriss der Geschichtc des ti. t, Kanons. 4 sig )
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

uso dogmtico del smbolo por Ireneo, vase ms abajo, Pero ya en

este punto de nuestra investigacin debe de tenerse en cuenta que
la influencia histrica de este breve resumen de la verdad salva-
dora fue muy grande. Preserv intacta la conciencia de que la sal-
vacin depende de los hechos de Cristo; ense a la iglesia a edi-
ficar la doctrina cristiana como una doctrina acerca de los actos de
Dios, y finalmente ense a los hombres a contemplar los hechos
de Dios bajo la triple concepcin del Padre, el Hijo y el Espritu
Santo. Podemos imaginar cun distinta habra sido la forma asu-
mida por la dogmtica de la iglesia sin la perspectiva fija de esta
frmula, que el primer dogmtico. Orgenes (de prncpiisy, coloc
en el mismo centro de su sistema doctrinal!

Comp CASPARI. Ungedruckte, unbeachtete, U wenig beachte Quellen Z. Gcsch.

Taufsymbols, Chrstiania, 1866, 1869, 1875, y Alte und neue Quellen z.. Gt.-sch
d. Taufsymbols, ib, 1879 V . ZESCHWITZ Kateehetik ii. ed. 1, prr 19 sig.
HAIIN, fibl der Symbolc n, GkinbensregeIn, ed 2, 1877 Patr. ap. opp , ed. Lps.
i. ed. 2, 115 sig. A. HARNACK PIU:. ed. 3, i, 41 sig, ZAHN, Glanbensreqel U
Taufbek in d. alt. K., en Ztschr. [ k Wiss1881, p. 302 s i g ; ZAHN Das ap
Symb.j 1892: FN Bit se , Das ap Symb., i, ii, sig , 1894; SwHiK. The Apostles
Creed, 1894; KUNZE, Glaubensregel. he i!. Setnift u Tautbekenntnis A SEEBKRG,
Der Kacclii.smus der Urehridenheit, 1903

Captulo II

PERVERSIONES DEL EVANGELIO

Y MOVIMIENTO DE REFORMA
D I R I G I D O S
C O N T R A LA C R I S T I A N D A D CATOLICA

9 . . CRISTIANISMO JUDAIZANTE

Fuentes prineipales Justino: Dilogo c. Tritn, c, 47 Iren adv baereses i: 26 2,

Orgenes c. Celso 2:1, 3; v: 71 Hippolyt Refut esp. vii:34. lipiplian Panarion
haer 29, 30 Ruseb hist. e c c l , iii:27. Jernimo, esp E p 112 ( 89) y ocasional-
mente. Acerca del testimonio de los Doce Patriarcas y las Clementinas, vase
nitpra. Comp. Hn GENEEED, Ketzrgesei, d. Urchri.stent 1884, p. 421 sig , Juclent
u. Judenciristent, 1886 Rrrscnr,, Alkath. Kirehe. ed 2, 752 sig HARNACK, D G ,
i ed 3; 271 sig ZAHN, Gesch. d. ti. iv.m :642 sig

Dado que el cristianismo judaizante, prcticamente confinado al

territorio situado al este del Jordn y a Siria, no ejerci influencia
importante sobre el desarrollo de los conceptos doctrinales o las ten-
 EL CRISTIANISMO JUDAIZANTE 97

ciencias eclesisticas, nos ofrece poco material para la historia de las

doctrinas, y bastar que le dediquemos un breve repaso. 1
Los trminos " E b i o n i t a " y " N a z a r e n o " , aplicados a grupos di-
ferentes de cristianos, no pueden ser claramente distinguidos. Pode-
mos advertir aqu tres grupos generales, de los cuales pueden ha-
llarse indicaciones ya en el perodo apostlico.
( a ) Justino habla de cristianos judos que exigen a todos los cre-
yentes una estricta observancia de la ley, y de otros que, si bien la
observan ellos mismos cuidadosamente, no exigen que lo hagan
tambin todos los cristianos Justino no considera que estos cristia-
nos, que no observan la ley juda estrictamente, queden excluidos
de la salvacin pero sabe que hay cristianos que as lo creen (Dial.
47 ) Jernimo aun habla de estos ltimos como "una hereja ex-
tensamente esparcida por todas las sinagogas de los judos del Este,
llamados nazarenos, quienes creen que Cristo es el Hijo de Dios,
nacido de la virgen Mara y dicen que fue l quien sufri bajo Pon-
co Pilato y se levant de los muertos, en quien tambin nosotros
creemos," Pero la opinin de Jernimo acerca de ellos es que "que-
riendo ser a la vez judos y cristianos, no son ni lo uno ni lo otro."
( E p . 1 1 2 : 1 3 u 8 9 ) . Comp. Epipli, H. 2 9 : 7 - 9 . Parecera, por lo tan-
to, que durante siglos se mantuvo en Oriente un cristianismo judo,
cuyos confesores concordaban en sus creencias con la iglesia ca-
tlica 2 , utilizaban slo un evangelio hebreo, reconocan la legitimi-
dad de Pablo y su obra, pero permanecan en su prctica fieles a su
ley nacional, sin demandar de todos los cristianos la observancia de
la misma. Estos eran realmente cristianos judos, mientras que los
dos grupos siguientes slo eran judos cristianos.
( b ) E l segundo grupo est representado por los cristianos ju-
daizantes opuestos a Pablo. E r a n fariseos cristianos, Sostenan que
la circuncisin y la ley deban ser practicadas por todos los cris-
1 Debemos tomar en cuenta adecuadamente, como es corriente hacerlo ert el
da actual, de la influencia del elemento "judaico" en la vida de la Iglesia
Pero esta influencia no se ejerci directamente por medio del cristianismo ju-
daizante ni tompoco por medio del mismo judaismo., el cual desde el principio,
y ms an luego de la guerra Cochebea, se opuso abiertamente al cristianismo
Su influencia se ejerci ms bien, por medio de la literatura judaicti posterior,
con su legalismo y apocalipticismo,
2 Rusebio (H e. iii:27 3) dice de estos cristianos, a los que distingue ntida-
mente de los ebionitas, que en realidad sostienen e nacimiento virginal de
Cristo, pero no reconocen la preexistencia del Logos; " Y estos asimismo no
reconocen que l preexisti, siendo Dios, Logos y Sabidura", etc. Com Org
en Mattb.. tom, 16:12 Delarue iii:733. listo 110 puede balancear el testimonio de
Jernimo, anteriormente cifado. Puede basarse en una confusin con puntos
de vista ebionitas, o meramente en la falta de especulaciones acerca del Logos,
especulaciones por las que los cristianos judos sentan poca inclinacin. Or-
genes testifica que los judos no saban nada acerca de la identificacin del
Logos con el Mijo de Dios (Celso ii:31) Aun el de teologa judo
carece de toda referencia al respecto (coinp, Weber, System d altsynag. palast,
Theolog., 1880 pp 178. 3 3 9 ) .
1)3 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

tanos (Just. Dial, 4 7 ) Rechazaban a Pablo, considerndolo un

apstata de la ley {apstata legis) y slo utilizaban una versin del
Evangelio segn Mateo, el Evangelio Ebionita de los Hebreos (Iren,
adv. haer, i : 2 6 . 2; comp, Z A T I N , Gesch, d Kanons, J I : 7 2 4 sig,) Ade-
ms de ello, negaban la divinidad de Cristo y su nacimiento de la
Virgen ( l i e n . iii:21. 1; v : 3 ) . T a l actitud no debe ser interpretada
como una tendencia conservadora, sino como una concesin al ju-
daismo. Orgenes clasifica las "dos clases de ebionitas" segn su
actitud hacia el nacimiento de Cristo (c. Celso, v : 6 1 ) . E l hijo de
Jos y Mara fue dotado del Espritu de Dios por medio del bautis-
mo, As asumi el oficio proftico y por su piedad lleg a ser el Hijo
de Dios (Epiph. h 3 0 : 1 4 , 1 8 ) . (Comp. Hipp. Ref, vi:34; p, 406,
ed. Duncker-Schneidewin), 3 Siguiendo este sendero, debemos es-
forzamos por seguir a Cristo, "confesando que somos justificados
por la l e y " (IlippoL) Combinbase con estos crasos conceptos del
milenio, derivados, segn se pretenda, de los profetas del Antiguo
Testamento (Iren i : 2 6 . 2; Jernimo, sobre Isa. 5 0 : 1 8 , cp, 6 6 : 2 0 ) .

( c ) La misma dificultad que hallamos para trazar una clara l-

nea de distincin entre el primero y el segundo grupo, la encontra-
mos para hacerlo entre el segundo y el tercero, el ltimo de los
cuales representa un tipo de cristianismo judaico caracterizado por
especulaciones teosficas y un estricto ascetismo. La existencia de
esta tercer clase est implcita en la Epstola a los Colosenses (comp.
el judaismo alejandrino y los esenios). E s t a tendencia parece haber
recibido un fuerte impulso durante el reinado de T r a j a n o al comien-
zo del segundo siglo por medio de un hombre llamado '^ (un
hombrejlamado_Alexius segn Wellhausen, jSVazzen ii, . 20157
Ta, ' /.<:tV>>7~potler~' ci 11o, Epiph. haer 1 9 : 2 Hippol,
Ref, ix: 16, p. 468; Epiph, h. 3 0 : 1 7 ; aplica el mismo nombre al libro

3 Hallaremos huellas de esta posicin en el Testamento de los Doce Patriarcas

(ed. Sinker, tambin Migue gr, ii.r 1037 sig ) Observo al pasar que este do-
cumento, originalmente judo, luego de haber sido, tal vez, revisado por un
judo. 70-130 el de J C,, fue interpolado nuevamente por un judo cristiano
ebionita, para adecuarlo a la circunstancia de la destruccin de Jerusalem. Cer-
ca del comienzo del tercer siglo un monarejuiano patripasiano le h n o nuevas
adiciones. F,I pasaje de mayor inters para nosotros reza como sigue: Test.
Jud 24: " Y se levantar un hombre de mi simiente (i, e, judo) como el sol
de justicia, solidarizndose (^?) con los hijos de ios hombres en >
mansedumbre y justicia, y no se hallar en l pecado. Y los cielos se abrirn
sobre l, derramando el Espritu, la bendicin del Padre Santo (i e. en el
bautismo, C Lev 1 S ) , y l derramar el espritu de gracia sobre vosotros, y
vosotros le seris a l por hijos en la verdad y andaris en sus mandamientos
del primero al ltimo de vosotros', (comp. Zabul. 9; Naph 3 ) . Los judos
(especficamente los descendientes de L e v ) persiguen y matan como a un
vagabundo a este hombre que "renueva" -) "la ley con poder
de lo alto", no discerniendo la majestad que posee (Lev 16) Israel es por
ello destechado y Jerusalem destruida (Lev 0:14) hasta que en el postrer
tiempo Dios tendr compasin de ellos (Zabul. 9; Asser 7; Josepb 1 9 ) . En-
tonces ser destruido el reino del enemigo. (Dan 6)
t EL CRISTIANISMO JUDAIZANTE 99

mismo).. JLn ngel ce terribles dimensiones (Cristo) acompaado

por_un_ngel femenino (el Kspritu S a n t o ) se dice haber e n t r e g a d o a
Elkesair^rl^tiC.rra-de S"ri. ufTlibro con nue\^as""revel"acOnes.--En l
"s ordenaba un segundo" bautismo eiCeT norrfbxe~del Dios Altsimo
de su Hijo, el gran rey, por el perdn (/ ...) de
todos los pecados, aun el ms grande (adulterio) y por la curacin
de las heridas de la mordedura de perros rabiosos y de enfermeda-
des graves (el bautismo^se^practicaba entrando con .vestidos, pues-
tos en el a giui^ou jlanuauijento .cielos,_el a.g i la ,_1_OS_ santos^es-
pmtsTlos n_geles_de_la_oracin, Ja_rama de ohyo,.Ia sal_ y la tierra
y acompaado con la prpm^sa__de.^ab^ndonai_el mal) .a doctrina
que iba a ser aceptada, que deba mantenerse en secreto, se relacio-
naba con la observancia de la ley y la recepcin de la circuncisin.
Cristo no haba nacido de la Virgen, sino como los dems hombres,.
Haba aparecido varias veces (como un ngel) anteriormente. S e
rechazaba a Pablo y los sacrificios cruentos, La eucarista era cele-
brada con agua (comp, Epiph,. h, 3 0 : 1 6 ; 1 9 : 3 ) , /Vello se anadian va -
ras suplrsUciories astrolgicas. Debemos concluir, generalizando,
que este movimiento judeo-cristiano fue un intento de ayudar al
cristianismo judo. ( V a s e Lippol. Ref. i x : 1 3 sig. Orgenes en E n -
sebio h , e , 6 : 3 8 . Epiph. h. 19; comp 5 3 : 1 ; 3 0 : 1 7 ) .
Alcbades, de Apamea en Siria, intent por el ao 220 d, de J, C
extender estas ideas a Roma, empleando la modalidad de un pre-
gn pblico. El efecto fue slo pasajero. Pero mayor xito obtuvo
su promulgacin en el territorio en que prevaleca el cristianismo
judaico, v ^Efanip^j3pr ejemplo, en la segunda mitad del siglo cuar-
to, aplicare! termino "ebronita" a una tendencia que, en todas sus
faces, manifiesto la ms estrecha relacin con la enseanza de Elke-
sai. Para ms detalles, vase Haer, .30:2, 3, 14, 15, 16, 17, 18, Comp.
h. 5 3 : 1 , donde su juicio es: " n o sj en do cristianos^ni .judos, ni grie-
j g o w u n o simplemente hallncfose en todo a mitad de camino, no
son n a d a " : " ~~~

Corresponde tambin aqu el complejo de composiciones conocidas bajo el

nombre de Clementinas, 4 Consiste en una novela didctica preservada en va-

4 lin relacin con el racimo casi d esespera dvim en le complejo de cuestiones de

orden literario e histrico que se relacionan con la literatura ciernen tina, slo
presentar unas pocas observaciones de m a n e t a provisional. (1) Tanto las
Homilas como las Recognitiones dependen de un documento judeocristiano
comprehensivo. ( 2 ) liste ltimo tena un pronunciado carcter gnstico y
ebionita Haba absorbido ciertos escritos judeo cristianos, tales como el
n</jo)ot I/' (Kpiph. h 30:15, 6) el ' (preservado en
Recog, i:27-74), etc. Fue compuesto con el propsito de realizar una pro-
paganda en el Fste (el Clemente romano, la mscara de una tendencia auti-
marcioneista), en la ltima parte del segundo siglo,. (3) FJ documento fue re-
visado en la segunda mitad del tercer siglo por dos cristianos catlicos (esti-
mando las fechas por as circunstancias de su composicin). Las Homilas
fueron escritas primero. FJ autor de las Recognitiones hizo uso del documento
primario y de las Homilas revisadas Si estas suposiciones son correctas, es-
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

LIAS recensiones, cuyo hroe es EL romano Clemente ( I ) Las llamadas VEINTE

HOMIIIAS. introducidas p o r u n a carta de Pedro a Santiago, el llamado
,, editado por DRI-S::E, Gotinga, 1553, y DI- LAGARDH Leipzig, 1865.
( 2 ) fil mismo material es reelaborado en las RECUGNIJOFJHS. eu la que i:27-74
est integrado conjuntamente con la ' \ 1 Solo poseemos la
traduccin latina de Rufino, ed GIRSUOT Bibl. Patr I , Leizig, 1538 (3)
Kxtractos del material se hallan en los Eptomae, de los cuales DKF.SI F.I ha edi-
tado dos formas. ( 4 ) Lina recensin siriaca compilada de las Homilas y Re-
cogntiones, ed. d e LAGARDE, 1861 Comp SCH.IFMANN. Die Ciernentinen, etc.
HII.GENFILU, Die clem, Homl u. Recogn., 1848. UIILIIORN, Die Hom u
Recogu , 1854. LKHMANN, D i e clem. Schrift.cn, 1869. LAMGJ'N, Die Clemens-
romane, 1590 BIOG The Clem.. homilies en Studiu bibl e ecclcsiast ii:157 sig.

En estos documentos hallamos elementos catlicos populares mez-

clndose con ideas de un cristianismo gnostizante. El mundo ha
emanado de Dios, guien es el T o d o ), E s t e se mueve en forma
dual y antagnica. T a n t o el Diablo como Cristo han surgido de una
mutacin (-) e n Dios (Hom, 2 : 1 5 sig., .33; 17:7, 8, 9; 2 0 : 8 ) ,
Dios posee un cuerpo, () como en el concepto estoico, y una
forma exterior ( H o m , 1 7 : 7 ) . Segn la ley del antagonismo
hay una doble lnea de profetas, masculina y femenina. Esta ltima
tiene una representante en Eva, la primera en Adain, De la linea
falsa de profeca se originan la guerra y los sacrificios cruentos (pa-
ralelos a la menstruacin) as como la idolatra (Hom. 3 : 2 0 - 2 7 ) , E s
de la lnea femenina de donde provienen el paganismo y el judaismo
falso. (Comp. la doble lnea en Recog. 8 : 5 2 ; 3 : 6 1 ; 5 : 9 ) . Por otra
parte, el verdadero profeta (Adam o Cristo) "cambiando continua-
mente en nombre y forma desde el comienzo del mundo, penetra el
mundo, hasta que haya alcanzado el tiempo sealado y, ungido pol-
la misericordia de Dios por sus trabajos, halla descanso para siem-
pre (Hom. 3 : 2 0 ; comp Recog. 2 : 2 2 ) , Este profeta verdadero ha
enseado, particularmente en Adam, Moiss y sobre todo en Cristo,
la verdad de que hay un solo Dios, que cre el mundo y es nuestro
justo Juez La idea de que Cristo es Dios, es excluida de esa manera
(TC thov tlvat ^) , Aunque CS el Hijo de DlOS, llO CS
Dios; dado que Dios es un ser no engendrado, mientras que Cristo
es engendrado (Hom, 1 6 : 1 5 , 1 6 ) . E l hombre tiene libre albedro: " L e
ha sido ordenado qu cosas es conveniente pensar y qu hacer: elige,
pues, lo que est en tu poder" (Hom. 1 1 : 1 1 ; 1 0 : 4 sig,; comp. 2 : 3 6
fin.; 3 : 2 2 , 23; comp. 8 : 4 8 ) . Nuestro deber es ahora cumplir los man-
damientos de Dios. Las Homilas no mencionan la circuncisin (va- ?

se sin embargo Diamart. Jak, 1 ) ; las Recognitiones ( 5 : 3 4 ) clara-

mente la menosprecia. Hallamos, sin embargo, fre.cu_cntes_aspersio-
n e s _ ( H o m 9 : 2 3 ; 1 0 : 2 6 ; Recog, 4 : 3 ; 5 : 3 6 ) , i ^ v e g e t a l (Hom,
1 2 : 6 ; 1 5 : 7 ; 8 : 1 5 ; 1 4 : 1 ) , la prohibicin del matrimonio J H o m , 3:

tamos justificados al usar c o n precauciones el documento judeocristiano

primitivo que, en su conjunto, h a sido mejor conservado que las Homilas,
para determinar el carcter del cristianismo judio alrededor del ano 200
d de J C
 LA GNOSIS PAGANO - CRISTIANA ll

68; ep. ad Jac, 7 ) . El mtodo caracterstico de utilizar el Antiguo

Testamento que se emplea conduce al rechazamiento de los sacrifi-
cios cruentos (Hom, 2 : 5 2 sig. 3 : 4 2 )
E l documento considerado constituye una anticipacin muy es-
pecial del elees ai smo. Aunque parece haber sido escrito con vistas a
la propaganda en el Occidente y particularmente en Roma, no te-
nemos evidencias de que se haya alcanzado ese resultado en algu-
na medida. Esta forma de judaismo slo ejerci una influencia hist-
rica sobre el gnesis del mahometismo (Comp, Wellhausen, Skizzen
ii. Vozarbeiten H, iii:197 sig ) . D e la combinacin de las dos gran-
des religiones monotestas de la raza semtica surgi la tercera

1 0 . L A GNOSIS PAGANO - CRISTIANA

Fuentes. De la abundan te literata y nstica slo se fia preservado en forma

completa la lipis tul a de PTOI.OMFO a Flora en Epiph h 3 3 : 3 sig. la PISNS-
SOPHIA (Copt.), ed. Schwartze-Petermanu, 1853, de la segunda mitad del tercer
siglo (comp, HARNACK, Texte u. Untis, 7 : 2 ) , y otras dos obras gnsticas en
idioma copto, editadas por Schmidt, Texte a. linter:. , viii:l, 2 Aparte de esto,
slo nos restan fragmentos. Vase la relacin de estas fuentes por BONWEISCII en
Thomasius, DG., i. 153 sig; una coleccin inclusiva en GRABE. Spicilegtum i i.:
HIFGENFELD, Keizcrgescii ces lrchristent, 1884 Adems, S t i e r f n , Irenaeus i:900
sig. (Ptol Valent Heracleon; fragmentos de este ltimo fueron coleccionados por
en Texis and Studies, 1 : 4 ) Las obras ms antiguas dirigidas contra los
herejes se han perdido, e g. AGRIPA CASTOR (FUS. h. e i v : 7 5 s i g ) , el Si/ntagma
contra todas his herejas, de Justino (comp Apol. i : 2 6 ) y su escrito contra Marcin
(Iren adv haer. i v : 6 2 ) , etc S e han preservado estos ltimos en latn, y muchos
fragmentos griegos de los mismos pueden hallarse eri Epiph , Eus , etc En Ireneo
tenemos ( 7 - Tr ' yvwacws 11.5 (edd. Massuet; Stieren;
H a r v e y ) , escrito alrededor de 180 d de } C.; en TF.RTUTIANO, de praescriptione
haereticonim, adv. Valentiniaiios, de carne Christi, de resurrectione carnis, de
anima D e IIPOIITO poseemos - Kcyxos, 11. 10 ca. 230 (Re-
futatio o Philosophumena, ed. Duncker-Schneidevvin. Comp STAHEIIN en Texte.
ii Tintis. v i : 3 ) Su Syntagma contra todas las herejas, anterior a fes obras
mencionadas, Photius "Bibl Cod 121, escrito luego del 200 d. de J. C. (a ser
reconstruido de Ps, Tertul adv omn, haeres , Filastrio y Epifanio), se ha
perdido FII.ASTRIO, de haeresibus, ca 380 d, de J C ^ , Panarion, escrito
374-376 d de J, C : (ambos en Ooehler, Corp haeresologie). AOAMANCIO, de
recta in deum fide, Delarue Opp. Origen i: 803: traduccin latina de Rufino en
CASI'ARI, Kirehenhist.Anekdota, 1883, C o m p . ZAHN 'Zfsehr [. Kirch.-Gesch IX:193
sig. ca 310 Tambin las obras de CLEMENTE A L E J , ORIGKNKS, EUSFRIO, h e,
PLOTNO. Ennead, i:9 (ed Mller i: 133 sig..), Porphyr. V i t a Plotin, 16
Para una estimacin crtica de las fuentes, vase VOT.KMAR Quellen d.
Ketzergesch , 1855; LIPSIUS, Zar Quellenkri. d Epiph., 1865; Die Quellen der
iltest. Ketzergesch, 1875; HARNACK, Zir Quellenkrit. der Gesch d Gnostic . 1873;
adems del mismo autor en 'Zfsehr. /. hlsl Th, 1874, 143 sig Hir GENFETD, Ketzer-
gesch, des Urchristcnt., 1884; KLINZE, de historiae gnosticismi ontibus, 1894.
Obras importantes sobre el tema: NEANDER, Entwickl der vornehmst. gnost.
S/s(eme. 1818. BAUR, die christi. Gnnss. 18.35. LIPSIUS, Der Gnostic., setn Wesen,
llrsprung n. Entwicklungsgang. 1860; KOETMANE, Die Gnosis naeh Tendenz ti
Organis, 1881; f lir GF.NFHTI), l o e . c i t : THOMASIUS, DG.. i ed. 2, 62 sg. RENN,
Origines du christiunisme, vi: 140 sig ; vii:112 sig ANRICH... Das antike Mt/sferieri-
ivesen in s. Einfhiss m'f d Christent, 1894, p. 74 sig, WOBBERMIN, Religions-
geschichtl Stadien, 1896; ANZ, llrsprung des Gnosticismus, Texte a Unters., 15:4;
LICHTENIIAN, Die Ofenbaranq im Gnosticismns, 1901; KRUGER, PRE , vi ed..
3. 723.
 1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

L Y a en la poca apostlica surgieron, principalmente en Asia

M e or y Antioqua, maestros herticos, que recibieron del judaismo
su impulso inicial. Caracterizbanse por las especulaciones acerca
del reino de los ngeles y espritus, por un dualismo asctico, una
tendencia tica o un bertinsrno inmori.il, la espiritualizacin de la
resurreccin y el desprecio de la esperanza de la iglesia (Col. 2 :
18 sig.; 1 Tim. 1 : 3 - 7 ; 4 : 1 - 3 ; 6 : 3 sig,; 2 Tim 2 : 1 4 - 1 8 ; T i t . 1 : 1 0 - 1 6 :
2 Ped. 2 : 1 - 3 , 4; Jud. 4 : 1 6 ; Apoc. 2 : 6 , 15, 2 0 sig,; Comp. Hech,
2 0 : 2 9 sig ). Al cerrarse el perodo apostlico, haca fines del primer
siglo, estas ideas haban adquirido una forma ms precisa. E s t e es
el primer tipo de gnosticismo: la oposicin a lo sensible, la libertad
del Espritu, Juan combate una teora que discrimina entre Cristo y
)ess, negando que Jess haya venido en la carne como Cristo (-
( , \ Jn 4:2; 4:22; 4:15: 5 : 1 , 5, 6 ; 2 J n , 7 ; Jn.
1 : 1 4 ) , S e refiere, sin duda, a la hereja de Cerinto (Iren. i : 2 6 , 1;
i i i : l l . 1 ) . E l segundo tipo es la especulacin religiosa filosfica.
Tambin pertenece aqu el seudo-Mesas Simn samaritano ( H e c h .
8 : 9 sig.; Just, Ap. i : 2 6 . 56; Iren. i : 2 3 ; Comp. tal vez Josefo A n t i q ,
xviii:4, 1 ) , cuyas doctrinas fueron trasplantadas a Antioqua por su
discpulo MEANDRO. Aqul tambin practicaba la magia, enseaba
que el mundo haba sido creado por ngeles que haban brotado de
la inteligencia divina (<.Wo<), y prometa la inmortalidad a quienes
le siguieran (Just. ., i : 2 6 ; iren. iii:23. 5 ) . Parecida es la ense-
anza de S A T U R N I N O quien, sin embargo, asignaba una posicin de
menor importancia al Dios de los judos (Iren. i : 2 4 . 1 s i g . ) . Este
tercer tipo lleva las seales de la magia y el ascetismo. Los falsos
maestros citados por Ignacio no niegan su deuda con las ideas ju-
das. Su error fundamental parece haber sido la teora de que Cristo
slo en apariencia sufri (t> -/rurot-ft.W, Smyrn,, 2-4; T r a l . 10;
Phila, 6-9; comp M a g n . 8 - 1 1 ; Phila. 6 : 1 ) . Ellos mismos sostienen
existir slo en apariencia ( ^), de all su ascetismo.

2, A partir de principios del segundo siglo estos errores fueron

proclamados abiertamente e inmediatamente ganaron una difusin
sorprendentemente amplia, (Llegesip, en Euseb,, h. e., i v : 2 2 . 4; ii:
27. 7 s i g . ) . E s t e rpido crecimiento ha de atribuirse, probablemente,
a los maestros itinerantes (comp. 1 Jn. 4 : 1 ; 2 Jn. 10; 3 Jn, 5 sig,, 10;
Did, 11, 12; Ign. Smyr. 4 : 1 ; Eph. 9 : 1 ; 7 : 1 ; Pist-Soph., pp. 253,
3 7 2 ) . Los detalles del desarrollo de estas ideas estn envueltos en
incertidumbre. Esto, empero, es claro: que al cabo de unas pocas d-
cadas esta modalidad de pensamiento se haba desarrollado de una
manera peculiar cristiano-gentil. Los "sistemas" gnsticos ms im-
portantes eran los de B A S I T J D E S , V A L E N T I N O y sus discpulos ( I E R A -
cr EON, P T O L O M E O y T E O D O T O como los principales representantes
de la escuela italiana; A X I O N I C O y B A R D E S A N E S de la escuela orien-
tal), los O F I I A S , K A I N I P A S , P E U A T E S , S E T I I I A N O S , el gnstico J U S T I N O ,
 LA GNOSIS PAGANO - CRISTIANA ll

los NAASENIOS, A stos hay que aadir los extremos, tales como
MARCOS, CARPOCUAIES, etc. ( V a s e una clasificacin exhaustiva en
Mller, K G i: 136 sig.)
El ttulo, yvwv'-, fue asumido por algunas de las mismas escue-
las (e. g., Iren. i : 2 5 , 6; Hippol. R e f . v : l l ; 2 3 ) . Ireneo lo aplica co-
rrectamente a todas estas tendencias, que exaltan el conocimiento
por sobre la fe (comp, Hilgenfelcl, p, 343 s i g . ) .
3 A fin de comprender el gnosticismo es preciso llevar en cuen-
ta, en primer lugar, el sincretismo que predominaba en la iglesia en
este perodo. La inquietud religiosa de la poca absorba ansiosa-
mente todas las ideas religiosas, tratando de hallar su denominador
comn y armonizarlas. E n este proceso, se daba a preferencia a la
sabidura oriental. N o se trataba, en manera alguna, de la mera
satisfaccin del nisia de conocimiento, sino del anhelo de aprehen-
der el mundo superior en la experiencia personal mediante las for-
mas y frmulas de los misterios, a la vez que se hallaba una va
cierta para el alma en su ascenso, a la muerte, a ese mundo. La re-
ligin gnstica responda a ese anhelo y el cristianismo pareca
por un camino paralelo y con buen xito-buscar el mismo fin. Esta
tendencia hall apoyo en la universalidad del cristianismo, en la
idea de que este ltimo, siendo la religin absoluta, haba de ser todo
a todos y llevar a su consumacin todas las religiones. T a l era el fin
que el gnosticismo persegua: trataba de elevar al cristianismo al
rango de la religin universal, combinando en l todas las tenden-
cias y energas de la poca y adaptndolo as a la comprensin de
todos y satisfaciendo las necesidades de todos.. As la revelacin
haba de combinarse con la sabidura del mundo y el cristianismo
llegara a ser, de esta manera, una religin moderna. Eue el primer
intento en la historia de la iglesia de colocar al mundo bajo la suje-
cin de la iglesia, interpretando el cristianismo en armona con la
sabidura del mundo. E n las condiciones existentes, tal intento pa-
reca destinado a un seguro xito, y el evangelio de la iglesia se
vea as confrontado por una tremenda combinacin de fuerzas que
respaldaban el intento gnstico.
La Gnosis se caracterizaba por los siguientes rasgos: ( 1 ) N o
profesa ser especulacin o filosofa religiosa propiamente dicha, sino
una revelacin divina, E l " E s p r i t u " vive en ella y trae revelaciones
del Espritu. ( 2 ) T r a t a de ser la religin universal, combinando en
s misma toda la verdad y todas las revelaciones religiosas de la
raza. ( 3 ) T r a t a de salvar el alma impartiendo la verdad, pero tam-
biny es este un rasgo umversalmente prominente del gnosticis-
moenseando las frmulas mgicas mediante las cuales el alma
puede hallar acceso por las varias puertas del mundo superior. ( 4 )
Presenta la verdad en forma de misterios, y por ello a menudo con-
grega a sus adherentes en uniones de misterios.
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

El gnosticismo se propone, pues, responder por medio de una

interpretacin propia de las ideas cristianas, a las demandas religio-
sas que el paganismo del segundo siglo planteaba y cuya solucin
vastos sectores crean poder encontrar en las religiones del Oriente.
No busca responder a los problemas planteados por el pensamiento
cristiano, sino a los del pensamiento religioso pagano: " D e dnde
el mal y en qu consiste? De dnde procede el hombre, y cmo y cul
es la cosa suprema?" -pregunta Valentino-\ " D e dnde D i o s ? "
ertul , de praescr 7 ) " E l bautismo no es slo la liberacin (per-
dn), sino tambin el conocimiento {yi-wacsj de lo que somos y de
por qu fuimos creados, de dnde estamos y a dnde seremos lan-
zados, de lo que hemos de comprender por creacin y por regenera-
cin" (Clem , Excerpta ex. Theod, 7 8 ) ,
E s t o conduce a la discusin de los orgenes del mundo y parti-
cularmente a la misteriosa combinacin del espritu y la materia en
el ser humano y a indicar el camino de la liberacin de esta condi-
cic>n, o la consecucin de la inmortalidad, A este fin se inventa una ^
cosmogona fantstica, coloreada por la inclinacin haca la espe-
culacin oriental, a la cual se combina la historia de los evangelios,
A la doctrina as formada se la denomina cristianismo.. S e trata de
conseguir que los candidatos acepten personalmente estas concep-
ciones, siguiendo el modelo de los misterios e impelidos por el mismo
espritu que origin a stos, por la introduccin de una variedad de
ceremonias simblicas, milagros mgicos y frmulas mgicas, a las
que se atribua valor para esta vida y la venidera, 5 Probaban el cris-
tianismo de su doctrina apelando a una exgesis alegrica del An-
tiguo y del Nuevo Testamento y a los escritos y tradiciones secretas
de los nuevos maestros gnsticos. N o era conocimiento filosfico lo
que as se ofreca al individuo, sino un conocimiento intuitivo, ex-
perimental, y la experiencia de la vida divina, y con ellas la dispo-
sicin a considerar todas las cosas en una perpectiva religiosa. 6
"Asombroso espectro este gnosticismo, engendrado por el sol na-
ciente del cristianismo en las sombras crepusculares del paganismo
decadente!" (Graul, D , chr, Kirche. an Schwele d. Ir. Zfa/ers, 9 1 ) .
Sin entrar a considerar los detalles de los varios sistemas, debemos
examinar ms de cerca sus caractersticas principales
4. ( 1 ) El mundo del espritu y el de la materia se oponen clua-
lstieamente entre s, as como " a r r i b a " y " a b a j o " , bueno y malo, etc.,
( 2 ) E l mundo presente ha srgido j w r h c i , j O emanacin
del espritu-mundo (profundidad, pMos, el auto-padre , pie-

^ Comp Hippol Ri-fuf: i. proem: Pero las cosas por ellos estimadas teman su
origen en la de los griegos, de sus enseanzas especulativas y preten-
didos misterios, y de los astrlogos que los advertan.
6 Podemos recontar la opinin de Celso: "Algunas sirenas y sofistras danza-

rinas, que se tapan los odos (un rito gnstico) y trastornan la cabeza de sus
victimas, ele " Orig contra Cels :64
 ll
LA GNOSIS PAGANO - CRISTIANA

nitud, \) r que se halla internamente agitado por los eones

{ttiwfts, sensaciones y emociones movimientos del espritu origi-
nal, o aun entidades personales, substantiae, T e r t , adv. V a l . 4. Iren.
ii:13. l; 2 8 : 4 ) .
( 3 ) El creador de este mundo no fue el Dios supremo, sino un
ser subordinado, el Demiurgo, o Dios de los judos ( e g., Ep. Pol,
ad Elor.: " Y esfe'Demiurgo es por lo tanto tambin el creador de
todo el mundo, diferencindose de estos otros seres [el Dios su-
premo y el diablo], y en cuanto ocupa en realidad un lugar entre
ambos), o aun un ngel.
( 4 ) Queda en el mundo de la materia un resto del mundo del
espritu, la liberacin del cual es el objeto del proceso soteriolgico.
Segn la proporcin de espritu que exista en la composicin de su
ser, en relacin con la materia, Jos hombres se clasifican en espiritual
les. ( ; i " . ' ' : ' : ' ' ' ( i H , r cj., -Iren i77, 5: T e r t . adv. V a l . 2 9 ) , psquicos
~(\>)-.y.carnales () ( I b i d ) . E s t a misma clasificacin pue-
de ser empleada para caracterizar al cristianismo, al judaismo y al
paganismo respectivamente,
( 5 ) Lo sensorio constituye (en genuino estilo pagano) lo malo
en el hombre. El espritu es prisionero del cuerpo: " E l conflicto que
se desarrolla en "el cuerpo se explica porque su estructura ()
est compuesta de elementos en guerra (hlippol. Ref. v:8, p. 154,
Comp. el himno de los Naasianos, ib, c 1.0, p, 176: " F l u y e de tu
aliento-trata de huir del tenebroso caosy no sabe corno atrave-
sar," e t c . ) . Demonios de varias clases moran en el alma del hombre
y la deterioran y ensucian cmo los viajeros que pernoctan en un
mesn ( V a l e n t . in Clem. 1 Str. ii:20, 1 1 4 ) . D e aqu resulta la uni-
versalidad del pecado, y el que ste sea natural al hombre (Basilid.
in Clem, A. Str, iv: 12,83, en Llilgenfeld, p. 208; fren,. iv:27 2 ) .
( 6 ) La redencin se origina en el mundo del espritu. Jesucristo
es el redentor. H a y muchas y muy variadas descripciones de su per-
sona E s un en celestial que habita un cuerpo, practica el dominio
de s mismo y llega a ser as una naturaleza con su cuerpo: "Porque
nosotros decimos de lo que es visible, y de lo que es invisible, que
son una naturaleza" ( V a l e n t . in Clem Al. Str. iii:7. 59 y en Eocio,
Bibl, cod 230. V a s e Hilgenfeld, 297, 3 0 2 ) . C) es un en que asu-
mi un cuerpo formado por una substancia psquica: siendo por ello
impasible, no sufri de veras, sino slo lo hizo su cuerpo psquico
as la escuela de Valentino (Iren. i : 6 : l ; 7 : 2 ; una concepcin dife-
rente le adscribe Tertul, adv. V a l . 3 9 : 1 ) , Segn una tercera varia-
cin, el hombre Jess, que llevaba la imagen de Dios y por una dis-
pensacin especial naci de la virgen Mara, es elegido por Dios.
Con l se une en el bautismo el en Cristo, tambin llamado "Hom-
bre", o " H i j o del Llombre" as Marcos en Iren. i: 15, 3; comp.
Cerinto en Iren, i : 2 6 : 1; Carpcrates, Iren. i:25 1, 2; Ps. T e r t adv
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

omn. h 15 acerca de Saturnino ( " S o s t e n a l que el Salvador ing-

nito era incorpreo e invisible, aunque se manifest, aparentemente,
como hombre" Iren i : 2 4 . 2 ) y Baslides ( " Q u e Cristo vino en apa-
riencia - -in fantsTTUite era sin substancia de carne, no sufri a
manos de los judos, sino que Simn fue crucificado en su lugar por
lo cual no hemos de creer en el que fue crucificado," P s T e r t 4;
comp. Iren, i : 2 4 . 4; Eilastrio 32, etc.). Estos dos ltimos concuerdan
en discriminar ntidamente entre el Jess histrico y el Cristo celes-
tial, sea que considerasen que el en celestial mor en un cuerpo apa-
rente o que el hombre Jess era guiado y movido por el en,
( 7 ) En cuanto al objeto de la venida de Cristo, dicen: " P o r q u e
el Padre de todo quiso disipar la ignorancia y destruir la muerte,
Pero esta abolicin de la ignorancia consista en el conocimiento de
l," (Iren. i: 15, 2, M a r c o ) , En el himno de los Naasianos, Cristo
dice al Padre: "Poseyendo los sellos <.ifirmo: yo viajo por todas las
edades. Y o revelar todos los misterios. Y o mostrar las formas de
los dioses .- las cosas secretas de la va santa. Y o convocar toda
la sabidura (yrw^is) y ensear" 7 (Hipp Ref, v : 1 0 ; comp. tambin
Pist. Soph., . 1 sig. 182, 2 3 2 : " E n verdad os digo que sabris cmo
fue. formado el mundo U<W<os]," V a s e la enumeracin, p, 206 sig,)...
El evangelio es el conocimiento de las cosas supramundanas (
-w 7wffts. Hipp. Ref,, vii:27, p. 3 7 6 ) , Al comienzo de los li-
bros de Je, p, 142, se dice: " E s t e es el libro de los conocimientos
del Dios invisible por medio de los misterios ocultos que conducen
a la generacin escogida." " E s t a es la doctrina en la que reside la
suma total de] conocimiento " Cristo, por lo tanto, trae al mundo
conocimiento, por medio del cual los elementos espirituales se forta-
lecen y pueden liberarse de la materia. Comienza la autoeonciencia
del espritu humano y reconoce ahora los medios de gracia y las
frmulas sagradas que ayudan a elevarse de este mundo hacia el
superior,
( 8 ) La redencin tiene que ver principalmente con los espiritua-
les. " E n s e a n que no slo son espirituales por ejercicio sino por na-
turaleza y que sern salvos absolutamente y en todas partes" (Iren,
i:6 2; comp CIem, Al, Str. v : l , 3 ) . E l "nico buen P a d r e " mismo
mira el corazn del hombre en Cristo y aqul es iluminado y ben-
decido por la visin de Dios, E l hombre vive ligado ahora al Salva-
dor en una comunin mutua y se ha tornado l mismo inmortal ( V a l .
en CIem. A l Str., ii:20. 114; v : 6. 52; iv:13, 91 en Hilgenfeld, pp.

7 El himno describe la miseria y ansiedad de un alma que ha cado bajo las

"espesas tinieblas" y trata de huir como un cervatillo tembloroso, sin saber
cmo o adonde dirigirse Entonces llega Cristo, el .Salvador. El trae el co-
nocimiento y busca el camino de escape, i. e , la ascensin del alma a Dios a
travs del reino de los espritus planetario.'. que son los dioses Este himno
ofrece un hermoso ejemplo del clima religioso dominante en los crculos gns-
ticos
 ll
LA GNOSIS PAGANO - CRISTIANA

296 301, 2 9 8 ) . El conocimiento (r7"w<m) del gran Inefable es la

redencin, peto slo tiene que ver con el espritu y no con el alma
0 el cuerpo (Iren. i : 2 1 . 4; 7 : 5 ) . E l espritu se libera, pues, por el co-
no cimiento, ele la opresin ci lo sensible y se remonta a Dios. Los
psquicos, i e los cristianos ordinarios de la iglesia, pueden ser sal-
vos por la fe y las obras, pero los hlicos (o carnales) se perdern
todos (Iren, i: 6. 2 ) . E n la prctica los gnsticos consideraban es-
pirituales a todos sus adherentes actuales (comp. Iren. i : 6 f i n ; iii:
15 2; Hipp. Ref. v : 9 , p, 1 7 4 ) ,
( 9 ) La filosofa moral que acompaaba a estas concepciones de
la redencin estaba dominada por una errnea evaluacin de lo
sensorio y asuma una doble forma (Iren.. iii: 15. 2 ) , ora una es-
tricta abstinencia asctica (Iren. i : 2 4 . 2; Hippol. Ref. v : 9 , p. 170;
P i s t - Soph. pp, 250, 2 5 4 sig,), ora una laxa carnalidad, convencida
de que nada poda perjudicar a estos elegidos, unida a una burlona
crtica de la moralidad estricta de la iglesia respecto, por ejemplo,
del martirio (Iren, i: 2. 3; 25, 3; 28, 2; 3 1 : 2 : Clem. .. Str. iv:9 73;
Agripa Cast , en Euseb, h, e iv:7. 7; Isidoro, en Clem. Al,, Str,, iii:
1 1 ataca la "asctica teatral." Comp. tambin Plot. ii:9. 15)
( 1 0 ) Acorde con todo el tren del sistema gnstico, no hallamos
en el resi-necein de los muertos, ni un reconocimiento ciedla escato-
"lga cristiana primitiva como un todo. 8 E l retorno del espritu libre
de a materia al "pleroma" seala el fin (comp Iren i:7, 1, 5: T e r t .
c V a l . >2)
5. En varias asociaciones especiales se intent popularizar esta
teora csmica general mediante ritos simblicos, ceremonias msti-
cas y la enseanza de formularios mgicos, etc. S e cultivaban espe-
cialmente los miembros de la iglesia (Iren. iii: 15. 2; T e r t , praescr.
4 2 ) , Fundaban los gnsticos congregaciones aparte de la iglesia o
asociaciones secretas en el seno de aqulla (Iren, iii:4. 3; 15:2; i: 13.
7 ) , Extraas formas y frmulas eran empleadas como parte impor-
tante de la recepcin de personas en estas asociaciones y en su cul-
to. S e enseaba que Cristo haba querido otorgar a sus seguidores
tales "misterios" como medios de proteccin y poderes que podan
ser eficazmente empleados contra-el pecado, la muerte y las.fuerzas
csmicas que asaltaban al hombre en el momento de la muerte:, " J e -
ss dijo, , . 'al venir a este mundo naca traje sino este fuego y esta
agua, y este vino y esta s a n g r e " (Pist.- Soph,, pp. 372, 219, Comp.
Je i; pp. 142, 1 9 8 ) . Notamos los ritos principales que se obser-
vaban: ( 1 ) La redencin () o conduccin a una cmara
nupcial, entre los marcosianos (matrimonio espiritual) (Iren. i : 2 1 . 2,
3 ) . ( 2 ) Toque.del guante como seal de reconocimiento (Epiph. h.
2 6 : 4 , ( 3 ) M a r c a en la oreja derecha (Iren. i : 2 5 . 6; Clem. Al.,
Excerpt. ex proph., prr. 25. Celso en Org. c. Celso, v : 6 4 ) . ( 4 ) T r i -

3 Qu diferencia se revela en ello entre este sistema y la iglesia!

1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

pie bautismo con agua, luego y espritu (e g , Jeu, pp 195, 198 200
sig; Pist. Sopli,, 375 s i g . ) . ( 5 ) Ungimiento con leo (Iren. i:21,. 3;
Hppol. v : 7 ; Orig. c. Celso, v i : 2 7 ; Acta Thom. ed, Boimet, pp. 20,
68, 73, 8 2 ) . ( 6 ) El "misterio del perdn de pecados" (e. g Je.. p,
206 s i g . ) : " P o r lo tanto, todo hombre que quiera creer en el Hijo de
Luz debe recibir el misterio del perdn de pecados, a fin de que pue-
da llegar a ser enteramente perfecto y completo en todos los miste-
rios. ., , por lo tanto yo declaro ahora que, si habis recibido el mis-
terio del perdn de los pecados, os son totalmente borrados todos
los pecados que hayis cometido consciente o inconscientemente, des-
de el tiempo de vuestra niez hasta el da presente y hasta la rup-
tura del grillo de la carne del destino, porque habis recibido el mis-
terio del perdn de los pecados " ( V a s e Pist - Soph., pp, 300, 375
sig.). ( 7 ) El rito obsceno (la sangre menstrual y el semen mascu-
lino, Pist Soph ., p, 386; Epiph, h. 2 6 : 4 ; 2do Libro de Je, 194 V e r
Cirilo, Cateeh 6 : 3 3 ; adems Agust., de haeres 46, de morib, M a -
nich, 1 8 : 6 6 ) , ( 8 ) Cuadros o imgenes (Iren, i : 2 5 , 6 ) . ( 9 ) Encan-
tamientos y frases mgicos (Plot, Eimead . 2:9, 14; Orig, c Celso,
vi:31; Cels, ibid, 39, 40 Comp las varias frmulas preservadas en
las obras gnsticas coptas). ( 1 0 ) Himnos ( A c t a Joh. ed, Zahn,
2 2 0 sig,; Acta Thom vid. Lips,: Llechos de los Apstoles apcrifo,
i : 2 9 2 sig,; HippoL v : 6 10; vi:37; Tertul,. de carn. Christi, 17, 20;
comp. Can. Mur, 1:81 sig.; Ptis,- Soph, 33 sig, 5 3 - 1 8 0 ) (11 ) M a -
gia (Iren, ii:32. 3 ) , ( 1 2 ) Profeca (Iren i: 13, .3, Eus. h, e, iv:7, 7. a
( 1 3 ) Milagros, como la transformacin del vino en sangre (Iren i:
13, 2; Hipp. vi:39, 296; CIem, AL, Exc, ex Theodot. 82; comp.
la transformacin del vino en agua, 2do Libro de Je, p, 2 0 0 ) ( 1 4 )
LIngimiento de los moribundos con aceite (Iren. i : 2 1 , 5; Comp, Orig,
c. Celso, vi:27; Epiph, h . 3 6 : 2 ) . La importancia prctica adjudicador
\ todo este ceremonial se desprende de las obras gnsticas originales
preservadas en idioma copto, Descansaba principalmente en la creen-
cia de que ste era un medio de alcanzar la seguridad en el mundo
venidero. E s al mismo tiempo evidente que este necio juego de sm-
bolos y frmulas tiene un paralelo exacto en los misterios paganos de
la poca. En realidad, slo cuando tenemos en cuenta ese hecho po-
demos evaluar correctamente el carcter esencial del gnosticismo.
E s un intento de transformar el evangelio en una filosofa religiosa y
una sabidura msticade hacer del paganismo el cristianismo de los
ilustrados,

9 B u las frmulas inarticuladas y sin sentido de la oracin y la magia que ha-

llamos a menudo en la Pist - Soph y en los Libros de Jeu, nos sentimos ten-
tados a encontrar urt eco, i. e una imitacin, del hablar en lenguas de los cris-
tianos primitivos (comp, Harnack, u L[, vii:2 86 sig ) No debemos sen-
timos obligados a hacerlo as, sin embargo, dado que en las sentencias m-
gicas de los judos y de las naciones paganas se encuentran a menudo fr-
mulas similares. Vase, e. g. Dieterich, Abraxas, 1891, pp 138, 139, etc. Igual-
mente en la Liturgia de Mithras publicada por Dieterich, 1903.
 ll
LA GNOSIS PAGANO - CRISTIANA

6 Sin embargo el gnosticismo pretenda ser cristiano. La nica

forma de sustanciar esa afirmacin era apelar a los criterios prevale-
cientes en la iglesia, esto es, demostrar que los puntos de vista man-
tenidos se basaban en las Escrituras y en las tradiciones del cris-
tianismo primitivo.. Por ello se apelaba cuantas veces era posible a
las palabras de Jess ( E p , Ptol. ad. F l o r , fin,: "digno de la tradi-
cin apostlica, que nosotros tambin a nuestra vez liemos adoptado,
a la vez que afirmamos todas nuestras enseanzas en la enseanza
del S a l v a d o r " ) Con este objeto empleaban libremente el mtodo de
exgesis alegrica, en boga entonces tanto entre los escritores cristia-
nos como entre los paganos (e g, loe. cit. e Iren,. i : 3 , 8; comp Tert.,
de praescr 3 8 : 1 7 ; resur. car 6 3 ) , Tambin se apelaba a tradicio-
nes pretendidamente secretas transmitidas desde los tiempos apost-
licos (Iren, iii:2, 1; i : 2 5 . 5; CIem,. Al., Strom. vil. 17; Hipp Ref. 7 : 2 0 ;
v : 7 ; Tert., de praescr. 25 sig..; comp. en Pist ~ Soph, y los libros de
Jeu) Sobre esta base se form una literatura de libros sagrados
("una indecible masa de escritos apcrifos y espurios" (Ir, 2 0 : 1 ;
2 5 : 5 ; Evangelios, vase Zahn, Gesch cL n, ti. Kan,, i : 7 7 0 sig , 744
sig. V a s e tambin las Fuentes de Hipp, Ref., sea cual fuere la opi-
nin que de ellas se t e n g a ) . Utilizando de esta suerte los escritos de
la iglesia no fue difcil convencer a muchos de sus miembros ( " p a r a
confundir a los que no piensan y los que no comprenden las Escri-
turas de la verdad," Iren i : 2 0 . 1 ), y presentar las enseanzas gns-
ticas como genuino cristianismo,
E l gnosticismo fue un fenmeno grosero, antijudo (comp. la
condenacin del demiurgo), que se desarroll en el terreno del cris-
tianismo gentil. N o slo es cristiano-gentil en su carcter, sino esen-
cialmente pagano.. El problema fundamental que trata de resolver se
origina en el pensamiento religioso del mundo pagano, tanto como la
forma peculiar en que se busca su solucin. No modifica ese carc-
ter pagano el intento de aplicar los instrumentos de. la tradicin ju-
da y cristiana a la solucin del problema planteado Su pretensin
de ser reconocido como cristiano se apoya principalmente en la alta
estima que otorga a la persona de Cristo, Ella seala el punto de-
cisivo de la historia humana y su enseanza es la verdad absoluta.
Podemos compararlo a la actitud de Filn hacia el judaismo (colo-
cando a Moiss en lugar de Cristo) y el peculiar entusiasmo de la
poca por las formas religiosas orientales. Induce a error la desig-
nacin de la gnsis como "la aguda helenizacn del cristianismo"
( H a r n a c k ) , o, segn el mismo autor, llamar a sus dirigentes "los
primeros telogos cristianos."
El gnosticismo es helenizante en tanto que los problemas de la
cultura griega y romana influyen en su desarrollo, pero los medios
por los que intenta resolver esos problemas son de origen esencial-
mente oriental. Haba, es verdad, sistemas -como el de Valentino
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

en el que la tendencia filosfica helenstica era el elemento domi-

nante; pero, juzgado como fenmeno histrico, el gnosticismo fue el
intento de establecer una religin universal en la que los problemas
religiosos del mundo educado de la poca hallaran respuesta me-
diante la antigua mitologa y magia oriental, con la adicin del evan-
gelio de la iglesia. Podemos, por lo tanto, llamarlo una etnizacin ms
bien que una helenizacin del cristianismo.
La importancia histrica del gnosticismo es muy grande Por
primera vez es el cristianismo concebido en l como "doctrina" y
"misterio". La iglesia se vio, por lo tanto, forzada a determinar po-
sitivamente cul era la doctrina cristiana, y dado que los gnsticos
utilizaban para sus propios propsitos las normas de la iglesia, las
Escrituras y la tradicin (sin que fueran los primeros en emplearlas
en este sentido), hubo de reconocerse muy pronto la necesidad de
una definicin ms clara de la tradicin. No debe, sin embargo, so-
breestimarse la influencia positiva de los gnsticos, 1 0
E s habitual incluir tambin a M A R C I O N de Sinope entre los gns-
ticos, pero conviene tratarlo separadamente. Hubo dos intentos de
reforma hacia mediados del segundo siglo, el de Marcin y el
MONTANSIMO. El primero halla en los escritos de San Pablo la jus-
tificacin de su empresa, el segundo halla su inspiracin en San Juan;
el primero toma las armas contra la creciente inclinacin al legalismo
(comp los Padres Apostlicos y los Apologistas), el segundo se-
ala una cierta somnolencia espiritual en contraste con la espiritua-

10 Podramos entrar aqui en muchos detalles, e y la universalidad del pecado.

Del Padre de T o d o se dice en lie los valenlinianos posteriores: Plgole en un
momento que la cosa ms preciosa y perfecta que posea naciese y procediera
de l; porque no amaba la soledad Porque el amor, decan esos valentinianos,
lo es todo; pero el amor no es tal a menos que tenga un objeto. De all que
engendrara Ja inteligencia y la verdad {Aijt-ia) (IJipp ev. yi;29, p.
272) . Baslides empleaba la frmula: " Q u e en consecuencia de una eleccin su-
piamundana ha surgido la fe csmica de toda la naturaleza ( Q Al., Str, ii:3,
p, 4 3 4 ) . Pero esta eleccin slo significa una ventaja de la naturaleza" (ib,,
comp, Str v : l , 6 4 5 ) . Comp tambin las interesantes frmulas de los ad-
versarios gnsticos de Orgenes: " V i v i r virtuosamente no es obra nuestra sino
totalmente qiacia divina.' o "la salvacin ( ) no procede de nada
nuestro, sino del plan o la eleccin de quien tiene misericordia cuando quiere '
Comp, Rom.. 9 : 1 6 (Orig., de prnc iii: 1 8 sig., 15, 18, ed Redeperming pp.
28, 33) . Pero a nadie se le ocurrira suponer que Agustn dependiese histrica-
mente de estas frmulas, cuyo sentido tanto difiere del pensamiento agusti-
niano (comp c Celso v : 6 1 ) I/os maestros gnsticos fueron los primeros, tal
vez, que emplearon el trmino (comp. Hp Ptlo. ad Flor , en Epiph
h 3 3 : 7 ; Iren 1:5; ibid, i, 5, 6; 11:3 Hipp. Ref , vii:22; Clem Hom 2 0 : 7 ;
Iren, ii:17 2 "de la misma sustancia" (cjnschini substantine), As tambin
e l o traduce Agustn en Job tr 9 7 : 4 . Comp. "corisubstuntialis" en Tert. adv.
Hermog 44, L a doctrina gnstica de las "dos naturalezas" no tiene nada en
comn con la enseanza de la iglesia, pero los gnsticos (an desde el tiempo
de Cerintio) fueron los primeros en reconocer el problema que plantea a la
mente la presencia de lo divino y lo humano en Cristo. L a relacin entre la
doctrina catlica posterior acerca ele los sacramentos y los misterios gnsticos
no puede, empero, negarse,. Ambas fueron influidas por los mismos modelos
y las mismas necesidades.
 MARCION 111

Iidad de la iglesia primitiva y una decadencia de la expectacin es-

catolgica. T a l era el estado de cosas hacia el ao 150 d de J C,
(comp. supra, b a j o " A p o l o g i s t a s " ) ,

1 1 . INTENTO DE REFORMA DE MARCION

Fuentes Iren. 1:27 2-4; iii:12. 12, fin. Celso, en Orig. c. Celso, vi:74 53 Tert
adv.. Mure 11:15; Ps - T e r t 17; Filastrio h 44,45. Epiph, h 41, 42; Hippol Ref ,
vii: 29-31 Adamaneio, D i a l de orth fid i , ii Esnik (obispo arm. del siglo quinto),
Contra las sectas, tiad, por Schmid, Viena, 1900. Comp, tambin Rodhon, acerca
del discpulo de Marcin, Apeles, en Fuseb., h. e v:13, y los fragmentos de ste
en Texte Llnters , vi:3 111 sig Comp HARNACK, De ap. gnosi monarch , 1874;
DG, i, ed. 3; 254 sig Xtschr. . ivis.s. Th, 1876, p. 80 sig BONWEISCH en
Thomas., DG, i:81 sig, ZAHN, Gesch. des . ti Kan i:585 sig.: ii:409 sig HIL-
GKN1;ELD, Ketzergesch , 316 sig ; MEYTIOOM. Marcin en de Marcioneten 1888

Alrededor del ao 140 d, de J. C. lleg Marcin a Roma, apa-

rentemente expulsado de su iglesia natal de Sin.ope por adulterio. vSe
hizo miembro de la congregacin romana ( T e r t , i v : 4 ) . U n a pre-
gunta lo consume: cmo puede el vino nuevo ser guardado en odres
viejos?; para expresarlo en otros trminos, lo acucia la conviccin de
que el rbol bueno no puede llevar malos frutos, ni el malo frutos
buenos ( M a t . 9 : 1 6 sig,; 7 : 1 8 ) . Las respuestas de los ancianos a sus
preguntas no le satisfacan Sus ojos fueron abiertos al leer la Epstola
a los Glatas ( T e r t . iv:3; i : 2 0 ) . Marcin encuentra all a Pablo ata-
cado por los maestros judaizantes que corrompan el evangelio me-
diante la ley, entre los cuales se contaban los otros apstoles. D e
esa manera se corrompe el evangelio, mezclndolo con la ley (Iren.
ii:2. 2 ) . " L a separacin entre la ley y el evangelio es la obra prin-
cipal y peculiar de M a r c i n " ( T e r t . i: 19; i v : l , 6 ) , El Antiguo Testa-
mento y el Nuevo, la ley y el evangelio son, sostena, absolutamente
distintos uno del otro. T a l vez ya senta l el serio contraste entre
la vida natural y el reino de la gracia. Sus puntos de vista doctrina-
les asumieron su formulacin definitiva cuando conoci las ensean-
zas gnsticas por medio del gnstico sirio C E R D O (Iren.. iv:27. 1, 2;
T e r t . i : 2 ; i v : 1 7 ) . Las oposiciones que Marcin haba llegado a for-
mular, se dejaban explicar mucho mejor a base de la suposicin de
un Dios doble o duple; uno de ellos, imperfecto, lleno de ira, un
soberano brutal y guerrero, sujeto al error, fallas y fracasos ( T e r t .
1:6; 2 : 2 0 - 2 6 ; Adam, : l l ) . E s t e es el creador del mundo; de la gra-
cia, nada sabe; slo emplea la justicia y el rigor para gobernar.. T o d o
el dolor de la existencia humana proviene del carcter de este Dios
(e. g., T e r t . i i i : l l ; Cl. Al. Str., iv:7, p. 5 8 4 ) , D e l proviene el An-
tiguo Testamento; el Mesas que all se anuncia an. no ha venido,
ya que las profecas no coinciden con la crnica de la vida de Jess.
( N o se llam Emmanuel ni rein en Siria y Damasco, Tert.. iii: 1 2 - 2 3 ) .
Este, adems, se pronunci en contra de la ley de los judos y muri
en la cruz que ellos han maldecido (Adamarte., i: 10 sig.; ii: 10. 15
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

sig ) F e n t e a este creador se halla el otro Dios, bueno y misericor-

dioso ( T e r t i : 6 26, etc ) El fue "el Dios desconocido" hasta el
decimoquinto ao de Tiberio, cuando se revel en Cristo (Iren. i : 2 7 ,
2; Tert.. iii:3; iv:6; 1 : 1 9 ) .
Cristo es llamado a menudo el "Espritu Salvador" (sp. salutars,
T e r t i: 1 9 ) . E s la manifestacin de Dios mismo, En cuanto a su
relacin con Dios faltan declaraciones precisas; a menudo se refiere
a l como el mismo buen Dios ( T e r t . i: 11., 14; ii:27; iii:9; i v : 7 ) . N o
se manch tomando el cuerpo del demiurgo, mas asumi un cuerpo
aparente'simplemente a fin de mejor darse a conocer, (Tert, iii: 18.
1 1 ) . Su obra fue un combate con el Dios antiguo, porque l revel
al Dios bueno y abrog la ley y todas las obras del demiurgo (Iren,
i:27, 2; T e r t . i v : 2 5 - 2 7 ; i : 8 . 1 9 ) ; Epif., h. 4 2 : 4 ) ; por ello ste logr
que fuera crucificado. Cristo descendi entonces al mundo inferior
y libert a los gentiles, aun a los sodomitas y egipcios, pero no a los
creyentes del Antiguo Testamento (Iren. i : 2 7 , ,3). Pablo ha preser-
vado fielmente la verdad. E s t a debe ser recibida por la fe (comp.
Apeles en Eus. h. e v : 1 3 . 5, 7. Adam. : 6 : "los transform median-
te la fe para que, creyendo en l, pudieran llegar a ser b u e n o s " ) . As
se alcanza el perdn de los pecados y se llega a ser hijo de P o s
(Adam. i:2. 9 ) . Un espritu ferviente prevaleca entr los adhe-
entes a Marci.n, que abogaban por el ms estricto ascetismo, espe-
cialmente al celibato ( T e r t . i : 2 9 ; Cl, Al,, Str, iii;3, p. 5 1 5 ) . Pero la
mayora finalmente se perder ( T e r t , i : 2 4 ) , es decir, sern entre-
gados al fuego del demiurgo ( T e r t i : 2 8 ) , E l Dios bueno no castiga;
pero tampoco desea tener consigo a los malos. E s t e es su juicio ( T e r t ,
: 2 7 ; comp, Adam.. ii:4 sig.), Niega la resurreccin del cuerpo (Iren.
i:27, 3; Tert,, i : 2 9 ) .
T a l era la doctrina de Marcin. E l contraste entre la ley 'y el
evangelio, el judaismo y el cristianismo, la naturaleza y la gracia, el
Dios justo y el Dios bueno, domina todas sus declaraciones; lo pre-
senta con toda nitidez en sus "Anttesis" ( T e r t . i: 19; iv:6. 9 ) , Su
apreciacin de la Epstola a los Glatas lo llev a la conclusin de
que los escritos apostlicos utilizados en la iglesia haban sido, en
parte, interpolados, y otros eran espurios. Como mantena firme-
mente la interpretacin literal de las Escrituras, su nica salida era la
crtica del texto de los libros aceptados. As fue conducido a la pu-
blicacin de un Nuevo Testamento de Marcin que inclua, adems
de un Evangelio de Lucas revisado, diez Epstolas paulinas igual-
mente enmendadas (Iren. i:27, 2; T e r t . iv:2, 3, 5,; v . ) . Este intento
atestigua la importancia que los escritos del Nuevo Testamento ha-
ban alcanzado por entonces en la estima de la iglesia.
Marcin era un genio prctico. T a n pronto como dej la iglesia,
comenz a trabajar: se propona reformar la iglesia y restaurar el
puro evangelio. " P u e s dicen que Marcin no cambi la regla (de
 LA REFORMA MONTAISTA 113

fe) por la separacin de la ley y el evangelio, sino que ms bien la

restaur a su forma prstina" ( T e r t : 2 0 ) . Estableci congregacio-
nes ( T e r t iv:5, etc.) al punto que por el ao 150 d. de J. C ya su
doctrina se haba difundido "por toda la especie humana" (Just,
Apol i : 2 6 ) . E n el siglo sexto an existan congregaciones marcio-
nitas en el Oriente, aunque sus doctrinas haban sido modificadas,
ya por la influencia gnstica, ya por la catlica ( ^ , Apeles en
Rliodon, EtlS,, h. e. V :13. Entre V-iaQv y como "f'XV ~ Oiwuor,
Prepon. Hipp.. Ref , vii:31. Los sufrimientos de Cristo redimen a los
hombres del poder del demiurgo. La Hyle como tercer principio,
Adam i : 2 7 ; Esnik, comp. Adam, i : 3 ; Cl. Al., Str. iii:3, p. 5 1 5 ) . La
controversia marcionita llev a la iglesia a la comprensin ms clara
de dos ideas: _cpje _el Creador y el Redentor son un solo Dios y que.
en Dips se^ combinan la ^sticr

1 2 . L A REFORMA MONTAISTA

Literatura Los orculos montaistas han sido coleccionados por BONVVETSCH,

Gesch d. Manan , p. 197 sig , y IIILGFNFNR.D Ketzergesch., p. 591 sig. Acerca de
otros documentos vase RomvtiTSCi, 1, c. p. 16, nota TE'IUUANO, de corona,
de fuga, de exhort castitatis, de virq. velaud , de monogamia, de je j no adv,
psych , de pudieitia. Los siete libros Dr. Fc.S'i ASI (comp. Jernimo, de L\ ill 24,
40, 53) se han perdido Los escritos de controversia aritiinontanista ms antiguos
t a m b i n se lian e x t r a v i a d o , e g , los de AROUNARIO, MFLITON .., MILCIA-
0F.s un SCRTOR ANONMO del que F u s e b i o reproduce largos e x t r a c t o s . SERA NO
(vid Fus. h e V:16 19 iv:26, 2) . adv, haer. i i i : l L 9 . Hipol,, Ref. viii:6,9;
x:25; Ps T e r t , 21; Filatr h 49; Epifan. h. 48, 49 (de fuentes antiguas, ver Voigt,
irte ueushollene llrktinde des antimont. Kampfes, 1891). ORIGF.NF.S, de princ. ii:7.
3 sig. DIDIMO, D e trinitate n i : l 1 {Migne G r , 39; 984 sig),, Jernimo, 41,
Teodoreto, haer. fab , iii:2.
Comp. RITSCHI Alkath. K., 402 sig. BONWHISCH 1 c. 1881 I lir.GKNFELD,
560 sig Belck, Gesch d 1883; HARNACK, DG , i, ed. 3 : 3 8 9 sig.
En cuanto a cronologa, ver ZAHN, Eorschnngcn, Iss.

En el ao 156 d. de J. C,, (Epiph. h. 4 8 : 1 . Segn Eus., Crn.,

ed. Schoene n:\72 sig., en enero del ao de 172) apareci Montano
en Frigia y hall all sus primeros seguidores; de all que su ense-
anza fuese denominada "la hereja frigia" ( $). S e anuncia-
ba a l mismo y a las mujeres Priscila y Maximila como profetas. E l
estilo de su profeca es indicado por la pretensin de M o n t a n o : " H e
aqu el hombre es como una lira, y yo le hago sonar como un plectro.
El hombre duerme y y o le despierto. E s el Seor quien cambia el
corazn de los hombres y da a los hombres un corazn" (en Ejpif.,
h. 4 8 : 4 , comp, 11, 12, 13; 4 9 : 1 . Anom, en Euseb., h. e, v t l 6 : 7 , 9, 8 ) .
Afirmbase, basndose en los escritos de Juan, que se haba llegado
a la etapa final y superior de la revelacin. Haba llegado la era del
Paracleto, y ste hablaba por medio de Montano. E l descenso de la
Jerusalem celestial estaba vecino; ocurrira en Ppuza y Tymios
( E p i f h., 4 9 : 1 ; comp. Apol., en Fluseb, v : 1 8 , 2 ) . E n vista de ello,
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

los cristianos deban disolver el vnculo del matrimonio, ayunar es-

trictamente y reunirse en Ppuza para esperar el descenso de la nue-
va Jerusalem, Reunase dinero para el sostenimiento de los predica-
dores de la nueva doctrina.
Esta fue, probablemente, la forma original del montaismo. Pron-
to se difundi por Asa M e n o r y se extendi a Tracia, Roma y Afri-
ca del Norte, donde Tertuliano acept sus enseanzas. La suerte del
montaismo fue la de todos los movimientos escatolgicos: cuando
pas la fecha fijada para el da final, cuya inminencia se haba de-
clarado, la seguridad de la venida de ese da se transform en un
mero dogma, la expectacin de su llegada inmediata fue reempla-
zada por un complejo de preceptos morales estatuidos y en lugar del
Espritu, que haba de ser impartido a todos, los hombres se vieron
obligados a contentarse con la creencia de que aqul se haba mani-
festado slo en ciertas personas, Al perder su entusiasmo original,
el movimiento gan mayor rigidez en sus formas y una determina-
cin terica ms precisa de su carcter y significado esencial. E s -
tos pueden ser resumidos de la manera siguiente:
1, S e ha iniciado el perodo final de la revelacin, el da de los
dones espirituales. El reconocimiento (agnltio) de los dones espi-
rituales (charismata) es un rasgo distintivo del montaismo (Tert..
monog. i, adv, Prax, i, Passio perpetnae i ) . E s t o significa primera-
mente el reconocimiento del Paracleto. Deca Maximila: "Despus
de m, no habr ms profeca, sino slo cumplimiento" ( E p i L , h,
4 8 : 2 ) . Pero hubo tambin profetas visionarios ms tarde, Priscila
haba profetizado que tal cosa ocurrira ( T e r t . de exh. cast. 10) y as
aconteci, ( T e r t , , de anima 9. Pas, Perp, 1:14, 21, 4, 7 sig , 10, 11
sig ) La posesin de carismas era, pues, una seal distintiva del mon-
taismo: "Dicen ellos que es necesario que tambin nosotros reci-
bamos los carismas" ( E p i L , h, 4 8 : 1 ) , E s t a s ideas se propagaron por
colecciones de escritos montaistas (Hip,, Ref, vi:19: rrepot,
Euseb,, h, e v : l 6 6 , 617; 1 8 : 5 la epstola catlica de Temisn
Pas. Perp. i ) .
2, S e reconoce la ortodoxia de los montaistas su aceptacin
de la regla de fe ( T e r t , , comp, EpiL, h, 4 8 : 1 , Eilast. h, 4 9 ) , El mo-
narquismo de ciertas afirmaciones de Montano (Did de tr iii:41, 1;
EpiL, h. 4 8 : 1 1 ) se debe a su falta de cultura teolgica (comp, T e r t ,
adv, Prax. 3; Orig, c. Cels vii: 19: P s - Tert, 21; Teodorcto , h.
iii:2; Did, de tr, i i i : 4 L 1; Jern.., Ep., 4 1 : 3 ) , aunque, como se ve
en los textos citados de Hip y sigg., fue mantenido aqu y all aun
posteriormente.
3. S e subraya fuertemente la cercana del fin del mundo.
4. H a y requisitos morales estrictos ( a ) Slo se admite un ma-
trimonio, ( b ) Debe observarse estrictamente el ayuno (Tert., de
jej, 1 ) . ( c ) Disciplina moral estricta. D i j o el Paracleto: " L a iglesia
 LA REFORMA MONTAISTA 115

puede perdonar una ofensa, pero yo no lo liar, para que cometan

otras luego" ( T e r t , de Pud, 2 1 ) . N o hay perdn de ofensas gra-
ves, particularmente de la fornicacin, cometidas despus del bau-
tismo, Otras regulaciones cubren, empero, las "faltas que diariamen-
te nos perturban" (Tert., de pud. 6, 7, 1 9 ) . E n Occidente, esta po-
sicin condujo a un conflicto, porque se sostena que "solamente
la iglesia del Espritu, 'puede perdonar pecados-' por medio de
un hombre espiritual y no la iglesia como un conjunto de obispos"
( T e r t , de pud., 21).. Slo por el nuirtirio pueden expiarse los peca-
dos mortales ( i b , 9, 2 2 ) . ( d ) El martirio es extraordinariamente
exaltado (Ann, en Euseb. v : 1 6 , 2 0 ) . S e prohibe huir de la perse-
cucin ( T e r t . ) , U n a advertencia proftica insiste: " N o cleseeis mo-
rir sobre vuestras camas, o de alguna suave dolencia o enfermedad,
sino en el martirio, a fin de que sea glorificado el que ha sufrido
por vosotros" ( T e r t , , de fug. 9; de an. 5 5 ) ,
5 E n un perodo posterior se organizaron las distintas congre-
gaciones. Ppuza era el punto central y all se reunan anualmente
las asambleas (Jern., ep, 4 1 : 3 ; Epif., h. 4 9 : 2 ) .
La iglesia se hall en una situacin sumamente embarazosa (comp,
la actitud del obispo romano en T e r t , cl Prax, i ) , Los montaistas
eran ortodoxos y enemigos del gnosticismo. E n los das de Ireneo la
iglesia reconoca an carismas especiales (Just,., Dial, 39, 82, 87, 88;
.. ii:6; Ir,, adv. haer. i: 13, 4; ii:31, 2; 3 2 : 4 ; v : 6 . 1; Eus., h. e,,
v:h, 49; 3. 2, 3, 4; Ann, en Euseb., h. e., v:17, 4 ) . Pero esas manifes-
taciones se hacan cada vez menos frecuentes: " M s seales del E s -
pritu Santo se manifestaron al principio de la enseanza de Jess,
aumentaron despus de su ascensin, pero disminuyeron luego; slo
quedan trazas de ellas en unos pocos cuyas almas han sido purifi-
cadas por la palabra y por sus vidas acordes con ella" (Orig., c.
Cels. vii:8; comp, ii:8; i:46; comp. tambin Iren. adv. h. i i i : l l . 9 :
"Ellos los llamados 'Aogi' rechazan a la vez el evangelio y el
espritu p r o f t i c o " ) . LInase a ello un notable relajamiento del celo
moral y de la expectacin de un pronto fin de todas las cosas (comp.
T e r t . Apol, 3 9 : " r o g a m o s . . . por una demora del fin." Hip,, Com.
sobre Dan,, ed, Bratke, p. 18: "Dime si sabes el da de tu partida, que
ests tan preocupado por la consumacin del mundo en su totalidad."
J u s t , Dial. 80, declara que aun muchos cristianos ortodoxos carecen
de todo inters en el reino milenario). N o es difcil, por consiguiente,
explicarse la favorable recepcin del montaismo. Las Escrituras, de-
can ellos, ensean que el fin est prximo. Los carismas son nece-
sarios a la iglesia. La vida de sta sobre la tierra es slo un pere-
grinaje, y debe velar, por lo tanto, para que sus miembros no se
contaminen con la vida secular del mundo. S e consideraba que la
afirmacin de que la era del Paracleto prometido haba llegado con
el profetismo de Montano estaba perfectamente acorde con las E s -
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

trituras, y se consideraba que mediante esta forma de cristianismo

se reformara la iglesia que se haba secularizado (los adherentes de
la iglesia eran considerados psquicos, y los montanistas espirituales;
T e r t , monog, 1 ) , Asi como Marcin haba basado su intento de re-
forma en las enseanzas del ms grande de los apstoles, Montano
apelaba, por su parte, a la autoridad del ltimo de los apstoles Pero
su reforma era una revolucin (comp. con los Irvingitas), como la
iglesia lleg poco a poco a comprenderlo claramente.
E l conflicto que concluy con la expulsin del montaismo de la
iglesia estall hacia la octava dcada del segundo siglo. Los con-
fesores de Lyon escriben al obispo romano condenando el monta-
ismo en el ao 177 d, de J, C, (Eus,, h, e,, v:3. 4; comp, Voigt, 1, c
71 sig ), Pronto se percibi el fanatismo existente en la nueva
profeca (^ , .) t como se la llamaba S e intent recuperar a
Maximina empleando el exorcismo (Eus,, v:16, 16, 17, en labios
aqu de M a x i m i n a ) . Milcades public un libro: " Q u e no es nece-
sario que un profeta hable en xtasis" (Eus., v : 1 7 , 1 ) . Ni los pro-
fetas del Antiguo y del Nuevo Testamento ni los de la iglesia pos-
terior estaban en tal estado cuando emitieron sus profecas. El nue-
vo piofetismo fue calificado como seudoprofetismo, inspirado por el
diablo (Ann, en Eus, v : 1 6 . 4, 7, 8; 17.2 sig., Apolon , ib 18:1;
Epif., h. 4 8 : 1 - 8 ; comp Orig., de princ, ii:7, 3 ) , Tambin se consi-
deraba imposible que este profetismo entusiasta introdujera una nue-
va edad del mundo (Eus,, v : 1 6 , 9; Epif,, h, 4 8 : 8 , 11, 12; Did de
ti ii.i:41, 2 ) , E s fcilmente comprensible que esta oposicin se haya
llevado demasiado lejos, y que se desacreditara, junto con el falso
profetismo, al genuino don de profeca (Iren, iii: 11. 9 : "Miserables
aquellos hombres que niegan que los seudoprofetas sean algo, pero
quieren arrojar de la iglesia la gracia proftica!" 1 1 Los Fragmentos
Muratorios dicen: "Considero al profetismo cosa terminada" c 7 9 ) .
Y Tertuliano escribe: " A s que nuestras observancias han cesado"
'segn los antagonistas "as como los beneficios de l ( D i o s ) y
as negis vosotros que l contine imponiendo deberes porque tam-
bin en este caso 'la ley y los profetas eran hasta Juan', Slo os falta
que lo desterreis ( a Dios) del todo de vosotros, siendo, como es, tan
ocioso, por lo que a t;osoro.s concierne," (de j e j 11 fin,) La iglesia

11 Esta es "'la hereja que rechaza los libros de Juan" (Hip , vase Epif., h 5 1 : 3 ) ,
cuyos adherentes Epifanio denomina ' Alogi" (comp Epif.. h 51; Filas h 60;
Iren iii: 11 9 ) . Cerca del ao 170 d de /. C , en Asia Menor, estos herejes
rechazaban el Evangelio segn Juan y el Apocalipsis considerndolos espurios
y compuestos por Cerinto Vanse sus argumentos crticos en E p i f , h. 51:2,
1S sig , 21 sig , 32, 34. Eran cristianos catlicos que procuraban minar de esta
manera los fundamentos del montaismo Comp. A , Ge.sc/; <7. n Kan.,
i:237 s i g ; ii:967 sig Realizse en Roma un intento similar por Cayo, baca
el 210 d, de J, C , aunque rechazando exclusivamente el Apocalipsis, que ad-
judicaba a Cerinto. GWYNN ha publicado cinco fragmentos sirios de los es-
critos de Hiplito contra lCapitula adv Caium Se los encuentra en ZAHN,
l c:, ii.974 sig
 LOS APOLOGISTAS 117

se ve obligada a abandonar un elemento de su experiencia anterior,

los chaiismata. E n principio abandona toda pretensin de manifes-
tacin del Espritu. La tradicin triunfa sobre el Espritu, Se acusa
a los montaistas de que sus enseanzas eran desconocidas a la
tradicin ( E u s , h, e. v : 1 6 . 7, 9 ) . E l Espritu expresado en la P a -
labra y en las tradiciones histricas triunfa sobre el Espritu trans-
formado en fanatismo S e reunieron snodos los primeros que co-
nozcamos en Asia M e n o r y se excluy de la iglesia a los adheren-
tes al nuevo profetismo (Ann., en Eus, v, 16, 10, Igualmente en
Iconio con posterioridad; Gpr\, ep. 7 5 : 1 9 ) . As fue expulsado el
montaismo de la iglesia. A partir del siglo cuarto comenz a sentir
la presin del poder civil; en el siglo sexto desapareci ( B O N W E L S C H ,
1. c., 171 s i g . ) .
La iglesia rechaz el montaismo porque reconoci que estos mo -
vimientos reformadores estaban totalmente en pugna con los princi-
pios del evangelio. E n esto tena la iglesia la razn Rechaz toda
responsabilidad por los carsmas que an unos pocos pretendan po-
seer, afirm ms claramente la autoridad de la revelacin bblica
(comp la curiosa declaracin de un autor annimo en Eus., h. e..
v : 1 6 , 3 ) y prepar el camino i las formas de una organizacin com-
pacta, El conflicto tuvo, por consiguiente, una influencia importan-
tsima sobre el desarrollo de la iglesia

Captulo III

C O M I E N Z O S
D E LA T E O L O G I A D E LA I G L E S I A

1 3 . E l CRISTIANISMO EN I.A PRESENTACION DE LOS APOLOGISTAS

DE LA IGLESIA ANTIGUA

Fuentes. Lo.s W W griegos en el Corpus apologetarum, ed Otto, 9 vols , 1842

sig Los vols 1-6 en la 3a. ed , 1876 sig Taciano, Atengoras y Arstides se ha-
llan adems en Texte u Unters. iv. Comp IIARNACK, Pie UeherVtferimgen der
grieeh Apol en Texte u, Unters, i.
Separadamente, CUAURATO, ca. 125 d. de C , una frase en Hus. h. e. iv:3. 2;
comp. ZAHN en Netie Kirehl. "Zfsehr, 1891, 281 sig. MARCIANO Aras'J DF.S. su A p o l
syr. editada poi HARRIS en Texts and Studies, I:L Una revisin griega del mismo
en Vrta Barlaami et Joasaph. 26 fin . 27 (Migne, gr 9 6 : 1 1 0 8 sig) Un amplo
fragmento armenio en S Arstides pililos Atheniens sermn, do, ed, Meehista-
ristae, Venet , 1878, de la cual hay una buena traduccin alemana por , en
Th Quartalsehr., 1880, p.. 110 sig.se ha preservado ms fielmente en el texto
siriaco, ca, 140-145 d. de J . C ; vase SFJF.UERG, Die Apol. d. Arist. untersucht u,
wiederhergestellt, en Forseht rigen, de Zahn, , pp, 159-414, y SEEBERG, der Apol.
1)3 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Arst, 1894 donde tambin se incluye la Apologa de Arstides y un fragmento

Se han perdido las Apologas de Mi-xn ON de Saidis ( Hus 7 h e , iv:26~ Ta Apologa
siria que lleva su nombre no es genuiua). de AIOMNARIO de Hieropolis (ib.. iv:26.
1; 2 7 ) , de Mu. CIAD ES (ib., v : 1 7 5, comp SEKBEG, 1. c._ 2.38 sig) listaban todas
ellas dirigidas a M a r c o Aurelio (161-180 d. de J. C . ) iii escritor apologista ms
importante del perodo es JUSJINU MRTIR, nacido c 100 d. de J C Alrededoi del
150 escribi sus dos Apologas y, algo ms taxcle, su Dilogo contra Trifn. De
su libro 7:xp ><:.. aparecen dos fragmentos en Otto, i:208 sig Su
/: .se ha perdido; comp ZAIIN, 7Aschr f KG viii:l sig; VI-:IR,,
Rechtlcrtigung des Christcon introduccin, versin alemana /; explicacin. 1894;
vase SEEBERG en Theol Littbl., Eeb, 1895; VON EGEKLHARDI D Christent
Just. d. Mari., 1878; TA mi. i en S I AH IN. Just d M'art. u. s neuester Beurtheiler,
1880; ' F.MMING, ZR/R Beurtheilung d. Christent. Just. 1893; DuNCKKR Logoslehre
Just.. 1848; os SE, der praex. Chrisfus d Just, 1891 TACIAKO un discpulo de
Justino esciibi Xyos ivpbs 'vas Acerca de su Diatessaron, vase ZAIIN,
Forschungcn i ATENAGORAS dirigi, alrededor ce] 170 d. de J C , su
trepl a Marco Aurelio; tambin escribi -ircpl . TEOEII (I de
Antioqua: ad Antolycum, 11. 3; el Libro III no fue escrito hasta 181 d de J. C
(iii:27). En cuanto al Comentarlo a los Evangelios que se le ha atribuido, vase
ZAHN. Forsch ii; HARKACK l'cxte u. linter :-I; HATICK tsc.hr [ k. W'S.S. 1884..
pp 561 sig, BORNEMANN, tschr. f KG., 1889, 169 sig. La Epstola a Diogneto
no parece pertenecer a este periodo Poseemos una apologa de MINUGIO FLIX,
escrita en latn y titulada, Octavias: fue escrita luego del ao .180 d de J C.: edi-
tada por Dombai t, tambin por HA M en Corp ser eccl. lat., ii, comp KIIN,
Der Oci a d Min. Fel, 1882 E l Apologetieum de TERTULIANO muestra su de-
pendencia <.lel anteriormente mencionado (comp,. Eu.tiK'i, Geseu. d chr lat lat ,
i:2.5 sig ; SCUWENKK en Jahrbb /. prot 7 VI , 1883, 263 sig.; RECK, en Th Quar-
talschr.. 1886, 64 sig, Otra apreciacin en HAIT , en 'Atschr f osterr. Gijiiin ,
1869, 348 s i g ; WIUIEIM De Minu. Fel Octavii et Tert. apol, Breslau, 1887)
Comprese tambin el material apologtico hallado en el Marti/rium de Apolonio,
en Harnack, informes de las sesiones de la Acad de Berln, 1893, p, 721 sig , y
SEEBERG, en Nene kirchl 7Jschr, 1893, P, 836 sig HU.GENEEID, en su 7 sel ir,
1894 58 sig

1 Hemos ce notar ahora Jos comienzos de la teologa cristiana.

La presin de la necesidad prctica, no menos que la fuerza del des-
arrollo interno, fueron lo que dieron origen a la teologa. Era nece-
sario, por una parte, tomar una posicin positiva contra los asaltos
exteriores y los esfuerzos de la poca por producir un nuevo cristia-
nismo Por otra parte, a medida que el cristianismo se difundi ms
ampliamente y penetr el pensamiento del mundo, vise obligado a
explicar en qu consista lo que pretenda poseer por revelacin
Los apologistas acometieron en sus escritos bblicos la empresa de
exponer el cristianismo de manera inteligible a las clases cultivadas
de la poca, a la vez que rechazaban todas las acusaciones injustas.
Los Padres Antignsticos demostraron el carcter antibblico y anti-
cristiano del gnosticismo y dieron forma, en oposicin a l, a un cris-
tianismo bblico y eclesistico. La teologa alejandrina present por
primera vez al cristianismo en las formas de la ciencia y prob as
que la fe de la iglesia es una gnosis superior a la pretendida gnosis
de sus adversarios. Debemos considerar en primer lugar a los apolo-
gistas
2. E l bosquejar el cristianismo de los primeros apologistas es una
tarea que debe emprenderse con la mayor precaucin. Ellos defer-
 LOS APOLOGISTAS 119

dieron el cristianismo tradicional contra ciertos cargos tradicionales

bien definidos, 1 AI hacerlo, explicaron aquellos rasgos del cristianis-
mo que ms fcilmente podran ser comprendidos y reconocidos por
paganos cultos (la unidad de Dios, el Logos, la virtud, la inmorta-
lidad). Este procedimiento haca correr el riesgo de dejar casi total-
mente a un lado a Cristo ( T e f , Minuc. At. 10; comp la apol, ii init.),
Las doctrinas eran hbilmente presentadas en su semejanza con las
enseanzas paganas (Politesmo, Just, i : 6 ; Ath, 10 fin.; per contra,
Ath 24; los hijos de Zeus, JusL i : 2 0 sig,; 24 init,; Tert.. 21; per contra,
Just. i : 5 3 sig,; Lat, 2 1 ) . S e hizo una seleccin de doctrinas adecuada
al propsito que se tena en vista y se adapt el material a las con-
cepciones que tenan de dichas doctrinas los recibidores de esos docu-
mentos. E n esas circunstancias es evidente que no hallaremos en los
escritos una presentacin exhaustiva de las creencias de los autores,
y tal suposicin se confirma cuando comparamos los escritos apolo-
gticos en cuestin con otras producciones de los mismos autores
(Just., DiaL, T e r t . en otras obras, Arist., H o m . ) . Puede decirse de la
mayora de estos autores que no tenan una concepcin del evangelio
ms clara que la de los Padres Apostlicos, pero a la vez hemos de
reconocer que sus puntos de. vista no son ms incompletos que los
de aqullos. E l estudio de sus obras es instructivo, no porque aada
algo a la fe general de la iglesia, sino porque nos ofrece los prime-
ros intentos de teologa eclesistica Tienen en comn con los gns-
ticos la intencin de hacer el cristianismo comprensible a los paga-
nos, pero difieren de ellos en cuanto no dan cabida en su concep-
cin del cristianismo al sincretismo caracterstico de la poca. Segn
lo ven ellos, el cristianismo se destaca en marcado contraste con las
religiones del mundo pagano. Slo se concede algn paralelo en el
caso de la filosofa. Sus puntos de vista doctrinales ms importantes
pueden clasificarse de la siguiente manera:
3. Cristianismo, paganismo y judaismo. Acerca del cristianismo
declara Justino M r t i r : " H a l l que esta sola es la filosofa segura y
provechosa" (Dial, 8 ) ; comp, Tacia.no 31; Melitn en Eus., v : 2 6 . 7,
comp. Milicades, ib v : 1 7 , 5 ) , Las "palabras del Salvador" deben ser
guardadas y obedecidas porque, estn llenas de. espritu y poder
(Dial, 8 : 9 ) . La actitud hacia el paganismo es de rechazo.. Cuando se
proponen demostrar la necesidad del cristianismo, caracterizan co-
mo inmoralidad y locura las religiones paganas, y sus dioses como
demonios (comp.. Just., Apol. i : 1 2 , 14, 21; Dial 79 fin,, 83; Ateng.
25 sig, 23; Minuc, 21 sig.; T e r t . 23. Ctase el Sal, 9 5 : 5 como prueba
1 .Oe, , inmoralidad .secreta vid ep ecc.l. Ludg en Rus h e. v : l 9:
"que no hay ateos ni impos entre nosotros." Tert. Ap. 10: "que nos reuni-
mos para cometer sacrilegio y sedicin: esta es la principal, en verdad, la nica
acusacin " Ateng. 3: "Profieren contra nosotros tres acusaciones: el atesmo,
los convites de Tiestes y las uniones 'edpeas' " (comp. Plin., ep, 10:79; Arist,
17; Just., Ap. i:6, 26 sig ; ii:12; Dial 10; Tef. ii:4, 15; Eus., h. e. v : l , 9, 14,
19, 26, 52; Minuc. 8 sig.; Tert Apol. 27 sig 7 sig , 39; Orig. c. Cels. vi:27;
viii:.39, 41, 65, 67, etc.)
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

escrituraria: " L o s dioses de los paganos son demonios" ('),

en relacin con lo cual conviene no pasar por alto el us del trmino
en el lenguaje pagano y cristiano) 2 Los filsofos y poetas son
slo promotores de idolatra (Arist, 1 3 ) , inspirados por demonios
( T e f , i i : S ) ; sus producciones son frivolidades que se contradicen
a s mismas-(Tac,, passiin, T e f . , ii:8; iii:2 sig., 5 sig., Min Fel. 38;
Tert.. 4 6 ) , T o d o lo bueno que pueda hallarse en ellos ha sido tomado
de los profetas judos, que son mucho ms antiguos\(Just,, Apol
i:44, 54, 59 sg ; T c 31, 40 sig ; T e f i: 14; iii:23; ii:30, 37 fin ;
Minuc 34; T e r t 4 7 ) , Pero, por otra parte, se hallan paralelos a la
Trinidad, los ngeles, y el Hijo de Dios en el politesmo y ja con-
cepcin pagana de los " H i j o s de D i o s " (vid, supra). S e afirma que
el mismo Logos que posteriormente se manifest en Cristo moraba
en los filsofos de las naciones paganas "As, pues, nuestra reli-
gin aparece ms sublime que toda doctrina humana, por el Cristo
revelado por nosotros, que es el V e r b o entero r & w ) t
cuerpo, razn y alma, Porque cuanto de bueno jams dijeron y crea-
ron filsofos y legisladores, fue elaborado por ellos por la investi-
gacin y la intuicin mediante la cooperacin del Logos" (Just., Ap,
i i : 1 3 ) Slo semillas () del Logos moraron en los profetas;
su manifestacin plena se efectu en Cristo.. Por ello se halla en los
filsofos mucho de errneo. S e muestra una relacin entre las ense-
anzas de Platn y las doctrinas de Cristo: " n o porque las doc-
trinas de Platn sean ajenas () a Cristo, sino porque no son
del todo semejantes" (Just , Ap. i i : 1 3 ) E n otro pasaje se dice:
"Quienes viven conforme al Logos son cristianos", y se menciona a
Scrates, Llerclito, Abraham, Elias, etc. (Just., Ap. i : 4 6 ; comp,
Minuc. 20 init.). La verdad completa se halla en los escritos origi-
nales de los profetas de! Antiguo Testamento, porque ellos fueron
inspirados; el mismo Logos habl en ellos; ellos profetizaron exacta-
mente acerca del futuro (Just... Ap. i : 3 0 sig , 36; Aten. 9 : "quienes,
saliendo de sus propios pensamientos, <<. ' TW <*< -roU
^.. por mocin del Espritu divino, hablaron lo que eran
impelidos a decir, pues el Espritu se serva de ellos como un flautista
que sopla en la flauta", comp just:,, Dial 115), Sus declaraciones
deben ser recibidas aun por los gentiles, por lo tanto, como prueba
absoluta de la verdad. El cristianismo no es pues, como Celso pre-
tenda, una nueva religin (comp. Just,, i:53; At, 7 : 9 ; T e f . ii:9,
comp. 36, las Sibilas, En cuanto a la evidencia de las profecas, comp.
adems Celso, en Orig. c, Celso iii:26; viii:12; v i : 2 ) . Los profetas
ensearon la existencia de un solo Dios, la verdadera moral y los cas-
tigos y recompensas futuros ( T e f , , ii:34 fin,, i i i : 9 ) . Sus escritos con-
tienen la verdad cristiana (Just., Dial. 29) Pero, por la dureza de
2 Comp e. g , como utilizan Celso y Orgenes el trmino en Orig. c. Celso,
v:2; vi:24, 28, 33, 45, 58, etc. Por otra parte, v:5; vii:67, 68 sig ; viii:13, 25
etctera
 LOS APOLOGISTAS 121

corazn del pueblo judio, se combin con el contenido realmente

espiritual de sus enseanzas la ley ceremonial ( J u s t , Dial.. 19:22,
42, 44, 46, 6 7 ) , la que contiene tambin referencias veladas a Cris-
to ( " D i g o que algunas leyes fueron ordenadas para el cultivo de la
piedad y la prctica de la justicia, otras para anunciar misteriosa-
mente a Cristo o por la dureza de vuestros corazones", Dial, 4 4 ) L o s
judos lian suplantado las doctrinas de Dios por las enseanzas
() de ellos ( J u s t , Dial. 78).. Y a no son, por consiguiente,
pueblo de Dios, 3 Los cristianos venidos del mundo gentil son ahora,
segn las profecas ya lo anunciaban, el pueblo de Dios y el verda-
dero Israel (Just., Dial. 25, 26, 123, 135 fin,)
Cules son, pues, las verdaderas "doctrinas" cristianas?
4. H a y un solo Dios, creador, adornador y preservador del mun-
do (Just,, i : 6 ; At, 8; T e f . i i i : 9 ) . El Dios invisible no es engendrado,
no tiene un nombre, es un Ser eterno, inabarcable, inmutable, libre
de toda necesidad y de toda pasin (Arist, 1; Just, i: 10, 13, 25, 49,
53; ii;6; Dial. 127; T a t , 4; Aten. 10, 13, 16, 44, 21; T e f . i:4 3,
:10. 3, 2 2 ) , El cre todo por amor del hombre y debe ser por ello
amado (Arist. 2; Just. :10; ii:4; Tic. 4; T e f . i:4 fin ; i : 1 6 ) . Cre
el mundo de la nada y dio forma a la materia ( T e f ii;4, 13, 10; "de
qu modo la materia fue engendrada, creada por Dios, de la cual
Dios hizo y form el m u n d o " ) . A pesar de todo esto, la naturaleza
del Dios viviente no halla expresin. N o se avanza ms all de la
mera concepcin abstracta del Ser divino como Existencia absoluta
sin atributos.
E n ambas obras suyas, emple Dios til Hijo como mediador. Esta
afirmacin no debe ser entendida en un sentido mitolgico (Aten.
1 0 ) , E l es el Logos de Dios, Este era un trmino favorito de las
clases cultas; siempre que se lo mencionara, se aseguraba de inme-
diato la atencin e inters de todos. Pero la eleccin de este trmino
indica cun completamente centrado en el Cristo exaltado estaba el
pensamiento de la iglesia. Si hubieran tenido su atencin centrada en
el hombre Jess, fcilmente podran habero caracterizado como un
segundo Scrates. Pero pensaban de l como Dios, en Dios y con
Dios y por ello escogieron un trmino como " L o g o s " a fin de mos-
trar claramente a los paganos su posicin. Originalmente Dios erti
solo, pero por virtud de la facultad de raciocinio ( ) que
posee, tena en s mismo al Logos. Por un simple ejercicio de su vo-
luntad se exterioriz (-) el Logos. El es la obra primigenia del
Padre ( T c . 5; comp, Just Apol, ii:6; Dial, 100; At. 1 0 : ' " L a pri-
mera cosa c r e a d a , . no como hecho, puesto que desde el principio,
Dios, siendo inteligencia eterna rvovs.- tena en s mismo el Logos,
siendo eternamente racional-?), E n cuanto a la forma en que
se origin el Logos, se dice: " E s t e poder fue engendrado por el po-

3 i juicio ce Arstides es menos severo Cump Seeberg 1 c., i, p, 295 sig.

1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

de r y consejo del Padre, pero no mediante una separacin, como

si la naturaleza del Padre se hubiera distribuido," i, e, en manera
semejante a un fuego que no disminuye cuando se enciende otro
en l, " y lo que de ste se toma se muestra idntico a aqul del
que fue tomado y no lo disminuye en nada" (Just., Dial.. 128, 61,
100; T c , 5 ) . El V e r b o ( L o g o s ) no es un ngel, sino que es divino:
divino ( f t ? ) p e r o no Dios mismo ( " v<s) (Dial 60; vase per con-
tra Ap. i : 6 ) . Respecto del Padre, es algo distinto (repovn) y al-
guien distinto ( 5 TCS) numricamente, pero no en sentir y pen-
samiento (-) (Just,, Dial,, 56, 50, 55, 62, 128, 129: " L o que es
engendrado es numricamente distinto del que lo engendra, como
todo el mundo comprender"). E l Logos es, pues, Dios, juntamente
con el Padre y a l slo, corno al Padre, se le debe adoracin (Just.,
Dial,, 68, 63 sig,, Ap, i: 1 3 ) .
Dios se ha revelado mediante el Logos Fls l quien en los tiem-
pos del Antiguo Testamento apareci a los hombres (Just, Dial. 56
sig., 60; Apol. i : 3 6 ) , E s el mensajero de Dios, "nuestro maestro y
apstol, "Dios revelado ^^^;1 (Just., Dial. 60, 127; .,
i : 1 2 ; Dial. 64; comp, T e f . i i : 2 2 ) . Cuando Dios determin crear al
mundo, engendr la palabra que tenia en si mismo ( pBiOeros)
como la palabra que se emite al hablar (<Wyw> TT/O(?<>/HS) , E n cuanto
al uso del trmino entre los estoicos y por Filn, vase L I E I N Z E ,
Die Lehre vom Logos, p, 140 sig,, 231 sig; Orig. c, Celso v i : 6 5 ; . el
Logos que existi siempre, residente en el corazn de Dios Pues an-
tes que nada hubiese sido creado, ya tenia l este consejero, que era
su propia razn oDs, y propsito Pero cuando Dios
determin hacer lo que deseaba, engendr este Logos como la palabra
preferida . ;, t el primognito de toda la creacin, sin vaciar-
se l mismo del Logos, mas engendrndolo y permaneciendo cons-
tantemente asociado con su L o g o s " ( T e f . ii:22; comp. 10; Aten, 10;
T e r t , adv. Prax. 5 : " s e r m o n a l i s y rationalis). Cristo es, por lo tan-
to, la razn inmanente en Dios, a la cual Dios otorg una existencia
separada. En cuanto a esta razn divmi, no solamente obr en la crea-
cin y en Jos profetas del Antiguo Testamento sino tambin en los sa-
bios del mundo antiguo, La concepcin filosfica del Logos (comp.
Heinze) determina aqu el pensamiento cristiano, aunque no debe
dejarse de advertir la seria diferencia, que el Logos de los escritores
cristianos es una personalidad independiente. S e reconoce sin limi-
taciones la persona divina de Cristo; y ctmndo se presenta la con-
cepcin juanina del Logos como paralela a la de la filosofa estoica,
debe comprenderse esa comparacin como un ropaje meramente ex-
terior del pensamiento (de importancia y consecuencias muy gran-
des, sin duda alguna) de tal estilo que sea aceptable al mundo pa-
gano.
4 Advertimos aqu la influencia de la concepcin del Logos en el sentido utili-
zado por Juan e Ignacio.
 LOS APOLOGISTAS 123

Junto con la " P a l a b r a " se menciona tambin la sabidura de Dios,

o el santo Espritu proftico, aunque se da relativamente poca im-
portancia a este ltimo (Just, Ap, i : 6 , 60; At, 1 2 : 2 4 ) . La Trinidad
es. sin duda, un artculo de la fe comn. E l trmino Tpts aparece
por primera vez en T e f , ii: 15, Aunque los apologistas hallan poca
ocasin de hablar de este misterio, la aprehensin del mismo cons-
tituye para ellos el mas profundo problema y el supremo deseo de
sus corazones: "llevado slo de este deseo, de ver a Dios y al Logos
con l, Cul es la unidad del Hijo y el Padre? Cul la comunin
del Padre con el Hijo? qu el Espritu? cul la unin y la dife-
rencia de quienes as estn unidosel Espritu, el Hijo y el Pa-
dre?" (Aten. 1 2 ) .
5. La obra de Cristo. El Logos de Dios, que antes de la encar-
nacin era slo un santo Espritu (^ ), se hizo hombre, na-
cido de la virgen Mara (Arist 2 : 6 ; Just. Apol i:22, 31, 32 sig.;
Dial. 43, 45, 48, 63, 66, 76, 78, 84 sig.., 1 0 0 ) , Sostienen firmemente
la plena realidad de su existencia corporal (Just,, Ap, i : 2 I ; ii:10;
Dial. 85, 9 9 : " S e hizo hombre, verdaderamente sujeto a sufrimiento,
encarnado -Dial 70), r> a pesar de lo cual no fue
en manera alguna solamente hombre en el sentido corriente (Just,,
Dial. 5 4 ) , sino Dios y hombre (ib. 5 9 ) ; su divinidad estaba oculta
en la carne ('rv>' a ^ . u> fhnnT",) y .su vida y obra tes-
tificaban de ambas, "Porque siendo a la vez Dios y perfecto hombre
nos ha revestido . de ambas naturalezas" S e dice
de l: " D i o s sufri" (Melitn, Corp. apol. i x : 4 1 5 sig.; comp T a c i a -
no 13 fin,, kcttovOs (k;) Consiguientemente no es ya un hombre
ejecutado en la cruz, sino el Hijo de Dios, a quien los cristianos hon-
ran despus del Padre ( ^ da>rpa <<>) y junto con el Espritu
proftico (Just,, ., i: 13, 5 3 ) . Este concepto es apoyado en citas de
los profetas (Just., Ap. i : 3 0 sig.).
Al definir la obra de Cristo, se subraya en primer lugar que l
fue el maestro de la raza humana (k- , Just., Dial,, 1 8 ) ,
como ya lo haba sido antes de su encarnacin, S e define el conte-
nido de su enseanza en las ideas del Dios nico, de la nueva ley
que exige una vida virtuosa, y la inmortalidad, o hablando ms es-
trictamente, la resurreccin (aunque se usa el trmino ) con
las recompensas y castigos consiguientes (ej., Just,, Ap, i: 1 3 - 1 9 ) .
Arstides informa de esta manera al Emperador acerca del contenido
de las Escrituras cristianas: " S u s palabras y sus mandamientos, oh
Rey! y la gloria de su culto, y la esperanza del premio compensato-
rio segn las obras de cada uno de ellos, que esperan en el otro

^ Justino enseaba, basndose en un texto atribuido a Jeremas, que Jess ha-

ba predicado en el Mundo Inferior (comp. Marcin): " Y fue a ellos para
predicarles su salvacin" (Dial. 72 fin.; tambin Ireneo, v:31. 1; comp. iv:27, 2;
21.1; iii:20 4; Herm. Sim., ix:16. 5; Bern. 5 : 7 ; Ignac., Philad. i x : l ; Tral. i x : l ) .
1)3
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

inundo, t puedes conocerla por sus libros (c. 1 6 : 3 ver., sir ; comp.
Just. Ap. i:65 inic,).
El hombre puede guardar estos mandamientos, dado que Dios
lo cre libre (Just , Dial. 88, 102, 141; Apol. i : 2 8 ; T a c . 7 ) . Aunque
el hombre cay y qued sujeto a la muerte ( T e f ii:25; Tac,, fin.)
por su desobediencia a los mandamientos de Dios, sigue siendo libre
para decidirse por Dios mediante el arrepentimiento y la fe (Just..,
Ap, i:28, 43, 61; ii:14; Dial, 141; T e f , i i : 2 7 : " P u e s as como el
hombre que rehusa escuchar atrae la muerte sobre s mismo, as el
que voluntariamente obedece la voluntad de Dios puede adquirir pa-
ra s la vida eterna. Porque Dios nos ha dado ley y mandamientos
santos y todo el que los cumpla puede ser salvo ( ) y t
alcanzada la resurreccin, heredar inmortalidad,") La libertad apa-
rece aqu, como un elemento imperdible del bagaje humano. Sea cual
fuere la gravedad que se adjudique a la cada y la corrupcin hu-
mana, la libertad del hombre permanece incuestionable. De aqu pue-
de deducirse el lugar que ocupa la gracia, en el sentido del poder
eficiente de Dios, en la concepcin de la doctrina cristiana. La gra-
cia no es ms que la revelacin de la doctrina y de la ley.
Aunque de tal presentacin no se desprende el por qu de los
sufrimientos y muerte de Cristo (como no sea para cumplimiento de
la profeca del Antiguo T e s t a m e n t o ) , los apologistas testifican muy
positivamente que la creencia en el significado de estas experiencias
del Seor formaba una parte esencial de la fe cristiana comn. Los
sufrimientos de Cristo libertan al hombre porque de esa manera l
tom sobre s la maldicin que pesaba sobre el hombre; de ah que
esos sufrimientos traen el perdn de los pecados y libertan de la
muerte y del diablo (Just,, A p i : 6 3 , 50, 32; ii: 13; Dial. 40, 41, 45, 95,
54, 80, 88, 111, 134; Mel Corp, ap i x : 4 1 8 ) . E l que ahora cree en
el crucificado es purificado de sus pecados pasados, tiene el Espritu
de Dios a su lado para auxiliarle frente a las acechanzas del diablo,
y Cristo le librar de todo peligro y le recibir en su reino si guar-
da sus mandamientos (Dial, 1 1 6 ) La madera de la cruz, el agua
del bautismo, la fe y el arrepentimiento son los medios por los cua-
les puede el hombre huir de la condenacin en el da del juicio (Dial,
1 3 8 ) Los escritos ele controversia de este perodo no intentan expla-
yarse sobre estas ideas, pero no hay duda alguna que ellas ejercie-
ron el mismo papel en la modelacin de la vida de la iglesia en con-
junto que haban tenido en el perodo postapostlico.
6. La iglesia cristiana es el pueblo de Dios, el verdadero fsrael,
la generacin sumo sacerdotal de Dios (Just., Dial. 116, 123, 1 3 5 ) ,
Las iglesias son islas de seguridad en el tormentoso mar del mundo;
all se ensea la verdad (aunque hay tambin, sin duda, islas de-
0 Me parece sumamente dudoso que Justino haya empleado ya la idea de la
.. La cita de Just. en Ireneo adv. haer, iv:6. 2, empleada a ra
sustanciar esa tesis, es llevada ms all de la intencin del autor,
 LOS APOLOGISTAS 125

siertas habitadas por hambrientas bestias salvajes, i. e herejas

T e f i i: 1 4 ) , E n el mundo cristiano prevalecen la estricta moralidad,
el amor santo y la disposicin a sufrir con gozo Sus miembros per-
tenecen a otro mundo; son una "nueva generacin", "la generacin
de los piadosos", con alas para elevarse sobre las cosas de este mun-
do; por amor de ellos es preservado el mundo (comp, Arist, 15 sig ;
T e f , ii:17; Just., Ap. ii:7; Mel. en Eus. h e iv:26. 5, e t c . ) .
7 Eos medios empleados en el cuito pblico, mediante los cua-
les una persona llega a ser cristiana y permanece corno tal son ele-
mentos esotricos, slo mencionados en la Apologa para dar una
idea completa de la fe cristiana ( V i d . just,, Ap, i:61 i n i t ) . Consisten
en la lectura de los profetas y los evangelios, la predicacin y la
exhortacin, las oraciones comunes (ib. 6 7 ) , el bautismo y la Cerra
del Seor,, til candidato al bautismo es lavado en el nombre del Dios
trino, luego de haber orado por el perdn de los pecados. El bautis-
mo trae consigo el arrepentimiento y el perdn (%<") de los pe-
cados, traslada al hombre a una nueva existencia; sin l no hay sal-
vacin (Just, Ap, i:61 : 'siendo hecho nuevo ; 66:
el lavacro pata el perdn de los pecados para regeneracin 6
nn'.p ijs avay .. COtlip. Dial, 19, 29, 44;
Tef, ii:16; 6 1 : iluminacin ?; Dial, 8 : hecho perfecto
''), Dice Justino de la Eucarista ( A p . i : 6 6 ) : "Hemos sido
enseados que el alimento bendecido por la palabra de oracin em-
pleada por l ( C r i s t o ) , del cual, por su transformacin ( ),
se nutren nuestros cuerpos y nuestra sangre, es tambin el cuerpo y
la sangre del mismo Jess que se hizo carne," 7
8, El ltimo artculo de la fe comn de la iglesia es la doctrina de
la resurreccin. Slo en base a ella permanece la naturaleza (</><m)
del hombre fiel a su carcter esencial. As como el cuerpo y el alma
han credo y hecho el bien, tambin ambas participarn de la inmor-
talidad (Just,, Erag. de resur, 9, 10; Ateng,, de resur., 15, 25, 21;
comp T e f , : 13 sig ; T c . 13; Tert., ap. 4 8 ) , Cristo excede las pre-
sentaciones filosficas de la vida futura porque ofrece la inmortali-
dad tambin al cuerpo (Just., ib 1 0 ) , 8 Los profetas predijeron una
7 Estas palabras no ensean, por supuesto, la transubstaueiacirr Su significado
es solamente que el mismo alimento en virtud del cual, al transformarse, es
nutrido nuestro cuerpo, es para la fe el cuerpo y la sangre de Cristo (vase
tambin Dial. 41, 70).. HARNACK opina que "el pan y el agua son los elementos
eucarsticos en Justino" ( T e x t e u linfas, vii:2 117 sig Just,,, ., i:65 fin.
menciona "pan, vino y agua", e igualmente 67. Por el contrario en 65, "pros
voTjfiior al " faltando las dos ltimas palabras en Coc.
Ottob Harnack sostiene que estas dos ltimas palabras, al igual que vivos son
interpolaciones posteriores Comp esp. Cipr., E p 63, pera esa afirmacin es
contradicha por un examen crtico textual as como por la tradicin histrica
invariada Comp. , en Netie kicchl. Zsc/FR, 1892, p. 261 sg Jrrr TCHR,
en Theol Abharidlurujen, dedicado a Weiszacker, 1892, p. 215 sg
8 Ilubo vacilaciones en la opinin acerca de si el alma es esencialmente in-
mortal, (Tef. (ii:19 f i n ) ; Just. (Dial, 6 ) y T c . (13) lo niegan y T e f
(ii:24, 2 7 ) escribe: " N o la hizo, pues, ni mortal ni inmortal, mas pasible de
ambas."
 1)3
125 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

; primera y una segunda venida -^- de Cristo (Just Ap i : 5 2 ;

j Dial 40, 49, 110 s i g ) , Cristo retornar en gloria como Juez; el nmn-
do perecer en fuego y, despus de la resurreccin, justos y peca co -
j res recibirn la condigna compensacin (Just., Ap, i:20, 52; i i : 7 )
i Justino cree que una plena ortodoxia ( " y si alguno es en todo sentido
i un cristiano ortodoxo ") debe incluir necesariamente el
| reconocimiento del reino milenario en la Jerusalem restaurada, ador-
I nada y ampliada (DiaL 81 sig,; tambin Ap, i ; l l ) ,
! 9. Los apologistas tienen importancia para nosotros por dos ra-
j zones. E n primer lugar, nos muestran a las claras que la concepcin
i general de la fe cristiana sufra en su poca los mismos defectos y
limitaciones que la caracterizaron en la generacin que los precedi
(la obra de Cristo, moralismo). E n segundo lugar, descubrimos aqu
los comienzos de la teologa en la iglesia. E n efecto, sta se vio
obligada a aceptar un nuevo marco de referencia (la religin de la
razn) y a remodelarse segn un diseo que le era extrao, a fin
: de poder transmitir la religin cristiana en una manera comprensible
; a las ^personas cultas de los pueblos paganos. Las ideas prominentes
i utilizadas a esc efecto fueron la concepcin abstracta (platnica) de
Dios, el intento de hacer comprensible la divinidad de Cristo em-
pleando la concepcin (estoica) del Logos y la teora del estado
cado del hombre, presentada en trminos de su ignorancia y suje-
cin a la muerte; la redencin, por consiguiente, es presentada como
instruccin y el don de la inmortalidad, . En estos es fuer-
j zos se basa la importancia de los apologistas para la historia de las
( doctrinas. Y a hemos subrayado que, tras estas formulaciones suyas,
I yace un. rico fondo de fe religiosa, de la cual slo hallamos vtslum-
;| bres en las expresiones teolgicas formales,
i
j 14, L A TEOLOGIA DE LOS PADRES ANTIGNOSLTCOS
j
'iien.. IRENEO. adv, haer, v a s e supra, prr, 10; comp Z i E C r n , lien , der
Bisch. von Lijon, 1871. WERNER, D e r Paulinism d. Ir. Texte u Unters,, vi:2;
ZAHN, PRE, v i i : 1 2 9 sig ; T K R I U I , n a c i d o e. 1 6 0 d. d e J , C , ; e s c r i t o s 1 9 7 a
m s t a r d a r ; m o n t a i s t a , 1 9 9 ; m. c . 2 3 0 ; c o m p . HAUCK, Tert. J.chen u. Schriften,
1 8 7 7 ; BONWETSCH, die Schr[tcn Tert, 1 8 7 8 ; NOIDF.CHEN, T e r f , 1 8 9 0 R n e s t e
punto interesan principalmente de praescri{)tione haereticorum; adv Valentinianos:
\ adi> Marcionerii 11:5; ada Hermogenem; de carne (Jiristi; de resurrectione; de
j anima; c o m p adv Praxeam, e s c r i t o 2 0 6 - 2 1 1 O p p , ed, O e h l e r , 3 v o l s . , 1 8 5 1 sig
' HIPLITO. d e s p u s del 1 9 0 a c t i v o en R o m a ; 2 3 5 d e s t e r r a d o a C e r d e g n a . . A c e r c a ele
| s u Refutatio y Syntagma, v a s e prr, 1 0 T a m b i n interesan partes del Anti-
i christo; com s o 6 r e Dan. 1. i v , s i g u i e n d o a G e o r g i a d e s , e n el ,\.]
I , r e i m p r e s o e n 1 8 8 5 s i g . , p o r BRATKE ( c o m p , BARDENUEWER, des H. C o m m .
I z.. Dan.., 1 8 7 7 ) ; c . N o t u m . T a l v e z . t a m b i n el l l a m a d o " P e q u e o L a b e r i n t o " ,
e n R u s . , fi. e , v : 2 8 : 6 ( c o m p . R e f u t X p r o e m . ) S u s e s c r i t o s f u e r o n e d i t a d o s p o r
j d e LAGARDE. 1 8 5 8 y r e c i e n t e m e n t e p o r BONWETSCH y ACH-LIS, 1 8 9 7 : c o m p .
I BUNSEN, II. ti. seine 7,eit; DOT.LINGER H. u Kallist., 1 8 5 3 ; VO.KMAR, II. u. die
j rom. 'Zeitgenossen, 1855; FICKER, St Lidien z. Ilip poh/tjrage, 1893; comp esp..
, THOMASHIS, DG, i ed. 2 , 8 8 sig HARNACK, DG, i ed.. 3 , 5 0 7 sig.
 LOS PADRES ANTIGNOSTICOS 127

El gnosticismo haba extendido su influencia durante casi un

siglo antes que la iglesia lo confrontara con una formulacin cohe-
rente de su doctrina.
Los escritos de los Padres Antignsticos nos han familiarizado
con esta formulacin de la fe comn de la iglesia y nos han dado a
conocer los motivos de la lucha contra el gnosticismo y la razn de
su derrota, 9 Por primera vez en este caso, una teologa eclesistica
entra en conflicto con una teologa moderna, pero no eclesistica.

L No se consider necesario construir en la iglesia un nuevo

sistema a imitacin del mtodo gnstico, sino que se hall que era
suficiente con establecer ms firmemente la verdad que la iglesia
haba posedo desde el principio, y llegar a una comprensin ms
clara de la misma,, El cristiano no tiene que estar siempre buscando;
la bsqueda encuentra su meta en la fe. Quien cree lo que debe
creer, no busca ms (Tert,,, de praescr, 11, 1 0 ) . Los problemas que
ocupan al gnosticismo son de origen pagano (Ir. ii:14. 1-6; T e r t .
praescr, 7 ) ; el cristianismo los desconoce: " Q u tienen en comn
Atenas y Jerusaem, la Academia y la Iglesia?; qu los herejes y
los cristianos? . . . Ellos han creado un cristianismo estoico, platnico
y dialctico." ( T e r t , , ib. 7; adv. blerm. 1; comp,, Plot, Enead., ii:9.
6, 1 7 ) . Por eso lo que en los escritos gnsticos suena con un timbre
cristiano, tiene, sin embargo, un significado diferente ( I r . i, proem.
2 : "dicen en verdad cosas similares, pero piensan cosas diferentes").
Erente a esta "falsamente llamada gnosis", lo correcto es creer lo
que la iglesia ha enseado siempre, As surge una teologa eclesis-
tica para confrontar la teologa filosfica,

2. Doctrina acerca de Dios (comp. K U N Z E , die Gotteslchre d.

iren., 1 8 9 1 ) . La separacin entre Dios y el Creador aparece como el
error fundamental de los gnsticos. E s una estratagema del diablo
que ha dado origen a la idea blasfema de un Creador distinto de
Dios mismo (basphemia creatoiis, Iren. i, praeL; i : 2 2 . 1; 31, 3; ii:10,
2; iii:24. 2; v : 2 6 . 2; comp, ya Just., Ap. i : 2 6 , 58, 35; Dial. 8 0 ) . La
presentacin de la verdadera fe debe comenzar con el Dios nico, el
Creador (Ir., i : l . 1; comp, Hip.., R e f . x : 3 4 )

( a ) Dios es Uno, a la vez Creador, Preservador y Redentor. E l

Dios supremo es el Creador. E s t o es atestiguado por la misma crea-
cin y aun por la fe de los paganos ( I r . i:9-15; iv:9. 3; Tert., de
praescr. 13; adv, Jud., 2 init ). La definicin de Dios demanda su
unidad, " S i Dios no es Uno, no existe" ( T e r t , , adv, M a r c . i : 3 ; comp,
adv. Hermog. 1 7 : 7 ) E l mismo Dios es quien dio la ley y el evan-
gelio ( I r . iv:9. 3; iii:12. 1 1 ) . ( b ) Dios es un espritu inteligente;

9 D e b e m o s tener en c u e n t a , ademas, que el primer e s c r i t o a n t i g n s t c o fue el

E v a n g e l i o de Juan,
128 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

i'vs! spiritas y tWota no son. por consiguiente, seres distintos, sino as-
pectos distintos de su ser (Ir,, ii:13. 3-6, 8; i : 1 2 . 2; T e r t . adv. V a l .
4 ) . Respecto de la mxima estoica acerca de que todo Jo real es cor-
poral ( T e r t , de carne CHR. 1 1 ; comp. Z E L L E R , Piulas, der Gtiechen
iii, 1 ed., 3 : 1 2 4 ) , pregunta Tertuliano: " M a s quien niega que Dios
es un cuerpo (corpas), aunque es Espritu? (adv, Prax.. 7; tambin
de bapt, 4; "pero Dios no es carne" caro adv., Prax. 2 7 ) . ( c ) A
Dios no se le conoce mediante la especulacin, sino por su revela-
cin, Por eso no debernos entretenernos con cuestiones ociosas como
qu haca Dios antes de la creacin, cmo fue engendrado el Hijo,
etc (Ir. ii:28. 3, 6 sig,; comp. 2 5 : 4 ; 2 6 : 1 ; 2 8 : 1 ) . " A Dios no se le
conoce excepto por medio de Dios" -"A/w Ocov ^/ rhv 0c6v-
(Iren. iv:6. 4 ) , E n su grandeza, Dios permanece incomprensible, pe-
ro en su amor l nos lleva a conocerlo en Cristo: "Aqul que a causa
de su grandeza por tocios los que l mismo ha creado. , . mas a causa
de su amor es siempre conocido por medio de aqul mediante quien
form todas las cosas. M a s ste es su P a l a b r a " (r. i v : 2 0 . 4 ) . "As
como los que miran la luz y participan de su resplandor, as quienes
miran a Dios estn en Dios y participan de su luz" (ib prr, 5 ) .
Aprendemos a conocer a Dios por medio de la revelacin y la expe-
riencia, no por la especulacin, ( d ) La justicia y la bondad de Dios
no han de ser adscritas a dos dioses distintos: " E l Creador fue des-
de el principio a la vez bueno y j u s t o " ( T e r t . adv. M a r , i i : 1 2 ) . La
verdadera bondad est bajo el dominio de la justicia. Aquel que es
bueno es enemigo de lo malo: " N a d i e puede ser plenamente bueno
de otra manera que aborreciendo lo malo" (ib., i:26; comp. Ir, iii:25.
1-3: ii:30. 9; i v : 3 8 . 3, aadiendo sabidura). Frente al pecado, la
justicia se torna severidad e ira ( T e r t . adv, Marc,, i i : l l ; i : 2 6 ) . De
esta suerte se mantiene el carcter moral de la Persona divina (Ir.
iii:25. 2 ) . ( e ) E l propsito del plan de Dios es la salvacin de la
especie humana: " N a d a es tan digno de Dios como la salvacin del
hombre" ( T e r t , , adv. M a r , ii:27; comp, de poenit, 2; Ir, iii:20. 2 ) , E l
mundo fue creado por amor del hombre (Ir, v : 2 9 . I; comp, supra,
p. 157 sig.) La bondad, justicia y sabidura de Dios estn todas
empeadas en el esfuerzo de hacer al hombre capaz de contemplar
a D i o s : "Habiendo Dios determinado de antemano todas las cosas
para la perfeccin del hombre y para la eficacia y manifestacin de
su propio plan, a fin de que se manifestara su bondad y se ejecu-
tara su justicia y fuese congregada la iglesia como figura de la se-
mejanza de su Llijo, y que de alguna manera finalmente el hombre
llegara a ser completo en estas cosas, madurando en la capacidad
de ver y aprehender a D i o s " ( I r , iv:37. 7 ) ( f ) Dios es el Creador y
constructor del universo, Lo ha creado por su Palabra y su volun-
tad (Ir., ii:30., 9; 2. 4; 3. 2; Llip., c. Not. 1 0 ) ; de la nada ( T e r t , c.
Hermog, 8, 4 5 ) . La creacin no es mala; todas las contradicciones
 LOS PADRES ANTIGNOSTICOS 129

que en ella se manifiestan, armonizan como los tonos de una ctara

(Ir. ii:25. 2 ) , El mismo Dios provee redencin (e. g, Ir.. iv:7, 2 ) .
E n contraste con el gnosticismo, esta concepcin de Dios ofrece nue-
vamente rasgos concretos y vivientes, particularmente en heneo Es
el Dios activo, justo y misericordioso (en contraste con M a r c i n ) ,
y es el Dios histricamente revelado en Cristo.
( g ) La idea de Dios como un Dios viviente es tambin mante-
nida intacta por medio de la concepcin tridica, que obliga siempre
al reconocimiento de una vida espiritual en Dios. E l nico Dios es el
Dios trino (rpcs, Hip., c. Not., 14; tririitas, T e r t . adv, Prax , 2, 3,
11, 12, e t c . ) . As ensea la iglesia (Ir, i: 10, 1 ) . Se presupone en la
ceremonia bautismal (Tert.. adv, P r a x . 2 6 e x t r . ) . El creyente lo
halla en las Escrituras ( i r . i v : 3 3 . 1 5 ) . E s decir, Dios no fue nunca
solo: "mas l, siendo el solo ( D i o s ) , era muchos. Porque no era
sin palabra, ni sabidura, ni poder, ni consejo." (Hip.. c, Not. 10;
comp. Tert,, adv. P r a x . 5 ) . "Porque Dios no necesitaba sus Horae
(los ngeles) para hacer las cosas que haba predeterminado que
haban de ser hechas, como si no tuviera sus propias manos. Porque
estn siempre presentes con l la Palabra y la Sabidura, el Hijo y
el Espritu, mediante quienes y en quienes hizo todas las cosas libre
y espontneamente" ( I r . iv: 20. 1, 3; comp. v : 6 . 1 ). Estos tres son
un Dios, porque les corresponde un poder (oiW/m, Hip. c, Not 8,
1 1 ) . Tertuliano expres el pensamiento con ms precisin al afirmar
que dos personae participan de una substantia divina en el segundo
y tercer lugar; es decir, que el H i j o y el Espritu son consortes subs-
tantiae patris, (adv, Prax., 3 ) , "Siempre he sostenido una substan-
cia en tres" (in tribus cohaercntibus, ib. 1 2 ) . En una substancia mo-
ran, pues, tres personas,. Ib, 2 : " N o como si el Uno fuera por ello
todas las cosas, porque todas las cosas proceden del Uno, sino me-
diante la unidad de substancia; y sin embargo se mantiene el miste-
rio de la economa (-ew^ks) que dispone la unidad en la Trinidad,
colocando en orden al Padre, el Elijo y el Espritu Santo tres, no
en condicin sino en orden (gradu), no en substancia sino en forma
(forma), no en poder sino en aspecto (specie), pero de una misma
substancia y de una condicin y de un poder, porque son un Dios,
de quien derivan estos rdenes y formas y aspectos en el nombre del
Padre, y del Hijo, y del Espritu S a n t o , " Al expresar el problema en
estas frmulas fijas y sencillas, Tertuliano lo present por primera
vez con claridad a la mente de la Iglesia occidental; mas, como siem-
pre ocurre, tambin aqu la frmula completa poda servir para ele-
tener el proceso de la reflexin.

3. Doctrina del hombre, ( a ) Lo bueno y lo malo en el hombre

no se explicar adjudicndolo a diferentes dotes naturales. Si el mal
perteneciera a la naturaleza del hombre, sera imposible juzgarlo
desde el punto de vista moral, (Ir. iv:37. 2 ) . Por el contrario, el pe-
130 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

cado es un acto libre del hombre, que ha sido dotado de indepen-

dencia ( ) y "hecho libre en su voluntad con poder propio
de determinacin" (Ir, iv:37, 1, 3; 4, 3 ) . En cuanto al estado origi-
nal, sostienen que el hombre, como ser creado, no estaba en condicio-
nes de recibir de Dios, al comienzo de su carrera, la perfeccin. Esta
perfeccin consiste en la inmortalidad. "Porque las cosas recin en-
gendradas no pueden ser no engendradas. M a s en la medida en que
no son no engendradas, en esa medida no alcanzan la perfeccin"
(Ir, iv:38. 1 ) , Esta es una idea griega, no una idea cristiana. Pero
tambin en esto hemos de advertir la similitud con la concepcin jua-
nina de la vida, ( b ) El hombre, libre pero mortal, debe obedecer a
Dios para llegar a inmortal. Ser bueno es obedecer a Dios, ser malo
es desobedecerle. Dado que el hombre era libre, tenia que aprender
a conocer el mal, El hombre no poda llegar a ser Dios (i, e, inmor-
tal) hasta que hubiese llegado a ser primeramente un verdadero
hombre (Ir, iv:39, 1, 2; 38. 4 ) . El pecado es desobediencia. M a s
la desobediencia trae consigo la muerte ( I r . iv:23, 1 ) , en tanto que
la obediencia es inmortalidad ( i v : 3 8 . 3 ) , Los pecados son carnales o
espirituales (delicia voluntalis) pero no podemos permitirnos consi-
derar a los ltimos como de escasa importancia en comparacin con
los primeros ( T e r t . de poen. 3, 7 ) . ( c ) En Adn toda la raza des-
obedeci. En l ella qued sujeta al pecado y a la muerte (Ir., iii:23.
3; : 12, 3 Tert., de anima 40; de carn. Chr, 1 6 ) . E n cuanto a la
relacin de nuestro pecado con el de Adn, Tertuliano hace algunas
sugestiones interesantes El mal lleg a ser, por as decirlo, un ele-
mento natural del hombre. " E l mal tiene, por lo tanto, su proceden-
cia en el alma, . como si fuese naturalmente, por la mcula original;
porque, como hemos dicho, la corrupcin de la naturaleza constituye
una segunda naturaleza," M a s a esto aade: " S i n embargo, el bien
pertenece al alma con prioridad, como lo divino, lo verdadero, lo na-
tural en el sentido ms exacto; porque lo que de Dios le ha venido
no ha sido tanto extinguido cuanto solamente obscurecido" ( T e r t .
de an,, 41, 16; comp. tambin de test. an 2; de bapt. 1 8 ) . E s t a con-
dicin se transmite por la generacin a toda la raza humana, "me-
diante quien (i, e, el diablo) el hombre, habiendo sido en el principio
seducido para transgredir el mandamiento de Dios, y en consecuen-
cia entregado a muerte, la raza entera desde entonces fue infectada
de su simiente y portadora de su condenacin (Tert., de test, an., 3 ) ,
Tertuliano habla tambin de "una marca de pecado de nacimiento"
(de carn. Chr:, 1 6 ) , E s t a s alusiones ocasionales son los escenarios
incipientes de la doctrina del pecado original. N o impedan a T e r t u -
liano, por supuesto, subrayar con toda energa la libertad de la vo-
luntad humana. "Poseemos una voluntad y la posibilidad de escoger
entre cosas opuestas" (arbitrium eligendi alterum) (Sir. 1 5 : 1 8 )
 LOS PADRES ANTIGNOSTICOS 131

", . , el querer esta slo en nosotros" ( E x h , cast,, 2, " P o r lo tanto

le ha sido otorgada entera libertad de escoger en uno u otro sen-
tido" (c, a re i i : 6 ) ,
4. La historia de la redencin Por su gracia. Dios expuls al
hombre cado del paraso y permite que muera a fin de que el dao
recibido no permanezca para siempre (Ir, iii:23. 6 ) , Dios ha estado
desde el comienzo activamente ocupado en la salvacin de la especie
humana, aumentando de da en da las bendiciones con que la colma
(ir, i v : 9 3 ) El ha permanecido siempre el mismo; la raza, con sus
necesidades, cambia constantemente (Ir., iv:16. 3; 38; 36, 2 ) , Dios
ha tratado de rescatar a la raza por medio de tres pactos (ocaO/Kxu,
[ocdera Ir, i i i : l l , 8 fin.., nombra cuatro, correspondiendo a los cuatro
evangelios),
( a ) E l primer pacto abarcaba los requisitos naturales de la ley
(natiiralia legs, Ir., iv;13, 1; 1 5 : 1 ) . E s t a es la ley heredada, natural,
racional, tal como los filsofos y juristas de la poca la entendan,
Su contenido, idntico al del declogo y los mandamientos de Cristo,
era el amor a Dios y al prjimo. Los patriarcas, que llevaban esta ley
en sus corazones, fueron mediante ella justos ante Dios (Ir,, iv:16. .3;
comp. T e r t . adv. Jud 2; tambin adv. Prax. 3 1 ) . ( b ) Cuando este
pacto se borr de la conciencia de los hombres, Dios lo renov por
medio del declogo o segundo pacto, (L c , ) . Fue la disposicin codi-
ciosa del pueblo de Israel, manifestada en su pecado con el becerro
de oro y en su apego a la esclavitud de Egipto lo que dio ocasin al
establecimiento de la ley ceremonial: "Recibieron otra servidumbre
acorde con su deseo (concupisccntia), no para que los separara de
Dios, sino para mantenerlos bajo sujecin en el yugo de la servi-
dumbre a l" (Ir. iv:15, 1 ) , As como la ley prepara para seguir
a Cristo y alcanzar la amistad con Dios (Ir. iv:12. 5; 1 6 : 3 ) , as los
profetas profetizaron con el mismo finel Espritu de Dios obra
por medio de ellos para habituar a los hombres a llevar el Espritu
de Dios en su corazn (Ir. v:14, 2; 20,5, 11 sig..). Pero la ley fue
debilitada por los fariseos y privada de su contenido principal, el
amor (Ir iv:12 1, 4 ) . ( c ) E n el tercer pacto, Cristo restaur la ley
moral original la ley de amor (Ir. v:12, 2 5; comp. T e r t , adv. Jud.
6) Este tercer pacto se relaciona con el segundo como la libertad se
relaciona con la servidumbre (iv:13, 2 ) ; como la orden de la accin a
la mera palabra; corno la correcta disposicin al acto exterior (iv:
28. 2; 13:1, 3 ) ; como el cumplimiento a la profeca o la cosecha a
la siembra ( i v : 3 4 . 1; 11.3, 4; 25, 3 ) . Por consiguiente es nuestro de-
ber creer, no solamente en el Padre, sino tambin en el Hijo que
ahora se ha manifestado ( i v : 1 3 1; 28. 2 ) . As como el antiguo pacto
tuvo validez para un pueblo, el nuevo es vlido para toda la huma-
nidad ( i v : 9 . 2 ) . Los cristianos han heredado una ley ms estricta
que la de los judos y tienen ms que ellos que creer (iv:28, 2; comp.
132 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Tert., de orat. 2 2 : "nuestra ley es ampliada y snplementada"); pero

tambin lian recibido un mayor don de gracia ( i v : l l . 3) mediante
ei advenimiento de Cristo, que les lia otorgado vida y salvacin (iv:
54 1 ) , A este esquema aade Tertuliano, en su etapa montaista, la
era del Paracleto, Esta linea de pensamiento de los Padres Antigns-
ticos es importante, primeramente por la importancia histrica del
movimiento que representa y luego, porque de nuevo se intenta aqu
establecer una relacin positiva entre la religin del Antiguo T e s t a -
mento y el cristianismo,
5 La Persona de Cristo, ( a ) La cristologa de IR NEO (comp,
DUNCKER, die Christol, d Ir, 1 8 4 3 ; Z A H N , Marcell, Ancijra, 1867,
235 sig.) es marcadamente superior a la de Tertuliano e Hip-
lito, sobre las que ejerci gran influencia. N o comienza con especu-
laciones acerca de la generacin del Logos y su relacin con el
Padre, En cuanto a estas cosas, dice, nada sabernos, o slo podemos
adivinar ( i i : 2 8 , 6; 13. 8 ) , VA punto de partida de su estudio es el
Hijo de Dios histricamente revelado, que naci, vivi y sufri
como hombre, y mud,
() Nada podemos decir, por lo tanto, en cuanto al modo de la
generacin del Logos. Bstenos saber que desde la eternidad l ha
sido con el Padre, "el Hijo, eternamente coexistiendo con el P a d r e "
(ii:30. 9: 25, 3; iii:18. 1 ) , Ha sido su naturaleza desde la eternidad
revelar al Padre, a los ngeles y arcngeles y luego al hombre, desde
el comienzo de la raza humana ( i i : 3 0 9; v:6. 5 sig.; 20, 7 ) . E l es la
"medida m e n s u r a del P a d r e " (iv: 4. 2 ) , Slo l conoce al Pa-
dre y lo revela: Dios ( y por ende tambin el H i j o ) slo pueden ser
conocidos mediante Dios mismo. El Hijo es Dios el Revelador. Ac-
ta, por lo tanto, de acuerdo con la voluntad de su Padre, as como
de acuerdo con su propia voluntad (iv:6, 3 - 7 ) , E l Logos, pues, ha
sido Dios desde toda eternidad, as como el Padre, por determina-
cin de quien junto a la suya, acta como revelacin del Padre
T o d a otra cuestin queda excluida. Debemos advertir de paso que
Ireneo adjudic siempre al Espritu, como sabidura de Dios, una po-
sicin personal especial junto al Hijo (iv:20, 1, 3; 33.1), ( ) . El Lo-
gos eterno lleg a ser el Jess histrico mediante la encarnacin,
Jess era el Cristo, hecho que se subrayaba en oposicin a los
gnsticos (iii: 1 6 - 2 2 ) , E l Llijo de Dios es el Hijo del Hombre (iv:
33. 1 1 ) Jesucristo es vere homo, vete deas (iv: 6. 7; comp. " l a Pa-
labra unida a la carne", i v : 3 4 . 4 ) , El vino a ser un verdadero hombre,
al asumir 110 slo el cuerpo sino tambin el alma (iii:22, 1; v : L 1 ) .
T a l posicin se mantiene, no slo porque expresa una idea tradi-
cional sino en inters religioso prctico, porque la realidad de la
obra de redencin depende de la realidad de la humanidad de Cris-
to y de su experiencia personal (e. g,, v : 2 1 ; 16. 3; 31, comp, acpite
6 ) , de la vider humana en su integridad, ( i i : 2 2 3, 5 ) . Particular-
 LOS PADRES ANTIGNOSTICOS 133

mente en lo que respecta a sus sufrimientos y muerte no puede per-

mitirse una separacin del Jess pasible y el Cristo impasible, como
lo hacan los gnsticos: " ( E l E v a n g e l i o ) , . no reconoce que Cristo
haya dejado a Jess antes de la pasin, sino que aquel que naci
Jesucristo es el Hijo de Dios, el mismo que sufri y se levant ele
e n t r e los muertos" (iii: 16, 5; comp, 1 8 : 5 ) , Esta unin de Dios con
la naturaleza humana es de la mayor importancia religiosa para h e -
neo. D e esa manera Dios mismo ha penetrado en la raza humana y
lia venido a ser una fuerza activa dentro de la misma. E n cuanto el
Logos asumi carne de nuestra carne, ha unido toda la car ne a Dios.
La vida del Seor debe ser interpretada desde ese punto de vista:
"Porque de qu modo habramos nosotros podido ser partcipes de
esta adopcin como hijos, a menos que, mediante el Hijo, hubira-
mos recibido aquella comunin que nos conduce a l . a no ser que
su Palabra, hecha carne, nos la hubiera comunicado? Por lo cual l
tambin pas por todas las etapas de la vida restaurando a todas ellas
esa comunin que conduce a D i o s " (iii: 18.. 7; 19:1; v : 1 4 . 2 ) ,
( b ) T E R T U L I A N O parte de la teora del Logos de los apologistas,
pero la desarrolla ce una manera notable y de gran importancii his-
trica, ( ) El Logos de los cristianos es, a diferencia del de los fil-
sofos, una subsistencia real (propria subsUinti) que posee palabra,
razn y poder ( s e r m o , ratio, virtus) ( A p . 21; comp. adv. Prax. 5, 6 ) .
E s una persona independiente, que procedi de Dios ' fue engen-
drado por l. T u v o un principio: " H u b o un tiempo cuando. . . el Hi-
jo no era . . que hizo del Seor un Padre (adv, Hermog. 3, 1 8 ) . En
la relacin con el Padre, se ha de insistir en la unidad e identidad
de la naturaleza y existencia divina - la substantia ("otro. , . en la
designacin de persona, no de substancia ' para distincin, no para
separacin," adv, P r a x . 1 2 ) ; mas tambin se ha de reconocer la dis-
tincin y diferencia de su existencia y modo de ser particular . la
persona (la distincto de las dos personas," adv. Prax. 21; "la con-
junctio de las dos personas, 2 4 ) , Dado que el Padre y el Llijo son la
misma substancia divina (imtate substantiae Ap. 21; adv, Prax.
25, 2 6 ) , ha de discriminarse entre ello 110 mediante divisio o sepa-
ratio, sino por distincto tj dispositio (, adv Prax, 8, 11, 12,
19 fin , 21, 2 2 ) : "as demuestran ser dos, tan realmente dos como
inseparables: por el testimonio de dos individuos". D e all que Cris-
to diga: " ' Y o y el Padre una cosa somos' .1 en cuanto a la unidad
de substanda, no a la sng ularcad del mero" (adv.. Prax. 2 5 ) ,
" E l Padre y el H i j o son dos, no por separacin de substancia, sino
por ordenacin (dispositio), en cuanto declaramos que el Mijo es
un individuo y distinto del Padre; distinto, no en cuanto a su con-
dicin (statu), sino en orden (giadn)" (ib, 1 9 ) .

Tertuliano cree aclarar esta relacin con la suposicin de que el

Logos es slo una parte de la substancia del Padre ( " P o r q u e el Pa-
134 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

dre es la totalidad de la substancia, mas el H i j o una derivacin y

porcin del todo derivado totius et portio adv, Prax, 9, 26; adv.
M a r , i i i : 6 ) , o por medio de las ilustraciones del sol y sus rayos, la
raz y el tallo, la fuente y el arroyo ( A p . 21; adv, Prax. 8; comp.
Hip., c, Noet. 1 1 ) . Tertuliano es subordinacionista. () El Logos
pre-existente se hizo hombre cuando naci de la vigen Mara (de
car, C h r , 17, 18, 20 sig.) "Cmo 'se hizo carne el V e r b o ' por
transformacin en la carne, por as decirlo, - o asumiendo la carne?
Ciertamente por asuncin de la cirae " Esta respuesta est dictada
por la afirmacin de la inmutabilidad de la substancia divina (adv.
Prax 2 7 ) , A fin de poder morir y librar al hombre, Cristo asumi
carne humana verdadera (de car, Chr 5, 6, 11, 14, 6 sig.; 15, 18
sig ) y alma humana (ib. 12 sig.; pero comp 18 fin ), Eue, por lo
tanto, verdadero hombre. Su carne era sin pecado, en cuanto la hizo
suya (ib 1 6 ) , Su carcter genuinamente humano ocultaba su divi-
nidad (ib 9 ) , Hay dos substancias, la divina y la humana, la se-
gunda de las cuales contiene a su vez dos substancias, unieas en s
misma, la corporal y la espiritual (ib, 13, e x t r . ) ; pero estas dos es-
tn combinadas en unidad en una persona. " A s una consideracin
de las dos substancias lo muestra a la vez Dios y hombre to-
cante a aqul, no nacido, tocante a ste, nacido; all, espiritual; aqu,
carnal; all, poderoso, aqu, dbil; all viviendo, aqu muriendo" (ib,
5, 1 8 ) . Ahora bien, estas dos substancias no han llegado a ser una
tercera por una mixtura, sino que contemplamos "una doble condi-
cin (status), no confundida, sino combinada en una persona, Jess,
Dios y hombre (adv. Prax, 2 7 ) . Cada naturaleza preserva aqu la
peculiaridad de su substancia (pioprietus substantiae, ib.) y cada una
acta de por s ( " l a s dos substancias actan separadamente, cada
una en su propio status," ib.). Por consiguiente, los sufrimientos y
la muerte corresponden solamente a la substancia humana ("decimos
que era mortal por la substancia humana", adv, Prax. 2 9 ) ; la subs-
tancia divina no es pasible de sufrimiento (el Hijo es tambin im-
pasible en virtud de la condicin por la cual es Dios, ib.) Por otra
parte, Tertuliano habla ele "los sufrimientos de D i o s " y declara que
" D i o s fue verdaderamente crucificado, verdaderamente muri" (de
carn. Chr, 5 ) . () Respecto de la posibilidad de la humanidad de
Cristo, Tertuliano responda refirindose a lo inconcebible, insonda-
ble e imposible de tal hecho: " E l Llijo de Dios fue crucificado; no
se avergonz de ello, porque es algo de qu avergonzarse; el Hijo
de Dios muri: es digno de ser credo, porque es absurdo; habiendo
sido enterrado, resucit: es cierto, porque es imposible" (de carn
Chr. 5 ) ,

N o podemos decir que Tertuliano haya dado mayor profun-

didad al pensamiento cristiano respecto de estos puntos, pero dibuj
una frmula (vase ya Melitn, supra, p, 123 y siguientes), que
 LOS PADRES ANTIGNOSTICOS 135

demostr ser suficientemente amplia como para contener el pensa-

miento ms rico de una poca posterior, i e : U n a substancia divina,
en la que subsisten tres personas; y, adems, la substancia humana
y la divina en Cristo, combinadas en la unidad de la persona, 1 0 T e r -
tuliano estableci la cristologia de Occidente,
( c ) Consideremos brevemente la cristologa de H I P L I T O El Pa-
dre engendr al Logos de su propia substancia, cuando dese crear
el mundo (c, Not, 10; R e f u t x : 33; D e Chr. et Antier. 26; Mom-
ia theoph 2, 7 ) A diferencia de todas las criaturas, el Logos part-
cipa de la naturaleza (ocn) Dios ( R e f , x : 3 3 ; LIoui 7; "el Llni-
gnito segn la naturaleza divina"). Tambin aqu la relacin se
concibe en forma de subordinacin (e, g c Not. 14; "Porque el
Padre es uno, mas las personas dos; porque tambin est el I l i j o
y el tercero, el Espritu S a n t o . " Aqu el Padre es la divinidad). El
Logos no encarnado se hizo hombre al asumir carne y un alma ra-
cional ("XV ), de Chr et Antichr , 4; c Not 4, 17, 1 2 : 1 5 : " E l
Logos encarnado y hecho hombre, hecho carne" ' <r*
.' ,: , ) Asumi la naturaleza
actual del hombre. " D i o s mismo se hizo hombre por amor de nos-
otros" (ib, 18), y " Y el Logos impasible (waitip) t ie Dios se someti
a sufrimiento (vrflos)" (Ib,, 1 5 ) . Hecho hombre, es el Llijo perfecto;
pero su carne depende del Logos para su existencia permanente
("porque el Logos y en s mismo no era el Hijo perfecto,
aunque el Logos era perfecto como el Lnignito, ni puede la carne
permanecer sin el Logos, porque tiene su constitucin .
en el Logos", ib, 1 5 ) .
6. La obra de redencin. Ireneo describe la obra de Cristo bajo
10 H a r n a c k ha intentado e x p l i c a r el contraste que hace T e r t u l i a n o entre substantia
y persona a b a s e del l e n g u a j e jurdico del autor ( D G , ii, ed. 3 ; p. 2 8 6 sig ) ,
i. e. supone que T e r t u l i a n o utiliz substantia en el sentido de posesin, (e. g.
C a n t 8 : 7 ) en c u y o c a s o poda, sin duda, adscribir una misma posesin a tres
personas, o dos posesiones a una persona. P e r o esta suposicin no puede ser
substanciada, ya que este sentido de la p a l a b r a substantia n o puede compro-
barse en ninguno de los p a s a j e s donde se la emplea, mientras que algunos de
esos p a s a j e s a c l a r a n perfectamente el significado de trmino ( a d v . H e r m o g .
3 : ' D i o s e s el n o m b r e de su (de C r i s t o ) substantia, i e. de su d i v i n i d a d "
Apol 2 1 : " H e m o s enseado que l fue producido p o r D i o s y generado por
p r o d a c c i n - - p r o a t i o t i e ^ - y llamado por e s a razn H i j o de D i o s y D i o s a
c a u s a de la unidad de s u b s t a n c i a ; " a d v . M a r c . i i i : 6 , llama a Cristo, " e l H i j o
y el Espritu y la substancia del C r e a d o r " ; de carn C h r 9 : " l a substancia
humana de su c u e r p o " ; a d v P r a x 2 : "mas tres, n o en la condicin sino en el
orden; n o en la substancia, .sino en la forma; . . . p e r o de una substancia y de
una condicin, e t c . " ; de carn C h r . 13 fin: " M a s dado que tenia slo una
c a r n e y slo un alma . . el nmero de las dos substancias permanece inalte-
r a d o " . D e acuerdo a estas citas, el significado que T e r t u l i a n o da a la p a l a b r a
substantia queda f u e r a de toda duda A ello podemos aadir el uso de M e i i t n :
" s u s dos n a t u r a l e z a s " ; v a s e el p a s a j e citado supra, p. 115. T e r t u l i a n o tena
en la mente, pues, la divinidad y la humanidad de C r i s t o S i a h o r a era n e c e -
sario mantener la unidad de estas substancias en una naturaleza ( c o m p . Iren.
i : 1 6 . 5 : " D i v i d e n al S e o r , . . . diciendo que est compuesto de una y o t r a
s u b s t a n c i a " ) , el origen de la frmula en cuestin n o es difcil de comprender.
136 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

varios aspectos. La premisa es siempre la realidad de la divinidad y

humanidad del Salvador, Slo partiendo de esa base poda Cristo
ofrecer liberacin cierta y precisamente, liberacin para la raza hu-
mana (Ir., ii:18. 7 ) , Las ideas directivas son: ( 1 ) Que el Logos
penetr en la raza humana trayudole el conocimiento cierto de Dios
y de esa manera conquist al hombre. ( 2 ) Q u e Cristo realiz y sufri
por la raza humana lo que sta deba haber realizado y sufrido y
de esa manera vino a ser la fuente de una nueva estimacin del
hombre a los ojos de Dios. ( 3 ) Q u e l vino a ser una levadura por
la que la humanidad fue purificada, santificada y hecha inmortal.
Las ideas que Ireneo presenta aqu son paulinas y juaninas (comp..
Metoclio y Atanasio).

( a ) E l Hijo revela al Padre en su amor y ensea a los hom-

bres a observar la ley original del amor ( i v : 1 2 5, la nova /ex, e, g,,
T e r t . piaescr. 1 3 ) . El muestra a Dios a los hombres y presenta a
stos ante Dios ( i v : 2 0 . 7; v:L. 1), Unidos a Dios por medio de l,
recibimos la fe de Abraham y aprendemos a conocer y honrar correc-
tamente a Dios (iv:7, 2; iii:10, 2 ) . Pero el hombre no poda alcan-
zar estas cosas a menos que fuera libertado de las fuerzas del mal
bajo cuyo dominio y cautividad haba cado. E'stas fuerzas son el
pecado, la separacin de Dios, y el diablo, ( b ) Cristo se hizo hom-
bre, por lo tanto, a fin de recapitular (comp. E f . 1 : 1 0 ) en s mismo
toda la raza humana. El viene a ser as el origen de una nueva rela-
cin entre Dios y el hombre y Ja levadura de una nueva vida en.
ste (vid supra, p, 1 3 2 ) . El abarca en s mismo la raza humana en-
tera y la totalidad de la vida humana: "Cuando l se encarn y se
hizo hombre, recapitul en s mismo la larga lnea de la raza hu-
mana y nos concedi en compendio nuestra salvacin - //? compendio
nobis sal atem praestans de manera que lo que perdimos en Adn,
lo recibiramos en Jesucristo" ( i : 1 8 , 1; comp 2 1 : 1 0 ; v, 23 2 ) . Jess
vivi hasta cerca de los cincuenta anos "santificando todas las eda-
des (de la vida humana) por la imagen de la misma que l llev
sobre s" ( i i : 2 2 4; 3, 5 , ) Al combinarse as en l la raza humana,
vino a ser un nuevo progenitor como Adn (iii:22. 4; 1 8 . 1 ) . Hizo lo
que Adn y nosotros debimos haber hecho ( v : 2 2 . 1, 2 ) . Como re-
presentante de la raza, present su obediencia ante Dios por nues-
tra desobediencia. Por su sangre Cristo nos redimi del injusto do-
minio del pecado ("redimindonos efectivamente por su sangre, se
dio a s mismo como rescate por aquellos que haban sido llevados en
cautividad", v : l ; 2 1 ) , La raza humana es reconciliada con Dios me-
diante esta comunin de Cristo con ella ( v : 1 4 , 3; 16, 3: "Porque en
ed primer Adn pecamos, no observando sus mandamientos; en el
segundo Adn hemos sido reconciliados, por su obediencia hasta la
m u e r t e " ) , A causa de la cada, la raza haba cado bajo el dominio,
ilegal en verdad, del diablo. Cristo ha derrotado al diablo legalmente
 LOS PADRES ANTIGNOSTICOS 137

(juste), como hombre, por la aplicacin y observancia del manda-

miento divino (en las tentaciones), y por su resurreccin ha quebrado
el poder de la muerte sobre la raza humana ( v : 2 1 , 1-3; m : 2 3 1;
18. 7 ) , As la raza ha quedado libre del poder de la muerte y del
diablo y de la condenacin (iii:23, 1 ) . D e esta manera el hombre
volvi a ser la imagen de Dios (v.. 16 2 ) e lujo de Dios (iii: 19, 1;
20. i ). Y el hombre volvi a ser de nuevo valioso a los ojos de Dios
( v : 16 2 ) , y mediante el perdn de los pecados se restaur la rela-
cin y comunin entre Dios y el hombre (e, g v : 3 3 , 2; v : 1 7 . 1:
" Y habiendo remediado (corisolatus) nuestra desobediencia con su
obediencia, dndonos tambin aquella suerte de vida y sujecin que
corresponden a nuestro Creador", v : l . 1; iii:18. 7; iv: 13. 1: "que
conduce al hombre a la comunin con Dios y la unidad con l"; iv:
14. 2 : "comunin con D i o s " ; iv:20. 4 ; "por medio de quien tiene lu-
gar una comunin y comunicacin de Dios y el hombre " ( c ) . En
Cristo, que ha llegado a ser un miembro de nuestra raza, estamos
ahora unidos con Dios, y llevamos una vida nueva, eterna: " P o r -
que con este objeto el Logos se hizo hombre, . a fin de que el hom-
bre, habiendo recibido en s al Logos y la adopcin pudiera ser hijo
de Dios " "Porque no podramos haber recibido la incorruptibilidad
y la inmortalidad de otra manera que por la unin con la incorrup-
cin y la inmortalidad" (iii: 19. 1), As como la comunin con el
primer Adn nos trajo la muerte, as la comunin con el segundo
Adn nos trae la vida y la perfeccin. " L a Palabra, unindose a la
substancia de la antigua creacin de Adn, hizo al hombre viviente
y perfecto, d recibir al perfecto D i o s " (v. 1., 1 ) . " E n Cristo nos ha-
llamos en comunin con Dios, por quien hemos sido adoptados co-
mo hijos. D e esta manera luchamos contra nuestros pecados y se-
guimos a Jess en amor santo" (iv:12.. 5; v: L 1; iv:14, 1; 16:5; "con-
cediendo generosamente al hombre mediante la adopcin el conoci-
miento del Padre y el amarle con todo el corazn. , . M a s tambin
aument el temor (timorem), porque conviene a los hijos temer ms
que los siervos y tener mayor amor a su p a d r e " ) . Esta unin de
Dios y el hombre tiene su base ms inmediata en la actividad del
Espritu Santo, que Dios concede a la raza como su Cabeza direc-
tiva ( v : 2 0 , 2, ver b a j o e ) . ( d ) E n toda esta presentacin el nfasis
no cae sobre el perdn de pecados, sino sobre el hecho de que el
hombre ha llegado a ser inmortal mediante .esta comunin. Esto es
consecuencia, en primer lugar, de la comunin as establecida (iii:
24. 1 ) , de esta unin con Dios (iii: 18. 7 ) , de la derrota del diablo
(iii:23 7 ) y del pecado ( v : 1 2 . 6 ) . Esta es la consumacin hacia
la cual Ireneo hace converger todos los pensamientos, el verdadero
objeto de la obra redentora de Cristo (comp, iu:19. 1; 2 3 , 7 : "por-
que su salvacin (del hombre) es la evacuacin de la muerte"). Pues -
to que Dios se ha hecho miembro de nuestra raza, hemos llegado a
138 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

ser inmortales por nuestra comunin con l ( v : l . 1 fin ). Esta es

una perversin de la idea jua.nina de que Cristo es la vida y da la
vida, proveniente de que heneo entiende el trmino " v i d a " de ma-
nera parcial, Pero se mantiene aqu, sin embargo, la importante afir-
macin de que Cristo da una nueva vida y consume nuestra exis-
tencia. Finalmente, asi como la maldicin del pecado consista en
la mortalidad, as la salvacin es la inmortalidad (ii:20, 2 ) . Los
hombres llegan a ser as dioses ("primeramente, en verdad, hombres;
luego, finalmente, dioses:" comp Sal 8 1 : 6 sg ), i. e., como Dios
el Creador (iii:38, 4 ) . ( e ) La unin del hombre con Dios tiene lu-
gar mediante el Espritu de Dios por el cual Dios desciende a nos-
otros y nosotros ascendemos a l. E l Espritu ha llegado a ser, por
medio de Cristo, Cabeza de la raza ( v : l . 1: "derramando el Esp-
ritu del Padre para la unin y comunin de Dios y el hombre, ha-
ciendo descender a Dios por el Espritu y elevando el hombre a Dios
por su encarnacin."; v. 20, 2 : "concediendo el Espritu para que
fuera Cabeza del hombre, porque por medio de l hemos visto, y
odo y hablado."). E l Esprtiu trae la fe y produce frutos en el
hombre; santifica las obras del hombre y lo hace hombre espiritual
(homo spiiiUis). Slo mediante la infusin (inuo) del Espritu
podemos agradar a Dios. Pero el Espritu es tambin en nosotros
prenda de inmortalidad (v.10 1, 2),.

Resumiendo, Ireneo entiende que Cristo nos ha enseado a co-

nocer a Dios y, al entrar en la raza humana y hacerse miembro del
cuerpo de la humanidad, como el nuevo Adn, ha hecho al hom-
bre aceptable ante Dios y lo ha liberado del diablo, la muerte y el
dominio del pecado. Por la comunin con l nos es concedido el Es-
pritu de Dios, quien inicia en nosotros una vida nueva eu obras
santas Pero el iin que se persigue es la inmortalidad del hombre.
As se reduce la amplitud de la enseanza apostlica siguiendo un
criterio griego, aunque, como un medio para ese fin, las ideas b-
blicas son reconocidas como de fundamental importancia
T E R T U L I A N O no nos ofrece una presentacin tan variada y com-
pleta de la obra de redencin (la muerte de Cristo como base de la
salvacin y como sacrificio, e, g , c, M a r c . iii:8; adv. Jud.. 13; scorp.
7; de bapt 11; instruccin y comunin mediante la encarnacin de
Cristo, c Marc, 1 1 : 2 7 ; praescr. 13; de orat, 4; el ptoponente de una
nueva ley y nuevos sacrificios, adv. Jud, 6 ) . H I P L I T O presenta la
dacin de la inmortalidad (c, Not, 1 7 ) como el objeto de la encar-
nacin. Este es el efecto del impaitimiento del Espritu en el bau-
tismo (hom, en theoph. 8 ) . Con este fin Cristo imparti el don del
Espritu en el bautismo, as como las santas ordenanzas que deben
ser obedecidas. T o d o el que le obedezca llegar i ser un dios, i. e.,
inmortal (Hip , Ref, x : 3 4 : "deificado, hecho inmortal" comp, hom.
8, 10).
 LOS PADRES ANTIONOSTiCOS 139

7, El estado de gracia. Por la obra redentora de Cristo el cre-

yente es dotado en el bautismo 11 del Espritu Santo y la esperanza
de la vida eterna (Ir.., iv:36. 4; iii:17, 2 ) . Los pecados son borrados
y el hombre es regenerado. Ahora puede vivir de acuerdo con la
palabra de Cristo. La fe en Cristo es necesaria para alcanzar esta
condicin (Ir., iv:2. 7; comp, Hip., hom in theoph., 10: "confiesa
que Cristo es D i o s " ) . La fe es el reconocimiento de Cristo y del
Padre, fidelidad a su persona y doctrina (Ir, iv:5. 4 sig.; 7, 2; 13. 1 ).
E s t e reconocimiento y aceptacin que llevan consigo el cumplimiento
de la ley moral original, los mandamientos de Cristo (Ir iv:13, 1;
"porque el Seor no abrog sino que extendi y complet . . los re-
quisitos naturales de la ley, mediante los cuales el hombre es justi-
ficado, requisitos que quienes fueron justificados y agradaban a Dios
observaron an antes de ser dada la ley"; comp, 16. 3 ) , son sufi-
cientes para hacer al hombre justo ante Dios. Abraham conoci a
Cristo y al Padre; crey en el Logos y esto le fue contado por jus-
ticia: "porque la fe, que descansa en el Dios altsimo, justifica al
hombre" (iv:5, 5, 3, 4; comp. .34. 2; tambin 16, 3 ) . La misma fe
cae bajo la categora de mandamiento ( i v : 1 3 . 1; comp. 16, 5 ) , y la
fe justificante en Cristo es definida como "creer en l y hacer su vo-
luntad" ( i v : 6 5 ) , N o puede, por lo tanto, mantenerse que Ireneo
comprendiera la concepcin paulina de la justificacin por la fe,
ya que sencillamente mantena que Dios considera justo a quien-
quiera que reconozca a Cristo y est listo a seguir sus enseanzas.
El Espritu de Dios infunde nueva vida en el cristiano y lo eleva
a la comunin con Dios (v, 9, 1 , 2 ) . M a s la caracterstica fundamen-
tal de esta nueva vida es que produce los frutos de justicia en bue-
nas obras, " Y as los hombres, sern espirituales si en verdad han
avanzado por la fe a mejores cosas y han asumido el Espritu de
Dios y han permitido que su poder fructificante se desarrolle en
ellos" ( v : 1 0 . 1 ) , " E l hombre, injertado por la fe y recibiendo el E s -
pritu de Dios, no perder, es cierto, la substancia de su carne, pero
cambiar la cualidad del fruto de sus obras" (ib 2 ) , Ireneo compara
los verdaderos cristianos a bestias limpias; son bestias con la pezu-
a dividida que se allegan con pie firme al Padre y al Hijo con fe,
y como los animales que rumian el alimento, meditan da y noche
sobre la palabra de Dios a fin de adornarse de buenas obras ( v :
8, 3 1 ) ,
La soterologa de Tertuliano resulta en este punto de particular
inters ya que lleg a ser (por medio de Cipriano) normativa en
la Iglesia occidental y, como su doctrina de la Trinidad y su cristo-
logia, anticipa en muchos detalles el desarrollo posterior. Tertuliano
considera la relacin del hombre con Dios desde el punto de vista
11 L n c u a n t o al b a u t i s m o infantil, v a s e Ir., : 2 2 . 4 ; tambin T e r t . , b a p t . 18. O r i g .
e n L e v h o m . 8 : 3 ; en R o m . c o m p . 5 : 9 : " L a iglesia r e c i b i ele los a p s t o l e s l a
tradicin ele d a r el b a u t i s m o t a m b i n a los i n f a n t e s "
140 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

legal. El evangelio es la "ley peculiarmente nuestra" (monog. 7, 8;

praescr 1 3 ) ; Dios es el legislador y el vengador de las transgresio-
nes de la ley (exliort, cast. 2; c. M a r c , i : 2 6 ) . Por ello la relacin
bsica del hombre con Dios es la de temor: "el temor del hombre
es la honra de D i o s " (paent, 7, 2, 4, 5, 6; ad ux i i : 7 ) . Para el pe-
cador queda, como medio de salvacin, el arrepentimiento, como un
tabln flotante para el nufrago (paen, 3 ) . El pecador gana para
s por su arrepentimiento la salvacin en el bautismo (paen 6 :
"ofrece la impunidad a ser adquirida por esta compensacin del arre-
pentimiento"),, D e esta forma el bautismo gana una posicin fija en
el orden de la salvacin. La gracia de Dios se relaciona necesaria-
mente con este sacramento. La culpa y el castigo son quitados por el
bautismo: "habiendo sido destruida la muerte por el lavamiento de los
pecados, tambin es quitado el castigo. El hombre es restaurado ti la
imagen de Dios, recibe de nuevo el soplo del Espritu que experi-
mentara en el paraso pero que haba perdido desde entonces" (bapt.
5 ) . "In aqua nascirnur, nec alitei cuam in aqua permanendo saui
sumus (ib, 1 ) El bautismo trae consigo la remisin de los pecados,
la abolicin de la muerte, la regeneracin del hombre, la obtencin del
Espritu Santo (c Marc. : 2 8 ) , Tertuliano concibe el Espritu a la
manera estoica, como algo material que, a causa de lo tenue de su
constitucin, puede penetrar en el agua e impartirle el poder de san-
tificar: "para penetrar fcilmente a causa de lo sutil de su substan-
cia. As la naturaleza de las aguas, santificada por aquello que es
santo, recibe ella misma el (poder) de santificar" (bapt, 4 ) , La efu-
sin del Espritu no puede, pues, concebirse de otro modo que como
una infusin de una substancia espiritual (e, g, en de pat, i: "para
la comprensin y realizacin de stas -buenas obras slo la gra-
cia de la inspiracin <inspirationis- divina es eficaz" (comp, Loofs,
D G , 1 0 4 ) . Permanecemos en la gracia bautismal si no pecamos,
mas cumplimos la ley de Dios (bapt. 15).. Si pecamos, por el contra-
rio, ofendemos a Dios (dewn o f e n d e r e , ad ux. ii:7; exh cast. v: de
jejun, 3; c. M a r c . i : 2 6 ; "si se le ofende, debe indignarse") E s ne-
cesaria una satisfaccin en vista de esta ira de Dios. Tambin este
trmino tcnico 'derivado de la ley romana. fue introducido por
Tertuliano en el lenguaje teolgico, " H a s ofendido, pero puedes
ser reconciliado H a y uno ante quien puedes ofrecer satisfaccin y
l est dispuesto a recibirla" (paen. 7, e x t r , ) , E s necesario "satisfa-
cer al Seor ofendido" (ib 10) : " a fin de poder reconciliar a Dios
conmigo, a quien pecando he ofendido" (ib 1 1 ) . Esto se logra por
el arrepentimiento: "Dios es apaciguado ( m i t i g a t i u ) por el arrepen-
timiento"; ib. 9, 5 : "satisfacer a) Seor mediante el arrepentimiento
de las ofensas". Pero el arrepentimiento consiste en dolor del cora-
zn (paenitere ex animo) y confesin (confessio), que incluye el
propsito de satisfaccin ( s a t i s f a c t i o n i s ) por la ofensa, ib, 9, E l pe-
 LOS PADRES ANTIGNOSTICOS 141

cador se humilla en la confesin (confessio, ^); suspira,

llora, ayuna y as expa su transgresin. Hace satisfaccin ante Dios
y gana el perdn {ib, 9; jejun. 3 ) , Aun trae una ofrenda a Dios por
el pecado (paen 12; scorp 7; resur, 8 ) , y as se ofrece a Dios satis-
faccin. Dado que el hombre as se castiga a s mismo, se libera del
castigo eterno. " L o s castigos eternos son no dir anulados can-
celados por la afliccin temporal" (paen. 9 ) .
T o d a la vida moral es considerada desde el mismo punto de vista
legal El hombre debe cumplir la leyno solamente sus preceptos
(praecepta) sino, si es posible, tambin sus consejos (consilia) (c
Marc, ii:17; ad ux. i i : l ) . El hombre se hace de esta manera santo
y justo y recompensa a Cristo por su obra redentora (resur 8;
patient, 16 fin,), " P o r la continencia adquirirs ( n e g o t i a b e r i s ) gran
suma de santidad; por restriccin (pazsimona) de la carne, adquiri-
rs el Espritu" (exh, cast. 10 fin,). E l hombre debe adquirir m-
ritos ante Dios. " N a d i e progresa por la indulgencia en la vida, sino
obedeciendo su voluntad; la voluntad de Dios es nuestra santifi-
cacin" (ib. i; comp. paen. 6; jejun. 3 in.). Esta obediencia tambin
se ha de practicar con miras a la recompensa divina, y particular-
mente por temor al castigo; porque la recompensa ser siempre de
acuerdo con los mritos. " E l bien que hacemos tiene a Dios por
deudor, as como el mal, porque el Juez recompensa en ambos casos
segn los mritos" (paen, 2 ) . " P a r a qu hay muchas mansiones en
la casa del Padre sino por la diversidad de mritos?" (scorp 6;
vase tambin orat. 2, 4; resur 8; ad Acapul. 4 extr.). T a l es el
programa del cristianismo prctico de Occidente! El cristianismo es
salvacin, segn Tertuliano; y lo es porque da los sacramentos y la
ley. Los sacramentos (bautismo y arrepentimiento o penitencia) son
los elementos propiamente salvadores La ley seala a los que han
sido ya reconciliados el sendero de las obras meritorias y la vida
santa. En los sacramentos se concentra el elemento religioso del cris-
tianismo; en la ley y Lis buenas obras, el elemento moral. Hay por
lo tanto un cierto equilibrio entre religin y moralidad, entre la gra-
cia de Dios y la obra humana, aunque falta una vinculacin ntima
entre los dos elementos. E n todo esto el punto de vista de Tertu-
liano lleg a ser normativo. Comp, HARNACK, D G , , iii: 13 s i g ;
WiR'i'H, Der Verdienstbegriff in d chr, Kivch, i. ( " d . Verdienstbe-
griff in T e r t , ) , 1892.

8 Escalo logia Los Padres Antignsticos mantienen, en armona

con la regla de fe, la resurreccin de la carne, en contra de los gns-
ticos. Ireneo aduce en apoyo de la doctrina la resurreccin de Cris-
to ( v : 3 1 , 2 ) , la inmanencia del Espritu en nuestro cuerpo ( v : 1 3 .
4 ) y tambin la Cena del Seor dado que sta, cuando sobre ella ha
sido invocado Dios, es el cuerpo y la sangre de Cristo (comp, en
explicacin: "la Eucarista, que consiste en dos cosas, la terrena y la
142 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

celestial", iv:18, 5 ) , y como tal nutre nuestra carne ( v : 2 3; iv:18

5 ) . ' " El fin vendr cuando el diablo haya una vez ms recapitulado
toda la masa apstata en el Anticristo (v 25. 1: "recapitulando
en s mismo la apostasa diablica tratar tirnicamente de demos-
trar ser Dios l mismo"). Entonces aparecer Cristo y los seis mil
aos del mundo sern seguidos por la primera resurreccin y el
resto del sptimo milenio ( v : 2 8 . 3; 33 2 ) , En Palestina los cre-
yentes se solazarn durante ese perodo con los frutos maravillosa-
mente ricos de la tierra (siguiendo a Papas, comp, Mat, 2 6 : 2 9 ; v :
33 3 sig, 1 ) . Luego viene el fin, los cielos nuevos y la tierra nueva
(v: 36, 1 ) , Los bienaventurados vivirn en orden de grado en las
"muchas moradas", de la casa del Padre, ascendiendo del Espritu
al Hijo y por medio de ste al Padre (segn ensea Discpulos de los
Apstoles, v: 36, 2 ) , Luego ocurrir lo que se describe en 1 Cor. 1 5 :
26 sig ( i b ) . Tambin sobre este punto, pues, la enseanza de la
iglesia se destaca en consciente contraste con la concepcin gnstica
general ( v : 3 6 . 3 ) .
9, Mtodos de prueba (c.oinp en adicin a Ireneo, especialmen-
te T e r t , de praescr. haeret.). ( a ) La iglesia profesa ensear la ver-
dad acerca de Dios, Cristo y la salvacin. E s t o es atestiguado por los
profetas, apstoles y por todos los discpulos de Cristo (Ir, i:24, 1 )
La autoridad decisiva compete, por lo tanto, a las Escrituras del
Antiguo y del Nuevo Testamento, 1 3 La idea de que el gnosticismo
y el montaismo obligaron a la iglesia a fijar el canon del Nuevo
Testamento es errnea. Los lmites del Nuevo Testamento no esta-
ban ms positivamente fijados a fines del segundo siglo que al prin-
cipio del mismo ( S a n L y Heb., por ejemplo, faltaban en muchas
iglesias nacionales; otras utilizaban Hermas* i.Ir. iv:20. 2; Tert., de
or, 16; comp, de pud 10; Can, Mur, 1 : 7 3 sig.I ' B e r n a b ICJ.
Str., ii:31, 351 y la D i d a c h ICL, ib. i: 100; Orig, de princ. iii:2,
7; comp. CIem. en Ir, i i i : 3 3 1 cmo cannicos (comp. ZAHN, i : 3 2 6
s i g , ) . Poda, s, apelarse a una costumbre establecida, al citar como
concluyente la autoridad de estos escritos, Pero la naturaleza pecu-

12 Ireneo cree en una presencia real del cuerpo de C r i s t o en la E u c a r i s t a , c o m o

se desprende sin duda alguna de los p a s a j e s citados L a situacin es similar,
aunque no tan evidente, con T e r t u l i a n o . D e orat 6 : ' D e esa manera, al o r a r
por el pan cotidiano (4a, peticin) pedirnos que este pan nos d perpetuidad
y vida personal de su c u e r p o d e C r i s t o ; " c M a r c . 1 : 1 4 : " e l pan, en el que
l representa (repraesenfatprueseritat) su verdadero cuerpo." Ib i v : 4 0 : "Liste
es mi cuerpo, i. e una figura de mi cuerpo (gura corporis mei, v a s e LF.IMBACII,
etrge zitr Abendmahlsh'.hre Tert., 1874 E l bautismo y la C e n a del S e o r
se combinan a menudo en tal relacin, e. g. T e r t c M a r c , i v : J 4 ; resur 8 ; de
virg oei 9; de exiort, cast 7; de praescr, 0 ; de c o r o n a 3
13 A d e m s de la autoridad de las E s c r i t u r a s , ' t e r t u l i a n o apelaba al testimonio
de la r a z n : L a razn es de D i o s l no ha querido que nada fuese consi-
derado o conocido sin e l l a " (paen 1 ) . L a s p a l a b r a s tienen carcter, n o slo
p o r su sonido, sino tambin por su sentido, y son escuchadas, no tanto por el
odo cuanto por la mente. " E l que n a d a comprende, cree que D i o s es c r u e l "
( s c o r p 7 ) ; vid. tambin c o r o n a 4 s. 10 y Cipriano, sub
 LOS PADRES ANTIGNOSTICOS 143

liar de la oposicin que la iglesia encontr en el gnosticismo la llev

a dar particular importancia a la fuente de estos documentosy esto
rio tanto en cuanto provinieran de los apstoles, sino porque databan
del perodo primitivo de la iglesia y por consiguiente contenan el
verdadero evangelio (Ir. i i i : l ; Setap , en Eus. h e, vi: 12, 3 ) . Por
ello da Ireneo tanta importancia a las declaraciones de los "ancia-
nos" (i e. ad Florn,, en Eus,, h. e, v : 2 0 . 4; adv. haer. v:27. 1 in..;
3 2 : 1 ; v : 3 6 , 2 ) . La adscripcin de la expresa inspiracin, de Dios
"portadores del Espritu", ^; "hablados por la Palabra de
Dios y su Espritu;" "el Espritu por el apstol", etc., "inspirado por
Dios" Ccrrci'crro?) a estos escritos del Nuevo Testamento fue una con-
secuencia natural de la alta estimacin en que eran tenidos (TheophiL
ad A atol. ii:22. 9; iii: 11,' 12, 13, 14; Ir. 2 8 : 2 ; iii: 16,2, 9; Tert., de pat.
7; de orat. 20, 22 c. M a r c . v : 7 ; Clem, AL, Protrec, prr. 8 7 ) . El
concepto de inspiracin se halla frecuentemente en el judaismo, as
como entre los griegos, pero slo recibi su significado especfico
cuando el cristianismo hubo adoptado del judaismo la idea de canon;
i, e, que ciertos libros son santos y cada palabra contenida en ellos
tiene autoridad. 1 4 A ello se aadi ahora, sin embargo, el principio
cristiano por el que esta autoridad slo pertenece a los documentos
cristianos originales. E s fcilmente comprensible que desde entonces
hubiese una tendencia constante a una mayor exactitud en la deli-
mitacin del canon. L o nico relativamente nuevo era el reconoci-
miento del canon, conscientemente y por principio, como el legado de
la iglesia primitiva, como norma y fundamento de la enseanza de la
iglesia (comp,: "en armona con las Escrituras" ais y^
Ir. en Eus,, h, e,, v:20 6 ) . Pero la autoridad del Nuevo Testamento
no bast en la controversia dado que los herejes siguieron en este
punto, aparentemente, la prctica de la iglesia primitiva, bien que in-
troduciendo documentos mutilados, o interpretando equivocadamen-
te los genuinos o apelando a tradiciones particulares privadas del
crculo apostlico, " P o r lo tanto no se apelar a las Escrituras, ni se
admitir controversia sobre aquellos puntos en los cuales sea impo-
sible lina victoria, ya sea incierta, o poco menos que incierta" ( T e r t .
de praescr. 19) (Comp, Ir iii:2. 2 fin,

( b ) E s necesario hallar un criterio para la interpretacin correcta

de las Escrituras, por el cual se pruebe que los herejes no tienen de-
recho de apelar a ellas (Tert., de praescr,, 15, 19, 37; Ir, i : 9 , 5; 1 0 : 1 ;
i v : 2 0 . 2 ) . E s t e criterio es la antigua frmula bautismal o "el canon
de la verdad" ( T e r t . , de praescr. 13, 1 6 ) , Este era parafraseado e
interpretado con la libertad habitual hasta este momento. T o d a s las
reproducciones de esta regla en Tertuliano e Ireneo son referencias
libres y expandidas. N o es esta confesin como tal la que consti-
11 L a i d e a del carrn n o a p a r e c e en toda l a historia de la religin, h a s t a donde
y o h e o b s e r v a d o , a p a r t e del j u d a i s m o y del cristianismo.
144 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

tuye el criterio sino la confesin tal como es interpretada. Pero pre-

cisamente por esto la iglesia no poda conformarse con la confesin,
sino que fue impelida hacia la tradicin y el episcopado (vase b a j o
d ) ( c ) Respecto de esta confesin, sostenase que poda datrsela,
por medio de los apstoles, a Cristo mismo (Ir, iii. praeL; v., praeL;
i: 10 1; Tert., praescr 20 sig 3 7 ) No es la frmula misma sino su
contenido lo que se tiene en cuenta, Crease poder deducirse un apoyo
histrico de esta opinin de la lnea ininterrumpida de los obispos
en las "iglesias madres", desde los das de los apstoles (Iren. iii.3;
4. 1; v : 2 0 , 1 ), Tertuliano (praescr. 21, 36, .32) dice: " Q u e muestren
(los herejes) los orgenes de sus iglesias, que desplieguen la su-
cesin de sus obispos, desde el comienzo de manera que el primer
obispo haya tenido como maestro y predecesor a alguno de los aps-
toles o personas apostlicas que estuvieron estrechamente vinculados
con los apstoles" (Ir. iii:3, 2 ) , E s t o se aplica ms particularmente
y la prctica armonizaba a la Iglesia de R o m a : "Porque es me-
nester que toda la Iglesia, i e aqullos de todos los lugares que son
creyentes, vengan, a causa de su primaca ms potente ( p o t e n t o r e m
principalitem), a aquella iglesia en la que han sido preservadas por
creyentes de todas partes aquellas cosas que son tradicin de los
apstoles" (Ad hanc enim ecclesiam, propter potentorem principal-
item necesse est omnem convenire ecclcsiam, hoc est eos qui sant
imdique [idees, in qua s emper ab his qui sitnf. undique con ser va ta
est ea, quae est ab apostolis traditio (Ir, iii:3, 2 ) . 1 5 La doctrina an-
tigua es la doctrina verdadera: " P o r lo tanto ha de aducirse de aqu
en adelante contra todas las herejas que lo que ha sido primero,
eso es verdad, y lo que es posterior es lo adulterado" ( T e r t . adv,
Prax,, 2, 2 0 ) ( d ) Si los obispos son los sucesores de los apstoles,
debemos aprender de ellos la verdad apostlica, as como ellos reci-
bieron la doctrina apostlica: "el carisma cierto de la verdad" por la
sucesin apostlica, Su vida diaria, adems, sigue siendo reconoci-
damente irreprochable (Ir iv:26, 2, 4, 5; 33.8; 32, 1: T e r t . 32; Hip.
Ref., proem.,). "Debemos, por lo tanto, aprender la verdid all donde
los dones ( c h a r i s m a t a ) del Seor han sido depositados ( a s a b e r ) ,
de aquellos en quienes est la sucesin de la iglesia cue viene de los
apstoles, y entre quienes se preserva lo que es saludable e irrepro-
chable en vida y no adulterado e incorruptible en palabra" (Ir. iv:
26 5 ) . E n lugar de los antiguos charismata tenemos ahora el cha-
risma vaitatis, peculiar a los obispos. E s t e carisma consiste en la

L! s i g n i f i c a d o de los p a s a j e s c i t a d o s es e v i d e n t e : d a d o q u e dos g r a n d e s aps-

toles t r a b a j a r o n en R o m a , le c o r r e s p o n d e a s t a una p r e e m i n e n c i a e s p e c i a l ;
p o r c o n s i g u i e n t e , t o d a s l a s i g l e s i a s d e b e n c o n c o r d a r con R o m a . Hn R o m a ,
a d e m s , la t r a d i c i n a p o s t l i c a e r a c o n o c i d a p o r g e n t e que v e n i a de t o d a s
p a r t e s del mundo. L o s dos a p s t o l e s c o n c e d i e r o n a R o m a su p r i m a c a , y sta
se e x t i e n d e a todos, y a que g e n t e s de t o d a s p a r t e s del mundo h a n m a n t e n i d o
en R o m a la v e r d a d e r a t r a d i c i n ,
 LOS PADRES ANTIGNOSTICOS 145

posesin de la fe tradicional y la capacidad para interpretarla (iv:

26. 5 ) D e esta suerte, no slo la confesin, sino tambin su inter-
pretacin, fueron consideradas autoritativas. E r a un camino hist-
ricamente comprensible y necesario, pero anormal.
( e ) Pero del resultado de estas ideas no se tena an conciencia.
Dado que la iglesia es, como se deduca histricamente de la tra-
dicin, la poseedora de la verdad evanglica salvadora, poda de-
cirse: "Porque donde est la iglesia, all est el Espritu de Dios;
y donde est el Espritu de Dios, all est la iglesia y toda la gracia.
Pero el Espritu es la verdad" (Ir. iii:24., 1 ) , y "los que estn fuera
de los lmites de la verdad, es decir, fuera de los lmites de la iglesia"
( i v : 3 3 , 7 ) , Este concepto de la iglesia no es an jerrquico porque
el episcopado slo es considerado como el portador de la verdad his-
trica. La iglesia no es "esencialmente el episcopado" ( R o THE, AN-
ange der chr, K,, 1837, p, 486; R U S C H L , Entstehung d. altkath. K.,
442; per contra, S E E B E R G , Begriff der chr. K., i: 16 sig,), sino la con-
gregacin de los que creen en Dios y le temen y reciben el Esp-
ritu de Dios (Ir., v : 3 2 . 2; iv:.36. 2; iii:3. 2), T o d o s los creyentes son
sacerdotes (Ir., v:34 3; v:8. 3: "porque todos los justos tienen ran-
go sacerdotal." Tert., de orat. 28; exh. cast. 7: no sois vosotros,
los laicos, tambin sacerdotes? , , . donde hay tres, aunque sean lai-
cos, all hay una i g l e s i a " ) . Pero el Espritu y la fe slo son imparti-
dos al hombre por medio de la predicacin en la iglesia, "Porque este
don de Dios ha sido confiado a la iglesia, como el de la respiracin
a las criaturas, a fin de que todos los miembros, al recibirlo, sean
vivificados, y en l se ha incluido la comunicacin de Cristo, i. e. el
Espritu Santo, la prenda de la ncorruptibilidad y la confirmacin de
nuestra fe, as como la escala de acceso a D i o s " (Ir. iii:24. 1; Hip
de Chr. et Anticlir,, 59, compara la iglesia con un barco en el que
Cristo es el piloto; el timn, los dos testamentos; el cable, el amor
de Cristo; el ancla de hierro, los mandamientos de Cristo, el bote
salvavidas, la regeneracin; la escala representa los sufrimientos de
Cristo y nos invita a ascender al cielo, etc. La iglesia da nacimiento
al Logos, ib. 6 1 : " L a iglesia no deja de dar nacimiento en su cora-
zn al L o g o s . . . el H i j o de Dios. . . siempre engendrando, la iglesia
ensea a todas las n a c i o n e s " ) . Pero la proclamacin de esta verdad
ha sido encomendada a los sucesores de los apstoles: slo se la halla
all donde sus palabras son obedecidas.

Todava no se atribuye al episcopado la unidad de la iglesia;

se la basa sobre el Espritu que es uno, la verdad una, la confesin
nica. "Nuestros cuerpos han recibido por el lavamiento esa nnn
que obra incorrupcin; mas nuestras almas (la han recibido) por el
Espritu" (Ir, iii: 17, 2 ) . Tertuliano dice: " P o r lo tanto las iglesias,
aunque son tantas y tan grandes, abarcan slo la iglesia nica pri-
mitiva (fundadti) por los apstoles, de la cual todas ( n a c e n ) . D e
146 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

esta maneta son todas primitivas y todas apostlicas, y todas demues-

tran ser una sola en unidad, por su comunin de paz, ttulo de her-
mandad y vnculo de hospitalidad < leyes que no son regidas por
otra regla que la tradicin tnica del mismo sacramento" (praescr,
20; comp. de virg, vel, 2, Apol. 39 init. < "sacramento" se refiere
aqu a la regla de f e ) .

Volvamos ahora la vista hacia atrs. Hemos descubierto los ele-

mentos de la fe comn de la iglesia a fines del segundo siglo. La
iglesia se hall en condiciones de establecer una doctrina positiva
( " C r e o lo que me corresponde c r e e r " ) en oposicin al gnosticismo.
Descubri las influencias paganas que dieron origen al gnosticismo
Los rasgos fundamentales de la doctrina de la iglesia eran los si-
guientes: ( 1 ) U n Dios, justo y bueno, el Creador, Preservado!',
Gobernador y Salvador del mundo. El Dios uno no es un Dios soli-
tario, Al afirmar esto, se aluda a las especulaciones de los apologis-
tas respecto del Logos pero, aparte de ello, se consideraba estable-
cido que hemos de reconocer un E g o triple en Dios (Iren.), T e r t u -
liano se esforz en explicar esta relacin introduciendo los conceptos
de substancia y peisona, ( 2 ) E l mal en el hombre no est vinculado
al hecho de su naturaleza sensoria, sino que es un acto de su vo-
luntad libre. S e subraya la relacin con el pecado de Adn, pero no
se halla una forma de expresar en forma coherente esta idea Aun
el hombre cado es libre para escoger "en cualquier sentido". ( 3 ) S e
mantiene incondicionalmente, en inters de la redencin, la realidad
de la divinidad y humanidad de Cristo. Su vida personal se compone
de dos substancias ( T e r t , ) . La salvacin que l ha trado consiste,
primeramente, en la ley de amor que l ense y cuyo cumplimiento
l hizo posible; luego, en la inmortalidad. E l nfasis cae sobre lo
segundo. Adems de esto, siguen influyendo otras ideas bblicas, par-
ticularmente de tipo juanino y paulino, con consecuencias prcticas de
importancia: e, g. Cristo, como el segundo Adn, es la fuente para
nosotros y la levadura en nosotros; el Espritu, como quien hace po-
sible el cumplimiento de la ley y nos conduce a la comunin con Dios;
la adopcin por Dios; el perdn de los pecados; el debilitamiento
del diablo; nuestra reconciliacin con Dios, etc. ( 4 ) La predicacin
del evangelio imparte salvacin y el bautismo la aplica al individuo.
S e la aprehende por la fe. H a ocurrido, en verdad, una portentosa
metamorfosis del pensamiento, al concebirse la fe como la aceptacin
y el reconocimiento de Cristo o como obediencia, y su objeto como
"doctrina"; pero esta posicin es prcticamente neutra] iza da, despus
de todo, por la afirmacin de que la fe no puede despertarse sin la
operacin del Espritu y es inconcebible sin una vida de unin con
Dios y de amor santo. Si se afirma que la fe justifica al hombre, tal
declaracin se comprende en el sentido de una incitacin al cumpli-
miento de los mandamientos divinos Tertuliano, al colocar la rea-
 LOS PADRES ALEJANDRINOS 147

cin entre el hombre y Dios en un marco legal, prepar el camino al

desarrollo posterior de la doctrina en Occidente, ( 5 ) Estas ideas ha-
llan su consumacin en la resurreccin de la carne, que los maestros
de la poca no slo tratan de propagar como una doctrina, sino de
comprenderla en su relacin con la vida religiosa prctica de los cre-
yentes. ( 6 ) E n todo, estos hombres tenan conciencia de representar
el cristianismo original y eran capaces de atestiguar que sus puntos
de vista eran los del cristianismo original, apelando a los criterios
cristianos habituales de las Escrituras y la frmula bautismal, Estas
posiciones fueron, en verdad, desarrolladas posteriormente en el re-
conocimiento del episcopado como portador y garante de la verdad
as mantenida y en la admisin de la tradicin eclesistica a un lugar
paralelo al de la autoridad escrituraria. La iglesia alcanz por pri-
mera vez su unidad de doctrina, como iglesia enseante, como re-
sultado del gran conflicto con el gnosticismo. La unidad de la igle-
sia abarca los elementos absolutamente esenciales si la iglesia y el
cristianismo han de continuar existiendo. E l que esta unidad consista
en la pura doctrina es, dejando a un lado otras consideraciones, re-
sultado del conflicto con el gnosticismo.
Los Padres Antignsticos estuvieron acertados, hablando grosso
modo, en su concepto general, frente a la posicin de sus oponentes.
E n realidad no presentaron nada nuevo, ni siquiera un concepto ms
amplio del cristianismo. Su concepto de la verdad y vida cristianas
era el que prevaleca ya a fines del primer siglo y comienzos del
segundo La nica peculiaridad es que la oposicin que encontraron
los oblig a hallar una mayor precisin y lucidez, a la vez que a
hacer declaraciones deliberadas con respecto al canon y a la tradi-
cin doctrinal. La fe en el Dios trino y en Cristo, el Hijo de Dios y
del hombre, la observancia de la nueva ley y la esperanza de la in-
mortalidad son an considerados el contenido esencial del cristia-
nismo Como antes, la vida religiosa hall alimento en la reflexin
sobre la afirmacin de que Cristo nos ha librado y trado el perdn
de los pecados; que la gracia nos salva; que el creyente lleva una
vida en Cristo y con Cristo, etc.; pero no haba certidumbre en la
explicacin de estas ideas En ltimo anlisis, lo principal es que
aquel que observa el mandamiento del amor llega a ser hijo de Dios
y participante de la inmortalidad. E n realidad, se haca uso para la
edificacin espiritual de ms material del que ha sido preservado en
los libros de la t'poca, hecho de la mayor importancia para explicar
la vigorosa oposicin al gnosticismo.

15 L A TEOLOGIA DE LOS PADRES ALEJANDRINOS

Literatura. CJ EMENTE 1)17 Al EJANDRIA (M C. 215 d. de J C ) -

"7)'9; llaoa-ywyoy, 11. 3; ". I I 8; - ,^;
i)toTov 7
147
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

.. T a m b i n la h o m i l a > > ''; vrXoiVtoy f ' i n a h t e n l e un l a r g o f r a g m e n -

t o d e l ' -'-, p r e s e r v a d o e n i a t i n ( A d u m b r a ! : i o n e s ) ; e d i c i o n e s p o r P o t t e r 1 7 1 5
( l a s c i t a s p o r c a p i t u l o y p g i n a en la o b r a p r e s e n t e c o r r e s p o n d e n a e s a e d i c i n ) y
D i n d o r f , 1 8 6 8 , e n M i g u e , t 8 , 9 ORGENES ( m . c 2 5 4 d d e J C . ) l i a r e m o s u s o
e s p e c i a l m e n t e de s u t p l , 11 4 , p r e s e i v a d o e n la t r a d u c c i n l a t i n a d e R u -
f i n o , del c u a l t e n e m o s , a d e m s , un l a r g o f r a g m e n t o g r i e g o A d e m s <'(>
11. 8 ; e d i c i o n e s p o r D E I.A R U , 1 7 3 3 r e i m p r e s o por LOMMATZSCII, 1831 sig , en
M i g n e , t 1 1 - 1 7 C o m p a r a r CUERIKK, de, sel tola quae Alex. [loruit ca 1824, 1825;
BLGG. The Christian Platonhts o[ Alexandria, 1 8 8 6 ; I.UTLLARO r, Gesch. d. chr. Ethik,
i, 1 1 3 s i g ; ZAIIN Forschungen, iii ( S u p p l e m e n t u m c l e i m n e n t i u u m ) , 1 8 8 4 ; COGNAJ,
Ciernen! d Alexandrie, 1 8 5 9 ; W I N J E R , Die Ethik d CIem v. Alex , 1 8 8 2 ; M E R K ,
C I e m A l e x n s . A b h , v, d. g r i e c b . P h l o s . , Lcipz Diss 1 8 7 9 ; I I u E n u s , O rige-
i ana, 1 6 6 8 ; THMASUS, O r / . , 1 8 3 7 ; REDKEENNNG. Orig. 2 vols 1841, 1846;
Id S c n m . r z , D i e C h r i s t o l . d. O r i g . n Z u s a m m e n h . s W e l t a n s c h a u u n g , en ahrh
i prot. hcol. 1 8 7 5 ; 193 sig., 3 6 9 sig., DENIS. L a p h l o s o p h i e d ' O r i g u e 1884;
MLI.ER PJ\E. x i : 9 2 sig , I I o n , Enthusiasmus u Bussgeivalt 2 2 8 sig

emos notado ya la combinacin que en Alejandra se realiz

entre el espritu judo y la filosofa helnica, de la cual naci el tipo
de pensamiento representado por Filn, U n a vinculacin similar apa-
rece en la misma localidad haca fines del segundo siglo: la erudi-
cin helenista y la verdad del evangelio se asocian en la forma ms
sorprendente, I.as escuelas catequsticas de Alejandra ofrecieron el
fundamento de este movimiento, que fue promovido por Panteno,
Clemente y Orgenes (respecto del mtodo pedaggico de Orgenes,
comp, el Panegrico, de Greg. Taum,, c, 6 - 1 5 ) , Buscaba este movi-
miento preservar lo que las investigaciones ms profundas de los
gnsticos haban logrado, confiados en que tal empresa poda lle-
varse a cabo sin abandonar la regla de fe de la iglesia. E l movimien-
to tuvo incalculable importancia para la historia de la teologa grie-
ga, Se lo asocia particularmente con el nombre de Orgenes, Las
enseanzas de Clemente reclaman nuestra atencin como material
preparatorio

Eli espritu griego se combina en Clemente con la fe de la iglesia

de una manera notablemente nueva y sencilla. Las dificultades que
encuentra no lo perturban, Clemente es un diletante ele talento, con
las virtudes y defectos inherentes a su tipo. Sostena que hay slo
una verdad hacia la cual convergen todas las lneas. Dios dio la ley
a los judos y la filosofa a los griegos. "Porque ella (la filosofa)
condujo al mundo griego a Cristo, como la ley a los hebreos" ( S t r .
i:5, 331; vi: 17, 823; 5, 7 6 2 ) Deca que los filsofos tomaron ma-
teriales del Antiguo Testamento (Str,, v*. 14, 699 sig..). N o as, sin
embargo, en cuanto a la idolatra, Protr, 2 ) . Consideraba que la fi-
losofa posea an un valor pedaggico para todo cristiano que se
eleva de la simple fe ( " ) a la Griosis Esto debe realizarse,
empero, de acuerdo con el canon de la iglesia ( rawim ,'.\'\
Str., vii:7, 855; vi: 15, 8 0 3 ) . Siguiendo a Filn, Clemente se acomoda
a la letra del Antiguo y del Nuevo Testamento utilizando la inter-
pretacin alegrica (comp. Str., vi: 15, 8 0 6 s i g . ) . La fe en la reve-
 LOS PADRES ALEJANDRINOS 149

lacin. es necesaria para la salvacin; ella es suficiente, pero seala

allende s misma a la Gnosis (Str., ii:2, 432; v : l , 643; vii:10, 864
sig.: "creer es el fundamento de la g n o s i s " ) . D e all que "saber es
ms que creer" ( S t r . vi:14, 7 9 4 ) . La fe es la aceptacin exterior de
Dios y de la doctrina de Cristo en el sentido literal, por temor y res-
peto a la autoridad (e. g Str. ii:12; v:i, 643; vii:12, 8 7 3 s i g . ) . K1
gnstico, en cambio, vive en la visin del iniciado ( U W T I K J <),
aprehendiendo la salvacin internamente y comprendindola (Str.,
vi: 10; i : 2 , 3 2 7 ) , No hace lo que es bueno por esperanza de recom-
pensa sino por s mismo, e.u el amor de Dios (Str,, iv:18, 614; iv:22,
6 2 5 ) . No solamente evito el pecado actual, sino toda intencin de
deseo pecaminoso ( S t r , ii 11, 455; vi: 12, 789 sig.,). N o se considera
siervo de Dios, sino hijo ( S t r . vii:2, 8 3 1 ) ; ora siempre, porque la
oracin es compaerismo con Dios ( S t r . vi:7, 851 sig., 854; vii: 12,
8 7 5 ) , Si el que simplemente cree (</-$ ) necesita las pu-
rificaciones () q misterios menores ( ) (je ]a igle-
sia, el gnstico necesita los grandes (/7) misterios, los
(Protr.., prr. 1, p. 9; prr. 12; Str. v : l l , 689)., E s t a es la va real:
" P o r q u e cuanto ms uno ama a Dios, tanto ms se adentrar en
D i o s " (Quis. div. salv,, 2 7 fin,), Resultan, por consiguiente, dos
formas de cristianismo: frente al que meramente cree, al principian-
te inculto, inclinado a lo externo, se halla el cristiano que contempla
los misterios de Dios y que, con corazn y entendimiento, recibe a
Dios en comunin permanente. S e transfiere aqu al cristianismo la
discriminacin estoica entre los sabios y los que van avanzando en
el camino (vpoKirroi-rcs). H a y ahora cristianos de primera y segunda
clase. T a l concepto advierte que la ortodoxia desnuda que se sa-
tisface con la creencia exterior roba a la fe su significado (Str. i:9,
342 sig.) y a la vez que concede a esti ortodoxia un reconocimiento
honorable, ofrece una va de escape 'aunque ciertamente una va
muy peligrosa. del error que all percibe.. E l "gnstico" de Cle-
mente queda, sin duda alguna, por encima del "creyente".

E s fcil pasar revista a las distintas doctrinas segn las sostiene

Clemente doctrinas que son objeto de fe y conocimiento, El Dios
nico, que es un ser trascendente a la naturaleza ( -f/s <Was) f
y sin atributos (e. g,, Str,, v : 1 2 , 6 9 5 sig.; v : l l , 6 8 9 ) , es el creador
del mundo.. La frmula y el concepto de La Trinidad aparecen cons-
tantemente ( S t r , v : 14, 710; comp, E x c . ex T h e o c l 80; Potr,, 12
init; Paed. i:6, 123; tambin iii: 12, 3 1 1 ) Quis cliv. salv. 42 fin.;
Adumbr., p. 88 Z a h n ) . Cristo es el Logos de Dios (distinto del Lo-
gos paterno, \yost Hypot, en Eoco, Bibl. cod 1 0 9 ) . En l
conocemos a Dios. El ha estado desde el comienzo, presente y activo
en el mundo, dando la existencia y ofreciendo la verdad en profetas
y filsofos. Ahora se ha hecho hombre. "Cristo era, en verdad, en
tiempos pasados, este Logos y (la causa) de nuestro s e r . . . y de
150 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

nuestro bienestar; pero ahora este mismo Logos se ha manifestado

a los hombres, el nico i la vez Dios y hombre, ctiusa de todas las
cosas buenas para nosotros, por medio de quien, habiendo sido per-
fectamente instruidos en la vida recta, somos conducidos a la vida
eterna" (Protr, i, p. 6 ) , Cristo fue un hombre con un cuerpo y un
alma humanos (comp.. "impasible en cuanto a su alma", Paed, i : 2 ,
9 9 ) , Clemente trata de evitar el docetismo, sin conseguirlo: " P e r o
(suponer), en el caso del Salvador, que el cuerpo, como cuerpo ne-
cesitara las ayudas necesarias a la duracin, sera ridculo Porque l
coma, no a causa del cuerpo, que era sostenido por una energa san-
ta, sino a fin de que quienes estaban con l no fueran inducidos a
pensar de otra manera de l, como, en realidad, algunos pensaron
luego que l se haba inan.ifest.ado en apariencia (<K.) Pero l
era totalmente impasible y ningn impulso emocional, fuese de gozo
o pesar, poda ejercer su poder sobre l." ( S t r . vi:9, 775; comp, iii:7.
538; Adumbr., p. 87 Z a h n ) . Cristo entreg su vida a la muerte por
nosotros, vino a ser un rescate () por nosotros y venci al
diablo (Quis. div,., p. 37; Paed, iii: 12, 310; i:5, 111; i: 11 fin.; Protr.
11 init.) No se da mucha importancia, sin embargo, a la idea de
Cristo como propiciacin (Aatr^s., vid, e, g , Paed ii:6, p, 3 1 0 ) Pe-
ro se muestra elocuente, en cambio, al exaltar al Logos como maes-
tro sin igual, gua y legislador y el camino a la inmortalidad (Protr,
11, 8 6 : " M a s si tenemos como maestro a aquel que llena el Llni-
verso con sus santas energas, tanto en la creacin como en la sal-
vacin, la bondad, la legislacin, la profeca, la enseanza, tenemos
al Maestro de quien viene toda la enseanza; y el mundo entero, con
Atenas y Grecia, han venido a ser ya el dominio de la P a l a b r a . " (ib.
p, 88 sig ; prr,, 12, p. 91; PaecI, i:3, 102 sig,; i:6, 113; Protr. i, p,
8 : " E l L o g o s . . . se hizo hombre, solamente para que t pudieras
aprender de un hombre cmo puede un hombre llegar a ser divino";
comp. Paed., i: 12, p. 156; Str, iv:23, 632; vi:10, 8 6 5 ) . Cristo, como
Dios que es, perdona pecados, y su humanidad sirve el propsito de
instruccin moral: " E n cuanto es Dios, perdonando los pecados; mas
en cuanto es hombre, guindonos para que no continuemos en el
pecado" (Paed., i ; 3 , init.).

El hombre debe, a su vez, obedecer la enseanza de Cristo y

ejercer el amor hacia los dems segn los mandamientos, con vistas
a la recompensa (Protr, I I , p. 89 sig.; Paed. i : 3 , 1 0 2 ) . Clemente
sabe bien que el hombre yace encadenado por el pecado ( P r o t r . ii,
init ; Paed. iii:12, 3 0 7 : " P o r q u e es natural y comn a todos pecar
continuamente"), pero ello no le impide subrayar con toda energa
la libre voluntad humana () 0 la frase "est en nuestro
poder" { Str., vi: 12, 7 8 8 ) " M a s l desea que seamos salvos
por nosotros mismos" ( i b ) . El hombre es, pues, libre para hacer el
bien y para creer (Str.., i v : 2 4 , 633; ii:15, 462; iii:9, 5 4 0 ) , Dios ofrece
 LOS PADRES ALEJANDRINOS 151

la salvacin, y el hombre tiene la capacidad de aprehenderla: "Asi

como el mdico da la salud a quienes cooperan con l para lograr su
salud, as Dios da la salvacin eterna a los que cooperan con l bus-
cando el conocimiento y buena conducta" ( S t r . vii:7, 8 6 0 ) , La pri-
mera inclinacin correcta del hombre es la fe ('') irpus
rtOcrts-), Luego siguen el temor, la esperanza y el arrepentimiento
() ^ S e alcanza la meta en el amor () y el conocimiento
(-/iws) (Str. ii:6, 4 4 5 ) , La fe es un asentimiento (^) y una
"percepcin de la mente (iacofc) respecto de las cosas de
que se habla" ( S t r , ii:12, 458; 2, 437, 4 3 2 ) . Dado que la fe es un
preliminar indispensable para nuestra salvacin, puede serle ads-
crita a ella la salvacin Str. ii:12, 457 sig: " L a fe es fortaleza para
la salvacin y poder para vida eterna"; Paed. i : 6 , 116: " L a fe es la
nica salvacin universal de la raza humana"), Pero esta fe seala
allende s misma al conocimiento y el amor (vid. supra; comp, Str,
i i : l l , 4 5 4 : " f e 'razonable' [5>/.)] e 'inteligente' []").
Esta era una consecuencia necesaria, cuando se define la fe como
mero asentimiento o persuasin a cumplir con los mandamientos
( rais J-TOXCUS, ib ) Frente a tal idea acerca de la fe, la doc-
trina paulina de la justificacin es insostenible: " L a justicia es doble:
la producida por el amor y la producida por el temor" ( S t r . vii:12,
8 7 9 ) , El "gnstico" tiene una justicia completa. F2sto se ilustra con
la fe y la justicia de Abra ha m: "Abraham, por ejemplo, al ser cre-
yente, se le cont por justicia, habiendo l avanzado a ese grado
mayor y ms perfecto de fe.", etc (Str, vi:12, 791; comp. vii:14, 8 8 5 ) ,
E l creyente, pues, decide por propia voluntad por Dios y su ley,
avanzando de la mera fe y la justicia que a ella corresponde, al co-
nocimiento y al amor, a la comunin ntima constante con Dios, a una
vida de fe y de ininterrumpida actividad santa, a la germina justicia.
E n este punto se alcanza el ideal moral; cesa el deseo del mundo:
" Y a 110 se debate ms, sino que est en calma" (Str., iv:22, 6 2 5 ) .
Sin embargo se sostiene, por otra parte, con todo fervor, que " E l
gnstico slo escoge el bienestar que es por amor o por amor de lo
bello". El gnstico vive y trabaja en el mundo, pero sin amarlo (e. g
Str,, iii:7, 537; vi: 12, 790; vii: 12 8 7 4 1 6 - 8 7 8 ); l alcanza la conducta
correcta () mientras que el simple creyente {.\; s)
10 B a s t e aducirse a l g u n a s f r a s e s p a r a i l u s t r a c i n : " P o r lo cual l t a m b i n c o m e ,
b e b e y se c a s a , n o p o r placer, sino p o r n e c e s i d a d Un c u a n t o al m a t r i m o n i o ,
p o r q u e la P a l a b r a lo p r e s c r i b e y t a m b i n p o r q u e es c o n v e n i e n t e . P o r q u e el
q u e h a l l e g a d o a s e r p e r f e c t o tiene a los ap>stoles c o m o e j e m p l o ; y n o se
m u e s t r a v e r d a d e r a m e n t e h o m b r e cd q u e a b r a z a la v i d a de soltero, sino que a q u l
s u p e r a a los hombres, que, disciplinado en el m a t r i m o n i o y la c r i a n z a de h i j o s ,
y atendiendo a la p r o v i s i n de s u c a s a , se e j e r c i t a p e r m a n e n t e m e n t e sin p e n a
ni p l a c e r en el c u i d a d o de la c a s a c o n s t a n t e en su e x p e r i e n c i a del a m o r de
D i o s y resistiendo toda t e n t a c i n que le s o b r e v i e n e a c a u s a de sus h i j o s y su
m u j e r , sus d o m s t i c o s y sus p o s e s i o n e s M a s aquel q u e n o tiene familia e s t
en m a y o r medida libre de t e n t a c i n . C o m o se c u i d a s l o a s mismo, es s u p e -
r a d o p o r a q u e l q u e es inferior, en lo que h a c e a su s a l v a c i n p e r s o n a l , p e r o
s u p e r i o r en la c o n d u c t a de vida, , . '
 151 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

slo alcanza una conducta mediana (<^ ^) segn la terminolo-

ga estoica (Str vi: 14,. 796).

E l individuo slo se asegura la salvacin, sin embargo, en re-

lacin con la iglesia y por medio de ella (Paed., iii:12 fin; i : 6 . 123,
114: " S u deseo es la salvacin de los hombres, y para esto hse lla-
mado a la iglesia") E s extrao a Clemente cualquier propsito je-
rrquico (Comp. Str, vi: 13, 7 9 3 ) . E s el bautismo lo que lo hace
a uno miembro de la iglesia y participe de la salvacin; trae la lim-
pieza del pecado y, por consiguiente, la capacidad para aprehender
la salvacin que la ensena a de la iglesia ofrece. Por el bautismo
llega nno a ser un hombre nuevo; por l, por medio de la fe, se recibe
la adopcin, la perfeccin y la inmortalidad ( P a e d . i:6, 113: " H a -
biendo sido bautizados, hemos sido iluminados, hemos sido hechos
hijos; habiendo sido hechos hijos, somos hechos perfectos; habiendo
sido hechos perfectos, somos hechos superiores a la muerte.,", p, 114:
"Pues nada sino el creer y ser nacido de nuevo es perfeccin en la
vida". Ib ; " E s t a doctrina () es la salvacin eterna del Salva-
dor eterno. . , nosotros, los bautizados, habiendo borrado por el E s -
pritu divino nuestros pecados que nos nublaban y la condenacin de
las tinieblas, tenemos la visin libre, expedita y brillante del Espritu,
slo por la cual contemplamos las cosas divinas, el Espritu Santo que
desciende del cielo sobre nosotros"; p, 1 1 6 : " P o r lo tanto hemos la-
vado todos nuestros pecados e inmediatamente dejamos de ser ma-
los Esta es la gracia nica de la iluminacin, viz,, no ser ya ms
como antes, o haber limpiado el camino, Pero cuando aparece el
conocimiento al mismo tiempo que la iluminacin .. . , el
indocto se hace docto, cuando este conocimiento es aadido; porque
no tienes t (poder) para sealar la hora, Porque la instruccin con-
duce ciertamente a la fe, pero la fe es enseada, en el bautismo, por
el Espritu S a n t o ) " , Dios limpia los pecados cometidos despus del
bautismo por medio de los sufrimientos disciplinarios ( S t r , iv:26,
634).

Segn Clemente, la Eucarista comunica participacin en la inmor-

talidad El comulgante entra en comunin con Cristo y el Espritu
divino " P o r una parte el vino mezclado nutre la fe; por otra, el E s -
pritu conduce a la inmortalidad. Y la mezcla de ambos del agua
y la P a l a b r a es llamada Eucarista, glorioso y bendito (don de)
gracia, y los que por la fe participan de l son santificados en cuerpo
y alma a la vez" (Paed, ii:2, 177 sig ; comp. : 6 , 1 2 5 ) . Estos son
los misterios cristianos (ver Protr, 12, 91 s i g , ) . Pero todo esto
seala allende s mismo al conocimiento difano de los "grandes
misterios" (vid. supra, p, 201 ). Esta es la vida cristiana: "vida recta,
juntamente con la apropiacin correspondiente de conocimiento
para la percepcin de la verdad y el cumplimiento de los manda-
 0 h J j / ^ u i ^
"* " - ^ -- - !_ I |

LOS PADRES ALEJANDRINOS 153

mentos" ( S t r i : l , 318; comp, v i : I 2 , 7 8 8 : " a la ves en conocimien-
to y en p r c t i c a " ) ,
Clemente ense la resurreccin del cuerpo. Parece haber acep-
tado la posibilidad de una conversin despus de la muerte (Str v:2
fin,; 16, 8 9 5 ) mas sin dar prominencia a la idea 1 7
ORiqF.NF.s_es ms positivo que Clemente, pero ste es ms cristiano
que aqul. Era la poca en que el neopkrtonsmo comenzaba a domi-
nar el pensamiento. Comenzando con Dios como existencia abstracta
(rd ?/'), se avanzaba, a travs del pensamiento divino (''oC;) t el or-
den concebido de las cosas (K^W :) t el alma universal (v
), hasta este mundo, en el que las almas de los hombres viven
aprisionadas en la materia (Xij). La tarea del hombre es escapar por
el ascetismo y el xtasis del dominio de lo sensual, mediante ritos sim-
blicos msticos, " L a tnica salvacin es volverse hacia Dios" ( Porfir.,
ad Marcel,, 2 4 ) , La importancia de esta concepcin reside en la gran
ansiedad que la inspira. H a y una gradacin del ser, que se extiende
de Dios al alma, que penetra en todas las cosas y en todas las religio-
nes con sus distintas formas. T o d a s las cosas no son sino copias del
infinito. El alma aspira a Dios mediante todas las sugestiones, me-
dios y smbolos: todas las cosas la impulsan hacia lo alto U n mara-
villoso ritmo musical atraviesa esta estructura de pensamiento: de
Dios al alma y del alma a Dios,
1. Este modo de pensamiento no era desconocido a Orgenes, Su
obra De Principas el primer ensayo de construccin de un sistema
de dogmtica Contiene un sistema filosfico, aunque no se adhiere
consistentemente a l, Pero Orgenes es un cristiano ortodoxo. Las
Escrituras contienen la verdad; y Clemente adelante a sus conclu-
siones doctrnales propias una regla de fe completa, la enseanza
de la iglesia cccleswstica praedicatio ( D e Princ , p r a e f . ) , 1 8 " P a r e c e
necesario, antes de tratar ele estos puntos separadamente, asentar
una lnea cierta y una regla sencilla," Estos "elementos y funda-
57 ("lmente .se e x p r e s a c o n t r a la teora de la p r e e x i s t e n c i a de las a l m a s ( t c ) o q . ,
1 7 ) N o se e n s e a tai c o s a en S t r v : 1 6 , 8 0 8 , ni en Q u i s div. s a l v 3 3 fin
18 U n D i o s el C r e a d o r , el D i o s del A n t i g u o y del N u e v o . T e s t a m e n t o , que dio
a C r i s t o ; Cristo, n a c i d o del Padre, a n t e s de t o d a s l a s criaturas, v e r d a d e r a -
mente n a c i d o c o m o h o m b r e , que sufri m u r i y resucit; el E s p r i t u .Santo,
q u e p a r t i c i p a del m i s m o honor; s u n a t u r a l e z a no es c l a r a m e n t e definida por
la tradicin F,1 a l m a h u m a n a tiene s u b s t a n c i a y v i d a propia, pero n a d a se
e n s e a a c e r c a de su o r i g e n F J h o m b r e es r e c o m p e n s a d o s e g n sus mritos,
T i e n e libre a l b e d r o L a e x i s t e n c i a de n g e l e s y demonios, j u n t o c o n la fre-
cuente e x p r e s i n de a o p i n i n de que el d i a b l o era un n g e l F,1 mundo ha
sido c r e a d o , p e r o n o as lo que e r a a n t e s que l ni lo que ser despus L a s
S a g r a d a s F s c r i t u r a s , q u e n o s o l a m e n t e tienen el s e n t i d o que se v e en la
superficie (qui in manifest i.sf) T o d a la ley es espiritual S i D i o s es c o r p o r a l ,
cul sea la n a t u r a l e z a del alma, si las e s t r e l l a s son s e r e s v i v i e n t e s , n o queda
r e s u e l t o ( d e princ. p r a e f , 4 : 9 ; c o m p el s u m a r i o en J u a n 2 2 : 9 ) . H a y aqu a m -
plio c a m p o p a r a la e x p o s i c i n c i e n t f i c a F I primer t e l o g o sistemtico de la
iglesia a s u m i en su l a b o r una posicin de s u b o r d i n a c i n . fundamental a l a
r e g l a de fe. L o mismo h a a c o n t e c i d o c o n sus s u c e s o r e s L a r e g l a de fe v i n o a
ser n o r m a t i v a en el o r d e n a m i e n t o de los sistemas d o c t r n a l e s , y as f o es
h a s t a el da presente T a l e s la i m p o r t a n c i a q u e a l c a n z en la historia del
m u n d o a raz de l a s c o n t r o v e r s i a s a n t i g n s t i c a s
 154 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

montos lian do ser reunidos en un cuerpo bajo la aplicacin de lo

que ensea la Escritura o de lo que de ella se deriva necesariamente
(praef 1 0 ) . 1 9 Pono las Escrituras deben ser interpretadas "espiri-
tualmente" o alegricamente; de esa manera le era posible a Orgenes
encontrar en ellas sus propias opiniones Orgenes desarroll siste-
mticamente su interpretacin alegrica (de princ, iv), l os pasajes
que parecen ser contradictorios o que tienen un sentido literal craso,
ocultan un "pensamiento ms profundo" El Espritu Santo ha ve-
lado el pensamiento por medio de un "manto de cosas espirituales".
S e afirman cosas imposibles a fin de llamar la atencin a que tales
hechos no pudieron haber ocurrido corporalmente ( e , g.,
el paraso visible y Dios caminando en l; Luc 10:4; M a t , 5 : 3 9 , 2 9
sig ; 1 Cor, 9 : 9 ; muchas narraciones del Antiguo Testamento; al-
gunos rasgos de la vida de Jess y otras cosas contenidas en los
Evangelios, que no ocurrieron ( ,-,; comp. i ., prr,
9 - 1 8 ) , Apelando a Prov, 2 2 : 2 0 sig enseaba Orgenes que las
Escrituras tienen un sentido triple: el somtico o literal; el psquico
o moral, y el espiritual o especulativo. T a n t o los pasajes histricos
como los doctrinales estn sujetos a esta regla Orgenes halla en
todas partes sus propias doctrinas; un lenguaje cristiano adorna,
en sus obras, ideas que apenas lo son. Por otra parte, su mtodo le
permite ocultar la locura del evangelio y glorificarla como sabidu-
ra (e g , c Cels. vi:7; v:60; iii: 19; comp, la evaluacin de Porf,
en Eus h e , vi: 19. 4, 7 sig , y Cels, i v : 3 8 ) La clase ms sencilla
y la multitud reposa en el ipse. dixit (6^ ) y se atan al sentido
literal con su " f e desnuda y sin raciocinio" (c, Cels. iv:9; i : 4 2 , 13; iii:
5 3 ) Hablan de Dios corno Creador, pero lo conciben corno un
hombre ordinario e injusto (de pr. i v ; 8 ) . Entienden lo que las E s -
crituras dicen del juicio en el sentido literal, y no como una refe-
rencia a la purificacin (c. Cels,, v i : 2 6 ; v ; 1 6 ) , y slo el temor del
juicio los hace cristiinos. E s t e es un plano inferior, sobre el cual se
eleva el creyente culto, que escudria las Escrituras como Cristo lo
ense y api ende a captar su contenido espiritual (c. Cels,, ii:5
sig,; iii:79; iv:71; v:31 sig,, 1 8 ) . As, cuando contempla la muer-
te de Cristo, medita en que l ha sido crucificado juntamente con
Cristo (c. Cels. i i : 6 9 ) . Comprende por qu cura Cristo al enfermo
en el lugar llano, pero asciende con los discpulos al monte (ib. iii:
21 ). Cristo es para l el maestro y no y a el mdico (Ib. i i i : 6 2 : " P o r
lo tanto el Logos divino fue enviado para ser el mdico de los pe-
cadores, pero a ser maestro de los misterios divinos a los que ya son
puros y no pecan m s " ) . E l cristiano se inicia con la fe basada en la
autoridad (comp. c. Cels. ir 11) y con la limpieza del pecado en el

19 E n los c u a t r o libros de su De Pcincipiis trata Orgenes de ( 1 ) D i o s ; ( 2 ) la

P a l a b r a ; ( 3 ) el libre a l b e d r o ; ( 4 ) la i n t e r p r e t a c i n a l e g r i c a d e l a s E s c r i -
t u r a s L o s primeros tres libros v i s t o s a c i e r t a \uz presentan c a s i l a t o t a -
lidad del c o n t e n i d o d e su e n s e a n z a .
 LOS PADRES ALEJANDRINOS 155

temor del castigo; luego sigue el plano superior del entendimiento

y la visin (comp.. tambin de orat. 2 7 ) . Orgenes concibe este pla-
no superior como esencialmente intelectual, retrocediendo as un pa-
so hacia Clemente. Tiene, sin embargo, la agudeza de percibir que
el cristianismo tiene una ventaja especial en comparacin con la fi-
losofa, en que es capaz de ofrecer la piedad y la salvacin aun a la
masa comn del pueblo (c, Cels. vii:60; iii:53 sig,),
2 ( a ) " D i o s es espritu", " D i o s es luz" . as inicia Orgenes su
exposicin de la doctrina de Dios, Permanece, sin embargo, dentro
de las limitaciones de la idea griega. " D i o s es Ser y ms all del
Ser' (-MII-a <<WS, comp. c Cels., vi:64; en Juan x i x : l ad f i n ; "en
el Allende el Ser, en el poder y naturaleza de D i o s " ) . Dios es "una
naturaleza intelectual" (de pr. i; 1. 1 - 6 ) , libre de todo lo material,
no limitado por el espacio ni el tiempo. Por consiguiente, es "incom-
prensible, inconmensurable, impasible, trascendente a la necesidad de
cualquier cosa", etc (de pr. i:i. 5; ii:4 4; iii:5. 2; c Cels. viii:8, 2 1 ) .
" E l es en todas sus partes solo (/j's) y, por as decirlo, una unidad
(< >'-s), a la vez es mente y la fuente de la que deriva el principio de
toda la naturaleza intelectual o mente" (de pr, : l 6 ) . Pero esta fuen-
te del mundo es, por otra parte, concebida como personalidad: es el
Creador, Preservador y Gobernador del mundo (-;t ,
; c, Cels iii:40; comp, v i : 7 9 ) . En este gobierno es justo y
bueno: " E s t e uno y mismo Dios es justo y bueno, el Dios de la ley
y el de los Evangelios; hace el bien con justicia y castiga con bo.n-
dad" (de pr. ii:5. 3 ) . E l espritu del hombre alcanza un conocimiento
relativo de Dios, en la proporcin en que se separa de la materia (de
pr. i : l . 7 ) ,

( b ) E l Dios nico es primordialmente Dios el Padre. Lo reco-

nocemos en el Hijo, que es su imagen, su radiante corona, su sabi-
dura ( s a p i e n t i a ) y su Logos (de pr, i:2. 8, 2 s i g , ) . E l H i j o procede
del Padre, no por alguna especie de divisin, sino en forma espi-
ritual, a la manera en que su voluntad procede de l (de pr, i : 2 . 6 ) .
Dado que todo es eterno en Dios, tambin el engendrar al Hijo es
un acto eterno: "Eli Padre no engendr al Hijo y lo dej indepen-
diente luego que lo hubo engendrado, sino que est siempre engen-
drndolo" (in Llierem., hom. i x : 4 ; de pr. i : 2 , 4 : eterna ac sempiterna
generalio). Consiguientemente, el Hijo no tiene principio temporal,
" N o hay un tiempo cuando l no e r a " (in Athanas. de decr. syn.
Nic. 27; de pr. i : 2 . 9 sig,; iv:28; en Rom. i : 5 Posteriormente en
Job. i : 2 2 : ; c Cels, v : 3 7 fin.: "el mayor de todas las cosas crea-
d a s " ) , Sobre esta base, la relacin de Cristo con el Padre es de uni-
dad de substancia: " u n vapor del poder vapor virtutis- de Dios,
una emanacin de su g l o r i a . . . muestran claramente que hay en el
Hij o una comunin de substancia con el Padre. Porque una emana-
cin raporrhoear percbese que es de la misma substancia fyto-


156 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

,.j, p , de una substancia con el cuer po del cual es una emanacin

o vapor" (en fragmento Hebreo, Lorrimatzch, xxvi, 3 5 9 ) , Si el Hijo /
es, entonces, uno con el Padre por la posesin de la misma natura-
leza (), es, sin embargo, un ser, una hijpostas separada, o
completa en su propia subsistencia (in propiia subsistentiu effectus)
(de pr, i:2 2, 9 ) . 2 1 H a y aqu dos liipstasis, pero un solo Dios ( O r -
genes cita Hech. 4 : 3 2 ) . " P o r lo tanto adoramos al Padre de verdad
y al verdadero Hijo, dos cosas en hipstasis, mas una en identidad de
pensamiento y en armona, y en identidad de voluntad" ( c . Cels,,
vii: 12).. l.as dos hipstasis tienen la misma voluntad y la misma ac-
tividad (cornp, de pr, i:2 12; en Joh, xiii:36: " n o hay ya dos vo-
luntades, mas una s o l a " ) .
El parece reclamar la total igualdad de divinidad del Pa-
dre y del Hijo Nos encontramos en Orgenes, sin embargo, con cier-
tos rasgos subordinados. E l Hijo es el "segundo D i o s " (c, Cels., v :
39; comp. en Joh. v i : 2 3 ) , E'I es Dios, pero como la imagen del Pa-
dre E l no es el Absolutamente Bueno y Fiel, sino bueno y fiel co-
mo emanacin e imagen del Padre (de pr, i : 2 , 13, un fragmento grie-
go; iv:35; en Joh., xiii:25; x x x i i : 1 8 ; en M a t , xv:10, etc. Comp,, por
el contrario, en M a t . x i v : 7 init.; c. Cels. i:41; v i : 4 7 fin.). Lo mismo
ha de decirse de su actividad. Cristo es el ejecutor () del P a -
dre, el que lleva a cabo las instrucciones de aqul, como, e. g. f en la
creacin (c, Cels, vi:60; i i : 9 ) . E s t a tendencia tambin se muestra
en que Orgenes rehusa sancionar la elevacin incondicional de las
oraciones a Jess. La peticin d e b e ser dirigida al Padre, y es pre-
sentada a ste por Cristo (de orat, 15, 16 fin,, 14 fin,; c, Cels,, viii:
1 3 ) . Sin embargo, en otros pasajes sostiene que slo hemos de orar :

al Padre y a Cristo, a este ltimo a fin de que lleve nuestra oracin

ante el Padre (c. Cels. v : 4 , 11; 8, 2 6 ) . N o se prohibe, pues, la ora-
cin a Cristo, que prevaleca ampliamente en la iglesia (e. g., Celso
en Orig viii: 12: ^, Orgenes mismo, ib, viii:67; de orat.
16 init.), pero Orgenes tiene ciertas reservas teolgicas al respecto. ,
La doctrina del Logos refleja, pues, en Orgenes, las ideas de su
20 E n cuanto al trmino ; c u y o significado se da aqu correctamente,
comp supra, ff sig , y especialmente , Marccll i>. Anci/ra. . 1]
sig HATCII., Gciechentum u. Ghristentum, pp. 2 0 2 , 204, L a palabra se h a l l a b a
tambin, lal vez, e.u el texto original de Clem Adumb., (Zabn, F r o s c l n m g .
i i i : 8 7 ) : m' umlnrit ai quaiateni snbs! andar unum cum patee consistit ( c o m p . en
cuanto a su significado, Clem., S t r . i i : 1 6 , p, 4 6 7 )
-1 L o s trminos y ;, son, en s mismos, idnticos, y significan am-
bos, primariamente, "substancia" ; el primero es platnico, el segundo estoico.
P e r o en O r g e n e s comienza a a p a r e c e r una discriminacin, segn la cual
trtv indica la o<Wa loto., o modo personal de existencia (e g , en j o h
: 6 : : 2 1 , se sostiene que " e l H i j o no difiere del P a d r e en nmero, sino que los \
dos son uno, n o slo en naturaleza, , sitio tambin en atributos; que para
ciertos propsitos, s , se dice que el P a d r e y el H i j o son di-
ferentes, n o segn las hipstasis, c, Cels viii: 12, en cant. cant iii) y la
substancia C o m p . BIGG. 1. c., P . 163 sig; tambin H A I ' C H , Griechenturn u
Christenttim, 2 0 3 sig , y los trminos substantia y persona en T e r t u l i a n o .
 LOS PADRES ALEJANDRINOS 157

poca. Cristo es Dios como lo es el Padre, como l es eterno; sin em-

bargo, es el "segundo D i o s " y dependiente del Padre.
( c ) Mientras que algunos filsofos concuerdan con la doctrina
cristiana acerca del Hijo, la doctrina respecto del Espritu Santo debe
ser derivada exclusivamente de la revelacin (de pr. i:3. 1 - 4 ) . El Es-
pritu Santo es activo slo en el alma de los santos y no como el Lo-
gos en todos los seres creados; en armona con esta limitacin se lo
representa como inferior al Logos: " E l Hijo es menos que el Pa-
dre . . porque es segundo del Padre; mas el Espritu Santo es infe-
rior, pues alcanza solamente a los santos" (de pr. i:.3. 5, 8 ) . Pero
tambin l es increado (de pr. i : 3 . 3 ) . Como todo lo derrus, recibi
el ser mediante el H i j o : "como todas las cosas recibieron el ser por
medio del Hijo, el Espritu Santo es el ms honorable de todas ellas
y ocupa el primer lugar entre todas las cosas creadas por el Padre
por medio del H i j o " (en Joh i i ; 6 ) . Orgenes mantiene firmemente
la hipstasis as como la divinidad del Espritu Santo. Falta, empero,
una definicin clara.. E l Padre imparte el ser, el Hijo la racionali-
dad, el Espritu Santo la santidad (de pr , i : 3 5 ) y tambin la "subs-
tancia de los carismas que vienen de D i o s " (in Joh. ii:6)
Orgenes est familiarizado, por supuesto, con el trmino Trini-
dad (en Joh. v : 1 7 ; vi: 17; en Jes, hom. i:4; i v : l , etc.) Su uso en la
traduccin latina y en De Ptincipiis es, sin embargo, de dudosa au-
tenticidad,
3. Dios am a Jacob y aborreci a E s a : as observamos constan-
temente en el mundo los contrastes ms asombrosos en la suerte de
los hombres. T a l cosa no se explica por un decreto arbitrario de Dios,
sino por la libertad de la criatura (de pr. ii:9, 2, 5 ) , Dado que en
Dios todo es eterno, tambin ha de serlo su actividad creadora (ib.
i:2. 10), El H i j o le sirve en ella como Mediador. Un nmero defi-
nido de seres espirituales incorpreos fue creado al principio, origi-
nalmente sin distincin alguna entre ellos, (ib. : 9 , 6 ) . Posean libre
albedro (^), que es inseparable de su existencia. Pero sus
decisiones morales no fueron uniformes. F h o m b r e , que era intelecto
( 'ov ), se enfri, por su cada y separacin de Dios y se condens
en alma (i">x>)), al perder su participacin en el fuego divino (de pr,
ii:8, 3; Orgenes deriva <> de *). La condicin de cada criatu-
ri es derivada de sus mritos ( m e i i t u m , ib. i:8. 2; ii:9, 7 ) . Dios ha
impartido a todas sus criaturas una corporalidad material. Sus cuer-
pos fueron construidos segn sus mritos < los de las divinidades y
tronos son ligeros y etreos; los de las estrellas, que tambin son se-
res vivientes (comp. Platn y F i l n ) , son brillantes; los de Sata-
ns y los diablos, que son las criaturas que primero y ms profunda-
mente cayeron, son burdos y oscuros. Entre ambos extremos est el
ser corporal del hombre, "quien, a causa de la gran deficiencia de su
mente, necesitaba uri cuerpo ms tosco y substancial" (de pr., iii:5.
158 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

4; i i : L 1 - 4 ) . As se explica el origen del mundo, que tuvo, por lo

tanto, un comienzo en el tiempo (ib. iii:5, 3 ) , E s t e mismo mundo es
un juicio antes del juicio final; por lo tanto, en el sentido ms literal
"la historia del mundo es el juicio del mundo". El pas, lugar y cir-
cunstancias de nacimiento de una persona, etc, son sealados a cada
uno de acuerdo con su condicin en el estado preexistente (ib: ii:9.
8 ) , Asi se explica la infinita vtiriedad que se ve en el mundo, que es
resultado del ejercicio del libre albedro, Dios atestigua as a la vez
su justicia y su bondad: a cada uno le es dado lo que merece; mas
Dios ha entretejido las incontables desarmonas "en la armona de un
mundo", ib i:9. 6 sig.). Este mundo da, por consecuencia, una im-
presin de armona y Dios halla la forma de lograr que aun los pe-
cados de los malos - de los cuales l no es responsable sirvan
al todo (c. Cels, iv:54, 70; en Num, hom,, x i v : 2 ) ,

4, El Logos, ictivo desde la eternidad como el principio de la

razn y el demiurgo (c. Cels, iv:81; vi:47, 60; vii: 7 0 : "gobernando
todas las cosas"; comp en Joh. v i : 2 3 ) , se hizo hombre para nues-
tra salvacin T o m sobre s mismo la naturaleza humana (
, e. Cels. i i i : 2 8 ) , y fue Dios y hombre (OevOpotwos, de pr, ii:6 3 ) .
La divinidad permanece inmutable, continuando sobre el trono (c,
Cels. iv. 5 ) Cristo era un hombre verdadero, con cuerpo y alma (c.
Cels. iii:28, 41; i i : 3 1 ) . E l alma de Jess era en el estado preexis-
tente libre como todas las dems; desde el principio se haba entre-
gado al Logos ( " e l todo recibiendo al t o d o " ) ; se desarroll as una
unin indisoluble entre ambos (siguiendo 1 Cor, 6 : 1 7 ) : " F u e hecha
esencialmente con l un espritu" ( d e pr. ii:6. 3, 6; c, Cels. iii:41;
v : 3 9 ; v i : 4 7 s i g , ) . E s t a alma constituy el vnculo de relacin entre el
Logos y la carne (de pr. i : l ) La carne de Cristo fue producida de
una manera extraordinaria ( c . Cels. i : 6 9 s i g . ) , pero era pasible de
sufrimiento como cualquier cuerpo humano (c, Cels. ii:23; iii:25 fin.).
E s un misterio superior a todos los misterios cmo la palabra y la
sabidura de Dios estuvieron "dentro de las limitaciones (interdi^
camscriptionem) del hombre que apareci en Judea., . Si uno quie-
re concebirlo como Dios, percibe en seguida su mortalidad; si lo con-
sidera humano, le ve venciendo el reino de la muerte, retornando
con los despojos de la muerte, -- de esa manera se demuestra la rea-
lidad de las dos naturalezas en una y la misma ( p e r s o n a ) " (de pr. ii:
6, 2 ) . Desde la encarnacin, el Logos, el alma y el cuerpo constitu-
yen una unidad: " P o r q u e el alma y el cuerpo de Jess se hicieron,
especialmente luego de la , un ser el Logos de D i o s " ( c . Cels,
i i : 9 ) , E r a una persona, que una en si la divinidad y la humanidad:
" E l ser nico era ms ce uno en su mente" c, Cels. ii:64 init ) .
E r a un ser compuesto: "Decimos que se hizo algo complejo" (
tl } c, Cels. i : 6 6 ; comp. ib.: "respecto de la composicin .
.. y de qu entidades estaba compuesto el Jess e n c a r n a d o " ) .
 LOS PADRES ALEJANDRINOS 159

Orgenes se esfuerza denodadamente por mantener intacta la uni-

dad de la persona y la integridad de la unin de las dos naturalezas,
Hn esto, sin embargo, no tiene xito. Dios mora en un hombre (c.
Cels. i : 6 6 , 68; de pr.., i v : 3 : substancialmente repleto, substantialiter
repletas, de D i o s ) . Pero la divinidad y la humanidad no son hechas
una; la divinidad no sufre nada (c. Cels. i v : 1 5 : "Aprende que el Lo-
gos, permaneciendo Logos en su naturaleza, , rro sufre ninguna
de las cosas que el cuerpo o el almtr sufren. .. como si se hubiera
hecho carne;" comp, v i i i ; 4 2 ) . "Porque el Jess moribundo es un
hombre" (en Joh, xxviii:14; c, Cels. v i i : 1 6 ) . Como hombre, verda-
deramente sufri y muri (e. Cels, i i : 1 6 ) . Su alma predic entonces
en el Hades (ib. ir:43; comp. 1 6 ) . Realmente se levant de los muer-
tos y su cuerpo existi en un estado entre los modos material y ps-
quico de existencia (c. Cels, i:62; comp. 6 4 - 6 6 ) . Luego de la as-
censin lo humano fue enteramente absorbido en lo divino. " P e r o
la exaltacin del Hijo del Hombre. . . fue e no ser ya otra cosa que
Logos, idntico con l " (en Joh. x x x i i : 1 7 ; en hlierem. hom, xv:6; en
Luc, hom, 2 9 ) , E l Seor mora ahora, omnipresente, en el mundo su-
pramundano: " S i n embargo est en todas partes y penetra el uni-
verso, pero no podemos conocerlo en parte alguna aparte del cuerpo
circunscrito que posey entre los hombres cuando estuvo alojado en
nuestro cuerpo sobre la tierra" (de pr. i: 11. 6 ) . Cmp, H . Schultz,
loe c i t , 225 sig., 369 sig.

5. Si investigamos el concepto de Orgenes sobre la obra de

Cristo, veremos que lo concibe primordialmente como mdico, maes-
tro, legislador y ejemplo. E n tiempos antiguos revel la verdad en
filsofos y profetas, mas ahora ha trado al mundo una nueva ley,
que est destinada a todos y ha sido obedecida por todos (e. g,, c.
Cels iv:4, 22, 3 2 ) . E l es el legislador de los cristianos porque ha
trado las doctrinas salvadoras ( , de pr i v : 2 ) , los pre-
ceptos del evangelio (praecepta evangelii, ib. 2 4 ) (c, Cels i i i ; 7 ) .
El es al cristianismo lo que Moiss a Israel (c. Cels, ii:52, 75; v:4;
v : 5 1 ; vi:26; viii:5, 5 3 ) . Esta ley es inteligible a todos dado que, como
corresponde, lleva con ella recompensas y castigos (c. Cels, i i i : 7 9 ) .
El ha aparecido como mdico para los pecados, y como maestro para
los que ya han sido purificados (c. Cels. i i i : 6 2 ) . Su ley es "la ley
de la naturaleza", vale decir " d e D i o s " , en contraste con " l a ley es-
crita sobre las tablas" (ib. v : 3 7 ) . Su contenido esencial es el cono-
cimiento y la adoracin del Dios nico, el Creador; la fe en Jess;
el cumplimiento de sus mandamientos con una vida virtuosa; la pro-
mesa de la salvacin y la amenaza de la condenacin eterna (c. Cels.
v:51, 53; vii:17, 48 sig,; viii:57, 5 1 : " T o d o el fundamento de la fe'
es Dios, con las promesas [hechas] mediante Cristo acerca de los
justos y el anuncio del castigo de los m a l o s " ) , A ello se aade la
vida de Cristo como "modelo de una vida virtuosa" ( c . Cels. i : 6 8 ;
160 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

vii:17, 56; de pr, iii:5, 6 ) , particular mente como modelo de paciencia

ante el sufrimiento {c, Cels. i i : 4 2 ) . Por este medio llegarnos a parti-
cipar, en lo posible, de la naturaleza divina (de pr. i v : 3 l ) . Orgenes
ya da expresin al pensamiento subyacente a todo el pensamiento
mstico medieval: " Y hablando en forma humana y dando su men-
saje como carne, llama ( D i o s ) a s mismo a los que son carne, a fin
de transformarlos primeramente a imagen de la Palabra hecha car-
ne y luego elevarlos a la contemplacin de s mismo tal como era
antes de encamarse' (c, Cels v i : 6 8 ) ,
Aunque estas ideas son prominentes en los escritos de Orgenes,
este reconoce que la salvacin del creyente depende de los sufri-
mientos y muerte de Cristo (e g. c, Cels, i : 5 4 ; comp. 61 fin,; ii:23,
44; v i i : 5 7 ) : " S u muerte no slo se nos presenta como modelo de
muerte sufrida por causa de la piedad, sino que tambin efecta el
comienzo y progreso de nuestra liberacin del malo, el diablo' (ib
vii:l 7 ) La muerte de Cristo es presentada, por lo tanto, a la luz de
la liberacin del poder del diablo y los demonios; sacrificio ofrecido
a Dios por el pecado; la purificacin del hombre del pecado y la
presentacin de la causa del hombre ante el Padre (comp, T H O M A -
sius, Orig., p. 221 sig ) , ( a ) Las almas de los hombres se han en-
tregado al diablo al cometer pecado. Jess dio su alma (vida) a la
muerte como cambio o trueque () o rescate () t para
redimir al hombre del pode! del diablo (en E x . hom, vr;9; comp. c.
Cels. 1 : 3 1 sig,; ad mart, 12 fin; en M a t . xi:28; xvi:8; L O M M A T Z S C H
iv:27 sig ; en Rom. iii:7; i v : l l ) . Pero el diablo no fue capaz de re-
tener su alma ( " P o r q u e l nos domin hasta que le fue dado el res-
cate por nosotros, el alma de Jess, creyendo l, engaado, que se-
ra capaz de dominarla y no percibiendo que no posee la clave para
retener el dominio sobre ella", en Jolr x v i : 8 ) . De esa manera las
almas de los hombres aun las que estn en el Hades fueron liber-
tadas del poder del diablo y sus demonios (vid, c. Cels, i:47; viii;54,
27, 64; en cuanto al exorcismo de demonios comp, ib,, vii:4, 69; vii:
58; i : 6 7 , e t c . ) . S e expresaba as una idea destinada a jugar un papel
importante en la historia de las doctrinas, ( b ) E l pecado requiere
una propitiatio ante Dios, y ella se efecta por el ofrecimiento de un
sacrificio. Cristo es el Sumo Sacerdote que ofreci a Dios por nos-
otros su propia sangre como un sacrificio sin mancha, a fin de que
Dios se reconciliara con nosotros y nos otorgara el perdn de nues-
tros pecados (en Rom. iii:8; en Nm. hom, xxiv. 1 ) , E l llev en
nuestro lugar el castigo que nos corresponda (en Joh, xxviii:14, p.
3 5 5 : " Y l asumi nuestros pecados y fue herido por nuestras ini-
quidades, y el castigo que nos corresponda en orden a nuestra dis-
ciplina y a la recepcin de nuestra paz, fue sobre l " ) . Por la inter-
vencin de Cristo, como Cabeza de la Iglesia, en favor nuestro, Dios
se ha reconciliado con nosotros y nosotros hemos sido reconciliados
 LOS PADRES ALEJANDRINOS 101

con l (en Rom. i v : 8 ) . Esta obra de reconciliacin se extiende ms

all del mundo de los hombres al reino de los ngeles (en Joh i : 4 0 ;
en M a t t xiii:8; c Cels. v i i : 1 7 ) . Orgenes parece sealar an una
continuacin del sufrimiento "de Cristo en los cielos (de pr, iv:25,
un fragmento griego en Jernimo). Los sufrimientos de Cristo cons-
tituyen, por lo tanto, un sacrificio ofrecido a Dios en expiacin por
el pecado, a la vez que su alma es entregada a Satans como rescate
( c ) Cristo contina su obra redentora a travs de las edades La
purificacin de la iglesia es siempre un asunto que le interesa profun-
damente ya que l es la Cabeza (en Lev. hom. v i i : 2 ) , a la vez que la
integra en una unidad en s mismo ("abarcando en s mismo a todos-
Ios que estn sujetos al Padre. , . y l mismo es la cabeza de todos, '
de pr, iii.5, 6 ) , E l obra desde los cielos para purificar a sus segui-
dores por medio de su poder divino y su ley (c, Cels. vii:43; v i i : 1 7 ) ,
As la naturaleza divina comienza de nuevo a unirse con la raza hu-
mana: " D e s d e entonces comenzaron a asociarse la naturaleza divina
la humana, a fin de que la naturaleza humana deviniera divina por
la comunin con aquello que es divino, no slo en Jess, sino en tocios
aquellos que reciben, con la fe (/ < - loto,: ) el orden de vida que
Jess ense, que conduce a Dios en amor y en comunin con l a
todo aquel que vive segn las enseanzas de Jess" (c. Cels. iii:28)
E n estas ideas hallamos el germen del concepto posterior de la re-
dencin como rescate ( A t a n a s i o ) , Cristo une de nuevo en s mismo
las naturalezas humana y divina (comp. ireneo), pero, al expre-
sarlo concretamente. Orgenes afirma que lo hace en cuanto ensea
a los hombres la verdad divina. Cristo imprime sobre las abras de
los hombres una copia de sus heridas ("aparece en el alma una
imagen de las heridas, por virtud del Logos, esto es, Cristo en el al-
m a " c. Cels. v i : 9 ) . A la vez que efecta as en nosotros la unin con
lo divino, l es el Mediador (/"-"' 1 ?<) y Sumo Sacerdote que pre-
sentir nuestras oraciones ante Dios y nos conduce a l (c. Cels, iii:34;
v : 4 ; vii:46; viii:4, 26, 34, 36 sg ),

Tenemos aqu dibujada la concepcin de la obra de Cristo carac-

terstica de los siglos segundo y tercero. Pero podemos advertir en
ella una mezcla de la concepcin antigua y la moderna.. Cristo es,
primorclialmente el maestro y legislador, el modelo, con quien la
deificacin de la humanidad comienza. Pero lo es para nosotros, en
ltimo trmino, slo porque nos ha rescatado del poder del diablo y
los demonios, nos ha reconciliado con Dios y a Dios con nosotros y
se ha colocado como Mediador y Sumo Sacerdote entre nosotros y
Dios.
6, ( a ) el Logos se ocupa activamente de impartir a los hombres
esta salvacin por medio del evangelio, como lo haca antes en hacer
lo mismo mediante la ley y el cdigo mosaico (en Rom, iii:7. 3; v : l ;
c. Cels,. vi:78; v i i : 2 6 ) . Eli evangelio es concebido, como hemos visto,
 162 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

principalmente como ley e instruccin. A las doctrinas se aaden,

corno otro medio de salvacin, los misterios. Quien ha recibido con fe
las enseanzas del cristianismo, ha de ser bautizado: " E l lavamiento
con agua, siendo una seal de la limpieza de un alma lavada de toda
impureza del mal, no es menos necesaria, y es el comienzo y la fuente
de los dones ( c h u r i s m a t a ) divinos para aqul que se entrega al po-
der de los nombres de la adorable Trinidad" (en )oh. vi: 17) , 2 " El
bautismo no es un "smbolo" en el sentido moderno del trmino, sino
a la manera en que los milagros de sanidad de Cristo eran smbolos
de la actividad sanadora del Logos; as como estos milagros otorga-
ban una verdadera curacin a aquellos en quienes se realizaban, as
el bautismo es para el que lo recibe nada menos que el comienzo y
la fuente de las bendiciones divinas. E s un smbolo del poder purifi-
ca dor del Logos, pero es para el individuo una verdadera y real pu-
rificacin Mediante su administracin los pecados son perdonados y
el Espritu Santo se derrama sobre el bautizado (en Luc, hom, xxi;
en Mat, x v : 2 3 ; ad mart. 30 init ) . E s " l a primera remisin de pe-
cados" (en Lev. i i : 4 ) , que, de acuerdo con la costumbre (observan-
tiam) de la iglesia, es tambin ofrecida a los nios (en Lev, viii).
M a s el cristiano maduro debe participar del alimento intelectual s-
lido ( \uyiKal ) de la Eucarista (c, Cels. i i i : 6 0 ) . E n ella
recibe al Logos y sus palabras como el verdadero alimento del tilma.
" E l pan que el Logos de Dios declara que es su cuerpo es la palabra
nutricia de las almas, la palabra procedente del Logos de Dios, . . Y
esa bebida,, . es la palabra que calma la sed y opera una magnfica
ebriedad en los corazones de aquellos que la beben,, Porque el Lo-
gos de Dios no llam cuerpo suyo al pan visible que tena en sus
manos, sino a la palabra en cuyo sacramento (mysterhim) aquel pan
iba a ser partido, Y no llam sangre suya a la bebida visible sino a
la palabra en cuyo sacramento esa bebida iba a ser derramada. Por-
que qu otra cosa puede ser el cuerpo o la sangre de la Palabra ( V e r -
Imm) de Dios sino la palabra que nutre y la palabra que deleita el
corazn?" (en M a t t , com, ser, 8 5 ) , La palabra de Cristo, de la cual
los elementos son smbolos, es por lo tanto, el elemento eficaz en
la Eucarista; en primer lugar la palabra de Cristo mismo y luego las
de los apstoles y sus sucesores: ellas son el cuerpo y la sangre del
Seor (en Lev hom, v i i : 5 ) . Segn esto, los elementos slo poseen
un significado simblico: slo la palabra que sobre ellos es pronun-
ciada trae beneficios al que se acerca a la Eucarista con un corazn y
una conciencia puros (en M a t . x i : 1 4 ) , 2 3

F,1 t e x t o de L o r n m a t z s c h h a sido c o r r e g i d o aqu p a r a hacerlo c o n c o r d a r C O T

la cita de B a s i l . , de spir, s a n c t 2 9 : 7 3
1:j O r g e n e s mismo e m p l e a o c a s i o n a l m e n t e o t r o tipo de e x p r e s i n : e g. c . C e l s
v i i i : 3 3 : " C o m e m o s el p a n que h a l l e g a d o a ser, mediante la o r a c i n , el cuer-
p o , u n a c o s a s a n t a y que s a n t i f i c a a q u i e n e s la r e c i b e n con un p r o p s i t o ade-
c u a d o " ; c o m p in E x hom x i i i : 3 O r g e n e s sabe, tambin, q u e los m s simples
tienen " u n a i n t e r p r e t a c i n m s c o m n " de la E u c a r i s t a ( e n Joh.. x x x i i : 1 6 ) .
 LOS PADRES ALEJANDRINOS 163

( b ) La oferta de la salvacin mediante la doctrina, que el Nuevo

Testamento presenta, es aceptada por el hombre mediante la fe () .
El hombre puede aceptar en virtud del libre albedro que es insepa-
rable de la naturaleza humana. E s verdad que el alma del hombre
desobedeci a Dios en a carda, antes de la creacin del mundo, y
que el pecado es, desde entonces, universal {comp. 3, 157 sig )
"Nacemos en pecado" (c. Cels. iii:62, 66: comp. Clem,, supra, p.
148 s i g ) , "Nadie es puro, ni siquiera inmediatamente despus de
nacer, ni aunque slo viviera un solo da," ]ob 1 4 : 4 sig (en M a t
x v : 2 3 ) , Qu necesidad habra, de lo contrario, del bautismo infan-
til? (en Lev. hom. viii:3; en Rom. v : 9 ) , Al pecado de la existencia
pre natal se aade en el nacimiento la nueva contaminacin de la
unin del alma con el cuerpo (en Luc, hom, xiv; en Lev. viii:3, 4; c.
Cels. v i r : 5 0 ) . M s aun, ha de tomarse en cuenta el poder del diablo
y los demonios sobre el alma humana y la invasin del alma humana
por el pecado mediante el poder de las malas pasiones y bajo la in-
fluencia del mal ejemplo (de pr. iii:2. 2; e, Cels, iii:69). Pero por
ms positivamente que se mantenga la pecaminosidad del hombre, en
manera alguna excluye sta el libre albedro (rcjoi'wof), la capaci-
dad permanente e imperdible de elegir libremente entre el bien y el
mal; ya que la voluntad slo tiene la funcin, de acuerdo con la con-
cepcin griega, de llevar a cabo las decisiones de la razn (de pr.
i:l 3 ) . Slo sobre la base de la libertad de la voluntad resultan
comprensibles las exhortaciones de las Escrituras, y slo as puede
mantenerse el carcter moral del hombre (de pr i i i : L 2 0 ) . Hay, por
cierto, reconoce Orgenes, pasajes de las Escrituras que parecen con-
firmar la doctrina gnstica de la predestinacin (e. g , E x , 4 : 2 1 ; O s
11:19; M a r c . 4 : 1 2 ; Rom, 9 : 1 6 , 18 sig,), pero puede interpretrselos
en forma distinta (de pr, iii:L. 7 sig.). Queda, pues, establecido corno
un hecho indubitable que el libre albedro es preservado en la salva-
cin del hombre (ib iii:5. 8; 3. 4 ) . La Escritura vara en la presen-
tacin de estas afirmaciones: " N o s lo atribuye todo a nosotros" y
"parece atribuirlo todo a D i o s " (de pr. ii:L, 2 2 ) E n verdad, Dios
ha dotado al hombre, no de la victoria misma (el vinceie.). sino del
poder para lograr la victoria (el vincendi virtus; ib. iii:2 3 ) , a sa-
ber, por medio de la naturaleza racional del hombre y la doctrina
de Cristo. As como el maestro promete "hacer progresar a los que
vienen a l, as el Logos divino promete quitar el mal de los que
vienen a l. . . no a aqullos que no lo desean, sino a qurenes, estando
enfermos, se entregan al mdico" (de pr. i:l 1 5 ) . Dios ofrece la
salvacin, pero el hombre libre la recibe y es siempre activo en la
apropiacin (ib, iii: 1. 1 8 ) . El hombre puede confiar siempre, sin
embargo, en la asistencia divina ( a d j u t o r i u m ; ib iii:2. 5, 2 ) . Comp
M E I I I IIORN, " D i e Lehre von d. menselil. Freiheit nach O r , />! W W " ,
en 'Ztschr. [\ KG , Ir:234 sig. () En este sentido la misma fe es un
164 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

acto de libre albedro al misino tiempo que un efecto de la gracia di-

vina (comp c, Cels, viii:43) El objeto de la fe son ias doctrinas
() de la iglesia (en Joh. xxxii:9; c Cels i : 1 3 ) Esta fe es
confianza (^"7) a menudo dependiente principalmente de mo-
tivos externos tales como el temor, o la sumisin a la autoridad. Esta
fe debe ser elevada al conocimiento y la comprensin. E s mejor "asen-
tir a los dogmas con la razn y la sabidura" (/era nal s) "que
con la fe desnuda" ( c Cels, i: 13; comp. tambin supra, bajo 1) E n
este proceso pueden percibirse diversos niveles (en M a t x i i : 1 5 ) . El
conocimiento es la meta, Pero el desarrollo de la fe es inconcebible sin
una conducta moral adecuada por parte del individuo. El Logos no
slo acta como maestro, sino tambin como mdico (comp, supra).
Las amenazas de castigo y las promesas de recompensa son acicate
de la piedad La fe es, pues, tambin el camino de la virtud (c. Cels
i i i : 6 9 ) , Lina fe sin obras es imposible (e. g,, en Joh. x i x : 6 ) . La doc-
trina pardina de la justificacin no recibe en este concepto de fe (que
carece del elemento decisivo de una aceptacin interior, confiada y
obediente) un reconocimiento completo, mas en tal hecho slo ha de
verse una muestra de tacto religioso y sentido genuinamente cristia-
no Orgenes present fielmente en su comentario a Romanos la doc-
trina paulina de la justificacin, pero no fue capaz de mantenerse a
la altura de ese concepto La fe es, en verdad, suficiente para la
salvacin, pero halla su consumacin en las obras y slo basta por-
que siempre tiene en vista la realizacin de obras, " L a justicia no
puede serle imputada a un hombre injusto. Cristo slo justifica a
aquellos que han recibido nueva vida por el ejemplo de su resurrec-
cin", Por consiguiente, el perdn de los pecados, la salvacin y la
felicidad eterna de los hombres no slo dependen de la fe, sino ms
an de su arrepentimiento y buenas obras (comp, por ej., en Lev
hom xii:3; ii:4; c. Cels, iii:71, 57; v i i i : 1 0 ) , " L a salvacin de los cre-
yentes se realiza de dos maneras, mediante el reconocimiento de la fe
(ngnitionern fidei) y mediante la perfeccin de las obras" (eri cant,,
84; comp, institutionibus ac Jisciplinis, de pr, i:6. 3 ) , El arrepen-
timiento consiste, en primer lugar, en confesar a Dios los pecados,
puesto que l es el verdadero mdico de las dinas (en P s 36; hom,
i : 5 ) ; mas tambin en confesarlos al prjimo ( i b , ) , Para esto ltimo es
menester, sin embargo, encontrar una persona, ministro o laico, que
tenga el Espritu, que est dedicado al servicio de Dios y que sea
como el misericordioso Sumo Sacerdote Cristo, como lo eran los aps-
toles (de or. 2 8 : 8 ; en Ps. 37; hom. 6 ) . E l arrepentimiento tiene en
este caso, como se echar de ver, un carcter interior y no legal como
en Occidente. El ideal moral de Orgenes incluye, en primer lugar,
la contemplacin gnstiea de Dios y luego un fuerte elemento asc-
tico (nfasis sobre la virginidad y el consiguiente menosprecio del
matrimonio; c, O s . vii:48; i : 2 6 fin.; viii:55; la alabanza de los que.
 LOS PADRES ALEJANDRINOS 165

separados del mundo, se abstienen de los cuidados de esta vida, en

I .(- .i: 1 : en un tenor diferente, Clem , supra, p, 151, )
( c ) La iglesia es la congregacin de los creyentes, la asamblea
de los justos, la "ciudad de D i o s " (c. Cels. iii:30; comp, vii:31)
Aparte de la iglesia no hay salvacin ,en Jos, hom.. i i i : 5 ) . Los cris-
tianos individuales son, en verdad, sacerdotes (en Lev. hom. iv:6;
vi:5; i x : l ; 1, 8; x i i i : 5 ) ; pero hay prerrogativas especiales que perte-
necen a los sacerdotes en el sentido especia] del trmino ellos co-
rresponde anunciar el perdn de los pecados, aunque slo un sacer-
dote piadoso puede hacerlo (en Lev. hom. v:3; comp, BKJG, p. 215
sig..). M s aun, Orgenes distingue la iglesia emprica y Ui iglesia pro-
piamente dicha (KU/HWS_, e g., de or, 20; en Nm, hom xxvi:7; en Jos
hom x x i : L Comp. S i7tERG, Bcgiiff d, cht, KircJie, i: 27 sig,)
7. El proceso de purificacin e instruccin comenzado sobre la
tierra contina despus de la muerte. Los buenos entran al "paraso",
o sea "cierto lugar de educacin, un aula o escuela de almas", vesti-
dos con un cuerpo espiritual refinado S e resuelven all para el es-
pritu todos los problemas que aqu le presentaban la naturaleza, la
historia y la fe (de pr. i i : l l . 4, 5 ) . Los malos, en cambio, experi-
mentan el fuego del juicio E s t e es "una llama de nuestro propio
fuego ' (lamina ptopi ignis), que se alimenta de la propia pecami-
nosidad del individuo, torturado por su conciencia (de pr. ii:10 4 ) .
Pero no debemos ver en esto, como lo creen los simples, un castigo
permanente, sino un proceso de purificacin: " E l fuego de la ira de
Dios es til para la purificacin de las almas" (ib., prr. 6) " L e
place al Dios bueno destruir la maldad por el fuego de los castigos"
(c. Cels, vi:72; comp. v : 1 5 ; v i : 2 6 ) , E s un fuego purificador (p
xa0paioi't Cels. v: 17). 2 , 1 Mientras los malos son as purificados, los
buenos se elevan de esfera en esfera para encontrarse con Cristo (de
pr, ii:l 1 : 5 ) . Pero tanto los unos como los otros, aunque slo sea des-
pus de infinitas edades, llegarn a la meta (de pr iii:6, 6 ) . l uego,
con la segunda venida de Cristo, llegar el fin. Entonces ocurrir la
resurreccin de los cuerpos de los hombres, cuerpos espirituales y
gloriosos (de pr, iii:6 4-9; pero comp. ii:3. 7; iii:6, 1, y tambin H .
ScHULTZ, op. cit., p, 2 2 0 s i g . ) . Dios ser entonces todo en todos y
todas las cosas creadas vivirn en la plena visin de la divinidad
(iii:6. 3) Entonces comprenderemos el "evangelio eterno" que se
vincula al evangelio temporal de la misma manera que ste se rela-
ciona con la ley (ib , iii:6. 8; i v : 2 5 ) . Pero como siempre hay la posi-
bilidad de un cambio en la actitud de un ser libre, siempre quechi
jia posibilidad de que esta consumacin del drama de la tierra resulte

VA E s t a idea, que tambin hall a c e p t a c i n en O c c i d e n t e (Cipr., ep. 5 5 : 2 0 ) , n o s

recuerda la antigua concepcin a c e r c a del poder purificador del fuego del
H a d e s ; ej V i r g i l i o , E n v i : 7 4 2 : L a maldad no consumada es purgada o con-
sumida por el fuego; comp. Dieterich, Ne.kyia, 1893, 199 sg ; tambin
Rohde, Pst/que, ii, ed. 2, p. 12S sig.
166 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

slo temporal y que la libertad del albedro haga nacer otros mundos
a la existencia (comp de pr. iii:6 3, en la traduccin de Jernimo:
tambin c. Cels v:69; per contra, de pr iii:6. 6 : "en cuyo estado
permanecen siempre e inmutablemente").
8. la luz de las enseanzas orignales del cristianismo, la teo-
loga alejandrina muestra un progreso en casi todos los aspectos, en
comparacin con el desarrollo doctrinal del segundo siglo, pero en
muy pocos puntos definidos puede sealarse un verdadero avance
Los padres alejandrinos dieron a bi literatura cristiana, tanto en su
forma como en el mtodo cientfico, un lugar de paridad con el resto
de la literatura de la poca y establecieron para el futuro el mtodo
de formulacin teolgica Son los primeros telogos sistemticos.
Pero no hallaron otra forma de realizar su tarea sino moldear de
nuevo los elementos permanentes de la doctrina de la iglesia para
integrarlos en una filosofa religiosa de carcter griego (comp. el jui-
cio de Porfirio en Eus,, h. e., vi: 19. 7 sig ) Lo que los apologistas
hicieron por la fuerza de las circunstancias, los alejandrinos lo em-
prendieron voluntariamente En su filosofa se mezclan los elemen-
tos de la tradicin cristiana en una manera sorprendente con las ideas
y los problemas del mundo pagano. E s fcil mostrar el carcter va-
cilante del movimiento y la naturaleza ilgica de la presentacin Los
elementos tradicionales son retenidos en misse (en detalle por Or-
genes); pero no se exige, frente a ellos, ms que una simple acepta-
cin, que es la actitud que un dogma y una ley reclaman M s all de
esto ven ellos el conocimiento y la comprensin de la doctrina filo-
sficamente interpretada. La curiosa trama entretejida por este pro-
cedimiento es exaltada como la sabidura de los entendidos. No care-
can, sin duda, de alguna percepcin de la naturaleza verdadera del
cristianismo, que estaba en peligro de desvanecerse de la conciencia
de los no iniciados ("-),
La importancia de esta teologa para las pocas posteriores es que
preserv las doctrinas tradicionales de la iglesia en una forma que
hizo impacto sobre su propia generacin (la Trinidad, la divinidad
y humanidad de Cristo, las frmulas soteriolgicas, el bautismo y
sus efectos, ciertos elementos en la apropiacin del cristianismo, la
resurreccin). Respecto de la cristologa, se extrajeron ciertas in-
ferencias del concepto ortodoxo, que eran germinas deducciones l-
gicas (comp. O r g e n e s ) . Por otra parte, bastante material extrao
recibi patente de circulacin en el cristianismo, y los elementos ex-
traos de la poca precedente fueron llevados a las conclusiones ms
extremas (definicin de Dios, concepto de la fe, moralismo y ascetis-
mo en la vida cristiana, limitacin de la obra de redencin a la doc-
trina y el ejemplo, definiciones del pecado y del libre albedro), Pero
fue este el procedimiento por el cual esta teologa logr asestar el gol-
pe de gracia al gnosticismo: posea en s todo lo que poda resultar
 LOS PADRES ALEJANDRINOS 167

de valor en el gnosticismo, pero mantena a la vez una conexin vital

con la fe de la iglesia.
Una visin general del desarrollo histrico descrito hasta aqu
lleva a la conviccin de que el cristianismo de los Padres Apostli-
cos fue lo que caracteriz a la iglesia del segundo siglo. Por do-
quier advertirnos una conciencia del estado de perdicin del pecador
y la conviccin de que slo puede ser salvo por la gracia, mediante
Cristo, por las ordenanzas sagradas de la iglesia; pero tambin por
doquier advertimos el moralis.mo pagano; por doquier el celoso es-
fuerzo por mantener las ideas del cristianismo primitivo y no ceder
al enemigo ni una jota ni un tilde de la tradicin sagrada. Cuanto
ms objetivo era uno de los hechos que se afirmaban, cuanto ms
distintivamente sealaba hacia arriba, tanta mayor certidumbre se
le adscriba; cuanto ms profunda su apelacin al corazn del cre-
yente, tanto ms vacilantemente era recibido; lo primero vena a ser
objeto de contemplacin, lo segundo era desfigurado cada vez ms.
A los elementos objetivos se los reciba en relacin con el material
rris heterogneo y sospechoso y con un portentoso empleo de ideas
paganas (Logos, f e ) ; mientras que los elementos de la "Regla de F e " ,
por ms tergiversada que haya sido la relacin original del creyente
individual con ellos, fueron mantenidos intactos, en lneas generales,
contra los asaltos del paganismo y de un cristianismo paganizado.
Esto, junto con los intentos iniciales de una interpretacin sistem-
tica de estas verdades, constituye la importancia de la teologa que
se desarrolla durante el perodo que estudiamos,

l i s t o q u e h e m o s d i c h o s e a p l i c a tambin, c o n a l g u n a s m o d i f i c a c i o n e s , a la fe
del p u e b l o c o m n . C o m p . la discusin de C e l s o , e s c r i t a p r o b a b l e m e n t e no
m u c h o despus de la mitad del s e g u n d o siglo, y a l g u n a s o b s e r v a c i o n e s c a -
suales de O r g e n e s , e g el a g u d o c o n t r a s t e de la " G r a n i g l e s i a " c o n los par-
tidos g n s t i c o s ( C e l s , e n O r i g c C e l s v : 6 3 ) ; la fe en el D i o s nico; la r u d a
c o n c e p c i n de su p e r s o n a ( d e pr i v : 8 fin..; Cels. en c. C e l s i v : 7 1 ; v i : 6 1 s i g . ;
la p o s i c i n nica a s i g n a d a a la p e r s o n a a d o r a b l e de C r i s t o ( ' v u e s t r o D i o s " ,
" l e a d o r a n r e v e r e n t e m e n t e " , C e l s en O r i g . c C e l s , v i i i a l l , 3 9 , 12, 14; c o m p .
i i i : 4 1 ; v i . 1 0 ; v i i : 3 6 : O r i g de or. 16 i n i t . ) ; los himnos que r e c o n o c e n la di-
vinidad de C r i s t o ( E u s h. e , v : 2 8 . 5 ; v i i : 3 0 . 10; el himno a la terminacin del
Pedagogo de C l e m e n t e ; T e r t . c . juel 7 ; M a r t P o l y c 1 7 : 2 ; D e niorte P e r e g r i n .
ii: 13, de L u c i a n o ; el c r u c i f i j o f a l s o de R o m a , e t c . ; el n f a s i s s o b r e la simple
fe ( C e l s , 1 c , i : 9 , 1 2 ) ; el resumen del cristianismo en la d e c l a r a c i n , " e l
m u n d o est c r u c i f i c a d o p a r a m , " etc ( G l . 6 : 4 ; C e l s f . c v : 6 4 ) ; la g r a c i a
( C e l s 1 c , i i i : 7 1 , 7 8 ) ; las e s p e r a n z a s v i v i d a s , s e n s o r i a m e n t e c o l o r e a d a s p a r a
la v i d a futura ( e . g O r i g . , de pr. : l . 2 ; c o m p , en M e t o d . , de resur, 2 0 ; C e l s .
1 c , v i i i : 4 9 ; i v : l l ; : 1 4 ; v i i : 2 8 ) ; la v i g o r o s a c r e e n c i a en el p o d e r del d i a b l o y
l o s demonios, que h a n de ser v e n c i d o s p o r la fe del c r i s t i a n o p o r medio de
c i t a s de las E s c r i t u r a s , etc ( O r i g . , c C e l s i : 2 4 , 25, 4 6 6 7 ; i i : 8 ; i i i : 2 4 ; v : 4 5 ;
v i i : 6 9 ; v i : 3 7 , 5 8 , 59, 6 1 ) .
 168 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Captulo IV
LAS DOCTRINAS
Y LA CONCEPCION GENERAL
DEL CRISTIANISMO EN EL TERCER SIGLO

El perodo que estudiamos tuvo una influencia decisiva en la es-

tructura de la teologa sistemtica. Se afirmaron en ese entonces las
condiciones y los puntos de vista vinculados a la fe popular que la
teologa posterior hubo de tomar en cuenta, sin poder ignorarlos ni
rechazarlos. S e inaugur un mtodo por el cual se trataba de armo-
nizar estas ideas y explicar su significado. Haba surgido una doc-
trina eclesistica y una iglesia doctrinal. La hereja haba llegado a
ser perfectamente advertida, y todo desarrollo doctrinal nuevo era
considerado como hereja. La gran extensin de la iglesia produjo
nuevos problemas prcticos y trajo aparejados nuevos peligros. H a -
base adquirido una nueva visin y era necesario enfrentar situaciones*
nuevas. La secularizacin de la iglesia, que ya se haba lamentado
en el siglo segundo, 1 se aceler grandemente en el tercero y con ella se
manifest tambin una secularizacin del sentimiento religioso. T o -
do esto explica tanto el tipo general de doctrina que prevaleci co-
mo las modificaciones en los conceptos de arrepentimiento e igle-
sia y la vigorosa oposicin a toda discrepancia doctrinal, particular-
mente a los intentos, que se retrotraen al segundo siglo, de reconci-
liar la divinidad de Cristo con el principio del monotesmo. Con estos
ltimos comenzaremos

16, EL MONAPQUANISMO

M o n a r q u i a u o s DINAMSIAS O e b i o n i t a s : Ilipol.., R e f u t v : 3 5 ; P s - T e r t adv..

o m n . h a e r 2 3 ( 8 } E l P e q u e o L a b e r i n t o , F.us h e. v : 2 8 ; E p i f , h . 5 4
PABLO UE SAMO:; A : E u s , , h e v i i : 2 7 - 3 0 ; E p i f , H. 6 5 . F r a g m e n t o s e n R o t m i .
R e J i g . s a c r . iii , ed, 2 , 3 0 0 sig , M A I , V e t s e r . n o v a c . o l l , V I I : 6 S s i g .
PATRIPASIANOS: T e r t a d v . P r a x , Hip.. e . N o e l , R e f . i x : 6. 2 : E p i f , h . 6 2 ;
F u s H e v i : 3 3 C o m p a r a r H a r n a c k , RE, x : 1 7 8 s i g , HK.GENFF.LU, Ketzec-
gesch., p, 6 0 9 s i g ; THOMASIUS, D G . , i : 1 6 8 s i g .

La divinidad de Cristo es un hecho reconocido en el segundo siglo

(comp, supra, pp, 63 sig,, 70 sig,, 78 sig., 113 sig., 124 sig., 143 sig ,
149 sig., 161 . 1 ) . Los intentos eruditos de definir la relacin de
Cristo con el Padre (Logos, segundo D i o s ) estuvieron, en cambio,

'1 C o m p . las s e v e r a s censuras de I r e n e o a aquellos cristianos que, por razones

personales y a c a u s a de falsos h e r m a n o s , se s e p a r a n de la iglesia ( i v : 3 3 . 7; 3 0 : 3 ;
iii: 11 9 ; i v : 2 6 . 2 ; c o m p . Plus., h, e. v : 1 5 , c o n 2 0 1 ) .
 EL MONARQUIANISMO 1G9
lejos de satisfacer a la iglesia Cristo era considerado como "un D i o s "
y se afirmaba su naturaleza humana a la vez La cristologia del Lo-
gos fue construida principalmente de tal manera que salvaguardara
Ja unidad de Dios. Pero cuando el Logos, que procede del Padre,
asume una existencia independiente, es considerado como "el segun-
do D i o s " y por consiguiente el monotesmo es puesto en peligro E l
monarquianismo hizo un esfuerzo por reconciliar el monotesmo, el
ms precioso tesoro del cristianismo en contraste con el mundo paga-
no, con la divinidad de Cristo sin recurrir al expediente de "un se-
gundo D i o s " En ello consiste su importancia histrica: record a la
iglesia que hay un solo Dios personal A esta tarea se dio el monar-
quianismo bajo la gida de un doble principio: ( 1 ) el hombre Jess es
el portador del Espritu divino, ( 2 ) reconocemos en Cristo a la perso-
na del mismo Padre: "Porque ellos pensando . . .. que Dios es uno,
creyeron que no les era posible conservar sta conviccin a menos que
sostuvieran que Cristo era hombre, o que era verdaderamente Dios
el P a d r e " (Novaciano, de trin, 30; comp. Tert., adv,. Prax, 3: " N o s
acusan, por consiguiente, de que predicarnos dos o tres dioses, mien-
tras que creen que ellos adoran a un solo Dios. , . ; dicen: 'Tenemos
una monarqua' Monatquiam tcncmus^" Hip , Refut, ix: 11 : Di-
testas, Epif.., g 6 2 : 2 ; Hilar , de Trin i: 1 6 ) .
1 MonaTXiuhinismo diriamista o cbionita. Los " A l o g o s " son ge-
neralmente considerados bajo este acpite, aunque incorrectamente
Epifanio estaba dispuesto a clasificarlos de esta manera (h, 5 4 : 1 ) ,
pero reconoce su ortodoxia, siguiendo la fuente en que se inspira (h,
5 1 : 4 ; comp Iren. y supra, p. 108 n.)
( a ) TEODOTO, el curtidor, trajo esta doctrina a Roma alrededor
del ao 190 d. de J. C . : "Manteniendo en parte las doctrinas comn-
mente enseadas por los de la verdadera iglesia acerca del comienzo
de todas las cosas, confesando que todas las cosas fueron hechas por
Dios, sostiene, sin embtrgo. , que Cristo lleg a existir de la manera
siguiente: Que Jess es, en verdad, un hombre nacido de una virgen,
segn el consejo del Pidre que vivi en comn con todos los hom-
bres, y fue desde su nacimiento el ms piadoso de ellos; y que luego,
en el bautismo en el Jordn, el Cristo de lo alto, descendiendo en for-
ma de paloma, entr en l; por lo cual no ejerci poderes milagrosos
antes de que el E'spritu, al que llama el Cristo, habiendo descendido,
se manifestara en l; algunos opinan que no lleg a ser Dios sino
hasta que descendi el Espritu; otros, hasta despus de su resurrec-
cin de los muertos" (Hip , Ref. vii:35; comp. Ps.- Tert, 8 ) . El papa
Vctor lo excomulg (pequeo Lab,, en Eus , v : 2 8 . 6 ) , ( b ) Este pun-
to de vista volvi a aparecer en tiempos de Ce ferino, bajo la direc-
cin de A S C L E P I O D O T O y T E O D O T O , el cambista (Eus,, v : 2 8 . 7 ; vase
tambin 1 7 ) , D e nuevo se sostena: " E l afirma que este hombre
Cristo (surge) solamente del Espritu Santo y la virgen M a r a " (Ps.-
T e r t . 8 ) . Cristo era inferior a Melquisedee (vase Epif., h, 5 5 : 8 ) .
170 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Pero este "mero horrible" fue dotado, en el bautismo, del Espritu

de Dios {Hip, vii: 3 6 ) , S e intentaba probar exegticamente esta doc-
trina, con la ayuda de crtica textual y hbiles distinciones lgicas
( E u s , v : 2 8 , 13-18; comp , e. g., Epif , h 5 4 ) Esta gente pretenda,
sin embargo, ensear la antigua doctrina confesional. "Porque ellos
dicen que todos los antiguos maestros, incluyendo los mismos aps-
toles, recibieron y ensearon estas mismas cosas que ellos ahora pro-
claman, y que la verdad del mensaje del evangelio fue preservada
hasta el tiempo de Vctor, . . pero que fue pervertida por su sucesor
Ceferino" (Pequeo Lab.,, en E,us, v : 2 8 3; comp la acusacin que
les dirige su oponente ortodoxo: " H a n menospreciado impamente las
Sagradas Escrituras y repudiado el canon de la fe antigua y no han
conocido a Cristo", ib. prr. 1.3), E s indiscutible que la pretensin de
acuerdo con las enseanzas de la iglesia era, en lneas generales, sin
fundamento La doctrina monarquiana no es un intento de reprodu-
cir la doctrina cristiana original, como lo muestra evidentemente la
comparacin de sus afirmaciones con la presentacin apostlica de
Cristo como Seor del cielo y de la tierra (per contra, H A R N A C K ,
DG..; ed 3; 673 sig ) E l origen de esta forma de monarquiansmo
puede atribuirse fcilmente a la idea del Logos, concebido ste o
Espritu como una energa divina y no como un ser personal El
intento de establecer una congregacin de adherentes a este punto
de vista fracas, aun cuando no se repar en sacrificios personales
para lograrlo ( P e q , Lab., en Eus, v : 2 8 , 8 - 1 2 ) , ( c ) Despus de la
mitad del siglo tercero hallamos a A R I L M O N sosteniendo esta misma
doctrina en Roma, y l parece haber logrado reunir una congregacin
en torno a s ( E u s , h. e. v i i : 3 0 : 1 7 ) .

( d ) Pero el representante ms importante de esta corriente es

Este imponente y secularizado obispo de An-
P A B L O DE S A M O S A L A ,
tioqua (desde c. 260 d de J, C,; comp enclicl del Snodo de A n -
tioqua, en Eus , h. e,, vii:30, 7 - 1 5 ) enseaba a "Jesucristo de la
tierra" (de abajo, , en contraste con a.'u>(fci>, de lo alto; ib. vii:
30, 1 1 ) . En el hombre Jess, nacido de ki V i r g e n , mor la Sabidura
divina Esta no es una hipstasis separada, sino que existe en Dios
como la razn humana existe en el hombre: " E n Dios est siempre su
Logos y su Espritu, as como en el corazn del hombre est su pro-
pia razn (logos); el Hijo de Dios no es una hipstasis sino que est
en. Dios mismo, . . Pero el Logos vino y mor en Jess, que era un
hombre; y as, dicen ellos, Dios es u n o . . , un Dios el Padre y su
Hijo en l, como la razn (logos) en el hombre" ( E p i f , h. 6 5 : 1 ) ,
Pablo de Samosata ve un paralelo a esto en la inmanencia de la S a -
bidura en los profetas, con la diferencia de que esta inmanencia ocu-
rri de una manera nica en Cristo como templo de D i o s : " A fin
de que el Ungido de David no sea extranjero a la Sabidura, ni sta
more con la misma abundancia en otra persona alguna. Porque es-
 1G9
EL MONARQUIANISMO

tuvo en los profetas, estuvo mucho ms en Moiss, y en muchos guas,

pero mucho ms en Cristo como en un templo," Pero en otra parte:
" E l que apareci no era la Sabidura, porque a sta no se la puede
hallar en una forma e x t e r i o r . . . porque es mayor que las cosas vi-
sibles," (fragm. disput, c. Malchionem en Routh, Re, saer, iii:301;
en Leoncio, ib., p. 3 1 1 ) , En cuanto al modo de esta unin, Pablo en-
seaba que el hombre Jess fue desde el principio ungido por el E s -
pritu Santo. Como l se mantuviera imperturbablemente firme en
esta relacin y puro en su vida, le fue otorgado el poder para obrar
milagros y habiendo "nacido puro y justo", venci el pecado de
Adn. E s una unin moral (en la forma de conocimiento y comu-
nin, Routh 3, 3 1 2 ) en la voluntad y en el amor, no una unin, mera-
mente natural: " N o debera asombrarte que el Salvador tiene una sola
voluntad con Dios. Porque as como la naturaleza nos muestra cmo
una substancia, de muchas, viene a ser una y la misma, as la natu-
raleza del amor hace, de muchas una y la misma voluntad mediante
una y la misma preferencia manifiesta". ( T a m b i n : "las cosas obte-
nidas por la razn natural no merecen alabanza, mas las obtenidas
por la naturaleza del amor son extraordinariamente dignas de enco-
mio", frag. en Mai., V e t ser, nov. coll, vii:68 sig ; comp Athanas. c.
Arrio, or, iii: 1 0 ) , Jess, pues, en su desarrollo moral, se uni ntima-
mente con Dios por la influencia del Espritu y la unidad de voluntad,
recibiendo as el poder para realizar milagros y la idoneidad para ser
el redentor, adquiriendo adems una permanente unidad con Dios
" E l Salvador, nacido santo y justo, habiendo vencido el pecado de
nuestro progenitor por su lucha y sufrimientos, se uni en su carcter
(r^ .ptrf}) con Dios, habiendo l mantenido uno y el mismo propsito
y esfuerzo con Dios, para la promocin de las cosas buenas; y ha-
biendo l preservado inviolada esta unidad, su nombre es superior a
todo nombre, pues le ha sido libremente otorgado el premio del amor"
( M a i 1, c.) . Realizronse en Antoqua tres snodos para considerar
estas doctrinas ( 2 6 4 - 2 6 9 ; Eus,, h e. vi:30. 4, 5 ) . Pablo recurri al
principio a evasivas y no se lleg a ninguna conclusin. Finalmente
el presbtero Malchon lo derrot en el tercer snodo, " E l ( P a b l o ) no
deca al principio que l no reconoca que en el Salvador en su inte-
gridad moraba el Hijo unignito, engendrado antes de la fundacin
del mundo" (fgr disp, adv Paul, a Malch. hab,, en Routh iii:302;
tambin Pitra, Analecta sacra iii:600 sig.; iv:424; Eus.., h. e, vii:28,
2 9 ) , E l decreto del snodo proclam la hereja de Artemn y su e x -
clusin de la comunin de la iglesia (Eus., h. e. vii:30, 16, 1 7 ) . 2
Pero Pablo mantuvo seguidores y sigui en posesin de su oficio
2 Iii snodo r e c h a z tambin el trmino ori genis ta , segn la opinin de
Atanasio, porgue P a b l o lo interpretaba c o m o proponiendo una igualdad con
la naturaleza ( o v a l a ) divina y n o con el Padre, de m a n e r a que habra que
r e c o n o c e r tres n a t u r a l e z a s ( o i W i t ) ( d e synods, 4 5 sig ) , o porque Pablo mis-
mo expresaba la relacin del L o g o s impersonal con el P a d r e mediante este
trmino ( a s Hilario, de s y n o d , 81, 8 6 ) .
172 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

hasta 272 d. de J C., cuando el decreto de Aureliano otorg la di-

reccin de la propiedad eclesistica a quienes estuvieran en corres-
pondencia epistolar con los obispos de Italia y Roma ( E u s . vii:30
1 9 ) Esta fue la primera vez que la poltica imperial llev a efecto un
decreto condenatorio de la iglesia 3
2 E l monarquianismo patripasia.no es la forma ms influyente y
difundida de monarquianismo. E s principalmente esta forma la que
da al sistema la importancia histrica que sealarnos (p 2 3 1 ) . N o
por accidente fueron Roma y Egipto los lugares donde se incub el
sabelianismo y las columnas del homousia, La historia de los repre-
sentantes individuales de este grupo es, en cierta medida, incierta y
por ello resulta difcil retener en la mente en forma separada los con-
ceptos particulares de cada uno. Aqu y all descubrimos alguna re-
lacin con la forma primitiva de la doctrina. E l trmino "patripasia-
no", que fue generalmente adoptado para designarlos se halla y a en
Tertuliano (adv. P r a x , ) . H e aqu su idea fundamental: "Porque es
correcto explicar el monarquianismo diciendo que el que es (por
ellos) llamado el Padre y el Hijo es uno y el mismo, no que uno
proviene de otro, sino de s mismo, llamado Padre o I l i j o segn la
figura de los tiempos, pero que ste que apareci nacido de una vir-
gen es uno, . . confesando a quienes lo contemplan que es el Hijo, , .
y no ocultando de quienes se aproximan a l que es el P a d r e " (Hip..,
Ref, i : 10),

() PRAXAS, un mrtir de Asia Menor, vino con Vctor a Roma

y logr una influencia sobre este enemigo del monarquianismo dina-
mista por medio de su cristologa y por sus tendencias antimontanis-
tas. Su doctrina tambin hall aceptacin en Africa (Tert, c, Prax,
1) , Enseaba que "luego de ese tiempo, el Padre naci y sufri, Je-
sucristo es anunciado corno el Padre nacido, sufriente, Dios mismo,
el Seor omnipotente" ( T e r t . adv, Prax,, 2 init,),. El Padre y el Hi-
j o son, por lo tanto, la misma persona (ib 5 init.) Se apoyaba esta
E n el P s e u d o - Ci p.i i a o, De montibus Siria e Sion, c a p , cuarto ( O p p C i p r , ed.
H a r t e l iii: 1 0 8 ) n o hemos de v e r ( c o m o H a r n a c k , D G . , i : 6 7 6 ) una c r i s l o l o g i a
m o n a r g u i a n a . Porque c u a n d o se dice: " l a c a r n e del S e o r de D i o s el P a d r e
es llamada j e s s ; el Esp|ritll S a n t o que descendi del cielo es llamado C r i s t o "
se trata s o l a m e n t e de una Fraseologa similar a la que hallamos en H e r m a s S i m ,
ix.T, 1; Arist. A p o l 2 : 6 ; Cipriano, quod idola dii non .sint 11 ( " e l E s p r i t u
S a n t o asumi c a r n e ; D i o s s e h a mezclado con el h o m b r e " ) ; L a c t a n c , Instit,
i v : 6 . 1; 1 2 : 1 ; T e r t u l a d v P r a x 8 2 6 ; H i p . c No'et. 4, 16; C e l s o en c C e l s ,
v i : 6 9 . 72, 73, 78, 7 9 ; A p o l i n a r i o en C r e q N i c A n t i i r h 12. V a n s e mis o b s e r -
v a c i o n e s s o b r e A r i s t . 2 : 6 E l c a s o es distinto con la cristologa de las Acia
dispntationis Arel tela i et Mane ti. ( a b 3 0 0 d de j C , en R o u t h , R e l i q sacr v,
ed. 2, 3 8 - 2 0 5 ) . A q u (c 5 0 ) realmente a p a r e c e la cristologa m o n a r q u i a n a :
" P o r q u e el que n a c i h i j o ele M a r a , quien r e s o l v i por su g r a n d e z a tomar
s o b r e s t o d o el conflicto, es Jess Este, es el C r i s t o de D i o s que descendi
sol.)re el que n a c i de M a r a " P e r o el autor inmediatamente r e l a c i o n a esta
idea con la doctrina de la i g l e s i a : " P o r q u e D i o s solo es su Padre por natu-
raleza, quien se h a dignado m a n i f e s t a r n o s todas las cosas, brevemente, por su
Palabra" (c 3 3 ) .
 1G9
EL MONARQUIANISMO

doctrina apelando a las Escrituras, particularmente Isa, 4 5 : 5 ; Jn,

10:30; 14:9, 10 (ib, 1 8 : 2 0 ) , Revela una cierta inclinacin al con-
cepto ortodoxo al emplear el trmino Hijo de Dios en el sentido b-
blico, pero a la vez una inclinacin hacia el inonarquianismo dina mista
cuando hace, finalmente, una distincin entre el Padre y el H i j o : " E
igualmente en una persona distinguen dos, el Padre y el Hijo, di-
ciendo que el Hijo es la carne, i. e , el hombre, es decir, Jess; pero que
el Padre es el Espritu, i e , Dios, es decir, el Cristo" (Ib. 2 7 ) . D e
e s t a forma evitaba afirmar que el Padre haba sufrido. ( " E l Hijo,
pues, verdaderamente sufre patitamas el Padre sufre con l
^ compatituc; ib 29; comp. Hip.,, Ref. i x : 1 2 ) ,
( b ) de E s m i m a y los adherentes de su teora, E P G O N O y
CIEOMINHS encontraron tambin en Roma, a comienzos del siglo ter-
cero, un centro apropiado a la diseminacin de sus doctrinas (Hip.,
Ref, i : 7 ) , que eran las mismas de P r a x e a s : " Q u e cuando el Padre
an no haba nacido, era correctamente llamado Padre; mas cuando
le plugo someterse al nacimiento, naciendo, vino a ser el Hijo, de s
mismo y no de otro" (Hip., Ref, i x : 1 0 ) . " D i c e que Cristo es en s
mismo el Padre y que el mismo Padre naci, sufri y muri" (Hip.,
c, Noet, 1) El mismo Padre, pues, se llam a s mismo de nuevo a
la vida (ib.. 3 ) , Las Escrituras nos demandan que creamos esto. D e
esa manera es glorificado el Hijo y hecha posible la salvacin: " P o r -
que Cristo era Dios y su fri por nosotros, siendo l misino el P a -
dre, a fin de que pudiera salvarnos" (ib,. 2 ) , F u e un inters de ca-
rcter religioso en la plena divinidad de Cristo lo que llev a estos
hombres a insistir en su teora; as se explica la vasta influencia que
tuvieron. Queran sostener que Cristo era Dios, sin arriesgar !a afir-
macin de la unidad de Dios que el credo de la iglesia confesaba:
" P o r q u e algunas personas simples (por no decir irreflexivas e igno-
rantes como lo son siempre Ja mayora de los creyentes), sin com-
prender que hemos de creer que Dios es uno, mas dentro de la eco-
noma propia de su ser, y viendo que la regla de fe los ha conducido
de los muchos dioses del mundo al Dios nico y verdadero, (comp
115, 1) . se aterrorizan ante esta economa (). Creen
que el nmero y orden de la Trinidad significan una divisin de la
unidad ' ( T e r t . adv, Prax., 3 init.).

( c ) La forma final de esta doctrina se muestra con S A B F J J O de

Pentpolis (?) en Roma (bajo los obispos Cefcrino y Calixto). P a -
dre, Hijo y Espritu son slo nombres diferentes de la misma persona,
que corresponden a diferentes grados y formas de la revelacin. Dios
es, en su naturaleza, el Padre del Hijo (Atan., Expos. fiel.., 2 :
) ; " E l mismo es el Padre, l mismo es el Hijo, l mismo es el
Espritu Santo como dije hay tres nombres en un objeto -hipos-
tasis- como en el hombre el cuerpo, el alma y el espritu.. . o como
en el sol, siendo un objeto hay (digo), tres: la energa que da la luz,
174 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

el calor y la forma redonda" (Epif , h. 6 2 : 1 ; tambin Atan , Orig c.

Arrio iii:36; iv:2, 3, 9, 13, 25, 17) Comp. ZAHN, Maree/ Anc.r
198-216.
( d ) La cristologa patripasiana tuvo adheientes en el Occidente
tanto como en Oriente. E n Roma los obispos Vctor, Ce ferino y Ca-
lixto (ib i x : l l , 1 2 ) la adoptaron con el asentimiento de buena parte
de la congregacin ( P s - T e r t . adv, omn, haer. 8 : "despus de stos,
un cierto Praxeas introdujo una hereja que Vctor trat de corro-
borar"; acerca de Ceferino, Hip.., Ref, ix:7, 1 1 ) , Hiplito y sus se-
guidores, que se opusieron, fueron acusados de ditesmo Calixto ne-
gaba, como obispo, por razn de prudencia eclesistica, su concor-
dancia con Sabelo; pero se sentm obligado, para mantener la cohe-
rencia doctrinal, a abogar por una cristologa monarquiana un tanto
modificada, El Padre, el Hijo y el Espritu son, por supuesto, "uno
y el mismo", y el Espritu que se encarn en la Virgen es idntico
con el Padre, pero la carne de Jess debe ser designada "el H i j o " :
"Porque lo que se ve, que es el hombre, ste es el Hijo; mas el E s -
pritu que mora en el Hijo, es el P a d r e , " N o debemos, por lo tanto,
hablar de un sufrimiento del Padre, pero s "el Padre sufri
) con el H i j o " (Hip, Ref., i x : 2 , p, 5 4 8 ) , Esta es, empero, la
doctrina de Praxeas (vase p, 1 6 7 ) utilizada por Calixto como fr-
mula de transaccin "1
4 P o d e m o s mencionar an un representante oriental de esta cristologa: BERILO
DI BOSTRA E S difcil tener una idea c l a r a de su punto de vista, y a que slo
poseemos una frase de E n s e b i o resumiendo su enseanza. " B e r i l o , , intent
introducir ciertos nuevos artculos de fe, atrevindose a decir que nuestro Se-
or y S a l v a d o r n o preexisti segn su forma propia de existencia antes de
descender a vivir entre los hombres, y que por lo tanto no posea una divi-
nidad propia, sino slo la del Padre que le h a b a sido o t o r g a d a ' (h e,, v i : 3 3 1 ) .
O r g e n e s lo derrot en un snodo realizado en B o s t r a en 244, E l snodo apro-
v e c h para s u b r a y a r , al refutar a Berilo, la realidad del alma humana de
Jess ( S c r a t e s , h e. i i i : 7 ) . S e g n esta relacin, B e r i l o ( 1 ) n o r e c o n o c a una
divinidad personal propia inherente en J e s s : su divinidad e r a la del P a d r e ;
( 2 ) enseaba que C r i s t o slo lleg a ser una personalidad distinta mediante
la e n c a r n a c i n ; ( 3 ) no p a r e c e h a b e r llegado a esta conclusin mediante un
estudio de la vida interior humana de j e s s durante su encarnacin (?); ( 4 )
no es a c u s a d o de ensear, c o m o lo h a c a n los monarquianos dinaimstas, que
Jess fue "un m e r o hombre ', Probablemente se a p r o x i m a b a , por lo tanto, a la
posicin de Sabelio, afirmando que en la encarnacin asumi D i o s el m o d o
especial de existencia de H i j o (comp. stib, M a r c e l o de Anc.ira.)
D e los sabelianos lbicos tendremos ocasin de h a b l a r ms adelante. T a l
vez es oportuno llamar la atencin en este punto al h e c h o de que el " T e s t a -
mento de los D o c e P a t r i a r c a s " fue interpolado, en este perodo, p o r un escritor
patripasiano. V a s e Siin, 6 ; L e v 4 (rOos ); ( Z a b . 9 ; Asser 7 ; B e n j ,
9 ; N e f t 8 ) E s t o s intentos a g u d o s de los telogos monarquianos neis d e j a n con
impresiones encontradas N o n o s satisfacen, pero su forma de plantear el pro-
blema n o s a t r a e y c a u t i v a T r a t a r o n de comprender la naturaleza di vino-
h u m a n a de Jess desde el punto de. vista de su manifestacin histrica sin cui-
darse de las frmulas corrientes N o lograron su objeto, es cierto, porque su
teora no h a c e suficiente nfasis en la idea escrituraria de la redencin, ni
h a c e posible comprender el significado histrico de la persona y enseanzas
de Jess. P e r o debemos r e c o n o c e r , por o t r a parte, sus profundas percepciones
que los contemporneos n o vieron ni comprendieron, aferrados al sistema pre-
vales cente de teologa,. L a s m s importantes de ellas s o n : ( 1 ) E l fuerte en-
 CRISTOLOGIA PRENICENA 175

17 C R I S T O L O G A PRF.NICF.NA

1. Pero el monarquianismo, aun en la forma recientemente pre-

sentada, tampoco logr imponerse universal mente en Oriente Slo lo
encontramos en casos aislados en el tercer siglo ( C m o d o , Carmen
apol 2 7 8 : " N i fue llamado Padre hasta que se hizo H i j o , " 6 1 8 : 9 4 ,
110 sig., 198, 358, 772, 257, 363 sig., 634; pero vase tambin 340)
C I P R I A N O agrupa a los patripasianos con los valentinanos y marcio-
nitas y los designa como 'peste y espada y veneno para la perversin
de la verdad" ( E p , 7 3 : 4 ) . El tratado de Novaciano, De trnitate
prueba que la doctrina de Tertuliano haba triunfado en Roma ya por
el ao 250. Cristo es la segunda persona de la Trinidad, el Hijo de
Dios, preexistente, que ya se manifest bajo el antiguo pacto, uno
con el Padre en virtud de la comunin de substancia communio subs-
tantiae) ( c 31 ). Recibi de Mara su substancia humana corporal
E l es "unido de ambas, entretejido y juntamente desarrollado de am-
b a s " ( e x utroque connexus, ex utroque conlextus atque eoncretus, c,
24).. E,1 monarquianismo es enrgicamente rechazado (c 12, 26, 27,
28, 3 0 ) . Novaciano subraya fuertemente que Cristo no es el Padre,
pero tampoco un mero hombre ( c 30) , E s el Hijo de Dios, que ha
unido "la substancia de la carne" consigo mismo ("como si se hu-
biera casado, sponsus, con la c a r n e " ) . La naturaleza humana corpo-
ral constituye su humanidad (c. 21, 2 5 ) , En este punto no alcanza
las formulaciones de Ireneo y Tertuliano (supra, pp.. 132 sig., y 133
sig.),.

Las referencias ocasionales de los otros escritores latinos anterio-

res al ao 325 a la persona y obra de Cristo no muestran inters teo-
lgico en la doctrina y en manera alguna modifican la formulacin
de la misma. E s un asunto resuelto que Cristo es Dios (ARMONIO,
adv. natones, :53, 39, 42; n : l l , 6 0 : "Cristo, o si objetis, Dios
<digo el Dios Cristo porque es necesario repetirlo frecuentemen-
te, para que los odos de los infieles estallen y sean destruidos " Ci-
priano, ep. 6 3 : 1 4 : "nuestro Seor y D i o s " ) , aunque tal afirmacin
se ensea de una manera que huele bastante a subordinacin, como,
e g , cuando L A C T A N C I O declara que Dios engendr su energa (vh-
tus) , razn (vatio), discurso o palabra (sermo) (Comp C i p r , ep.
7 3 : 1 8 : "Dios, el Creador de C r i s t o " ) , . y por medio de ellas cre el
mundo: " d e todos los ngeles que Dios form de sus espritus, final-

fasis que hacen .sobre la unidad personal de D i o s y el esfuerzo p o r reconci-

liarla con la divinidad de Cristo. L a posicin sabeliana puede h a b e r tenido
importancia, en este punto, para la obra posterior de A t a n a s i o ; ( 2 ) el intento
de determinar la naturaleza divino-humana de Jess partiendo de su vida
personal y particularmente de su voluntad ( P a b l o de S a m o s a t a ) ms bien
que de la frmula de las dos naturalezas. E n esto se le unieron los antioquefios,
pero de tal manera que, por la presentacin o r t o d o x a de su enseanza, pusie-
ron de relieve la m a y o r debilidad de l o s monarquianossu imposibilidad d e
comprender, en su concepcin, la manifestacin de Jess en la carne
176 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

mente l solo lia sido admitido a na participacin en el poder supre-

mo, l solo es llamado D i o s " (Epit., 36-42, 3; Instit iv:6 2; 8 : 7 ;
1 4 2 0 : " P o r esta razn, porque fue tan fiel que cumpli los
mandamientos del que lo envi,. , recibi asimismo el nombre de
D i o s ; " comp. Cpr quod idola dii non sint 11) . La encarnacin es
la asuncin de la carne humana. Pero esto era necesario para que pu-
diera mediar entre Dios y el hombre (Cpr, ib, 1 1 ) , y para que pu-
diera obrar entre los hombres por la palabra y el ejemplo (Arnob.
i : 6 2 ; Lactanc,, Epit, 3843, 8 : " P o r lo tanto el Padre supremo
le orden que descendiera a la t i e r r a y asumiese un cuerpo humano,
a fin de que, sujeto a los sufrimientos de la carne, pudiera ensear
virtud y paciencia, no slo por la palabra, mas tambin por los he-
chos " Just iv:12, 1 5 ) , E n virtud de su doble origen de Dios se-
gn el Espritu, de la Virgen Mara segn la carne es I i j o de
Dios y del hombre ( L a c t , Epit 3 8 : 2 ; Instit iv:13. 6: "era Dios y
hombre, compuesto de ambos gneros," ex u troque genera pennix-
tum). T a l e s son las ideas esenciales de esta cristologa. E s una rei-
teracin de la fe profesada en la confesin bautismal, ms el intento,
no demasiado intenso, de justificarla teolgicamente en alguna medi-
da Pero claramente puede verse por Novaciano, que las ideas de
Tertuliano no dejaron de tener influencia sobre los telogos latinos,
2, Lo que Tertuliano fue para la cristologa de Occidente lo fue
Orgenes para la de Oriente, Sus conceptos al respecto forman la
base de las teoras de los telogos griegos. Mencionamos entre ellos
a P I E R I O , (Focio, Cod. 1 1 9 ) ; T F . O G N I S (Ataas,, de decret. sin. Nic.
2 5 , ad Serapion, ep, i v : 9 . 1 1 ) , G R E G O R I O T A U M A T U R G O : " U n Seor,
uno de uno, Dios de Dios, impresin e imagen de la deidad, la Pa-
labra eficaz, . , , ni cosa creada ni siervo en la Trinidad, ni trado a
ella desde afuera como si no hubiese existido antes, mas hubiera
llegado despus" ( C o n L de fe en Caspari, Alte u. Neue Quellen,
etc , p, 10), Por otra parte, tambin designa al Logos como " c r e a d o "
() Y formado () (BasiL, ep, 2 1 0 : 5 ) . Pero su fervor en
mantener la divinidad de Cristo es atestiguado por sus discusiones
acerca de "la susceptibilidad o insusceptibilidad de Dios al sufri-
miento" (vase RYSSEL, Greg. Thamn,, p. 73 sig.), que lo condu-
cen a la conclusin que " l a divinidad sufri, en verdad, pero de una
manera inmortal e invulnerable al dolor, sin experimentar dolor" ( c .
13 sig,, 8 s i g . ) .
Las explicaciones mutuas de D I O N I S I O DE AI V.JANDRIA y D I O N I S I O
( c ao 2 6 0 ) arrojan mucha luz sobre los conceptos de la
DE R O M A
poca.

C o m p r e s e A t a n a s i o , D e sen a n t a D i o n y s i i and D e decret: S v n , N i c 25, 2 6 ;

D e synodis 4 4 { f r a g m e n t o s de Dionisio de A l e j a n d r a , E p ad E u p h r a n o r u m et
Ammoninm, como tambin el E l e n c h u s et apol., en c u a t r o libros, y fragmentos de
la correspondencia de Dionisio de R o r a a ) . V a s e tambin DITTRICH, Diont/s, d Gr,
1867 p, 91 sig
 CRISTOLOGIA PRENICENA 177

La doctrina de Sabelio haba hallado muchos adherentes en la

Pentpolis lbica, aun entre los obispos ( A t serit. Dion 5 ) , Dioni-
sio se sinti obligado, por lo tanto, a hacer una demostracin litera-
ria contra el sabelianismo. Comenz con ideas de su maestro Or-
genes recalcando especialmente los elementos "suborclinacionistas"
que all hall, dado el carcter de la doctrina que combata. Daba
especial prominencia, pues, a la diferencia personal entre el Padre
y el Hijo, y tal cosa parece haberse subrayado tambin en la escuela
de catequistas de Alejandra (Atan., de decr, syn. Nic, 2 6 ) El Hi-
jo es una creacin del Padre, con una naturaleza distinta de la del
Padre, semejante a la diferencia entre la via y el Librador, entre el
barco y quien lo construy, entre los nios y su padre ("como una
cosa creada no exista antes de ser hecha", de sent. Dion, 4 ,12, 13,
17, 18, 2 1 ) , Cristianos alejandrinos ortodoxos miraron con sospechas
esta enseanza y se quejaron de su obispo a D I O N I S I O DE R O M A (sent,
Dion 1 3 ) . Acusaban al obispo alejandrino de ensear que "no era
el Hijo antes de nacer, que hubo un tiempo en que l no era, porque
no es eterno" (sent. Dion, 1 4 ) ; y ms an, que "cuando Donisio dice
Padre, no menciona al Hijo; y cuando dice Hijo, no incluye al Pa-
dre, sino que discrimina entre ambos y los separa, dividiendo al Pa-
dre del Elijo" (ib 1 6 ) ; y "diciendo que el Hijo es uno de los que
han nacido (j. 7-) y no de la misma substancia (/ooiVto?) con
el P a d r e " (ib. 18; de decret, syn, Nic. 2 5 ) . Estos cargos eran, sin
duda, bien fundados. b Probaban fuera de toda duda que la eterna
existencia del Hijo (la generacin eterna), as como el eran
doctrinas ya firmemente asentadas en la conciencia de los cristianos
inteligentes.
E s interesante observar, en este conexto, la naturaleza de las en-
seanzas de Dionisio romano Rechaza Lis doctrinas de ciertos maes-
tros alejandrinos que destruyen la monarqua (.) y J a subs-
tituyen por tres poderes ((uvpas) y en ltimo anlisis, por tres dioses
(como Marcin) Se opone a designar al Hijo como un ser creado
(), como tambin a adjudicarle un comienzo en el tiempo. Por
el contrario, sostiene, debemos relacionar ntimamente al Hijo y el
Espritu, como lo indican las Escrituras, con el Padre: "Digo, pues,
que es muy necesario que la divina Trinidad sea preservada en uni-
dad y resumida en uno, en una especie de consumacin, el Dios uno,
el todopoderoso Gobernador de todas las cosas," N o podemos per-
mitirnos dividir la Unidad divina () en tres dioses, sino que de-
bemos creer "en Dios el Padre todopoderoso, y en Cristo Jess su
Elijo, y en el Espritu Santo"; pero la declaracin debe ser unificada
() e n el Dios de todas las cosas, pues as se preservarn la
5 L a situacin muestra evidentemente que el obispo alejandrino no pensaba de
la economa {.) del S a l v a d o r segn la c a r n e " , c o m o A t a n a s i o lo su-
giere en su defensa (e. g , ele decir S y n . Nic., 25; sent, D i o n 2 1 ) C o m p , tam-
bin B a s j l ep 9 : 2 ,
178 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

divina Trinidad y el sagrado mensaje de la Monarqua (de deer syn

Nic,, 2 6 ) , Desde el punto de vista teolgico, esta presentacin pro-
cura ser neutral (por ej , el ?)w<rflcu) pero prueba que el obispo ro-
mano estaba en posicin de aprobar y sancionar las frmulas orige-
nistas de los acusadores de su colega alejandrino, 0 y que estaba acos-
tumbrado, por otra parte, a explicar la frmula bautismal de tal ma-
nera que diera debida prominencia a la unidad de Dios (comp T e r -
tulilo, Novaciano, y aun SabeHo), El curso seguido por Dionisio en
este caso es tpico de la actitud de la Iglesia de Roma en las con-
troversias eristolgicas: ( 1 ) E l credo es considerado una magnitud
fija, que expresa en todos los puntos todo lo que es menester, y que
por lo tanto basta tambin en cuanto a los detalles de formulacin
cristolgica, ( 2 ) El aparato de las frmulas de Tertuliano es consi-
derado til. ( 3 ) S e discute lo menos posible el tema mismo, pues se
supone que ya se ha alcanzado la solucin definitiva
E s particularmente digna de advertirse ta rapidez con que Dio-
nisio de Alejandra hall el camino de retorno a la doctrina de Or-
genes. Las acusaciones de sus adversarios le aprecian, en realidad,
un monstruoso error. No niega que hubo cierta unilateralidad en sus
exposiciones previas, y que sus figuras de lenguaje eran inadecua-
das No faltan los intentos de justificarse por medio de interpreta-
ciones forzadas de sus declaraciones anteriores. Pero, aparte de ello,
se manifiesta plenamente de acuerdo con sus oponentes. " P o r q u e no
hubo tiempo en que Dios no fuese el Padre. Dado que Cristo era el
Logos, la Sabidura y el Poder, existi siempre - habiendo sido
siempre el reflejo de la luz eterna: l tambin es eterno. El Hijo es-
tuvo siempre con el P a d r e " (de serit, Dion, 1 5 ) . E s falso que l
niegue el >o<Vm, aunque la expresin no es, en realidad, bblica (ib,,
18, 2 6 ) , "Porque as como no creo que el Logos sea una criatura,
tampoco afirmo que Dios sea su Creador, sino su Padre" (21 ) " S i n
dividir la Mnada, la expandimos en la Trinidad, y a la vez combi-
namos la Trinidad, sin disminuirla, en la M n a d a " (ib, 1 7 ) ,
M s instructiva que la controversia misma es la facilidad con la
que los partidos en pugna llegan a un acuerdo. El obispo romano
concuerda con los quejosos alejandrinos y el obispo de Alejandra
encuentra inmediatamente la forma de retornar a la posicin de sus
oponentes. Comienza a aparecer una cierta uniformidad en los pun-
tos de vista acerca de la persona de Cristo y su relacin con el Padre
3. Todava debemos echar una ojeada a la cristologa de MR-
TODIO DI O L I M P O (in. ao 3 1 1 ; Opp, ed. Jahn, 1 8 6 5 , en Migue Gr.
1 8 ; B O N W I - T S C T I , Meth. O L , vol. i, Escritos, 1 8 9 1 ) . Cristo es el
Hijo de Dios "por medio de quie^r llegaron a ser todas las cosas"
(urchin. 7 : 3 ) , pues l es la mano ejecutora del Padre (de creatis 9,
0 Incluso p a r e c e haber s u b r a y a d o el /xootWos ( s e g n sent D i o n . 18, de decr. S y n .
Nic., 2 5 ) .
 CRISTOLOGIA PRENICENA 179

en B o n w , p. 343 s i g . ) . Cristo est junto al Padre y al Espritu

(que abarca en s el conocimiento del Padre y del H i j o ) . y a l se aco-
gen los creyentes (conv. dec. virg. viii: 11, 9, 10; v : 2 ; iii:8; comp.. de
resur. iii:2.3. 8, 12; lepra, 1 1 : 4 ; distincin de carnes, etc. 12:3 sig )
E l es " l a Palabra pretemporal" (lepra, 11 :4; de resur. ii:24. 5; comp.
conv. vii:4; viii:9; preexistiendo desde antes de los mundos), el
primer brote (, conv. i i i : 4 ) , el " H i j o unignito" (de resur.
i i i : 2 3 : 6 ) , que es, empero, "el comienzo despus de su propio co-
mienzo sin comienzo" (de creatis 1 1 ) , el primero de los arcngeles
(el ms anciano de los eones y el primero de los arcngeles, conv.
iii:4; comp urchin. 7 : 3 ) , el pastor y gua de los ngeles (conv. i : 6 ) ,
que habl a los profetas bajo el antiguo pacto ( I b . v i i : 6 ) , mayor que
todos excepto el Padre (conv. vii: 1 ) , A l se deben dirigir oraciones
(de resur, iii:23 11; conv. 1 1 : 2 ) . E,1 "verdaderamente" asumi, obe-
diente a la voluntad del Padre, el cuerpo "impasible" pero a la vez
"muy sufriente" (comp.., "imit a los pobres", de la V i d a y actos.
6 : 2 ) , y verdaderamente muri (de resur. ii:18. 8; iii:23, 4 ) . "Porque
ste es Cristo, un hombre pleno de divinidad completa y no adultera-
da, y Dios contenido en el hombre" (conv. i i i : 4 ) . Pero el Logos mo-
r en Adn como en Jess (ib.: pero este mismo se hizo Cristo y
ste * Adn.; comp. 8 ) , El Seor tuvo tambin el mismo cuerpo
real, consistente de la misma substancia, en su glorificacin (resur.
iii:7. 12; 1 2 : 3 sig ). Esta cristologa, imperfecta como es, represen-
ta la fe comn de la poca: el Hijo pretemporal de Dios, concebido
de una manera "subordinacionista", se hizo verdadero hombre.

Son stas ideas mal definidas que caen decididamente por debajo
de la concepcin de Atanasio y de Orgenes, Pero slo se necesi-
taba una ocasin concreta, como lo mostr la controversia de los dos
Dionisios, para producir una formulacin ms definida y fija.' 7

7 P o d e m o s n o t a r a q u , b r e v e m e n t e , l a p o s i c i n del s i r i o AFRAATES ( 3 3 7 - 3 4 5 ) ,
p o s t n i c e n o p o r su u b i c a c i n c r o n o l g i c a , p e r o p r e n i c e n o en sus p r i n c i p i o s
( W I I G H T L a s h o m i l a s de A p h r . , L o n d r e s , 1 8 6 9 ; t r a d . a l a l e m n p o r BERT,
p u b l i c a d a s en Texte und Untis i i i : 3 , 4 , d e d o n d e a s c i t a m o s ) D i c e de C r i s t o
" q u e l e s el H i j o de D i o s , y q u e e s D i o s , q u e v i n o d e D i o s " ( x v i : 2 , p. 2 8 0 ) ,
~ y q u e p o r m e d i o d e l c o n o c e m o s a l P a d r e " ( p r r 6 , , 2 8 5 ) S e s e a l a a
los j u d o s q u e n o t i e n e n p o r q u h a l l a r tal c o s a i n a p r o p i a d a ( p r r . 5 ) , y a q u e
el A n t i g u o T e s t a m e n t o t a m b i n l l a m a a l o s h o m b r e s d i o s e s e h i j o s de D i o s
( p r r . 3 ) . P e r o l o q u e a q u s e q u i e r e d e c i r n o e s q u e J e s s fue s l o u n a es-
p e c i e de p r o f e t a , e t c E " v i n o d e D i o s " , e s decir, e P a d r e l o s e p a r de s u
p r o p i a n a t u r a l e z a (<5<) y l o e n v i a tos h o m b r e s ( x x i , p. 4 0 2 ; t a m b i n
v i : 9 , p. 1 0 2 ) . POR un a c t o e s p e c i a l a s u m i un c u e r p o h u m a n o ( i b . p. 3 7 8 s i g . ) ,
n a c i e n d o " d e la V i r g e n M a r a " y " d e l E s p r i t u S a n t o " ( p 3 8 8 ) , (Habriel (orn
ta Palabra de lo alto y ino y Ta Palabra se hizo carne y mor entre nosotros.
E l es, pues, D i o s p o r n a t u r a l e z a , " e l p r i m o g n i t o d e t o d a s l a s c r i a t u r a s "
( x v i i : 8 fin., 2 8 9 ) , " l u z de l u z " ( i b . 2 , l a n i c a f r a s e n i c e n a de A p h r a a t e s ) .
H a l l a m o s f r m u l a s t r i n i t a r i a s , e. g , x x i t i . , p p 4 1 1 , 4 1 2 ; c o m p 1 : 1 5 S o n s t a s
i d e a s q u e f c i l m e n t e e n c u a d r a n en la l i n e a d e p e n s a m i e n t o t r a z a d a en e s t a
s e c c i n . E n c u a n t o a l a s " A c t a A r c h e l a i " , l i g e r a m e n t e a n t e r i o r e s , v a s e p. 1 6 6 .
180 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

18. L A O R D E N A N Z A DE I P E N I T E N C I A
Y PROGRESOS E L C O N C E P T O DE LA IGLESIA

1, La iglesia es el cuerpo o congregacin de quienes creen en

la verdad. El desarrollo posterior de la doctrina por parte de Ireneo
y Tertuliano, parte de esa idea. Los obispos son los portadores de la
verdad, La Iglesia Catlica es la iglesia de la pura doctrina, garan-
tizada y representada por los obispos Pero la iglesia es tambin el
pueblo santo de Dios El reconocimiento de esta verdad trajo apa-
rejadas consecuencias de importancia histrica. Haba tres posibles
interpretaciones de la santidad de la iglesia, y cada una de ellas hall
sus defensores: ( 1 ) cada individuo particular es santo ( N o v a c i a n o ) ;
( 2 ) Jos obispos son santos (Cipriano); ( 3 ) los sacramentos y oide-
nanzas de la iglesia son santos ( R o m a )
2. Hermas haba proclamado en su poca, a base de una reve-
lacin especial (p, 61 sig,), la posibilidad de un "segundo arrepenti-
miento". La iglesia no perdi de vista esta idea y es casi indudable
que la autoridad de este escrito fue la que gan una aceptacin ge-
neral para la idea de un segundo arrepentimiento (comp Tert., de
pud 10, 2 0 ) . La prctica resultante era la siguiente hacia fines del
segundo siglo: se distingua entre "pecados cotidianos" delicia eo-
tidianae inca sionis (como la ira, las rias, los juramentos, el len-
guaje inmoderado, las mentiras) y los "pecados ms serios y des-
tructivos delicia graviora et exitiosa, "mortales" (1 Juan 5 : 1 6 ) ,
"capitales" e "irremisibles" ( m o r t a l i a , capitalia, irrcuiissibilia) (ho-
micidio, idolatra, fraude, falso testimonio, blasfemia, adulterio, for-
nicacin, " y cualquier otra violacin del templo de Dios", T e r t , de
pud. 19; e M a r c , i v : 9 ) . Los pecados del primer grupo podan ser in-
mediatamente perdonados por la mediacin de Cristo, mediante ora-
cin, buenas obras e intercesin, pues de esa forma el pecador ofre-
ca al Dios ofendido satisfaccin suficiente (vase p. 133 sig.); pero
los pecados del segundo grupo requeran la exclusin del ofensor de
la congregacin de los " s a n t o s " (vase Tert,, de pud, 1 9 ) . Haba,
sin embargo, una diferencia en la prctica de la iglesia respecto de
los ofensores del segundo grupo, A la mayora de ellos se Ies otor-
gaba un "segundo arrepentimiento", pero slo ( T e r t , de poenit, 7,
12) a conelicin de que sintieran amargo remordimiento y lo mani-
festaran en su actitud, pidieran que se intercediera por ellos e hicie-
r a 1 en a co fes ion (exorn olges i s) e re s e c ia de la con g r e g a c in
reunida, La iglesia otorgaba esa oportunidad por medio de sus
presbteros y confesores ( T e r t , , de poenit 9, 12, 22; Apol. 3 9 ) . Esta
es una satisfaccin adecuada ante Dios ( " q u e se arrepienta de co-
razn, "ex animo. , , , "confesin de pecados", eonfessio delicloriun. ,.
" l a confesin es el mtodo de la satisfaccin", satisfactio consilkmi,
poen, 8 fin.) Estos son los elementos del sacramento romano de la
 LA PENITENCIA Y LA IGLESIA 131

penitencia La adoracin de dolos el homicidio, la fornicacin y el

adulterio quedaban absolutamente excluidos de este segundo arre-
pentimiento (Tert., pud. 5. 12, 22; comp, Orig ., de orat., 28 fin,).
Prcticamente, la discusin gir en torno a dos ofensas: la forni-
cacin en tiempos de paz; la negacin o aposta s a en tiempos de
persecucin Los conflictos futuros estallaron, por supuesto, en tor-
no a estos centros, Las opiniones acerca del "segundo arrepentimien-
to" fluctuaron bastante por cierto lapso. Sin hablar ya de los mon-
taistas, Tertuliano mismo manifestaba, antes de unirse a aquel gru-
po, serias dudas antes de aceptar la idea ( " T e m o esta segunda, o
ms bien habra que decir ltima esperanza", poen. 7 . ) Otros, en
cambio, estaban desconformes por la severidad del procedimiento
(poen. 5, 1 0 ) , y crean que aun los pecadores reconocidos podan
ser tolerados en la iglesia, como el arca, que tipifica a la misma, con-
tena animales impuros (Tert,, de dol., 24 fin ; comp observaciones
de Dionisio de Corinto, en E u s h. e,, iv:23 6 ) ,
3, T a l era el estado de las cosas cuando C A L I X T O de Roma (217-
2 2 2 ) introdujo un cambio de importancia extraordinaria en la prc-
tica de la penitencia y tambin en la concepcin ele la iglesia, al pu-
blicar un nuevo orden penitencial

Literatura. I 4 i p , Ref. i x : 12, P. 4 5 8 sig., T e r t , de pudic.; comp. ,

/Jsehr. [ Theol u , I 8 9 , 114 .sg PRF.USCHIN, T e r t Sehriften de paenit; et
de p u d , G'ess Diss. 1890 RoiriAS D a s Indulgenzedikt des rom B i s c h o f f Callis,
en TcxiK: u llnte.es., x:3s

Calixto fue el primero en admitir el segundo arrepentimiento en

caso de fornicacin: " F u e el primero que se arregl para consentir
con los hombres en relacin con su lujuria, diciendo que l poda
perdonar todos los pecados" ( H i p . ) , es decir, que declaraba: " Y o
remito, medante la penitencia, tambin los pecados de aqullos que
han cometido fornicacin y adulterio" ( T e r t . 1 ) . Pero esto se apli-
caba solamente, como lo prueba la polmica de Tertuliano, a los pe-
cados ce la carne y slo ofreca una segunda oportunidad, Calixto
y sus seguidores aducan en defensa de esta innovacin una serie de
argumentos bblicos: e. g,, " D i o s es misericordioso y no quiere la
muerte del pecador" (Ezeq. 3 3 : 1 1 ; T e r t , ii, init,); no corresponde
a nosotros juzgar a nuestros hermanos (Rom 14:4; ib.); las par-
bolas del Hijo Prdigo y la O v e j a Perdida ( 7 sig.); la actitud de
Cristo hacia la mujer tomada en adulterio ( 1 1 ) ; el procedimiento em-
pleado por Pablo para tratar esos casos (2 Cor, 2 : 5 sig,; c. 13), etc.
El objeto del arrepentimiento es el perdn ( 3 ) , Puede separarse de
8 E l anlisis que a continuacin ofrecemos se b a s a en la suposicin de que el
obispo que ' t e r t u l i a n o a t a c a en su D e pudieita es C a l i x t o y que podemos
completar el cuadro que Hiplito n o s o f r e c e ( R e f i x : 1 2 ) con la o b r a de
T e r t u l i a n o . T a l c o s a fue realizada por primera vez por Rossi, fiilletino atcheol.
christ., 1866, p. 2 6 E x t r a c t o s del E d i c t o de C a l i x t o evidencian la mano de
T e r t u l i a n o ROIFIAS ha intentado una reconstruccin
132 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

la comunin ( c o m t n u n i c a t i o ) al pecador, pero slo temporalmente

(ad piaesens); si se arrepiente, debe restaurrsele segn la miseri-
cordia de Dios ( 1 8 ) . Si la sangre de Cristo nos limpia de todo pe-
cado (1 Juan 1:7; c, 19), no hay duda que asiste a Calixto un de-
recho, basado en las Escrituras, para ofrecer el perdn tambin a los
fornicarios, argumentan los defensores de esa posicin. La iglesia
tiene derecho de hacerlo ("mas la iglesia tiene, sostengo, el poder
para perdonar pecados" c, 2 1 ) , particularmente en el caso de los
obispos, ( " Y por lo tanto la iglesia perdonar los pecados, pero la
iglesia como espritu [ecclesia spiritus 1, por medio de un cristiano
espiritual, no Ja iglesia corno un cuerpo de obispos" (c 21 ), Calixto
apela para defender su autoridad a M a t , 1 6 : 1 8 ( i b . ) , y parece haber
reclamado una autoridad especic.il como sucesor de Pedro (comp. Ja
forma de dirigirse a otros en sus cartas, apostolice, c. 21, y los ttu-
los, pontifex maxinms, episcopus ephcoporum, c.. 1) Autoridad si-
milar se atribuye a los confesores.

El perdn de los pecados es as prcticamente entregado en mano

de los obispos, que lo ejercitan como un derecho divino. Su carcter
moral no se toma en consideracin. E l obispo no est sujeto a desti-
tucin: " S i un obispo cometiera un pecado, aunque fuera mortal,
no es permisible destituirlo" (Hip i x : 1 2 ) . Nadie puede objetar si el
obispo tolera pecadores en la iglesia; tiene que dejar que la cizaa
crezca juntamente con el trigo; el arca contena toda clase de ani-
males (Hip,, ix: 12, 460; T e r t , de idol, 2 4 ) ,

La innovacin de Calixto estaba ciertamente a tono con el esp-

ritu de la poca. Muchas de sus declaraciones tienen un timbre evan-
glico, pero el desarrollo subsiguiente muestra que no tenan tal ca-
rcter, La verdad es que l no ofreci ni una sola idea nueva con el
objeto de despertar el arrepentimiento, sino que se conform con mo-
dificar la prctica respecto de la fornicacin, por razones prcticas y,
sobre todo, por razn de su concepto de la iglesia, que orientaba todo
su pensamiento, Calixto se mostraba evanglico y ms an libe-
ral en este asunto del perdn porque era el primer jerarca cons-
ciente 9 D e aqu en adelante la iglesia ya no es el pueblo santo de
Dios que mantiene en comn la fe de los apstoles (esto es, la fe
de los obispos, segn el concepto del segundo siglo), sino una aso-
ciacin de hombres sujetos al dominio del obispo, a quienes ste to-
lera en la iglesia en virtud de la autoridad divina que le ha sido con-
ferida para perdonar o retener pecados. Aqul a quien el obispo re-
conoce pertenece a la iglesia. E l obispo es seor de la fe y la vida
del mundo cristiano en virtud de una supremaca absoluta que le ha
9 H i p , i x : 1 2 fin.: " C a l i x t o . c u y a e s c u e l a p e r m a n e c e , cuidando de la m o r a l
y de la tradicin . T a i v e z e s t a s e r a n l a s p a l a b r a s c l a v e s en.re los p a r t i d a r i o s
de C a l i x t o : t r a t a b a n de h a c e r e v a n g l i c a la m o r a l s o b r e l a b a s e d e u n a m a l
entendida tradicin.
 131
LA PENITENCIA Y LA IGLESIA

sido divinamente otorgada. Calixto fue el autor del concepto cat-

lico romano de la iglesia.
4. La prctica penitencial introducida por Calixto lleg a ser uni-
versal por el ao 250 (e. g., Cipr , ep, 5 5 : 2 0 ; 4 : 4 ) , aunque todava
quedaban restos de la oposicin a la misma (Cipr, ep., 5 5 : 2 1 ) , Las
circunstancias de la persecucin bajo Decio condujeron a tomar un
paso ms, en lgica consecuencia con el desarrollo anterior (comp
T e r t . de pud, 2 2 ) , La oportunidad de retornar a la iglesia debe ser
ofrecida aun a aquellos que han renegado de la fe cristiana Fue prin-
cipalmente C I P R I A N O (m, 2 5 8 ) quien justific este paso y, al hacerlo
desarroll ms plenamente el concepto catlico de la iglesia

V a s e l a c o l e c c i n d e l a s c a r t a s d e C i p r i a n o , s u De lap.ds y De Gatholicae
ecclesiae imtate ( C i p r , O p p o m n , ed H a r t e l , 1 8 6 8 ) , y la c a r t a d e C o r n e i o d e
R o m a a L a b i o de Antioq., en E u s , h e , v i : 4 3 D i o n i s i o de A l e j a n d r a a N o v a -
c i a n o , ib, v i : 4 5 ; A m b r o s i o , d e p o e n 11 2 C o m p . RF.TJ BF.RG Gij[>rianus, 1831;
PETEIS, Der hcik Cypr u. Karthago, 1 8 7 7 ; F r c i m u p p , Der hcil. Cypr., v o l . i,
1 8 7 8 ; O Rl'LSCHL. Ct/pr. . u. die Verfassurui der ir che, 1 8 8 5 ; GOF.IX. Die
Bus s el re Cgprains, "1895; M i L i . F R Zfsehr '[ KG, 1896, 1 s i g , 187 s i g ;
HARNACK, PRE. v i i i : 4 1 7 sig ; x : 6 5 2 sig

Se vio durante la persecucin de Decio que sera imposible, debido

al nmero de apstatas (lapsi), mantener la antigua prctica, i e.,
excluir a todos los apstatas de la comunin de la iglesia (la Euca-
rista, Cipr,, ep. 5 7 : 2 ) y no permitirles recibir la bendicin ( p a x )
con la congregacin. Los que haban cado se dirigan a los confe-
sores pidindoles carta de recomendacin, (libelli), stas les fueron
libremente otorgadas (Cipr,, ep, 2 0 : 2 ; comp. 2 2 : 2 ; 2 7 : 1 ) . Aunque
en un principio slo se trataba de cartas de recomendacin (ep. 15:1;
1 6 : 3 ; 1 8 : 1 ; 19:2; 2 2 : 2 fin..; comp. 3 6 : 2 ) , esta recomendacin (comp.
la prctica ms antigua, Tert,, de pud. 22 y Dionis de Alej , en Eus.,
h. e , vi:42, 5 sig.; ep. eccl. Lugd en Eus., h, e , v : l 45, 46; 2 : 6 , 7 )
pronto lleg a tener la fuerza de un mandamiento (vase la carta
del confesor Luciano a Cipriano, ep. 23; comp, 2 1 : 3 ) . Cipriano no
discuta el derecho de los confesores, pero crea que una asamblea de
obispos deba considerar previamente el asunto y establecer los prin-
cipios que haban de regir la actitud en esos casos, antes de tomar
accin en ellos particularmente en medio de las preocupaciones
causadas por la persecucin (ep. 19:2; 2 0 : 3 ; 26; comp. 3 1 : 6 ) , Esta
era tambin la posicin de la iglesia en Roma (ep. 3 0 : 3 , 5, 6; 2 1 : 3 ;
3 6 : 3 ) Entretanto algunos de los presbteros de Cartago admitieron
a ciertos apstatas a la comunin, en ausencia de su obispo Cipriano,
sobre la base de los libelli, sin confesin pblica previa (ep. 15:1;
16:2, 3; 17: 2; 2 0 : 2 ) , y en algunas ciudades la masa del pueblo
(multitudo) oblig a los obispos a bendecirlos, conmovida por los
testimonios de los mrtires y confesores (ep. 2 7 : 3 ) , E n contraste con
aquellos que, con los testimonios de los confesores en la mano, se
134 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

sentan autorizados para demandar la bendicin, se hallaban otros

que declaraban su propsito de arrepentirse y aguardar la declara-
cin del obispo (ep, 3 3 : 1 , 2: 35, comp, 3 6 : 1 ) . Cipriano indic que
los presbteros que no se sometiesen a la decisin del obispo fueran
excluidos de la comunin ( c o m m u n i c a i o ) (ep., 34:3, comp, 4 2 ) .
Oponanse por lo tanto la autoridad episcopal por una parte y el
oficio pastoral de los presbteros y las prerrogativas de los confesores
por otra (comp.. 1 6 : 1 ) . N o se trata aqu, en realidad, de un des-
acuerdo respecto de la prctica de la penitencia, sino de un conflicto
entre el obispo y los presbteros Como consecuencia se forme') un
partido de oposicin encabezado por cinco presbteros y un cierto
F T - T I O S I M O (ep.. 4 1 : 2 ) , S ste era el portaestandarte de la rebelin,
el presbtero N O V A T O era el alma de la insurreccin, "una antorcha
y fuego para encender las llamas de la sedicin" ( 5 2 : 2 ) F O R T U N A T O
es el obispo de su partido ( 5 9 : 9 ) , Su lema es "llamar de nuevo y
restaurar a los cados lapsi" ( 4 3 : 5 ) , y se oponan a una decisin
episcopal y a un perodo ms extenso de probacin ( 4 3 : 2 ) . E n con-
cordancia con el antiguo privilegio de los confesores, admitan in-
mediatamente a la comunin a quienes eran recomendados por stos
Un conflicto estall por la misma poca en Roma, en ocasin ce
la eleccin de un obispo (ep, 4 4 : 1 : Eus,, h. e.., v i : 4 3 ) , siendo COR-
NELIO y N O V A C I A N O JOS candidatos (cerca del 251 ), Novaciano, un
hombre ortodoxo en otros sentidos, estableci un partido de oposi-
cin a Cornelio, insistiendo en la prctica antigua con respecto a los
lapsos 7'rat de formarse una congregacin de los puros (,
Eus , h. e , v i : 4 3 . 1 ), dado que el culto idoltrico de anos contamina
a los restantes miembros de la iglesia: "Dicen que uno es corrom-
pido por el pecado de otro, y en su celo sostienen que la idolatra
de un ofensor se contagia a los que no lo son" (Cipr , ep, 5 5 : 2 7 ) .
El se propone formar una congregacin de hombres realmente puros.
Por eso hace que los que vienen a l de la iglesia comn sean re-
bautizados (Cipr , ep, 7 3 : 2 ; Dions. de Alej., en E^us , h. e, vii:8;
Ainbros , de poenit i : 7 . 3 0 ) , Sus adherentes eran obligados a jura-
mentarse al recibir la Cena del Seor, prometiendo adherirse a su
iglesia bajo juramento (Cornel., en Eus,, h, e v i : 4 3 . 18) , Deba es-
tablecerse as una congregacin de santos, como la que el montais-
mo haba tintes tratado de formar. Pero la alianza formada por No-
vaciano manifiesta hasta qu punto se hallaban en juego la poltica
eclesistica y los motivos personales en ambos bandos. Efectivamen-
te, cuando sus "confesores" le hubieron abandonado (Cornel. a Cipr.,
ep, 4 9 : 1 , 3; comp, 53, 5 4 ) , Novaciano se ali con Novato de Car-
tago (ver ep. 47, 5 0 ) . Novaciano tambin nombr obispos de oposi-
cin en otros lugares (ep. 5 5 : 2 4 ; 6 8 : 1 ) , y muy pronto el novacia-
nismo tambin ech races en Oriente (Eus., h. e., vi:46. 3; v i i : 5 ) .
Lina contra iglesia novaciana se difundi rpidamente (extendiendo
 131
LA PENITENCIA Y LA IGLESIA

juego su rigor a todos los cados en pecados mortales, e g., Atan ad

Serap ep. iv:13 Socrat., b e i: 1 0 ) . combinndose con e montais-
mo, y alcanzando a todas pa.ites (vase H A R N A C K , PRh x. p. 667
s i g , ) . Peto nunca pas de ejercer una influencia superficial. E r a una
reaccin impotente a favor de una idea arcaica, que jams fue apli-
cada con verdadera seriedad en la vida prctica, ni era tampoco
posible practicarla
La asamblea de obispos que haba sido propuesta se realiz (ao
2 5 2 ) luego del retorno de Cipriano a Cartago. Sus decretos presen-
tan los resultados concretos de la agitacin. A la espera de una nueva
persecucin se considera correcto que "aquellos que no se han sepa-
rado de la iglesia del Seor y que desde el primer da de su cada no
han cesado de hacer penitencia y lamentar y orar al Seor, reciban
la bendicin ( p u x ) " Hasta entonces, la bendicin slo se haba con-
cedido a los lapsos en peligro de muerte inmediata (comp Cipr,, ep,
5 5 : 13; 5 7 : 1 ; de Iaps. 1 6 ) , pero ahora, por la inspiracin del Espritu
Santo y visiones evidentes, es extendida a todos (vase C i p r , ep,
57; comp. 5 5 : 6 ) , Roma tambin concord con esta medida (ep. 5 5 : 6 )
Por cierto que no se puso inmediatamente en prctica este principio
en todas partes (ver ep. 5 5 : 2 2 ; 5 9 : 1 5 ) , pero en general el principio
qued definitivamente asentado. La verdadera importancia de la de-
cisin no reside, sin embargo, en que se haya afirmado el principio
de la penitencia sustentado por Cipriano, A ese respecto Cipriano
acept, en realidad, el concepto de sus oponentes Lo significativo es
que son los obispos quienes toman la decisin, quienes han de resol-
ver en el caso de los lapsos individualmente, y de su fallo no hay po-
sible apelacin. E l concepto de la iglesia de Cipriano se perfeccion,
pues, en estas controversias. E l corazn del gran obispo estaba ente-
ramente entregado a una idea. E n ella se concentraban todos los ele-
mentos de su pensamiento y sentimiento religioso. Tena la forma-
cin jurista y lgica de los romanos. Haba sido enseado por Tertu-
liano. Y tena un corazn clido. S e haba consagrado fanticamente
a la jerarqua y amaba a Cristo.
5. El concepto de la iglesia en Cipriano incluye lo siguiente:
( a ) Los obispos son los sucesores de los apstoles y son elegidos
por el Seor, como lo fueron aqullos, y por l colocados en posesin
de su cargo (Cipr , ep. 3 : 3 ; comp. Firmil. 7 5 : 1 6 ) como presidentes
(praepositi) o pastores ( a stores) (ep, 8 : 1 ; 19:2; 2 0 : 3 ; 2 7 : 3 ; 3 3 : 1 ;
1 3 : 1 ; 5 9 : 1 4 ) , E s t o no debe entenderse slo en el sentido de una
"ordenanza de sucesin", sino en el sentido de que cada obispo indi-
vidual es instalado en su oficio por "un decreto divino particular"
( 5 9 : 5 ) , Pero slo es obispo, y sus sacrificios y oraciones son efica-
ces entre tanto permanezca fiel y lleve una vida santa. 1 0 E l que cr-
10 lip 6 5 : 4 : p a r a s e p a r a r a los h e r m a n o s de la locura y quitarlos del c o n t a g i o
de ellos, p o r q u e n o puede ser c o n s a g r a d o un s a c r i f i c i o c u a n d o n o h a y un es-
pritu de santidad, ni f a v o r e c e el S e o r a n a d i e en virtud de las oraciones e
136 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

tica al obispo presume pasar juicio sobre el juicio de Dios y de Cris-

to: " E s o no es creer en Dios; es ser rebelde contra Cristo y su evan-
gelio; si dice 'no se venden dos pajarillos. , . ?' ( M a t . 1 0 : 2 9 ) , . . cree-
rs que los ministros de Dios son ordenados en la iglesia sin su co-
nocimiento, , . Creer que quienes han sido ordenados son indignos o
corruptos, qu es sino sostener que los sacerdotes no son ordenados
en la iglesia por Dios y para Dios?" ( 6 6 : 1 ) , 1 1 E n consonancia con
esta afirmacin, dice que los obispos son guiados en sus decisiones
por la inspiracin y visiones divinas (e, g , ep. 11:3, 4; 5 7 : 5 ; 6 8 : 5 ;
6 6 : 1 0 ; 6 3 : 1 ; 7 3 : 2 6 ; comp. 40; 81; vase tambin de aleat 3 : 2 ) . 12 E l
obispo es, segn Cipriano, por una parte, un sucesor del apostolado
histrico y por consiguiente el instructor legtimo en la tradicin apos^
tlica. Pero es tambin un profeta inspirado, dotado de los charisma
ta afirmacin que no hallamos en Ireneo, E l obispo, pues, ejecuta
el oficio de los antiguos dirigentes carismticos, porque recibe reve-
laciones del Espritu, El lugar de los antiguos es llenado por
los obispos, como lo fue ms tarde por el sistema monstico. Pero si
los obispos tienen el Espritu, se deduce que toda crtica queda de
antemano contrarrestada por sus manifestaciones, como en el caso
de los antiguos profetas (vid. D i d a c h ) .
( b ) Segn M a t , 1 6 : 1 8 sig., la iglesia est fundada sobre el obispo
y a l corresponde Ja direccin de la misma: " L a ordenacin de los
obispos y el orden de la iglesia continan a travs de los cambios de
los tiempos y de las dinastas, de suerte que la iglesia es constituida
por los obispos y cada uno de los actos de la misma est bajo el do-
minio de stos, sus directores," ( 3 3 : 1 ) , " ( E l obispo) es en la iglesia
sacerdote y juez por el tiempo presente, en el lugar de Cristo" (ep.
5 9 : 5 ) . La controversia que describimos anteriormente muestra con
cunta seriedad se aceptaban estos principios. El obispo decide quin
pertenece a la iglesia y quin ha de ser restaurado a su comunin

i n t e r c e s i o n e s de quien h a o f e n d i d o el mismo al S e o r Y en la ep. 6 7 : 3 ( c a r t a

c i r c u l a r de los 37 o b i s p o s ) se a n u n c i a c o m o un principio f u n d a m e n t a l : " E s t n
c o m p l e t a m e n t e c o n d e n a d o s a p e c a r t o d o s a q u e l l o s que h a n sido c o n t a m i n a d o s
- segn O s e a s 9 : 4 por el s a c r i f i c i o de un s a c e r d o t e p r o f a n o y m a l v a d o " y
" m i p u e b l o que teme a D i o s y o b e d e c e l o s m a n d a m i e n t o s del S e o r debe
s e p a r a r s e de un dirigente p e c a m i n o s o y n o p a r t i c i p a r en el s a c r i f i c i o de un
s a c e r d o t e s a c r i l e g o " ( N m , 1 6 : 2 6 ) . E s t o s son los a r g u m e n t o s a los q u e poste-
r i o r m e n t e a p e l a r o n los d o n a t i s t a s C o m p RRIIIPI, Augustin. Staden, 2 5 1 sig.
1:1 L a decisin d i v i n a en la e l e c c i n n o e x c l u y e " e l v o t o del pueblo, el c o n s e n s o
del c o n j u n t o de o b i s p o s " ( e p . 5 9 : 5 ; 5 5 : 8 ; 6 7 : 4 , 5 ; 4 9 : 2 ) A u n del c o n j u n t o del
p u e b l o (picha) s e d i c e : ' D a d o q u e p o s e e c o n t o t a l plenitud el d e r e c h o de
elegir s a c e r d o t e s d i g n o s y r e c h a z a r los i n d i g n o s ' { e p 6 7 : 3 )
12 E s t e e s un r a s g o a r c a r s t a . C i p r i a n o t a m b i n m e n c i o n a visiones en o t r o s c o n -
t e x t o s ( e p 1 6 : 4 ; 3 9 : 1 ; de inmortal 19; ad D o n a t 5; c o m p D i o n i s A l e j . en
E u s , h. e v i i : 7 : 2 , 3; la c a r t a d e F i r m i l i a n o , ep 7 5 : 1 0 y l a c r t i c a m e n c i o n a d a
en ep, 6 6 : 1 0 : ' a l g u n o s tienen s u e o s r i d c u l o s y v i s i o n e s a b s u r d a s ' ) . C i p r i a n o
to se refiere a un don o f i c i a l p e r m a n e n t e , s i n o a iluminaciones o t o r g a d a s de
tiempo en tiempo E s t e p a t r i a r c a n o e s t a b a m u y l e j o s de un s u p e r s t i c i o s o f a n a -
tismo .
 LA PENITENCIA Y LA IGLESIA 131

( 1 6 : 1 ; 4 1 : 2 ; de laps 18, 22, 2 9 ) . El drje el culto como sacerdote

de Dios, ofrece el sacrificio sobre el altar ( 6 7 : 1 ; Cipriano es el pri-
mero en sostener un real sacerdocio del clero, basado en los sacrifi-
cios ofrecidos por ellos, vid sub., 2 8 0 sig ), y cuida de los pobres.
Defiende la tradicin pura contra los herejes (ep, 6 3 : 1 7 , 19; 7 4 : 1 0 )
Comp, O . RIISCHI., op, cit,, 216 sig E l es el presidente (praepo-
situs) cuyo oficio es gobernar a los laicos (laici, o plebs) en virtud
de la autoridad divina,

( c ) Los obispos constituyen un colegio (collegium) el colegio

episcopal (episcopatus), Los concilios desarrollaron este concepto; en
ellos los obispos representaban en la prctica, la unidad de la iglesia,
Cipriano formula tericamente ese mismo hecho. D e la unidad de los
obispos depende la unidad de la iglesia: " E l episcopado es uno, una
parte del cual, tomada separadamente, es considerada como el todo:
la iglesia es una, cada vez ms extendida en multitud por el creci-
miento de la energa reproductiva" (de unit eccl,, 5 ) . " L a iglesia,
que es una y catlica, es relacionada y unida por el cemento de los
sacerdotes mutuamente vinculados" (ep, 6 6 : 8 ) , S e dice en este con-
texto: " E s t a s son las iglesias unidas (adunata) a su sacerdote y el
rebano ligado a su pastor. Por lo que has de saber que el obispo es
en la iglesia y la iglesia en el obispo, y el que no est con el obispo,
no est en la iglesia; se jactan, pues, vanamente, aquellos que, sin
estar en armona con los sacerdotes de Dios, se engaan creyendo
que pueden tener secretamente comunin con persona alguna" ( i b ) .
Esta unidad del episcopado reposa en la eleccin divina y las dotes
que stos reciben de Dios en comn como sucesores de los apstoles
y esta unidad se expresa en el mismo sentido (e g. 75; 3 ) en sus
concilios unidos y su mutuo reconocimiento (comp. Ep. 19:2; 2 0 : 3 ;
5 5 : 1 , 6, 7, 24, 30; comp. 7 5 : 4 , 45, etc..). La unidad se hace visible en
que Pedro recibi primeramente del Seor la autoridad apostlica:
" L o s otros apstoles eran tambin, en cierta medida, lo mismo que
Pecho, co ta dos con igual medida de honor y poder; pero el comien-
zo procede de la unidad, a fin de que la iglesia de Cristo se muestre
una" (de eccl 4 ) , La Iglesia de Roma es la "madre y raz de la
iglesia catlica" (ep, 4 8 : 3 ; comp. 5 9 : 1 4 , e t c . ) . E l obispo de Roma
hizo la aplicacin prctica de esas ideas (ep. 6 7 : 5 ; esp. 6 8 : 1 - 3 ; comp.
tambin ep. 8; 71 :3; 7 5 : 1 7 ; de. aleatoribus 1, y las ideas de Calixto,
supra, p, 181 s i g , ) . Cipriano no conceda a estas ideas mayor im-
portancia que Ireneo (supra, p. 1 4 4 ) . Todos los obispos estn, en
realidad - considerando el asunto dogmticamente-- en el mismo ni-
vel y, por consiguiente, Cipriano sostiene, en oposicin a Esteban de
Roma, su derecho de opinin y accin diferente y rechaza de llano
a apelacin de Esteban a su primaca (ep 7 1 : 3 ; 74; comp, la se-
vera crtica de Firmiliano, ep. 7 5 : 2 , .3, 17, 24 sig.; vase tambin 5 9 :
las HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

2 14; 6 7 : 5 ) El episcopado es pues, el vnculo que mantiene a la

iglesia unida
( d ) La rebeJiu contra el obispo equivale, pues, a una rebelin
con ti a Dios El cismtico es de hecho hereje ( 5 9 : 5 ; 6 6 : 5; 5 2 : 1 ;
6 9 ; 1; de unit eccl... 1 0 ) . Quien no se somete a su obispo correspon-
diente pierde el derecho a la comunin con la iglesia y a la salvacin.
"Quienquiera fuere, cualquiera sea su carcter, no es cristiano el que
no es de la iglesia de Cristo" ( 5 5 : 2 4 , refirindose a Novaciano
comp. 4 3 : 5 ; de unit., 17, 19) La posesin de la misma fe, a la que
tales personas son dadas a apelar, les vale tan poco como le vali
a la familia de Cor (ep, 6 9 : 8 ) E s siempre paja que es barrida de
la era (de un eccL 9; ep, 6 6 : 8 ) , aunque los individuos en cuestin
fuesen mrtires de la fe (ep. 7 3 : 2 1 ) : "porque fuera de la iglesia no
hay salvacin" (quia salus extra ecclesiarn non esl.) Los verdaderos
miembros de la iglesia reconocern por sobre todas las cosas a su
obispo y le obedecern, As permanecen en la verdadera iglesia, fuera
de la cual no hay salvacin: " N o es posible que tenga a Dios por
padre quien no tiene a la iglesia por madre" (habere non potest deum
pattem qui ecclesiarn non habet matreni, de un. eccl, 6 ) . Los miem-
bros de la iglesia estn relacionados al obispo como los hijos al pa-
dre (ep 4 1 : 1 ) ; los miembros de la fraternitas se relacionan como
hermanos dando lugar a una perfecta paz y amor y evitando toda dis-
cordia y divisin, orando unos con otros con unanimidad fraternal
y aun compartiendo mutuamente los bienes terrenales (de un,, 8, 9,
12, 13, 15, 24 sig,; de orat, dom, 8, 30; de op et eleem. 25 fin.; de pat
15; de zel.. et liv. 6 ) .
( e ) U n a consecuencia lgica de su concepto de la iglesia es el
rechazamiento por parte de Cipriano del baittismo de herejes. La tra-
dicin estaba dividida en este punto.. Los obispos, reunidos tres ve-
ces ( 2 5 5 - 2 5 6 ) en Cartago bajo Cipriano, basaron su oposicin ape-
lando a sus predecesores (ep. 7 0 : 1 ; 7 1 : 4 ; 7 3 : 3 ; comp. Tert,, de bapt,
1 5 ) y, segn informa Eirmiliano (ep. 7 5 : 1 9 ) , el snodo de Iconio
haba tomado la misma posicin. La costumbre romana era, sin em-
bargo, distinta, y Esteban la segua ( " q u e no haya innovaciones,
que nada se haga sino lo que ha sido trasmitido", 7 4 : 1 ; comp. Ps.-
C i p r , de rebaptismate 1; tambin Alejandrino, Eus , h. e. vi i: 7. 4 )
y apelaba al primado de Pedro ( 7 1 : 3 ; comp, sent. episcoporum,
proem ) , Confrontado con la tradicin, 1 3 Cipriano apelaba siempre a
la decisin (consilium) " d e una mente s a n a " ( 6 8 : 2 y 7 1 : 3 ; 7 3 : 1 3 ;
7 4 : 2 ; 7 4 : 3 , 9; comp. 7 5 : 1 9 ; comp. Tert,, supra, p, 192 , 1 ) , es decir,
a las consecuencias lgicas de su concepcin de la iglesia segn la
cual era evidente que nadie que estuviese fuera de la iglesia poda
I:i Hiplito {Re' ix: 12) dice de Calixto: n t tu >un
avila ..
 CONCEPTO GENERAL DEL CRISTIANISMO 189

recibir a otro en ella. El bautismo de los herejes es "un bao sr-

dido y profano ' (tnctio, 7 0 : 1 ; 7 2 : 1 ; 7 3 : 6 , 21, etc.), " E l a g u a " en
el bautismo de la iglesia "es purificada y santificada por el sacer-
dote de Cristo" ( 7 0 : 1 ) . Slo los dirigentes que reciben el Espritu
tienen el poder de impartir el perdn de los pecados y slo en la
iglesia se recibe el Espritu de Dios ( 7 3 : 7 ; 7 4 : 5 ; comp. 7 5 : 9 ) ; por lo
tanto el bautismo dado a los bautizados por herejes al recibirlos pos-
teriormente en la iglesia no debe ser llamado rebautismo, sino bau-
tismo ( 7 3 : 1 ). Esteban rompi la comunin con las iglesias de Africa
por esta medida ( 7 5 : 2 5 ; comp. E L C H T R U P , i, 2 3 6 sig.) y amenaz
hacer otro tanto con las iglesias orientales (Dionis,, en Eus., h.. e ,
vii:5 4 ) E l concepto de la iglesia qire Cipriano afirmaba fue utili-
zada, pues, como un arma vuelta contra l mismo. Cipriano mantena
en la controversia la posicin aparentemente ms lgica; pero el ins-
tinto de Roma era ms agudo.. Eos individuos pasan y son superados:
un principio es firmemente establecido slo cuando se arraiga en ins-
tituciones y cuando stas someten a los individuos a su dominio. Por
consiguiente la prctica ms liberal de Roma prevaleci.

6, Hemos descrito en los prrafos precedentes lo que fue una

decisiva transformacin en la concepcin general de la iglesia. E l
trmino ya no designa al pueblo santo de Dios que cree en Jesucristo,
sino a un grupo de hombres que pertenecen al episcopado. Lo obede-
cen, no porque defiende la verdad proclamada por los apstoles sino
porque los obispos han sido dotados y elegidos por Dios para ser los
dirigentes de las congregaciones, guindolas en nombre de Dios y
en virtud de la autoridad dada por Dios. La sujecin al episcopado
es el rasgo esencial de la iglesia, porque constituye su unidad. Slo
quien obedece al obispo pertenece a la iglesia y tiene relacin con
Dios y salvacin. Las ideas de Ireneo deben recibir ahora una nueva
interpretacin y ser armonizadas con la nueva concepcin de la igle-
sia La santidad de la iglesia es vinculada cada vez ms a sus sa-
cramentos, La definicin evanglica de la iglesia es desplazada por la
catlica La iglesia y a no es esencialmente la asamblea de los creyen-
tes y santos, ni un objeto de fe, sino un cuerpo visible, regido por la
"ley eclesistica" divinamente autorizada. Mucho de esto se presenta
an en un estado embrionario o crudo, pero los fundamentos han
sido echados.

19. C O N C E P T O GENERAL DEL CRISTIANISMO

1. Si la definicin de la iglesia es la descripcin que sta hace de

s misma los defectos en esa definicin deben necesariamente reper-
cutir en conceptos equivocados del carcter cristiano y los medios
por los cuales el mismo se adquiere y conserva. Veremos la confir-
macin de este principio cuando tengamos que tratar la literatura de
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Occidente, pero primeramente examinaremos los escritos de los te-

logos orientales.

2 . Entie stos mencionamos: D I O N I S I O uis A U J A N U R I A ( M c. 2 6 5 ) (Fragmen-

tos del mismo en R o m U . Relig sacr. iii, iv. TF.OGNO.V'O FC. 2 8 0 ; comp. Phot.,
Cod. 1 0 6 ) P I K R I O (poca de Docleciano, vid, Phot Bibl 3 1 8 ) G R E G O R I O T A UMA~
U I K G O (vid C A S R A R I , Quellen, etc 1 8 8 6 , .. 1 sig. Migue gr. 1 0 ; L A C A R D I Ana-
leeta s y r , 1 8 5 8 ; R Y S S I I . , Grey. Thuum J.cberi u Schiiflcn, P I T R A , Analecta sacr.
iii, i v ) . H I K R A C A S ( E p i f , h. 6 7 ) , Sobre todo M K I O U O de Olimpo (Opp ed. por
Bojiwetsch, vid. supra, p, 17.3, y comp PANKAU, Meth Bisch, v. Olymp ; en "Dei
Katliolik," 1887, ii, 113 s i g , 225 s i g ; BoNWKxscn, Thcohgic des Mclh , 1903.
Con el ltimo su contemporneo P K T I ; R (m. 3 1 1 ; fragmentos en R o u i u , Reliq
sacr. iv; P U R A , Analecta sacra, i v : 1 8 7 sig m 4 2 5 sig. Comp, H A R N A C K , Gcsch c!
akchr.. Lid: i, 443 sig

E l pensamiento de los telogos orientales fue en buena medida

moldeado por Orgenes, como se echa de ver aun en los escritos de
sus ms enconados opositores. Sus planteamientos y formulaciones
continan ejerciendo una influencia positiva liasta hoy (creacin,
homousia del Hijo, espritu y cuerpo, libertad, resurreccin, inter-
pretacin de las Escrituras, etc.) Comprese, e, g , los escritos de
D I O N I S I O DE A L E J A N D R A ( S U cristologa, supra, p. 1 7 6 sig.; su obra
TI-ti>i ^ contra la teora del tomo, frag, en Routh iv; su mtodo
exegtico en el tratamiento de Apocalipsis, en Eus,, h, e v:28, 8,
21 s i g . ) . E s cierto que tambin se critic severamente a Orgenes
(e. g N E P O S , quien en su obra OVYXOS -rSVy comp. Eus., h. e ,
vii;24, 2, 5 sig,, defiende la idea de un reino milenario visible y re-
chaza " l a concepcin elevada y grandiosa" de la parttsa y ha resu-
rreccin). La oposicin oblig a la teologa ortodoxa a abandonar los
elementos "gnsticos" de la enseanza de Orgenes, E n un comien-
zo los telogos alejandrinos reprodujeron sus ideas con mucha fide-
lidad, Se dice que T E O G N O S I O y P I E R I O , por ejemplo, mantuvieron
las teoras de Orgenes sobre la subordinacin y la preexistencia de
las almas (vid. Focio, cod. 105; comp, Ataas., ad. Serap. ep, 4 : 1 1 ;
de decr, syn. Nic, 25; Focio, cod, 119; comp, blieraeas en Epif., 6 7 : 1 ,
3 ) 14 Pero hallamos a P E D R O DE A L E J ANDRIA atacando ya vigorosa-

14 Teognosto public siete libros titulados tV/roT-erwtms, el segundo de los cuales

intentaba una formulacin cientfica de las doctrinas del cristianismo De
acuerdo con la informacin que nos transmite Focio, inclua: ( 1 ) De Dios el
Padre, Creador; oponindose a los que afirman que el universo es coeterno con
Dios. ( 2 ) Afirmaba que era necesario que el Padre tuviera un Hijo, descri-
biendo a ste como creado ( ) , y "presidiendo slo sobre los seres ra-
cionales", segn las doctrinas de Orgenes ( 3 ) Del Espritu .Santo, esforzn-
dose particularmente por presentar las pruebas de su existencia; en otros
aspectos de la doctrina segua a Orgenes ( 4 ) Concuerda tambin con Or-
genes en su doctrina acerca de los ngeles y demonios, que poseen cuerpos
refinados ( X i m a ) (5 y 6) Respecto de la encarnacin (< ) del Sal-
vador, "emprende, segn su costumbre, la demostracin ele que la encarna-
cin del Hijo era necesaria", tambin en esto en las (mellas de Orgenes (7)
" L o que escribe acerca de Dios, el Creador" hizo una impresin ms ortodoxa,
particularmente en la parte final referente al Hijo. La vida personal del cris-
tiano y el orden de la salvacin no son considerados, por consiguiente, temas
de conocimiento cristiano. Esta es una omisin muy caracterstica.
 CONCEPTO GENERAL DEL CRISTIANISMO 191

mente los conceptos de Orgenes sobre estos puntos (contra la pre-

existencia del alma, vase frag del de anima en Routh, iv:49 sig ;
Pitra, anal, sacr iv: 193, 429 Defendiendo la resurreccin de un cuer-
po substancialmente idntico al presente, frag. del de resur en Pitra,
anal sacr, i v : 1 8 9 sig ; esp, 427 sig ) 1 0 Haba sido derribada la pa-
red de separacin entre la e de las masas ignorantes ()
y la lite de los iniciados ( - T ' w r W ) . Slo as pudieron llegar a ser
propiedad comn las ideas de Orgenes, aunque no sin antes
ahogar sus protestas contra el cristianismo popular Este hecho es de
la mayor importancia; pero, por otra parte, disminuy la influencia
del explicable antagonismo de Orgenes hacia el cristianismo pre-
valeciente en las masas de su da,
3. Nos encontramos ahora con un personaje interesante. Hallamos
en MF.TODIO un telogo griego que se halla bajo la influencia gene-
ral de Orgenes, aunque se opone conscientemente a l, y por medio
de quien se expresa e sentimiento cristiano de las iglesias de Asia
Menor. E n su oposicin a Orgenes, a quien llama "centauro" (de
creat, 2, 6 ) , coincide con Pedro de Alejandra. Ee desagrada el m-
todo de Orgenes y ataca vigorosamente la exgesis alegrica (conv.
i:2; resur. i ; 3 9 . 2; 54, 6; ii:9, 4 sig,) , aunque el mismo lo emplea
como recurso heroico cuando conviene a sus propsitos (vanse sus
reglas, resur iii;8, 3, 7; comp lepra, 4, 5 ) . S e propone abogar por
una "teologa de los hechos" en oposicin a una "teologa retrica";
"Porque no hay en ellos nada sano, ntegro, slido, sino slo un es-
pecioso despliegue de palabras con el nico objeto de asombrar a
los oyentes, una elocuencia ornamentada" (res, i:27. 2 ) Nada quie-
re saber, pues, de la preexistencia de las almas, la cada pretemporal
y la interpretacin espiritual de la resurreccin, que es para l una
"destruccin de la resurreccin" (ib i ; 2 7 . 1; res, i : 5 5 . 4; i i i : l . 1; 2 : 2
sig., 3 : 3 ; 5; 7 : 1 2 ; 1 2 ) .
Presentamos un breve bosquejo de sus puntos de vista en general.
( 1 ) El Dios todopoderoso cre el mundo de la nada y los seres
() y propiedades (). T o d o fue creado por amor, para be-
neficio del hombre (de lib. arb., 7 : 4 - 9 1 ; 2 2 : 7 , 8 ) , El mundo no es
eterno (de creat, 1 1 : 2 ; de lib. arb. 2 2 : 1 0 , 1 1 ) ; pero existi siempre
potencialmente en Dios (^^), pues Dios nunca estuvo inactivo
(de lib, arb 2 2 : 9 ) . Dios lo cre mediante el Logos. E n cuanto al
Logos y el Espritu Santo, vase supra, p. 178, ( 2 ) Las caractersticas
esenciales del hombre, tal como fue creado por Dios en el tiempo, son
la libertad y la inmortalidad: "Siendo el hombre libre () e
independiente (,), su voluntad es autodominacla, ()
y autodeterminada en lo tocante a las decisiones" (res, i : 3 8 , 3 ) . " F u e
1J No hay eluda respecto de la genuinidad de estos fragmentos, pero los frag-
mentos armenios son sobradamente sospechosos (Pitra iv:430), e g. "Tanto el
Dios como el cuerpo (de Cristo) son una naturaleza y una persona, de cuya
voluntad y ordenacin viene el Espritu".
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

hecho libre respecto de la eleccin del bien etc porque Dios cre
al hombre para la inmortalidad, y lo hizo a la imagen de su propia
eternidad" (res, 1:3 2; 3 4 : 3 ; 51 : 5 ) . En esto consiste su semejanza
a Dios ("<!'< y (>>-o(Kt\oi't tes. i : 3 5 . 2 ) Esta libertad de eleccin ha
sido transmitida por el primer hombre a la posteridad " D e quien
tambin han recibido una libertad semejante los miembros subsi-
guientes de la raza" (lib, arb. 1 6 : 2 ) , Esta constitucin moral del
hombre implica que ste era y es capaz de cumplir la ley de D i o s " :
"Porque tiene la capacidad de aceptar o no el mandamiento "lib. arb
1 6 : 7 ) , "Porque en nosotros est creer o no creer . , vivir bien o pe-
car, hacer el bien o hacer el mal" (res, 5 7 : 6 ; comp. conv, viii: 1 7 ) ,
Dado que el hombre ha sido creado para la eternidad, Dios se ocupa
de que llegue en verdad a poseerla (res, 1 :35. 2 - 4 ) . Esta es la genui-
na antropologa griega. ( 3 ) La envidia que tena el diablo del hom-
bre fue la causa de la cada (lib, arb, 1 7 : 5 ; 1 8 : 4 sig.), i e., el hom-
bre emple su libertad para desobedecer el mandamiento de Dios.
" P e r o la maldad es desobediencia" (ib, 1 8 : 8 ) . E l espritu del mun-
do adquiri asi dominio sobre l: " P o r q u e as se produjo primera-
mente nuestra condicin; estbamos llenos de conflictos y vanos ra-
zonamientos; vacos, por una parte, de la presencia de Dios, llenos de
la concupiscencia del mundo que la astuta serpiente haba in fundido
en nosotros" (res, ii:6 2 ) . El hombre, pues, "escogi el mal en li-
bre eleccin" (res. i : 4 5 . 2 ) , E s por lo tanto el alma, no el cuerpo,
la responsable del pecado (res. i : 2 9 . 8; 59 3 ) , pero "todos los pe-
cados y todos los modos de vida se realizan por medio de la c a r n e "
(res. ii:4 3 ) . Desde entonces los malos deseos se acumulan sobre
nosotros, y debemos vencerlos: " P o r q u e no est totalmente a nues-
tro alcance desear o no desear las cosas inconvenientes, pero s el lle-
var o no a cabo esos deseos" (res. ii:3. 1 ) . M a s a fin de que el mal
que hay en el hombre no se eternice en l. Dios ha ordenado miseri-
cordiosamente la muerte (res. i : 3 9 . 5; 3 8 : 1 ; 4 5 : 5 ; ii:6, 3 ) , la cual
es una pena destinada, como todas, a conducir a la correccin (res,
i : 3 1 . 4 ) . Como el artista hace pedazos la estatua que alguien ha des-
figurado con maldad, a fin de fundirla de nuevo, as trata Dios al
hombre al destinarlo a la muerte (res. i : 4 3 . 2 sig.). Podemos ver
nuevamente aqu con toda claridad las huellas de Orgenes, pese a
todos los ataques polmicos que Metodio le dirige.

( 4 ) En qu consiste la salvacin que Cristo ha trado al hom-

bre? La respuesta asume muchas formas. Las almas de los hombres
son limpiadas por la sangre de Cristo. E l es nuestro " A y u d a d o r "
en el conflicto (distincin de carnes, 15; 1 1 : 4 ; 2 : 1 ) , El es "ayuda-
dor, abogado y mdico", el " G r a n Dador y Gran Ayudador" (res.
iii:23, 1 1 ) . Cristo anunci por los profetas del antiguo pacto que l
traera el perdn de los pecados y la resurreccin de la carne (conv.
v i i : 6 ) . La " P a l a b r a " "nos gui hacia la verdad y nos condujo a la
 CONCEPTO GENERAL DEL CRISTIANISMO 193

inmortalidad ' (res. iii:23:4, 6 ) . El trae a los hombres la redencin

del cuerpo (res. i i : 1 8 : 8 ; 2 4 : 4 ) , Pero la idea rectora de Metodio di-
fiere de todas stas; la idea es que Cristo ha nacido en aquellos que
por el bautismo han sido recibidos en la iglesia: "Pues, dado que
quienes han sido iluminados (bautizados) con la imagen del Lo-
gos, que ha sido marcada en efigie sobie ellos y engendrada en
ellos segn el perfecto conocimiento y fe, reciben tambin las sea-
les y la imagen y la humanidad de Cristo, hemos de entender que
Cristo es nacido en cada uno (de los t a l e s ) " . Dado que estas perso-
nas entran en comunin viviente con Cristo mediante el Espritu
Santo, ellas llegan a ser, por is decirlo, cristos: "Como si hicieran
cristos, habiendo sido bautizados en l segn su posesin del Esp-
ritu" (conv. viii:8; comp. E f , 3 : 1 4 - 1 7 ) . "Pues proclamar la encar-
nacin del Hijo de Dios por la santa virgen sin confesar a la vez que
l tambin viene a su iglesia como a su propia carne, no es comple-
to Porque cada uno de nosotros debe confesar, no solamente su
pazusa en aquella santa carne que virio de la pura virgen, sino tam-
bin una pautsa semejante en el espritu de cada uno de nosotros"
(urchin, 8 : 2 , 3 ) . " S e d modelados por Cristo, que est dentro de
vosotros" (ib, i : 6 ; comp. distincin de carnes, 4 : 1 ) . Cristo se nos da
a conocer porque mora en nosotros (comp, conv, v i i i : 9 ) , Pero esta
comunin en el Espritu Santo produce en nosotros una nueva vida y
poder que conducen a la inmortalidad (urchin, 4 : 4 , 6; 8 : 3 - 5 ; Conv,
iii:8: " E s imposible que alguien sea partcipe del Espritu Santo y
sea contado miembro de Cristo, a menos que el Logos, habiendo ve-
nido a l, hiya dormido y despertado (en l) a fin de que, habiendo
despertado del sueo con aquel que durmi por amor de l, haya sido
formado de nuevo y sea hecho capaz de participar en la renovacin
y restauracin del Espritu". Conv. viii: 10: " E l escoge el pensa-
miento del restaurado") . Cristo ha venido, pues, a morar en el hom-
bre. Cuando as lo hace, mediante el Espritu Santo, el hombre es
renovado, incitado a elegir lo bueno y alcanzar as la inmortalidad.
Como el Logos mor una vez en Adn (supra, p. 2 4 8 ) , as mora
ahora de nuevo en los creyentes. ( 5 ) E l hombre es introducido a
esta nueva vida por la iglesia, que es primordialmente "la asamblea
() total y la masa () de los que han credo" (conv. iii:8;
v i i : 3 ) ; pero los ms perfectos y moralmente maduros constituyen es-
trictamente la iglesia de Cristo, que tiene el poder de continuar su
obra (ib). E n este "manto del S e o r " que es la iglesia, se distingue,
adems, entre los espirituales y los laicos: "Llama la urdimbre al
ms poderoso rango de la iglesia, Le., los obispos y los maestros,
y a los sbditos y laicos del pastoreo llama la trama" (lepra, 1 5 : 4 ) .
T a l expresin no es comprendida an en el sentido jerrquico (va-
se, queja contra los obispos, ib. 1 7 : 2 ) . La iglesia en la que Cristo
mora tiene ahora hijos suyos. E s t o acontece por medio de la ense-
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

anza (, conv, i i i : 8 ) y el bautismo (ib. viii:6; comp., clist,

de carn., 1 1 : 6 : "como los misterios han sido ordenados para la ilu-
minacin y vivificacin de lo que ha sido aprendido") . El bautismo
introduce en la comunin del Espritu Santo y otorga la inmortalidad
("los iluminados bautizados han debidamente nacido de nuevo
a la inmortalidad," conv. i i : 8 ) . La iglesia crece y aumenta porque
est en comunin viviente con el Logos: "creciendo diariamente en
altura y belleza y magnitud mediante la unin y comunin del Lo-
gos " ( i b . ) De esa manera engendra hijos a Cristo, ms an, en-
gendra la Palabra en el corazn (ibid, vi: 11, init ) . ( 6 ) Aunque
es evidente que el hombre tiene la capacidad de aceptar, por el po-
der de su voluntad, la salvacin que le es ofrecida, tambin es cierto
que el pecado ejerce su poder de seduccin y tentacin en l, " P e r o
an ahora, luego de creer y haber entrado al agua del lavamiento, a
menudo somos hallados en pecado". La fe slo apaga el pecado, no
lo desarraiga; corta los vstagos, pero no la raz misma (res. i : 4 L
2 - 4 ) , M s que esto el hombre no puede hacer (ib. i : 4 4 . 4; slo la
muerte puede completar la o b r a ) : pero debe esforzarse para realizar
esto. Puede hacerlo en el poder del Espritu que obra en l (e. g.,
conv v i i i : 1 0 ) . Por medio del cual puede reprimir las concupiscen-
cias que arden en l (res : 3 - 5 ) y obedecer a Dios antes que al
mundo ( " l a ley de Dios es autodominio", res, i:60, 3 ) , E n este
conflicto, Cristo es ayudador y abogado (res. iii:23. 1 1 ) . Dios es
invocado para que nos otorgue "mejoramiento del corazn" " y per-
dn y no imputacin de los pecados" (ib. iii:23, 7 - 9 ) , As, luchando
y arrepintindose (ib. iii:21, 9 ) , el hombre va ascendiendo. E l arre-
pentimiento tiene que ver principalmente con los deseos del corazn:
ellos deben ser confesados a Dios, pero si uno es aun as incapaz de
vencerlos o si resultan en actos pecaminosos, es necesario cjue el
cristiano se confe al obispo y sea sujeto por ste a la disciplina de la
iglesia. Esta impone al ofensor la separacin de la comunin de la
iglesia y una confesin pblica. Es deber del obispo advertir si hay
una verdadera penitencia y un alejamiento del pecado y restaurar al
ofensor a la comunin de la iglesia slo si estas condiciones se cum-
plen (lepra, 5 [sig,; comp, B O N W E T S C H , Theologie des Method , p.
103 s i g , ) . E s interesante notar cmo ste y otros puntos de vista di-
fieren. del punto de vista del Occidente, El obispo no es un juez y
el propsito de la penitencia no es satisfacer a Dios. El obispo es con-
siderado como un consejero espiritual y un oficial de la iglesia, y el
objeto del arrepentimiento es la curacin y reforma interior. La meta
del cristiano es: "que lleguemos a ser fuertes y sanos por medio de
la fe, para guardar los mandamientos" (ib, iii:23. 1 1 ) . T o d o depen-
de de "la fe y la conducta", de la "ortodoxia", 1 6 las "buenas obras"

1(i Comp el valor adjudicado a la ortodoxia, e. g , res. 1:30.. 2 : "Pues ve que

las doctrinas no son de poca importancia para nosotros, sino en qu modo es
 CONCEPTO GENERAL DEL CRISTIANISMO 195

y de "una vida activa y racional" (lepra 1 5 : 2 ; urchin, 8 : 4 ; dist.

de carn. 8 : 2 ) Corren tambin a travs de los escritos de Metodio
una fuerte linea de ascetismo e ideas acerca de la vida venidera El
sufrimiento purifica (dist. d carn, 1 - 5 ) . Considera de poca impor-
tancia las "cosas presentes" ("un uso, no una posesin"), pero ama
las "cosas por venir", que son eternas (vida y conducta rae 5 : 1 ;
6 : 3 ) . De las "concupiscencias" la iglesia nada quiere saber, puesto
que " s e la llama 'iglesia' porque se ha separado (<.) de
los placeres" (de creat. 8 ) , Metodio nunca se cansa de alabar el ce-
libato: 1 7 la virginidad es proximidad a Dios ( - ^,
conv. viii: 1 ) . Cristo es el primer Virgen (ib. 1 : 5 ) Las vrgenes son
la porcin mejor de la iglesia,. " P o r q u e aunque muchas son sin duda
las hijas de la iglesia, slo hay un rango escogido y ms precioso a
sus ojos que todos los otros, el rango de las vrgenes" (conv, v i i : 3 ) .
( 7 ) La meta de la vida cristiana es la inmortalidad alcanzada
mediante la resurreccin. E l ltimo trmino no slo se aplica al alma
sino tambin al cuerpo, cuya substancia ha de continuar existiendo,
pues no es el propsito de Dios transformar a los hombres en n-
geles (res, i : 5 0 . 1; iii:l sig.) La inmortalidad ha de alcanzarse pues,
luego de la conflagracin final, que resultar en una reconstruccin
() de la creacin (KT<TCS) original (ib. i:48, 3 ) . T o d o esto
est en oposicin directa y voluntaria a Orgenes.
4. T a l e s eran los principios que constituan el cristianismo de un
griego culto alrededor del ao 300. E s una combinacin peculiar de
ideas espigadas de la filosofa popular ele los griegos, del cristia-
nismo popular de la poca, de un celo creciente por los ideales del
ascetismo, y de un verdadero inters en los problemas que Orgenes
haba planteado con tanto vigor. Metodio ha perdido todo vestigio
de una idea de justificacin por la fe. La fe es la aceptacin de lo
que debe ser credo y es acompaada por la aplicacin moral de esas
doctrinas a la vida por medio del autodominio () y la obe-
diencia, las buenas obras y una vichi ascticatodo esto combinado
con la esperanza de la inmortalidad, Pero en medio de todas estas
afirmaciones se percibe la fuerza de una gran experiencia cristiana
primitiva, "el Cristo en nosotros", que es nuestra fuerza, que nos re-
nueva en nuestro corazcm y eleva nuestro corazn de la tierra a s
mismo," A las alturas de los regenerados que han sido elevados al
trono de D i o s , . son elevados los corazones de los que son renovados,
que all aprenden a ver y a ser vistos, a fin de que no puedan ser
seducidos y conducidos a las profundidades del poderoso dragn"
(conv. viii: 1 0 ) . Pero este /Sursum cordal descansa sobre la afirma-
cin de que Cristo es la V i d y nosotros los pmpanos; l est en nos-

necesario creerlas; porque pienso que nada es tan malo para un hombre como
que crea algo falso respecto de las cosas necesarias."
17 No por eso es limitado el derecho al casamiento; e. g., conv. ii:l, 2; i i : l l sig ,
lib arb , i5:l sig.
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

otros y nosotros en l.. E s el legado de Juan e Ignacio que provee

alimento espiritual i este telogo de Asia Menor. T a l vez es equivo-
cado caracterizar su teologa como " l a teologi del futuro"., ( H a r -
n a c k ) ; pero nos revela uno de los factores que explican los enconados
conflictos del futuro acerca de la persona de Cristo. V e m o s aqu el
capital religioso que tiene que cargar con los gastos de la prolongada
campaa.

5, Ahora reclaman nuestra atencin los telogos occidentales..

Fuentes. Los escritos ce Cipriano con Jas obras del Pseudo-Cipriano, De

montibus Sina et Sion, y el sermn De uletocibus (probablemente pronunciado
en Roma en la segunda mitad del siglo segundo), ed Hartel, vid, p, 178; comp la
mejor edicin del De aleat., por Mindonski, 1889. Comp, Goxz, Das Cluistentunis
C//;r/a/.; 1896. C O M O D I A N O , Instruetionum 11, 2, y Carmen Apologetieum (ed
Dombart, 1887). A R N O B I O . udv. at iones, 11 7 (ed Reifferscheid, 1875) I . A C -
dwinarum institutionum 11,7; Epitome, de ira dei (ed Brandt y Laubmann,
1890)

"Sabiendo que la naturaleza de los mortales es ciega e incapaz

de comprender la realidad de las cosas que no son puestas ante sus
ojos. . , Cristo nos ha ordenado abandonar y dejar a un lado todas
esas cosas y no dedicar tiempo a una estril meditacin sobre aqu-
llas que estn muy lejos de nuestro conocimiento, y que ms bien nos
acerquemos con toda nuestra mente y alma al Seor de todas las co-
sas , , Quin eres t, nos dice, para investigar e inquirir quin hizo
al hombre, o cul es el origen de las almas, quin plane los designios
de los malos, si el sol es mayor que la tierra, . , o si la luna alumbra
con su propia luz o con la de otro? Ni aprovecha para nada saber
estas cosas, ni perjudica ignorarlas. D e j a estas cosas a Dios, que l
sabe qu son y por qu y cmo lo son, si deben o no deben ser, qu
cosas tienen origen y cules no lo tienen. . , ; no es dado a nuestras
facultades inmiscuirnos en tales cosas y preocuparnos vanamente por
cuestiones tan remotas. Por vuestro propio inters, digo, por la sal-
vacin de vuestras almas, que corre peligro, pues mala muerte os
aguarda cuando seis liberados de las cadenas de la carne, a menos
que os entreguis totalmente a j^ensar en el Seor Dios" (Arnobio,
ii;60, 6 1 )

/ E s t a s notables palabras de un telogo occidental dirigen el inte-

rs del cristiano a la salvacin de las almas y le rehusan la consi-
deracin de problemas fsicos y metafisicos. Mustrasenos aqu una
tendencia peculiar en aumento en el cristianismo occidental, que se
manifiesta claramente en una comparacin de Tertuliano con Orge-
nes o de Cipriano con Metodio, Aun los intereses teolgicos de un
Cipriano no iban ms all de la salvacin de las almas (salas anima-
lum) y la inmortalidad (peepetuitas, Arnob , i : 6 5 ) , Advertimos la
misma limitacin en C'omodio y Lactancio, en la ingenua heterodoxia
de Arnobio y la correcta ortodoxia de Novaciano, El cristianismo
 CONCEPTO GENERAL DEL CRISTIANISMO 197

prctico de estos hombres particularmente de Cipriano, cuyo pen-

samiento model en amplia medida el de las pocas subsiguientes
se mueve dentro de las lneas trazadas por Tertuliano, 1 "
( a ) Los telogos occidentales asignan, a semejanza de los orien-
tales, el lugar primero y ms importante a la doctrina del Dios nico
y omnipotente, Creador de los cielos y de la tierra (p. ej,, Comod.,
canu ap 90 s i g , ) . El hombre tiene la obligacin de obedecerle, La
relacin es concebida legalmente (vid, sub: lex, satisfactio, meritum).
( b ) E l pecador es el que ha rehusado la obediencia. El pecado y la
muerte han pasado de Adn a su descendencia (Cipr,, ep, 6 4 : 5 ; Com
carm, ap, 3 2 4 : " a causa de cuyo pecado ctijus de peccato mori-
mos" Comp, instr,, i : 3 5 , 3 ) , 1 9 ( c ) Dios trata ahora de librar al hom-
bre del pecado y la muerte. Lo intenta primeramente mediante la ley,
empero finalmente por medio de Cristo, que como maestro de Li ver-
dad da una nueva ley y la ilustra con su ejemplo; "por la gracia de
Dios somos incitados a creer la ley" (Corn., carui. ap. 766; comp.
instr, i : 3 5 : 1 8 ; i i : l . 6; 7 : 5 ; Cipr,, de op, et eleem 1. 7, 23, 24: de laps,
21; unit, eccl, 2, e t c . ) . Lactancio apenas avanza ms all de estas
ideas. T a n t o la encarnacin como la muerte en la cruz agotan su
propsito en instruccin y ejemplo (vid, instr. iv:10, 1; 1 1 : 1 4 :
"Cuando Dios hubo determinado enviar a los hombres el maestro
de la verdad, orden que el tal renaciera en la carne y se hiciera
como el mismo hombre a quien deba ensear y serle por compaero";
i : 13, 1; 14, 15; 1 6 : 4 ; 2 6 : 30; 24.1, 5, 10, 7 : "Dios mismo no podra,
por cierto, ensear la virtud, porque aparte del cuerpo l no podra
hacer las cosas que tena que ensear, y por esta razn su enseanza
no sera perfecta;" tambin epitome 3 8 : 7 sig,; 3 9 : 7 ; 45; 4 6 : 2 sig.). La
nica excepcin parece ser el poder peculiar atribuido a la cruz al
lomar un juramento (epit. 4 6 : 6 - 8 ; Inst, iv:27; vase tambin iv:20.
.3). Cipriano y Comodio hacen sonar un tono ms profundo. Cristo
no slo nos ense la nueva ley, sino sufri por nuestros pecados
(Cipr., lap, 1 7 ) , y de esa manera nos hizo hijos de Dios (ep. 5 8 : 6 ) .
E l se ha hecho nuestro defensor y abogado, nuestro mediador (ep,
11:5; quod idola, 1 1 ) , pues por medio de l recibimos el perdn de
nuestros pecados. Su sangre anula la muerte (ep. 5 5 : 2 2 ; op, et al, 1 ) .
Cristo nos ofrece el lavamiento del pecado (bautismo), el perdn de
los pecados (arrepentimiento), la nueva ley y la inmortalidad. El es
el Salvador porque establece e imparte la gracia de los sacramentos
y del orden eclesistico,

18 Incluso el nfasis sobre la salas animar wn como contenido def cristianismo es

un eco de Tertuliano: ' Sobre estas bendiciones hay un sobrescrito, la salva-
cin del hombre" (paen. 2; comp e g , ib. 10, 12; pud, 9; je], 3: bapt 5;
praescr, 14; c Marc ii:27; res 8, et supra).
1<J "Lo que l hizo, bueno o malo, lo confiri {contulissef) el padre de nuestro
nacimiento; tambin por l morimos" comp Instit. :5. 8; genitalia Cipr, ad
Donat 3; genuinum, op, et eleem , 1: "F.l cur las heridas que Adn haba
abierto y limpi el antiguo veneno de la serpiente," etc.
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

( d ) E s t a salvacin es impartida al hombre por el bautismo: pre-

servada por la fe, el temor y la obediencia, y atestiguada por el arre-
pentimiento y Jas buenas obras. La gracia divina comienza con el
bautismo, "de all comienza todo el origen ( o r i g o ) de la fe y la en-
trada (tngr esso) salvadora a la esperanza de vida eterna y la con-
sideracin ( d i g n a d o ) divina, para la purificacin y vivificacin de
los siervos de D i o s " (Cipr., ep, 7 3 : 1 2 ) , 2 0 En el bautismo el hombre
experimenta el segundo nacimiento (secunda naiwitas, Cipr , ad
Donat, 4; orat. dom. 2 3 ) . El recipiente recibe el Espritu Santo (ep.
6 3 : 8 ; 7 3 : 9 ) , es librado del diablo (ep, 6 9 : 1 5 ) , de la muerte y del
infierno (ep, 5 5 : 2 2 ; op. et al. 2 ) , El segundo nacimiento da al hom-
bre la salud (semitas, Cipr,, hab. virg, 2 ) ; los pecados heredados son
perdonados (Corr,, instr i:5 8 : "en el bautismo te son perdonados
los genitalia' (Cipr. op. et al, 1 ) ; el sujeto llega a ser realmente otro
hombre (Cipr,, ad. Don, 3 : 4 ) . Ahora se aplica a l la nueva ley, por
la obediencia a la cual ha de preservar la pureza alcanzada: "l da
la ley de la inocencia luego de haber conferido la s a l u d . , , porque
no hay ms perdn por el pecado luego de que has comenzado a co-
nocer a Dios" (Cipr., hab, virg. 2; comp, Com , instr. ii:5. 11: " L a
conclusin para ti: Evita siempre los pecados s e r i o s " ) . Cristo im-
parte, pues, una doble bendicin al hombre. Por el bautismo lo sana,
y le da la ley a quien ha sido previamente restaurado: obedeciendo
esa ley el hombre puede mantener su salud y debe hacerlo as. Si
no lo consigue, le es ofrecida la penitencia como medio de salvacin.
Se trata ahora de la gracia perdonadora y de la preservacin de la
buena voluntad que desea corregirse. El hombre cumple su deber
hacia Dios por la fe y el temor de Dios: "toda la base de la religin
y la fe comienza en la obediencia y el temor" (Cipr,, hab, virg 2 init,;
comp, op. et al , 8 ) ; por la oracin (or, dom, 12) y por la recepcin,
mediante la fe, de los dones de la gracia, ahora ricamente otorgados
(ad. Donat, 5 : "Huye continuamente; sobreabunda ricamente; satis-
face nuestros mayores deseos y an sigue fluyendo. Cuanta ms fe
receptiva traemos, tanto ms de la gracia sobreabundante absorbe-
m o s " ) , Aunque estas palabras de Cipriano, escritas poco despus de
su conversin, parecen manifestar un vivo sentido del significado su-
premo de la fe, el contexto nos obliga a una conclusin distinta. La
fe es para l esencialmente el reconocimiento de la ley divina y la
creencia en la veracidad de las promesas (e. g , de mortalit. 6 : 2 2
fin., 24; ad Dernetr. 20; de patient. 1; comp Comod., carm, ap. 311

Respecto de la forma exterior del bautismo, notamos: es administrado en el

nombre del Dios trino no solamente en el nombre de Cristo (ep. 73:18; comp
6 9 : 7 ) ; la confesin bautismal (ep 70:2; 69:7; comp 75:10 sig); rociamiento
o derramamiento, con el bao habitual (lauacrum, ep 6 9 : 1 2 ) ; ios nios han
de ser bautizados, no al octavo da, sino tan pronto como sea posible (ep.
64:2; comp, laps 10); ellos tambin reciben el Espritu Santo (ep. 6 4 : 3 ) ; un-
giendo con el oleo consagrado (chcisma) (ep. 7 0 : 2 ) ; corap. const, ap. vii:40
sig.
 CONCEPTO GENERAL DEL CRISTIANISMO 199

sig , 615; Lactanc,, ep. 6 1 : 3 sig; instt. vi: 17. 23 sig ; tambin epit,
6 1 : 1 : " L a fe es, por lo tanto, gran parte de la justicia " ( ! ) Podemos,
por lo tanto, resumir as su punto de vista: El bautismo trae el per-
dn de los pecados y borra" el pecado en el hombre; ste es ahora
equipado del Espritu y cumple la ley de Oos, porque cree que Dios
recompensar su esfuerzo por vivir virtuosamente y le conceder la
vida eterna. E l hombre realmente gana un mrito (meritum) ante
Dios por sus buenas obras (op et a l , 2 6 : "distribuyendo las recom-
pensas prometidas a nuestras obras y mritos") El hombre recom-
pensa lo que Cristo ha hecho por l (op, et al. 17:23; comp, hab,
virg, 2 ) . La primera preocupacin del cristiano es estar atento a la
ley: " N a d a consideris en vuestra mente y corazn excepto los pre-
ceptos divinos y los mandamientos celestiales" (ep, 6 : 2 ) .
( e ) Pero el bautizado tambin comete pecado. Para ello tam-
bin ofrece la gracia un medio de escape: " E l ha dado al restaurado
una ley y un mandamiento para que no peque ms. . . Habamos sido
limitados y confinados a un lugar estrecho por la ley de inocencia.
No habra podido la enfermedad y debilidad de nuestra fragilidad
humana hallar defensa alguna, si la misericordia divina, acudiendo
una vez ms en nuestro auxilio, no nos abriese un camino de salva-
cin, al sealarnos las obras de justicia y misericordia, de manera
que dando limosnas podamos limpiar cualquier mancha que hayamos
posteriormente contrado" (cipr., op. et al,, 1 ) . Esta es la idea de
arrepentimiento que Cipriano mantiene. Se prescribe una verdadera y
sincera penitencia (en el caso de los lapsos, v. p. 2 5 7 ) y la confe-
sin ante la iglesia, pero, al menos en el caso de pecados cotidianos
insignificantes, las buenas obras y particularmente las limosnas son
lo principal Por las limosnas el cristiano repite lo que le fue otorgado
a l en el bautismo: "as como se extingue el fuego del infierno en
el lavacro del agua salvadora, as la llama del pecado es apagada por
las limosnas y las buenas obras. Y como en el bautismo se otorga
una vez el perdn de los pecados, el obrar diligente y continuado,
al imitar el modelo del bautismo, otorgar nuevamente el favor de D i o s "
(op et al, 2; ora. dom 3 2 ) . Por las limosnas el pecador ofrece a
Dios una satisfaccin (satisfactio) suficiente (op, et al. 4, 5; comp.
ep. 35; 4 3 : 3 ; 5 5 : 1 1 ; 5 9 : 1 3 ; 6 4 : 1 ; de laps. 17, 22, 34 sig.), reconcilia
a Dios (propitiando deo) y merece (mereri) la misericordia de Dios
(op et al , 5, comp. 13 fin.; 15; comp Comm instr. ii:14, 14; de
aleator. 1 1 : 2 ) .

Si la oracin y las buenas obras permiten al cristiano merecer la

misericordia de Dios en su batalla contra el pecado (precibus et ope-
ribus suis satisfacere, Cipr, ep, 1 6 : 2 ) , la Eucarista es un medio, tal
como Cipriano la presenta, para fortalecer al hombre en el conflicto.
E s una salvaguardia (tutela) en el conflicto (ep. 5 7 : 2 ) . Eleva e
inflama el espritu ( " f a l t a algo en el espritu que no ha sido elevado
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

e inflamado por la recepcin de la Eucarista", ib 4) La Eucarista

une a la iglesia con Cristo y llena de gozo el corazn dolorido (ep.
6 3 : 1 3 , 11) "que se olvide la pasada vida mundanal y que el cora-
zn triste y apenado, oprimido por su creciente pecado, sea liberado
por el gozo del perdn divino"). Estos son sentimientos genum-
mente cristianos, que no tenemos derecho de subestimar porque no
nos ofrecen respuestas a las preguntas que surgieron en una poca
posterior, Pero la Eucarista es contemplada tambin desde otro n-
gulo. E s el sacrificio ofrecido por el sacerdote y que slo puede efec-
tuarse en la iglesia. La comunin (communicatio) con la iglesia con-
siste en realidad en la participacin de la Eucarista. Este sacrificio
es tambin ofrecido (offeire) para los cristianos penitentes, y en su
nombre (e. g. ep. 16:2; 1 7 : 2 ) . E s una repeticin del sacrificio de
Cristo: " E s t e sacerdote obra en lugar de Cristo, imitando lo que
Cristo hizo y ofreciendo por ello en la iglesia un sacrificio verdadero
y pleno a Dios el P a d r e " (ep, 6 3 : 1 4 ) " P o r q u e el sacrificio que
ofrecernos es la pasin del S e o r " (ib 17) . E n tiempos antiguos las
virtudes y oraciones de los creyentes haban sido llamadas "dones"
(/3); 1 Clem 4 4 : 4 ; 4 0 : 2 sig.; 3 6 : 1 ) , particularmente la oracin
eucarista (Did 14:1, 2; just. Dial. 40, 70, 1 1 7 ) , Tambin la pre-
sentacin de los elementos de la Cena del Seor ante Dios (Iren, vi:
17 5; 18., 1 , 4 ) y las contribuciones ofrecidas en ocasiones tales co-
mo los aniversarios de la muerte de parientes, eran consideradas un
sacrificio, y a poco comenz a drseles un significado e importancia
particulares como tal (e., g., T e r t . ad ux. ii:8; de monog, 10; ex cast.
11; de coron, 3 sig ; de orat 28; comp, Cipr., ep 1 : 2 ) . La Cena del
Seor es llamada "sacrificium". 2 1 Cipriano para quien el clero era,
en realidad, un verdadero sacerdocio, adopt esta idea con gran en-
tusiasmo. Por medio del sacerdote es recibido el pecador en la igle-
sia, y por medio del acto del sacerdote le son aplicados los mritos
de Cristo Se nos presenta aqu, nuevamente, una idea distintiva del
catolicismo. La historia de la Cena del Seor est sealada por dos
grandes modificaciones. Por la primera el gape fraternal se trans-
form en el sacramento eclesistico; por la segunda la presentacin
del sacrificio ante Dios como una repeticin de la muerte de Cristo,
vino a ocupar el lugar principal en la transaccin, substituyendo a la
presencia misericordiosa de Dios por amor de nosotros.. Este se-
gundo cambio fue efectuado por Orgenes y tenemos en l una nueva
ilustracin de la total extemalizacin de la religin La obra del hom-
bre, la ordenanza de un sistema legal aparece en el lugar del acto y
la operacin de Dios. As ocurri con la Eucarista, y as ocurri, mu-
21 Tert. de culto fem i i : l l : "o se ofrece el sacrificio o se administra la palabra
de Dios;' comp. de orat 19; ad uxor 11:8. Vase la asociacin de Palabra y
pAicarista tambin en Ps - Clem de virg. ep. 1:5; comp. Abercio, titulo, lineas
6, 9, 12 sig. (palabra bautisto, Eucarista), y Metod , supra, 270. En
cuanto a la idea del sacrificio en tiempo antiguo, vase I I F U N G , Die Lehve
d alienten Kirche von Opier, Erl , 1851.
 CONCEPTO GENERAL DEL CRISTIANISMO 201

cho ms claramente, en la doctrina y prctica de la penitencia, E l

sacramento romano de la penitencia ue construido por Tertuliano y
Cipriano Con el propsito ele hacer ms costoso el arrepentimiento,
se lo facilit. Porque lo que en la religin es ms difcil el arre-
pentimiento y la fe es substituido por las buenas obras: "el guar-
din salutfero de nuestra seguridad una cosa colocada en nues-
tro poder para que la hagamos una cosa a la vez grande y fcil"
(op. et el. 2 6 ) 2 2
( f ) La doble moralidad es la consecuencia inevitable de la con-
cepcin de la vida cristiana como obediencia a la "nueva ley". N o
puede exigirse a todos la completa entrega a Dios, sino slo puede
aconsejdsela. El primer mandamiento exige crecer y multiplicarse,
el segundo aconseja la continencia (hab. virg. 2 3 ) . La virginidad
es la flor de la simiente de la iglesia (ib. .3), Por ms que Cipriano
describa hermosamente el ideal de la vida del cristiano comn (va-
se esp, orat. dom, 15: zeh et liv, 16; comp Comm, instr, ii:17, 17 sig.),
no hay duda de que los mejores cristianos son para l slo aquellos
que lian elegido al Esposo divino (hab, virg, 20, 2 2 ) y aqu no se
emplea este lenguaje, como en Orgenes, para indicar un plano real-
mente superior de carcter cristiano,
( g ) Pero a a vez que se acomoda la vida cristiana al mundo,
se siente un fuerte anhelo por escapar del mundo, y se piensa mucho
en un cercano fin de este mismo mundo (Cipr,, un eccl,, 16; de mortal.
25 sig ; ad Demetr. 3 s i g , ) . La resurreccin es el objeto principal de
la fe, porque de ella se esperaba la recompensa de las buenas obras
(e, g,, hab, virg. 21, tambin supra). S e hallaba gran deleite en
dibujar cuadros de los ltimos tiempos y de los conflictos registra-
dos bajo el reinado del Anticristo ( N e r n ) , as como de la conso-
lacin del reino milenario (vase esp Comm, carm. ap. 791 sig ;
instr, : 2 - 4 ; 39; i : 2 7 , 28, 41, etc.; Lactanc, ep, 66, 6 7 ) , E l abismo
abierto entre la iglesia tal como era concebida y el reino de Dios, si-
tuado enteramente en el futuro, se agrandaba continuamente: " E l
declara que se les permitir ver el reino a quienes hayan realizado
obras en su iglesia" (op, et el 9, comp. de zel. et liv. 1 8 ) ,
6, T a l es el cristianismo occidental del tercer siglo. La obra de
Cipriano ; De cathoUcae ecclesiae imtate y en la misma medida, su
De opere et eleemosyne, pueden ser designadas como mojones en el
curso del desarrollo de estos puntos de vista. Pero rara vez ofrece
Cipriano otra cosi que un desarrollo de las sugestiones que se hallan
22 Cipriano, como Orgenes, crea en un fuego purificador despus de la muerte:
"Una cosa es ser limpiado y purgado por un largo tiempo por el fuego, tor-
turado con prolongada miseria por los pecados, y otra cosa es haber purgado
todos los pecados por la pasin" (es decir, la Cena del Seor) Ep. 55:20;
comp. supra, p. 159 n.; Ver tambin Tert,, de monog., 10: "Ora por su alma
(del fallecido); implora porque sea, por el momento, refrescado (de la llama)."
Estas son ideas tomadas de la antigedad, e g , Platn, Fedn 6, y los poemas
rficos,
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

ya en el padre del catolicismo occidental, Tertuliano (comp. 186

sig,). H a y una relacin legal entre Dios y el hombre. Por el bautis-
mo Dios ha purificado al hombre de un modo mgico (la definicin
estoica de espritu influye en este punto el pensamiento), y el hom-
bre se halla ahora bajo la obligacin de observar la nueva ley de
Cristo, Dado que no lo hace, debe rendir satisfaccin a Dios ha-
ciendo buenas obras, por las cuales merecer la misericordia de Dios
y se asegurar corno recompensa la resurreccin. Este es el contenido
esencial de la fe, Pero slo en la iglesia, es decir, obedeciendo a los
obispos, que han sido ordenados por Dios y dotados por l de po-
deres y autoridad peculiares (sacerdotes y jtreces de la gracia de
Dios) puede el hombre llegar a ser cristiano y continuar sindolo E s -
te es el significado de la "salvacin de las almas" que Cristo ha
trado al hombre.
E l cristianismo de Occidente se seala, pues, por las siguientes
caractersticas: ( 1 ) Gracia sacramental, ( 2 ) La concepcin legal de
la relacin entre el hombre y Dios. ( 3 ) la combinacin de las dos
ideas anteriores en la concentracin de toda la energa de la religin
sobre la salvacin del alma (salas a n i m a r u m ) , ( 4 ) La sujecin del
alma al dominio de la iglesia jerrquica con sus ordenanzas sacra-
mentales como requisito para alcanzar la salvacin. ( 5 ) Pero los sa-
cramentos y la jerarqua son balanceados por los mritos (media)
del individuo, ( 6 ) Las frmulas de Tertuliano y la autoridad del
Credo de los Apstoles, La teologa del E s t e se caracteriza, por el
contraro, por ( 1 ) La adopcin de la teologa de Orgenes; ( 2 ) el
nfasis sobre la "ortodoxia" y el deleite en los problemas metafsicos;
( 3 ) la inmortalidad como la meta prctica; y ( 4 ) la concepcin ms-
tica de la obra de Cristo, nacido en nosotros, morando en nosotros
y colmndonos de vida espiritual.
El cristianismo del tercer siglo se nos presenta como una conti-
nuacin directa de la enseanza doctrinal del segundo siglo. Las ra-
ces de las ideas aqu desarrolladas pueden ser seguidas, en casi to-
dos los casos, hasta su origen en los Padres Apostlicos, En reali-
dad, la divergencia de los maestros de este perodo acerca de los
conceptos de los Padres Apostlicos es muy pequea en comparacin
con la de estos ltimos y la posicin de los apstoles. E l desarrollo
si gui durante el siglo tercero, sin embargo, un ritmo asombrosa-
mente rpido. Las ideas cristianas originales de una vida con Dios
en Cristo y de una comunin del corazn con Dios mediante el arre-
pentimiento y la fe, que en el segundo siglo se afirman constante-
mente pese a la moralizacin general del evangelio, son relegadas
ahora, particularmente en Occidente, completamente a un ltimo pla-
no, Las metas prcticas que se perseguan haban dejado de ser las
que el espritu de Cristo y las enseanzas de Pablo sealaban. E n el
Oriente se hace exclusivo hincapi en la pura doctrina que es cada
 CONCEPTO GENERAL DEL CRISTIANISMO 203

vez ms reducida a frmulas abstractas y en una vida de celibato

aunque no desaparece totalmente el inters prctico en el "Cristo
en nosotros". E n Occidente, las ideas rectoras son la preservacin
de una relacin correcta con Dios y la Iglesia Catlica, la forma en
que el hombre pueda tener acceso a Dios y mantenerse en comunin
con l, y el ideal del celibato aunque persiste, sin embargo, el
sentimiento de que el supremo deber de la iglesia es el cuidado
por la salvacin de las almas La perversin, aunque de carcter di-
ferente, es comn a ambas ramas de la iglesia. Llegara pronto el
momento en que se considerara que el arrepentimiento consista so-
lamente en buenas obras y sin embargo, bajo la seduccin de ideas
extraas, aun las verdaderas buenas obras sern olvidadas y una
aceptacin intelectual de la doctrina ocupar el lugar de la fe La
"ortodoxia" ha de continuar, sin embargo, su marcha en el Oriente
y la "jerarqua" en el Occidente, y ambas traern indecible dolor al
corazn de los verdaderos creyentes. Sin embargo, es imposible que
quien con un corazn cristiano amplio trate de comprender e inves-
tigar los motivos subyacentes de la vida de esa poca, no tropiece con
ideas y convicciones que atestigen el poder de la antigua verdad.
E n un caso ser "Sursum cordal!" (p, 1 9 5 ) , en el otro la "salvacin
de las almas". La Iglesia oriental tratar de sondear los misterios
del mundo superior y gozar de l en mstica contemplacin, mien-
tras que la salvacin del alma seguir siendo el gran problema de
Occidente,
Si consideramos el curso de este desarrollo desde el punto de
vista de dos prominentes apstoles, hallaremos que el Este sigue el
sendero sealado por Juan, mientras que el Oeste marcha en Lis
huellas de Pablo. Estos puntos de vista fueron a menudo muy nu-
blados en el curso del desarrollo, pero entre los griegos contina des-
tacndose un agudo inters en el Logos divino, que nos imparte nueva
vida, mientras que el problema central de Occidente contina siendo:
"Cmo puede el peatdor justificarse ante Dios?" En las doctrinas
de la Trinidad y la cristologa, el inters se centra, en Occidente, en
el arrepentimiento y en la iglesia y se prolonga incluso en la ltima
gran agitacin religiosa de Occidente, la Reforma de Lutcro (vase
vol. ii). T a l es la amplitud del panorama que el estudio del cristia-
nismo del tercer siglo nos permite abarcar!
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Porque la gracia salvadora de Dios fue manifestada a todos los

hombres, instruyndonos para que, renunciando a la impiedad y a
los deseos mundanos, vivamos en el presente siglo prudente, y justa,
y pamente, aguardando la bendita esperanza y la manifestacin de
la gloria del gran Dios y Salvador nnestro Cristo Jess, el cual se
dio a s mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad, y
limpiar para s un pueblo propio, celoso de buenas obras, ( T i t o
2 : 1 1 - 1 4 , Veis, H A )
 PARTE II

EL DESARROLLO DEL DOGMA

EN LA IGLESIA ANTIGUA

Captulo I
LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD
20. E l . A R R I A N I S M O Y LA H O M O U S I A DF.T. H I J O
(KT PRIMF.R CONCILIO DF. NICF.A)

1. Hemos tenido ocasin de notar la diversidad de conceptos

acerca de la divinidad de Cristo que prevalecan antes del estallido
de la gran controversia; pero tambin hemos advertido una cierta
unidad de conviccin religiosa en este punto: "La iglesia adora un-
nimemente la divinidad de Cristo", Aunque poco se hizo por tratar
de sondear el misterio de la procesin del Hijo del Padre, el Hijo,
sin embargo, era considerado tambin Dios, el brillo de su gloria y
la imagen (J/i) de su persona () (Heb. 1:3. Estas afir-
maciones eran consideradas "los dogmas apostlicos de la iglesia"
(vid. Alex, ep. ad Alex,, en Teodoreto, h. e. i : 3 ) . El surgimiento o
presentacin de posiciones antagnicas deba en este momento con-
ducir necesariamente a conflictos, como se haba puesto de manifiesto
en los casos de las controversias monarquiana y dionisiana. Cuando
la unidad de la iglesia lleg a ser considerada una teora de im-
portancia prctica y la concepcin de la hereja se hizo ms definida
como consecuencia de una fijacin de la doctrina de la iglesia, las
antiguas frmulas indefinidas resultaron insatisfactorias, particular-
mente porque dejaban campo a interpretaciones tales como las de
Arrio. Pero equivocaremos completamente el significado de los con-
flictos que se nos presentan en este perodo si los interpretamos sim-
plemente como resultado de la tendencia metafsica del pensamiento
griego. Tras estas controversias obraban, por el contrario, motivos
enteramente prcticos y religiosos. Cristo era el centro de la piedad
griega; la nueva vida inmortal era la circunferencia; la idea de la sal-
vacin, el radio. El centro debe ser ubicado de tal suerte que todos
los radios converjan en l; es decir. Cristo debe ser concebido de
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

tal manera que, por su naturaleza y carcter, sea capaz de otorgar

a los hombres la nueva vida divina,
L U C I A N O de Antioqua era un adherente a las enseanzas de Pa-
blo de Samosata, y por consiguiente no estaba en armona con la
iglesia (ib., en T e o d . i:3, p, 7 3 9 ) ,
A R R I O era discpulo del anterior, como tambin E U S E B I O DE N I -
COMEDIA (ep. Arii ad Eus., en T e o d , h, e. i : 4 fin... y Alex ib, 4 ) ,
S e descubren en Arrio huellas de una relacin, con Pablo (vase
Ataas, c. Arrio, or. iii: 10, 5 1 ) , pero aqul desarroll las ideas de
ste en relacin con las caractersticas de la nueva poca. La ener-
ga ('/) impersonal del Padre, de la que Pablo haba hablado,
haba llegado a ser considerada una personalidad particular, sin por
ello poner en duda la unidad de Dios para satisfaccin de judos
y paganos (ep, Alex,, en T e o d , h. e. : 3 ) , pero manteniendo la in-
dependencia de la segunda persona divina, en consonancia con la
conviccin de la iglesia y la doctrina prevaleciente del Logos La
doctrina de Arrio, que probablemente ya haba enseado Luciano
en sus rasgos principales, debe ser comprendida a 3a luz de esta si-
tuacin. E s simplemente la cristologa del tercer siglo tericamente
conducida a su conclusin lgica, Pero fue precisamente este hecho
de la consecuencia lgica de la teora lo que abri los ojos a la iglesia.
E l mismo proceso se haba manifestado en la mayor parte de las
herejas: las controversias que ellas engendraron condujeron a la
construccin de los dogmas
2. La doctrina de ARRIO

Literatura, De lo.s escritos del mismo Arrio poseemos: una carta a Alejandro,
obispo de Alejandra, en Ataas , de synodis Arim et Seleuc. 16 y Epif , h. 69:7, 8;
una carta de Rus. de Nicomedia eu Teodoreto, h. e,, i ; 4 (opp. ed S c n u r x R , iii:2)
y E p i f , h. 6 9 : 6 Fragmentos de su , en Ataas, c. Avian, or, i; de synod.
Anm et Selenc. 15) 1 Hallamos presentaciones de su enseanza especialmente en
los escritos de Atanasio y la carta de Alejandro de Alejandra o Alejandro de Bi-
zancio, en Teod , li. e, i:3; los escritos de Atanasio y la F-p. encclica en Sorr. h e
i:6. Comp. GWA I KIN, Studies o/ Arianism, 1882; KrriNG, Gesch d arian JJaresie,
2 vols , 1874, 1883 ., PRE, i:620 sig

( a ) I,a idea dominante en el pensamiento de Arrio es el principio

monotesta de los monarquianos (comp. Ataas, c. Ar. or. iii:7, 28;
i v : 1 0 ) , 2 H a y un solo Dios no engendrado: " S l o conocemos un
Dios, no engendrado," Este axioma lo llev a. una severa crtica de
las concepciones dominantes de la relacin de Cristo con el Padre.
N o puede presentarse al Elijo como una emanacin () del
Padre, ni como una parte del Padre con su misma naturaleza (
) r ni como increado igualmente como el Padre (-^.
Porque si el Padre fuese compuesto, mutable o dividido (*,
1 Tambin >. , donroptKa . . . eis /if XwSas
tKTcivai, Eilostorgio, h e. ii:2.
2 S e apelaba, entre otros, a Hermas, Mand. 1 (Ataas,, en Teod., h. e., i : 7 ) .
 LA HOMOUSIA DEL HIJO '207

6iaptTOfr T / X J I W ) , tend amos que concebirlo corporalmente y seramos

llevados a reconocer dos seres increados (</ ^-). El Hijo sera
entonces un hermano del Padre (ep. ad, Al. y ep, ad Eus.; Ataas
c, Arian, or. : H ; iii:2, 62, 67: de decr, Nyc, 1 0 ) ( b ) Slo Dios no
tiene origen ni ha sido engendrado, ni tiene principio. El Hijo tuvo
un principio y fue creado por el Padre, de la no-existencia, antes del
principio del mundo: " E l Hijo no es no-engendrado, ni es parte del
Uno no engendrado. . . ni de algo que existiese previamente, sino que
fue constituido (-.V y) por la voluntad y consejo (de D i o s ) ,
antes de los tiempos y de las edades, lleno (de gracia y verdad), di-
vino, nico, inmutable. Y antes de ser engendrado, o creado, u or-
denado, o fundado, no era. El Hijo tuvo un comienzo, pero Dios es
sin principio.... ( E p . ad E u s . ) Dios no fue siempre Padre, mas
hubo (tiempo) cuando Dios era solo, y an no era el Padre, y luego
lleg a ser Padre El Hijo no fue siempre Porque como todas las cosas
alcanzan el ser del no ser, y todas las cosas creadas y hechas han
comenzado a ser, as tambin este Logos de Dios lleg a ser de cosas
no existentes; y hubo (un tiempo) cuando no era, y no fue antes de
ser engendrado, pero tambin l tuvo un principio de ser creado"
( T h a l , en Atan., or i : 5 ) . ( c ) El Hijo es el Logos y la Sabidura del
Padre, pero debe ser distinguido del Logos inmanente en Dios, Este
ltimo es una energa () divina, el Hijo un ser divino creado,
que tiene participacin en el Logos inmanente (c.omp el monarquia-
nismo dinamista). Arrio sostiene, por lo tanto, que hay dos sophias;
una de ellas es peculiar a Dios y coeterna con l, y el Hijo fue na-
cido en esta sophia y participa en ella y por ello es simplemente lla-
mado sophia y Logos Por lo tanto, hay otro Logos adems del Hijo
de Dios, y que el Hijo, participando en l, es el mismo llamado por
gracia Logos e Lijo ( T h a l . en Ataas, op. c i t i : 5 ) . ( d ) El Logos es,
por lo tanto, una criatura del Padre, creada por l para servir de
mediador en la creacin del mundo (ib. y i:24; ep. encicl Alex. en
Soer., h, e, i : 6 ) . Por consiguiente no es Dios en el sentido cabal
del trmino, sino slo recibe, en cuanto goza del favor de Dios, los
nombres de Dios e Hijo de Dios, que tambin otros reciben ( " Y aun-
que es llamado Dios, no es sin embargo el verdadero Dios, sino que
participando en la gracia, como lo hacen todos los dems, es lla-
mado de nombre, simplemente, Dios," Thal. ib, i : 6 ; comp. ep. Al.
ad Al,, en T e o d . : 3 , p. 7 3 2 ) . E s por lo tanto claro que "el Logos es
diferente de y disimilar con la substancia () y naturaleza pecu-
liar () clel Padre en todo sentido" ( T h a l , ib,), ( e ) Del signi-
ficado del carcter no originado (yew7) de la esencia divina se de-
riva inevitablemente otra consecuencia. El Logos es por naturaleza
mutable, Pero como Dios vio de antemano que persistira siendo
bueno, le otorg anticipadamente la gloria que luego como hombre
mereci por su virtud ( T h a l . en Atan., i : 5 ; comp. i : 3 5 init.; ep. AL
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

ad AI en Teod.., i: 3, p, 732: comp, ep ende! , Ales.., en Soer , h. e..

i : 6 . mutable. , y variable, , por naturaleza). 3 Los
arranos sostenan, con Pablo de Samosata, que Cristo es uno con el
Padre por la unidad de voluntad ( A t a n . c. Arion., or i i : 1 0 ) ()
Utilizando la lgica profana (Ataas, c. ar., or, i i : 6 8 ) y citando
pasajes de las Escrituras que tratan de la humildad de Cristo (Alex ,
en Teod, :3, p, 7 4 0 ) , los arranos trataban de confirmar su punto de
vista y refutar el que estaba deviniendo doctrina aceptada en la igle-
sia Este propsito era tanto ms fcil de realizar cuanto que el ar na-
nismo no reconoca un alma humana en Cristo (vase Greg, N a c ,
ad Cledon, i : 7 ; Epian , ancor, 3 3 ) ,
Si estudiamos esta teora como un todo pronto veremos su pa-
rentesco con Pablo de Samosata y el monarquianismo dnamista, Pero
las ideas de stos alcanzaron con la adaptacin un carcter mucho
ms peligroso Lo que Pablo enseaba respecto del hombre Jess, lo
transfiri Arrio y aparentemente Luciano antes que l a un ser
intermedio, el Logos. No es el hombre Jess quien es dotado de ener-
ga (oiWjius) divina y la mantiene por su vida moral, sino el Logos
el hombre Jess ni aun posee un alma humana E l Logos es, por lo
tanto, una "criatura de D i o s " a la vez que "completo Dios". Se pre-
serva la unidad de Dios mas slo al precio de la doctrina de que exis-
ten tres personas (-CTS), Padre, Hijo y Espritu Santo (ep ad
Al., en EpiL, h. 6 9 : 8 ) . S e introduce as un elemento mitolgico en el
cristianismo y el rgido monotesmo es transformado en un politesmo
de hroes y semidioses; comp. Ataas., c. Ar,, or, iii: 15, 1 6 ) , o se
plantea . como en Filn. la necesidad de un ser que medie entre
el mundo y Dios (comp, ib , i i : 2 4 ) . Arrio nos recuerda en muchos
puntos a los antiguos apologistas (prr, 1 3 ) , pero lo que en ellos era
arte y necesidad apologtica es aqu teora deliberada, afirmada en
oposicin a otros puntos de vista.
Resta tambin otra diferencia: mientras que para los apologistas
Cristo, como Logos divino, es verdaderamente Dios, Arrio lo con-
sidera una mera energa racional creada por Dios, Atanasio est pro-
bablemente cerca de la verdad cuando sostiene que el motivo inspi-
rador de esta doctrina -que es la peor cristologa imaginable es
un samosatianismo modificado por falta de valor (ib. iii:51; i : 3 8 ) .
A i rio interpretaba a Pablo de Samosata en el sentido "subordinacio-
nista" de las declaraciones de Orgenes y llevaba cada afirmacin as
lograda hasta su conclusin lgica ms extrema
Con gran actividad, sagacidad poltica y tacto, Arrio se prepar
a Es indiscutible que tal era la posicin ele Arrio L a disimulaba en su corres-
pondencia con Eusebio (vase el , supra), as como evitaba afir-
mar directamente la temporalidad del Hijo (vanse citas supra, y comp. ep, ad
., en Epif., h. 6 9 : 8 : "nacido intemporalmente^", y tambin Atan. c.
Ar. or, i: 13) o como cuando, a pesar de las declaraciones que hemos visto,
describe a Cristo, en carta a Eusebio, como ' completo Dios".
 LA HOMOUSIA DEL HIJO '209

para la propagacin ele su teora No slo gan seguidores en Egipto

entre los obispos y las vrgenes (vase ep. Al ad Al,, init ), sino que
logr captar a los melecianos cismticos (Alex., ep. encicl, Sozomen.,
h. e , i: 1 5 ) y hall tambin camaradas en Palestina y Siria (Teod,,
h, e.., i : 3 ; Sozomen, h. e. i, 115).. El poderoso colucianista Eusebio
de Nicomedia (vase su carta a Paulino de T i r o en Teod. i : 5 ) se
hizo el protector de esta doctrina
3 El primero en oponerse a Arrio fue el obispo alejandrino ALE-
JANDRO. Ed realmente comprendi el significado de la nueva doc-
trina (vase su presentacin de la misma en Teod.,, h e , i : 3 y Soer.
h. e , i : 6 ) Seala Alejandro que la Palabra no puede haber sido crea-
da en el tiempo, dado que todas las cosas fueron creadas por me-
dio de ella (Juan i : 3 ) , Su persona (<) trasciende la compren-
sin de los hombres ( y de los ngeles, comp.. Isa., 5 3 : 8 ; 2 4 : 1 6 ) . Si
Cristo es el resplandor de Dios ( I l e b , 1 : 3 ) , negar su eternidad es
negar la eternidad de la luz del Padre. La filiacin (et^s) del Hijo,
es, por lo tanto, distinta en calidad de la de los seres humanos La
teora de Arrio se vincula con las herejas de Elbio, Pablo ele Sa-
mosata y Artemn Alejandro considera que su defensa de la eterna
divinidad del Hijo y del Espritu Santo vindica las "doctrinas apos-
tlicas de la iglesia", es decir, el Credo Apostlico ( T e o d , i:3, p.
745 sig , 7 4 2 ) , Su enseanza positiva es menos segura. Alejandro
misino parece haber reconocido en un perodo anterior una existen-
cia del Padre previa a la de Cristo ( " y l existe, por lo tanto, antes
de Cristo, como nosotros ensebamos en armona con tu predica-
cin en la iglesia", le dice Arrio, Ar. ad. ., en Epif., h. 6 9 : ' ) , P e -
ro ahora enseaba respecto del H i j o : "Eternamente Dios, eterna-
mente Hijo . , . E,1 H i j o existe no-engendrado (7'^?) en Dios,
siempre engendrado ( a a 7 w p ) , no-engendradamente engendrado
('ywrjToycvqs)" (Ar,; ep, ad Eus., en Epif.., 6 9 : 3 ) , N o niega el naci-
miento del Salvador ( " q u e su carcter de noengendrado es una
propiedad slo relacionada con el P a d r e " ) , pero es un nacimiento
"sin comienzo por lo que hace al Padre", un ser constantemente del
Padre ( fi '-' ^). E s inmutable e invariable y digno de
que se le adore como al Padre, Cuando Juan ubica al Urjo en el
seno del Padre, quiere indicar "que el Padre y el H i j o son dos
entidades (-.) f inseparables la una de la otra". H a y en la
persona () dos naturalezas (<><rei<), Cuando el Seor se
declara uno con el Padre (Juan 1 0 : 3 0 ) , quiere darse a conocer
como la imagen absoluta del Padre E l Hijo es por lo tanto una na-
turaleza (KIVS) distinta del Padre; pero como es engendrado no tem-
poralmente por el Padre, es Dios como el Padre. Esta concepcin no
es nada clara.

T o d a la controversia se presenta en un principio como una re-

peticin del conflicto de los dionisios. Alejandro atribua a Dionisio de
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Roma un nfasis sobre las "doctrinas apostlicas"., pero no tenemos

intimacin de que la oposicin se haya tornado ms pronunciada
4 Parece conveniente presentar en este punto conjuntamente la
enseanza de A T A N A S O (nacido a tes del ao 300, m 3 7 3 ) . que
ste mantuvo sin declinaciones ni compromisos durante su larga vida,
sujeta a constante itaque y persecucin Kste estudio ha de revelar-
nos los motivos ms hondos que sirven de base a esta gran contro-
versia.
Fuente.s. Apologa c, Arianos; expositio fiel.-i; de decretis synodi Ncaenae; F.p
ad epj.se Aeg et Lib ; apol ad Constant. imperat; apol de fuga .sua; hist Aran-
orum ad monach ; ep ad Serapionern de mor te Ari; ad Seraponem ep ii; de sy-
nodis Arim et Seleuc ; y especialmente su obra principal, Orat iones iv c. Arianos
Opp. ed. Montfauc.ou, en Migne ser. gr. 25-28; Jo ms importante tambin en
Thilo, Bibl patr, graee. dogmat. i.. Comparar MOH R. Athanas, ed 2. 188*1;
V o i c r , Die Lehre des Athanas, 1 5 6 1 ; A I Z B E R G H R , Die Logoslehre des Athanas
1 8 8 0 ; P E L L , Die Lehre des Athanas, von der jride n. Hrlsung 1 8 8 8 ; Loors, PRE
ii., ed 3. 1 9 4 sig.; H A R N A C K D G ' , ii, ed 3, 155 sg ; S r r . C K H N , Athanasiana 1899;
Hoss. Studien ber das C.hristenfum u die Theologie des Athanasius

La fuerza de Atanasio resida en las siguientes caractersticas:

( 1 ) En la gran estabilidad y temple de su carcter. Permaneci in-
conmovible en su adhesin a la verdad que haba captado, sin apelar
a expedientes polticos y sin vacilar, a travs de una larga vida, en
medio de persecuciones y opresin, ( 2 ) S e apoyaba en un fundamento
firme al mantener inequvocamente la concepcin de la unidad de
Dios y esto lo libr del "subordnacionismo" de la cristologa del
Logos; ( 3 ) con tacto certero ense a los hombres a reconocer la
naturaleza de la persona de Cristo y su importancia. Ene capaz de
comprender a Cristo como el Redentor y definir su naturaleza de
acuerdo con los requisitos lgicos de su obra redentora. Aqu se ubi-
ca la peculiaridad de su cristologa, que le asegura un lugar perma-
nente en las enseanzas de la iglesia. Dado que Cristo realiza en
nosotros la nueva vida sobrenatural, debe ser necesariamente Dios
en el sentido del homousia, Para comprender el carcter bblico del
planteamiento atanasiano del problema, slo necesitamos recordar
las afirmaciones de Juan y el ^ de Pablo.
( a ) Notemos primero la denuncici de Atanasio contra el arria-,
nismo Atanasio reconoci claramente las conclusiones anticristianas
e irreligiosas a las que la doctrina arria na conduca. Si Arrio estaba
en lo cierto, el Dios trino no es eterno: a la unidad se le aadi, en
el curso del tiempo, el Hijo y el Espritu.. La Trinidad ha llegado a
existir de la no-existencia, Quin nos asegura que no habr un
aumento subsiguiente? (c Ar, or. i: 17, 1 8 ) , Segn Arrio, el bau-
tismo resultara administrado en el nombre de un ser creado, que,
en ltimo anlisis, no puede auxiliarnos (ib. ii:41; i v : 2 5 ) , Pero no so-
lamente es disuelta la Trinidad; incluso la divinidad del Padre es
puesta en peligro. E l Padre no ha sido siempre Padre . un cambio
ha sucedido en l en el curso del tiempo; no siempre tuvo consigo la
 LA HOMOUSIA DEL HIJO '211

Palabra, la Luz y la Sabidura (ib i : 2 0 , 24, 25).. M s an, el arria-

ais m o conduce lgica mente al politesmo del mundo pagano Slo si
el Hijo participa de la misma naturaleza y substancia del Padre po-
dernos hablar de un Dios; los arranos, por el contrario, tienen dos
dioses diferentes: " S e ven obligados a hablar de dos dioses, uno el
Creador y el otro creado, y adoran a dos seores," y retroceden as
al politesmo griego (ib. iii: 15, 1 6 ) , 4 E s t o se ilustra particularmente
en el culto a Jess en la iglesia. E s paganismo adorar a la criatura
en lugar del Creador (ep. encyeL 4 ) ; de acuerdo con Apoc, 2 2 : 9 ,
ni aun los ngeles deben ser adorados (c. Ar,, or. i i : 2 3 ) : "Quin
les ense que, habiendo abandonado el culto del universo creado
(^ K-rrts), deban proceder nuevamente a adorar algo creado y he-
cho?" (ib. 8, 38, 42; ele decr, 11 fin ) Pero, sobre todo, el arrianismo
destruye la seguridad de la salvacin. Si el Logos es mutable, como
consecuentemente sostienen los arranos, cmo puede revelarnos al
Padre y cmo podernos ver al Padre en l? Cmo puede el que con-
templa lo mutable pensar que est contemplando lo inmutable?" (ib.
i:.35; comp. Juan 1 4 : 9 ) . De esta manera el hombre jams podr alean
zar la certidumbre de la servidumbre, la comunin con Dios, el per-
dn de los pecados y la inmortalidad: "Porque si, siendo criatura,
se hizo hombre, como hombre continu siendo como era, sin partici-
par en Dios; porque cmo podra una criatura participar de Dios por
medio de otra criatura? . . . Y si el Logos era una criatura, cmo
podra anular el decreto de Dios y perdonar el pecado?" (ii:67; iv:
2 0 ) "Adems, el hombre que participara de una criatura no sera dei-
ficado, a menos que el Hijo fuese realmente Dios; y el hombre no
sera igual al Padre, a menos qtre quien asumi el cuerpo fuese por
naturaleza tambin el verdadero Logos del Padre." ( i i : 7 0 ) . Einal-
mene, este ser intermedio (?) entre Dios y el hombre resulta
una invencin totalmente intil e insensata. Ni Dios es demasiado or-
gulloso para venir l mismo como Creador a establecer contacto con
su criatura, ni servira para nada, s as fuera, el supuesto Logos, da-
do que habra sido necesaria para su creacin alguna otra criatura in-
termediaria, y as ad infnitum (ir:25, 26; de decr. 8 ) . Por lo tanto,
si Cristo no es el verdadero Dios y una substancia con el Padre, la
Trinidad ha concluido y el smbolo bautismal ha caducado; el poli-
tesmo y la adoracin de la criatura vuelven a entrar en la iglesia; la
salvacin de los cristianos se destruye sin que, a la postre, se haya
alcanzado una posicin lgicamente coherente. La teora de Arrio es,
por lo tanto, tan impa como irracional.

( b ) Qu sostiene, a su vez, Atarmsio respecto de kt divinidad

del Llijo? ( a ) " D a d o que Cristo es Dios de Dios y Logos, Sabidu-

4 Comp. Basilio, ep. 2 4 3 : 4 : ' bd politesmo ha vencido... . Ellos tienen mi Dios

grande y un Dios pequeo." Tambin Greg nyss , en su oracin funeraria a
Basilio, Mi. 46:796. Aug de symbol., i:2. "
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

ra, Hijo y Poder de Dios, las Escrituras proclaman un solo Dios.

Porque siendo el Logos el Hijo de Dios nico, es adunado a aqul
de quien procede, de manera que el Padre y el Hijo son dos, mas la
mnada de la divinidad no es dividida (;) ni separada
(), Podra decirse tambin, por lo tanto, que hay una fuente
original de la divinidad y 110 dos fuentes originales, y por ende, que
hay una monarqua , . La naturaleza () y a persona (' faran)
son una" (c. Ari or i v : l ) . E s t a s tesis expresan la conviccin de
que debe entenderse la divinidad del Hijo de tal manera que salva-
guarde clara y conscientemente la unidad divina. No debe quedar
base alguna para un "segundo Dios". Atanasio fue conducido a re-
conocer la importancia de esta posicin por las conclusiones que Arro
haba sacado de su "segundo Dios". T a l vez haya sido tambin in-
fluido por el papel significativo desempeado en Egipto por el sa-
belia nismo (vid, supra, p. 174 s i g . ) . E n este caso tendramos una
nueva ilustracin del reconocimiento histrico del elemento de ver-
dad que se oculta en una teora falsa, Pero no se debe olvidar que
Atanasio trabaj en Occidente, donde la conciencia de la unidad
de Dios fue siempre ms fuerte que en Oriente, que estaba ms in-
dudablemente regido por las frmulas del concepto del Logos ()
Pero Atanasio no reconoce un Hijo-Padre (') como los sa-
belianos, ni un Dios de una sola naturaleza (^), porque de esa
manera quedara excluida la existencia del Hijo. Por el contrario, la
existencia independiente y eternamente personal del Hijo es una pre-
misa fija, teniendo siempre en .cuenta que no debernos pensar en "tres
hipstasis separadas una de otra", lo que conducira al politesmo. La
relacin entre el Padre y el Llijo se asemeja ms bien a la relacin
entre la fuente y el arroyo que mana de ella: " A s como un ro que
nace de una fuente no est separado de ella aunque haya dos for-
mas y dos nombres, as tampoco (est separado) el Padre del Hijo,
ni el Hijo del P a d r e " (expos, fid, 2; c A r or, iii:4), (7) Esta dis-
tincin y esta unidad hallan expresin conjunta en la frmula "uni-
dad de esencia" (-ns t^s ?), E l Logos es una produccin o ge-
neracin (), de la naturaleza () del Padre (de decr, 3, 22,
23; c. A r , i : 2 9 ) . Respecto de las criaturas, se sigue que "el Hijo
es diferente en origen y diferente en naturaleza de las cosas y seres
creados y, por otra parte, es el mismo y de la misma naturaleza
(>>$) con D i o s " (ib. i : 5 8 ; de decr, 23, 12; de syn. 5 3 ) , As como
es de otra naturaleza (Ttpooatos) que los seres creados, as es de la
misma naturaleza () con Dios, 5 es decir comparte la misma
substancia divina (el Hijo es y de la del Padre, ad Serap ,
ep. ii:5; de syn. 4 0 ) Pero si es as, el Logos es inmutable y eterno
(de decr. 2 3 : 1 2 ) , () El Hijo procede del Padre por engendramiento

Atanasio mismo nunca dio particular importancia a esa palabra (vase, e. g ,

de syn. 4 1 ) .
 LA HOMOUSIA DEL HIJO '213

o nacimiento. En vista del carcter nico de la naturaleza divina, no

podemos pensar aqu en una emanacin del Padre, ni en una divi-
sin de su substancia, " E l engendramiento de los hombres y el del
Hijo por el Padre son diferentes. Porque las cosas engendradas por
los hombres son en algn sentido parte del que las engendr,, . Los
hombres al engendrar emanan de s mismos. Pero Dios, como es sin
partes, es sin prisin y sin divisin Padre del Hijo, Porque no tiene
lugar ninguna emanacin del Incorpreo, ni una infusin de subs-
tancia, como en los hombres, sino siendo simple en su naturaleza, es
el Padre del Hijo uno y nico, . E s t e es el Logos del Padre en quien
se puede contemplar lo que es el Padre, sin pasin ni divisin." (de
decr. 1 1 ) , Ni tampoco es como si "el Hijo hubiera sido engendrado
por el Padre por voluntad y propsito" (c. Ar. i i i : 5 9 ) , porque tam-
bin entonces el Hijo sera degradado a la posicin de una criatura
creada en el tiempo, alguien a quien el Padre primeramente deter-
min hacer, y luego hizo ( i i i : 6 0 - 6 3 ) . T o d a s las cosas han sido crea-
deis por la voluntad de Dios, mas del Llijo ha de decirse: " E l est
fuera de las cosas creadas por el propsito (de Dios) y, por otra par-
te, l mismo es el propsito viviente del Padre, en quien todas las co-
sas fueron creadas," ( 6 4 ) . " P e r o el Hijo de Dios es l mismo el Lo-
gos y la sabidura, l mismo el consejo y el propsito viviente, y en
l est la voluntad del Padre; l mismo es la verdad y la luz y el
poder del P a d r e " ( 6 5 ) . Corno verdadera imagen de la persona del
Padre ( ^ ,; ) no se origin por un acto arbi-
trario de la voluntad del Padre ( i b , ) , Pero ello no significa que el
Padre no deseaba al H i j o : " P o r q u e una cosa es decir: fue engen-
drado por deseo (), y otra decir que el Padre ama al Hijo, que
es de suma substancia, y le quiere" ( 6 6 ) . E H i j o se relaciona con el
Padre como la luz y el resplandor: "el Consejo viviente, y por natu-
raleza verdaderamente una produccin, como es el resplandor pro-
ducido por la luz" ( 6 7 ) . El Padre y el Hijo son, por consiguiente,
dos personas (el Logos no es impersonal, , como la pala-
bra del hombre; de syn. 14 fin,), el que engendra y el engendrado;
pero son tambin en virtud de esa relacin, uno un ser divino
nico: " E l Padre es Padre y no es l mismo Hijo, y el Hijo es Hijo
y no es l mismo Padre, pero la naturaleza () es una. Porque
el que es engendrado no es diferente del que engendra, porque es su
semejanza () , . Por lo tanto el H i j o no es otro D i o s . . ., Porque
si en verdad el Hijo es otro como engendrado, sin embargo como
Dios es el mismo, y l y el Padre son uno en la peculiaridad y es-
tructura de su naturaleza y en la identidad de una divinidad" (ib.
i i i : 4 ) . Pero esta relacin entre el que engendra y el engendrado es

(l Atanasio no piensa an en discrimina): entre los trminos y .,

como este pasaje y otros ya citados lo manifiestan. Comp. de decr, 27; de syn,
41; ad Afros. 4 Comp, Harnack, D G , i i , 211. La misma observacin se
aplica al Credo Niceno.
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

eterna: " E l Padre estuvo siempre, por naturaleza, generando (7

tiks)" ( r . 6 6 ) . " E s evidente que el Logos existe siempre en s mismo
y con el P a d r e " ( i : 2 7 ) .
Atanasio comienza con la concepcin de U n Ser divino nico,
pero este Dios nico lleva una vida doble (respecto del rasgo tri-
nitario vase infr.a, d), Como quien engendra y quien es engendrado,
como Hijo y Padre, estas elos vidas se confrontan mutuamente corno
dos personas, pero no como dos dioses. Son una sola naturaleza
( ) t la misma naturaleza (). E n estas declaraciones se
expresa verdaderamente todo lo que la iglesia haba credo y ense-
ado respecto de Cristo desde la poca de los apstoles: la divinidad
nica y el " Y o " divino del Hijo, S e combinan en esta afirmacin los
elementos de verdad del monarquianismo y la cristologa popular con
las concepciones del "segundo D i o s " y la "parte divina" y el Logos
del Padre, a la vez que se evitan cuidadosamente los errores de pen-
samiento y expresin. Las antiguas frmulas no podrn reaparecer
nuevamente en la iglesia en la forma antigua., Atanasio dio a la igle-
sia algo realmente nuevo: redujo las mltiples representaciones de
Cristo a una frmula simple y estableci firmemente la necesidad de
esa frmula mostrando su relacin con la doctrina de la redencin.
Quedaban, por supuesto, imperfecciones. Los telogos actuales cri-
ticarn, adems de la falta de pruebas bblicas decisivas que docu-
menten esta frmula, lo indefinido del trmino ova ; no dejarn de
observar que el Dios personal de Atanasio es en cierta medida, des-
pus de todo, el Padre solamente ( " y por lo tanto se proclamar en
la iglesia un Dios, el Padre del Logos", ad Epc,, 9 fin,; "el Padre co-
mo la fuente" () el origen () ad, Serap., ep, i : 2 8 ) ; y de-
mandar un reconocimiento ms claro ele la personalidad divina, a
la vez que una aplicacin adecuada del principio de la revelacin his-
trica en relacin con la vida de Cristo. El problema que Atanasio
trat de resolver se torna as ms complejo Pero no se podr negar
que Atanasio hizo el mejor uso posible de los materiales entonces a
su alcance. Y nosotros casi no podemos hacer hoy otra cosa con el
Nuevo Testamento en mano, que reconocer el problema de Atanasio
como digno de todo estudio y por ms que tal vez veamos desde
un ngulo distinto, utilicemos otros medios y trminos as corno dis-
tintas pruebas aferramos al ,

( c ) No fueron las demandas de consistencia lgica, que los ata-

ques de los enemigos le exigan y su propia posicin le dictaba, lo
que inspir a Atanasio. Los argumentos que emplea para justificar
sus posiciones, tanto los positivos como los negativos, son primordial-
mente de naturaleza religiosa (v. p. 2 1 0 sig.), y es precisamente este
hecho el que seala la novedad e importancia de sus conceptos. Slo
si Cristo es Dios en el sentido ms pleno del trmino y sin cualifica-
cin alguna ha entrado Dios verdaderamente en la humanidad y
 LA HOMOUSIA DEL HIJO '215

slo as han llegado en verdad a los hombres la comunin con

Dios, el perdn de los pecados, la verdad de Dios y la inmortalidad
() S e nos aclarar esta afirmacin si observamos las ideas sote-
riolgicas de Atanasio, El Logos asumi carne humana ('-/') y se
hizo hombre. Fue verdaderamente Dios y verdaderamente hombre
(ib, ii:70; iii:32, 41, 30; iv:35, 3 6 ) " S e hizo hombre, no slo visit
a los hombres" por ejemplo, a los creyentes del Antiguo Testamen-
to (iii:30; ad Epict. 1 1 ) , " E l que por naturaleza era Dios naci
hombre, pata que ambos fueran uno" (c Apolin, i: 7) . Pero la unin
(Twis) entre la carne (:), es decir, la naturaleza humana ntegra
(ad Epict., 8; c. Ar, i i i : 3 0 ) y la divinidad (0c6tts) existe "desde el
seno" (c, Apolin,, i : 4 ) , y la unin es indisoluble, aunque sin llevar a
ninguna mezcla ( c Apol.. i : 6 : " A fin de que el cuerpo pueda ser
segn su .naturaleza y a la vez, sin divisin, pueda ser segn la na-
turaleza de la divinidad de su Logos", El ascendi en cuerpo, c. Ar.
i : 4 5 ; i: 10: " N o te basta que el cuerpo haya sido hecho suyo en la
unin fsica indivisible con el Logos?") , E l Logos no se transform,
por lo tanto, de alguna manera en la carne ( a d Epict, 8 ) , sino que
se relaciona con la naturaleza humana de tal manera que la utiliza
como instrumento suyo. Por consiguiente, las obras de la naturaleza
divina se realizan por medio de la carne.. Pero, por otra parte, esta
carne que es pasible de sufrimientos le pertenece a l y por lo tanto
podemos atribuirle a ste lo que, estrictamente hablando, slo se
aplica a la naturaleza humana, ya que la naturaleza divina no es pa-
sible de sufrimiento." "Siendo Dios, tom un cuerpo para s y, uti-
lizndolo como rgano, se hizo hombre por amor de nosotros y por
lo tanto, las cosas que correctamente se pueden decir (del cuerpo),
se dicen de l cuando vivi en el cuerpo, tales como que tuvo ham-
bre, sufri de las cuales cosas la carne es susceptible: pero las
obras debidas al Logos mismo, tales como resucitar los muertos y
dar vista a los ciegos. . . las hizo mediante su cuerpo, y el Logos llev
las debilidades de la carne como si fueran suyas, porque era su carne
y la carne ayudaba en las obras de la naturaleza divina porque es-
taba en ella; porque era el cuerpo de D i o s " ( c Ar., or, iii:.31, 32, 35,
41; ad. Epict. 5, 10, 1 1 ) , Podemos hablar, pues, en cierto sentido,
de los sufrimientos del Logos, "Porque las cosas que sufri el cuer-
po del Logos, las transfiri ste a si mismo,-habindose hecho uno
con aqul, a fin de que pudiramos ser hechos partcipes de la natu-
raleza divina del Logos. Y es una paradoja que l sufri y no sufri
< sufri su cuerpo y l estaba en l cuando sufra, y no sufri por-
que el Logos. siendo por naturaleza Dios, no puede sufrir" (ad.
Epict, 6; c, Ar. iii:37. 3 5 ) , Por consiguiente, Atanasio considera aun
los actos humanos de Cristo como actos buenos () de Dios
(c, Ar., or. i-Al; comp. ad Serap, ep. i v : 1 4 : " T o d a s las cosas fue-
ron hechas coherentemente --,^ , , , porque escupa como los
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

hombres y su saliva estaba llena de D i o s " ) y hablaba del "Dios cru-

cificado" (ad Epiet. 10; comp c Ar. i i i : 3 4 ) , de adorar al hombre
Jess (e, Apol i : 6 ) , y de M a r a como la M a d r e de Dios (Ocotkos) .
(!) La meta de todo este mtodo de enfocar las cosas es esta-
blecer un fundamento firme para la salvacin () del hombre.
Cristo poda deificar la carne humana que haba asumido por cuan-
to era realmente Dios; y en cuanto esa carne era realmente la carne
humana (c Epct, 7 ) , la naturaleza humana haba sido deificada.
" E l hombre no podra haber sido deificado si el que se hizo carne no
hubiera sido por naturaleza del Padre, su Logos verdadero y pecu-
liar. T a l conjuncin se realiz, pues, a fin de que ptidiera unir a lo
que es segn la naturaleza de la divinidad, lo que por naturaleza era
hombre y as se asegurara la salvacin y deificacin de ste" (c.
Ar, i i : 7 0 ) "Porque como el Seor se hizo hombre al asumir el cuer-
po, as nosotros los hombres somos deificados por el Logos. habiendo
sido tomados en sociedad por su carne y, ms an, heredamos la vida
eterna" (ib. i i i : 3 4 ) . Cristo asumi, pues, la naturaleza humana, en
cuanto asumi la carne y de esa manera la deific e inmortaliz; " L e -
vant de la santa Virgen (^) la nueva forma y creacin de
Adn, hacindola suya por unin (o' ) y as apareci el hom-
bre Cristo, Dios desde la eternidad, y nosotros somos miembros de
Cristo" (1 Cor, 6 : 1 5 ; c, Apol i: 13; comp. c. Ar, i:43; ii:61; iii:33;
i v : 3 6 ) El es el segundo Adn (c Ar. i:44; i i : 6 5 ) , La vida del Se-
or ha de interpretarse a la luz de este propsito El careca de cono-
cimiento segn la carne, a fin de que pudiera dar a su carne, y por
ende a la humanidad, el poder de conocer al Padre (c, Ar. or. iii:38;
ad Seiap i i : 9 ) , E l temi la muerte a fin de que nosotros pudisemos
ser libertados del temor de la muerte y hechos partcipes de la inmor-
talidad" (ib. i:54 sig.; comp i i : 7 0 ) . E l fue bautizado, ungido con
el Espritu Santo, recibi la gracia y ascendi al cielo a fin de que
nosotros pudisemos recibir el Espritu, la gracia y la inmortalidad
por su carne (ib. : 4 3 - 4 8 ) , A todas las afirmaciones de este tipo
deben aadirse, para interpretarlas correctamente, las palabras " Y to-
das estas cosas en la carne enteramente por nosotros" (ib, iii:34, 38
sig ; comp i v : 6 : "porque con este fin se encarn, para que las co-
sas que as recibi, pudiera transmitirlas tambin a nosotros."). M a s
todo esto acontece a la carne de Cristo y por lo tanto a la raza hu-
mana, porque esa carne est unida con la verdadera divinidad (ib.
ir:70, 67; i v : 3 6 ) . El pecado es destruido () y ] a humanidad
queda libre del pecado y hecha inmortal (ib, iii:32; 2 : 5 6 ) . 7 As tam-
bin llegarnos a ser un templo de Dios e hijos suyos ( i : 4 3 ; i i : 5 9 ) , el

' A este fin era necesario que e Logos mismo morara en la raza, porque aunque
"muchos fueron sin duda santos y puros de todo pecado" (e g. Jeremas y
Juan el Bautista) la muerte rein desde Adn hasta Moiss tambin sobre
los que no haban pecado a la semejanza de la transgresin de Adn. Lo misino
en c Ar, iii:33
 LA HOMOUSIA DEL HIJO '217

Espritu de Cristo mora en nosotros y de esa manera somos hechos

uno con el Padre ( : 2 5 ) Debemos evitar el error de creer al exa-
minar toda esta argumentacin que Atanasio conceba la deifica-
cin del hombre como un proceso mgico por el cual se implantaban
fsicamente en el hombre las semillas de la inmortalidad, Ea deifica-
cin abarca, por el contrario, todos los procesos espirituales y msti-
cos en los que Cristo obra por su palabra y su ejemplo sobre los co-
razones de los hombres (ib. iii: 19 sig ) Lo que Atanasio quiere afir-
mar es que Cristo mora en nosotros y nos da una vicia nueva y eter-
na por el poder de su Espritu Pero dado que Dios estaba en
Cristo y de ste fluye una vida divina sobre los hombres, el hom-
bre Jess se ha hecho en todas las cosas el representante de la
raza, el segundo Adn. Su muerte es por lo tanto la muerte ele
todos y as ha cumplido la sentencia divina sobre el pecado ( i i : 6 9 ) .
La entrega inocente a la muerte es designada "rescate del pecado
de los hombres y abolicin de la muerte" ( : 4 5 ) . E l present este res-
cate o sacrificio a Dios el Padre, y por su sangre nos limpi de todo
pecado ( i i : 7 ) . Atanasio adopta en este punto ideas tradicionales Su
propio pensamiento permanece, sin embargo, claro. Dado que he-
mos sido hechos un solo cuerpo con Cristo, su muerte es nuestra
muerte y su victoria sobre la muerte es nuestra: "Habiendo sido to-
dos los hombres perdidos por la transgresin de Adn, la carne de
ste fue primeramente salva y hecha libre, como cuerpo del mismo
Logos, y luego nosotros, habiendo sido hechos un cuerpo ()
con l, somos salvos, El fue el primero de los hombres que resucit,
habiendo sobrellevado y abolido la muerte por nosotros, y levant
su propio cuerpo de la muerte por nosotros. Habiendo l resucitado,
tambin nosotros a nuestra vez resucitamos de los muertos por l y
por medio de l" (ib. ii:61 ), As como en estos pasajes podemos ad-
vertir la influencia del punto de vista general antes presentado, tam-
bin lo haremos en aquellos que presentan a Cristo como el nico
mediador del conocimiento del Padre ( i : 12, 16; i i : 8 1 ) , como el pa-
trn de la justicia inmutable ( i : 5 1 ) , como el dispensador del per-
dn de los pecados ( i i : 6 7 ) y el dador del Espritu Santo (iii:2.3-25,
33; de decr, M).. Pero an resta el hecho de suprema importancia:
que por la encarnacin del Logos, Dios mismo ha entrado en la raza
humana para una comunin permanente, y sta ha recibido por encle
gracia y justicia, el Espritu Santo, una nueva vida y con ella la in-
mortalidad: " P o r lo tanto el Logos perfecto de Dios asume el cuerpo
inmortal.. . a fin de que, habiendo pagado la deuda por nosotros,
('' \ chrooiooi's), pudiera l perfeccionar aquellas cosas
que a los hombres an faltaban; pues faltaba an la inmortalidad y
el camino al paraso" ( i i : 6 6 )
No puede dudarse que estas son ideas verdaderamente cristianas;
siguen el tipo juanino de doctrina y a la vez una de las lneas paulinas
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

de enseanza, comp, Ignacio, Ireneo, Metodio). Pero tampoco puede

negarse que la concepcin apostlica del evangelio es reproducida
unilateralmente. Con todo, la verdad es que las ideas de Atanasio
se desenvuelven lgicamente a partir de un 1 un da ment religioso y
cristiano. Cristo es Dios; si as 110 fuera no podramos tener a Dios
morando y obrando en nosotros y estar seguros de nuestra salva-
cin," i e , ele la nueva vida eterna y del perdn de nuestros pecados
( d ) Podemos mencionar aqu como anticipacin que Atanasio
emple en un periodo posterior el mismo procedimiento para probar
la homousia del Espritu (viel, ep. iv ad Serap, y comp, tomi ad
Antioehenos) Contra la opinin de que el Espritu Santo es una
criatura () o un ser anglico (ad Serap, i: 10, 1 2 ) , debe recor-
darse que si tal se afirma se introduce en la Trinidad algo ele la
naturaleza diferente (un ) y se destruye por consiguiente
la Trinidad, o se la transforma en una Diada (Stm-, i;29) T o d o lo que
afirmamos del H i j o debemos afirmarlo, pues, tambin del Espritu
Santo ( i : 9 , 20, 21 ), E l es de la misma naturaleza (&oo>aio>r i : 2 7 ) , in-
mutable (arpcirrovt i : 2 6 ) y >? ( i b ) , Como en el caso del Elijo,
tambin estas cosas se manifiestan por la naturaleza de la obra del
Espritu atestiguada por nuestra experiencia. El nos santifica y nos
permite participar de la naturaleza divina (Oda s, : 2 3 ) . "Cuando
ahora somos llamados partcipes de Cristo y partcipes de Dios, el
que nos unge da testimonio dentro de nosotros y sella, que no es de
la naturaleza de las cosas hechas, sino de la naturaleza del H i j o por
medio del Espritu que, estando en nosotros, nos une al Padre (comp.
1 Juan 4 : 1 3 ) . , . Pero si en la comunin del Espritu Santo somos
hechos participes de la naturaleza divina, delirara quien dijese que
el Espritu es de naturaleza creada y no de la naturaleza de Dios,
Por k> tanto aquellos .en quienes entra son verdaderamente deifica-
dos; y si defica no hay duda alguna que su naturaleza es la de D i o s "
(i:24).

T a l es la doctrina de Atanasio. E n su juicio, reproduce fielmente

las enseanzas de las Escrituras y la de los Padres, (e. g, Ignac.,
Ephes. 7, citado en de syn. 4 7 ) , los "grandes concilios", la frmula
bautismal y la confesin bautismal (ad Serap., ep :28, 30, 33; ii:8;
iii:6; c. Apol. i : 2 ; ad Epct, i : 3 ) . Su profunda base religiosa debe ser-
evidente a todos, as como su simplicidad y consistencia.,
5. Volvamos ahora atrs en nuestro estudio para presentar ed
curso histrico ele la controversia y las conclusiones del Concilio de
Nicea (ao 3 2 5 ) ,
8 El juicio de Harnack es: Atanasio soport este absurdo (i. e., "la frmula
lAjyos-/tooffios); al hacerlo sacrific a su fe, sin saberlo, algo de ms im-
portancia: el Cristo histrico' ( D G ii:221). Pero la peculiaridad de Atanasio,
que hizo que su enseanza fuese normativa para el futuro, fue precisamente
en el hecho que mantuvo la unidad de Dios sin desviarse para nada de la
afirmacin de la divinidad de Cristoy del Jess histrico, incluso.
 LA HOMOUSIA DEL HIJO '219

Fuentes. L O S D H C R K I O S ot-a C O N C IO en Mansi, Acia conc.il ii:665 sig.; Ep.

CONSTAN i INC) ad Alex. et Ar en E u s , Vita Const i i :64-/2 y el relato que all
se da, (ib i.ii:6-22). Eusi-mo, ep ad Caesareens. en Teodoret.. L. e. i: 11 ATA-
NASIO. de decrelis syn Nic y epstola a Afros. E U S I A T I O , en T e o d , h. e i:7-l.
Sozoiuen , h e i:J6-25 Teodoret, b e , i:6-13 Eilostorgio h e , i:7 sig; ii:15
Tambin Celasio {c. 4 7 6 ) ; ' v -yai '
,, 1 ii) en Mansi. Acta conci ii:759 sig. Comp. la coleccin ele decre-
tos en Mansi. 1 c NIANDJ.R, KG. I I ; 7 9 0 sig ). Mller-Schubert. KG i , ed 2 424
sig HtiJ/ELL:. Coucilicngesch. i , 2, 282 sig. BRAUN, de synode Nic. (Kirc.henges-
cliicbtl Studien por Knopfler, : 3) SFIECK, en Zfsc hr. f KG.. xvii; 105 sig , 319 sig

Y a en los aos 320 y 321 Alejandro de Alejandra haba dirigido

en Egipto dos asambleas eclesisticas que haban condenado el
arrianisino (Hefele, op. cit., i : 2 6 8 sig ) . Arrio se vio obligado a
salir de Alejandra. Pero la agitacin aument a raz de esas medidas
y un snodo reunido en Bitinia se alist en su causa (Soz, i: 1 5 ) , El
emperador Constantino hall ocasin propicia para intervenir en el
asunto. Al principio intent tratarla como una querella insignificante
por palabras y exhort a la reconciliacin, mutua ya que, deca, "nin-
guno de los mandamientos bsicos de nuestra ley" est en juego
( E u s , vt C o n s t i i : 7 0 ) . Constantino cambi su opinin a este res-
pecto (ib, :69, 71 y iii: 1 2 ) ; pero permaneci fiel al inters pol-
tico en la conservacin de la unidad de la fe de la iglesia, que haba
sido desde el comienzo su propsito bsico (comp. vita Const., ii:65
init , con iii: 17, 2 1 ) . Corno la agitacin continuara creciendo y ame-
nazara extenderse a todo Oriente (ib. i:73; Socr. i : 8 ) , el Empe-
rador cit un concilio general de la iglesia a reunirse en Nicea. Res-
pondieron al llamado unos trescientos obispos (en cuanto al nmero
vase Hefele i : 2 9 1 ) , principalmente orientales, pero tambin de. T r a -
cia, Macedonia, A c a y a y el espaol Osio de Crdova (Roma estuvo
representada por dos presbteros) ( V i t , Const., i i : 7 ) . T a n t o el or-
den de los asuntos como el curso del debate nos resultan oscuros.
Muchos que participaban en el concilio carecan de independencia
(Socr. i : 8 ) . Podemos advertir con cierta medida de certidumbre tres
grupos. U n a seccm a m a n a dirigida por Eusebio ele Nicoinedia
(vanse sus enseanzas en T e o d , h. e, i : 5 ) , pequea en nmero
(Teod.., i : 6 ; Soz. i : 8 ) fue la primera en presentar su confesin de fe..
Esta fue rechazada con indignacin y ni siquiera los partidarios de
Arrio, a excepcin de dos, se adhirieron a ella (Eustac. em Teod,
i : 7 ) . Entr en escena luego un partido conciliador Eusebio de Ce-
sarea present una confesin origenista indefinida: "Creemos. . en
un Seor Jesucristo, el Logos de Dios, Dios de Dios, luz de luz,
vida de vida, el unignito Hijo, el primognito de toda la creacin,
engendrado por el Padre antes de todas las edades; por medio de
quien fueron hechas todas las cosas; quien por nuestra salvacim se
hizo carne y mor entre los hombres, y sufri y se levant al tercer
da y retorn al Padre, y volver en gloria a juzgar a los vivos y a
los muertos," etc. ( E u s . en Teod., : l l ) . Esta confesin tiene, como
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

lo muestra la seccin en bastardilla, todas las ventajas y defectos

inherentes a una frmula conciliatoria, i los homentsianos ni los
arranos podan ver expresados en ella sus puntos de vista (Vid
Ath ad. A f r o s ) . T a l como era, presentaba, sin duda, el punto de
vista de la mayora. El Emperador la aprob, pero quera un reco-
nocimiento del ( i b ) . E s muy probable que estuviera bajo la
influencia de Osio (comp, Socr ii:7; Filost.org. i : 1 7 ) , que a su vez
simpatizaba con Alejandro, y para quien, como occidental que era,
el trmino no presentaba dificultad alguna (vid Tert., Novac.,
Dionis, de I\oma, supra, pp. 133 sig.., 175 s i g , ) . Esta propuesta dio
una base y un programa a un tercer grupo, el ele Alejandro y Ata-
nasio: "Con el pretexto de aadir el >>9 ellos compusieron el
escrito", dice Eusebio ( i b ) . S e modific la confesin ce Eusebio con
el propsito expreso de destruir el fundamento del arranismo. La mo-
diicacin result as: "Creemos en un Dios, el Padre omnipotente,
hacedor de todas las cosas visibles e invisibles, Y en un Seor Jesu-
cristo, el H i j o de Dios, engendrado del Padre, unignito, es decir, de
la naturaleza del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, verdadero Dios
de verdadero Dios, engendrado, no hecho, de una substancia con el
Padre (<) por quien fueron hechas todas las cosas, las que
estn en los cielos y las que estn sobre la tierra; quien por nos-
otros los hombres y por nuestra salvacin descendi y se hizo carne
y asumi la naturaleza humana, sufri y resucit el tercer da, as-
cendi al cielo ( y ) volver para juzgar a los vivos y a los muertos.
Y en el Espritu Santo. Pero la santa iglesia apostlica anatematiza
a los que dicen que tubo (un tiempo, r) cuando l ( H i j o ) no era,
/ que l fue hecho de cosas que no existan, o de otra persona (1>
(rxtrcjs) 0 ser () diciendo que el Hijo de Dios es mutable o cam-
biable ( i b ) . Las palabras en bastardilla indican el espritu de esta
modificacin La frmula fue. aceptada para lograr la paz, pero no
sin cierta demora, por el partido conciliador ( E u s , L c ). Lleg a ser
la confesin del Concilio., Slo cinco personas, adems de Arrio,
rehusaron firmarla (la acept incluso Eusebio de Nicomedia, aun-
que no quera reconocer la parte condenatoria). Estos fueron des-
terrados por el Emperador,

As lleg la Homousia del Elijo a ser dogma. Cuando considera-

mos las circunstancias inmediatas en que se adopt el dogma, nos
explicaremos fcilmente por que el concilio haya sido el origen de la
verdadera contienda Sin embargo, la reunin de los representantes
de la iglesia haba aceptado la Homousia y el Emperador consider
que su deber era dar fuerza legal a los decretos 9 del concilio, exi-
giendo que fuesen obedecidos y castigando a quienes se opusieran
9 Adems de )a decisin respecto del Homousia, se adoptaron decretos sobre ia
cuestin de la Pascua { E u s , vit Const iii: 18-20), sobre los melecianos (Socr,,
h e , i:9; comp Canon 6) y novacianos (can 8) y sobre un nmero de cues-
tiones de orden y disciplina eclesisticos (comp. Ilefele, CG, i, p. 320-431).
 ANTES DEL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA 221

a ellos La iglesia del Estado lia llegado al poder, Ed emperador cita

al concilio, el Estado garantiza los gastos de viaje y el alojamiento;
el emperador o un comisionado imperial inaugura las sesiones y re-
gula los procedimientos; y un edicto imperial da fuerza legal a los
decretos Corresponde a la historia de la iglesia sealar la impor-
tancia de todo esto La llamos un paralelo histrico de Constantino en
la obra de restauracin de Augusto. Ambos sirvieron a Dios y a la
poltica y ambos coronaron su obra introduciendo el imperialismo.

2L D E S A R R O L L O POSLERIOR ITASLA E L CONCILIO

DE C O N S T A N T I N O P L A , 3 8 1 D DE J , C.

1, Los conflictos y disputas de este periodo corresponden en sus

detalles a la esfera de la historia de la iglesia y la patrstica.. Debemos
contentarnos, pues, con una breve resea general de las mismas
El Credo Nicerto era, despus de todo, la confesin de fe de
una minora. La carta de Eusebio a su congregacin de Cesaren (en
Teod,, h. e i: 11 ) indica cunta habilidad se necesitaba para hacerlo
aparecer aceptable. D e acuerdo con esa explicacin, el no sig-
nifica otra cosa sino que "el Hijo es del P a d r e " y que "el Hijo no
tiene semejanza con las criaturas engendradas, sino que ha de ser
semejante err todo respecto slo al Padre que lo engendr, y que no
procede de ninguna otra o , sino de la del Padre." S e in-
terpretaba el rechazamiento de las frmulas urianas en el sentido de
una afirmacin respecto de que "l era el Hijo de Dios tambin
antes de su nacimiento segn la carne, , . E l estaba potencialinente en
el Padre antes de que actualmente naciese."
2. Esta situacin explica claramente por qu la adopcin del
Credo Niceno no trajo paz, sino que lleg a ser la seal de una vio-
lenta renovacin del conflicto. La dialctica interna de los conflictos
de los aos subsiguientes puede resumirse as: ( 1 ) La decisin del
asunto quedaba en manos de los seguidores de Orgenes, es decir,
del gran partido intermedio.. ( 2 ) Los arria nos negociaron en un prin-
cipio con ellos para lograr la revocacin del Credo de Nicea y res-
taurar as el status quo ante. Los origenistas hicieron pesar su in-
fluencia con los ai ranos para lograr ese fin. ( 3 ) Cuando el Credo
Niceno haba sido dejado a un lado, los arranos comenzaron a intro-
ducir su propio concepto dogmtico y a tratar de colocarlo en la
vanguardia. ( 4 ) Entonces los origenistas se separaron de ellos y sub-
rayaron ms fuertemente los elementos vinculados al homousios, por
oposicin a los arranos. ( 5 ) Ed partido mediador se uni ahora a
Atanasio, Puede decirse que en el desarrollo del movimiento mani-
fest su influencia el mismo legalismo que haba producido los re-
sultados logrados en Nicea. Desde ese momento el Credo Niceno, en
lugar de traer la paz prometida, provoc nuevas controversias, Ante
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

tal situacin, no es de asombrar que Constantino mismo haya tra-

tado de modificar la fas de las cosas S e permiti retornar a Ense-
bio de Nicomedia; la defensa ele Arrio satisfizo al Emperador ( S o c r
1 : 2 6 ) ; Eustaeio de Antioqua y Atanasio, los dirigentes del par tido
niceno (este ltimo haba sido obispo de Alejandra desde 3 2 8 ) fue-
ron retirados de srts cargos y desterrados bajo la acusacin de ha-
ber calumniado a sus oponentes (el primero en 330. el segundo fue
depuesto por el Concilio de T i r o en 335 y enviado a Tro veris en 336)
Constantino muri en el 337, poco despus de que la muerte de Arrio
impidi que ste fuese solemnemente restaurado a la comunin de la
iglesia,
Luego de la muerte de Constantino se permiti retornar a Ata-
nasio, pero Constancio llev a cabo en Oriente la poltica eclesistica
de los ltimos aos de la vida de su padre, Atanasio fue obligado a
huir de nuevo en el ao 339 y se dirigi a Roma. Los eusebianos
(Eus.. de Nic, haba llegado entre tanto a ser obispo de Constanti-
nopla) haban alcanzado el dominio ele las cosas en. Oriente,. E r a
necesario hallar una forma de afirmacin doctrinal que a la vez es-
tableciera firmemente su punto de vista y evitara el arrianismo ex-
tremo por consideracin a los telogos occidentales T a l frmula fue
lograda por el Concilio de Antioqua, celebrado en el ao 341 en
ocasin de la dedicacin de la iglesia de Ja ciudad y por un segundo
concilio celebrado en la misma ciudad c.n el ao 344, en el cual se
prepar la formula macrostichos., f as frmulas de estos dos concilios
( V a s e Atan,, de syn. 22 sig ) se aproximan todo lo posible al punto
de vista atanasiano ( " D i o s completo de Dios completo
tkov rcXdov^- r engendrado por el Padre antes de las e d a d e s " ) , y
rechaza la afirmacin de que el Hijo tuvo un comienzo temporal, o
procede de alguna otra hipstasis, pero se evita el , N o se ata-
ca directamente a Atanasio, sino en la persona de Marcelo de Air-
ea, de ideas similares a la suya (vanse las tres frmulas del primero
de estos concilios y la formula macrostichos del segundo).
3. E n Occidente, por el contrario, la doctrina de Atanasio y la de
Marcelo fueron incondicronalmente apoyadas por los Concilios de
Roma en 341 (vase la carta del papa Julio en At, Apol, c. A r 2 0 - 3 5 )
y Srclica del ao 343 (ib. 3 6 - 5 0 ) .
E s t o nos trae a la consideracin de la posicin peculiar de uno
de los defensores ms celosos del partido niceno, MARCELO, obispo
de Ancira (s. Eus,, c. MarceL, fragmentos del cual son reproducidos
en R E T BLRG, Marcelliana, 1794; comp. . Marc. . Anc.. 1867) .
Este fue, segn su propia profesin, un telogo bblico. Las Escritu-
ras, no el " d o g m a " ("porque el nombre 'dogma' tiene algo de con-
sejo y conocimiento humano", p. 21 A ) , ni la autoridad de los Pa-
dres (p. 3 1 ) son lo decisivo. Marcelo ve en la doctrina arriana, co-
mo ya lo haba manifestado Atanasio, un politesmo disfrazado (p.
 ANTES DEL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA 223

25 D; 26 A; 27 D, C; 28 A; 29 C ) . As se muestra que para l

tanto como para Atanasio, lo que interesa es preservar la unidad de
Dios Si insistimos en investigar la naturaleza eterna de Cristo y
su relacin con el Padre, debemos tomar como base trminos tales
como Cristo, Jess, Vida, Camino, Da (comp, Just,, Dial, 1 5 0 ) , Re-
surreccin, Puerta, Pan, "porque as se comienza con lo que es nuevo
en l y con srt nueva relacin segn la carne" (p, 9 2 ) Lo mismo
puede decirse de los nombres " H i j o de D i o s " (p, 54 B ) , "imagen de
Dios" (p 47 D ) . Su naturaleza eterna slo halla expresin en el
trmino Logos (en Juan 1:1 sig.) Como Palabra de Dios, es eterno
(p. 35 D ) , E s t e trmino expresa toda su experiencia pretemporal
(p. 35 B; 4 0 C ) , Hablar ele la "generacin del L o g o s " no es bblico
(p. 37 B ) , porque la concepcin se le aplica en cuanto encarnado.
Juan nos ofrece, dice Marcelo, tres datos para nuestro conocimiento:
" D o n d e elice, en primer lugar, 'En el principio era el Verbo,' mues-
tra que la Palabra est en potencia (<5uf/m) en el Padre, porque en
el principio de todas las cosas creadas fes] Dios, de quien son todas
las cosas; y en segundo lugar: el V e r b o era con Dios', que la Pa-
labra est en energa ('pj^a) con Dios, porque todas las cosas fue-
ron hechas por L . . ; y en tercer lugar: 1 V e r b o es Dios', nos dice
que no dividamos el Ser divino, dado que la Palabra es en l y l en
la Palabra; porque el Padre, dice l, est en m y yo en el P a d r e " (p.
37 A ) , Le>s trminos y >pyeta son empleados en este contexto
para designar al Logos como poder en reposo en el Padre y poder
en accin, la vipyma (.. 41 D . ) (vase Zahn, p. 123 s i g . ) .
E'l Logos es, pues, por una parte, un poder personal inmanente en
Dios y por la otra en inters de su obra histrica, procede (,
ropahrat, p 167 sig.) del Padre, pero sin cambiar por ello en nin-
gn sentido la primera relacin. No podemos comenzar con las tres
hpstasis y combinarlas luego en una unidad divina: "Porque es
imposible que tres, siendo hpstasis, sean unidas en una mnada, a
menos que la trada se origine primeramente en una mnada" (p,
167 D ) Cmo puede explicarse, sobre la base de la teora arriara
de dos personas separadas (), que el Espritu Santo procede
del Padre y sin embargo es otorgado por el Hijo? (ib) No nos ha-
llamos ante tres seres diferentes, sino que esa relacin inexpresable
debe ser concebida en algn sentido como la extensin clel Dios
nico: " L a mnada aparece extendida a una trade, no distinta y evi-
dentemente, sino en un sentido mstico, pero continuando su exis-
tencia, sin dividirse en manera alguna" (ib comp. Dions. de Roma,
en Ath. sent Dion, 17 y Tert,, Apol. 21 ), Estas son ideas nicenas:
el Dios uno lleva una vida triple. Slo que Marcelo, con mayor pru-
dencia exegtica, evita aplicar directamente a la vichi pre-histrica
de la naturaleza divina el conocimiento de Dios que hemos recibido
histricamente,. E s t o es tambin evidente de las siguientes eleciaracio-
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

nes: Cuando Dios se propuso establecer la iglesia y separar la raza

humana para ser adoptados por hijos (p, 12 D ) , el Logos procedi
de 1 a dr e pa ra enea r ga r s e d i m icam e te d e la crea ci , reserva cin
y redencin del mundo. Hace menos de erra tro ci tos aos l lleg
a ser el "Llijo de D i o s " , Cristo y R e y (p. 50 D ) , Al fin de los tiem-
pos, errando su Reino vendr a ser el Reino de Dios, l retornar a
Dios (p. 41 C; 42 A ; 52 C ) , reinando con el Padre Q u ocurrir
entonces con su cuerpo, Marcelo confiesa que no lo sabe (p. 53 A )
E l significado de esta teologa reside en que permitir) a los euse-
bianos acusar constantemente a sus oponentes de sabelnismo; pero,
por otra parte, al ser reconocida por los homousianos como ortodoxa
(en Atan., Apol, 32, 4 7 ) se nos muestra eun sinceros eran stos
en su devocin a una concepcin de Dios enteramente monotesta, y
que su inters se centraba en la autorevelacin histrica trina de
Dios. Pero esta teora misma no hizo impresin histrica conside-
rable, E r a demasiado original y areasta para lograr una ampla acep-
tacin (comp. Iren,, 124 sig ). Atanasio ( o r c A r , iv) atac
tambin Imposicin de Marcelo sin mencionarlo y, luego de pasar
revista a sus posiciones, se limit a ridiculizar las extravagancias del
"anciano" (Epif,, h. 7 2 : 4 ) , An ms, las posiciones de Marcelo fue-
ron interpretadas aun por sus contemporneos en el sentido de Fo-
tino de Sirmio (Epif , h, 71 ), segn el cual Cristo slo era un hom-
bre supematuralmente concebido, (per contra, Mario Mercator, opp.
ed Baluz,, p, 1 6 4 ) , en quien moraba el Logos. Esta era en realidad
la doctrina de Pablo de Samosata. T a n t o los telogos eusebianos co-
mo los cenos la rechazaron.
4. F O T I N O fue condenado (Concilio de Miln, 345 f.?I y 3 4 7 ) .
En otros puntos los telogos occidentales con Atanasio, se adhirieron
a sus doctrinas, Constancio, tenido en jaque por los persas, se vio
obligado a llamar a Atanasio del destierro (ao 3 4 6 ) , mientras que
dos prominentes eusebianos, LIrsacio y Valen te consideraron pru-
dente hacer la paz con Roma y con Atanasio (ver Atan. Apol, 5 1 - 5 8 ) .
Por otra parte, el (primer) Concilio de Sirmio del ao 347 ( ? ) con-
dene a Fotino, sealando a Marcelo como la fuente de su hereja
(Hilar,, frg. 2 : 2 1 - 2 3 ) . La muerte ele Constancio, que se haba incli-
nado hacia la ortodoxia ncena, cambi la situacin (ao 3 5 0 ) , Cons-
tantino se dedic inmediatamente con energa a la supresin de la fe
icen a. Los orientales se haban hecho escuchar nuevamente en el
(segundo) Concilio de Sirmio (ao 3 5 1 ) . La Frmula de Sirmio
adoptada en l es idntica en la parte positiva a la Cuarta Frmula
de Antioqua (p, 222 sig,), pero se le aade un gran nmero de ana-
temas (vase Atan,, de syn. 27; .Socr., h. e. ii: 30; Hilar,, de syn, 38;
comp, Ilefele C G , i : 6 4 2 s i g , ) . Estos estn en la lnea seguida hasta
entonces por los eusebianos: las frases favoritas de los arranos fue-
ron rechazadas (n. i : 2 4 ) y tambin las posiciones de Fotino y Mar-
 ANTES DEL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA 225

celo E n ii 18 aparece una posicin subordinacionista: "Porque no

coordinamos el Padre con el Hijo, pues ste es subordinado (tW.-
7'') al Padre," l os occidentales se vieron obligados a reconocer en
Arls ( 3 5 3 ) y Miln ( 3 5 5 ) (en Bitterrae, 3 5 6 ) la condenacin del
"sacrilego Atanasio" ( M a n s i , iii, 2 3 6 ) .. Era polticamente prudente
no demandar ms que esto. Los que se opusieron (Eusebio de V e r -
celli, Dionisio de Miln, Lucifer de Calaris, el dicono Hilario de
Potiers, Osio de Crdoba, Liberio de Roma) fueron desterrados
Atanasio, depuesto, huy al desierto en el ao 356, En respuesta a las
protestas, el Emperador' declar: " L o que yo quiero, eso es el canon"
(Atan , hist.. Arian, ad mon., 33 fin,). Los ortodoxos consideraban
ahora al Emperador como el Anticristo y una salvaje bestia mons-
truosa ( e g , Atan.., 1. c. 67. 64; Lucif., Bibl. max. iv, 247, 244,
246).
Pero la victoria es sumamente peligrosa para una mala causa; y
esta victoria condujo a la cada del arrianismo, Quines eran stos
que haban triunfado y qu queran hacer? Ahora que su oponente
comn no los forzaba ms a actuar en armona, se mostr con toda
evidencia la variedad e incertidumbre de sus ideas positivas. Un
partido hablaba del nacimiento pretemporal y eterno del Hijo y afir-
maba que ste es igual al Padre en todo, Esta era la "senda real"
entre Arrio y Sabelio (as, e. g., Cirilo de Jeric,, Catech. iv:7; xi:4,
7, 10, 14, 1 7 ) . Estos abogaban ardorosamente por las frmulas de
Antioqua, con la diferencia de que no se podan reconciliar con el
. Pensaron substituirlo por fyotowrtos (Sozoin., h. e. iii: 1 8 ) , En
otras palabras, estaban dispuestos a concordar con Atanasio en los
resultados a que ste haba llegado, pero llegando a ellos por un ca-
mino diferente. E n lugar de partir, como l lo haca, de la naturaleza
divina nica, seguan a Orgenes comenzando con dos personas di-
vinas, por terror al sabelianismo 1 0 Pero de esa manera el mismo re
sultado de su formulacin poda ser puesto en cuestin, ya que estas
frmulas podran tambin ser aprobadas por los elementos ms en
simpata con el ala izquierda, es decir origemsta, y las tendencias
arrianistas. Estos formaban el partido de los semiarrianos u homoiu-
s i anos. Pero los rdanos consecuentes se manifestaron ahora en
oposicin a este partido, tanto como al de los hornousianos, siendo
encabezados por AECIO de Antioqua (vase su discusin respecto
"del Dios no engendrado y del Dios engendrado" en Epif , h. 76:11 )
y E I I N O M I O de Cizico (una confesin de fe y un discurso apolog-
tico en Eabrcio, Bibl. graec, viii y en Thilo, Bibl. patr, gr. , pp. 580-
629; comp. Filostorg,, h e., ii:15 sig.; v:12, v : 2 ; i x : 6 ; x : 6 ; v : l ,
e t c . ) . D e Eunomio dice Teodoreto: "Presentaba la teologa como
tecnologa" (haer, fab. i v : 3 ) y el comentario no poda ser ms exacto
J0 Esto se ve claramente en la cuestin de los "anmeos ' en el dial, de trin de
Apolinario (Draeseke 2 6 4 ) : : "Qu significa /! Entiendo que en-
sea qtie el Hijo y el Padre no son el mismo".
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Aunque era considerado propio acudir a la autoridad de las Escritu-

ras y de los antiguos (Eunom , Ap 4. 12, 15; vanse las citas en
Greg Naz , or, 2 9 : 1 8 y la discusin, ib or. 3 0 ) el pensamiento de
estos hombres estaba dominado por la lgica profana que Atanasio
haba fustigado en Arrio (comp, Greg Naz., or 2 7 : 2 ) Dios es el
no engendrado ( T ^ r w ) , Si esa es su naturaleza, el concepto de que
podernos conocer plenamente a Dios ( S o c r , h e, v:7; Teod,, haer.
fab, iv:3; Basil, ep. 2 3 5 ) es totalmente comprensible. M a s si es ne-
cesario denominar "engendrado" al Hijo, (-, E u n o m , Ap 11,
1 2 ) , se sigue necesariamente que ste no es Dios como el Padre, ni
derivado de la substancia del Padre, sino como criatura, de a vo-
luntad del Padre (ib 12, 15, 2 8 ) . Pero si el H i j o es la primera cria-
tura del Padre, se sigue "que no es ni ni <>/-<'dado que lo
uno indica una divisin y un comienzo de la naturaleza y lo otro una
identidad" (Eunom., 1 c, 26; comp. Aec. c. 4 ) , Aun una simi-
litud () es imposible respecto de la naturaleza entre el no en-
gendrado y el engendrado (Eunom. 1 1 : 2 6 ) , aunque podemos hablar-
de una similitud moral por imita cin (Eunom,, ib, 25 y conf. fid 3 :
" E s t a nica similitud,'fwtw,al que lo e n g e n d r , . . no es una similitud
del no engendrado al engendrado, porque slo el Creador de todas
las cosas es no engendrado, , . sino como Hijo al Padre, como ele la
imagen y sello esto es, la impresin dejada por el sello- a la to-
tal energa y poder del Creador de todas las cosas: l es el sello de
las obras, palabras y consejos del P a d r e " ; comp. Filostorg., v i : l y
i : 12).. T o d o esto es slo arrianismo consecuente, como lo es la fr-
mula propuesta por E^uzoio de Antioqua (ao 3 6 1 ) : " E n todas las
cosas el Hijo es el Hijo diferente () del P a d r e " (vanse de-
claraciones similares en el Concilio de Seleucia, en Hilar, c, Const.
imp 12) As haba enseado el mismo Arrio,

Sin embargo el Credo de Nicea continuaba siendo la base doc-

trinal y era necesario lograr su abrogacin . As lo hizo el tercer Con-
cilio de Sirmio, b a j o Ursa ci y Valente, que haban tiempo ha retor-
nado al arrianismo, sancionando la Segunda Frmula de Sirmio (ao
3 5 7 ) : " P e r o por lo que hace a lo que algunos o muchos pensaban
respecto de la substancia, llamada en griego usa, i, e , que debe ser
entendida muy expresamente como homousion, o lo que es llamado
homoeusion, corresponde a que no se mencione y nadie lo ensee,
por esta razn. , , ,. que no est contenida en las divinas Escrituras y
est ms all del conocimiento del hombre (isa. 5 3 : 8 ) " , Adems no
hay duda, segn Juan 14:28, de que "el Padre es mayor" (Hilar.,
de Syn 1 1 ) . Los occidentales, entre ellos Osio, ahora casi cente-
nario, aceptaron la frmula, y fue aprobada por un concilio en An-
tioqua (ao 358; Soxom, i v : 1 2 ) , As pareca que la frmula ncena
y los trminos y haban sido desterrados del mundo.
5, Pero el desarrollo de las ideas no puede ser detenido o for-
 ANTES DEL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA 227

zado a retroceder por medio de decretos. E n el Concilio de A n a t a ,

celebrado en el ac> 358 bajo la direccin de Basilio ele A eir, se hizo
evidente que el arria nismo no era la fe de la Iglesia de Oriente (van-
se decretos en Epif., h. '73:2-11 ), Como hijo, el Hijo no es una crea-
cin del Padre (creador y criatura constituyen una categora, Paelre
c hijo otra, c 3 ) , Por el contrario, l es en su naturaleza de ma-
nera distinta a la de los otros hijos de Dios como el Padre, en su
, y no slo en su vtpycia ("ciertamente, como el nico del nico,
semejante en naturaleza, del Padre", c 5; "de semejanza con el Padre
segn la naturaleza", c. 8; " E l tuvo los atributos ele la divinidad,
siendo incorpreo () segn la naturaleza y semejante al Pa-
dre (cenos) segn la divinidad e incorpora licia el y energa," c, 9;
" Y si alguno, profesando creer en el Padre y el Hijo, dice que este
Padre no es el Padre, de igual naturaleza sino de igual energa . .
de esa manera negando su verdadero carcter de hijo, el tal sea ana-
tema," c 11 Pero tambin " S i alguno, diciendo que el Padre es en
naturaleza y autoridad el Padre del Hijo, dijese que el H i j o ' e s de
naturaleza semejante o de la misma naturaleza que el Padre (<V*-
t> ) t el tal sea anatema," 1 I fin 1 1 Estas frmulas ga-
naron la atencin del Eanperador (Soz., iv:13 s i g , ) . El Cuarto Con-
cilio de Srrnic intent ahora, por medio de la Tercera Frmula de
Sirmio (ao ,358), establecer la paz reviviendo la Cuarta Frmula
de Antioqua, Se esperaba poder confirmar esta paz en el doble
Concilio de Arhnino y Seleucia (ao 3 5 9 ) , con la presentacin de
una frmula previamente preparada en la Corte de Sirmio (la Cuar-
ta Frmula de. Sirmio), que era una conciliacin de la Segunda F r -
mula de Sirmio y la de Ancira: " E l trmino owiv. ocasiona escn
dalo entre la gente comn porque les es desconocido, ya que ha sielo
utilizado solamente pe>r los Padres, pero las Escrituras no lo contie-
nen - requirese que sea eliminado. . . ; pero decimos que el Hijo e.<*
semejante, ', al Paelre en tdoas las cosas, como las Sagradas E s -
crituras ensean y d e c l a r a n " (At,, de syn., 8; Socr. i i : 3 7 ) . Los occi-
dentales estaban tratando de restaurar el Credo Niceno; la mayora
de los orientales eran homousianos. Pero al final prevaleci la vo-
luntad del Emperador. Se adopt finalmente la frmula presentada,
que en cierta medida concordaba con las ideas nicenas, pero se elimi-
n la frase "en todas las cosas" 1 2 (At., de syn. 3 0 ) . Comp H E F K I . E ,
C G , : 6 9 7 - 7 2 2 .
11 En la ordenacin dual de estas anatemas, colocando el extremo arriano lado
a lado del sabeliano, se revela claramente, la razn de ser de la desconfianza
al trmino . Teman ser llevados al sabelanismo Comp At., de syn
12; Socr, h e , ii:39
12 Ksto coloc la frmula en completa concordancia con 1a opinin de los arra-
nos, quienes podan ahora, segn lo requirieran las circunstancias subrayar la
semejanza o la desemejanza, segn se refiriesen a la naturaleza o a los atri-
butos. Vase supra, p. 222 sig , y especialmente Filostorg , h. e. iv:12; comp.
Basilio de Anc., en Epif., h. 73:13, 15, 22 E l rechazo del por Acacio
en Seleucia fue, por lo tanto, slo una simulacin, Comp. llilar. c Constant. 14.
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Los arriarlos dominaban ahora la situacin en la corte, eon la di-

reccin de Acacio de Cesrea y Endosio de Antioqua (luego de
Constantinopla), E l Concilio de Constantinopla (ao 3 6 0 ) estuvo
bajo su dominio. Volvi a proclamarse el ' y se volvi a conde-
nar la oala. Aecio fue dejado a un lado, (pero Eunomio fue hon-
rado con el obispado de Czco),. Los dirigentes de los semarrianos
fueron depuestos (Socr., h. e., ii:41, 4 2 ) ,
6 Los arranos haban triunfado y se haba establecido la armo-
na, pero slo en apariencia. Los homousianos an se hallaban en-
frentndose a los arranos (Concilio de Pars, ao 361; vase Hilar,
rg 11 y Mansi iii, 3 5 7 - 3 6 2 ) y el antiguo partido mediador, los ho-
moiusianos se unieron al frente antiarrano, a la vez que iban sien-
do cada vez ms atrados hacia la derecha. Podemos conocer su po-
sicin por un tratado de Basilio de Ancira (en Epif , h. 7 3 : 1 2 - 2 2 ) :
" E l Hijo es semejante al Padre en todas las cosas ( ), j. e,,
segn su naturaleza (<"" ), en cuanto es espritu (), y no
meramente en voluntad ( ') jf>, 13, 17, 1.8, 2 2 ) , El tr-
mino , utilizado por los orientales, slo tiene el propsito de
indicar la distincin de Padre, Hijo y Espritu Santo, pero en ma-
nera alguna se propone introducir tres dioses. " Y no se permita que
el trmino subsistencias (>>>:), perturbe a nadie. Porque los
orientales hablan de hipstasis para indicar los atributos subsisten-
tes y existentes de las p e r s o n a s
)Porque si el Padre es espritu y el H i j o es espritu y el
Espritu Santo es espritu, no se piensa por ello que el H i j o es el
Padre; tambin subsiste el Espritu, a quien no se concibe como sien-
do el Hijo, ni lo es, etc., , no se dice que las tres hipstasis sean
tres fuentes o tres dioses. . . porque confiesan que hay una deidad
() , , y un rey y una fuente (de todas las cosas). Tambin in-
dican reverentemente a las personas por los atributos de las hips-
tasis, considerando que el Padre subsiste en el dominio paternal, y
reconociendo que el Hijo no es una parte del Padre, sino que es
engendrado y subsiste por el Padre, perfecto de perfecto, y conside-
rando al Espritu S a n t o . . . como quien subsiste del Padre por me-
dio del Hijo ^ viov)" ( c 16; comp. c 1 2 ) . Considerando el
paralelo de la encarnacin (segn Filip, 2 : 6 ; Rom, 8 : 3 ) llegamos a la
conclusin de que Cristo como Espritu es lo mismo que el Padre,
y como carne igual a la carne humana; pero que, como personalidad
activa, es como el Padre y como la carne: "Segn la concepcin del
espritu, el misino. ... y sin embargo distinto, pero semejante, porque
el Espritu que es el Hijo no es el P a d r e " ( 1 8 ) . Aqu se reconoce en
verdad la Homousia, aplicando el ' solamente a los diferentes
personajes: "Porque todo lo que hace el Padre tambin lo hace el
Hijo, no de la misma manera que lo hace el Padre, pero de una
mane r a sem e jante'' () ( i b ) ,
 ANTES DEL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA 229

Constancio mini en el ao 361 y fue sucedido por Julin el

Apstata. Se les permiti retornar a los obispos desterrados, Ata-
nasio incluso Hste logr inmediatamente hacer reunir un C oncilio en
Alejandra (ao 362, ver esp.. T o m i ad Antiochenos, ep. ad Rufinia-
liurn; tambin Socr., h e , i:7; Rnlin,, h. e , : 2 7- 2 9 ) Y a en el ao
359, en su informe de los Concilios de Rimini y Seleucia, Atanasio
haba llamado hermanos a los homoiusianos (de syn, 41-43; comp.
12, 5 3 ) Reconoca que tenan cierta base y no estaban lejos del
hornousios ( 4 1 ) en cuanto confesaban "que el Hijo es de la natu -
raleza () del Padre y no de otra hpstasis, que no es un ser
creado o hecho". Con todo, consideraba que no era claro y preciso
substituir homoonsios por homoios o homoiousios ( " P o r q u e se dice
que lo que es semejante homoios-no lo es por razn de las natu-
ralezas .. [de los objetos], sino por razn de sus formas y
propiedades. As se dice que un hombre es semejante a otro, no a
causa de su naturaleza, sino en cuanto a su forma y carcter, porque
respecto de la naturaleza, poseen la misma, (>>^'\ c 5 3 ) . N o
le preocupaba al gran obispo su frmula, ni ninguna otra, 1 3 sino el
.asunto realmente en cuestin. E s t o tambin era evidente en Alejan-
dra. Aqu se aprob la justificacin de las "tres hpstasis" bajo la
condicin de que stas no fuesen concebidas corno diferentes en su
naturaleza (^) o de naturalezas distintas ( () f
no como tres fuentes (del ser) o dioses; sino como de la misma na-
turaleza () (tom. ad. Ant., 5 ) ; pero tambin se justific "una
hpstasis", dado que muchos sostenan que "es lo mismo decir.
ovala ( 6 ) , La condenacin de Arrio, Sabelio, Pablo de S a -
mosata, Valentino, Baslides y Maniqueo arroja luz sobre la situa-
cin (ib ) , E l Concilio ense tambin la homousia del Espritu (3,
5 ) en oposicin a MACF.DONIO de Constantinopla, que haba decla-
rado que el Espritu Santo era un siervo y asistente, como los n-
geles (Socr. ii:45; Sozom. v : 2 7 ) y el ahna humana de Cristo ( 7 ) .
Se recomienda benignidad hacia quienes se han desviado de la ver-
dad (3, 8, 9 ) , que se evite la contienda por palabras y se contenten
con las frmulas de Nicea ( 8 ) .

Atanasio fue finalmente desterrado de nuevo por Julin, pero lla-

mado de vuelta por Joviano (ao 3 6 3 ) Inmediatamente un nuevo
concilio en Alejandra ( 3 6 3 ) volvi a endorsar el Credo Niceno
( A t a n , ep, ad Jovian.), y tambin, aunque con algunas reservas
( = <Vis ' )t lo hizo un concilio en Antioqua (ao
363; vase Socr , h e,, iii:25.)
Estas resoluciones fueron de fundamental importancia para la
historia de las doctrinas. ( 1 ) La combinacin del partido intermedio
con los homousianos asegura la derrota de los arranos. ( 2 ) La inter-
3 Comp Cmo ridiculiza la creacin de frmulas en esos aos De S y n 32
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

prefacin nicena de la naturaleza del Espritu Santo asigna a la ter-

cera persona de la Trinidad una posicin fija en el sistema teolgico
( 3) La incipiente discriminacin entre Jvjpstasis y usa dar origen a
nuevos problemas. ( 4 ) La interpretacin de ov en el sentido de
y defy<oto<' engendrar nuevas ideas extraas a las
de Atanasio y el Credo Niceno.
7. Los Tres Capadocios tuvieron la influencia rectora en el pe-
riodo siguiente: celosos cristianos y celosos helenistas 14 a la vez,
estos hombres simpatizaban con las posiciones religiosas de Atanasio
a Ja vez que saban apreciar la teologa sistemtica cientfica de Or-
genes. 1 ^ Comprendieron e interpretaron a Atanasio en el sentido de
la teologa de Orgenes. En esto consiste su importancia para nos-
otros, porque de esta manera y por este camino triunf en Oriente la
teologa de Atanasio Aparece de nuevo en estos hombres la meta
que Orgenes se haba propuesto: el cristianismo y la filosofa ha-
ban de formar un pacto mutuo. Vivan ya estos hombres en un
mundo cristianizado que deba ofrecer, es de presumir, los modos y
formas de pensamiento necesarios para la combinacin de la ver-
dad de la antigedad y la verdad del evangelio Con el evangelio en
sus manos, se sintieron en condiciones de cristianizar la filosofa. Ese
sueo, empero, jams se realiz.

luiene.S. B A S I L I O F.T. G R A N D K de Cesaren (m 379; opp. ed. Garmer et Maran,

1721 sig , de Sinner 1839, Migne gr. 29-32) Su hermano GR;~.GOMU DK N I C I A (m.
despus de 394; opp,, ed. Pronto Duciius, 1615-1618, Migue gr 44-46. Escritos
varios en Oehler Greg Nic , opp. i, 1865, y Bibliothek d Kirchenvater, i, 1858.
Mai, Script. vet nov. eoll., viii:2:l sig.). G R K G O R I O N A C I A N C E N O (m 389 390:
opp ed Clemencet et Caillou, 1778, 1842, Migue gr., .35-38, Vanse tambin las
obras ms importantes de estos Padres en Thilo, Bibl. patr. gr, dogm ii). Corres-
ponde tambin aqui parle de los escritos atribuidos por Draeseke, aunque sobre
bases insuficientes, a A I O I . I N A R I O O F L A O D C F . A , particularmente el Antirrheticus c
Eunom , Dialogi de trinitate y De Trinitate Por otra parte, co-
rresponde sin duda alguna, como lo ha demostrado Caspari, a Apolinario Vanse
estos documentos en Draeseke, Apollinaris v. Laod ., en Texte tt Unters. vii:3. 4.
Las citas que siguen corresponden a esta edicin

( a ) Atanasio parte de la naturaleza divina nica ( > ) ;

Ia vida personal triple que toma como presuposicin autoevideirte y
dentro de la cual no intenta investigar. Los capadocios, en cambio,
comienzan con las tres hipstasis divinas (comp.. Basilio de Ancira)
y tratan de someterlas a la concepcin de una asa divina nica.
Ellos discriminan ahora cuidadosamente entre los trminos hipstasis
y usa, designando con el primero la existencia individual distinta y
con el segundo la substancia comn a tocios (e, g., Basilio, ep. 38:
34 Vase, e. g , la correspondencia entre Basilio y Libanio (Basil , ep 335-339), el
sermn 22 de Basilio (de Icgendis libris gentilium) y el sermn funerario de
Greg. Naz. sobre Basilio (or 4.3, c 17-22).
15 Vase la Pbilocalia y comprese la apreciacin de Basilio respecto de Or-
genes, en Basil, de spirit, s , pp. 29, 73.
 ANTES DEL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA 231

1-3; 9 : 2 ; 1 2 5 : 1 ; 2 3 6 : 6 . Greg. Nic en Oehler, Bibl. ii:218 sig., 236,

234, Cat magn i Comp. Apolinario, dialogi, p. 266 sig , 271 )
( b ) Deben reconocerse Ues -,<:5 divinas: Padre,
Hijo y Espritu Santo.. Los distintos nombres que se le aplican co-
rresponden a diferencias reales: "Segn las cuales deben ser dis-
tinguidas las hpstasis una de otra claramente y sin confusin
(Greg Nic., en Oehl i i : 1 6 2 ) . Cada hpstasis tiene su peculiaridad
(, ), o su propiedad ( >) o atributo (), As el del
Padre es el no ser engendrado; el del Hijo, el nacimiento; el del Es-
pritu, la procesin (Greg. N a c , or, 2 5 : 1 6 ; 2 9 : 2 ; 31: 29. Basil.. ep,
3 8 : 4 - 6 105, 125:3; 2 1 0 : 4 ; hom, 1 5 : 2 , Greg, Nic,, cat, mag. 3, Apolin ,
op. cit,, pp, 255, 258, 269, 3 5 4 ) , Esta diferencia debe ser observada
neta y claramente. H a y tres personas distintas como si fuesen Pablo,
Pedro y Bernab. E s el error de Marcelo o de Sabelio hablar de
una hpstasis o un prosopon, en lugar de una usa (Basil,, ep. 125:1;
6 9 : 2 ) , 1 0 ( c ) Pero en manera alguna se proponen estos hombres sub-
ordinar una de estas personas a las otras respecto de la naturaleza o
dignidad divinas, La divinidad (Ocr-qs) corresponde a las tres en
la misma manera, porque poseen la misma energa (vtp ,) y poder
(drwts) (Basil,, ep. 189:7, 8. Greg Nic., o h l / i i : 1 8 0 , 196 sig., 204
sig , 202 sig.: " L a Santa Trinidad no obra separadamente segn el
nmero de las hpstasis, sino que cada ejercicio de la buena volun-
tad es uno, y se observa un orden: del Padre mediante el Hijo al
Espritu S a n t o " ; comp. Apolin., dialogi, pp 272, 279, 277, 306, 3 1 3 ) .
Pero si la energa de las tres hpstasis es idntica (vcpyela? ) r
ello implica su igualdad en dignidad y naturaleza ( G r e g . nic., ib. 182;
B a s i l , ep, 1 8 9 : 7 ) . As pensaba Orgenes sobre este particular (su-
pra, 155 s i g , ) . Lo que es comn (kow&v) es vinculado a lo que es
peculiar (el , B a s , ep. 3 8 : 5 ) , Consiguientemente, podemos ha-
blar de la divinidad (Ocr-ns) o naturaleza (>>w, ovala) comn a las
tres hpstasis. H a y una identidad de naturaleza ( $ <pivcwy,
Bas , ep, 8 : 3 , 5 ) . Las hpstasis son idnticas en cuanto a su natura-
leza ( . Greg. N a c or 3 0 : 2 0 ) , La identidad (,
carcter comn) de la usa contrasta con la peculiaridad (forfoe) de
las hpstasis (Bas,, ep, 2 1 0 : 5 ; Greg, Nac.., or 2 9 : 2 ) . E s t a relacin
halla expresin en el homousios... " A l confesar la identidad de la na-
turaleza, aceptarnos tambin el homousios. . . porque el que por na-
turaleza (' ) es Dios es homousios del que es por naturaleza
D i o s " (Bas., ep, 8 : 3 ; comp, Apoln,, Dial., pp, 264, 267 s i g . ) . E s t e
trmino no significa otra cosa sino que son "exactamente iguales por
naturaleza" (', Bas.., ep. 3 : 9 ) , 17 Ahora c^ue la idea de las hips-

1G En esta crtica de Marcelo se echan de ver claramente todos los puntos de dis-
crepancia con Atanasio (comprese el juicio de este ltimo respecto de Marcelo).
17 B1 homousios sonaba inicialrnente extrao a Basilio, como se evidencia en una
carta a Apolinario (Draeseke, p. 102): " M e parece que es ms adecuado para
expresar tal idea el significado del exacto equivalente homoios que el de homou-
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

tasis distintas ocupa el plano principal, el predicado en cuestin recibe

un nuevo matiz de significado: "Correctamente dicen a fin
de expresar la identidad de naturaleza en honor (t r-//s ovr
Bas., ep 5 2 : 2 ) . E s la misma naturaleza (</'<m) y dignidad de di-
vinidad ( T'fjs <k?/); igualdad de naturaleza en honor, que co-
rresponde a las tres hipstasis ( G r e g . Nac., or. 3 1 : 9 , 10, 28; 2 9 : 2 ) .
La hornousia indica, por lo tanto, la misma substancia o naturaleza
divina, pero como consecuencia de ello tambin la misma dignidad o
gloria en las tres hipstasis.
( d ) As surge la idea del Dios trino tres personas en una Dei-
dad. " L o s tres (son) uno en divinidad, y el uno, tres en individua-
lidades' 7 (Ioittjo-lv) ( G r e g . Nac., or. 3 1 : 9 ; 2 8 : 3 1 : 3 9 : 1 1 , 1 2 ) . El pun-
to de vista que fundamenta esta conclusin es: " A fin de salvaguardar
el carcter inconfuso ) de las tres hipstasis en la natu-
raleza y dignidad nica de la Deidad" ( i b ) , y "porque Dios no es el
menos y el ms, el anterior o el siguiente, no est dividido en poder o
seccionado en su v o l u n t a d , , , sino indiviso en la distincin (es)
la Deidad" (ib. 1 4 ) , As se mantiene la distincin hiposttica al mis-
mo tiempo que la unidad substancial: " M a s se descubre un ( U n o )
indescriptible e inconcebible en estas dos cosas, la comunidad y la
distincin pues ni la diferencia de las hipstasis quiebra la con-
tinuidad de la naturaleza ni la comunidad de la substancia disipa la
peculiaridad de las marcas de la distincin" (Bas., ep, 3 8 : 4 ) . " L a
doctrina de la piedad sabe cmo contemplar una cierta distincin de
las hipstasis en la unidad de la naturaleza" ( G r e g . N i c cat. m, 1 ) ,
D e esta manera se establece, se afirma, el justo medio entre el pa-
ganismo y el arrianismo, entre el judaismo y el sabelianismo Se reco-
noce adecuadamente tanto la unidad como la multiplicidad, la natu-
raleza (^ciy) y las personas (.); " A s como el que no reconoce
la comunidad de la esencia cae en el politesmo, as el que no ad-
mite la peculiaridad de las hipstasis es colocado bajo el judaismo"
( B a s , ep. 2 1 0 : 5 ; de spir, s 3 0 : 7 7 . Greg. Nic , cat, m, 1:3; c Eunom.
iv ; Mig , 4 5 : 6 4 4 ) . Pero las frmulas as alcanzadas trajeron apare-
jados otros problemas. Los arranos proclamaron en alta voz que
esta doctrina, y no la suya, era politesta. Si las tres personas, Pedro.
Juan y Santiago, son tres hombres, hemos de hablar tambin de tres
dioses (Greg Nic., hl , ii: 188; Bas., ep. 189:2 sig.; Apolin.,
, etc., , 374 s i g . ) , Pero el creciente misterio no era considerado
motivo de escndalo (vase supra) y se crea que el argument deri-
vado de la ciplicacin del nmero Lino a Dios poda contrarrestarse

sios Porque el que la luz no difiera en nada de la luz, no siendo ni menos

ni ms, no puede expresarse correctamente, pienso, diciendo que es la misma,
porque, en su propio circuito de existencia, es diferente, pero puede decirse
con toda exactitud y correccin que es igual en naturaleza " Partiendo de esa
concepcin, Basilio interpret el homousios en el sentido que indicamos ms
arriba
 ANTES DEL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA 233

apelando a ia naturaleza cuantitativa de la concepcin de "nmero"

( B a s ep 8 : 2 ; de spir c 1'7, 18. Greg. N a c , or 3 1 : 1 8 sig.). Se
apelaba a la autoridad de las Escrituras en respuesta a la objecin,
donde stas hablan de un Dios (Greg. Nic., ib. p, 1 9 2 ) , pero espe-
cialmente al argumento de que slo por un mal uso de los trminos
se comparan las tres personas con tres hombres. La palabra
designa el elemento comn (T koivo>) de la naturaleza. Por consi-
guiente, en tres personas hay una naturaleza (), una esencia
(ovala) y se sigue. por consiguiente, que "en lenguaje muy correcto
debera hablarse de un hombre" (Greg. Nic,, op. cit. pp, 192, 210,
222, 224, 226, 2 3 6 ) , D e esta idea platnica se haca una inferencia
respecto de Dios: "Llamamos un Dios al Creador de todas las cosas,
aunque es contemplado en tres personas, o hpstasis" (ib., p. 2 3 6 ) .
E s una relacin, como la que existi entre Adn, Eva y S e t : " N o
os parece ser la misma cosa el barro ( A d n ) y lo que de l fue to-
mado ( E v a ) y su fruto ( S e t ) ? Cmo podra ser de otra manera?
No son una misma cosa las cosas de igual naturaleza () ?
Cmo podra ser de otra manera? Reconozcamos, pues, que se ad-
mite que cosas que subsisten distintamente son de la misma natu-
raleza" (Greg.. N a c or. 3 1 : 1 1 . 14, 15, 32. B a s i l , ep. 2 1 0 : 4 ) . Los
tres son un Dios, pero: " E s claro que no la persona () sino
la naturaleza () e s el Dios" ( G r e g . n i c , op. cit., p.. 222; comp.
Apolin., dial, de trin,, p. 2 7 0 : "Hay, pues, una hpstasis? N o " ) ;
Y " L a monarqua no es algo circunscrito a una persona. . . sino que
es determinada por dignidad igual de naturaleza e identidad de ac-
cin y concordancia extensiva a la unidad de las cosas que de ella
p r o c e d e n , , , de manera que, aunque difiere en nmero, no est di-
vidida en esencia" (Greg. Nac., or 2 9 : 2 ) 1 8

( e ) Ha de observarse, finalmente, que los telogos en cuestin

mantuvieron celosamente la homousia del Espritu Santo, siguiendo
tambin en esto las huellas de Atanasio (supra, pp 308, 3 2 6 ) . Vid.
esp. Bas,, de spir. c; e. Eunom, iii. Greg. N a c , or. 31. Apolin.
antirrh, p, 223 sig , 248 sig.; dial, de tr , p. 307 sig. Hallaron en el
uso corriente las afirmaciones ms variadas respecto del Espritu.
Algunos lo consideraban una energa (rfpy), otros una criatura
(); otros lo consideraban Dios, mientras que an otros crean
que lo bblico era evitar cualquier declaracin precisa respecto de su
naturaleza ( G r e g . Nac., or. 31:5.. V i d . tambin Cirilo de Jer., cat.
1 6 : 2 3 y comprese con el Macedonio, en Apolin, con su frecuente
pregunta: "Dnde est escrito, 'el Espritu es Dios'?" pp, 307, 324
13 Los Dialogi de trin. de Apolinario son instructivos porque revelan esta ten-
dencia hacia el tritesmo. La deidad es comparada en ellos a la humanidad
comn (-,) que pertenece a las dos hpstasis, Pedro y Pablo (p 272;
comp. 254, 271 sig.), o 281: "Obispo, presbtero y dicono son homoousoi.
No has confesado de esa manera que Padre, Hijo y Espritu Santo son un
homousion?".
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

sig., 321, 323, 317, 328 sig., 330).. Slo se refleja en esta variedad
de opiniones el estado de la doctrina antigua respecto del Espritu
(con excepcin de Ireneo, ver 1 6 7 ) No era difcil probar, frente
a esta confusin avanzando por el camino ya iniciado que el
Espritu es una hipstasis como el Padre y el I l i j o, apoyndose en las
Escrituras y la confesin bautismal; que participa con el Padre y el
Hijo de la misma energa, y que por ende le corresponde la misma
naturaleza () divina y la misma dignidad que es, por lo
tanto, ( y debe ser adorado con el Padre y el Hijo (e, g.. Bas.,
hom. 15:3; 125:3; de sp, s, 1:3; 10; 11; 16, 19:49, 21, 25. C Eunom.
i i i : l , 3 Greg N a c , or 3 1 : 4 sig,, 7 : 9 sig, 12,. Greg. Nic., hl ii: 160,
170 sig., Apolin , pp, 327, 333, 3 3 4 ) . l y S e vea el carcter especi-
fico de la actividad del Espritu en la consumacin y ejecucin de la
obra de redencin E l une a la raza humana con el Logos y le im-
parte los dones de Dios (Basil , de sp. c 15:36; 16:38; hom 15:3 2 0
Greg, Nac., or 3 4 ) , S e describe su relacin con el Padre a dife-
rencia de la del H i j o - (pues de otra manera habra dos h i j o s ) ,
como una exhalacin (^^) y una procesin () e n lu-
gar de generacin, como en el Hijo (supra, p, .328). La frmula "del
Padre mediante el H i j o " (>' ^ oih ) se halla tambin en estos
autores (Basil. c. Eunom. i:6> Greg, Nac, Apol,, dial, p, 213; comp,
T H O M A S I U S , DG ,, i, e d , 2 , p . 2 7 0 s i g . )
E s evidente la modificacicm que aqu se ha introducido en la an-
tigua doctrina nicena. Atanasio (y M a r c e l o ) enseaba que hay un
solo Dios que lleva una vida personal triple y se revela de esa ma-
nera. Los capadocios piensan en tres hipstasis divinas que, al ma-
nifestar la misma actividad, son reconocidas como poseyendo una
naturaleza y la misma dignidad. Para los primeros (Atanasio y Mar-
celo), el misterio resida en la Trinidad; para los segundos, en la
unidad. Costles a stos trabajo y dificultades librarse del politesmo,
Pero slo as pudo librarse la doctrina nicena de todo rasgo de sabe-
lianismo en la mente de los orientales, y la personalidad del Logos
result suficientemente resguardada. Los capadocios interpretaron
la doctrina de Atanasio de acuerdo con la concepcin y principios b-
sicos de la cristologa del Logos de Orgenes, Pero pagaron un alto
precio por sus logros, un precio cuya magnitud ellos mismos no al-
canzaron a aquilatar: la idea del Dios personal, Lina esencia imper-

1!> No slo se apelaba a argumentos bblicos sino tambin a los Padres: Ireneo,
Clemente de Roma, Dionisio de Roma, Dionisio de Alejandra, Orgenes, Gre-
gorio Taumaturgo, l'irmiliano, Melecio (vid Bas , de sp, s 29. 72-74)
20 Pl ilumina pata todo conocimiento de Dios, inspira a los profetas hace sabios
a los legisladores, perfecciona a los sacerdotes, fortalece a los reyes, restaura
a los justos, exalta al prudente, ejerce, dones de. sanidad, revive a los muertos,
liberta al cautivo, hace hijos a los extraos. Tales cosas las hace en virtud de
su procedencia de arriba Por l el pobre es rico, fuerte el dbil, el indocto
es ms sabio que e entendido. . Mora en su totalidad en cada uno y est
en srx totalidad con Dios N o administra los dones como un siervo sino des-
truye autocrticamente sus beneficios
 ANTES DEL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA 235

sonal abstracta y tres personalidades, tal es el resrdtado obtenido

E n esta forma, la y la son una pesada carga sobre la
doctrina acerca de Dios, porque estn en conflicto con la personalidad
de Dios. Ellos mismos cor rigieron parcialmente esta falta al identi-
ficar la Deidad inconsistentemente, por cierto con el Padre: en ello
se revela una huella del antiguo "subordinacionismo". El Padre es
la Deidad como la fuente de la cual proceden el Elijo y el Espritu:
" L a naturaleza en los tres es una: Dios; pero la unin es el Padre,
de quien y a quien ellos a su vez se refieren" ( G r e g , Nac,, or 4 2 : 1 5 ;
2 0 : 8 . Y especialmente: "Porque una y la misma persona del Padre,
de quien naci el Hijo y ha procedido el Espritu. Por lo cual cierta-
mente acjul que es la causa de las cosas por l causadas es llamado
Dios nico, desde que l tambin est en ellos". Greg. Nic., ohl.
ii:226; Apolin., '. , etc., pp. 373, 2 7 3 ) . 2 1 La doctrina del Dios
trino de naturaleza idntica haba reemplazado a la del Dios de una
natuurfeza ij vida triple. D e lo anterior puede comprenderse por qu
Atanasio pudo soportar esta modificacin, sin jams apoyarla ar-
dientemente ni condenar a Marcelo como se le solicitaba (vase Bas ,
ep. 125
T a l era la enseanza de los hombres que se consideraban los
herederos del Credo de Nicea (Bas,, ep. 52:1 ) 22 Ellos crean que
el Dios que adoramos., superior a los ngeles (Bas,, hom. 15:1 ) ele-
be ser aprehendido precisamente en los trminos de estas frmulas:
"Respecto de la doctrina de Dios, el empleo diverso de trminos ya
no es tan inofensivo, porque lo que entonces era insignificante, ya no
es cosa insignificante" (Greg. N i c , en ohl. i i : 1 9 2 ) . Los conflictos
de la poca y el manipuleo de frmulas produjo una concepcin exa-
gerada de la ortodoxia. Estos Padres -- en conjuncin con el mun-
do compusieron la ortodoxia sobre el molde griego.
8. Slo luego de superar numerosos reveses lleg la nueva or-
todoxia a conquistar el triunfo. J U L I N era realmente indiferente (per-
sigui a Atanasio como "el enemigo de los dioses", Teod , h e , iii:5;
Jul , ep. 6 ) , J O V I A N O slo rein diez meses. V A I . E . N T E persigui a
hornous/anos y homoiousianos a la vez ( T e o d , li. e. i v : l l sig,; Socr.
iv: 1 6 ) . El Oriente se inclinaba cada vez ms hacia la ortodoxia occi-
dental (embajada a Liberio de Roma; Concilio de T y a n a , ao 367;
vase Socr., h, e v:12; Concilio de Antioqua, ao 379; Mansi ii:46l
sig.). Basilio el Grande haba pasado ahora a la vanguardia como di-
21 Apolinario escribe, adems: " N o slo es necesario que el Hijo desee lo que
desea el Padre, sino que lo que el Hijo desee tambin lo desee el Padre. Por lo
cual el Hijo est colocado luego del Padre respecto de las cosas que desea y
que tambin le son encomendadas pero que, si slo le fueran encomendadas,
aunque no las deseara, las realizara, porque est bajo necesidad (de hacerlo)
Draeseke, p. 209; comp. Agustn.
22 Comp. Apolin., dial, de trin , 264: "Porque cuando confesaste que el Hijo es
hornousio con el Padre, entonces te hiciste cristiano", En igual sentido, pp, 276,
280.
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

rigente.. E n Occidente, Ja ortodoxia nicena haba podido, entre tanto,

afirmarse definitivamente bajo V A L E N T I N I A N O y G R A C I A N O y el CHIS-
PO romano D A M A S O (su?piimer Concilio de Roma, ao 369 370, con-
fiesa que " P a d r e e Hijo son de una esencia o substancia esse/jiae
sive subsUintiae' como tambin lo es el Espritu Santo," Mansi,
iii: 444., Tambin los mace don ios son condenados en Roma, siguiendo
el vehemente deseo de los orientales ao 374; vase Mansi, iii:
488, lo mismo ocurre con los marcelianos, ao 380; Teod., h. e v : l l ;
comp, Hefele, C G , i, ed, 2, 739 sig Rade, Damasus), T E O D O S I O EL
GRANDE estableci en Oriente la ortodoxia romano-alejandrina como
ley del Imperio en 381 (C'od. Teod., x v i : l , 2 : "Creemos en una
deidad de Padre, Hijo y Espritu, de igual majestad y bajo una
santa Trinidad, Ordenamos que todos los que honren esta ley lle-
ven el nombre de Cristianos Catlicos; y decidimos que los otros,
enloquecidos e insanos, llevarn la infamia de la doctrina hertica
para que sean castigados, primeramente por la venganza divina y
luego tambin por el castigo de nuestro propsito que hemos reci-
bido de la voluntad celestial"; comp 1 : 6 ) , El Credo de los Aps-
toles y el Cdigo de Teodosio hacen de la doctrina de la Trinidad
el dogma mximo y fundamental, Pero Teodosio, con prudente to-
lerancia, reconoci la nueva ortodoxia oriental, como lo prueba es-
pecialmente la actitud que asumi en favor de M E L E C I O de Antio-
qua Haba existido all desde el ao 360 el muy mentado cisma en-
tre el neo-ortodoxo homoiottsano Melecio y el veterano-ortodoxo
Paulino (s. Moller, P R E x : 5 3 0 sig.; comp, Harnack,, D G . , fi:260,
n , ) . El Emperador llam al primero para dirigir el gran Concilio
final de C O N S T A N T I N O P L A en el ao .381. S e trataba de una asamblea
de obispos orientales (Teod,, h, e,, v : 6 ; comp, Hefele CG., ii, ed.
h, 3 ) , Participaron ciento cincuenta obispos ortodoxos y cincuenta
y seis obispos macedonios (esp. de los lugares vecinos del Heles-
ponto), El intento de estos ltimos de imponer su criterio fracas
(Socr,, h, e., v : 8 ) ; el Concilio prepar un tratado (//OS) completo
sobre la doctrina ortodoxa de la Trinidad, 2 3 pero no promulg nin-
guna confesin nueva, contentndose con basarse en el Credo Ni-
ceno, que haba llegado a ser la contrasea de ortodoxia, 2 4

T a l vez los prrafos anatematizantes transmitidos como el primer canon del

Concilio corresponden a este tratado (Tillemont, Memo/res etc.. i x : 2 2 1 ) Pro-
fesan fidelidad al Credo Niceno y condenan a los ennomistas o anmeos, a los
arrianos o eudoxianos, a los serai-arrianos o pneumatomquir.os, as como a los
sabelianos, marcelianos, fortinianos y aponarios. La doctrina de Marcelo, que
Roma haba entretanto abanclondo, es aqu clasificada con el sabelianismo
24 E l Credo llamado Niceno-Constantinopolitauo (o simplemente Niceno) no es la
confesin de este Concilio; porque (1) N o es mencionado como tal antes del
Concilio de Calcedonia, ao 451 (vase Grey N a z , ep. 102; el Concilio de
Constantinopla, el Concilio de E f e s o ) . ( 2 ) La seccin referente al Espritu
Santo no corresponde a las circunstancias de esa poca ( 3 ) S e lo cita y a por
el ao 374 por Epifanio (Ancorat. 119). Pero no se trata de otra cosa que la
Frmula Bautismal de la iglesia de Jerusalem, preparada probablemente por
 DOCTRINA DE LA TRINIDAD 237

D e esta manera la doctrintr de Atanasio fae tambin reconocida

en Oriente, aunque slo con la interpretacin arriba mencionada..
Occidente no qued del todo satisfecho con la solucin alcanzada;
se senta la necesidad de un concilio, a reunirse tal vez en Alejan-
dra o Roma ( M a n s i iii:623, 6 3 0 ) . Pero Teodosio cit un nuevo
concilio en Constantinopia en el ao 382. Al mismo tiempo se reuni
un concilio en Roma E l primero dirigi una carta al segundo, pro-
fesando fidelidad al Credo de Nicea, y refirindose tambin al Con-
cilio de Antioqua y al Tomus del ao anterior ( T e o d , h. e v : 9 ) .
El Credo Niceno haba ganado ahora la supremaca tanto en Orien-
te como en Occidente, E l intento de Teodosio (en el Concilio de
Constantinopla del 3 8 3 ) de ganar a los arranos y macedoros fue
un fracaso. De entonces en adelante, el Estado estuvo de parte
de la ortodoxia y se opuso a los arranos (Socr., v : 1 0 ; Sozom vii:
12). El argumento civil prevalece, pues, al final como al comienzo
de la controversia. La iglesia gan su primer dogma en el sentido
estricto del trmino, cuando la iglesia enseante devino tambin en
iglesia de estado y la doctrina eclesistica lleg a ser parte de la ley
eclesistica. Pero este dogma era un producto de la fe de la iglesia
en general. El arrranis.mo continu por algn tiempo, pero su da
haba pasado (Eilostorg., h. e., x i i : l l ; Sozom., h, e, v i i i : l ) T o d a -
va haba de hacer un pasajero despliegue entre los pueblos germa-
nos.

22, L A TERMINACION DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD

1. Antes de entrar en la controversia respecto de las dos natu-

Cirilo de Jerusalem ( C i r , cat. 5 : 1 2 ) . Cmo le fue atribuido al Concilio del

381 es alejo que rio podemos saber con seguridad. Lleg a estar en uso general
por el ao 500, desplazando al Credo Niceno. Comp. CASPART, Z.Schr / luth.
icol., 1857, p. 634; Fuentes, etc. i. H o m , reo dissertations, 1876, y esp
HARNACK, PRl, vii:212 sig, -:, " D e r ncanisch-constantinopolitanische
Symbol" {BoNWF.rscH-SF.KISERG, Sudicn zu.r Gesch der Theol u der Kirche.
i i i : 3 ) , 1898. Reza como sigue: "Creemos en un Dios, el Padre Todopoderoso,
hacedor de los cielos y de la tierra, y de todas las cosas visibles e invisibles Y
en un Sefor Jesucristo, el unignito Hijo de Dios, engendrado por el Padre
antes de todos los siglos, luz ce luz, verdadero Dios de verdadero Dios, en-
gendrado, no hecho, consubstancial con el Padre, por quien todas las cosas
{rieron hechas; quien por nosotros los hombres y nuestra salvacin descendi
del cielo y fue encarnado por el spirtu Santo, de la Virgen Mara, y fue
hecho hombre. Y tambin fue crucificado por nosotros bajo P o n d o Pilato, su-
fri y fue enterrado, y resucit al tercer da de acuerdo con las Escrituras; y
ascendi al cielo, y est sentado a la diestra del Padre, y viene de nuevo, con
gloria, para juzgar a los vivos y a los muertos, de cuyo reino no habr fin. Y
en el Espritu .Santo, Seor y Dador de vida, que procede del Padre, quien
con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, quien habl por los profetas;
en una santa iglesia catlica y apostlica; reconocemos un bautismo para
remisin de pecados; aguardamos la resurreccin de los muertos y la vida en el
mundo venidero" Comparado con el Credo Niceno, observamos que falta "de
la substancia del P a d r e " y Jas anatemas; comparado con el desarrollo doctri-
nal ms reciente, falta la adscripcin del al Espritu Santo.
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

ralezas en. Cristo, debemos registrar brevemente el ajuste final del

dogma trinitario.. J U A N DT DAMASCO (m luego de 7 5 4 ) seala el fin
de la controversia en el Oriente, y A G U S T N ( M 4 3 0 ) en el Occi-
dente
Los monofistas posteriores, tales como Juan A S C I I S N A G E S y Juan
F I L O P O N O continuaron la doctrina de los capadocios, pero sobre la
base de la ilosofkt aristotlica (>$ y gnero e indivi-
duo), hasta el extremo del tritesmo (vid, Juan Damasc., de haer.
83: leonc , de sects act. v : 6 ; Foc., Bibl. cod, 75; Juan de E L . h. e
v : L 1 2 , traducido por ScHONEEr.DER, que examina la doctrina en pp,
275 sig ) , Para evitar el peso de tales deducciones del sistema, J U A N
DK DAMASCO present la doctrina ortodoxa en su obra dogmtica
normativa, De fele orthodoxa, siguiendo especialmente a los capado-
cios, pero manteniendo la unidad de Dios ms claramente que ellos
(opp., ed, Lequin en Mign gr.. 91 sig ; comp. L A N C E N , joh, v, Dam,
1879),
2. La posicin de Juan de Damasco puede resumirse como sigue:
Padre. Hijo y Espritu Santo son un Dios, o u.ua substancia (,
fid. ortlr, i : 2 ) , pero no una persona ( ); "Kg im-
posible decir que las tres hipstasis de la Trinidad, aunque estn
mutuamente unidas, son una hipstasis", (iii:5; comp. ni: 15, p, 2 3 3 ) .
Este Dios uno es el Creador, Preservador y Gobernador del mundo:
"una substancia, una deidad, un poder, una voluntad, una energa,
una. fuente, una autoridad, un dominio, un reino, en tres hipstasis
completas, que han de ser reconocidas y adoradas con una misma
reverencia, , unidas sin mezcla y continuamente separadas" ( i : 8 ,
pp 132, 139, 140) . Por lo tanto el Logos y el Padre son iguales en
naturaleza (5 , 1 : 6 ) , Por consiguiente, aunque las tres
hipstasis siempre pueden considerarse realidades, no tienen precisa-
mente la misma relacin el uno al otro que tienen tres hombres ( i : 8 , p.
1 3 8 ) , Son una, pero diferentes en su modo de existencia (T/>TTOS
),; "Son una en todos los respectos. , , excepto la no-genera-
cin, generacin y procesin.. La distincin es en pensamiento; por-
que conocemos un Dios en las peculiaridades exclusivas de la pa-
ternidad, Ja filiacicm y la procesin," ( i : 8 , p 1 3 9 ) , Esta relacin
puede ser mejor definida como una mutua interpenetracin de las
tres hipstasis siu mezcla ni confusin (siguiendo Juan 14:11 ) : " L a s
hipstasis son la una en la otra. Estn (una en la otra) . . . no de
manera que se mezclen, sino contenidas una en la otra; y se mueven
la una en la otra sin mezclarse ni unirse" ( i : 8 , pp. 140, 1 3 8 ) . " P o r -
que la deidad es, para expresarlo brevemente, indivisa en la divisin
( v ;)} as como en tres soles contenidos uno en otro
y no separados, hay una unidad y mutua conexin de la luz" ( i b )
Pese al radical rechazamiento del "subordinacio.nismo", Juan de
D amasco describe al Padre como la fuente de la deidad ( i : 7 , 8 ) y
por consiguiente representa al Espritu como procediendo del Padre,
 DOCTRINA DE LA TRINIDAD 239

aunque, por cierto, por medio del Logos ( i : 1 2 ; per contra, vid i : 8
fin ) . Esta forma de encarar el asunto, que es simplemente un ves-
tigio del "subordinacionismo" griego, prepar el camino de la contro-
versia entre Roma y las iglesias griegas sobre la procesin del E s -
pritu Santo (filioque), largamente disputada y nunca resuelta de-
finitivamente? 5 V a n s e LANGF.N, D i e trin. Lehrdifferenz, 1876.,
G A S S . Symbolik der griech. Kirehe, 152 sig. KAS(:n,
Confessionskunde i, p. 323 sig.
3, La concepcin occidental de la Trinidad alcanz su formacin
final en la extensa y magnfica obra de Agustn, De trinitate, que
formula claramente el concepto latino de la Trinidad, en su diver-
gencia del concepto griego y que, por su mtodo y los problemas exa-
minados, ejerci una influencia rectora sobre la dogmtica de la Igle-
sia occidental. 2 0 El Occidente, como liemos visto, se mantuvo sin va-
cilaciones del lado de los telogos nicenos (Atanasio y Marcelo)
Las frmulas de Tertuliano sirvieron para salvaguardar el recono-
cimiento de la estricta unidad de Dios sin perjudicar en nada las
distinciones personales en su naturaleza. La teora prevaleciente no
era sabeliana ni se crea hallar ningn motivo para sospechar de
tendencias sabelianizantes en la teologa alejandrina. La ortodoxia
neo-nicena fue, pues, reconocida., aunque tardamente.
E n este respecto, Agustn es totalmente occidental en su punto
de vista. Ni la teologa griega, ni siquiera el Concilio de Nicea, sino
la " f e catlica" es para l lo decisivo: e, g,, ep, 1 2 0 : 1 7 ; en Joh. tr
7 4 : 1 ; 9 8 : 7 ; 1 8 : 2 ; 3 7 : 6 ; de doctr. chr. iii: 1 (comp, R E U I I R , Aug.
Studien, p. 185 s i g . ) .

lili cuanto a la doctrina de la Trinidad en Agustn, vase BATIR, Lehre v.

Drcieinigkeit, 1841, p. 828 sig N a z c i i DG, i: 305 sig, T J I O M A S I U S . DG, i, ed.
2 : 281 sg. A D O R N H R , Aug, 1873, p. 5 sig B I N D I M A N N , Der he.il. Aug iii:709
sig G A N G A U F , Aug apekulat Lehre Gott, 1865.

La base de la teologa de Agustn es la unidad de Dios La T r i -

nidad es el Dios uno y simple, " n o porque es Trinidad deja de ser
simple" (de civ dei x i : 1 0 ; de trin. v : 7 , 9; v i i : l ; de fid. et symb.
8 : 2 0 . ) . " L a misma Trinidad es, en verdad, el Dios nico, y un Dios
en el mismo sentido que un Creador" ( c serm Arian. 3 ) . Consi-
guientemente, corresponden al Dios trino nico, una substancia, una
naturaleza, una energa y una voluntad: " L a s obras de la Trinidad
son inseparables" ( i n s e p a r a b i l i a sunt opera trinitatis (ib. 4; de trin.
ii:5 9; Enchirid, 1 2 : 3 8 ; de symb. 2; c. Maxim, ir: 10. 2; in Job. tr.
1 8 : 6 ; 2 0 : 3 , 7; 9 5 : 1 ; 2 1 : 1 1 ) . Estas ideas son llevadas hasta su con-
clusin lgica final. Ni siquiera las teofanas del Antiguo Testa-

-',J Comp el Catecismo ruso (Schaff, Greeds of Ghrhlendom, ii:481 s g , 4 6 1 ) y

las negociaciones entre los V i e j o s Catlicos y los griegos en Bonn, 1874, in-
formadas por REUSCH, p. 26 sig.
2 6 V a s e un breve bosquejo del contenido en Libro x v 3, prr 5.
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

ment son referidas exclusivamente al Hijo (trin. ii: 15 sig ) El

Hijo ( y el Espritu) toman paite activa aun en su propia missio al
mundo, dado que sta no se realiz sino por medio del V e r b o del P a -
dre: " L a encarnacin. , fue realizada por una y la misma operacin
del Padre y el Elijo inseparablemente, ni el Espritu estuvo, por cier-
to, separado de ella;" comp Mat,. 1 : 1 8 . " P o r lo cual, si el Padre lo
envi mediante su verbo, fue enviado por el Padre y su V e r b o ,
Luego el Hijo ha sido enviado por el Padre y por el Hijo, porque el
Hijo es el V e r b o del P a d r e " (trin, ii:5 9 ) . Pero el hecho de que
es el Hijo, y el Espritu y no el Padre, quien es enviado, no es por-
que ellos sean inferiores al Padre, sino porque proceden de l (ib.
iv:20. 27; c serm, a r 4; comp, de symb. 9 y opp.. viii: 1 6 3 6 ) . Padre,
Hijo y Espritu no son, por lo tanto, tres personas diferentes una
de otra en el sentido en que tres personas humanas difieren entre
ellas aunque pertenezcan a un mismo gnero (in Joh. tr, 3 9 : 2 sig.;
9 1 : 4 ) , Por el contrario, cada persona divina es idntica con las de-
ms respecto de la substancia, e idntica con la substancia divina
total: "Porque el Padre, el H i j o y el Espritu Santo juntos no son
una esencia (essentici) mayor que el Padre solo o el Hijo solo, sino
que estas tres substancias o personas, si as se las llama, son, juntas,
idnticas a cada cual separadamente," (de trin, vii:6, 11; v i i i : l ; vi:
7 9; 10. 12: " N i dos son ms que una," En este sentido de identidad
de substancia, emplea el trmino en Joh, tr, 9 7 : 4 ) , E s claro
que la entera concepcin agustiniana de la unidad de Dios conduce
inevitablemente al reconocimiento de su unidad personal, Agustn lo
percibi, pero se vio impedido de formularlo claramente - y esa
dificultad hubo de perdurar largamente despus de l por la apli-
cacin tridica del trmino persona (ef de trin vii:4 7; 6:11 )

El Dios (personal) nico es para Agustn, pues, un hecho esta-

blecido Pero no es menos cierto para l que hay tres personas en el
Dios nico. Aqu resida para l, al igual que para Atanasio, la ma-
yor dificultad, el verdadero problema. Estas personas se relacionan
a Dios no como las especies al gnero, ni como las propiedades a la
substancia. Cualquier distincin cualitativa o cuantitativa queda ex-
cluida (e, g , de trin, v : 5 - 6 ; vii:3-6; v : l l ; v i i i : l ) . Por el contrario,
esta terminologa tiene por fin expresar la relacin interna mutua de
los tres: "Estis relaciones no se predican de la substancia, porque
cada una de estas personis divinas no son llamadas (como lo son)
en relacin a s mismas, sino l otra persona o tambin entre s; mas
tampoco se ha de afirmar que las relaciones sean en la Trinidad ac-
cidentes, porque el ser Padre y el ser Hijo es en ellos eterno e in-
mutable. E n consecuencia, aunque sean cosas diversas ser Padre y
ser Hijo, no es esencia distinta; porque estos nombres se dicen, no
segn la substancia, sino segn la relacin; y la relacin no es acci-
dente, porque no es mudable" (trin, v : 5 , 6; 8-9; viii: 1 init.; comp.
 DOCTRINA DE LA TRINIDAD 241

"alias non aliad" (otro pero no otra substancia) (civ. dei i: 10 I

El Dios nico nunca es solamente Padre o solamente Elijo; mas las
tres formas de existencia del Dios nico, cada una de las cuales
requiere a las otras, son Padre, Hijo y Espritu Santo Son, pues,
substancialmente idnticas la relacin de dependencia entre ellas
es mutua. E,1 Padre, que manda al Hijo, no depende menos de ste,
que ste de aqul (c. Serm, A r 3 ) , Padre, Hijo y Espritu contem-
plan en s mismos la Deidad completa e indivisa, slo que a cada uno
de ellos le corresponde esa deidad desde un punto de vista distinto,
como quien engendra, como quien es generado y como quien existe
por expiracin: " E l Padre y el Hijo mutuamente se conocen: el Pa-
dre engendrando, el Hijo naciendo" ( T r i n , x v : 1 4 . 2 3 ) . Existe entre
las personas una relacin de mutua interpenetracin e inhabitacin
(trin, vi:7. 9 ) . N o le satisface a Agustn del todo el trmino persona
(o substantia) para designar esa relacin, " S i n embargo, criando se
nos pregunta qu son estos tres, tenemos que reconocer la extrema
pobreza de nuestro lenguaje,; Decimos tres personas, no como para
expresarlo, sino para no guardar silencio" (trin. v : 9 . 10) ,'27
Cae de su peso que, con semejante concepcin de la Trinidad,
Agustn considera que el Espritu Santo no procede solamente del
Padre, sino "de ambos a la vez" ( x v : 1 7 , 29; in Joh. tr. 9 9 : 6 ) .
Segn Agustn, pues, el Dios personal nico lleva una vida per-
sonal triple, mutuamente relacionada, por una necesidad interna. In-
tenta explicar este concepto por medio de un nmero de analogas,
con el fin de probar la posibilidad de una vida triple en el Dios nico.
Estas analogas son tomadas del alma humana, porque sta fue crea-
da a imagen de Dios, As hay una trinidad de la vista ( " l a cosa que
vemos, la visin y la intencin de la voluntad que une a ambas",
trin. xi:2, 2; comp. x v : 3 . 5 ) ; en el pensamiento ( " y as surge la tri-
nidad integrada por la memoria, la visin interior y la voluntad, que
une a las dos", ib, i x : 3 , 6 ) ; en el espritu humano (ix y x; x v : 3 5 :
"la mente, y el conocimiento por el cual ella se conoce a s misma y
el amor por el cual se estima a s misma y a su conocimiento de s,
memoria, inteligencia y voluntad"); en el amor ( i x : 2 2 : "el que ama,
lo que es amado y el amor mismo"), Estas analogas no slo dan
expresin a la idea de que tres equivalen a uno, cosa que y a los maes-
tros antiguos haban tratado de ilustrar a base de la naturaleza,
(comp. en Agust., de fid, et symb. 9 : 1 7 ) , sino que presentan la idea
de una entidad espiritual armoniosa, impelida y dirigida desde un
centro triple. Haba aqu un sealado progreso sobre las representa-
ciones de los telogos anteriores que vacilaban constantemente entre
27 Todo este pasaje es importante para dilucidar la terminologa de Agustn.
Traduce lar dvaav, rptis iroaracs: imam essentiam, tras substantias; pero se
pronuncia a avor de la frmula: Unam essenfiam vet substantiam, tres autem
personas. Comp, vii:5, 10, donde, apelando a lix. 3:24, prefiere essentia a
substantia.
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

la trinidad y la unidad, Agustn hizo imposible a las generaciones

futuras el pasar por alto el hecho de que no puede haber legitima
doctrina cristiana de la Trinidad que no sea a la vez una confesin
inequvoca elel Dios personal nico " T r e s veces he dicho Dios,
pero no he dicho tres elioses; mayor es decir tres veces Dios que tres
dioses, porque Padre, Hijo y Espritu Santo son un Dios (in Joh.
tr 6 : 2 ; comp, serm. 2 : 1 5 , 8; trina ni tus), Agustn no e>cullaba su
profunda comprensin de la insuficiencia de todos estos ensayos ele
explicacin. Concluye su obra con las palabras: "Seor, Dios nues-
tro creemos en ti, el Padre, el Elijo y el Espritu Porque la Verdad
no habra dicho: Id, bautizad, etc. ( M a t , 2 8 : 2 0 ) , si no fueras T r i -
nidad . Quiero recordarte, quiero comprenderte, quiero amarte
Seor, Dios uno y Dios Trinidad, cuanto he escrito en estos libros
con tu auxilie), conozcaslo t, Dios trino, cuando he escrito de m
mismo, perdname t, Seor Uno y trino" (xv:2L. 5 1 ) 2 8
T a l es la doctrina de la Trinidad segn Agustn, Retnense en
ella un tesoro de observaciones psicolgicas y profundas especulacio-
nes. Los tericos han vuelto siempre a ella desde entonces, E-s tanto
ms notable en este sentido el que en realidad haya ejercido una in-
fluencia slo nfima sobre la piedad prctica; lo explica el que la
teora de Agustn se ocupase solamente de la Trinidad, inmanente,
sin deducir sus conclusiones desde el punto de vista de la Trinidad
econrnica; mientras que una concepcin religiosa prctica ele la Tri-
nidad slo puede lograrse partiendo ele una contemplacin de la ac-
tividad trinitaria revelada de Dios, Por no comenzar en este punto.
Agustn se vio obligelo a confesar que los hombres reconocan en
teora su lealtad al Dios absolutamente Uno y Trino, pero que sus
ideas prcticas quedaban siempre teidas de tr i tesmo. M a s a pesar
de este defecto, qu riqueza de ideas y conceptos tiene esta doctrina
que Agustn leg a la iglesia!
4, Esta concepcin agustiniana de la Trinidad fue incorporada
<en sus rasgos principales por la Iglesia occidental en el llamado
Credo Atanasiano, o Sijmbolum Quicunqne:'2* " Q u e adoramos un
28 Ambrosio representaba a la 'trinidad de una manera ms acorde con las ideas
de los capadocios: tres personas que son una en virtud de su "una substancia,
divinidad, voluntad, ley" Vase de de ad Grat i:2. 17-19; iiirc 12, 26; ii:8
73; 10 86; iii: 14 IOS; iv:6. 68; 8 83, etc
Se justifica la mencin en este punto de este smbolo que no fue acuado basta
un periodo posterior, porque contiene la teologa de Agustn.
De la literatura reciente mencionamos: - R , Stjmholik i , 1837, Foiri-
K.F.S, The. Athan. Creed, Londres, ed. 3.. L U M B Y , llistory O/ the Creeds, ed. 3,
1887, S W A I N S O N . The Nic ene and Apostles' Creeds, etc., 1875 p. 195 sig,
O M M A N N E Y , The Athan Creed, 1875 y llacly History of the Athan Creed,
1880 G . M O R I N en La seience cafholique, 1891, pp. 673 sig, y en la Revue
bndictine, xii., 1895, p. 385 sig. B U R N , The Athan. Creed, and is earltj Com-
mentaries (Texts and Studies, ed. Robin.son, i v : L , 1896). H A R N A C K , DG,
ii:298 sig. L O O F S , PLfE . ii, ed 3. 178 sig
El origen del smbolo es an desconocido, pese a los esfuerzos ms diligentes
de los investigadores de los ltimos aos Es evidente que no tiene relacin
 DOCTRINA DE LA TRINIDAD 243

Dios en la Trinidad y la Trinidad en la Unidad, sin confusin de

personas ni divisin ele substancial. Porque hay una persona del Pa-
dre, otra del Hijo, otra del Espritu Santo; pero la divinidad del
Padre y del Hijo y del Espritu es una, la gloria igual, la majestad
coeterna. Como es el Padre, as es el Hijo, y as el Espritu S a n t o . , .
Y sin embargo no hay tres eternos, sino un eterno; as como no hay
tres increados, ni tres ilimitados, sino un creado y un ilimitado. ,
no hay tres omnipotentes, sino un omnipotente . , E l Hijo es el nico
(hijo) del Padre; no hecho, no creado, sino engendrado. El Esp-
ritu Santo es del Padre y del Elijo, no hecho, ni creado, ni engen-
drado, sino procedente . . E n esta Trinidad no hay nada anterior
o posterior, nada mayor o menor; mas las tres personas son junta-
mente coeternas y coiguales, de manera que en todas las cosas se
adore, como antes se ha dicho, la Trinidad en la unidad y la unidad
en la trinidad. Quienquiera, pues, que desee ser salvo, crea de esta
manera acerca de la Trinidad," (prrs. 3 - 2 6 ) .

alguna con Atanasio. Los siguientes datos, relativamente ciertos, arrojan cierta
luz sobre la cuestin: (1) Las copias manuscritas del texto se remontan al siglo
octavo. (2) Las exposiciones antiguas nos llevaran a una fecha an ms
temprana, si la Ilxposiio i de i l'octiinuti (Burn, 28 sig ) puede atribuirse a
Fortunato (m c. del ao 600), al que un manuscrito da como autor, mientras
que otro manuscrito nombra a Eufronio el presbtero, que fue obispo de Tr-
veris 555-5/2. Pero la atribucin de esta Expuxitio, que de otra manera sera
annima, a dos personas que eran amigos personales, es muy notable y la
solucin aparentemente probable de que Eufronio la compuso como presbtero
(es decii, alrededor del 550) queda an como incierta. (3) t la Galia del
Sur aparecen en gran nmero paralelos a la frmula del Credo. Es especial-
mente importante el Serrno 244, pseudo-agustiniano, que ha sido atribuido desde
muy antiguo a Cesaro (m. 542). Pero una Expositio descubierta por Caspari
en dos manuscritos franceses (Ancdota i 283 sig.), muestra estrecha relacin
con el iSermo 244 pero no contiene el paralelo al Quicutique. Por esta razn se
al.aca la originalidad del Serme) 244; Caspari, Zalm y Kattenbusch la defienden,
empero, celosamente Pero s el Senno 244 fue realmente compuesto por Ce-
sarlo err la forma en que aparece en el Pseudo-Agustn, debernos reconocer
en l no solamente anticipaciones del Quicunque, sino una familiaridad, a esa
temprana fecha, con una frmula completa. T al frmula debe haber existido,
en tal caso, desde el ario 500. (4) Vicente de Lrns no conoca el Credo
cuando escribi su Commonioriurn (4.34) (Loofs). (5) Un concilio reunido en
Autun, presidido por el obispo Laodegar (ao 659 hasta ca 683) menciona
expresamente el " credo (fidern) de San Atanasio, el presidente '. Por lo tanto,
para esa fecha el Credo ya llevaba en Autun el nombre de Atanasio. (6) E l
cdex Pars, .3836, del siglo octavo, cita entre el material cannico una regla
cristolyica de fe que se relaciona ntimamente con lo prr , 28-40 del Qucun-
que, pero que vara considerablemente en las palabras Pero el autor del c-
digo de Pars tena ante s un manuscrito ele Trvers Del hecho que la parte
cristolgica del smbolo se halla sola en este documento, se ha inferido que
esta segunda parte fue aadida posteriormente a la porcin trinitaria mencio-
nada antes (Swainson, Lumby, Harnack) . Pero Loofs (p 186) ha conjeturado
acertadamente que la parte del manuscrito de 'i'reves citada por el escritor, que
comienza: "Domini nostri, fesu Christi fdeliter credat" es simplemente un
fragmento roto del prr 27 del Quicunque. De ello infiere que faltaba una
pgina en el manuscrito de Treves que el autor del de Pars tena en su poder,
y que ste (alrededor del 750) no conoca el Quicunque, pues de otra ma-
nera no hubiera copiado estos prrafos de esa manera Este razonamiento se
propone refutar la llamada teora de las dos fuentes. Pero toda esta argu-
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

mentacin no parece de! todo decisiva La misma circunstancia de que un

credo designado como Atanasiano en Autun por el ao 670 fuese desconocido
para este escritor en el ao 750 es suficiente para minar nuestra confianza en
la conclusin Sin embargo, la conjetura de la que Loofs parte es indudable-
mente cierta: pero la conclusin deducida de ella es errada La nica conclu-
sin correcta ser: si un bibliotecario que viva a mediados del siglo octavo
estaba familiarizado con el Credo atanasiano, y copi la parte cristolgica,
es porque debe haber ignorado esta porcin del documento. T a l vez esta expli-
cacin cuadra ya al autor del cdigo de Trveris As la teora de las dos
fuentes respecto del codex ele Pars recibe, en mi opinin, un fuerte apoyo
Tambin la recomienda el que la transicin de la primera a la segunda parte
(prr. 27) revela claramente el intento de unir artificiosamente dos documen-
tos Comprese tambin prr 40. Ks evidente, por ejemplo que, de acuerdo
con la primera parte, la lides ealholica abarca solamente la fe en la Trinidad
(prr. 1-3) A ello aade el prr 27 que es necesario para la salvacin eterna
(,:reer tambin en la encarnacin, mientras que en el prr, 28 se presenta la
confesin de la divinidad y humanidad de Cristo como el contenido de la [ides
recta. Ksto es evidentemente algo nuevo, que no se tenia en vista al componer
el prr 3
La historia del Oriicunque debe haber sido, pues, ms o menos la siguiente:
La primera parte fue compuesta a base de frmulas de teologa agustiniana
para la elucidacin clel Credo de los Apstoles. Puede haber alcanzado una
forma fija alrededor del ao 500 y en GaJia del Sur. Pero haba, adems de
esta forma, una segunda de carcter crstolgco. que apareci no mucho
despus Probablemente fue unida a la primera mencionada ya en el siglo
sptimo Sin embargo, haba an a mediados del siglo octavo gente erudita
que no conoca la frmula cristolgica Pero, con esta excepcin, la com-
binacin de las dos frmulas debe ser considerada tm hecho fijo Desde el
tiempo de los caroliugios, hallamos al Quicunque introducindose en las li-
turgias y coordinndose con los otros dos smbolos, bajo el nombre del Credo
de Atanasio (Anselmo, ep ii:41. Alex. de Hales, Summa v, quest 37, prr 9,
etc ) As fueron tambin los Reformadores llevados a aceptar el smbolo

Captulo II

LA DOCTRINA DE UNA PERSONA

Y DOS NATURALEZAS EN CRISTO
23 ORIGEN DE LAS CONTROVERSIAS ACERCA DE LAS DOS
NATURALEZAS DE CRISTO

1, Dos cosas hablan sido transmitidas ciertamente por la tradi-

cin: la realidad de la humanidad de Cristo, con su actividad y su-
frimientos humanos (reconocida en el segundo siglo en conflicto con
el docetismo), y la realidad y Homousia de su divinidad.. Divinidad
y humanidad hllanse ahora combinadas en. una persona; hay una
sntesis (ffiVtftror, O r g e n e s ) , pero no hubo mayor investigacin acer-
ca de la cuestin, cmo concebir esta unin?, y particularmente,
cmo dos naturalezas personales pueden constituir una sola per-
 LAS DOS NATURALEZAS DE CRISTO 245

sona? Este tema no haba sido explorado, pese a las proposiciones

presentadas por los monarquianos dinamistas, Slo el Occidente po-
sea, en la frmula de Tertuliano sobre una persona en dos substan-
cias, un medio aparentemente adecuado para resolver la situacin, y
que haba sido confirmado por el desarrollo ms completo de la
doctrina de la Trinidad, Los telogos occidentales, con esta teora
en mano, se sintieron liberados de la responsabilidad de mayor bs-
queda, y presentaron esa frmula en los conflictos de la poca subsi-
guiente como una solucin adecuada de todas las cuestiones plan-
teadas en Oriente,
2 , T a l era la situacin cuando A P O T I N A R DI LAODICEA (nacido
c, 3 1 0 ) plante cuidadosamente el problema crstolgco a la vez
que presentaba un intento claro y provocativo de solucin El docto
obispo era notable como humorista a la vez que por su reconocida fa-
miliaridad con las Escrituras y su brillantez intelectual.

De sus escritos, son de. nteres para nuestro propsito: E l tratado *$

. atribuido a Greg. aum , y un nmero de fragmentos. V e r D R F . S F . K E ,
en Texte u Unters, vii:34i el tratado de divina incarnatiorie, y el fragmento
pseudo-atanasiano }> roe Oeod - C a si'fAR, Alte, und Nene
Queden, etc , 65 sig. Ademas, en oposicin: Athan c. Apol. (genuiriidad dis-
cutida}; comp en Epif., h 77; Greg. Naz., ep ad Neetaiium, epistolae ad
Cledonumi; Greg N i c , Antirrheticus e. A p o l ; Teodoret , Eranist.es dial 5; haeret
fab. i v : 8 Teodoro de Mopsuestia frg de su c. Apol et de Apollinari. Comp.
D O K N E R , Entwichlungsgeseh. d. Lehre . d Pers. Christi, i, pp 975-1036. L O O P S ,
PRE, ii, ed, 3, 177 sg. BURN, the Athan.. Creed, Texis nnd Studies, iv:L. G,
KRUEGER PRE., i, ed 3, p p 671 sig

( a ) La cristologa de este entusiasta defensor del se plas-

m en oposicin a la doctrina arriana de la mutabilidad del Logos
y a la yuxtaposicin externa de las dos naturalezas de Cristo ense-
ada por los telogos "paulnizantes" (de Samosata) de Antioqua,
que decan "que el hombre que es de los cielos es uno, a quien con-
fiesan como Dios, y el hombre de la tierra otro, diciendo que el
primero es increado y el segundo creado" (ad Dion., ep p, 348;
comp, ep. ad Jov, 3 4 2 ; comp. p 3 8 1 ) . La idea del Dios Cristo
cautiv, en el aspecto positivo, la mente de Apolinar. Su propsito
era construir, por una parte, una cristologa tal que no arrojara la
menor sombra de mutabilidad sobre la persona de Cristo. Pero tal
cosa slo era posible si este hombre era realmente Dios, si to ha-
ba en l una voluntad humana libre (de incarn., pp, 383, 387, 3 8 8 ) ;
de otra manera, estara sujeto a pecar (fid. conf. p, 393 y Atan, c.
Apol. i:2: ii:6, 8; Greg Nic, Antirrh. 4 0 : 5 1 ; Greg. Nac. ad Cled.,
1 : 1 0 ) , y la muerte redentora de Cristo sera slo Ja muerte de un
hombre (de inc., p. 391; in inc, adversar, p. 3 9 5 ) . Por otra parte,
la yuxtaposicin externa de las dos naturalezas no ayuda a superar-
las dificultades. E s imposible hacer coincidir enteramente en una
persona la divinidad y la humanidad (de inc., pp. 384, 388, 389,
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

4 0 0 ) , E resultado inevitable sera quedarnos con dos personas

(^, ib 387, 3 9 2 ) " N o es posible que dos cosas completas lle-
guen a ser una" (Aten, c, Apol i : 2 ) . Seramos conducidos a un ser-
fabuloso como el Minotauro o el Traglafo, o nos veramos obligados
a substituir Ja Trinidad por una Tetranidad (Greg., Nic... antrrh,
4 2 ) . Slo porque la carne de Cristo () es una persona (-*)
nica con su divinidad es posible adorar a Jess sin incurrir en la
adoracin de un hombre (pp 389, 349, 3 5 0 ) . Slo as es la reden-
cin obra de Dios, ( b ) D e esto se sigue que la inmutable divinidad
de Cristo y la unidad de la persona del Redentor slo pueden ser
salvaguardadas al precio de la integridad de su naturaleza humana
Con un propsito diametralrnente opuesto al de Apolinar, Arrio y
sus seguidores haban mantenido la misma posicin (con el fin de
aplicar al Logos todas las evidencias de mutabilidad o debilidad de
Jess), esto es, que Cristo no se hizo hombre, sino solamente se en-
carn, asumiendo un cuerpo humano pero no un alma humana (va-
se Conf de Eudoxio en Caspari, o cz\, iv: p, 180; Atan. e. Apolin,,
ii:4; Greg, Nac., ad Cled.., ep. ii:7; E p i f , ancor 33; comp, supra, p,
2 0 3 ) , Apolinar dedujo la misma consecuencia pero con un propsito
y en un sentido distintos. Consideraba la tricotoma de la naturaleza
del hombre como algo establecido a base de 1 T e s , 5 : 2 3 (de inc , pp.
382, 388, 3 9 0 ) , E l Logos asumi el cuerpo y el alma de un hom-
bre, pero tom l mismo el lugar del espritu (?o5s) o alma inte-
lectual ( votp), "Cristo, que tena, adems del cuerpo y el alma,
un espritu divino, es decir. Ja mente, es llamado con razn el hom-
bre de los cielos" (de inc,, pp, 382, 4 0 1 ) . Por eso puede decirse:
" P o r lo tanto, el ser viviente nico consiste en algo que es movido y
algo que mueve, y no son dos, ni se compone de dos seres completos
y semovivientes" (de inc,, p 3 8 4 ) ; y as Cristo es una persona con
una vida personal en mente, y voluntad y energa, es decir, la per-
sona puramente divina (pp, 349, 399, 400, 4 0 1 ) . "Porque al decir
'el Logos se hizo carne', no aade 'y alma'; porque es imposible que
dos almas, una que piensa y otra que quiere, moren juntas en a
misma persona, y la una no contienda con la otra a causa de su pro-
pia voluntad y energa", " P o r lo tanto el Logos no asumi un alma
humana, sino solamente la simiente de Abraham" (de unione, frg
p, 401; comp 3 9 6 ) . D e esa suerte se superan las dificultades: " P o r -
que al encarnarse. Dios tiene en la carne humana simplemente su pro-
pia energa, no quedando su mente sujeta a las pasiones sensuales y
carnales, sino que queda libre para guiar divina e impecablemente la
carne y sujetar las emociones carnales, no slo invencible por la
muerte, sino con capacidad para destruirla, Y l es verdadero Dios,
el incorpreo manifestndose en la carne, el perfecto en genuina y
divina perfeccin, no dos personas (--), ni dos naturalezas
((/>), H a y un Hijo, el mismo antes y despus de la encarnacin,
 LAS DOS NATURALEZAS DE CRISTO 247

hombre y Dios, nico N o es el hombre Jess una persona y el Logos

divino otra", {pos -naris pp 377, 3 7 8 ) ( c ) Al hallar Apolinar
por este procedimiento una persona, un solo ser armonioso en Cris-
to, poda referirse tambin sin vacilaciones a su "una naturaleza"
() y "una substancia" (<wt'a) ( e g. 341, 348, 349, 352, 3 6 3 ) ,
ya que el Logos no estaba separado ni dividido ( al )
de la carne (pp, 395, 396) y sin embargo, distinguir dos naturalezas
(de trin , pp 358, 3 6 0 ) : " P o r q u e as como el hombre es uno, mas
tiene dentro de s dos naturalezas diferentes,, . as el Llijo, siendo
uno, tiene tambin dos naturalezas" (p, 3 5 8 ) . Dado que este smil
tornado de a naturaleza del hombre resulta adecuado, se sigue de l
que la relacin de las dos naturalezas (, pp, 344, 346, 351,
3 6 7 ) no ha de concebirse como un cambio () ni una mezcla
($) o confusin () (c D i o d o r , p. 366 sig,), porque
la Deidad permanece inmutable (pp. 347, 3 9 3 ) . ( d ) Apolinar de-
dujo an otra consecuencia de importancia de sus premisas, ense-
ando, en cierto sentido, la preexistencia de la carne de Cris-
to, apelando a Juan 3:1.3 y 1 Cor, 1 5 : 4 7 , no en el sentido que el Lo-
gos ya tuviera la carne cuando estaba en el cielo y la hubiese trado
consigo a la tierra (e, g,, Atan.., c. Ap. r:7; ii:10; Greg. Nac., ep. acl
Nect, 3, acl Cled. i : 6 ; Greg nic,, antirrh. 13 L ) , ya que Apolinar
negaba expresamente tal interpretacin (ep. ad Dionys , pp. 348,
3 4 9 ) , 3 Pero escriba: " E l hombre Cristo preexiste, no como si el es-
pritu, i. e. el Espritu divino, fuese de otro que de l, sino de tal
manera que el divino Espritu en la naturaleza del hombre divino,
era el S e o r " (de inc., p. 382 sig ). Aunque esta afirmacin es os-
cura en varios puntos, apenas puede interpretrsela sino en el sen-
tido de que el Logos era de toda eternidad predestinado a llegar a
ser hombre y era, en ese sentido, el hombre celestial preexistente.

T a l era la enseanza de este gran obispo, a cual, como fer-

viente exegeta 2 trataba de fundamentar en la autoridad bblica. " E s t e
hombre es ciertamente tambin Dios, Si Cristo slo hubiese sido
hombre, no habra podido salvar al mundo; y si solamente Dios, no
habra podido salvarlo mediante el sufrimiento. . Si Cristo slo hu-
biese sido hombre, o slo Dios, no habra podido ser mediador entre
Dios y el hombre. La carne es, por lo tanto, un rgano vital adap-
tado a los sufrimientos de acuerdo con los propsitos divinos, y ni
las palabras de la carne ni los hechos de ella son suyos, y habiendo
sido sometida a sufrimientos, como a la carne corresponde, prevale-
ci sobre los sufrimientos por ser la carne de Dios " Crea que estas

1 lipifanio escuch este punto de vista expresado por discpulos de Apolinar

(h 77:2. 14).
2 T a l cosa se evidencia (cotu. ] e r , vir il 104), e, y., en el sensual quliasmo
de Apolinar (vase Basil., ep. 263:4; Greg. Nac, ad Cled. i i : 4 ) .
las
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

a filmaciones no estaban en conflicto con los dogmas" de la iglesia

de su da," pero en ello se equivocaba, 4
E n la dcada comprendida entre los aos 3 7 0 al 380, los capa-
do cios atacaron sus puntos de vista (vase ya Atan., c Apol., y, tal
vez, el Concilio de Alejandra de 362; torn ad Antioch . 7 ) . Fueron
movidos a hacerlo principalmente por su sentido general de la in-
tegridad de la naturaleza humana de Jess tal como los relatos de
los Evangelios la presentan, y su significado para la obra de reden-
cin. Solamente habiendo tenido Cristo una mente humana (m>s)
pudo redimir en verdad tambin la mente humana idea que, en el
contexto del concepto de la deificacin de la soteriologa griega, dis-
taba de ser una mera frase. La cristologa atanasiana'era tambin
contraria al apolinarianismo: " S i alguien ha puesto su confianza en
un hombre que carece de una mente humana, el tal realmente carece
de mente y es indigno de ser salvo Porque aquello que l (Cristo)
no ha asumido, no lo ha curado; mas lo que ha sido unido a su di-
vinidad, tambin ha sido salvo Si. slo medio Adn cay puede ser
slo una mitad lo que Cristo asume y salva; pero si cay toda su na-
turaleza, tela debe ser unida a la naturaleza ntegra de aquel que
fue engendrado, y as ser salvada enteramente." (Greg. Nic , ep,
ad Cled. i : 7 ; Greg Nic, Antirrh, 1 7 ) . E l apohnarismo fue conde-
nado en los Concilios de Roma en 374 y 376 ( " P o r lo tanto, si todo
el hombre se perdi, era necesario que lo que se pereli fuese sal-
v a d o " ) y en el de Constantinopla de 3 8 L
3. Pero no se resolva as el problema planteado por Apolinar;
restaba explicar cmo podan existir en una persona dos natura-
lezas personales, Apolinar haba planteado ante la iglesia intgna el
problema cristolgico. Desde de>s ngulos elistntos se intent darle
solucin.
Debemos estudiar primeramente el concepto de los antioqueos
que despert la oposicin de Apolinar, Fueron ellos los que mani-
festaron durante algunos aos el mayor inters en el tema (vase
Diodoro de Tarso, m, antes 394, frg, en M , Mercator en Gallandi
Bibl. viii:705. Teodoro de Mopsuestia, m. 428, dogmatic. frgg , esp..
Vase F,p ad Dionis,, 351: "No nos dividen estas expresiones Porque si es
perverso pretender que concuerdan con los dogmas aguedlas cosas en (nues-
tras expresiones) que difieren de ellos, es necio y vano pretender que difieren
aqullas que con ellos concuerdan Mas concuerdan al menos en esto; que
Cristo es Dios encarnado y que es Dios de los cielos y de la tierra, siervo
en la forma, Dios en poder, en unidad, sin separarlo insensatamente ni caer
en la logomaquia de los herejes, sino ms bien estimando altamente la sim-
plicidad de la iglesia "
4 Tampoco pudo Apolinar librarse enteramente de las ligaduras ele la teologa
antioquea Sigui considerando normativa la forma en que ellos planteaban
el problema, y slo pudo rehuir sus conclusiones al terrible precio de aban-
donar el j'oSy humano de Cristo Substituy el ser humano completo bajo la
direccin del Logos, por la "carne" humana, poique fue tan incapaz corno los
telogos de Antioqua de comprender la vida y naturaleza humano-divinas de
Cristo (vase tambin Ciril.., ad reginas, i i : 5 5 ) .
 LAS DOS NATURALEZAS DE CRISTO 249

de incarnat, y c. Apol., en Swete, TheocI comm. 011 ep, Pauli ii:

289-339; tambin Teodoreto, vase extractos en M a r M e r e . ) , ( a )
Consideran un punto fijo de referencia la Homousia del Logos El
Logos asumi, al nacer de Mara, un hombre completo en cuanto a
su naturaleza, consistente en "alma, mente y carne" (", '>"-/"',
. Teod.., expos, fidei p. 328) Debemos reconocer en Cristo, por en-
de, dos entidades completas ('), Eisto se aplica tanto a la natu-
raleza () como a la persona (), "Cuando traamos de
distinguir las naturalezas, decimos que la persona del hombre es com-
pleta y tambin (lo e s ) la persona de la deidad" (Teod., de incar.
viii; p. 3 0 0 ) . Podemos decir de la deidad, que se hizo hombre, slo
en apariencia ( ^) " P o r q u e cuando dice 'tom' ( F i l 2 : 7 )
. , habla segn la realidad; mas cuando dice 'se hizo' (Juan 1 : 1 4 )
habla segn la apariencia; porque no fue transformado en carne" (ib.
ix., p. 3 0 0 ) . ( b ) Dado, pues, que debe ser salvaguardada la inte-
gridad de ambas naturalezas, particularmente la de la naturaleza
humana real y en crecimiento (Diod , p, 7 0 5 ) , se haba de llegar a la
conclusin de que el Llijo de Dios mor dentro del Hijo de David.
S e ilustraba esta conclusin mediante ejemplos El Logos mor en
Jess de manera semejante a cmo Dios mora en un templo, o cmo
mor en los profetas del Antiguo Testamento, o aun en todos los
creyentes cristianos, pero se destaca que ello ocurre en Jess de una
manera distinta, nicamente completa y permanente (Diod., p, 705;
Teod. de inc.. xii; c, Apol, iii., pp, 303, 3 1 3 ) . El Logos mor en el
hombre Jess "desde su mismsima formacin", a travs de toda su
vida, "conducindole a la perfeccin" ( T e o d , , c, Apol., iii:2, p . . 3 1 4 ) ,
La unin entre los dos no es, por lo tanto, natural sino moral - no
"segn la esencia, "t sino "segn la buena voluntad, *\ E l
hombre Jess desea lo que Dios desea. La Deidad se hace eficaz por
medio de l. H a y un querer () y una energa (Teod., ep, ad
Domn p. 3 3 9 ) . " M a s la unin de la persona ha de verse en esto,
que hace todas las cosas por s mismo, unidad que ha sido efectuada
por inmanencia, la cual es segn la buena voluntad" (Teod., de inc,,
vii., p. 2 9 7 ) . Esta unidad se ha tornado indisoluble y ha alcanzado
su consumacin por la ascensin de Jess ("hacindole inmutable en
los pensamientos de su mente, mas tambin indisoluble e incorrup-
tible en su carne," T e o d , p, 326; de incarn, xiv., 308) ( c ) E n
vista de. esta conexin () de las dos naturalezas personales
mediante su unidad de voluntad, 5 podernos hablar de una persona:
"Porque discriminamos las naturalezas, mas la persona hecha com-
a lnea de relacin: Pablo de Samosata., Luciano- Arrio, Diodoro Teodoro,
es aqu claramente discemible; Cristo, un hombre, unido con I )ios medante
la unidad de voluntad-am semidis unido con Diosun hombre, y por lo
tanto una persona con el Logos personal. La teora se hizo paso a paso ms
ortodoxa, pero no por ello se resolvieron las dificultades de su estructura b-
sica, Teodoro declara, en verdad, que Pablo (de Sam ) fue un "ngelus
diaboli (pp 332, 3 1 8 ) .
las
249 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

pleta en la unin es una" ( T e o d . . de inc.. viii , p, 300) " L a forma

de esta unin, segn la buena voluntad, manteniendo las dos natu-
ralezas sin mezcla, muestra tambin que la naturaleza de ambos es
inseparablemente una, y la voluntad una y la energa una, como con
secuencia ele la existencia de un dominio y gobierno (oMevras
t(T7rc>7c) en ellos" (Teocl., ad Domn., p . 3 3 9 ) , S e ve as que existen
dos naturalezas diferentes ( " c a d a una ele las naturalezas permanece
indisolublemente s misma - discriminndose las naturalezas"
de inc. viii,, p, 2 9 9 ) , pero en su combinacin son una persona ( " l a s
naturalezas se combinan en una persona por una unin completa"
ib,; "diferencia ele naturalezas y unidad de persona", ib., p. 302;
"ki razn de las naturalezas sin confusin, la persona indivisa", ib.,
p. 2 9 2 ) , Para mayor explicacin, se cita la unin del hombre y la
mujer en "una c a r n e " (ib y p 3 2 4 ) ; y aun se llega a decir; " L a
una recjbe la bendicin, la otra la d a " (de inc , xi , p, 302),
( d ) Sobre esta base, la unidad personal es poco ms que una mera
afirmacin. Segiin ella, en los sufrimientos de Cristo "la deidad es-
taba en ealidad separarla del que sufra (segn Hebr 2 : 9 , citra
deum x^pk Owv) t . , aunque no estaba ausente, por amor del que
sufra" (Teod, pp., 325, 3 1 0 ) . La aelomcin de Jess es slo posible,
pues, en cuanto el adorador combina en su pensamiento su humani-
dad y su divinidad, "Adoramos la prpura por amor del que la vis-
te, y el templo por el que. mora en l la forma de siervo por amor
de la forma de D i o s " (Diodor,, loe cit,; Teod, pp. 30S, 309, 316,
3 2 9 ) . As tambin Mara, la madre del hombre, slo puede metaf-
ricamente ser llamada madre de Dios (Dioel., ib., Teod., de inc. xv,,
p .310: "porque ella fue por naturaleza madre del h o m b r e . . , pero
madre de Dios, daelo que Dios estaba en el hombre que estaba na-
ciendo; no que estuviera en l como circunscripto a la manera de la
naturaleza, sino segn la manera del entendimiento", .
t?s yvd'p'/s). En vista de estas afirmaciones podemos comprender la
vigorosa oposicin de Apolinar, La unidad de la persona es puesta
en peligro. N o se puede decir que lo divino se haya hecho realmente
hombre, porque slo queda una unin moral relativa (JWCS )
entre dos personas. E l significado religioso de esta unin es que
Cristo, en prototipo y en ejemplo, represent la unin del hombre
con Dios - en voluntad obediente. Como el hombre Jess, tambin
nosotros podemos alcanzar la filiacin divina "por gracia, no na-
turalmente" ( T e o d , , de inc, xii:7, p. 306; xiv:2, p. 308; cat, 8, p.
331 )..G

( e ) La iglesia debe a esta escuela de telogos la preservacin

de un precioso tesoro - la realidad de la carrera humana y perso-

Comp el dicho atribuido a Utas: " N o lo envidio a C r i s t o ' d i c e ^ "que haya

sido hecho Dios; porque lo que l ha sido hecho, yo tambin he sido hecho,
porque l es de mi naturaleza" (Gallandi v i i i : 7 0 5 ) .
 LAS DOS NATURALEZAS DE CRISTO 250

nal de Jess. Los extremos a los que conduce la posicin de Apo-

linar, se echan de ver en los posteriores monofisitas. Pero no po-
demos sostener que el "Jess histrico" hubiera recibido adecuado
reconocimiento de aquellos' que se conformaban con la teora que
hemos expuesto. La concepcin abstracta de Dios que la funda-
mentaba impeda una comprensin concreta e histrica de la natu-
raleza del Dios-hombre. Percibanse dos dificultades: ( 1 ) La uni-
dad de la vida persona! de Jess resultaba problemtica, aunque
tal vez este problema tena solucin ( 2 ) La tendencia de la sote-
riologa griega hacia una deificacin mstica de la humanidad por
medio del Dios-hombre no pareca armonizar con la teora propues-
ta por los antioqueos El nico significado que la obra de reden-
cin conservaba, pareca ser el de instruccin y llamado a la imita-
cin E s t o explica la oposicin, a menudo injustificadt, a esta cristo-
loga La teologa de los antioqueos impidi, al menos, la acepta-
cin del apolinarismo como solucin al problema planteado por el
mismo Apolinar.

4. Los otros telogos griegos intentaron resolver el problema

de manera distinta, siguiendo la lnea de Atanasio: el Dios-hombre
es una unidad concreta, en quien, empero, discriminamos por abs-
traccin, dos naturalezas (supra, p, 214 sig ) , los capadocios man-
tuvieron, en lo esencial, la misma posicin. Pero confrontados por
el problema de Apolinar, tampoco ellos pudieron pasar de presentar
alegatos. Hablaban de dos naturalezas (</><J-S) pero de ello no dedu-
can que hubiese "dos Llijos", aunque ambas naturalezas eran con-
cebidas como completa cada una en s misma (Greg. Nac., ep. ad
Oled, i : 7 , 8 ) . Crean que ambas naturalezas se integraban en una,
H a y una mezcla milagrosa, la una defica y la otra es deificada:
"Porque tanto el que toma como el que es tomado son Dios, pues las
dos naturalezas concurren en una; no dos H i j o s " ( G r e g , Nac., or 3 7 :
2 ) ; y "siendo aquello que defica y aquello que es deificado. Oh, la
nueva mezcla (p&s)! Oh, extrao compuesto (-/><)! (or. 38:1.3).
Es, dice Gregorio de Nicea, una relacin como la de una gota de vina-
gre mezclader con el mar y el mar mismo. Este smil indica la ilimi-
tada latitud de pensamiento que estos hombres se permitan. Puesto
que el Logos se hace carne, lo humano es transformado en lo di-
vino ("cambiado, unit mezcla, , con lo divino, una transfor-
macin, <.-<:/<, del hombre en el C r i s t o " ) , As la debilidad,
mutabilidad y mortalidad de la naturaleza humana son consumidas
por la deidad: " E l mezcl su poder dador de vida con la naturaleza
perecedera y mortal. . . Lo Inmutable aparece en lo mutable, a fin
de qtre, cambiando lo malo mezclado con el sujeto mutable de malo
en bueno, pudiera, habiendo soportado en s mismo el mal, hacerlo
desaparecer de la naturaleza. Porque nuestro Dios es un fuego
consumidor, en el que se quema completamente toda la madera de
252 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

lo malo ' {Greg Nic , c. Eunom. , M i 45, pp, 700, 693, 697, 705,
708 tambin Antirrh 4 2 ) , S e sostiene tambin, es verdad, que " l a
contemplacin de los atributos de la carne y de la deidad perma-
nece sin confusin, en cuanto se refiere a cada uno de ellos en si
mismo" (ib , p, 7 0 6 ) , As a humanidad llora en la tumba de L-
zaro, mas la deidad lo llama a la vida, Pero considerado concreta-
mente, la deidad afecta, en virtud de su unin, a la humanidad, y
la humanidad a lo divino: "as mediante la conexin y unin las
(propiedades) de ambos vienen a ser comunes a cada uno, tomando
el Seor sobre s las llagas del siervo y siendo el siervo glorificado
con el honor correspondiente al S e o r " (ib, 705, 6 9 7 ) . La relacin
ce Jas naturalezas es, por lo tanto, diferente de la que existe entre las
personas de la Trinidad: "Dios y el hombre son, en verdad, dos na-
turalezas , ,. mas no hay (en cambio), dos Llijos o dos D i o s e s , . .
Y si es preciso hablar brevemente: el Salvador est hecho de ele-
mentos que son distintos uno de otro ( ) . . . mas no es
dos ( ). Dios no lo permita! Porque cimbas (naturalezas)
son una por la combinacin: la deidad se hace hombre, y la huma-
nidad es deificada, o como quiera se lo pueda expresar" " . . Y digo
elementos diferentes (< wl ), porque es lo contrario de lo que
ocurre en la Trinidad, pues en ella reconocemos diferentes ( rai
) personas, a fin de no confundir las hipstasis, mas no (reco-
nocemos) diferentes elementos ( ) porque las tres son lino
y lo mismo en su divinidad," (Greg Nac., ep, acl, Cled. i : 4 ) .
Incompleto como todo esto es, nos permite percibir claramente
el propsito de estos escritores El carcter histrico de Cristo los
obliga a mantener las dos naturalezas completas, as como la unin
ntima de las mismas, Pero su concepto de la redencin los lleva a
concebir esa unin como una mezcla de las naturalezas, una trans-
formacin de lo humano en divino. Mantienen, en relacin con los
antioqueos, una posicin religiosa, y en oposicin a Apolinar un
punto de vista histrico. E n este sentido aunque no por la im-
portancia ni la claridad ce sus ideas son superiores a ambos
(comp, p. 354, n. 3 ) ,
5, Este punto de vista recibi su formulacin definitiva a manos
de (Obispo desde 4 1 2 a 4 4 4 ) ,
C I K I L O DE A L E J A N D R I A

Opp ed Aubert, 638. gr 68-77. Especialmente: Qnod unus sit Christ. Dial
de incam, un.igeniti, De incaiti verbi De incarn donnnL Adv. Nestorii blasphe-
mias, II, 5. Quod s virgo deipara sit L. adv, nolentes confiten s. virgo esse
deiparam Explicatio duodecim capitum. Apologetie pro duodecim capitibus
Apologet c. Theodoret De recta fide acl reginas. 11 2. b'ragg, ex libris c. Theodor
et Diodor. E p 1 sig. ep 3 7 ad N s t o r ; epp 45, 46; acl Siic.censiim, in Mi. t 75-77.
Comp Looi-s, Leontius , y en T e x t e u Unters , iii: 1, p. 40 sig.

( a ) Cirilo comienza con la persona del Logos. Esta persona asu-

mi la naturaleza humana completa para nuestra salvacin. Su fr-
 LAS DOS NATURALEZAS DE CRISTO 253

mua es: "una naturaleza del Logos divino, hecha carne." No ha-
bla de la naturaleza del Logos encarnado, o Cristo, sino se refiere,
habitual mente, a la naturaleza nica encarnada del Logos. El Lo-
gos. considerado como sujeto, tiene, por lo tanto, una naturaleza
(nica) encarnada Puede, sin embargo, tambin decirse que el Lo-
gos se hizo hombre y se encarn (e, g.., c Nest. v:4, 7; ii: 10; ad
regin, ii:4, 3 3 ) , E n detalle, Cirilo ensea: han de reconocerse dos
naturalezas, la divina y la humana, ambas completas de suerte
que la segunda incluye el alma racional ( ^<,-) (ad req. i: 13;
Mi 7 6 : 1 2 2 1 ; ii: 55; inc, unig,, Mi 7 5 : 1 2 0 8 sig., 1220, 7 7 : 1 9 2 ) . Co-
mo consecuencia de su hacerse hombre, hay una concurrencia
) y unin (') de estas dos naturalezas Cmo ha de enten-
drsela? No como una conversin o cambio "daelo que la naturaleza
del Logos es inmutable y absolutamente impasible de cambio" (ad
reg, ii:2, 22; inc. unig , Mi. 7 5 : 1 1 9 2 sig,, 1200, 1 2 5 3 ) . " N i una mez-
cla ni una composicin" (<5s, -- tcp'xcns) r quod unus. Mi.
7 5 : 1 2 9 2 ; c. Nest, i i : l l ; ep. 4, Mi, 7 7 : 4 5 ) ; y sin embargo, no como
una mera conexin ( o ^ u a ) inmanencia (--) (c. g,, c. Nest,
ii:proem, quod b virgo 8 ) , Por el contrario, ambas naturalezas re-
tienen sus propias caractersticas sin mezcla, La eleidad retiene todo
lo que era antes en su plena gloria a travs de todos los cambios
de su suerte terrena ( c . Nest. i i : l ; ad reg, i:4; ii:9, 16, 27, 33, 37;
inc. unig., Mi, 7 5 : 1 2 1 6 , 1220, 1221, 1 2 2 9 ) , y la humanidad man-
tiene su completa Homousia con nosotros (ep 40; Mi. 7 7 : 1 9 2 ; inc.
unig , M 7 5 : 1 2 1 6 : el cuerpo mortal de Cristo).. Cirilo puede, pues,
hablar de dos naturalezas (vid. esp quod unus, M i . 7 5 : 1 2 9 2 ) , y pue-
de comparar la relacin entre ambos con la que existe entre un em-
perador en su carcter propio como tal, y presentndose bajo la
apariencia de un cnsul (quod, b virg. 1 4 ) ; o la del cuerpo y el
alma en el hombre, que sin embargo forman un solo hombre ( c Nest.
ii: 12; inc, unig,, M i . 7 5 : 1 2 2 4 ; ep. 17; Mi, 7 7 : 1 1 6 ; ep. 45, 233;
quod unus, Mi. 7 5 : 1 2 9 2 ) .. E s t a ilustracin nos presta la clave para
interpretar la frmula de Cirilo mencionada ms arriba. Las dos na-
turalezas son despus de su unin, en verdad, lo mismo que Eueron
antes, pero estn combinadas en unidad indisoluble mediante la
unidad de la persona el Logos, como tambin por medio de la
consiguiente comunicacin mutua de sus respectivos atributos. Asi se
mantienen separadas las dos naturalezas en el pensamiento abstrac-
to, aunque el objeto concreto de contemplacin es la "naturaleza en-
carnada nica", que tiene al Logos como su factor dominante. La
unin es. e.u este sentido, una unin de hpstasis (/-O<m ' in) t
como Cirilo la describe a menudo en sus escritos posteriores, es de-
cir, es la persona-Logos la que establece la unidad. Al oponerse a
Teodoreto, Cirilo confiesa la novedad de su frmula, pero sostiene
su importancia para combatir la hereja. N o afirma otra cosa, segn
254 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

l cree, que "simplemente la naturaleza (>>) o hipstasis del Lo-

gos, i e, el Logos mismo, est verdaeleramente unida (vioMs) con la
naturaleza humana" (Apol, c Teodoret , Mi, 7 6 : 4 0 0 ) Dado que la
persona-Logos del Dios-hombre es para Cirilo el postulado autoevi-
dente, no se sinti obligado a enfrentar el problema de Apolinar y
por lo tanto no ofreci ninguna solucin al mismo

( b ) Pero las ideas de Cirilo nos conducen tambin por otro sen-
dero. Hemos de reconocer "un Llijo, un Seor, un Cristo" como "los
dos perfectos' : "las dos naturalezas proceden juntas en unin in-
quebrantable, sin confusin ni mudanza. . . En manera alguna dis-
minumos la concurrente unidad cuando decimos que ella (deriva)
de dos naturalezas. De dos naturalezas diferentes es el Cristo uno y
nico" (ep. 45, 232 sig.). " P u e s as como el Logos era Dios antes
de su descenso a la tierra, as, habindose hecho hombre,., , es nue-
vamente uno. Por lo cual se ha llamado mediador entre Dios y el
hombre (1 Tim. 2 : 5 ) , siendo uno de dos naturalezas" (quod b,
virgo 12; comp. e Nest, ii:12; ep, 17, Mi, 77, 116; inc, unig., Mi.
7 5 : 1 2 2 0 , 1221, 1233, 1253, 1208: " E s t a m o s habituados a mantener
absolutamente la unin inquebrantada, confesndole el Unignito y
el primognito; el Unignito, en cuanto Logos de Dios el Padre; el
primognito en cuanto se hizo h o m b r e " ) . E l es, pues, uno y el mis-
mo antes y despus de la encarnacin: "Porque el Hijo, engendrado
del Padre segn la naturaleza, habiendo tomado part s un cuerpo
fsico y racional, naci camalmente , y, no convirtindose en carne,
sino ms bien tomndola para s, y consciente siempre de ser Dios '
(id. reg, i i : 2 ) . "hombre, mirado exteriormente; pero interiormente
verdadero Dios" (quod b, virgo 4 ) . Cirilo niega la acusacin de
que Cristo tenga dos personas segn l lo presenta () (inc
unig., Mi 7 5 : 1 2 2 1 ; inc. dom, 31; ep. 46, M i . 7 7 : 2 4 1 ) ; pero no aqui-
lata plenamente la fuerza de la objecin, ( c ) Pero todas estas espe-
culaciones asumen una forma prctica cuando Cirilo llega a hablar
de la forma concreta del Dios-hombre, Aqu alcanza una verdadera
grandeza. Su concepcin del Cristo histmco domina sus pensamien-
tos y eleva sus ideas por encima de su nivel comn. " E s evidente,
por lo tanto, que la mente contempla una cierta diferencia de las na-
turalezas" (inc. unig,, M i . 7 5 : 1 2 2 1 ) , pero "el hecho es, que el Logos,
no dividiendo sino combinando a ambas en una y, por as decirlo,
comunicndose mutuamente sus atributos (), evade nuestras
(descripciones), por grande que sea la multitud de nuestras pala-
b r a s " (ib 1244, 1 2 4 9 ) , i, e,, "confiriendo a su propia carne la gloria
de la energa divina; mas apropindose, por otra parte, las cosas de
la carne y, en alguna manera segn la unin eco mmica, confiriendo
tambin stas ( c o s a s ) sobre su propia naturaleza" (ib, 1 2 4 1 ) . Por
consiguiente, no se han de referir a las dos hipstasis o prosopa las
expresiones de los evangelistas, aplicables ya a la divinidad, ya a
 LAS DOS NATURALEZAS DE CRISTO 255

la humanidad: "porque el Cristo uno y tnico no es doble, como si

hubiera de ser considerado como derivado ele dos cosas diferentes"
(ep. 17. Mi,, / 7 : 1 1 6 ) , Tenemos aqu una sola persona y por lo tan-
to todos los atributos pueden ser adscritos al Cristo nico. El Logos
es visible y tangible. Sus sufrimientos son los sufrimientos de Dios.
El hambre y la sed, el aprender y el orar, eran parte de su experien-
cia; mientras que, por otra parte, el cuerpo de Cristo era un "cuerpo
divine)", y el Hijo del Hombre desciende del cielo, vuelve a l, es
adorado, etc. (e. g , inc, unig , Mi, 7 5 : 1 2 2 4 , 1244, 1249, 1228, 1233
sig : ad regin , i.:16, 36 sig ; c. Nest i:6; ii:3; iv:6; quod unus 7 5 :
1309; inc. dom. 7 5 : 1 4 6 9 ; ep 45, M r 7 7 : 2 3 4 ; 46, p. 245; comp, T n o -
MASIS, D G , t i , ed, 2 : 3 4 8 sig..). Por la misma razn es dogmtica-
mente correcta la designacin de Mara "madre ele Dios" Pero esta
comnuinicatio idomatum halla inmediatamente su limitacin de la in-
flexible inmutabilidad e impasibilidad del Logos: "excepto el sufri-
miento, en cuanto se lo concibe como elivino" (quod unus, Mi. 7 5 :
1337, 1357; e. Nstor v: 4 ) . El sufrimiento lo afectaba tan poco
como podran afectar al fuego los golpes dados sobre una pieza de
hierro calentada al rojo (quod unus M i 7 5 : 1 3 5 7 ) Era. por lo tanto,
una "pasin impasible" (<m0<5s ^)

( d ) E s muy difcil ofrecer un resumen correcto del concepto de

Cirilo Si comenzamos con su frmula fundamental, "una naturaleza
del Logos divino, hecha carne" y mantenemos presentes sus propias
explicaciones, llegamos al siguiente resultado: la persona-Logos asu-
me la naturaleza humana (impersonal), unindola con la naturaleza
divina. El Logos ya no es ms sin carne (), pero no por ello
viene a ser un\ personalidad eluple, "sino que sigue siendo uno" (ep.
46, Mi. 7 7 : 2 4 1 ) . . S, por el contrario, comenzamos con la comunidad
de atributos, llegamos a la frmula, " d e dos naturalezas el Cristo
nico" y a la concepcin de una persona-Cristo divino-humana.
Nuestra fe en Cristo no descansa en el hombre, "sino en el Dios
por naturaleza y verdaeleramente en la persona (<>>) de Cristo"
(inc. unig,, M, 7 5 : 1 2 3 3 ) . E n el primer caso, Cirilo parte ele la
persona-Logos nica, que tiene una naturaleza humana; en el se-
gunde), tenemos Lis dos naturalezas, constituyendo una persona hu-
mano-divina, Cirilo no comprendi la disonancia ele estas ideas por-
que desarroll sus puntos de vista en contraste con los de Nestorio
y no con los de Apolinar. Pero un instinto histrico 7 y religioso sano
lo llev a recalcar, en oposicin a una anti histrica separacin de

La opinin ampliamente prevaleciente, de que los antioqueos se inspiraban

en intereses histricos y Cirilo en intereses dogmticos o "especulativos", es
incorrecta Rn realidad, Cirilo se acerc ms que los antioqueos al Cristo de
la historia, y manifiesta un celo extraordinario por comprender genuinamente
los hechos histricos de Ja vida del Salvador e. g , inc. unig., M i 75:1196 sig.,
1215; ad reg, ii;36, et pas).
255
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Cristo ' la anidad de su persona y de su manifestacin. E n ello re-

side Ja importancia de su doctrina
( e ) La concepcin de Cirilo, como la de Atanasio, medr en
un suelo religioso Puesto que el Logos asumi toda la naturaleza
humana, sta llega a ser partcipe de Dios y de la inmortalidad:
"Porque Cristo, el primer hombre. . la raz, por as decir, y las pri-
micias sealadas de los transformados por el espritu para novedad
de vida, deba efectuar la inmortalidad del cuerpo, y hacer a la ra-
za humana, ya, graciosamente y en su totalidad, salva y segura, en
la participacin de la naturaleza divina" (inc, unig, Mi, 7 5 : 1 2 1 3 ,
1216; tambin 1241 sig ; c, Nstor. iv:6; ad reg. i i : 5 5 ) . Otras ideas
vinculadas a la soteriologa de Cirilo exigan la misma base; e, g.; la
concepcin de Cristo como el mediador entre Dios y el hombre ( c
Nest, : 1; inc. unig., Mi. 7 5 : 1 2 4 5 ; quod b. virgo, 12), la de la reden-
cin por su sangre y la derrota del diablo (ad reg, 7 : 3 1 , 3 6 ) , la
de su vida corno ejemplo (ib. ii:41 sig,),
6. Debemos notar, finalmente, la cristologa de los telogos occi-
dentales contemporneos (comp. R E U T E R , Augustin, Studien, p, 194
sig) En general, hemos de decir que los dirigentes de la Iglesia
occidental no miraron la gran cuestin de la poca como un "pro-
blema", Como mantenan firmemente las frmulas de Tertuliano, no
cuestionaron ni la unidad de la persona ni la duplicidad de las na-
turalezas, limitndose a ciar este ltimo aspecto ms prominencia que
Cirilo. Como sus frmulas reconocan en cierta medida las preocu-
paciones de ambos partidos de Oriente, estaba destinada a ser la fr-
mula del futuro.
Slo podemos echar un vistazo a la cristologa de LIILARIO DE
POITIERS.

m. 366 Su ol)ia principal es De trinitate Obras editadas por Maffei, 1730,

en M I . lat 9, 10; comp D O R N E R , Lchre v. el. Pccson Chcisti, i: 1037 sig. Loot-'S,
P R E viii , ed 3, pp, 57 sig E O I S T E R Zur Tfieol d Hilar , ,SYR/ u Kciiik , 1888,
655 sig )

Cristo es Dios y hombre (trin. i x : 1 9 ) . Siendo Lino, es Dios tanto

como es hombre: " l a totalidad de l es Dios el Verbo; la totalidad
en l es el hombre Cristomanteniendo esto en el misterio de su con-
fesin, sin creer que Cristo es otro que Jess, ni predicar que Jess
es otro que Cristo" x : 5 2 - 7 1 ) , Comprese: "en l est la naturaleza
del hombre, as como est la naturaleza de D i o s " (en ps. 6 8 : 2 5 , o
"persona de ambas naturalezas', trin. i x : 1 4 ) , E l vaciamiento ( c c a -
cuatio) del H i j o de Dios que subraya fuertemente en inters de la
encarnacin, atrae nuestra atencin: "Porque, manteniendo la for-
ma de Dios, asumi la forma de siervo, sin cambiar, mas vacindose
[exinamens) a s mismo y ocultndose en s mismo, y siendo l mis-
mo vaciado dentro de su poder, al adaptarse a la forma de la con-
 LAS DOS NATURALEZAS DE CRISTO 257

dicin humana" ( x i : 4 8 ) . Pero con esto 110 se afirma sino que el Lo-
gos emprendi un cambio de condicin. " B 1 vaciamiento (euacuatio)
de forma no es una abolicin de la naturaleza" ( i x : l 4 ) . Contina
poseyendo el poder de la omnipotencia ( x i : 4 8 fin ; xii:6; x : ! 5 ; ix:
51 sig ) . La naturaleza divina no sinti ni pudo sentir los sufri-
mientos ( x : 2 3 , 48. 2 4 : "lo que es habitual al cuerpo fue soportado
a fin de mostrar la realidad del c u e r p o " ) , Por esto la forma de siervo
implica una especie de estado latente de la forma de Dios.
AMBROSIO (m. 3 9 7 , V a s e esp,, de ide ad Gratianum, de incar-
nationis sacramento. Obras editadas por Ballerini, 1875 sig Mi. lat ,
1 4 - 1 7 . Comp. F O R S I E R , Ambros,, 1 8 8 4 ) presenta la cristologa ge-
nuinamente occidental ele Tertuliano: " s e dice que el Hijo de Dios
es uno en dos naturalezas - unus in ufraque - porque ambas na-
turalezas estn en l mismo" (de fiel, ii:9. 7 7 ) . "Lina doble subs-
tancia gemina substantia a la vez de divinidad y de carne" (ib.
iii: 10. 6 5 ) , Debe mantenerse cuidadosamente la distinetio de las dos
nuinamente occidental de Tertuliano: "se dice que el Hijo de Dios
inmutabilidad e inmundielad a la muerte de la naturaleza divina (inc
5 : 3 7 sig.; 6 : 5 5 ; fid i i : 7 , 5 7 ; 8 : 6 0 ) , y la integridad de la natura-
leza humana, incluso en "alma racional" (inc, 7 : 6 4 sig,, 7 6 ) 8
" E l manto de la c a r n e " ha sido colocado sobre la "sabidura in-
mutable" (ib. 5 : 4 1 ) . Tambin Ambrosio habla de un vaciamiento
(exinanire) y de un esconderse (celare) de la divinidad (Inc. 5 : 4 1 ,
de spir. sig., i : 9 . 107) sin definirlo, empero, con mayor lucidez, dado
que la forma de Dios y la forma de siervo son consideradas como
propiedad del Ser encarnado (ep. 4 6 : 6 sig.; comp. RHIITER, p, 210
s i g , ) . Pero las dos naturalezas estn ahora combinadas en una per-
sona: " E l uno es de naturaleza doble y formada por dos (gemi-
naequc et biformis), y participa de la divinidad y del cuerpo. . . N o
dividido, mas uno; porque la tina y la otra estn a la vez en cada
una, . e., en la divinidad o en el cuerpo" (inc. 5 : 3 5 ; fid. v : 8 . 107;
ii:2. 8 ) . " S e dice que el Seor ele majestad fue crucificado porque,
participando de ambas naturalezas, i. e, la humana y la divina, so-
port los sufrimientos en la naturaleza de hombre" (fid, ii:7 5 8 ) .
Esta es la antigua teora de la Iglesia occidental, que desconoca el
problema de la poca.
7. AGUSTN sigui el mismo camino. No nos corresponde pre-
sentar la cristologa de Agustn en su proceso de formacin; nuestro
inters se enfoca en su forma final. Son necesarias, empero, unas
pocas observaciones a fin de comprender correctamente su estructura
(comp el examen exhaustivo de O . S C H E E I . , Die Anschatiung Augus-

8 Ambrosio dice, en verdad (de fide ii:8. 6 1 ) : "como persona humana, llam
mayor a su Padre", pero esto hay que interpretarlo a la luz de esta otra ob-
servacin (ib. 68) "porque rro est escrito como de la persona de los judos
e.v persona jadaeortim ., sino que el evangelista habla como de su propia
persona ex sua persona "
258 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

tas ber Christi Per son und Werk, 1901).. Siendo maniqueo, Agus-
tn haba rechazado la verdadera humanidad de Cristo. Cuando ha-
ll el camino de retorno a la iglesia, la autoridad de las Escrituras
lo condujo, en primer lugar a reconocer esa humanidad (comp
Confesiones, vii: 19, 2 5 ) , L a autoridad de la enseanza de la iglesia lo
llev luego a aceptar tambin la divinidad de Cristo Pero como su
espritu especulativo estaba dominado por concepciones neoplat-
nicas, y desde sus primeros tiempos estaba Lrmiliarizado con las
ideas trinitarias, su concepcin de la divinidad de Cristo se plasm
en el molde de las ideas neoplatnicas del vs divino y del no^bs
WTJTW. Concibe el V e r b o eterno principalmente en su relacin con el
mundo y no de una manera puramente religiosa, en relacin con la
salvacin y con la historia humana Por ejemplo, todas las cosas son
slo copias de las ideas eternas, y estas ideas estn en Dios (de oct.
quaestionibus, q. 4 6 : 2 ) , todas las cosas existen, luego, slo en la
medida en que Dios les da "una forma continua y no cambiada" (de
lib arb. ii:17. 45 ) . Pero las ideas eternas (cationes) de todas las
cosas temporales estn presentes en el Logos (de genes, ad litt,
iv:24. 4 1 ) , y el Logos es la "forma de todas las cosas reales" " l a
forma informada" (forma nfabricata), " i n t e m p o r a l . , , y libre de
dimensiones locales". "Porque l es una cierta forma, una forma no
formada (non forjnaia), mas la forma de todas las formas forma-
das, una forma inmutable (ineonmutabilis), , . que domina (supe-
rans) todas las cosas, existiendo en todas, fundamento y corona de
todas las cosas. . . Por lo tanto, todas las cosas son en l sin em-
bargo, siendo l Dios, todas estn debajo de l " (Serm. 117:2, 3 ) . E s
claro que estas son concepciones derivadas de la filosofa griega,
que considera al Logos como el principio csmico de idea y forma.
Pero si queremos comprender correctamente a Agustn, tenernos
que tener en cuenta que l siempre concibe a este Logos como la
segunda persona de la Trinidad, como el H i j o de Dios inmutablemen-
te presente con el Padre, quien a su tiempo se hizo hombre. Toda
idea "subordinacionista ' es totalmente ajena a su pensamiento, por
ms que el concepto griego del Logos pueda impulsarle en esa di-
reccin < como lo hemos visto en los apologistas y en Orgenes, E n
este sentido, la doctrina eclesistica de la divinidad del Hijo le se-
al; un sendero absolutamente cierto del cual jams se desvi. T a m -
poco dej) de deducir Agustn de la divinidad de Cristo consecuen-
cias prcticas en el terreno de la soteriologa (vid, sub). Pero su
punto de partida, y por consiguiente, la relacin que su doctrina
guardaba con otras, fue siempre distinto del de Atanasio 9 Mientras

9 Menciono aqu que esta cristologa, al tomar en serio, como lo hace, la idea
de la divinidad ce Cristo, no puede eludir las cuestiones referentes a su acti-
vidad previa a la encarnacin. T a l problema se advierte ya en Pablo y Juan,
Es decir, dado que la obra de Cristo domina la historia hasta la consecucin
de los fines del reino de Dios, y dado que hay una conexin entre el curso
 LAS DOS NATURALEZAS DE CRISTO 259

que ste inicia su pensamiento con la obra redentora de Cristo y edi-

fica sobre ella su teora homousiana, Agustn parte de una doctrina
eclesistica aceptada, que l interpreta por s mismo por medio de
reflexiones especulativas y de all saca sus conclusiones respecto de
la obra redentora de Cristo. Por ello su cristologa no presenta la
notable unilateralidad religiosa que seala la concepcin atanasiana
Considerada como doctrina, no puede considerrsela sumamente ori-
ginal Agustn mantuvo incondicionalmente la divinidad de Cristo,
y estim altamente su humanidad, como hecho cuyo conocimiento
haba ganado en experiencia personal. Pero con respecto a la com-
binacin de las dos naturalezas, no fue ms all de los conceptos
tradicionales de Occidente Las fuentes no sustentan la opinin de
A , D O R N F . R (Augustinus, p, 9 2 ) y H A R N A C K ( D G , iii,, ed .3, 1 2 0 ) .
i. e , que era por razn de la susceptibilidad del alma humana de
Jess que el Logos apareci en ella; ni apoyan la declaracin de
Harnack, "Agustn construye al Dios-hombre desde el punto de vis-
ta de la persona humana ( a l m a ) , " o que el inters de Agustn se
concentra en el alma humana de Jess. T a l vez podemos caracte-
rizar su tendencia fundamental, diciendo que coinciden con las posi-
ciones asumidas en su D e car, dci, X:23, 2 4 : el dictamen oral de Por-
firio "las fuentes pueden purificar" (principia posse pingare) es
exacta; slo que en nuestro caso slo podemos hablar de Lina fuente
Esta fuente, el Logos, purifica a la humanidad al penetrar en ella:
"Cristo el Seor es la fuente, por cuya encarnacin somos purifica-
dos, Pues no es la carne ni el alma humana (i, e. de Cristo) la
fuente, sino el V e r b o por quien todas las cosas creadas permanecen.
N o purifica, pues, la carne por s misma, sino por el Verbo, por el
cual fue asumida",

Nos dedicaremos ahora al examen en detalle de la doctrina cris-

tolgica de Agustn, E s para l un hecho absolutamente axiom-
tico, el que dos naturalezas o substancias completas (inclusive el
alma racional; vid.. n Joh. tr. 2 3 : 6 ; 4 7 : 9 ; eonf, vii:19; de agone
Christ, 1 9 : 2 1 ) constituyen una persona en Cristo: "Cristo es una
persona de doble substancia, porque es a la vez Dios y hombre ' (c
Maximn. airan, ii: 10.. 2 ) , " A h o m ha aparecido en verdad el me-
diador entre Dios y el hombre, a fin de que, combinando ambas na-
turalezas en la unidad de una persona, pudiese exaltar lo ordinario
mediante lo'extraordinario y temperar lo extraordinario por medio
de lo ordinario" (ep. 137:3, 9, 1 2 ) , " E l asumi al hombre, y de ste
y de s mismo hizo al Jesucristo nico, el mediador entre Dios y los
hombres, igual al Padre segn su divinidad, pero menor que el Padre

de la iii?,(v>na antes y despus de Cristo debe bailarse de alguna manera un

lugar para la direccin de la historia por Cristo tambin antes de la encar-
nacin Debemos, empero, distinguir entre los ensayos puramente cosmolgicos
de los filsofos griegos y lo que estamos aqu presentando, aunque aqullos
influyeron desde muy temprano en la estructura del pensamiento cristiano.
260 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

segn la carne," es decir, en su naturaleza humana. Pero esta unifi-

cacin en e hombre-Dios (horno-deas, enchir, 2 5 : 1 0 8 ) es distinta en
calidad a la inmanencia de Dios en los santos, en quienes el V e r b o
no se hace carne: " e s evidente que, por una cierta asuncin nica,
la persona de este hombre ha llegado a ser una con el V e r b o " (ep
137:12, 40; in Joh, tr. 7 2 : 1 ; de agone chr. 2 0 : 2 2 ) . La idea es, pues,
que las dos naturalezas se combinan en la unidad de una persona
(comp. enchir, 10:35; 12:40, 41; in Joh. tr, 2 7 : 4 ) . Pero esta es evi-
dentemente la persona del Logos, " E l alma racional y la carne en-
traron en unidad de persona con el V e r b o " . " E l Logos, que es el
nico Mijo de Dios, y ello no por gracia sino por naturaleza, fue
hecho tambin hijo del hombre, y este mismo, el Cristo nico, era
ambos y de ambos". Permaneci siendo lo que era antes. Asumi
la forma de siervo, sin abindonar ni disminuir la forma de D i o s "
(enchir. 1 0 : 3 5 ) . N o se puede pensar en ningn mrito de la natu-
raleza de Cristo que condujese a esa unin. Por el contrario, tene-
mos aqu una manifestacin de la misma gracia que justifica a los
pecadores, que hace a Jess impecable, en razn de que su natura-
leza fue "asumida de una manera nica en la unidad de la persona
del nico (unici) Hijo de D i o s " (ib, i : 3 6 ) , " E l Hijo unignito de
Dios, por gracia, se uni de tal manera con su naturaleza humana,
que se hizo hombre", " E l Hijo unignito de Dios por naturaleza,
no por gracia, por naturaleza se uni en tal unidad de persona,
que l, l mismo, fue tambin hombre". E s t e mismo "Jesucristo, el
Hijo unignito de Dios, i. e,, el nico, nuestro Seor, naci del E s -
pritu Santo y de la Virgen M a r a " (ib, ii:36, 3 7 ) , Pero en todo
esto el Logos permanece inmutable (de agn, Christ, i : l ; x : l l ,
2 3 - 2 5 ) . M a s Agustn habla tambin de la combinacin de las na-
turalezas como una "mezcla": "el hombre es unido, y en alguna
manera mezclado (commxtus) con la Palabra en una unidad de
persona" (trin, iv:20. 30).. E s una mezcla como la que se halla en
toda persona humana: "en ella hay una mezcla de alma y cuerpo;
en esta persona, hay una mezcla de Dios y hombre" (ep, 137:3, I I ;
serm, 1 7 4 : 2 ) Pero a la vez es cuidadosamente salvaguardada la in-
mutabilidad de la naturaleza divina: "el mismo que es hombre es
Dios, y el mismo que es Dios es hombre, no en confusin de natu-
ralezas, sino en unidad de persona" (sermo 1 8 6 : 1 ) . La idea de un
cambio en la naturaeza divina, o un abandono de su poder en in-
ters de la redencin, es completamente extraa a Agustn. La na-
turaleza divina permanece tal como era, excepto que se le aade la
carne y se hace con ella una misma persona, " E l V e r b o no entra
en la carne para desaparecer, sino que la carne viene al V e r b o para
no perecer" (sermo 1 8 6 : 1 ; 1 2 1 : 5 ; 2 6 4 : 4 ; ep. 137: 7. 10; trin
i :8, 1 5 ) , 1 0

10 Agustn tiene tambin la siguiente modificacin (empleada luego por Abelardo):

 NESTORIO Y CIRILO 261

Pero el inters religioso de Agustn no se centra totalmente en

la divinidad de Cristo, o ms bien, no se centra en ella menos que
en su humanidad E n Cristo la naturaleza divina se revela a s mis-
ma, Su sabidura nos es ofrecida como leche a infantes (sermo 117:
10, 16: 1 2 6 : 4 . 5; conf, v i i : 1 8 ) , E l amor de Dios manifiesto en l
nos despierta a un amor correspondiente (de catechiz. rudibus 4 : 7 ,
8; conf vii:18) T o d a su vida y conducta, tanto en el aspecto hu-
mano como en el divino, sirve de ejemplo a los creyentes (enchir
1 4 : 5 3 ; 2 5 : 1 0 8 ) , Como hombre, l es el mediador entre nosotros y
Dios (conf. x : 4 3 : " P o r q u e en cuanto es hombre, en tanto es me-
d i a d o r " ) ; pero slo en cuanto tambin es Dios, Como hombre es me-
diador (como siempre lo destaca Agustn) porque se halla de esa
manera cerca del hombre; pero esa cercana es la cercana de Dios
El hombre viene a ser mediador, porque tiene a Dios en l (enchir
2 5 : 1 0 8 ; conf, x:42).. Comp in Joh, tr, 4 2 : 8 : " S u divinidad, hacia la
que marchamos, su humanidad, en la cual marchamos", tambin tr.
1 3 : 5 ; civ, dei x i : 2 .
El Occidente tena, por lo tanto, su propia teora cristolgica, in-
dependientemente del Oriente. Estaba ms cercana a la cristologa
de Alejandra que a la de Antioqua, aunque no faltaban los pun-
tos de concordancia con esta ltima

24, N E S T O R I O Y CIRILO. E L 1 E R C E R CONCILIO E C U M E N I C O DE E E E S O

Sobre es torio, ver Socr., h e , v:29 sig., las cartas de Celestino; sus oraciones
en Maras Mercator, en Gallandi bio viii:629 skj , err Mulat, 48; comp. F IKFH.K,
C G , i i : H 9 sig LOJ-S, x ed. 3, 736 siguiente

el Verbo de Dios tiene al hombre ' (hubens homincm, in Joh tr. 19:15), pero
tambin: 'asumi al hombre" (de agorr. chr. 11:12; 18:20; 19:21; 20:2,2; comp
Hilar, de trin. x : 2 2 ) . Tambin ensea una predestinacin del hombre Jess
(de praedest 15:30, 31; comp. ScrrEtiL, op. cit., 215 sig.) Estas formas de
expresin son de verdadero valor para ayudarnos a comprender exactamente
a Agustn, dado que muestran en qu medida era ste capaz de comprender
independientemente la idea de la humanidad de Cristo (cf. tambin expresiones
tales como " E l Hijo de Dios asumi al hombre, y en ese hombre:>i illo
tomines--sufri,' de agn chr. i: 12; ib.: "en el cuales decir, en el hom-
breel Hijo de Dios se ofreci a nosotros como ejemplo;" ib. 23:25: "As
decimos que el Hijo de Dios sufri y muri en el hombre que llevaba con l,
.sin cambio alguno o destruccin de su divinidad") l'ero cuando ScHF.Kr. (p.
216) infiere de la predestinacin de jess una desviacin bsica de la doctrina
de las dos naturalezas, dado que slo una persona y no una substancia puede
ser predestinada (Harnack tambin habla de "una profunda relacin con la
cristologa de Pablo de Sarnosa ta y Eortino", p. 121) est acertado en cuanto
las ideas y frmulas citadas atestiguan que Agustn poda concebir la vida
humana de Jess como relativamente independiente y semejante a la nuestra
(con referencia a la niez de Jess, vid Scheel, p. 230). Sin embargo, al ha-
cerlo. no abandona Agustn en manera alguna su esquema bsico, porque la
predestinacin del hombre Jess significa precisamente que el Logos habra
de asumirlo "a fin de que mediante l como mediador trajese paz a los pre-
destinados". En todo caso, hay aqu puntos de vista distintos de las concep-
ciones griegas, y puntos de vista que llegaron a tener importancia en la
teologa occidental.
262 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

1, La gran controversia surgi por una discusin sobre una fr-

mula litrgica Nestorio, que fue llamado en el ao 4 2 8 de Antio-
qua a Constantinopla, deseaba refutar a los herejes. Vigorosamente
controverta con arranos, novaciarios y macedonios, pero coinci-
da con los pelagianos occidentales. La designacin de Mara como
" M a d r e de Dios ', que estaba ganando popularidad, despert su
oposicin. Nstorio sostena el punto de vista antioqueo tradicional;
siendo el Logos, por ser divino, absolutamente inmutable, no pudo
nacer, Slo puede hablarse del nacimiento de su envoltura o templo
i. e de su naturaleza humana (or, 1:2; 3 : 2 ) , Por lo tanto, Mara no
deba ser llamada madre de Dios ( (><otk<>s ), deipara, sino "recep-
tora" de Dios (OeuSKos), y madre del hombre (') o madre
de Cristo (xiwtotkos) (or. 2 : 8 ; 5 : 2 ; ep, 1 ad Coelest. 3. Slo al
hombre Cristo pueden adscribrsele mrcimiento, sufrimiento y muer-
te (or. 2 : 2 ; 3 : 1 ) . E l hombre Jess era el "rgano de la divinidad".
De aqu que el Logos como Dios es estrictamente distinguido del
hombre, pero sin hacer por eso dos Hijos o dos Cristos: "Llamamos
Cristo a nuestro Seor por su doble naturaleza, uno en su filiacin
(or. 3 : 2 ) ; porque a ambas naturalezas corresponde, en virtud de su
unin, la misma dignidad y comn reverencia: porque hay dos, si se
considera la naturaleza; uno, si se toma en cuenta la dignidad. Di-
vido las naturalezas, mas combino la reverencia" (or. i : 2 ; 2 : 6 , 8 ) .
Y sobre todas las cosas, el Logos, despus de su encarnacin, no
obra aparte de la unin con el hombre Jess (CiriL c. N e s t , i i : 7 ) .
De la adoracin de la naturaleza humana, dice: " L a adoro como el
manto animado del R e y " ( 2 : 6 ) . Cuando se manifest inmediatamen-
te una fuerte oposicin, Nestorio admiti la posibilidad del Ocqtkos
"la generadora de Dios . . a causa del V e r b o unido a su templo",
pero an as consideraba que el trmino se prestaba a apoyar a los
arranos y apolinarios (or 4 : 3 ; 5 : 2 , esp. comp., ep, 1 ad Coel , 3; ep,
2 : 2 ) . E s evidente que no hay nada heterodoxo en su cristologa; se
trata simplemente de la doctrina corriente de la escuela antioquea
Nada ms ajeno a Nestorio que la idea de negar la divinidad de
Cristo, o la doctrina de las dos naturalezas. 1 1

2. La controversia asumi proporciones mayores slo cuando en-

tr a participar en ella C I R I L O DE AT.EJANDRIA (supra, 252 sig ) .
" D e no haber sido por Cirilo, no habra habido controversia ncsto-
riana", dice Loofs. Una apasionada correspondencia de controver-
sia tuvo intercambio entre ambos patriarcas, Cirilo consider en-
tonces conveniente informar al mismo Teodosio, asi como a la her-

11 Lechler ha preparado el camino para una justa estimacin ce Nestorio, de-

mostrando que ste enseaba la verdadera divinidad y humanidad de Jess,
as como la unin de las dos naturalezas en un persona, aunque no sac la
consecuencia de la cornrnimicatio kltomatam. Ms an, sostiene que fue prin-
cipalmente el deseo de debate y la pugnacidad lo que produjo la controversia
Erl E d , 25, ed. 1, 304 sig
 NESTORIO Y CIRILO 263

mana y a la esposa de ste, de la divergencia doctrinal existente.

Pero sus cartas fueron recibidas muy desfavorablemente en la cor-
te, Cirilo mantena con firmeza la naturaleza encamada del Lo-
gos, y se aferraba al trmino ^ (supra, pp. 2 5 2 - 2 5 5 ) . Aduca
para ello una lista exhaustiva de testimonios de las Escrituras y la
tradicin Pero le interesaba, principalmente entonces y despus, se-
alar las consecuencias irreligiosas a que conduca la posicin de
es torio Segn Nestorio, seramos redimidos por los sufrimientos
de un mero hombre (c, Nest, iii.2; iv:4; v : l ) ; un hombre habra lle-
gado a ser para nosotros "el camino, la verdad y la vida" (c Nest
v : l ) ; adoraramos a un hombre portador de Dios (<:s) (ib i : 2 ;
ii: 10, comp. inc. unig., Mi. 7 5 : 1 2 3 2 ) ; al ser bautizados en Cris-
to y por Cristo, seriarnos bautizados en un hombre (ad reg. ii:
52; c, Nstor. ii:2; inc. unig., Mi, 7 5 : 1 2 4 0 ) ; participaramos en la
Cena del Seor del cuerpo y la sangre de un hombre (c, Nstor. iv:5;
inc. unig., Mi. 7 5 : 1 2 4 1 ) , Comp. TiiOMAsriis, D G . , 341 sig. Nestorio
despojara al mundo cristiano de todos los tesoros que en el Cristo
histrico posee, T o d a s estas cosas tendran ahora slo un valor hu-
mano; ya no tendramos en Cristo a Dios mismo, T o d a la energa
religiosa de la posicin de Cirilo se manifiesta aqu. El verdadero
quid de la controversia es, si fue el hombre Jess regido por el
Logos, o Dios mismo quien naci, vivi, ense, obr y muri entre
nosotros. Y a hemos bosquejado las enseanzas positivas de Cirilo.
Estos escritos de Cirilo, vistos desde el ngulo de la poltica ecle-
sistica, son obra de una mano maestra, Teolgica y moralmente
hacen una impresin muy distinta: dan evidencia de una falta de
.capacidad para comprender y apreciar a un adversario teolgico,

Roma fue muy pronto involucrada en la controversia, Nestorio

escribi al papa Celestino como su colega y Cirilo reclam direccin
en instruccin de la misma fuente. Nestorio expres su punto de
vista en la acusacin que levant contra sus adversarios: "Ellos con-
funden, en la mutabilidad de la modificacin, las dos naturalezas
que son adoradas, por la unin suprema y sin confusin, en la per-
sona nica del Unignito" (ep, 2 ad Coel, c. 2 ) . E s decir que, en
palabras, se expres en armona con las ideas occidentales, 12 Sin
embargo, luego de alguna demora, Roma se expres contra l en
un snodo, siguiendo su poltica tradicional de hacer causa comn
con Alejandra (ao 4 3 0 ) . Celestino no hall nada que decir a Nes-
torio sino que era un lobo voraz y un mercenario, y que en diez
das deba subscribir la enseanza de la iglesia romana y alejandrina,
o ser excluido de la iglesia (vase Celestino, ep. 1 1 - 1 4 ) ,
3. Cirilo subray .ms claramente las lneas de oposicin en el

:12 Debe tenerse en cuenta que Celestino babia recibido una relacin de 3a ense-
anza de Nestorio de parte de Cirilo (M. iv:54S y la primera carta de Cirilo
a Celestino). Tambin los sermones de Nestorio haban sido enviados a Roma.
264 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Concilio de Alejandra., del ao 4 3 0 Dirigi una comunicacin a

Nestorio, incluyendo una exposicin de enseanza y concluyendo
con doce anatemas (ep 1.7, en AUN, Bibl de Si/mbole ed 3, 312
sig ) : Mara es la madre de Dios ( 1 ) . El Cristo nico no puede ser
dividido segn las hipstasis, y stas no slo estn unidas por su
conjuncin segn su dignidad, es decir, su esfera de dominio o po-
der, sino mediante una unin fsica ( w ) ( 3 ) , N o se deben
dividir las expresiones de las Escrituras entre las dos personas, i c ,
hipstasis ( 4 ) Cristo no es un hombre portador de Dios (0eo</>6pos)
( 5 ) . El hombre asumido no ha de ser llamado Dios y adorado como
tal como "uno en otro" (8).. La carne del Seor da vida ( 1 1 ) E l
Logos de Dios sufri la carne y gust) la muerte en la carne ( 1 2 ) ,
Nestorio respondi inmediatamente con doce contraanatemas (en
M a r Mere , M i , 4 8 : 9 0 9 ) : Cristo es Emrnanuel, Dios con nosotros;
Mara no es la madre del V e r b o de Dios, sino de Emrnanuel ( 1 ) Si
alguien dijere que la carne es capaz (de contener) la naturaleza di-
vina , . y llamare a la misma naturaleza. Dios y hombre, sea anatema
( 2 ) Cristo es uno segn la unin, no segn la naturaleza ( 3 ) Las
palabras de la Escritura no han de referirse a una naturaleza, ni los
sufrimientos atribuirse al Logos ( 4 ) Si alguien se atreviera a decir
que el Hijo de Dios, despus de asumir al hombre, es uno en natu-
raleza, puesto que es Emrnanuel, sea anatema ( 5 ) . El que fue hecho
de la Virgen no es Unignito, mas slo por su unin con el Unig-
nito recibe participacin en tal ttulo ( 7 ) . La forma de siervo no ha
de ser adorada basndose en esa unin ( 8 ) . La carne unida al Lo-
gos no puede dar vida "por la posibilidad de la naturaleza" ( 1 1 ) ,
N o deben atribuirse al Logos los sufrimientos de Cristo, "sin dis-
criminacin de la dignidad de las naturalezas ' ( 1 2 ) .

4 Los antioqueos se declararon ahora a favor de Nestorio (va-

se carta de Juan de Antioqua en M., v : 7 5 6 ) , acusando a Cirilo de
apolinarianismo E l Emperador, en una carta sumamente spera, acu-
s a Cirilo de orgullo, de amor por los conflictos y de intriga ( a cau-
sa de sus cartas a las mujeres de la casa imperial) ( M . i v : l l 0 9 ) .
Convcase un concilio general en E f e s o para Pentecosts del ao
431, en inters de una saludable unin entre el bienestar civil y la
armona religiosa ( . v: 11 U ), La m i la ci no encontr ya a Agus-
tn entre los vivos (m. Agustn el 28-viii-430) . Nestorio y Cirilo se
presentaron antes del tiempo sealado, Celestino estuvo representado
por tres legados, instruidos para actuar en todo apoyando a Cirilo y,
aparte de esto, no disputar sino expresar sus juicios ( M . i v : 5 5 6 ) .
La llegada de Juan de Antioqua se-demor demasiado ( M . i : 112 ,
1229, 1329 sig,; comp, 1 2 2 5 ) El comisario imperial ( M . i v : 1 1 2 9
sig,; v : 7 6 5 sig.., 770 sig.) y sesenta y ocho obispos asiticos, Cirilo
y Menn de Efeso, abrieron las sesiones pese a las protestas de Nes-
torio. Participaron ciento cincuenta y nueve obispos ( M , i v : 1 1 2 3 sig.,
 NESTORIO Y CIRILO 265

1170 sig ), sancionando las enseanzas de Cirilo y declarndolas

concordantes con la doctrina nicena y condenando al "impo Nesto-
rio' Leyronse numerosas citas de los Padres y pasajes de Nesto-
rio " C o n muchas lgrimas" se lo declar privado del rango episco-
pal y de la comunin sacerdotal ( M , i .1212). La decisin fue noti-
tificada al "nuevo Judas"; se ilumin la ciudad y se anunci la deci-
sin al pueblo mediante cartelones fijados a las paredes, y <.i la iglesia
en general por medio de cartas. Nestorio protest. E n este momento
lleg Juan de Damasco, e inmediatamente dio apertura al concilio
debidamente autorizado, en presencia del comisionado imperial. Es-
te debe llamarse cor reciamente el Concilio de Efeso, pese a que slo
congreg cuarenta y tres miembros. 13 Cirilo y Menn fueron depues-
tos por haber iniciado ilegalmente las sesiones del concilio, y sus
seguidores fueron excomulgados hasta tanto no retornaran a la " f e
nicena", Nada se dijo de Nestorio ni de su doctrina ( M , i v : 1 2 6 0
sig. ) Los legados romanos aparecieron por primera vez ahora en
el primer plano. Dado que Pedro es "la cabeza ele toda la fe", deman-
daron los decretos sancionados para su "confirmacin" ( , iv: 1 289 ).
Juan fue citado tres veces, mas rechaz el llamado, declarando que
no quera mantener "relacin con personas depuestas y excomulga-
das". Eue aprobada la decisin papal respecto de los pelagianos
(Mi... iv:1337) 1 ' 1 Se resolvi entonces comunicar la accin del con-
cilio al Emperador y al Papa ( M iv:1325, 1329 sig) . T a l fue el
curso del Tercer Concilio Ecumnico. Uno de los participantes ( T e o -
doret., opp, iv: 13.35) declar: "Ningn comedigrafo compuso ja-
ms una farsa tan ridicula; ningn trgico una tragedia tan luctuosa",
El nico resultado positivo fue que se supiese que Cirilo haba lo-
grarlo ganar a la mayora de los que participaron en los procedi-
mientos.

Ambos partidos se dirigieron ahora al Emperador. Los seguido-

res de Cirilo lograron despertar simpata en la ciudad imperial ( D a L
macio), Pero la opinin estaba dividida en Constantinopla El Em-
perador, que era un indeciso, aprob la accin de ambos partidos, y
confirm las deposiciones de ambos bandos ( M , i v : 1 3 6 9 ) . Ambos
partidos volvieron a dirigirse a l, Nestorio se refugi voluntaria-
mente en un claustro. El Emperador recibi diputaciones ele ambos
bandos. S e inclin a favor de los alejandrinos. 1 '' Cirilo y Menn fue-

13 La designacin de la asamblea de Cirilo como ' el Concilio de Ffeso slo se

justifica porque fue luego reconocido como tal en el curso de la poltica ecle-
sistica, y Juan mismo, el caudillo de los antioqueos, concord en considerarlo
asi
14 En cuanto a la relacin interna entre pelaganisrao y nestorianismo, vase
Casiano, de inc, i:3; v : l sig..; vi:14; comp. Faust, de grat, i : l .
15 Se dijo que Cirilo haba sobornado a personas influyentes, por medio de su
sobrino (M. v:819) . Informacin respecto de esos 'presentes" de Cirilo, en
:987 sig.
266 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

ion reinstalados en sus episcopados, y se levant la sesin del Con-

cilio ( iv: 1465)
5 Pero la paz no estaba an restaurada. Se hicieron, pues, es
uerzos para lograr una unin los que resultaron satisfactorios,
ya que los antioquenos dejaron de apoyar a Nestorio, que ahora
le anatematizado como hereje, y las asambleas de los seguidores de
Cirilo fueron reconocidas como el Concilio legalmente reunido (va-
se Juan de Antioqua, en M. v : 2 8 5 , 2 8 9 ) Cirilo tambin se mani-
fest dispuesto a subscribir un smbolo de unin, preparado segn
parece por T E O D O R E T O DE CIRO (ao 4 3 3 ) , aunque sin retractarse de
ninguna de sus declaraciones anteriores (para ms detalles, vase
HEFELE, CG., i i : 2 4 7 - 2 8 8 ) , El Credo de Antioqua reza: (Hann, ed,
3, p. 2 1 5 )
"Nosotros, por lo tanto, reconocemos a nuestro Seor Jesucristo,
el Hijo de Dios, el Unignito, completo Dios y completo hombre, de
un alma racional y un cuerpo; engendrado por el Padre antes de las
edades segn (su) divinidad, pero en estos postreros das , de la
Vrrjen Mara segn (su) humanidad; que l es consubstancial con
el Padre segn ( s u ) divinidad, y consubstancial con nosotros se-
gn ( s u ) humanidad Porque ha tenido lugar una unim de las'dos
naturalezas. Por lo cual, confesamos un Cristo, un Hijo, un Seor,,
De acuerdo con esta concepcin de la unim sin confusin, recono-
cemos que Ja santa Virgen es la madre de Dios, porque el Logos di-
vino fue hecho carne y se hizo hombre, y desde su concepcin (de
ella) uni consigo el templo que de ella recibi. Reconocemos las de-
claraciones evanglicas y apostlicas acerca del Seor, sabiendo que
los telogos tratan algunas de ellas en comn, como de una perso-
na, y distinguen otras, como de dos naturalezas, e interpretan las que
convienen a Dios en relacin con la divinidad de Cristo y las ms
humildes en relacin con su humanidad."
Los antioqueos haban logrado con este smbolo el rechaza-
miento del apolinarismo y el reconocimiento de las dos naturalezas;
Cirilo, la persona nica; 10 la unin de las dos naturalezas, y el
( Cada partido poda interpretar el smbolo en apoyo de su
propia cristologa, y Cirilo lo hizo con entera libertad. 1 ''' Pero en
10 El smbolo no aclara si la persona nica es a del Logos o la persona divno-
hnmana,
17 Vanse las cartas de Cirilo en M v y, por otra parte, la actitud de Teodoreto,
que se mantuvo bsicamente en armona cot la cristologa antioquea Sin
embargo, subray ms fuertemente que sus predecesores la unidad de la per-
sona: vase Eranistes u. haer, ab. v. Comp. BERTRN, Thcodoreti doctrina
christologicu, 1883. Su concepto es, en breve: "mostr en la persona nica
la distincin de las dos naturalezas", i e. Pablo en Rom, 5 : 9 (haer. ab v:14,
opp. iv: 1 433).. An luego de la encarnacin, sigue habiendo dos natura-
lezas: "que cada naturaleza tambin permaneci sin mezcla luego de la unin"
(Eranist. ii, opp. iv, 1, 101, tambin p, 9 9 ) , y "no separamos Ja carne
del Logos divino, ni hacemos de la unin una mezcla" (ib. p. 102) . La na-
turaleza divina no abandon, en verdad, a la naturaleza humana, ni en la
 LA CONTROVERSIA EUTIQUIANA 207

cuanto se haba aceptado una frmula que proscriba ambos extre-

mos. se impeda que el asunto quedara librado a una mera serie de
conjeturas. No falt oposicin de ambas partes, pero en parte fue
eliminada por la fuerza. Los nestoranos fueron perseguidos y slo
lograron mantenerse en existencia en el imperio persa (vase HE-
EEL.E, ii; p p 2 7 0 sig ).

25 L A CONTROVERSIA EUTIOUIANA Y LOS CON EN,IOS

DE ESO Y CALEDONIA L S

1 Cirilo podra ser llamado diofisita o monofisita. E s t o explica

su posicin histrica: los ortodoxos fueron formados bajo su influen-
cia, pero tambin los rnonofisitas lo tuvieron por maestro. La teora
griega de la redencin reduca cada vez ms el inters en el hom-
bre Jess. Cristo debe ser Dios a fin de poder deificarnos; el cris-
tianismo prctico tenda cada vez ms a hallar su nica forma de
expresin en la doctrina y los misterios de la iglesia. Pareca que slo
si el hombre Jess era deificado sin limitaciones es decir, si era ab-
solutamente Dios podran los misterios de la iglesia ser en verdad
divinos y conferir la deificacin. La concepcin prctica de la per-
sona de Cristo demandaba, pues, este concepto, y la administracin
de los misterios en el ritual de la iglesia la complaca. Tambin se ma-
nifestaba aqu la tendencia a sensualizar lo espiritual, tan caracte-
rstica de la poca. D e esta manera surgi una piedad de tipo mo-
nofisita. Pero en teologa an sobreviva una parte de la cristolo-
ga antioquea Comprenderemos, pues, que el enrgico y hbil su-
cesor de Cirilo, DIOSCORO (obispo de Alejandra desde 4 4 4 ) , consi-
der lo ms conveniente el promover su propio progreso eclesistico
favoreciendo la concepcin monofisita. E n febrero del ao 448, el
Emperador haba renovado los edictos antmestorianos. E l obispo ale-
jandrino mantuvo celosamente la relacin con todo el territorio ale-
jandrino y se puso as en contacto con un afamado monje de Cons-
ta (inopia, llamado EuTIQUES
La agitacin promovida por este archimandrita le pareci a Dios-
coro la ocasin propicia para dar un golpe decisivo Eutiques sola
(desde el ao 4 3 3 ) acusar de nestorianismo a los que haban sig-
nado el smbolo dla unin (vase supra, p, 261. sig.) (Len, ep. 2 0 ) .
Como consecuencia, Eusebio de Dorylaeum lo denunci en el Con-
cilio de Constantinopla en 4 4 8 (vid H E F E T . E , I I : 3 2 0 s i g . ) . Luego de
varias negativas, finalmente compareci ante el concilio y declar:
"Confieso que nuestro Seor Jesucristo fue de dos naturalezas an-
tes de la unin, pero luego de la unin, confieso una sola natura-

cruz ni en la tumba, pero, "siendo inmortal e inmutable, no sobrellev la muerte

ni el sufrimiento" (haer. fab , v : 1 5 , p. 435; cf. ep 113:2).
18 L o o r s , P R E , V. ed. 4, 635 sig.
267
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

leza" y "hasta hoy sostuve que el cuerpo de nuestro Seor y Dios

era consubstancial con nosotros" (M v:744, 7 4 2 ) . 1 9 Se opuso al
smbolo de unin del 433, pero tampoco reprodujo en maneta alguna
con fidelidad la doctrina de Cirilo.. Apenas se puede decir que Cri-
tiques tuviese una doctrina propia al respecto. Fue depuesto y exco-
mulgado como vilipendiad en. de Cristo con e! corsa birle) acompa-
amiento de lgrimas ( M , v i : 7 4 8 ) Pero utiques no se conform
con la condenacin: utilizando t ai telones agit el inters de las mul-
titudes por su causa, llam la atencin del Emiperador y apel al
papa Len de Roma (Len, ep 2 1 ) Pero el obispo Flavano de
Constantinopla tambin deposit su "carga de dolor y multitud de
lgrimas" a los pies de Len (Len, ep 2 2 ) , declarando que Euti-
ques haba revivido las enseanzas de Valentino y Apolinario, y
solicitando que el Papa informase a sus obispos acerca de las here-
jas de Eutiques. El Papa haba, por su propia cuenta/demandado
ya un informe exacto del asunto, a fin de poder pronunciarse al res-
pecto (ep. 23, 1 4 ) , Elaviano satisfizo la demanda, e implor la apro-
bacin del Papa a "la fe del Emperador, temeroso de Dios y aman-
te de Cristo" (ep 2 6 ) El Papa envi ahora a Elaviano su "carta
doctrinal" (epstola dogmatka) (ep, 2 8 ) . Haba fijado as definiti-
vamente la actitud de Roma, hecho de la mayor significacieSn hist-
rica, porque estableci una oposicin poderosa y positiva a la doc-
trina alejandrina, Pero, entre tanto, Discore: de Alejandra haba
entrado en la lista de contendores y haba logrado que se citase un
concilio general en Efeso. Teodoreto fue excluido de la participa-
cin en los procedimientos y Discoro presidi T o d o pareca ase-
gurar una victoria de los monofisitas.
2, E s t o result en el Snoelo de los Ladrones, de Efeso. El Papa
estaba representado por tres legados (ep, 3 1 : 4 ) , que fueron infor-
mados de que la doctrina catlica estaba contenida en la "carta doc-
trinal" (ep, 2 9 ) : ' Pero Discoro domin el concilio por medio de un
brutal terrorismo y casi tridos sus miembros cedieron a esa mtimida-
cin No se admiti discusin: tratbase simplemente de reconocer
la fe de los Padres (i e , de los Concilios de Nicea y de Efeso;
v i : 6 2 5 ) Eutiques se defendi personalmente y ciento catorce de los
ciento treinta y cinco participantes fueron ele opinin que era orto-
doxo " S e anatematiza a quienquiera que hable de dos naturalezas
aun despus de la encarnacin" ( M , vi:737, 832 sig.). La carta ele
Len no fue ni siquiera leda Eutiques fue restaurado. Flaviano,
Eusebio de Dorylaeum, Teodoreto, Doruno de Antioqua y otros,
fueron depuestos ( M , v i : 9 0 8 sig.; Teodoreto, ep 11.3, 1 4 7 ) .
3, Discoro haba triunfado.. Midindolo por las normas de su
19 Muy caracterstica es una ele sus declaraciones ms tempranas: "Qu Padre
ha declarado que el Dios Loyos tiene dos naturalezas?" (M. v i : 7 2 5 ) ,
En cuanto a la persona de Eutiques, Len se expres con notable moderacin,
ep, 29; 31:4; 32; 33:2; 38.
 207
LA CONTROVERSIA EUTIQUIANA

poca, y comparndolo con la gente que milit bajo su direccin,

no podemos juzgarlo demasiado severamente T u v o el valor de des-
cartar la poltica tradicional de la iglesia de Alejandra de aliarse en
tocio caso con Roma Haba logrado vencer a la nueva Roma con la
ayuda de la antigua Roma e incluso haba lisiado seriamente a
esta ltima Por un momento el obispo de Alejandra fue seor de
la iglesia.. Un sacerdote alejandrino dominado por l fue hecho obis-
po de Roma (Len, ep 5 3 ) y Len fue excomulgado por Discoro
( M . vi: 1009) Pero Len fue suficientemente hbil para ser fiel a
Flaviano, a s mismo y a la "epstola doctrinal" (ep. 50, 51, 67, 6 8 : 1 ,
comp 6 9 : 1 ) , dado que sta concordaba con Cirilo y con el primer
Concilio de Efeso, Le>n se constituye en el refugio de los "humil-
des y pequeos", es decir, del partido de oposicin, que buscaba
"ayudar al trono apostlico" (Teodoret., ep 113) Su constante
deseo era lograr la anulacin de los decretos del Snodo de los La-
drones y la convocacin de un nuevo concilio a celebrarse ste en
Roma bajo su direccin (ep. 44, 5 4 : 7 0 ; comp, 5 5 - 5 8 ) . As y slo
as, podra recuperarse de la derrota sufrida a manos del "obispo
de Alejandra que usurpa para s mismo todas las cosas" (ep 4 5 : 2 ) .
Pero Teodosio se mantena en la confesin del Segundo Concilio de
Efeso como "la fe de los P a d r e s " (Len, ep 6 2 - 6 4 ) La espera del
Papa no fue, sin embargo, en vano. Teodosio muri ( 4 5 0 ) y fue su-
cedido por PULQUERA, c a s a d a con MARCIANO. S e decidi) que el so-
licitado concilio se reuniese, aunque en Oriente (ep, 73, 76, 77) Pa-
reca ser una necesidad, dado que difcilmente se poda decir con
verdad que "el Concilio del ao 449 haba realmente pacificado la
iglesia en Oriente" (Harnack, i i : 3 6 5 ) . Si consideramos el breve lapso
en que la confesin del Segundo Concilio de Efeso estuvo en vigen-
cia, ser evidente que la conclusin de Harnack es una mera afirma-
cin dogmtica; es simplemente consecuencia de su concepto del ca-
rcter monofisita-apolinario del cristianismo griego. Pero haba en
l tambin otras tendencias opuestas! La teologa antioquea no ha-
ba muerto El smbolo de la unin tena muchos adherentes; haba
individuos y grupos enteros de tec>logos de Oriente que aceptaban
la segunda confesin de Efeso, La teora de Harnack no explica la
convocatoria ni las negociaciones del Concilio de Calcedonia (vid.
Liberatas Breviarium 12 b, Gallancli xii:140 Teodoret , ep,, 113,
comp,. tambin las opiniones de LOOPS, P R E . , ed 3, 647 s i g , ) .
Len ya no necesitaba, en verdad, el Concilio y lo declar inopor-
tuno, particularmente porque haba de realizarse en Nicea y no en
Roma. Su carta doctrinal iba hallando, por otra parte, cada vez ma-
yor aceptacin en el Este (ep, 8 2 : 2 ; 8 3 : 2 ; 89; 90; 9 4 ) sin la ayuda
de un concilio. Pero el Emperador mantuvo su propsito y el Con-
cilio de Calcedonia (originalmente citado para Nicea) se realiz en
el ao 451 (comp. M . vi, vii; HEEEIE, C G , , ii:410-544; tambin
270 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

K R G E R , Monophijs. Streitigkeiten in Zussamenhang m d Reichs-

politik, Je na, 1 8 8 4 ) , E l Papa reclam el derecho de presidir en la
persona de sus legados y consider que su carta era suficiente
para decidir los asuntos en controversia (ep.. 9 3 : 1 . 2) .
4. Ed contenido de esta carta (ep, 2 8 ) puede resumirse as: Cris-
to es Dios y hombre, nacido de Mara, siendo preservada su virgi-
nidad (c, 1, comp c, 4 ) . Las dos substancias perseveran siendo lo
que eran, pero se combinan en una persona: " L a peculiaridad de ca-
da naturaleza y substancia es, por lo tanto, preservada y entra en
la persona nica, la humildad es recibida por la majestad," etc. Es-
to es necesario en inters de la redencin: "Lino y el mismo "Media-
dor entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo' deba, por uno
de sus elementos, ser pasible de muerte, y por el otro, impasible de
muerte". Pero, dado que cada naturaleza retiene su propia peculia-
ridad, el "vaciamiento (exinanitio, comp, p, 2 5 6 ) por el cual lo in-
visible se torna visible no es una prdida de poder" ( 3 ) , Hay,
pues, luego de Li encarnacin, slo una persona, pero las natura-
lezas de esa persona obran en alternante comunin: "Porque cadi
forma realiza lo que le es peculiar en comunin con la otra, i. e,, el
V e r b o realiza lo que es peculiar al V e r b o y la carne lo que es pe-
culiar a la carne; el uno se manifiesta en los milagros, la otra su-
cumbe a las heridas," U n a naturaleza llora la muerte de Lzaro, la
otra lo despierta de los muertos ( 4 ) , Puede decirse, en consecuen-
cia de la unidad de la persona (por razn de la unidad de perso-
na en cada naturaleza), que el H i j o del hombre descendi del cielo
(Juan 3 : 1 3 ) , y que el Hijo de Dios fue crucificado y enterrado (1
Cor 2 : 8 ) , etc. ( 5 ) , La confesin de Eutiques, "dos naturalezas an-
tes de la encarnacin, una despus" es igualmente profana en am-
bos miembros, Quien considere real la muerte de Cristo, no puede
negar "que el hombre a quien ve sufrir es de nuestro propio cuerpo"
( 6 ) , Este tan aplaudido documento no es otra cosa que una repro-
duccin de la cristologa occidental (Tertuliano, Ambrosio, comp.
Agustn). Para nada entra e.u la consideracin del problema que
acuciaba a los griegos. La simplicidad dogmtica del Papa se revela
muy caractersticamente en su opinin de que las doce proposicio-
nes de los Apstoles en el Credo son suficiente refutacin de sta y
otras herejas (vid. ep. 3 1 : 4 ; 4 5 : 2 ; 2 8 : 1 ) . E n cuanto a la cristolo-
ga de Len, vase tambin ep. 3 5 : 2 ; 5 9 : 3 - 5 ; 8 8 : 1 ; 114:1; 1 1 9 : 1 .
5. El Concilio mismo (veintiuna sesiones en catorce das, HE-
FELE, i. 411 sig,, con la asistencia de unos seiscientos obispos, todos
griegos) hace una impresin extremadamente desfavorable. No slo
fue tan tumultuoso 21 como el Snodo de los Ladrones, sino que fue

- 1 Teodoreto apareci en la primera sesin: "Arrojad a! judo, al adversado de

Dios, y no lo llamis obispo"; a lo cual el partido opuesto respondi: "Arrojad
al homicida Discoro, Quin no conoce los crmenes de Diseoro?" M . vi:589,
comp. tambin el grito: Gritamos por la piedad y la ortodoxia".
 207
LA CONTROVERSIA EUTIQUIANA

peor an el proceder cobarde e insensato de abandonar a Discoro

y retrctense de la posicin tomada dos aos atrs ( " T o d o s nos equi-
vocamos, todos imploramos perdn", vid., M. vi:637 sig ; 674 sig.,
690, 827 sig , comp. 973 sig,, 1005) . Discoro permaneci fiel a s
mismo: profes concordar con Atanasio, Gregorio y Cirilo acerca
de "la naturaleza nica encarnada del Logos". No pona en cues-
tin el "de dos" ( ) pero "el dos T>J . no lo recibo" ( M .
vi: 684, 6 8 9 ) . F u e abandonado por todos, dado que su deposicin
fue asunto resuelto desde la primera sesin. No se present a las se-
siones siguientes, ni siquiera cuando fue citado a la tercera Un n-
mero de acusadores de este "hereje y origenista" clamaba ahora que
Discoro era un profanador de la Trinidad, un menospreciador de
reliquias, ladrn, incendiario, asesino, licencioso, traidor ( M , vi:
1005 sig,, 1012 sig 1021 sig,, 1029 s i g , ) . Pero a la postre fue de-
puesto por "desprecio de los cnones divinos" y "desobediencia al
Concilio" ( M . vi: 1 0 9 3 ) , E n cuanto a los asuntos en discusin se
aprob la doctrina de la epstola papal: " E s t a es la fe de los Padres,
esta es la fe de los Apstoles As creemos todos. Quien as no crea,
sea anatema! Pedro ha hablado por medio de un Len. ., exacta-
mente as ense Cirilo! Por qu no se ley esto en Efeso? Dis-
coro lo mantuvo oculto," ( M , v i : 9 7 1 ) , S e crea poder establecer cla-
ramente la concordancia de la enseanza de Len con las confesio-
nes de Nicea, Constantinopla (supra, p. 236 n , ) , y el Primer Con-
cilio de Efeso, Slo los trece obispos egipcios rehusaron subscribir
la resolucin, y manifestaron patticamente su decisin: " N o s ma-
tarn, nos matarn si lo hacemos. Preferimos ser asesinados aqu por
vosotros, que all (en E g i p t o ) . T e n e d misericordLi de nosotros; pre-
ferimos morir a vuestras manos y a las del Emperador, que en nues-
tro territorio" ( M . vii:53 sig , comp, el 30o. canon del Concilio) Pese
a la insistencia de los legados romanos, no le fue acordada a la
carta de Len autoridad de dogma, sino que el Concilio adopt una
nueva frmula en su quinta sesin ( M , vii:112 sig.), Se adoptaron
las cartas sinodales de Cirilo contra Nestorio como refutacin del
nestorianismo y la carta de Len a Flaviano como refutacin del eu-
tiquianismo. Son condenados los que ensean una "diada de Hi-
j o s " , como los que se imaginan "dos naturalezas antes de la unin,
mas una despus de ella". Por el contrario: "Confesamos uno y el
mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo. . el mismo perfecto en divi-
nidad, el mismo perfecto en humanidad. . . de cuerpo y alma racio-
nal, consubstancial con el Padre segn (su) divinidad, y consubs-
tancial con nosotros, segn ( s u ) , humanidad, uno y el mismo Cristo,
Hijo, Seor, nico, reconocido en dos naturalezas (no corno reza
el texto griego 'de' >1*. dos naturalezas, comp. HEEELE, i i : 4 7 0
s i g . ) , 2 2 son confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin; sin

22 Originalmente la abrumadora mayora demandaba, pese a la carta de Len,

272 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

que la diferencia de las naturalezas sea en manera alguna eliminada

por la unin, sino ms bien preservando el carcter distintivo de ca-
da naturaleza, y combinndose (cada una) en una persona e hps-
tasis no dividido ni separado en dos personas,, Se observar
que estas definiciones no van ms all de las afirmaciones de la
carta de Len, S e oblig a los griegos a aceptar la cristologa occi-
dental, porque el decreto del Concilio no slo seala una ruptura con
Discoro y Eutiques, sino tambin con el muy alabado Cirilo. La
frmula que preserva la peculiaridad de las dos naturalezas (^)
era contraria al concepto de Cirilo, as como las expresiones "sin mez-
cla, sin cambio". Las contradicciones cristolgicas de Oriente no ha-
llaron solucin, por no hablar de una solucin del problema crstol-
gco general, Pero en el curso del desarrollo se introdujo afortuna-
damente no podemos considerarlo de otro modo un elemento
que, bajo la forma que la discusin haba entonces asumido y la ter-
minologa del momento, se constituy en barrera contra las posicio-
nes extremas en ambas direcciones. Debe recordarse tambin que no
es funcin de los smbolos establecer teoras dogmticas. S e limitan
a dar expresin a las convicciones religiosas de la poca. Tales con-
vicciones hallaron expresin en el Credo de Calcedonia esencial-
mente en forma negativa, como consecuencia de las peculiares cir-
cunstancias del momento. 1 adoptar la frmula "una persona y dos
naturalezas" se gan al Cristo histrico, aunque slo en el ms vago
contorno, como norma y correctivo de las ideas de los telogos dog-
mticos, E s t o puede verse con la mayor claridad en Lutero 23

26, MOVIMIENTOS NACIDOS DE LAS CONTROVERSIAS CRISTOLOGICAS

(CONTROVERSIA MONOFISITA Y ,)
Y EL RESULTADO DE LA AGITACION

1. El Emperador conden a Eutiques y a Discoro al destierro

y puso en ejecucin medidas severas contra sus seguidores y los apo-
linaristas ( M . vii:476, 498 sig., 502 s i g , ) .
Pero en ninguna manera se haba restaurado la paz. Por el contra-

la frmula: "k bo " La razn para ello es evidente, ya que esta frmula
deja abierta la posibilidad de hablar de unn sola naturaleza an despus de la
encarnacin La victoria para .V ovo que salv el Cristo histrico, slo
se logr despus de ejercer mucha presin desde arriba,
23 Len soport la mortificacin de que el Concilio rehusara adoptar su carta
como dogma, que aumentara el poder del obispo de Constantinopla y colocara
al obispo de la Nueva Roma, en vista de la importancia igual de la ciudad
como ciudad imperial (nada se dice de Pedro), al lado del obispo de Roma,
como segundo en dignidad Canon 28; comp, Len, ep, 104-107, 114, 119, 127,
135 sig. En la apertura del Concilio, los delegados papales haban solicitado la
exclusin de Discoro porque haba presumido abrir un concilio ecumnico sin
la presencia de Roma. En cuanto a la historia ms completa de esta cuestin,
vase HEP-TR :562 sig., 568 sig. Haba quedada echada la base del cisma
entre Oriente y Occidente
 CONTROVERSIA MONOFISITA Y MO.NOTELITA 273

rio, la historia de los ios siguientes est sealada en todo su curso

por las crnicas de la feroz excitacin y los hechos horrendos del
fanatismo religioso Dentro de los lmites de una historia general de
las doctrinas, slo pueden tratarse brevemente las controversias mo-
nofisitas,

literatura: Vid la KG. de Zacharias Rhetor, syr. in LAND, Ancdota syr iii
(trad. al alemn por Ahrens y Kriiger, Leipzig, 1899). Evagrius, h e 1 ii-v.
Johannes de Efeso, h e , traducida del sirio por SciiONi-'KrDiiR, 1862. vii-ix.
(]OMJ) WAICII, Hi.st. d Kctzcrcicn, vi-viii GlKSRlKR, (Aanmcrit. qua Monophysi-
tarum o pin iUustr i i i . G o t t , 1835, 1838. IIBFF.IF, CG. ii:564 sig KRCER, P R E .
xiii , ed 3 372 sig. KRGER, Monoplujs, Stritigkcitcn, etc., 68 sig , Jena, 1884
LOOR;, Leontius v. Byzantium, 1S88, p. 53 sig

Formse un fuerte partido para la defensa del monofisismo, o la

doctrina de Cirilo . primeramente en Palestina ( T e o d o s i o ) y en
Egipto (Timoteo Aelurus, Pedro M o n g u s ) . luego en Antioqua ( P e -
dro F u l l o ) , aqu en alianza con los apolinaristas. Todos los esfuer-
zos del Emperador slo lograron un dominio superficial de la situa-
cin y la imposicin de un reconocimiento temporario de la confe-
sin de Calcedonia. T a l fue la situacin bajo Len ( 4 5 7 - 4 7 4 ) . E
usurpador Basilisco rechaz en su Encijclion ( 4 7 6 ) e Credo de Cal-
cedonia, y unos quinientos obispos coincidieron con l (Evagr, iii.14;
Zachar, v : 8 ) , El emperador Z E N O N trat de lograr una unin con su
Henoticon ( 4 8 2 ) ( E v a g r , h e. iii: 14; Zachar. v : 8 ) . E n l recono-
ca la definicin de los Concilios de Nicea, Constantinopla y Efeso,
las doce anatemas de Cirilo, y la condenacin de Nestorio y Euti-
ques. S e confiesa que Cristo, verdadero Dios y verdtdero hombre,
es consubstancial con el Padre segn su divinidad y consubstancial
con nosotros segn su humanidad, pero "uno y no dos". "Porque
decimos que los milagros y cualesquiera sufrimientos haya sobrelle-
vado en la carne son (los de) uno." Quienquiera que adopte una doc-
trina () distinta de sta, haya sido enseada antes o ahora,
en Calcedonia o en cualquier otra parte, sea anatema. Nada es claro
sino la autoridad de Cirilo y el rechazamiento del nestoriansmo y
eutiquianismo; por lo dems, se evitan cuidadosamente las frmulas
de controversia; el repudio de la confesin de Calcedonia est impl-
cito pero no expresado. E s t a frmula no apacigu los nimos; ni los
estrictos ortodoxos ni los estrictos monofisitas estuvieron satisfechos;
stos echaban de menos en el Llenoticon la expresa condenacin del
Credo de Calcedonia y de la carta de Len (Zachar. v : 7 , 9; v i ; l ) ,
aqullos, como en los das de Calcedonia buscaron refugio en Roma.
El papa E E L . I X III acudi al Emperador en defensa del amenazado
Credo de Calcedonia y excomulg a ACACIO, el obispo de Constan-
tinopla (ao 4 8 4 ) (ep. 1-4, 6 ) . Este, a su vez, borr el nombre de
Flix del Dptico. La ruptura con Roma era completa; no quedaba
otro camino, ya que no haba reconciliacin posible entre la antigua
274 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

cristologa latina y la doctrina griega, que se inclinaba ms y ms

hacia el monofisismo, Pero aun en Oriente haba elementos que re-
sistan el avance de las ideas monofisitas El emperador, A T A N A S I O
(desde 4 9 1 ) , permiti que se mantuviera el Henotcon, pero favore-
ciendo una interpretacin monofisita del mismo Hubo, sin embargo,
enconadas controversias durante todo el reinado de Anastasio. E n
Antioqua, Severo, uno de los dirigientes monofisitas, lleg a ser-
obispo, pero el Emperador an se esforzaba por lograr la paz con
los adherentes a Calcedonia y las autoridades de Roma, Pero era
evidente que la situacin se haba complicado an ms y que los
obispos romanos no contendan en defensa de la pura doctrina, sino
para asegurarse el dominio de la iglesia entera. De all que las tran-
sacciones con el papa Hormisdas resultaran infructuosas (comp,
Kriiger, P R E , , xiii., 387 s i g , ) .

2, Anastasio fue sucedido por Justino I (518-527).. Este se ha-

llaba bajo el dominio de su sobrino J U S T I N I A N O , que luego le suce-
di en el trono imperial ( 5 2 7 - 5 6 5 ) , Los planes polticos de este gran
prncipe (comp, Kriiger,, P R E , , ix ed. 3, 6 5 0 sig,), exigan la paci-
ficacin de la iglesia. Deba revivirse el antiguo imperio universal y
ponerse coto a las agresiones de los germanos. Para lograrlo, era ne-
cesaria armona cn el gobierno, en las leyes y en la iglesia. La meta
de Justiniano era el imperio universal: todo se subordin a ella.
" E l vive an en el Codex y la Iiagia Sophia'" (vase un perfil de
su carcter de R A N K E , Weltgcsch iv:2, p, 125 sig.). Nadie antes
de l haba intentado llevar a cabo con tanta amplitud y osada la idea
de la iglesia de Estado. Las doctrinas y ordenanzas eclesisticas
eran leyes estatales y la hereja y el paganismo, crmenes castigados
por el gobierno civil. E l poder de la iglesia fue de esta manera vasta-
mente acrecentado, pero perdi a la vez todo vestigio de indepen-
dencia y carcter distintivo frente al Estado. El Emperador era in-
fatigable en sus esfuerzos por aumentar el poder del clero, pero a
la vez gobernaba en la iglesia con poder desptico. Por grande que
era su poder, se vea confrontado, sin embargo, por inmensas di-
ficultades en la realizacin final de sus propsitos. La antigua unidad
de las Iglesias romana y griega se haba disuelto. Roma y Constan-
tinopla eran ahora centros independientes, y era necesario combi-
narlos en uno. E r a necesario armonizar primero la Iglesia de Oriente
y luego unirla con la de Occidente. Restituir la ortodoxia calcedo-
niana fue, pues, desde, el comienzo, la consigna adoptada. E r a una
empresa ardua, porque el poder del monofisismo an permaneca
intacto en el Oriente y gozaba, adems de la simpata de la empe-
ratriz, Teodora, por no mencionar el favor de multitudes de piadosos
creyentes E r a necesario mantener en vigor el Credo de Calcedonia
tal la conclusin a la que se lleg- y hallar a la vez una interpre-
tacin del mismo que resultara aceptable a los monofisitas. Deba re-
 CONTROVERSIA MONOFISITA Y MO.NOTELITA 275

conocerse en principio el primado eclesistico de Roma (vid. Novella

1 3 1 : 2 : "que el papa de la Antigua Roma es el primero de todos los
sacerdotes, mas el muy bienaventurado arzobispo de Constantinopla,
la Nueva Roma, tiene el segundo asiento despus de la santa sede
apostlica de la Antigua R o m a " ) , Pero a la vez deba eliminarse
el poder del papa. T a l era la tarea, tan compleja como las circunstan-
cias y el propsito que la haban engendrado, justiniano pronto aban-
don por estril la primera poltica que haba adoptado, la supresin
violenta del monoisismo (Zachar,, h. e, viii;5 sig).
3,- La teologa de la poca de Justiniano se acomod a las tenden-
cias del Emperador. E s t o se ve con particular claridad en el caso del
monje "escita", pariente de Vitaliano, L E O N C I O D E BIZANCIO (cerca
4 8 5 - 5 4 3 ) , V a s e especialmente su publicacin en tres " l i b i o s " contra
los nestorianos y eutiquianos en Mi, gr, 8 6 : 1 2 6 7 sig.; comp. L O O F S ,
L. B.f 1888 R G A M E R , L , B . , 1 8 9 4 ) , Las frmulas de Calcedo-
nia son por l remoldeadas siguiendo las categoras aristotlicas
( j 7JOS, t(ios; representadas por el ,
, vase LOOFS, , 60 s i g . ) : Y n- se relacionan entre s
como M a s ahora, una naturaleza ) existe slo co-
mo substancia (-^-) f as como una imagen existe slo como
cuerpo ( M i . 8 6 : 1 2 7 8 , 1 2 8 0 ) . Por tanto, el reconocimiento de dos
naturalezas conducirte a dos hpstasis, o al nestor.ianismo (ib. 1276
s i g , ) . Leoncio elude esta consecuencia introduciendo la idea de una
naturaleza intrahiposttica (); es decir, una naturaleza pue-
de combinarse con otra para formar una unidad de tal manera que,
aunque retenga la caracterstica peculiar de su propia existencia, tie-
ne sin embargo su substancia () en la otra naturaleza: no
carece entonces de hpstasis () sino es > Por
ejemplo, un hombre compuesto de cuerpo y alma, o una antorcha
ardiendo, han dado sus atributos intercambiablemente, y estos con-
tinan en la peculiaridad permanente e inconfundible de sus propias
naturalezas (ib. 1304, 1278 sig.). As parece resuelto el problema
de la poca dos nituralezas independientes, y sin embargo una
sola hpstasis. Queda justificado el Credo de Calcedonia, y queda
justificado Cirilo, porque la hpstasis de Cristo es as la hpstasis
del Logos, "Nuestro autor aboga por una ortodoxia que nos re-
monte lo ms posible haca la teologa alejandrina. Este es la im-
presin permanente que dejan todos sus anlisis" (LOOPS, p. 7 1 ) .

Esta teologa facilit la aproximacin a los monofisitas, lo que

se hizo al reconocer el Trisagio ampliado introducido por primera
vez en Antioqua por Pedro Euln: " S a n t o Dios, santo Poderoso,
santo Inmortal, crucificado por nosotros, ten misericordia de nos-
otros", S e reconoca as que una persona de la Trinidad haba su-
frido, y el monje escita dio su aprobacin. Al misino fin sirvieron
una conferencia religiosa con los severianos en Constantinopla (ao
276 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

533 531, vid Loofs, p. 2 8 3 ) . y la condenacin de los antiguos cau-

dillos de la teologa antioquea, Teodoro de Mopsuesta, Ibas. T e o -
doreto (vid, clecres en M . i x ) - 4 que ocurri en el curso de la contro-
versia de los T r e s Captulos ( 5 4 4 ) El Oriente pronto consinti, pero
el Occidente se sinti agraviado por esta condenacin de sus cele-
brados maestros, que haban, muerto en paz con Li iglesia (v esp,
Eacundus Hermian, pro defensione trium capitum, en M i . lat 6 7 ) .
E l papel desempeado en todas estas controversias por los obispos
de Roma es slo una lamentable demostracin de su debilidad -va-
cilantes entre el espritu de Occidente y el temor al Embajador, un
dar coces contra el aguijn y una serni o completa rendicin ( H o r -
misdas y el Trisagio, Juan II, Agapito I y el suplemento teopas-
quita, Vigilio y la controversia de los T r e s Captulos, el Quinto Con-
cilio Ecumnico).
4. EL QUINTO CONCILIO ECUMENICO, 5 3 3 (M. ix; LIEFEI.E, CG.,
ii:854 sig.), fue citado principalmente para sancionar la condenacin
de los T r e s Captulos. Presidi el obispo de Constantinopla y par-
ticiparon cerca de ciento cincuenta obispos, El papa Vigilio, que es-
taba presente, protest contra la condenacin. Como consecuencia fue
denunciado por mentiroso en vista de algunos de sus pronunciamien-
tos anteriores y el Concilio resolvi borrar su nombre de los Dpticos.
Los T r e s Captulos fueron condenados: " U n Teodoro, un Judas".
" S u s defensores son judos; sus adherentes, paganos Larga vida al
Emperador!" (cf. can. 1 2 - 1 4 ) , S e reconoci el Concilio de Calce-
donia, se conden a Orgenes (can. 1 1 ) , se adopt la doctrina del
suplemento teopasquita (can, 1 0 ) . E l papa Vigilio consinti poste-
riormente en las decisiones del Concilio (HEFELE, : 9 0 5 sig,), al
igual que los obispos africanos (ib, 9 1 3 ) 2 5 La poltica eclesistica
del Emperador se haba mostrado fructfera.

5. Pero el Emperador no haba logrado an lo que deseaba. La

situacin se torn ms desesperada a causa de las disensiones que
surgieron entre los mismos monofisitas, El monofisismo era princi-
palmente una oposicin a la teologa de Cirilo y Calcedonia Sus
adherentes hablaban de la "hereja de los diofisitas" en oposicin a
la doctrina de los "fieles" que mantienen la naturaleza nica (/*'
<), Se reconoca en teora que. Cristo es consubstancial (bovinos)
con el Padre as como con el hombre. S e rechazaba a Apolinar y Eu-

L a poltica eclesistica de Justiniano y la iglesia universal sealan una visible

decadencia de la energa intelectual y espiritual FU paganismo fue prohibido,
el judaismo reprimido, los maniqueos destruidos S e cerr la antigua escuela
de Atenas (52.8), se conden a Orgenes ( 5 4 4 ) y finalmente los antioqueos
se rindieron
25 Un nmero de obispos de Alta Italia renunciaron, es verdad, a la comunin
eclesistica con el papa Pelagio I como consecuencia de la agitacin sobre los
T r e s Captulos (HrrnTF., ii-.914 sig.). L a cada de los lombardos libr al pon-
tfice romano de la comprometida situacin Subsiguientes obispos de Roma
fueron obligados a esforzarse enrgicamente para curar el cisma italiano.
 CONTROVERSIA MONOFISITA Y MO.NOTELITA 277

tiques (Timoth Ael en Z a c h a r , h e.., i v : l 2 : v : 7 ) Discoro era el

"hombre apostlico" que no quiso adorar la "imagen idoltrica de
tos rostros que fue levantada por Len y la asamblea de Calcedonia"
(ib, i i i : l ) , Pero su nimo se hizo cada vez ms exaltado mientras
que los puntos de vista divergan cada vez ms.. Haba, adems, desde
el comienzo, un grupo de seguidores ms estrictos que mantenan
una posicin similar a la de Eutiques (vid., e, g., Zachar,, h. e., iii:9.
1 0 ) , Los dos partidos principales eran conocidos como severianos y
julianistas, as llamados por sus dirigentes, Severo y Julin de Hali-
carnaso, Severo enseaba esencialmente la cristologa de Cirilo: "de
dos naturalezas un Cristo", Reconoca expresamente la realidad de
las dos naturalezas despus de la unin, en lo cual concuerda con
Nestorio, Pero hay una "unin sin mezcla" en la cual, como dice Ci-
rilo, puede notarse la distincin " a simple vista". Severo se apropia
la frmula areopagtca de " u n a nueva energa (n'pycia) tendrica de
Cristo", N o puede aceptar el Credo de Calcedonia, porque lleva a dos
personas, y aun a una "dualidad de voluntades". Esto es todo en
el espritu de Cirilo, N o hace diferencia alguna que Cirilo comience
con el Logos antes de. encarnar ( ) y Severo con el Lo-
gos en la carne (), ya que esta ltima concepcin tambin
aparece frecuentemente en Cirilo (pese a la opinin de Loofs, p.
2 0 6 sig., frg, de Severo en antiquorum patr. doctr. de verbi nc , en
Leonc, Llierosolym, c. Monophysit,, Eustathius ad Thimoth. de duab.
nat., en M a Scriptur. vet, nov, coll, vi,; vid tambin Mi. gr. 86 y
varias cartas en Zachar., h, e , i x : l l , 13, 16, 20, 22, 23. Comp.
DONRNER, i i : l . 1 6 6 s i g , LOOFS, op. cit,, p. 5 4 s i g , ) . L a inferencia
de este concepto es que el cuerpo de Cristo era, segn su natura-
leza, capaz de sufrimiento y corruptible. D e aqu que sus opositores
se refirieran a ello como Phthartolatra, Sus abogados no se re-
traan siquiera ante la inferencia de que el alma humana de Cristo
no era omnisciente ( A G N O F T A S ) , Los JULIANISTAS, por el contrario,
enseaban que Cristo asumi nuestra carne " a fin de poder liberarla
inmediatamente de la corrupcin y del pecado". Su naturaleza hu-
mana, siendo impecable, es por lo tanto incorruptible (Julin Anath.,
6, 7, en GIESEI.FR, comment, de Monoph., etc., i i : 6 ) . Por e contra-
rio, el cuerpo de Cristo es desde la unin, glorificado, incorrup-
tible y del mismo carcter que despus de la resurreccin (Gieseler,
ib, i i : 7 ) . La capacidad de sufrimiento no es pues, natural a l, sino
que descansa en su libre voluntad (octo quaesit. 4, en Gieseler i t : 7 ) .
Julin no quera negar de este modo, en manera alguna, la insubs-
tancialidad de la naturaleza humana de Cristo con nuestra humani-
dad. Por la "incorruptibilidad" entenda, no un carcter doctco,
sino que la naturaleza de Cristo estaba libre de todas las debilidades
humanas que han resultado de la entrada del pecado. Cristo asumi
un cuerpo y un alma como los de Adn antes de la cada (comp.
278 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

KRGER, P R E ., ix, ed. 3, 6 0 8 ) Frente a tal posicin la tarea de los

severianos se vea dificultada; porque, al negar la Aphtharsia de la
naturaleza humana de Cristo, pareca perderse la unidad divina de
Cristo que ellos afirmaban Por eso los acusaban los julanistas de
Aphthartolatra, Sin embargo, los severianos mantenan que haba
una elemento doctico en la teora de Julin, acusndolo de sostener-
la doctrina de Eutiques y denostaban a sus seguidores llamndolos
a 11 art o do ce ta s o /antasiastas.

(Sobre Julin, vid, Zachar , h. e., i x : 9 sig Leoncio, de sectis, 10, Mi. gr. 8 6 : 1 .
1260 sig. Joh Damasc, haer. 84 SSEMANI, BBL oriental ii: 168 WERNER, en
Vien Mus Iv: 321 s i g , G I F S E I ER, o p cit KRGER, P R E , ix ed 3, 6 0 6 sig )

Otros monofsitas (los CONONITAS) llevaron sus ideas al ab-

surdo de que el cuerpo de Cristo, desde el momento de la unin, fue
increado. Eran llamados A C T I S T E T A S . Esteban Niobes sostena que
toda distincin entre lo divino y lo humano en Cristo debe ser total-
mente negada ( A R I A F O R H A S ) , AE
6 Justiniano toler a los monofsitas (Joh, de Eph., h, e., i : 4 sig.).
Aun en la capital tenan distinguidos representantes (Teodosio, Juan
de E f e s o ) ; y el incansable peregrino Jacob el Baradai pudo lograr
mucho en la unificacin y fortalecimiento del partido, E l Empera-
dor haba logrado someter la iglesia a su dominio, pero no haba lo-
grado su propsito. Podemos comprender fcilmente por qu, haca
el final de su carrera, concibi la idea de unificar al menos la iglesia
del Oriente adoptando el aftartodocetismo. Su muerte impidi la
ejecucin del edicto, que l se propona poner plenamente en vigen-
cia. (Evagr. h, e., i v : 3 9 ) . Lo que l no haba logrado, tampoco lo
consiguieron sus sucesores (Justino II, Tiberio, Mauricio) por ms
que no escatimaron ni la persuasin ni el uso de la fuerza. E l mono-
fisismo fue alcanzando paulatinamente el carcter de una posicin
permanente en la vida eclesistica siria (Jacobitas) y en las Iglesias
copta, abisma y armenia.
7, Adems, los esfuerzos por ganar a los monofsitas, dieron ori-
gen a las controversias M O N O T E L I T A S . Tambin aqu los fines pol-
ticos contribuyeron el motivo principal.

Vid, Acta, en , ., comp, G KRGER. PRE. xiii, ecl. 3, 401 sig. WALCU,
Hist. d Kcfzcn-icn ix. SCHROCKH, K G x x : 3 8 6 sig, I HFf-r.R, CG., iii: 121 sig
OWKSPIAN De Enfsfehimgsgesch. des Monothetismus, Leipz., 1897,.),

E l propsito era lograr apoyo para el Imperio, que se vea aco-

20 Tenemos agu el germen del pantesmo monofisita sirio posterior Vid, F R O T I -
, Stephen ben Sudaili, 1886; sus enseanzas, p. 28 sig. Si se conceda que
la unidad de lo divino y lo humano en Cristo era una caracterstica natural,
fcilmente podra deducirse que las dos naturalezas son esencialmente una.
As esta forma de filosofa cristiana griega retorna al pantesmo de la filo-
sofa griega.
 CONTROVERSIA MONOFISITA Y MO.NOTELITA 279

sacio duramente por persas y sarracenos, ganando la simpata de

numerosos elementos monofisitas de la Iglesia oriental, pero preser-
vando a la vez por supuesto el Credo de Calcedonia. H1 patriarca
S E R G I O de Constantinopla aconsej a H E R A C I I O ( 6 1 0 - 6 4 1 ) que em-
please con este propsito la frmula que afirma que el Cristo nico
realiza obras divinas y humanas "mediante una energa tendrica
nica" ( y a en este sentido Dionisio Areopagita, ep, 4 u Severo, supra,
277 sig.). Aunque esta frmula obtuvo xito en Egipto y otras
partes, hubo de abandonrsela por la oposicin de S O F R O N I O de Je-
rusalenr, Sergio opinaba que no era asunto abierto a investigacin
si haba una energa o dos, pero que poda postularse como autoevi-
dente, que haba en Cristo una sola voluntad \). E n este
espritu, Sergio escribi a EIONORIO de Roma (IVL x i : 5 2 9 sig.), y
ste respondi afirmativamente, "que la cuestin acerca de si hay
una o dos energas, no es bblica y corresponde a la esfera de los
dialcticos (gramticos). Entre la multitud indocta, 'una energa'
poda ser interpretada por un timbre eutiquiano, y 'dos energas' con
un timbre 'nestoriano' Pero, en cambio, a causa de la encarna-
cin "confesamos una voluntad en el Seor Jesucristo" ( M i x : 5 3 7
s i g , ) . E n una segunda carta, el Papa volva a rechazar el debate
sobre las 'energas' y empleaba la frmula de Len, que cada una
de las naturalezas "obra en comunin con la otra" ( M . x i : 5 8 0 ) .
Sergio consigui, pues, publicar su obra, - en el ao
6 3 8 : H a y dos naturalezas con sus peculiaridades, "pero una hps-
tasis y una persona del Eogos divino, junto con carne racionalmen-
te animada;" "adscribimos toda la energa humana y divina a uno
y el mismo Logos encarnado, . y no permitimos en manera alguna
que alguien sostenga o ensee que hay una o dos energas en el
Seor encarnado". La frmula "dos energas" ocasionara confu-
sin, dado que ofrecera lugar a inferir que habra dos voluntades,
lo que ni siquiera el "impo Nestorio" se habra atrevido a afirmar.
E s imposible aceptar "dos voluntades, y ellas opuestas, en la mis-
ma persona". Siguiendo en todo a los Padres, se dir: "Confesa-
mos, . . una voluntad de nuestro Seor Jesucristo" ( M x : 9 9 2 sig.),
Los legados romanos de Severino, el sucesor de Honorio, se decla-
raron dispuestos a adoptar ht Ectesis de Sergio; pero ya en el ao
641, J U A N IV de Roma conden el monotelisino ( M . x : 6 0 7 ) , a la
vez que se esforzaba por defender al papa Honorio de la acusacin
de defender un tipo de doctrina monotelita, manteniendo que slo
haba pensado en la voluntad humana de Cristo y haba negado
que hubiese en l dos voluntades opuestas ( vid. su Apol pro papa
Honor., M . x : 6 8 2 s i g . ) . E l sucesor de Juan I V , Teodoro I, procur
el rechazamiento de la Ectesis ( M . x : 7 0 2 , 705 s i g . ) . Los africanos
asumieron la misma actitud (Hefele iii:205 s i g , ) . El emperador
C O N S T A N C I O I I accedi en el TTT-OS del 6 4 8 . E l problema que la Ectesis
 230 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

plantea debe ser expulsado del mundo al igual que la obra que lo
presenta. Esta debe ser desechada y las cuestiones que se planteen,
decididas de acuerdo a los cinco concilios ecumnicos, las declara-
ciones de los Padres y las posiciones mantenidas antes de la contro-
versia, tal como "si tal controversia jams hubiera ocurrido". De-
cretamos que nuestros subditos que permanezcan en la ortodoxia, , ,
no tendrn, desde el presente, autorizacin para mantener ninguna
discusim respecto de una voluntad o energa, o dos energas o vo-
luntades' , etctera. Los que desconocieran este decreto son amena-
zados con severos castigos ( , : 1029 s i g . ) . Esta brutal disposicin
manifiesta el grado de tirana al que la iglesia secularizada haba
sido sometida.,

8 Pero en Roma haba esperanzas de realizar algo ms E l

monje M X I M O demostr en sus escritos que el ditelismo es una con-
secuencia necesaria de las dos naturalezas del Credo de Calce-
donia (sus escritos han sido editados por Cambesis en 2 vols., Pars,
1675; vase esp, la interesante controversia con Pirro, en Cambes,
ii: 159-195; M , x., 7 0 9 sig,; comp, sobre Mximo, W a g e r m a n n -
Seeberg, P R E , xii,,, ed. 3, p, 457 s i g , ) 2 7 Debemos dedicar alguna
atencin a la cristologa de Mximo. Lo inspiraba un genuino inters
en la realidad de la humanidad de Cristo. Sin una voluntad humana,
sostena. Cristo no habra sido hombre (opp. ii: 1 0 5 - 1 0 8 ) . Por otra
parte, la doctrina de la Trinidad demanda el ditelismo; porque, de
acuerdo con los Padres, la Trinidad tiene una voluntad y por lo
tanto, la voluntad tendrica de Cristo debe ser tambin la voluntad
de la Trinidad ( i i : 1 6 3 ) Pero esto es imposible, pues la naturaleza
humana real de Cristo reclama una voluntad humana. La voluntad
divina ha de haberse unido con ella, La unidad de ambas se realiza
mediante la hipstasis nica que es comn a ambas ( i i : 1 6 4 ) . Cristo
vivi como Dios y hombre (ii: 1 6 5 ) , Dado que el Logos asumi
naturaleza humana, recibi) tambin una voluntad humana, que opera
de la manera correspondiente a su carcter psicolgico natural, Pero
esta voluntad no se vea obligada, como la nuestra, a optar entre
opuestos, sino que recibi), por su unin con el Logos, una inclina-
cin in o al fija, permanente. As se distingue la verdadera doctrina
de la de Nestorio (ii:13, 14), La celebrada frmula del Areopa-
gita (fcavopucl) <V>7) c [ e por: s prueba la presencia ele dos energas,
pero es meramente la expresin de la relacin emprica ( i i : 5 1 ) . La
opinin de Mximo es, pues: que el Logos se apropia la voluntad
humana de Cristo, dado que por esta unin le da una inclinacin
fija que, sin embargo, se ejerce en muchas decisiones humanas li-
bres. La teologa de Mximo define correctamente la naturaleza del
hombre Jess, ubicndola en la voluntad espiritual, Mximo se preo -

27 Revirtiendo el proceso, los monotelitas inferan de una persona, una voluntad,,

e. y M . x : 7 0 9 .
 CONTROVERSIA MONOFISITA Y MO.NOTELITA 281

cupo enrgicamente por mantener esta naturaleza intacta dentro de

las lneas de la teora de las dos naturalezas. Ello define la impor-
tancia histrica de su cristologa. E s notable advertir que hacia el
fin de la controversia avanzan hacia el primer plano ideas que ha-
ban sido presentadas en un principio por los antioqueos
Volvemos a Ja contemplacin del curso de los sucesos El papa
M A R T I N I realiz un amplio snodo en Roma en 649, sin aguardar
la aprobacin imperial (asistieron ciento cinco obispos). E n l se
declar opuesto a la Ectesis por contradecir las dos naturalezas, y
tambin al Tjpos, que hizo a un lado con la acusacin mendaz de
que le niega una voluntad y energa a Cristo y por lo tanto toda
verdadera naturaleza en l desaparece. E l snodo decidi de acuerdo
con sus deseos, aadiendo al Credo de Calcedonia: "dos volunta-
des naturales, divina y humana, y dos operaciones naturales" (in,
x : 1 1 5 0 ) . Con gran energa, el Papa trat entonces de interesar a
la Iglesia franca y a sus dos reyes en esta causa, y trat de ganar
influencia en las iglesias orientales entre los sarracenos.. S e le acus
incluso de ciar dinero a los sarracenos de Sicilia., El Emperador trat
tanto al Papa como a Mximo como traidores. Ambos murieron en
el destierro, en 655 y 662 EUGENIO I y V I T A L I A N O de Roma se adap-
taron a la situacin, aquietando sus escrpulos, al parecer, con la
reflexin de que las dos voluntades naturales se unen en una volun-
tad hiposttica. Podemos, pues, hablar de una voluntad o de dos,
segn la acepcin que demos al trmino. E n Roma, sin embargo, no
se toleraba semejante idea, pues all la doctrina de Mximo haba
alcanzado plena vigencia..

9 Constancio fue asesinado en 6 8 8 y le sucedi CONSTANTINO

POGONATO ( 6 6 8 - 6 8 5 ) , El constante y obstructivo antagonismo entre
Roma y Constantinopla indujo al Emperador a llamar un concilio
y ceder, en cuanto le fue posible, a las demandas de Roma ha-
bindose perdido de todos modos para el Imperio bizantino la ma-
yor parte de los monofisitas. E s t o result en el Sexto Concilio Ectt-
mnico 2i realizado en Constantinopla en el ao 680. Haba alre-
dedor de ciento setenta participantes (procedimientos del Corte,, en
xi; comp. H E F E L E , iii, 2 4 9 sig.).. La carta del papa AGATON jug
un papel importante: se la present como la doctrina de la Iglesia de
Roma, que jams se ha apartado del camino verdadero ni de la tra-
dicin apostlica, sosteniendo, como consecuencia de la doctrina de
las dos naturalezas, que la voluntad de Cristo es doble, conteniendo
"dos voluntades y energas naturales as como dos naturalezas" ( M .
x i : 2 3 9 ) . Por consiguiente, el Concilio decidi, luego de la lectura
de volmenes de extractos de los Padres aunque no sin oposicin
(Policromo, un monofisita, intenta volver a la vida un asunto muerto,
proponiendo una frmula propia) y de acuerdo con los deseos del

23 N o era el propsito original el citar un concilio ' ecumnico". Ver Hefele iii:260.
282 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Emperador ( " T has establecido la perfeccin de las dos naturalezas

de nuestro Dios", x : 6 5 6 ) y del Papa; pero Honorio de Roma
fue anatematizado, as como el patriarca monotelita de Constanti-
nopla El decreto dogmtico reconoci la carta de Agatn y los
cinco Concilios Ecumnicos, Luego de citar las frmulas de Calce-
donia, continua: " D o s 'quereres' (s) o voluntades ()
en Cristo y dos energas naturales, inseparablemente, inmutablemen-
te, indivisiblemente, sin mezcla, segn la doctrina de los santos Pa-
dres . , S e sigue que esta voluntad humana no est en oposicin con
su voluntad divina y todopoderosa ni en conflicto con ella, sino, por
el contrario, se sujeta a ella. Porque as como su carne es llamada
la carne del Logos divino, y lo es, as su voluntad humana corres-
pondiente es llamada la voluntad del Logos divino, y lo es. . , Su car-
ne dificada no est dividida, , , tampoco su voluntad deificada est
dividida porque cada forma realiza lo que le es peculiar en la
comunin con la otra forma" (M.. x i : 6 3 7 )
El nuevo despertar del monotelismo en una fecha posterior ( 7 1 1 -
7 1 3 ) por el emperador Eilpico Bardanes y la Iglesia monotelita de
los M A R O N I I A S que persisti en el Lbano hasta las Cruzadas, no
tienen importancia doctrinal
El Concilio de Constantinopla seala la terminacin de los gran-
des movimientos intelectuales que agitaron a la iglesia desde los
das de Apolinar, Nestorio y Cirilo,. No dio origen a nuevas ideas
ni a tendencias intelectuales, porque la poca no ofreca la energa
religiosa para ello T a l ausencia se adverta en el hecho de que,
como en todas las pocas de decadencia, faltaba el valor de empren-
der algo nuevo, S e buscaban ansiosamente pasajes de los " P a d r e s " ;
se coleccionaban citas por volmenes y nadie se atreva a sostener
una posicin hasta hallar algn texto de alguno de los grandes Pa-
dres de pocas anteriores en quien pudiera hallarse apoyo y pro-
teccin, El Concilio no hizo, pues, otra cosa que deducir una con-
secuencia del Credo de Calcedonia, y ella fue adjuntada al Credo
de una manera totalmente artificial. Era, sin embargo, una legtima
consecuencia y ello evidencia que el Credo de Calcedonia no fue, en
realidad, un caballo troyano para la iglesia de Oriente Por el con-
trario, oblig a sus telogos a continuar la doctrina de las dos na-
turalezas hasta su mayor profundidad. Las dos naturalezas deben ser
aprehendidas en su pleno significado, no slo en cuanto a la
exterior, sino tambin con respecto a la vida espiritual profunda y a
su centro, la voluntad De esta manera el problema se tornaba ms
y ms difcil: dos voluntades ntimas y sin embargo una sola persona
interior El Concilio no ofreci una explicacin, sino una afirma-
cin, Pero afirm decididamente un hecho, de tal magnitud que lla-
m al pensamiento cristiano a una seria tarea. Faltaba, empero, en
la cristiandad griega de la :poca la energa necesaria para descargar
 CONTROVERSIA MONOFISITA Y MO.NOTELITA 283

tan seria responsabilidad y la iglesia de Occidente no senta inters

en la cuestin como tal
10. El desarrollo histrico qne hemos revistado en los prrafos
anteriores es sumamente notable Fuerzas que parecen tenerlo todo
en su favor apenas logran abrirse camino y su poder se ve que-
brado por fras frmulas Fuerzas intelectuales que parecen haber
sido enteramente superadas siguen ejerciendo una silenciosa influen-
cia El formalismo de la filosofa griega acude en auxilio del dogma
de la iglesia. Consideraciones externas de poltica eclesistica llegan
a ser factor decisivo en las discusiones teolgicas. ETn temerario aban-
dono de antiguas frmulas y adhesin obligada a nuevas alternan
entre s y el resultado de todo ello es el reconocimiento de una cierta
necesidad interior.
Debemos advertir algunos detalles en este proceso, El gran Ata-
nasio haba establecido la Homousia del Hijo en inters de la reli-
gin prctica.. El hombre Jess sirvi al Eogos divino como rgano
por medio del cual actuaba, Pero esta idea era pasible de muchas
interpretaciones, aun que la Homousia era la premisa fija de todas
ellas. Poda adoptarse el atrevido recorrido de. Apolinar, que trat
la naturaleza humana de Cristo como Arrio haba tratado la divina,
e , la mutil O poda concebirse el problema en el sentido de los
primeros antioqueos, subrayando la unidad personal ntima del Lo-
gos con el hombre Jess idea que, como frmula intelectual si no
como teora, continu influyendo an despus de haber sido conde-
nada en la persona de Nestorio O se poda centrar la teora con
Cirilo, en la unidad divino-humana de Cristo, su naturaleza deifi-
cada, y ser as conducido bajo la creciente presin del materia-
lismo mstico de la poca - a la posicin morroisista E s evidente
que la corriente ms amplia de la piedad griega flua por este cauce.
Finalmente, se poda enfrentar el problema con las frmulas de T e r -
tuliano y oponer constantemente estas frmulas, ;r modo de canon,
a todos los asaltos de los tiempos, Roma posea estas frmulas. Pero
Roma era un poder poltico. El deseo de preservar intacta la unidad
de Oriente y Occidente hizo que los emperadores griegos dependie-
ran de las enseanzas dogmticas de Roma. Se vieron obligados a
reconocer las frmulas romanas; y esto se torn tanto ms nece-
sario cuanto que jams faltaron entre los telogos y creyentes grie-
gos ardientes oponentes del monofisismo Quienquiera que tuviese al-
guna comprensin del problema tal corno los antioqueos lo haban
presentado, poda adoptar las frmulas occidentales, pero nunca
las ideas monofisitas. Fueron, sin embargo, consideraciones de orden
poltico, aunque no slo ellas. las que obligaron a los empera-
dores a aliarse con la dogmtica romana. De esta manera se pro-
dujo el segundo evento bsico en la historia de la cristologa, parejo
en importancia a la adopcim del Credo de Nicea, esto es, la cons-
284 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS
traccin y adopcin cid Credo de Calcedonia, que seala el triunfo
de la cristologa occidental en Oriente, El que tal cosa haya sido
posible, y el Credo de Calcedonia no slo haya podido mantenerse
sino, pese a la ms enconada oposicin, dominar todo el desarrollo
del futuro, indica claramente que es un gran error el colocar toda la
cristologa oriental bajo el simple rtulo de monofsisino. Pero cuando
comprendemos que el Credo de Calcedonia haba en verdad logrado
asidero firme en Oriente, nos resulta inteligible todo el curso de
los eventos subsiguientes. Telogos tales como Leoncio y Mximo
deben esforzarse para interpretar el Credo ahora aceptado en la
mayor armona posible con las enseanzas de Cirilo. E s necesario
arrojar el monofsismo y el monotelismo de la iglesia. El Sexto Con-
cilio Ecumnico se vio obligado a decidir como lo hizo y Juan de
Damasco no poda tolerar otra doctrina. T o d o esto se sigui necesa-
riamente de la adopcin del Credo de Calcedonia,
E n vista de lo anterior podemos decir que fueron las intrigas de
los calculadores demagogos de Roma y de los consejeros imperiales
de Constantinopla lo que compuso la fe de la iglesia. T a l afirma-
cin no es inexacta, pero tampoco es correcta, N o es inexercta porque
sin las ambiciones polticas de la poca no se habra construido el
Credo no habra ganado la aprobacin de Justiniano y jams se
hubiera realizado el Sexto Concilio Ecumnico, Pero, por otra parte,
la afirmacin no es correcta, porque sin la fe de la Iglesia griega, el
monofisismo y el monotelismo no habran sido jams desarraigados
permanentemente. Para comprender la verdad de esta afirmacin,
basta considerar la cristologa de Mximo, un griego a carta cabal
y fantico areopagita. As se form la cristologa de la iglesia griega.
E s calcedonia, pero limita la humanidad de Cristo tanto como le es
posible, E s cirilina, pero tambin antimonofisita, Cirilo y el Credo
de Calcedonia son sus autoridades determinantes. Las dos tenden-
cias que al comienzo de la controversia pugnaron por predominar
la alejandrina y la antioquea fueron reunidas parcialmente, co-
mo resultado de la controversia, en el esquema cristolgico de Occi-
dente, La poltica produjo este resultado, pero la poltica jams podra
haber escogido este camino si el curso interno del desarrollo de la
iglesia no lo hubiera sealado. N o slo por satisfacer a Roma se
tom en cuenta la cristologa occidental, sino tambin para conformar
a quienes, en Oriente, no concordaban con la doctrina monofisita.
No es posible mantener, frente a los hechos reales, la posicin
recientemente defendida de manera especial por Ritschl y Llarnack,
que considera que la piedad griega era de tipo monifisita y que, por
consiguiente slo la cristologa de Discoro o Juliano pueda repre-
sentar la soteriologa que la dominaba. E l error consiste en genera-
lizar a base de una observacin que es, en s correcta. Las generali-
zaciones de este tipo pueden ser una ayuda efectiva para establecer
teoras particulares, pero no pueden ser sostenidas permanentemente.
 CONTROVERSIA MONOFISITA Y MO.NOTELITA 285

Que es asi, se desprende de la exposicin hecha en lo que antecede,

pero ya otros, como Loofs y Kriiger, han comenzado a llamar la aten-
cin sobre la naturaleza unilateral ele esta moderna interpretacin
ele la historia .
I I . Juan de Damasco tambin dio la forma final a la cristologa
en el territeuio griego (vase su , comp, supra. p, 237
sig.), La dogmtica de este dirigente refleja, a su vez, el carcter
de los siglos precedentes La fe es un "asentimiento sin inmoderada
curiosidad" a la doctrina incomprensible del Dios trino, los dogmas
de la iglesia y las declaraciones de los Padres (iv:9, 10, 11; i ; l ) ,
bajo las cuales se incluye una cantidad de cosas extraas (adora-
cin de la cruz, del pesebre, del pedestal de la cruz, santos, reliquias,
imgenes, celibato, i v : l l sig.., 15 sig., 24)., 2 9 ( a ) Juan es totalmente
calcedonio y ditelita en su cristologa (vid libro iii de D e fide oi-
thodoxa: " U n a hpstasis en dos naturalezas"). D e ello se deduce
la afirmacin de que Cristo posea dos voluntades y energas natu-
rales (iii: 1 3 - 1 5 ) , N o podemos aceptar la idea de una sola voluntad
(i: 1 4 ) como no podemos aceptar la de una naturaleza compuesta
(iii:2), E n la frmula de Cirilo: " U n a naturaleza del Logos divino,
hecho carne" (<* i) OcoO - ), el trmino "hecho
carne" indica " l a esencia () de la carne" (ii:7, p. 215, c. ii, p.
221) ( b ) La unin de las dos naturalezas est implcita en el re-
conocimiento de una hpstasis. E n este punto Juan sigue a Leoncio. 3 0
Es verdad que no hay naturaleza (</><m) sin hpstasis (),
ni esencia () sin persona (*); pero dos naturalezas pue-
den tener una hpstasis comn. La carne de Cristo no tiene otra h-
pstasis que la que tambin tiene el Logos; "sino que es etihipos-
ttica en la misma hpstasis" ( i i i : 9 ) . La hipstasis-Logos, por lo tan-
to, vino a ser la hpstasis de la carne anteriormente impersonal:
" P o r q u e l asumi un germen de nuestro barro, no utilizado antes
como hpstasis actual y tomo y as lo tom para s, pero teniendo
su existencia en su misma hpstasis. Porque la hpstasis del Logos
divino vino a ser una hpstasis en la carne, y de esta manera 'el Logos

Las divisiones de su obra son como sigue (comp Orig., Theognostos, supra,
p, 15.3, 2, 190, i, y Gregorio de Nicea, Agustn, Pedro Lombardo, Me-
lanchton): Libro I trata de Dios, su incomprensibilidad, revelacin, la Trini-
dad, atributos divinos, etc. El Libro II analiza el mundo, el diablo, el cielo,
el aire, los vientos, el paraso, el hombre incluyendo bajo el ltimo acpite
mencionado todo el campo de la psicologa, el libre albedro, etc. FJ Libro
III trata de Cristo, las dos naturalezas, la hpstasis nica, el trisago, la ma-
dre de Dios, la vida, energas y voluntad de Cristo, sus emociones inocentes,
su temor, sus oraciones sus sufrimientos, el descenso al infierno, etc. El Libro
IV trata del estado del Salvador resucitado, la redencin, el bautismo, la fe,
la cruz, los misterios, ia adoracin de los santos, las imgenes, las Escrituras,
los judos, el celibato, la circuncisin, el Antieristo, la resurreccin, etc No
puede negarse que este bosquejo lleg a ser modelo para las discusiones pos-
teriores- -y no para ventaja de la teologa. En vano buscamos en l una res-
puesta a la pregunta: qu es el evangelio?
30 A quien utiliza a menudo y cita expresamente en iii: 11 (aunque Harnack, D G ,
ii, ed 3, 410, ti, declara que Leoncio no es "nunca mencionado").
285
HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

se hizo carne' " ( i i i : l l , pp 220, 221; c 2 : " E l mismo Logos lleg a

ser una hipstasis en la c a r n e " ) . Esta es la concepcin de Cirilo y
Leoncio y tambin la de Apolinar. Pero ciado que el trmino "hips-
tasis" no corresponde exactamente a nuestro trmino personalidad,
sino que tambin indica simplemente una existencia individual ( i i i : 7 ) ,
el darnasceno habla de la hipstasis compuesta de Cristo (iii: 7)..
Como Cristo es Dios y hombre, le corresponde la existencia humano-
divina individual, o hipstasis. De all que Juan diga: " L a hipstasis
del Logos divino antes de la encarnacin era simple y no compuesta,
incorprea e increada; pero lleg a encarnarse y devino una hips-
tasis en la carne, y complejo de divinidad, de la que siempre par-
ticip y la carne que asumi y posee las propiedades de las dos na-
turalezas, contemplado en dos naturalezas, de manera que esta hi-
pstasis nica es increada en su divinidad y creada en su humanidad,
visible e invisible" ( i v : 5 ; igualmente iii:3, 4, 5, 7, ) ( c ) Con esta
unidad de las hipstasis est involucrada la mutua participacin e
interpretacin de las dos naturalezas: " E l Logos participa en los
(atributos) humanos.. , , e imparte los suyos a la carne por el modo
de intercambio mediante la revolucin mutua de partes y la unin
hiposttica, y porque es una y la misma que realiza a la vez actos
humanos y divinos en cualquiera de las dos formas con la participa-
cin de la otra" (iii:3, la parte final citada de Len; vase tambin
i v : 1 8 ) . Pero esta interpenetracin slo ocurre por parte de la natu-
raleza divina (iii:7 f i n , ) . La voluntad humana de Cristo es deifi-
cada, de modo que desea voluntariamente lo que la voluntad divina
de Cristo desea (iii: 17, 1 8 ) . Su humanidad es tambin omnisciente
( i i i : 2 1 ) . Cristo no realiz verdaderas decisiones () (iii: 14)
La declaracin de Luc, 2 : 5 2 ha de ser entendida como una revelacin
de la sabidura que mora en l, o como una indicacin de que l asume
como propio el progreso hecho por la naturaleza humana ( i i i : 2 2 ) .
Las oraciones relatadas en M a t . 2 6 : 3 9 y 2 7 : 4 6 son simplemente pa-
ra nuestra instruccin, o con un propsito vicario ( i i i : 2 4 ) , La natu-
raleza divina no tiene relacin directa con los sufrimientos de Cristo
(iii: 1 5 ) . E s t o se ilustra mediante varios smiles. Si hacheamos un
rbol sobre el que cae la luz del sol, ste no es hachado, sino que per-
manece sin sufrir; y si arrojamos agua sobre un hierro al rojo, el
fuego se extingue, pero el hierro permanece, segn su naturaleza, sin
consumirse ( i i i : 2 6 ) . D e la unin hiposttica se deduce, es cierto, que
corresponde adorar la carne de Cristo (iii:8; i v : 2 ) y que es correcto
el empleo de la expresin "madre de D i o s " (iii: 12, "Porque este
nombre encierra todo el misterio de la encarnacin"). Tambin se
ensena que Cristo efecta nuestra salvacin por las dos naturalezas
( i i i : 1 4 ) , pero esto no equilibra el nfasis unilateral sobre la natura-
leza divina en la cristologa de Juan darnasceno. El es el historia-
dor diligente del desarrollo doctrinal hasta su propia poca, pero no
 CRISTIANISMO GRIEGO 287

hay razn para exaltar la profundidad y exactitud de su posicin

(como lo hace THOMASIUS, D G . , i : 3 9 1 ) . Sus ideas siguen las lineas
de Calcedonia y su espritu a Cirilo; pero no logr dar verdadera
prominencia a los rasgos ms valiosos de este ltimo. Nos presenta
el resultado de la cristologa griega; i, e. el Credo de Calcedonia
triunf, pero lo hizo en alianza con Cirilo.

Captulo III
CONCEPCION GENERAL DEL CRISTIANISMO.
C O N S U M A C I O N D E LA C O N S T R U C C I O N
D O C T R I N A L E N O R I E N T E ( N I C E A , ao 787)

. 2 7 . CRISTIANISMO GRIEGO

Slo podemos hacer aqu unos pocos comentarios generales sobre

este tema. E l material es inagotable.

Dependeremos principalmente, luego de los escritos de ATANASIO, de los de los

tres CAPADOCIOS, las homilas de CRISOSTOMO (m.. 407, opp. ed Montfaucon, 1718
s i g , M i . gr t 4 7 - 6 4 ) ; las cincuenta homilas ele MACARIO , GRANDE (m. c e r c a
de 390, ed. t'loss , 1S50, M i gr. 3 4 ) , de las presentaciones inclusivas del tema por
CIRILO DF. JERIISAI EM en sus catecismos (m. luego de 381, ed. T o u t t e , 1720. M i .
gr t. 3 3 ) ; el Catecismo mayor de GREGORIO L>K NICEA, el de Fide orthodoxa, de
HAN DE DAMASCO,- las o b r a s de MXIMO ER CONFESOR (ed. de C a m b . , 1 6 7 5 ) , y de
ANASTACIO SINAITA (M g r . 8 9 ) , etc ; y f i n a l m e n t e los e s c r i t o s de PSEUDODIONISIO
AREOPAGITA (de coelesti hierarchia, de ecclesastca hierareh., de divinis nominibus,
ele mystca theologca, epistulae 10, ed. Corderius, 1634, adems 1644 y 1755 en
Mi. gr. 4, traducido e investigado por ENGF.UIARDT, 1823; comp. MIRLER. Diongs
dev Av., 1861; SUG MAYR Das Aufkvrnmen dev ps Diont/s Schriten. etc., 1895;
I I. Kocii, Das Aufkommen des pseudodionashm. Schr[tcn, en Theol, Quartelschr,
1895, 35.3 s i g BONWEISCH, PRE, iv. ed. 3, 687 sg. BARDFNHEWER, Patrologa,
1894, 284 sig L Comp adems, KUNZE, Marcus Eremita, 1895 IToi r. Enthu-
siasmns u Bttssqeivalt bem. qrieeh. Monchttim, 1898. HARNACK, DG. ii, ed. 3,
141 s g ) .

1 N o hay an acuerdo general en cuanto a la poca en que surgieron esos es-

critos. Se los menciona por primera vez en un snodo de Tiro, que se realiz
no despus del ao 513 (Zachar rhet. h. e , vii: 12 en Land,, Ancdota Syr.
iii:228), y por Severo (obispo de Antioqua, 512-518, vid Ma, V e t . scriptor,
nov, coll., v i : l , p. 7 1 ) ; luego en el coloquio religioso de Constantinopla, 533
( M . viii:817 sig ; vid. tambin Liberat breviar. 10; y BONWEISCH, op. cit.,
6 8 9 ) U n a fecha conservadora resultara ubicarlos al trmino del siglo V en
Siria E n su forma presente (habrn sido revisados?) estos escritos parecen
(pese a la opinin contrara de Hipler) una falsificacin intencional (comp.
STICI.MAYR y K o c n ) . Las sospechas surgen a raz de a relacin de la octava
carta (cf. eccl. hier. iii:3. 7) con la que Dionisio de Alejandra escribi contra
Novaciano ( E u s , h, e., vii:8 s i g ) ; y tambin por la relacin de un pasaje
de la carta (prr. 5 ) con la ep. ad C^ononem de Dionis. A l , prr 3 (en Pitra,
jur eccl Graecorum hist et Monum i:549; cf. 549 sg )
288 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

3, La "ortodoxia" y las "buenas obras" constituyen, segn M e -

todio, el cristianismo (supra, p, 190 y Clem. Alex., p. 1 4 6 ) . Cirilo
de Jerusalem menciona "la enseanza, de los dogmas" y las "buenas
obras" (cat, 4 : 2 , comp, Const, ap, i i i : 1 2 ) . Pero entre los griegos el
nfasis recaa cada vez ms sobre la doctrina "ortodoxa" S e consi-
deraba la doctrina de la iglesia como tal, en su forma tcnica y de-
tallada, como objeto de fe. E s t o explica la acritud de las controver-
sias y el mal hbito de negar la vida y la salvacin a los adherentes
a otra frmula doctrinal. Ha de aceptarse la "tradicin de la Iglesia
Catlica", , e los dogmas de la Trinidad y las dos naturalezas de
Cristo, y creerse en su verdad (por, ej., Ciril , cat, 1 6 : 2 4 fin..; 5 : 1 2 ;
1 1 : 2 0 init. Greg Nic,, cat. m 1-3; 39 Joh, Dam , i v : 1 0 ) . Basta con-
templar el estilo empleado en los documentos mencionados para
darse cuenta de que el pan est comenzando a transformarse en pie-
dras, Los dogmas son leyes del Estado, cuya aceptacin ste exige
a sus ciudadanos, y persigue, por lo tanto, con las armas a su dispo-
sicin, a quienes se opongan a las doctrinas de la iglesia Pero estas
doctrinas son a la vez la expresin de las ms antiguas conviccio-
nes acerca de la verdad cristiana. Slo por su aceptacin puede ob-
tenerse un concepto salvador de la verdad. T a l punto de vista hace
que la salvacin dependa de una comprensin meramente intelectual
de la verdad, En este punto se articula la funcin de los misterios.
Quien participa en ellos es elevado por encima del mundo en la ex-
periencia de la salvacin. Aqu se manifiesta la fuente vital de la
religin. Las doctrinas son la teora de la vida: los sacramentos im-
parten esa vida. Pero slo quienes aceptan la teora pueden expe-
rimentar lo que ella contiene. S e comprende fcilmente que el con-
cepto del carcter interior del cristianismo de esta manera se fuera
perdiendo gradualmente. La Iglesia griega jams comprendi la doc-
trina paulina de la justificacin; el motivo interior que ella contiene
no lleg a ser un factor para la regulacin de la piedad. Creer sig-
nifica "sencillamente, obedecer"; la doctrina tradicional, y como ella
traiga salvacin al hombre, no pueden explicarse a la conciencia in-
terior (vase, e g Cirilo, cat. 5 : 5 ; las hom. de Crisst. sobre Rom.
1:17; 4 : 7 ; .3:21; Gl. 2 : 8 , 16 sig,.; Heb, 1 1 ) . La fe no es otra cosa
que la aceptacin de una doctrina, con sus misterios y las exhorta-
ciones a la realizacin de obras piadosas, Pero cuando se hurta a
la fe su carcter genuino, se hace necesario hallarle un substituto:
la Iglesia occidental escogi como tal las "buenas obras", la oriental
el culto y sus misterios, las consagraciones msticas, las reliquias y
los santos, los amuletos y las imgenes. S e sumerge as a la iglesia
bajo la corriente del materialimo religioso que trata de percibir lo
espiritual y eterno bajo las formas sensibles, tangibles y audibles. El
cristianismo es la participacin en el culto, la sujecin a las orde-
nanzas eclesisticas. S e recomiendan a las multitudes los smbolos
 CRISTIANISMO GRIEGO 289

sagrados y se estimula un espritu de reverencia por los mismos

como en la "hora tremenda" en que se presenta el "terrible mis-
terio" de la eucarista (comp., Crisst,, de sacerd. ii:4; ep. ad Olym-
piad. 2 : 2 in,.; la 9a, homila sobre arrepentimiento), Esto es lo que
se entiende por piedad cristiana. Lo mismo puede decirse de todas
las partes del "segundo orden de cristianismo" y aun del misterio
del mismo for mida rio dogmtico. El inters de la multitud por las
controversias dogmticas slo era, despus de todo, veneracin por
una frmula. Nada queda que despierte un anhelo devoto y man-
tengan la reverencia en el "que contempla" (Dion. A r . ) sino la fr-
mula venerada, S e confa, por lo tanto, en smbolos sagrados visibles
para conducir el alma a la visin de lo espiritual: " D a d o que no le
es posible a nuestro espritu, en su estado presente, penetrar hasta
esa imitacin inmaterial y esa contemplacin de las jerarquas ce-
lestiales, a menos que se sirva de una gua material que lo conduzca,
consideramos las cosas \'isibles hermosas como reflejo de la hermo-
sura invisible, los olores sensibles como simbolizacin del aroma in-
material y las luces materiales como imagen de la gloria inmaterial
y las doctrinas sagradas como canales para satisfacer la mente con-
templativamente. , D e esa manera l nos conduce de las cosas sen-
sibles a las espirituales" (Dionis., coel. her, i:3; eccl. hier, 1:2, 4, 5;
2: "la multitud slo percibe un reflejo de los smbolos divinos;"
3 : 3 , 2; 4 : 3, 1 ) , E s el perodo del florecimiento de la arcana disciplina
2 Esto revela el pensamiento bsico de la obra de D I O N I S I O A R E O -
PAGUA, que tanta influencia alcanz en Oriente, ( a ) El cristianismo
es la representacin de la escala de smbolos sagrados, misterios,
consagraciones, que descienden de Dios a los hombres por medio de
las jerarquas divinamente iluminadas y es a la vez lo que persuade
a los hombres a subir hasta Dios por esta escala de los misterios. La
gracia se revela en un complejo de misterios purificadores y consa-
grantes; en este contexto halhin las "jerarquas" su ubicacin, en for-
ma caracterstica del Oriente, ( b ) Dios es la Existencia sin predi-
cados, supersubstancial. Esta "fuente original" (div. nom, i:3, 5 ) ,
esta "oscuridad por encima de la luz" (theol, mys. 1 : 1 ) , esta "luz
inaccesible" y estas "divinas tinieblas" (ep, 5 ) no son accesibles al
hombre. Pero Dios se deja conocer por el hombre mediante la escala
jerrquica, ( c ) La jerarqua es, por lo tanto, un orden y agencia
sagrados mediante los cuales Dios purifica, ilumina y perfecciona o
en verdad diviniza extendiendo sus energas de persona en per-
sona, a aquellos que son alcanzados por esas energas (coel. hier,
3 : 1 , 2; 7 : 2 , 3; 9 : 2 ; 1 0 : 2 ; 1 2 : 2 ; eccl. hier. 1:1, 3, 5:1, 4, 5 : 7 , 6 : 3 . 6,
1 , 3 : " P u e s as como llamamos jerarqua al orden de los sacerdotes,
hablando de todos ellos juntos, es evidente que cuando hablamos
del sumo sacerdote ( j e r a r c a ) nos referimos al hombre inspirado y
divino que preside todo el conocimiento sagrado , . La fuente de esta
290 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

jerarqua es la fuente de la vida. , . la causa nica de todas las cosas

que existen, la Trade, de la que reciben ex la vez la existencia y la
prosperidad todas las cosas que existen por su bondad , . .. Y este es
el fin comn de la entera jerarqua, un ntimo afecto por Dios y las
cosas d i v i n a s . . . el conocimiento (gnosis) de las cosas existentes,
en la que todas las cosas existen. . la visin y comprensin de la
verdad sagrada, el impartir inspirado de la perfeccin nica de este
Uno en cuanto es posible, la fiesta de contemplacin espirtualmente
nutritiva y deificadora del que la a l c a n z a " ) , ( d ) Esta jerarqua es,
en primer lugar, la jerarqua celestial de los ngeles, que tiene en
sus tres rdenes una relacin graduada con la Divinidad (coel, hier..
4 - 9 ) , Por medio de ella Dios se revel en el Antiguo Pacto (ib, 4 : 3 ) ,
Contina luego la jerarqua terrenal, cuya fuente, esencia y poder es
Jess, la mente supremamente deificada y supersubstancial ^
imcpovvios). P o r medio de l, o de la Santa Trinidad,
el jerarca es lleno del conocimiento divino y absorbido en la "visin
sagrada y espiritual" (ib. 1 :2, 3; 3:2, 1 fin.; 3 : 3 , 14), M a s hay tam-
bin aqu una triple gradacin (jerarca, sacerdote, dicono), que ab-
sorbe a Dios no de manera local, sino segn su capacidad (ep, 8 : 2 ) ,
en cuyo proceso los diconos reciben la pureza como su porcin co-
rrespondiente, los sacerdotes la iluminacin y los jerarcas la perfec-
cin (comp ib 5 : 1 . 5, 6; 6 : 3 5 ) , Adems, los receptores del orden
superior poseen tambin los dotes de los inferiores (ib, 5 : 3 . 7 ) . ( e )
Eos jerarcas realizan sus deberes oficiales hacia el pueblo por medio
de los misterios sagrados, purificando, iluminando y perfeccionando
al pueblo. Estos smbolos son el bautismo (ib, 2 ) , la Eucarsti (ib,
3 ) , el leo santo (ib, 4 ) , la consagracin del sacerdocio (ib, 5 ) , la
consagracin monstica (ib. 6 : "poseedores de la ms perfecta filo-
s o f a " ) , consagraciones y oraciones por los muertos (ib. 7 ) , La meta
de todos estos actos simblicos es la unin con Dios mediante la
excelente contemplacin de su ser (coel. hierb, 3 : 2 ; eccl. hier, 1 : 3 ) :
"Trinidad, ms tjue la naturaleza, ms que Dios y ms que el bien.
T eres la custodia de Ja sabidura de los cristianos; guanos a la
cumbre ms que ignota y ms que elevada y aplaudida de las doctri-
nas msticas, do estn velados en las tinieblas mayores que la luz de
la ciencia cripto-mstica, los misterios simples, absolutos e inmuta-
bles de la teologa, brillantes con el resplandor superlativo en la
superlativa tmiebla, y ms que colmando las almas desencadenadas
en el (reino) absolutamente intangible e invisible de las glorias su-
permaraviJJosas" (theol. myst, 1 init.).'2 Con razn llam un fil-
sofo "parricida" a nuestro autor (ep, 7 : 2 ) , Las premisas neoplat-

2 Obsrvese el carcter transcendental de la concepcin neoplatnica de Dios

Como Existencia Absoluta, todo lo existente debe ser afirmado y negado res-
pecto de Dios (div. ora. i:5-7; 7:3; theol. myst 3-5, teologa apoftica y
cataftica) Esto explica ias numerosas combinaciones con vvp y privativo
en el Areopagita.
 CRISTIANISMO GRIEGO 291

nicas de este adversario del paganismo son bien evidentes en todas

sus manifestaciones. " T o d a s las cosas transitorias no son sino par-
bola lo insuficiente deviene aqu evento". Este es el neoplatonismo
del Areopagita. E s una sealada expresin del cristianismo griego
de un perodo posterior. E l cristianismo de las frmulas dogmticas
lia sido paralizado por los smbolos devocionales, aunque la vene-
racin de las frmulas halla en esta misma tendencia devocional su
mejor apoyo. La gran mayora se satisface con la frmula y sta se
transforma fcilmente en una mera frmula mgica.
3. AI reconocer este hecho percibiremos que las doctrinas indivi-
duales presentadas por el Areopagita tienen menos importancia; lo
que debemos mantener constantemente en mente es su principio fun-
damental. E l cristianismo oriental no desarroll "dogmas" en el sen-
tido estricto del trmino, excepto los mencionados en lo que antecede
Advertimos especialmente la falta de inters en lo que se rehicona
con la viea religiosa personal. Se hablaba del pecado y de la gracia
con la misma sencilla piedad o el mismo sencillo racionalismo en
los siglos posteriores al periodo niceno que en el perodo que lo
precedi. Los problemas que atrajeron el inters de Agustn no han
dejado huellas en el Oriente Sera, sin embargo, incorrecto consi-
derar pelagiana a la Iglesia oriental, ya que el problema que Pelagio
y Agustn debatieron no se plante siquiera en su mente.

S e describe, tanto en el perodo posterior a Nicea como en el

precedente, con los colores ms sombros la condicin del hombre
cado en el pecado. E l diablo ha tomado posesin del alma; la ser-
piente mora en nuestra alma como una segunda alma: ( M a c a r ,
hom, 15:35, 4 9 ) " A s el prncipe del mal visti con pecado al alma
y toda su substancia, la manch enteramente, la hizo por entero cau-
tiva de su reino y no dej libre ni permiti escapar de su poder ni
una porcin de ella, ni la aipaeidad racional, ni el espritu, ni el
cuerpo, mas visti el ilma con un manto de tinieblas, . . El malo se
visti toda el alma, i. e., la parte y miembro esencial del hombre est
enferma, i. e. el pecado, y as el cuerpo devino pasible de sufri-
miento y mortal" ( M a c a r , h, 2 : 1 ; M a r c o Erem., c Nstor 18) La
totalidad del hombre, con todas sus capacidades, est, pues, pene-
trada por el pecado. E l hombre est separado de Dios El diablo
tiene poder absoluto sobre su alma. La sensualidad sobrepuja a
la razn. E l hombre, destinado originalmente a la inmortalidad, viene
a ser transitorio y sujeto a la muerte - opuesto en todas las cosas
a su carcter y condicin original ( G r e g . Nyss., cat, 5; Athanas. c.
gent. 3 sig. Dionis., eccl, hier. 3 : 3 , 1 1 ) . H a perdido el derecho a la
gracia y el acceso a Dios, y se ha ganado "mortalidad y la torpeza
de la carne"; est "sentenciado a muerte" y "sujeto a perdicin"
( J o h Damas. i i i : l ) ; el nfasis cae en la ltima expresin. El pecado
no es considerado tanto en su aspecto de culpa como en el de debli-
292 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

J a d y miseria mortalidad y muerte. Esta actitud difiere de la

occidental: no concentra tanto su mirada en el perdn de los peca-
dos como en la contemplacin del estado de pecado y su derrota por
medio de una nueva vida interior.

S e reconoce que la raza humana entera cay en esta condicin

por medio del pecado de Adn, Pero aunque a veces parece avan-
zarse la idea de ki herencia del pecado (Greg, nic,, cat, 16: " E l dolor
agradable del nacimiento ensea. , , el comienzo de la muerte, que
habiendo comenzado en uno, ha sido transmitida a toda la natura-
leza humana", de orat, 5 : "para hablar de nuevo de la deuda comn
de la naturaleza humana, de la cual todos y cada uno de los que par-
ticipan de la suerte de esta naturaleza tienen parte"; Oehler iii:300;
Dionis , Eccl, hier. 3:3, 11: "Habindose originado en nacimientos
corruptos, naturalmente sigue un curso aelecuado a sus comienzos"),
todo esto slo significa, empero, que la raza humana ha sido sujeta,
desde Adn, a la corrupcin. V i s t o el conflicto entre las inclinaciones
espirituales del hombre y sus tendencis sensuales, es difcil, o aun
totalmente imposible, abstenerse totalmente del pecado ( G r e g . nic.,
1 c p, 3 0 2 ) . D e aqu tjue a veces hallamos referencias a infantes
recin nacidos como "sin pecado" (Ciril cat! 4 : 1 9 init.); o leemos
acerca de "muchos" que se han mantenido "libres de pecado" (como
Jeremas y Juan; o se expresa la opinin que tal cosa se habra lo-
grado si se hubiese obedecido la ley (Ataas., c, Arianos serm. ni:
33; de incarn, 1 2 ) . Comentando sobre Pom. 5 : 1 9 , Crisstomo dice
que es inconcebible que nosotros hayamos sido hechos pecadores por
el pecado de Adn, sino que, por el pecado de Adn, que produjo
su mortalidad, tambin nosotros hemos llegado a ser mortales. No
ha de interpretarse ejue todos somos pecadores en Adn, sino que
somos por l mortales y por ende hemos perdido la capacidad de
alcanzar la victoria del espritu sobre la sensualidad. E l hecho terri-
ble no es la culpa, sino la sujecin a la muerte, " M a s de dnde vino
el espritu malo que se aposent en l? Primeramente le asalt desde
afuera, aproximndose, y luego penetr en su corazn y tom po-
sesin de todo su ser, y as, habindole subyugado a l, arrastr con
l a toda la creacin superior e inferior a l" (en este contexto se ha
empleado la figura de un caballero noble encadenado, cuyos va-
sallos son arrastrados tras l al cautiverio), "Porque mediante l
la muerte gan dominio sobre toda alma viviente y oscureci la
entera semejanza de Adn a causa de su pecado, y de esa manera
los hombres fueron transformados y llegaron a adorar a los demo-
nios" ( M a c a r , , hom, 11:5; comp. 1 2 : 1 ) , Marcos Eremita dice, igual-
mente, que habiendo sido Adn entregado a la muerte a causa de
su pecado "todos nosotros, justos o pecadores, hemos perdido la
vida eterna" (adv, Nstor. 1 8 ) . Slo la muerte, no el pecado, es he-
redado en un sentido estricto. Marcos niega expresamente la heren-
 CRISTIANISMO GRIEGO 293

cia del pecado (de baptism. Gallatidi viii:50 D ; 54 B ) , Adn tiene,

pues, la culpa de nuestra desgracia, dado que por medio de l al-
canz la muerte dominio sobre nosotros y arruin en nosotros la ima-
gen original de Adn. Resta, empero, al liombre la libertad de deci-
dirse por Dios cuando la gracia le es ofrecida. Esta es la conclu-
sin a la que conduce la perspectiva analizada. El alma es libre y
duea de s; el diablo no puede llevarla a hacer algo contrario a su
voluntad, y Dios no quiere hacerlo, porque si lo hiciese la justicia
no recibira su merecida corona (Ciril..., cat., 4 ; 2 1 ; Macar h: 15:40;
2 7 : 9 , 11; Joh, Dam , i:25 sig,). Queda, pues, en cada hombre, algo
bueno: su naturaleza, o razn, o libre albedro. Slo se necesita un
estmulo y el hombre puede entonces decidirse a favor del bien
Pero e.u toda esta operacin el libre albedro queda siempre inocen-
temente incluido en el pensamiento, como "una buena cooperacin
(., ) para adquirir la salvacin" ( M a x i m i : 4 1 4 ) , Pero
tambin se insiste decididamente en que nadie puede vencer el pe-
cado o deshacerse de l por sus propias fuerzas, sino que es necesario
para ello el auxilio divino ( M a c a r . , h, 2 : 4 ; 3 : 4 ; Greg. N a c , or 3 7 :
1 3 ) . " Y no es cierto, como algunos lo afirman, extraviados por falsas
doctrinas, que el hombre est totalmente muerto y sea incapaz de
hacer algo bueno Pues hasta un nio, aunque es incapaz de hacer-
nada, ni siquiera caminar sobre sus pies hasta acercarse a su madre,
sin embargo rueda sobre el suelo y llora y llama porque desea a su
madre. Y ello mueve a piedad el corazn de la madre, y se regocija
de que su hijo trate de acercarse a ella con sus esfuerzos y gritos.
Y aunque el nio no pueda llegarse a ella, la madre se acerca a l
i causa del gran deseo del nio, constreida por su amor hacia l,
lo levanta, lo acaricia y lo alimenta con gran amor: esto hace tam-
bin Dios, que ama al hombre, por el alma que se allega a l y lo
busca" ( M a c a r . , h. 4 6 : 3 ) , Puede decirse, resumiendo, que los Padres
de este perodo se mantuvieron, en la gama total de su enseanza,
sobre los fundamentos del segundo y tercer siglo (vid. supra, p. 123
sig , 146 sg 163 sg.) , La cada de Adn nos ha hecho mortales, y
ha dado rienda suelta a la sensualidad.. Desde Adn, todos somos
pecadores, Sin auxilio divino no hay salvacin Pero nosotros po-
demos aceptar ese socorro en virtud de nuestra libertad.

4. La redencin alcanzada por Cristo trae salvacin. Tambin

en este punto adoptan las ideas del pasado sin reduccin ni revisin,
Consecuentes con la concepcin de la iglesia primitiva, hacen depen-
der la salvacin, en primer lugar, de la muerte de Cristo. Juan de
Damasco resume eterno sigue: "Porque toda la actividad y milagro
de Cristo son grandsimos, y divinos y maravillosos; pero su preciosa
cruz es el ms maravilloso de ellos. Porque ninguna otra cosa des-
truy la muerte, expi el pecado de nuestro primer padre, despoj
el infierno, otorg la resurreccin, nos dio poder para despreciar
294 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

las cosas presentes y hasta la misma muerte, realiz la restauracin

ele la bienaventuranza original, abri las puertas el el paraso, sent
nuestra naturaleza a la diestra de Dios, nos hizo hijos de Dios y he-
rederos del cielo slo la cruz de nuestro Seor Jesucristo hizo
telas estas cosas. Porque mediante la cruz todas las cosas han sido
corregidas." (fid. orth,, i v : l l ; comp i i i : 2 0 ) Este prrafo no expresa,
por supuesto, todas las ideas aceptadas en este perodo: un resumen
jams podra hacerlo (Eus.. demonstr. ev , iv:12 y esp Epif , ancor ,
6 5 ) , Las ideas antiguas son ms ampliamente desarrolladas: el Cris-
to inocente se hizo sacrificio, rescate que fue presentado al Padre
para que nosotros pudisemos ser librados de condenacin (Joh
D a m , i i i : 2 7 ) . Tambin se afirma que l intercede ante el Pidre
por nosotros ( G r e g , nac , or 3 0 : 1 4 ) . Por otra parte, l nos ha librado
por su muerte del dominio del diablo (ib iv:4; Dionis,, eccl. hier.
3 : 3 . 1 1 ) Pero hallamos a la vez en su forma ms crasa la idea de
un rescate del poder del diablo mediante la satisfaccin de la culpa
de Adn ( M a c a r , h 1 1 : 1 0 ) , El diablo tena un cierto derecho sobre
el hombre, a quien haba hecho su prisionero conquistndolo me-
diante la concupiscencia, Dios no puede arrancarnos del poder del
diablo por la violencia a causa de su justicia Por eso fue ofrecido
Cristo al diablo como objeto de canje y rescate En esta transac-
cin se revela la misericordia de Dios hacia nosotros y su justicia en
el trato con el diablo. Pero tambin se manifiesta su sabidura, ya
que, para no alarmar desde el comienzo al diablo, la divinidad de
Cristo es oculta en la carne; con la carnada de la carne traga tam-
bin el anzuelo de la divinidad. Al aparecer ahora la vida en medio
de la muerte, la muerte es aniquilada. La astucia del diablo es supe-
rada (as Greg. nic. cat. 22-24; comp, Ciril , cat. 12-15) , Gregorio
de Nacianzo rechaz en verdad como absurdo este ofrecimien-
to de un rescate al diablo (Greg., or. 4 5 : 2 2 ; Joh,, fid. orth, i i i : 2 7 ) ,
pero sin romper del todo con la idea (vid. Greg,, or. 3 9 : 1 3 ; Joh , fid.
orth. i i i : l ) . E n esto, como en el sacrificio ofrecido a Dios, se ma-
nifiesta la bondad, justicia y sabidura de Dios (Ciri L, cat. 1 3 : 3 3 ;
Greg cat, 23; Joh. Dam, iii: 1).. 3
Pero la doctrina verdaderamente central de los griegos en re-
lacin con la redencin era, finalmente, una distinta. Las concep-
ciones del pecado que hemos bosquejado no se basan tanto en la
idea de la liberacin del tormento del diablo y la ira de Dios como
3 Tambin se manifiesta el poder de Dios: " H a y mayor despliegue de poder
en que la naturaleza divina sea an capaz de condescender a las cosas hu-
mildes de la humanidad que en los rasgos grandiosos y sobrenaturales de los
milagros . Qu superabundancia del poder que no conoce limites en toda
la naturaleza y ms all de ella es esta condescendencia a las cosas humildes!
(Greg, nic., cat. 24 init.) Gregorio niega la acusacin de que su teora del
engao del diablo introduce un fraude, sosteniendo que es justicia que el
Engaador sea engaado y que, adems el diablo ser a la postre de esta ma-
nera restaurado (ib 26; en cuanto a la restauracin, vase tambin 35 fin )
 CRISTIANISMO GRIEGO 295

en la idea de que hemos de recibir vida y ser librados del dominio

del diablo La idea rectora era que, habiendo Dios mismo penetrado
en Jesucristo en la raza humana, a humanidad haba sido deificada
y hecha inmortal concepto que puede ser rastreado a travs de
Atanasio, Metodio, Ireneo e Ignacio, hasta Juan, Hemos citado pa-
sajes de este tenor en Atanasio, los capadocios y Cirilo de Alejan-
dra (Supra, pp, 2 1 5 sig , 252 sig., 2 5 6 ) . "Pues, habindonos hecho
partcipes de su propia imagen y espritu, y habindolo nosotros per-
dido, l a su vez se hizo partcipe de nuestra naturaleza burda y
dbil, a fin de purificarnos e inmortalizarnos y hacernos nuevamente
partcipes de su divinidad" (Joh clara., i v : 1 3 ) . Dado que un miem-
bro del cuerpo de la humanidad (el cuerpo de Cristo) deviene in-
mortal, todo el cuerpo de la humanidad comparte el mismo privi-
legio: "as como cuando cualquiera de la raza es vivificado, la re-
surreccin de una parte, comunicndose de la parte al todo, penetra
al todo a consecuencia de la continuidad y unidad de la naturaleza"
( G r e g nic,, cat, 3 2 ) . E l Logos asumi "un hombre, que se hizo di-
vino (Kv/)ia)As j'Opwros) a fin de que de esa manera nos hiciramos nos
otros lo que l es. E l Logos se hizo carne a fin de que la carne se
hiciese L o g o s " ( M a r c . E r ad Nicol. 9 ) La meta de la creacin, al
igual que la redencin, es que nosotros recibamos parte en la natu-
raleza y eternidad divinas (Maxim., 1:519, 5 2 5 ) . La voluntad de
Dios tocante al hombre es su deificacin (tf<Wts, i b. i : 3 4 5 ) , La apli-
cacin religiosa de estas ideas puede estudiarse en Atanasio (vid,
supra, p. 215 sig.) La deificacin del hombre es, por un lado, un
concepto mstico: el hombre es absorbido en la Existencia divina E n
Jos smbolos del culto la Existencia Eterna se aproxima al hombre,
y ste se siente, mediante esos smbolos, uno con Dios y partcipe
de la naturaleza divina, o sea de la inmortalidad. Pero estas ideas
:Son siempre pasibles de una interpretacin espiritual. S e relaciona
ntimamente con ellas la idea de Cristo como legislador, norma y
-ejemplo, Cristo restaura en s mismo, y por s mismo en la raza, li
nobleza de la naturaleza humana y la inmortalidad, pero lo hace al
enseamos el conocimiento de Dios y la virtud. Esta idea es cla-
ramente expresada por Juan Darnasceno ( i v : 4 ) " A fin de restaurar
-en y por s mismo lo que haba sido segn (su) imagen y semejanza,
y de ensenarnos el camino excelente, habindolo hecho por s mismo
transitable para nosotros, y a fin de que, habiendo sido hecho las
.primicias de nuestra resurreccin, nos libertara por la comunin de
su vida de la corrupcin y restaurara el antiguo y daado taber-
nculo, habindonos llamado al conocimiento de Dios a fin de que
pudisemos ser rescatados de la tirana del diablo,. . y de ensearnos
.a vencer al tirano mediante la paciencia y la humildad." La deifica-
cin del creyente no excluye de manera alguna las buenas obras.
.El hombre alcanza la vida divina de Cristo esforzndose por al-
296 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

canzar la sania inocencia que l mantuvo E ! sendero de la deifica-

cin es el sendero de la virtud (Dion,. eccl hier 3 : 3 12; Joh dam.,
iv: 13; i i i : l ; Greg , cat 3 5 )
Slo nos resta ver cmo encuadra este concepto de la sosterio-
logia en el marco general del cristianismo presentado por el Areo-
pagita. Le conciencia de ser deificado e inmortal deba ser desper-
tada mediante el culto mstico e.u ntima asociacin con la imagi-
nacin y los sentidos, y la necesidad de instruccin e inspiracin
tica era satisfecha medante actos simblicos "Cmo podra ser
engendrada en nosotros la imitacin de Dios sino por ed recuerdo
-, de las santsimas obras de Dios constantemente renovadas
en las sagradas bendiciones y servicios?" (Dionis,, ec.c.1, hier, 3 : 3 12
init ; comp 11 ) , El smbolo es la presencia actual ele lo que es sim-
bolizado: "Ea seal de Cristo (la cruz) es, por lo tanto, digna de
ser adorada; porque all donde est la seal tambin estar l", Joh.
Dam,, iv:13, p, 2 6 5 ) , Debemos cuidarnos, por lo tanto, de compren-
der el trmino deificacin, que suena de manera extraa a nuestros
odos, con un significado unilateral y fsico, como lo hacen Ritschl y
Harnack, N o est ausente de l, por cierto, la hipnosis suprafsica
del misticismo naturalista, obrada medante los smbolos sagrados,
Pero esto no agota su contenido; abarca siempre, adems, la influen-
cia de Cristo, interior, misericordiosa, concebida en trminos mora-
listas El adorador deviene uno con el Cristo inmortal, pero este pro-
ceso incluye, como un medie), la observacin de los mandamientos y
la imitacin de la vida divina
5, E s t o nos trae a considerar los medios por los que ha de apro-
piarse la salvacin, S e asocia a la creciente importancia adjudicada
a las formas de culto un relativo descuido de la instruccin tendiente
a estimular la voluntad Por supuesto, resta todava cierto esfuerzo
por mover la voluntad por la instruccin y las Escrituras * Pero los
medios principales en los que se confa son las frmulas y las for-
mas de culto. E l culto se centraba, por supuesto, en torno a los an-
tiguos sacramentos eclesisticos (particularmente la Eucarista), A
stos se aadieron nuevos misterios (crisma, consagracin sacerdo-
tal y monstica, oraciones por los muertos; vase Dion, Ar., p, 291 ),
Siguieron luego una verdadera procesin de seales y consagracio-

Vase, e, g , M a c a r , hom 39: Las Sagradas Escri taras son cartas del Rey a
nosotros En forma similar se expresa Crisst en 2 Tes, hom 3 : 4 En las ho-
milas de Crisstomo hallamos repetidas referencias a la importancia prctica
de la lectura de las Escrituras y urgentes exhortaciones a la prctica de la
misma: e, q., in Col hom. 9 : 1 ; in 1 T h e s hom. 7 : 3 ; in 2 Tim. hom 8 : 3 : 4 ;
9 : 1 ; in 1 Tim hom. 13:1; de poenit hom 4:1. Vase adems Civil., Catech
4 : 3 5 ; 9 : 1 3 ; 16:2; 17:34. Atanasio, Carta F'est. 39 en ZAHN, Gesch </ Kanons
ii:2.l2 Marc er de leg spirit. 4 sig , 24:87. Acerca de la importancia peda-
ggica de la Biblia, vase en Eph hom. 21:1 sig.; comp Basil. senn, 2 2 : 2 (ele
leqene!is libr. gentilium ep 2 : 3 ) Tambin Joh Dam iv: 17 Debemos men-
cionar, adems, la lectura de las Escrituras en los servicios religiosos; vase
Dionis , eccl hier 3 : 2 ; 3 : 3 4, y las liturgias.
 CRISTIANISMO GRIEGO 297

nes msticas. Haba una veneracin de la cruz, los clavos, la lanza,

las ropas de Cristo el pesebre, el orificio donde la cruz fue encajada,
etc. (Joh. Dam,, iv: 11; Cir , cat. 4 : 1 0 ; 1 3 : 6 ) , Los santos que inter-
ceden por nosotros en el cielo deben ser adorados ( e g., Greg. nac ,
or 4 3 : 8 0 ) , as como "la madre de D i o s " (e. g , Greg. Nac., or, 2 4 :
11; Joh. Dam, i v : 1 6 ) y las reliquias de los santos: "Cristo el Seor
nos da como fuentes de salvacin las reliquias de los santos, derra-
mando bendiciones por muchas maneras, destilando el leo de dulce
aroma Que nadie las descuide" (Job. Dam., iv:15, 2 7 8 ) , esta
lista deben aadirse los amuletos y las imgenes (e, g. Crisost., ad
cat. 2 : 5 ; Joh. Dam, i v ; 1 6 ) . T o d o s stos eran medios de salvacin
"porque all donde est la seal tambin, estar l" (p, 2 9 7 ) . Pero es
en la biografa de los santos ascetas donde se ver con mayor nitidez
la medida en que este cristianismo paganizado, con su fe desmorali-
zadora en los milagros y demonios, haba logrado invadir la iglesia r'
Estos maravillosos cuadros hacen una extraordinaria impresin.
Aqu perdura el milagro; las revelaciones y visiones estn a la orden
del da. El antiguo grecianismo aparece victorioso: slo se ha tor-
nado ms crudo y vulgar. T o d a la gama de la supersticin helnica
se refugia en las manifestaciones del Espritu, Y sin embargo no de-
be olvidarse que an permaneca, en medio de todos estos extraos
fenmenos, en la conciencia de la presencia de Dios, un elemento
de verdadera religitm, aunque hemos de reconocer que era una re-
ligin sensualizada y externa. En estrecha relacin con estas cosas
hallamos los sacramentos, En este asunto, hemos de perseguir aun
en los detalles e inters, relativamente limitado, que manifiestan en
a doctrina de los sacramentos. Suele distinguirse entre el concepto
rnetablico y el concepto simblico de los sacramentos, pero no hay
razn para itribuir mayor mrito a los defensores del primero, pues
son precisamente ellos los que ms seriamente tergiversaron el carc-
ter espiritual y religioso del cristianismo Adems, la distincin men-
cionada es de cuo moderno y no podemos descubrirla en el perodo
que estamos tratando. El smbolo concebido a la manera neo-
platnica es la realidad. En el acto simblico se recibe la realidad
misma. " L a s cosas sensiblemente sagradas son imgenes de las co-
sas percibidas en el pensamiento, y guan haca stas" (Dionis,, hier.
eccl., 2:3., 2 ) . Cristo mismo est presente y es impartido en el cua-
dro o en la cruz, en el agua, el pan y el vino (comp. tambin HAR-
NACK, D G , ii:429).

6, Tomando separadamente los sacramentos, vemos que el BAU-

TISMO es considerado el fundamento de la vida cristiana. T r a e al in-
b Harnack, DG., ii:442, n "Correspondi al monasticismo, especialmente en el
Este, desempear el papel de mediador entre el cristianismo del primer tipo y
el del segundo El monasticismo contribuy, tal vez ms que cualquiera otra
influencia, a introducir los lemas del primer (cristianismo) en el segundo y el
espritu del segundo en el primero.
298 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

divido o regeneracin y renovacin y lo hace miembro de la iglesia

(Basil , serrri, 13:4, 7 ) De aqu que, a diferencia de la errada cos-
tumbre del siglo cuarto, se insista en que no deba posponerse el
bautismo (Basil., serm, 13; Greg. nac.. or, 40; Crisost., ad catechunr
i : l , comp Joh Dam.., v : 9 fin,). Los requisitos para su recepcin son
la fe, como reconocimiento de la doctrina de la Trinidad (Basil., de
spir s 12:28; Greg n i c , cat,. 39; Joh. Dam,, v : 9 ) y una actitud
penitente (Ciril,, cat. 3 : 1 5 ) . Realiza la limpieza de los pecados, que
son "lavados como por un torrente" (Cris, en Roma, hom , 2 : 6 ) , y
otorga una nueva vida en Cristo y la inmortalidad " E l bautismo, li-
beracin de los cautivos, perdn de las deudas, muerte del pecado,
nuevo nacimiento del alma, manto de luz, sello inviolable, carroza
que conduce al cielo, embajador del reino, crisma de filiacin" ( B a s i l ,
ep. 189:5; sermo. 13:5, siguiendo de cerca a Ciril , procat, 16 init,;
Greg, nic,, cat, 33, 3 5 ) , Tambin hay referencias a la muerte del
viejo hombre y el nacimiento del nuevo, segn las expresiones de
Rom 6 Aunque hallamos a menudo la frase "perdn de pecados",
la idea que se expresa con ella es la de una o }', l e,,
la limpieza, o cancelacin del pecado en el individuo ( C r i s , ad
catec.hum., 1:3; Greg. nac., or, 3 9 : 1 , 14; Ciril., cat, 3 : 4 ) , aunque "no,
por cierto, su completa desaparicin" (Greg,, nic,, cat, 3 5 ) , Pero el
bautismo imponte al individuo la obligacin e impulso de "seguir a
Cristo imitndolo", E s ahora deber suyo esforzarse por marchar en
las huellas de Cristo, luchar contra el pecado y as, puesto que Dios
ha curado las heridas del pasado, cuidarse de nuevas ofensas en el
futuro, o curarlas por medio del arrepentimiento (Ciril., cat 1 8 : 2 0 ;
cat, myst. 2 : 5 , 6; Basil., de sp. s. 1 5 : 3 5 ; sermo 13:1 fin.; Greg. nic.,
cat, 35, 40; Const., ap, ii:7; Cris , ad catechunr. 1:4 Dionis., eccl.
hier. 2 : 3 7; Joh. Dam... iv: 9, 1 3 ) , D e esta manera el sacramento
asume un carcter tangible y prctico. E n algn sentido el misterio
borra el pecado, pero su significado principal reside en su estmulo
como smbolo, ai mismo que lo recibe, para luchar contra el pecado
y vencerlo, El problema de la relacin entre el smbolo visible y la
accin divina, es resuelto afirmando que "lo divino" est "presente
con su realizacin" o que " l a ceremonia se realiza de acuerdo a las
directivas divinas" ( G r e g , nic , cat., 3 4 ) E l pinito importante es que
la presencia de Dios no est ausente en la observacim del smbolo
exterior: "porque las cosas que se ven son smbolos de las que es-
piritualmente se disciernen" (Joh. Dam,, i v : 9 ) . En esencia, hace poca
diferencia que dijesen "si hay alguna gracia en el agua, no proviene
de la naturaleza del agua, sino de la presencia del Espritu" (Basil.,
sp, s. 1 5 : 3 5 ) , o que se refirieran al "poder santificador que mora en
el a g u a " (Ciril,, cat, 3 : 3 ; pero vdase tambin cat. myst 2 : 5 ) . o que
se dijera: " P o r la virtud del Espritu el agua visible es transmutada
() en cierto poder divino indescriptible, y adems san-
 CRISTIANISMO GRIEGO 299

tfica a aqullos entre quienes se encuentra" ( C i r i l , en Joh,, bajo 3 : 5 ;

Mi ' 7 3 : 2 4 5 ) . Bajo todas estas formas de expresin hallamos la
concepcin del misterio que ms arriba hemos bosquejado. M a s ef
que ahora ha sido purificado en el bautismo debe combatir contra el
pecado y, si es vencido, arrepentirse, ya que e arrepentimiento
(.ucrjw.) es el cumplimiento de los mandamientos de Cristo. Con-
secuentes con la concepcin griega del pecado, el arrepentimiento
no slo abarcaba la satisfaccin ofrecida a Dios para asegurarse el
perdn, como en Occidente, sino ms bien una disciplina de co-
rreccin, una purificacin y santificacin interior. As haban con-
siderado las cosas Clemente y Orgenes (vid., supra) Algo de esta
idea perdur por mucho tiempo, incluso en la presencia de una or-
denanza eclesistica ele disciplina penitencial E l eleber de confesar
todos los pecaelos ' - a u n los pensamientos secretos' lo impone Ba-
silio a los monjes, pero no se extiende a los laicos (vid , e g., Crisst ,
hom. 4; n Laz. 4 ) ; pero la exhe^rtacin a confesar el pecaelo a Dios,
a fin de profundizar de esa manera la propia conviccin de pecado,
se repite frecuentemente en exhortaciones homlticas (ib..) . En cuan-
to a la historia de la ordenanza del arrepentimiento pblico en la
Iglesia griega, no corresponde a la Historia ele las Doctrinas ocu-
parse ele ella (comp. EIOTL, op. cit , 240 sig )

La E U C A R I S T A est ms envuelta an en el halo de misterio,

como el principal de los smbolos (, Dionis., hier. eccl i i i : l :
2 : 1 ; comp.. supra, p, 2 8 8 sig..}, pues todos los ngeles vuelan en tor-
no al sacerdote mientras ste ofrece el "tremendo sacrificio" (Cris.,
de sacerel. vi:4, y,sus relatos de la aparicin real de ngeles), Con-
siderando et asunto desde el punto de vista teolgico (comp. S T E I T Z ,
quien discute la doctrina de la Iglesia griega acerca de la Cena elel
Seor, en Jahrb, [. d Theol,, vols. x-xiii), podemos distinguir una
tendencia simblica ms cientfica y un punto de vista metablico
prctico, diferencia que no produjo, empero, conflicto alguno (comp,
p, 2 9 9 ) . Basilio dice, por ejemplo: " E llam a toda su vida mstica
() carne y sangre, y ense una doctrina compuesta ele ele-
mentos prcticos, naturales y teolgicos, por la cual el alma es nu-
trida y a la vez preparada para la contemplacin ele las cosas exis-
tentes" (ep 8 : 4 f i n . ) . Otros maestros hablan en forma parecida
de un alimento espiritual, o de la recepcin espiritual de la carne
de Cristo (Ataas., ad Serap. iv:19; in ps. 8 0 : 1 7 ; Macar., hom, 2 7 ;
1 7 ) . Pero no se entienele poner en duda en manera alguna la pre-
sencia real de Cristo. La eliferencia entre este concepto y el meta-
blico no es, por lo tanto, tan grande. E s t e ltimo considera que
Cristo mismo mora milagrosamente en ios elementos. T a l cosa es
claramente enseada por Cirilo en sus "catecismos mistaggcos".
Medante la invocacin se repite el milagro de Cana; el pan se trans-
forma en cuerpo y el vino en sangre ( i : 7 ; iii:3; i v : l , 2 ) . N o debemos
300 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

dejamos engaar por el sentido del gusto (iv:6, 9 ) Por el contrario,

debemos invocar a Dios "para que enve su Espritu Santo sobre lo
que est ante nosotros, a fin de que l haga del pan el cuerpo de
Cristo y del vino la sangre de Cristo, Porque si en alguna manera
el Espritu Santo toca estas cosas, ellas son santificadas y transfor-
madas () " Pero tambin debemos recordar esta otra de-
claracin: "Porque en el tipo del pan te es dado el cuerpo, y en el
tipo del vino te es dada la sangre, a fin de que, participando del
cuerpo y la sangre de Cristo, puedas ser hecho partcipe con l del
mismo cuerpo y sangre ( y ) " ( i v : 3 ) E s t e cuerpo de
Cristo, pues, se imparte a nuestro cuerpo y lo hace partcipe de la
naturaleza divina (iv:3; v : 1 5 ) , y as la eucarista efecta la inmorta-
lidad, El origensta Gregorio de Nicea se expresa en forma subs-
tancialment.e idntica en su "catecismo mayor" (c, 3 7 ) Corno el
alma es purificada mediante la fe, en el bautismo, as la EUicaris-
tra nos da un antdoto contra el veneno que ha penetrado en el cuerpo:
" E l cuerpo (de Cristo), inmortalizado por Dios, entrando en el nues-
tro, transforma y cambia todo en su mismo cuerpo". El pan y el
vino, como medios naturales de nutricin, son la potencia de todo
cuerpo, incluyendo el de Cristo, D e aqu que se diga: "Bien cree-
mos, pues, que el pan consagrado por la Palabra de Dios se trans-
forma en el cuerpo del Logos divino/' Pero el propsito de esta
transformacin es que "por esta unin con el inmortal, tambin el
hombre pueda hacerse participe de la incorruptibilidad," Durante las
controversias cristolgicas se hizo corriente considerar que el cuer-
po de Cristo, refirindose a l en relacin a la Cena del Seor, es
idntico con el cuerpo que el Seor llev en su vida terrenal (as
Cir AL, supra, p. 262 sig , comp. Cris , in T i t , hom.. 2 : 4 ; in Eph.
hom. 3 : 3 ) . Tambin en este punto el Darnasceno resume estas ideas
(orth, fid. i v : 1 3 ) ; el mismo que edific un cuerpo para nosotros de
la sangre de la Virgen, cambia por el poder del Espritu el pan y
el vino en cuerpo y sangre. Los elementos no son ahora "tipo del
cuerpo y la sangre" (pp, 271, 2 7 3 ) , ni son el cuerpo descendido del
cielo; sino que son transformados: " E l cuerpo es verdaderamente el
cuerpo nacido ce la santa Virgen unido con la divinidad; no que el
cuerpo ascendido descienda del cielo, sino que el pan y e vino son
transformados en el cuerpo y la sangre de D i o s " (p, 2 6 9 ) Conclu-
sin digna de notarse, que revela cuan poco de religioso hay en todo
este sistema! El propc>sito de la dacim del cuerpo y la sangre es el
perdn de los pecados pero, principalmente, la unin con Cristo;
y esto significa la deificacin, o la dacin de la inmortalidad (pp.
271, 2 7 2 ) . A ello se aade la "comunicacin, y la unin, por ella, de
unos con otros" (p. 2 7 3 ) .

Lado a lado de esta lnea de interpretacin corre la otra, que

considera a Eucarista a la luz del "sacrificio incruento, mstico, que
 CONTROVERSIAS ICONOCLASTAS 301

apacigua a Dios", como una repeticin del sacrificio de Cristo

(Euseb,, vit Const. v:45; Joh. Dam , de imag or , 2 : 1 7 ; Crisst., de
sacerd, iii:4, 5; v i : 4 ) , y que es eficaz para vivos y muertos ( E u s ,
op cit , iv:71 ) (Crisst e n ' 1 Cor, hom 4 1 : 5 init.: Greg nac., ep
240).

, 2 8 , CONTROVERSIAS ICONOCLASIAS DOGMA EINAL DE LA

IGLESIA GRIEGA

Literatura. Vid Jas cronografas bizantinas en Corp. sacr. hist. Byz , esp
Theophanes Chronographia, editada por Dr: Boof, 1883 Los detalles de ios pro-
cedimientos, ver en M . Act. conc. x, ; i I, JOH. DAMASC . de imaqinibus orat tres
TIIEODOR S'I DITA, opp., en Mi. 99. Tambin las presentaciones modernas de
W A L . C H , Ketzerhht, v o i . X ; H F F R I . F . , ( X V . iii, e d 2 , 366 s i g . ; I ; NIEI. Kir-
ehengesch. i : 5 2 8 s i g . ; H A R N A C K . D G I i : 4 5 0 s i g ; SCHWARTZLOSL, D e r . Bilderstreit
ein Kanipl det griech, Kirche um ihre Eigenart u un ihre b'reiheit, 1890; THOMAS,
Theod uont Studion u ncine Xeifalter. Leipzig , 1892; BoNwF.'i'scrr Pf\'E iii ed
3, 222 sig.

E l canon trigsimo sexto del Snodo de Elvira (ao 306 , posi-

blemente, incluso ao 3 0 0 ) , reza: "Nos,pareci bien que no hubiese
imgenes en las iglesias, ni que lo que se reverencia y adora fuese
pintado sobre las paredes". E s t e principio tambin fue llevado a la
prctica en decisiones y en la accin (Eus., ep. ad Constantiam, Mi.
2 0 : 1 5 4 5 ; comp. h, e., vii: 18; Epif., opp. ed Dindorf iv:2, p. 8 5 ) ,
Pero no fue el punto de vista ce los telogos el que influy sobre
la conviccin pblica en este, asunto, sino esta ltima la que oblig
a los maestros a amoldarse a ella (e. g., en Joh. Dam , or. i:27; 2 : 2 3 ;
3 : 4 2 ) . Tratbase simplemente de una consecuencia de la natura-
leza de los Misterios (p. 4 1 7 ) G
Puede comprenderse fcilmente que un ataque a las imgenes
causara gran sensacin. E s difcil descubrir el motivo que produjo
ese ataque. Ni el respeto por los judos ni la consideracin por los
sarracenos pueden haber sido la fuerza estimulante. Parece ser que
el emperador LEN el ISAURICO recibi la sugestin de FRIGIA (obispo
Constantino de Ncolaea), A una persona dominada por una concep-
cin legalista del Antiguo Testamento, la idea eleba parecerle evi-
elente (ed edicto imperial basaba su argumentacin en la prohibicin
de imgenes del A . T . , E x . 2 0 : 4 ; 2 Rey. 18:4; comp, Joh. Dam., or.
1 : 4 sig , y la primera carta del papa Gregorio al Emperador); y era
natural que el Emperador rigiese a la iglesia en este asunto, ya que
resultaba conveniente limitar el poder de la iglesia, 7 En el ao 726 el
Emperador prohibi la adoracin de imgenes (HEFELE iii:378 sig ),
argumentando que ellas ocupaban el lugar de los dolos de los pa-
t La idea rectora, que Dios est presente en las imgenes de la deidad, es muy
antigua (vase los Apologistas) y fue mantenida por los neoplatnicos (vase
Zeller, Phlos. der Gricchcn, iii:2, ed. 3, pp, 626, 6 9 7 ) .
7 La presentacin de la "poltica" imperial por SCIIWARTZLOSE op, cit,, (p. 45 sig.)
no es satisfactoria.
302 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

ganos y que su adoracin est prohibida en las Escrituras. N o po-

demos atrevernos a adorar "piedras, muros y cuadros". Con hi apro-
bacin del patriarca Anastasio, la agitacin se renov en el ao 730.
Inmediatamente despus se desat una enrgica oposicin, tanto
por parte del pueblo como de los telogos, e, g G E R M A N O de Constan-
tinopla (en M , xiii: 1 0 0 sig,), G R E G O R I O de Roma ( , x i : 9 5 9
s i g ) , J U A N DE DAMASCO ( M i , 9 4 : 1 2 2 7 sig.). S e apelaba a la tradi-
cin y al uso, a los milagros obrados por medio de las imgenes, a
las que se ofreca, en todo caso, slo veneracin () y no
adoracin (Xarpda), a los querubines, etc. E l obispo romano obser-
vaba, adems, "que los dogmas de la iglesia no son asunto del empe-
rador sino de los obispos", y sealaba la posicin de Pedro, " a quien
los reinos de Occidente consideran como el Dios terrenal", a la vez
que acusaba, al Emperador de la manera ms ofensiva, de estar en-
tontecido, 8
Juan de Damasco public una extensa defensa de las imgenes
Las imgenes de Cristo y de los santos pueden y deben ser honra-
das, no con adoracin divina (or, 3 : 2 9 sig ), sino con veneracin.
Dios mismo ha originado el uso de imgenes, habindolas sanciona-
do por la revelacin del Antiguo Testamento, las formas de culto
del mismo, y su propia manifestacin visible en Cristo (or 3 : 1 2 , 18,
21 sig,, 26; 1:14, 2 0 s i g , ) . T o d a s las cosas terrenas son una repre-
sentacin de Dios ( 1 : 1 1 ) . Lo espiritual, y por ende la revelacin de
Dios, s)lo pueden manifestrsenos por medio de la materia (^)^
Honramos las imgenes as como honramos los Evangelios, la Eu-
carista. la cruz, la lanza y la esponja, o el Glgota ( 1 : 1 6 ; 2 : 1 4 , 1 9 )
no ciertamente los materiales que las componen corno tales ( 2 : 1 9 ) ,
pero s como portadores de lo divino. La idea principal de la poca
halla aqu expresin: " L a s cosas hechas por nuestras manos son
santas, pues nos guan mediante la materia hacia el Dios inmaterial
(2:2.3), mediante la visin corporal a la visin espiritual" ( 3 : 1 2 ,
2 3 ) . O bien debemos abandonar nuestra veneracin de "los perga-
minos de los Evangelios" escritos con tinta, y de los elementos de la
eucarista, o reconocer "la veneracin de las imgenes de Dios y de
las cosas preciosas consagradas al nombre de Dios y cubiertas, por
lo tanto, por la gracia del Espritu divino" ( 2 : 1 4 ) , Las imgenes son,
pues, medios de gracia, dado que la copia material nos trae al mismo
Dios ( " p o r lo tanto reverencio, , y por lo invisible me aproximo
y venero el objeto material por medio del cual viene a m la sal-
vacin. Pero no lo reverencio como divino, sino como lleno de gra-
cia y energa divinas", 2 : 1 4 ) , Estos elementos no slo poseen este
carcter como "libros de los indoctos" ( 3 : 9 ) ; negarles veneracin es
K L1 ataque de ScnWAR'i z r o s r a la autenticidad de las dos cartas de Gregorio no
me ha convencido. Podemos reconocer, cuando ms, algunas alteraciones, que
tal vez pueda achacarse al traductor bizantino contemporneo, que estaba fa-
miliarizado con los escritos del Darnasceno sobre las imgenes.
 CONTROVERSIAS ICONOCLASTAS 303

caer en maniquesmo ( 1 : 1 6 ; 2 : 1 3 ) , N o slo defiende, pues O O S

mismo, en su entera revelacin al hombre, la veneracin de las im-
genes, sino que la apoya tambin la tradicin de la iglesia (1 :27, 23;
2 : 2 3 ; 3 : 4 2 ) Abandonar la veneracin de imgenes es una ofensa
peor que la fornicacin ( 3 : 1 3 ) , E n todo caso, el emperador nada
tiene que ver con la vida interna de la iglesia: " L a esfera del em-
perador es la conduccin recta de los asuntos polticos; la adminis-
tracin de los negocios eclesisticos es del dominio de pastores y
m a es tros " ( 2 : 1 2 ) ,
Al puntilloso legalismo y papismo cesreo del Emperador se
opone en este punto el histricamente bien definido cristianismo grie-
go, sin dejar inclusive de sugerirse la idea pese a los sucesos in-
mediatos de la independencia de la iglesia. Hasta all los defen-
sores de las imgenes estaban en lo cierto. Pero se trata de un cris-
tianismo en su forma inferior, que sumerge por la magia lo espiri-
tual en lo material (e, g , el poder de las imgenes contra los demo-
nios, i:27, p. 231; los milagros que ellas realizan, 1:22; 3:41 de
all la veneracin religiosa). En esto reside considerando e asunto
mparcialmente el error de los adoradores de imgenes, y de la
piedad de la iglesia que ellos representan.

H a de dejarse a la historia eclesistica la tarea de seguir el des-

arrollo de las controversias que siguieron. C O N S T A N T I N O V (Copr-
nimo, 7 4 1 - 7 7 5 ) procedi contra las imgenes con la mayor energa,
particularmente luego que una insurreccin de los defensores de
aqullas b a j o su cuado Artabasdo, hubo puesto en serio peligro
su trono. S e prepar ahora un concilio general para sellar con la
autoridad eclesistica el punto de vista del Emperador, El Concilio
se reuni en Constantinopla en el ao 754 (vase el hoios del Con-
cilio en M . xii:205 sig.) . El diablo, no pudiendo tolerar que ia igle-
sia se adornase de "gloriosas doctrinas", reintroduca constantemen-
te en ella la idolatra. Y as como Dios en otros tiempos prepar a
los apstoles para contender contra la idolatra, as ahora ha dotado
a los emperadores apostlicos del espritu de sabidura para luchar
contra las imgenes. E l Concilio manifiesta que el "inicuo arte de la
pintura" repudia la encarnacin de Cristo, ya que slo puede pin-
tarse la imanen de Cristo mediante una separacin nes loria na de lo
divino y lo humano o por una confusin eutiquiana de los mismos.
E l pan y el vino de la Cena del Seor son los nicos cuadros vi-
sibles de Cristo que han sido autorizados Las Escrituras prohiben
las imgenes (Jn. 4 : 2 4 ; Deut, 5 : 8 ; Rom. 1 : 2 3 , 25, etc ) . Por con-
siguiente, no se puede permitir hacer imgenes, ni colocarlas en
iglesias o casas privadas, ni guardarlas secretamente. Cualquier cl-
rigo que viole esta prohibicin ser separado de su oficio; cualquier
laico o monje que la transgreda ser anatematizado, en cuyo caso
es pasible de acusacin ante la ley como "oponente de los manda-
304 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

menlos de Dios y enemigo de los dogmas de los Padres", E s t o s

decretos fueron ejecutados con toda energa. E l clero cedi pero los
monjes resistieron. S e destruyeron cuadros, otros frieron blanquea-
dos o reemplazados con cuadros de paisaje y caza.. El Emperador
persigui con una terrible crueldad a todos los que resistan. Los
monjes fueron tratados con particular severidad. El Emperador lle-
g a prohibir la veneracin de las reliquias y las oraciones a la vir-
gen Mara y a los santos ( T e o L , p. 439; comp, Cedre.no, hist
compend., ed. Bekker, ii,, p, 3) ..

L E N I V ( 7 7 5 - 7 8 0 ) abraz los principios de su padre, pero su

artera y ambiciosa esposa I R E N E era partidaria de las imgenes. Lue-
go de la muerte de su consorte, Irene se vio obligada a buscar el
apoyo del partido que favoreca la veneracin de imgenes, para po-
der retener su posicin de tu tora de su hijo (comp RANKF,, W e l t -
gesch v : 8 9 , 91 sig,), Procediendo gradualmente, coron sus es-
fuerzos logrando la convocacin del S P T I M O CONCILIO E C U M E N I C O
EN NICA en el ao 787. Los miembros del Concilio aprobaron la
veneracin de imgenes, apoyndose en las Escrituras (el arca del
pacto y el querubn, Gen, 3 2 : 2 4 ) , y en gran nmero de citas pa-
trsticas y refutando extensamente el hotos de 754 El propio hotos
del Concilio subray la afirmacin de su concordancia con los seis
concilios ecumnicos anteriores Respecto de las imgenes se man-
tuvo. apelando a la tradicin, que debe mostrarse veneracin hacia
la cruz, las imgenes de Cristo, la inmaculada seora, los ngeles
y santos, sean pintadas en colores o en piedra, sobre vasos, lienzo,
muros, o en las calles: "porque, tan frecuentemente como sean vis-
tos en representacin pictrica, as sern frecuentemente incitados a
la recoleccin de sus prototipos y al anhelo por ellos, y a rendirles
afecto y profunda veneracicm; no se Ies rinde verdadero culto, por
cierto, segn nuestra creencia, pues ste es propiamente ofrecido slo
a la naturaleza divina, pero se los venera como al smbolo de la pre-
ciosa cruz vivificante, a los santos Evangelios y a todos los otros
objetos sagrados, y se hace presentacin de incienso y luces en su
honor, como piadosamente solan hacerlo ya los antiguos. Porque
el lio or rendido a la imagen se transmite a su prototipo". Los cl-
rigos que rehusen conformarse a estos requisitos sern depuestos,
los laicos excomulgados. El decreto fue subsignado por los pre-
sentes. Con ostentosas salutaciones a la nueva Helena y al nuevo
Constantino, y abundantes anatemas contra todos los herejes, espe-
cialmente aquellos que rehusan venerar las imgenes y rechazan la
tradicin, concluy la sptima y principal sesin del Concilio. Ha-
base salvado un rasgo del cristianismo griego, pero resulta una pe-
culiar ilustracin de la irona de la historia que la misma ciudad, N i -
cea, en que se formul el primer dogma, haya sido tambin el lugar-
de nacimiento de este ltimo dogma griego. Los dos Concilios de
 IDEAS FUNDAMENTALES DE AGUSTIN 305

Nicea sealan el curso del cristianismo griego del dogma a las

imgenes
La historia posterior de las controversias iconoclastas no perte-
nece a la historia de las doctrinas. Naturalmente sigui una restitu-
cin de las imgenes, que se realiz sin derramamiento de sangre.
Las prcticas supersticiosas vinculadas a las imgenes traspasaron
todos los limites (vanse pasajes en T H O M A S , Teod, . Stadio, p.
101) .. LEN V . el Armenio, renov el conflicto contra las imgenes,
M I G U E L II ( B a l b o ) , y T E O E I L O siguieron sus huellas. Pero el pue-
blo y los monjes, dirigidos por el poderoso abad de Studio, TEODORO,
resisti, pese a todas las medidas opresivas (THOMAS, p. 98 sig.).,
TEODORA, la mujer de Tefilo, restaur las imgenes en el ao 842,
y en celebracin de este acto se orden que se celebrase anualmente
el "festival de la ortodoxia".
D e esta manera alcanza su culminacin el dogma de la Iglesia
griega; pues ni la separacin de las Iglesias griega y romana (Focio,
Miguel Celulario, 1 0 5 4 ) ni los intentos posteriores de unirlas ( 1 2 7 4 ,
1 4 3 9 ) caen dentro de la esfera de la historia general de las doc-
trinas. Lo mismo hemos de decir de los herejes de la Iglesia rusa y
del gran cisma que data de la poca de Nicn, 1654. E l estudio de
estas agitaciones no ofrece nada distinto de lo que hemos expuesto
en los dos prrafos precedentes. Con respecto a la situacin actual,
vase esp. L E ROY BEAULIEU, das Reich der Zar en, vol. III.

Captulo IV
FUNDACION DEL DOGMA ANTROPOLOGICO
(PECADO Y GRACIA)

DESARROLLO
D E LA I G L E S I A E N O C C I D E N T E .

DOCTRINA DE AGUSTIN.

2 9 , L A S IDEAS RELIGIOSAS FUNDAMENTALES DE AGUSTIN Y SU LUGAR

EN LA HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Literatura: LAS OIJAS DE AGUSTN, ed. Maurine, U vols., Pars, 1679 sg

Reimpr. edit tertia Vneta (de la cual citamos), Migue Lat, 32-46, Comp. BJNDE-
MANN, Der. h. Aug., 3 vols., 1844 sig. BOIIMNGER, AureL Aug,, ed. 2, 1877 sg,
DORNEK, Aug., sein theol. System u. scin tel. phil. Anschauung, 1873. REUTF.R,
306 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Auguran. Studien., 1887. HARNACK. DG. iii:54 .sig FEUURLOIN, Aug. Steliung in
der" Kirchen und Kulturgesch., ///.s Ztschr. x x : 2 7 0 sig D I U H K Y Die Leben-
sanschauungen d groasen Denker. 1890, 258 sig. CUNNINGIIAM, Saint Aug and
his place, in the liston.) oi Ghristian Thvught. 1881. BESIMANN Qua cat. Aug
notiones phil greac. udhib., 1877. Loseim, De Aug. plotinizante, 1880. .STORZ, Die
Phil d h. Aug., 1882. SCIPIO Des Aur Aug. Metaphgsik irn /(amen s Lehre
Uebel, 1886, SIEBKCK, Geschichte der Psi/chotogic, i:2, 381 sig

Hemos visto gire el concepto general del cristianismo que preva-

leca en la Iglesia occidental en el siglo tercero (p, 201 sig.). era la
de una relacin legal entre Dios y el hombre, cuyo resultado es la sal-
vacin de las almas (salas animarum). " T o d o el fundamento de la
religin y la fe procede de la obediencia y el temor de D i o s " (o>-
servatione ac timare) {Cipr,, de hab. virg. i i , cf. supra, p, 194 sig.).
Hemos visto, adems, que Occidente mantuvo su posicin caracte-
rstica en las controversias cristolgicas y trinitarias (ilustrada en
Tertuliano, p, 176 sig ; tambin pp, 237 sig,, 255 sig.). Sin embargo,
el movimiento de renacimiento de la Iglesia oriental tambin se dej
sentir en Occidente, como lo atestiguan las opiniones de HILARIO, y
los escritos de AMBROSIO, que se apoy en gran medida en los Ca-
padocios (particularmente en Basilio) y en el predominio adquirido
por el mtodo alegrico de exgesis (cf, tambin Jernimo). U n
hombre como Victorino, el orador, aplica la teora neoplatnica de
las ideas al problema del tiinitarismo en una manera que nos recuerda
a Agustn y, lo que resulta particularmente interesante, es capaz de
reproducir la doctrina paulina de la justificacin, aunque no sin
exhibir un ingenuo pelagianismo (vid. M i . viii. tambin Dict o[
CJuist. Biograph iv: 1 1 2 9 sig, R S C H M I D T , M. Vitorimis Rhetor,
Kiel, 1 8 9 5 ) , la vez no se perdan de vista las ideas caractersti-
cas de Occidente, sino que se las desarrollaba ms plenamente Con
respecto a las doctrinas del pecado original y la gracia (en las cua-
les Tertuliano sigue siendo la influencia dominante, vid. p, 175 sig.;
comp. tambin Cipriano y Conrmodio, p. 201 sig.,), Ambrosio anti-
cip en buena medida a Agustn, (vid. supra). La agitacin que pre-
valeci en la Iglesia occidental desde los das de Agustn no ca-
reca de precursores. A M B R O S I O es un agustino antes de Agustn, y
sigui siendo para ste la autoridad rectora, Pero tambin un hom-
bre como el do ceta TICONIO prepar el camino a Agustn, no sola
mente con sus conceptos respecto de la iglesia, sino tambin por sr
nfasis en la gracia. E n este punto comienza la labor de Agustn,
quien combin en s mismo todos los elementos de la cultura y la
religin de su poca, produciendo a la vez algo enteramente nuevo.
E l es la fuerza dominante de la historia de las doctrinas en Occi-
dente durante los perodos subsiguientes. Las ideas que l expres
dieron nacimiento a la historia dogmtica de Occidente; la forma de
piedad que l representaba permaneci como modelo y lleg a ser
uno de los coeficientes ms poderosos en la vida espiritual e inte-
 IDEAS FUNDAMENTALES DE AGUSTIN 307

lectual de la raza T a n t o las labores del escolasticismo como las emo-

ciones de los msticos, la jerarqua de Roma y los partidos antije-
rrquicos de la E d a d Media, Roma y Wittenbe.rg, todos se apo-
yaban en l y hallaban sostn., (cf REUTER, p. 479 sig,) . Sus fr-
mulas, su planteamiento de los inquietantes problemas de la teologa
y su temperamento religioso reaparecen constantemente a medida que
vamos persiguiendo la historia posterior de las doctrinas. Aun all
donde se manifiesta un espritu totalmente opuesto al suyo, no puede
escaparse de la influencia determinante de sus pensamientos y su
terminologa,

Ea historia de su conversin es bien conocida, A U R E L I O AGUSTN

( 3 5 4 - 4 3 0 ) era un alma noble, libre de toda sordidez, pese a su
temperamento ferviente y sensual y a los errores a que le condujo.
Inspirbale un ardiente deseo de alcanzar la verdad y la vida. Disc-
pulo primeramente de los maniqueos, conquistle la gloria de la
iglesia catlica (conf. v : 1 4 ; v i : 5, 11; i: 1 9 ) . el ejemplo de los
confesores (ib. vi;2, 5, 6 sg.), y el poder de la gracia de Cristo
(ib v.ii:5 18 sig,; viii:8 s i g . ) . Las interpretaciones alegricas de la
Escritura en la predicacin de la poca (ib, vi:5, 11; comp, v i i : l ) , la
enseanza de Pablo (ib, vii:21 init,; v i i : 6 ) y el espritu de la filo-
sofa neoplatnica le prepararon el camino a la comunin en la igle-
sia. El significado universal de Agustn resulta de su retorno al ta-
lante de alma original del cristianismo. Desde su juventud le carac-
teriz un deseo insaciable de felicidad, vida y riqueza. E l ideal de su
genio aventurero fue desde el principio el pleno ejercicio de todas
sus capacidades, antes que la pasiva contemplacin. La voluntad es
la parte esencial del hombre Ella se separa de Dios y se inclina
hacia la nada. Ella es, por consiguiente, la causa de toda nuestra
desgracia. Por otra parte, la voluntad nueva, inspirada por Dios, i e.
el amor, es la verdadera bendicin que la gracia divina otorga. Slo
cuando la voluntad de Dios domina la del hombre es ste libre (vid,
conf, vt: 16, 22; viii:5. 10; xiii: 10 19; de cv, dei xxii: 22. 1; de sp.
et lt. 3 0 : 5 2 ) . Pero Dios es la voluntad todopoderosa que rige y or-
dena todas las cosas. Erente a la voluntad de Dios se halla la volun-
tad humana. La salvacin y la bienaventuranza consisten en ser do-
minados y penetrados por la voluntad divina. Desde este punto de
vista, la religin es la sujecin a Dios por amor. Pero tambin en
esta perspectiva Agustn considera correctas todas las ordenanzas
empricas y positivas de la iglesia, porque han sido designadas y se-
aladas por Dios. Pero a este principio de Agustn que se basaba,
en ltimo anlisis, en el reconocimiento cristiano original de la so-
berana de Dios y la sujecin de la voluntad humana, se aada, en
el pensamiento de Agustn, un elemento neoplatnico. Bsicamente
es la voluntad la que conduce al hombre al conocimiento. Aquello
que es querido viene a ser parte constituyente del alma, dado que
308 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

sta lo conoce " P o r q u e ciertamente una cosa no puede ser anuida

a menos que sea conocida" (de trin x : l , 2 ) , H a y un sentido inte-
rior innato en el alma, que aprehende la naturaleza de las cosas
mediante sus formas inteligibles {per intelligibilem speciem, de civ.
dei xi:27, 2 ) . Esta species intelligibilis no es adquirida sino innata
Pero aqu se lanza Agustn al "mundo inteligible" del sistema pla-
tnico a la contemplacin de las antiguas fantasas de las formas
originales de todas las cosas existentes. La salvaccm viene a ser para
l a la manera genuinamente g r i e g a la contemplacin de lo
eterno (comp, de quaest, oct. 1, 4 6 : 2 ) ,

Estas son lneas intelectuales fundamentales dentro de las cuales

se movi el pensamiento de Agustn, Primeramente, el voluntarismo
( D i o s es Voluntad y el hombre es voluntad; el amor es la bien-
aventuranza). Luego, el intelectualismo neoplatnico (la contempla-
cin del mundo inteligible es la bienaventuranza). Ambas lneas son
admirablemente entretejidas, y por sobre la trama se extiende el en-
canto de la experiencia espiritual e ntima,
Agustn hall la salvacin en la comunin con un Dios viviente
de quien poda hablar tan poderosamente, en medio de un ferviente
combate. T o d o lo que ha escrito lleva las marcas de su origen en lo
ms profundo de su vida personal y de su intenso conflicto. Slo
existen para l dos grandes realidades: Dios y el alma. Dios es luz,
verdad, vida; en el alma mora la oscuridad, la enfermedad, la muerte.
Pero cuando el alma se posesiona de Dios y Dios se posesiona del
alma, hay claridad de visin y poder para hacer el bien hay bien-
aventuranzas. Linas pocas citas revelarn mejor este temperamento
religioso fundamental del hombre: "Qu, pues, deseas conocer? . . ,
Dlo brevemente. Deseo conocer a Dios y al alma, Y nada ms?
Absolutamente n a d a " (soliloq, i:2, 7; 8 : 1 5 ; 1 5 : 2 7 ) . Pero esta limi-
tacin del inters es consecuencia de la declaracin: "Nada amo sino
a Dios ij el alma ' (Soliloq i : 2 ) " T mismo le provocas (al hom-
bre) a ello, haciendo que se deleite en alabarte, porque nos has hecho
para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti"
(conf. i : l ) . " E n lo que pecaba yo entonces era en buscar en m mis-
mo y en las dems crituras, no en l, los deleites, grandezas y ver-
dades, por los que caa luego en dolores, confusiones y errores" (ib,
i : 2 0 ) , "Quin me dar que descanse en ti? Quin me dar que
vengas a mi corazn y lo embriagues, para que olvide mis maldades
y me abrace a ti, nico bien mo? Di a m alma: Y o soy tu salva-
cin" (ib. i : 5 ) , " T a r d e te am, hermosura tan antigua y tan nueva,
tarde te am, Y he aqu que t estabas dentro de m, y yo fuera, y
por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre estas
cosas hermosas que t creaste. T estabas conmigo, mas yo no estaba
contigo. Retenanme lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen
en ti, no seran. Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera; brillaste
 IDEAS FUNDAMENTALES DE AGUSTIN 309

y resplandeciste y fugaste mi ceguera; exhalaste tu perfume y res-

pir, y suspiro por ti; gust de ti, y siento hambre y sed; me to-
caste. y abrasme en tu paz" (ib, x : 2 7 ) " Y buscaba yo el medio
de adquirir la fortaleza que me hiciera capaz de gozar de ti, mas no
la hall hasta abrazar al Mediador entre Dios y los hombres, el
hombre Jesucristo" (ib, v i i : 1 8 ) . " S u venida es su humanidad; lo que
qued (mansio chis) es su divinidad. Su divinidad es el destino ha-
cia el que marchamos; su humanidad es el camino que transitamos.
" S i l no se hubiese hecho por nosotros el camino que transitamos,
nunca podramos alcanzarle donde l mora" (in Joh. tr 4 2 : 8 ) ,
" . . . entr en mi interior guiado por ti; y pdelo hacer porque t
te hiciste mi ayuda. Entr y vi, con el ojo de mi alma, sobre mi alma,
una luz inconmutable . . . O h eterna verdad, y verdadero amor, y
amada eternidad! T eres mi Dios . . y cuando por primera vez te
conoc, t me tomaste para que viese que exista lo que haba de ver,
y que an no estaba en condiciones de ver. . , y me estremec de
amor, y de horror" (conf. v i i : 1 0 ) . " P o r q u e cuando te busco a ti,
mi Dios, Ja vida bienaventurada busco. Busqute yo para que viva
mi alma, porque si mi cuerpo vive de mi alma, mi alma vive de ti"
(ib. x : 2 0 ) . " P a r a m, abrazarme a Dios es el bien, ste es todo el
bien, Quieres algo ms? Lamento que lo quieras. Hermanos, qu
ms queris? Nada hay mejor que asirse a D i o s " (in ps, 7 2 : 3 4 ) .
"Dios ha de ser adorado por la fe, el amor, la esperanza" (enchirid.
iii.; soliloq. i : l , 5 ) , "Sugireme, mustrame, concdeme ayuda en el
camino . , aumenta en m la fe, aumntame la esperanza, aumntame
el amor" (soliloq. i : 5 ) , " D a lo que mandas y manda lo que quie-
r a s " (conf, x : 3 7 ; cf, soliloq. : L 5).. "Porque hay un gozo que no
se da a los impos, sino a los que generosamente te sirven, cuyo gozo
eres til mismo. Y la misma vida bienaventurada no es otra cosa que
gozar de ti, para ti, y por ti; sa es y no otra" (conf x : 2 2 ) .

U n nuevo espritu inspira estas declaraciones que ilustran a la

vez el estilo cautivante de Agustn. La misma existencia del hom-
bre es pecado y dolor; pero Dios es su salvacin, no en virtud de
leyes fijas, ni a modo de recompensa y castigo, sino en comunin
personal ntima de vida y amor. Estas son las ideas sobre las que des-
cansa el concepto del pecado y la gracia en Pablo, M a s Agustn pro-
cede ahora a desarrollar sus ideas religiosas, sin abandonar la posi-
cin central arriba indicada, en el marco de las frmulas e ideales
tradicionales de la iglesia. E l "profundiza" y transforma estas fr-
mulas e ideales, pero tambin demanda, desde el comienzo, la su-
misin a la autoridad de la iglesia (vid. de utilitate credendi ix ff.;
c, ep. Manichaei 5 : 6 : ( " E m p e r o yo no creera el evingelio, si la
autoridad de la iglesia catlica no me impulsara a hacerlo n i si me
citholicac eccesiate commoverct auctoritas"), E s t o se ha manifes-
tado en nuestro estudio de sus declaraciones trinitarias y cristol-
310 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

gicas, 342 sig. ) .. Nuevamente se deja ver en su doctrina del pecado

y la gracia, tal como se desarrolla en el conflicto con el pelagians-
rno, aunque aqu se manifiestan con peculiar fuerza los elementos
religiosos caractersticos de su teologa. E n la misma perspectiva
deben ser estudiadas sus declaraciones respecto de la iglesia y los
sacramentos durante la controversia antidonatista, as como su acep-
tacin y elevacin de casi todas las ideas del catolicismo popular. E n
casi todos los puntos es fiel a s mismo, sin dejar de ser, a la vez, un
maestro catlico ortodoxo en la iglesia de sus das. No desarroll
un sistema teolgico a la manera de Orgenes, pero leg a su poca
un tesoro de fecundas ideas religiosas y especulativas, devolvin-
dole en una forma purificada y profundizada lo que de ella haba
recibido, Su "doctrina" adolece de insuficiente unidad, y combina
las ms violentas contradicciones (evangelio y filosofa, tradicin
catlica y religin, voluntarismo e intelectualsrno, e t c , ) ; pero sus
escritos resultan insuperablemente estimulantes. Fue un telogo y
filsofo; pero ms an, fue un genio religioso y un gran hombre.
Nos ser necesario examinar: ( 1 ) sit doctrina de la iglesia y de
los sacramentos, en oposicin al donatismo ( 2 ) Su doctrina del pe-
cado y la gracia, en oposicin al pelagianismo, ( 3 ) Su punto de
vista general respecto de la teologa y la iglesia, para perseguir al
cual tendremos que seguir las lneas de su nica obra teolgica com-
prensiva, el Enchiridion ad Laurcntium.

30 L A CON1ROVERSIA DONATISTA Y DESARROLLO POSTERIOR DE LAS

DOCTRINAS DE LA IGLESIA Y LOS SACRAMENTOS EN AGUSTIN

Literatura Oi'i/Vius de Mileve, de schismate Dona tis ta ruin 11 7 ed. Ziswa in

Corp ser eccl. Lat 26 {escrito tal vez en 368, pero vase i i : 3 ) . Actas sinodales
y fragmentos de Jas mismas en iv. Puentes originales en Opp. Aug. x v i i : 2 4 4 6
sig Tambin D r u r s c H , Drei Aktenstcke z. Gesch. d Donat 1875 VrTF.R, Der
llrsprung d Donat., 1883. SI.-CK. Guelien u. 11 vi:anden iiber die Anfange des
Donat , /'.tschr. [ KG. x : 5 0 5 sig R I B B J C K , Donatas u. Aug. 1858. H E F E L H . en
Wetzer u. W e l t e s Kirchenlex, iii ed, 2 1969 sig TIIMMKL, ZR Beureilung des
Donat. 1893 F. , Tyconius Studien (Bomvetsch-Seeberg, Studien zar Geseh
der Thml u. der Kirche, vi, 2 ) , 1900 BoNWhiscn, RE i v , ed. 3, 788 sig D e
las obras de Agustn: c epistulam Parmeniani, 11 3 (ca. ao 4 0 0 ) ; de baptismo c~
donalistas 11 /; c. literas Petiiiani., 11 3; de unitate eccl. (luego del ao 4 0 0 ) ; e
Greconium, 11, 4. (ca. 4 0 6 ) ; de nico baptismo c Petilianum (ca 4 1 0 ) ; breviculus
collationes cum Donatistis ( 4 1 1 ) ; ad Dona Listas post collationem ( 4 1 2 ) ; de gestis
cum Emrito ( 4 1 8 ) ; c. Gaudentium M. 2 (ca. 4 2 0 ) Sobre el concepto de la igle-
sia en Agustn, vid KosrUN, Die Cath, Auffassung v d. Kirclie in ihrer ersten
Ausbildung, en Deutsche tsch ) chr Wiss. a. chr T.eben, 1856, 101 sig ,
113 sig H. S e MIDI . Des Aug Lehre v. d. Kirche, en Jahrb deutsche Theol.,
1861, p. 197 sig. RriuriR, Aug Studien, pp. 231 sig. 47 sig SF.FBHRG. Begriff d.
Kirche, i, p, 38 sig SPF.crrT, Die Lehre. d. Kirche naci dem h, Aug., 1892 Sobre
su doctrina de los sacramentos, vid , Die Lehre d Sakr , 1864 DIHCKHOFF,
Theol Ztschr , 1860, 524 sig

1. La controversia donatista,

( a ) E l cisma de mayor proporcin en la iglesia antigua ocurri

 LA CONTROVERSIA DONATISTA 311

a causa de condiciones locales y personales en la congregacin de

Ca tago Como en el caso del cisma de Novaciano, una persecucin
ofreci la ocasin del conflicto. Varios procedimientos de accin abo-
gbanse en el Norte de Africa en respuesta a la demanda de en-
tregar las Escrituras (para ser quemadas.) que se hizo durante la
persecucin de Dioclecia.no. E l obispo M E N S U R I O de Cartago repre-
sentaba una posicin media (permitir que se entregaran otros escri-
tos de carcter indiferente). E l y el archidicono C E C I L I A N O tambin
censuraban la exagerada veneracin de los confesores y mrtires..
S E G U N D O de Tigisis abogaba por una conducta rigorista. Luego de
la muerte de Mensurio, fue elegido y consagrado obispo por E E L I X
de Atunga el archidicono Ceciliano, que era odiado por el partido
estricto. Esta eleccin despert gran indignacin entre los "piadosos"
(Lucilla) que consideraban traditoc a Flix, y que a su vez fueron
estimulados por rigoristas extranjeros. Los obispos numidios haban
enviado a Donato de Casenigra a Cartago como vicario del episco-
pado, U n a asamblea de setenta obispos, reunida en Cartago (ano
3 1 2 ) declar invlida la ordenacin. M A Y O R I N O fue elegido entonces
obispo de Cartago Su sucesor fue D O N A T O EL GRANDE. Por la con-
juncin de varias influencias, el conflicto as comenzado condujo a la
formacin de dos iglesias en pugna, enconadamente opuestas entre
s, la catlica y la donatista. E l orgullo de los mrtires, el espritu
de piedad despertado nuevamente bajo la presin de la persecucin,
la idea de la santidad de la iglesia, reminiscencias religiosas arcastas,
la presin que pronto comenzaron a ejercer las autoridades civiles,
la coalicin de la iglesia catlica con el Estado, la desgracia social,
y tal vez incluso motivos de orden nacional se conjugaron para trans-
formar una disputa personal en un gran cisma que consumi durante
un siglo todas las energas de la Iglesia africana. Esta se dividi, en
efecto, en dos (en el ao 330 haba doscientos setenta obispos do-
natistas en un concilio, en el de Cartago del 311 hubo doscientos
sesenta y seis). El donatisnio no gan influencia digna de mencin
fuera de Africa (se menciona un obispo en Espaa y otro en Roma,
gesta collationis i: 1 5 7 ) , Slo Ceciliano y sus seguidores fueron re-
conocidos. El emperador Constantino, introducido al conflicto por
la invocacin de los mismos donatistas, orden primeramente una
investigacin, luego procur ponerse l mismo al tanto de los hechos,
y decidi que Ceciliano y Flix eran inocentes, y sus acusadores des-
preciables calumniadores., S e sancionaron severas leyes contra stos,
pero cuando se vio que resultaban inoperantes, fueron revocadas.
Pero la medida ms importante que se tom bajo la influencia de
Constantino en el Concilio de Arles (ao 316 segn Seeck, op. cit.,
p. 508 sig,; comp. E u s . v. C. 44, 4 5 ) fue el establecimiento del punto
de vista mediador, sobre la base de un principio: se decret que
aun la ordenacin administrada por un "traditor" es vlida, mien-
312 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

tras la persona as ordenada "permanezca cuerda" (rutkmales sub-

sistunt) (can. 13), Se decret, adems, que las personas que ha-
ban sido bautizadas por herejes slo deban ser interrogadas res-
pecto del Credo, y si se hallaba que haban sido bautizadas en el
nombre del Dios trino, slo deba administrrsele la imposicin de
manos (can. 8 ) . Segn estas resoluciones, la ordenacin y el bau-
tismo no dependen de la dignidad del ministro. U n a diferencia doc-
trinal corre, pues, paralelamente al conflicto histrico y personal
La agitacin se difundi con gran rapidez, particularmente entre las
clases ms bajas de la sociedad. La iglesia de los santos lleg a ca-
racterizarse por ideas socialistas respecto de la propiedad y por un
temerario fanatismo que conduca a una total separacin exterior, a
horribles hechos de violencia y a una entrega insensata e irreflexiva
de Ja vida (Circumcelliones, Agnostic, vid. Opt. ii:18 sg , 21; vi: 1
sig; iii:4 Aug., unit, eccl. 1 9 : 5 0 ; c. ep. Parin. ii:3 6; c. Crescon. iii:
42, 46; brev, iii: 11), Frente a esto eran impotentes tanto el Estado
como la iglesia. Las medidas restrictivas adoptadas bajo C O N S T A N T E
y C O N S IANCIO, JOVIANO, V A L E N T I N O , GRACIANO y HONORIO fueron
impotentes para suprimir el movimiento. El obstculo ms serio que
el partido donatista encontr fue su propia divisin en grupos mu-
tuamente antagnicos (Rogato, Ticonio, Maximino y Primino el
destino de todos Jos separatistas. Poco despus de ser elevado al
episcopado, Agustn dirigi todas sus energas a Ja labor ele recon-
ciliar las facciones opuestas. Celebrse as una conferencia de tres
das en Cartago en junio del 411 (vid, gesta collationis en M . iv y
A g u s t , brevic, coll ) . Discutironse all tanto las cuestiones hist-
ricas como las doctrinales. Ningn lector de los procedimientos de
esta asamblea pueele eludir la impresin ele que los clonatistas se
muestran como fanticos amargados, incompetentes y envanecidos,
adeptos a Jas argucias legalistas en cuestiones formales, intrigantes,
tratando siempre de entorpecer el progreso de los trmites. El oficial
imperial presidente (Marcelino) acord la victoria a los catlicos so-
bre ambos puntos en disputa. Su decisin fue justa. Agustn sigui
esforzndose con el mismo espritu. Estrictos edictos imperiales prohi-
ban las reuniones de le>s clonatistas bajo la pena de muerte y sus
iglesias y propiedades eclesisticas fueron entregadas a los catlicos,
Evl poder del donatismo estaba quebrado y prontei haba de desapa-
recer de la historia de la iglesia.

(b)Podemos resumir brevemente la diferencia doctrinal entre

donatistas y catlicos. El donatismo no pone en duda el fundamento
episcopal de la iglesia, slo demanda que los obispos sean hombres
santos, y sostiene que slo cuando lo son, son eficaces los sacra-
mentos por ellos administrados. En estas afirmaciones, como en otras
similares, podan apelar a la autoridad de Cipriano. Se saba bien que
Cipriano recliazaba la validez del bautismo administrado por los he-
 LA C O N T R O V E R S I A DONATISTA 313

rejes (p. 184 sig.) enseaba que no haba valor alguno en los sacri-
ficios y oraciones de sacerdotes lapsos (refirindose a Jn 9 : 3 1 ) y
adverta que se guardasen de la contaminacin del contacto con ellos
(p 181, . 1). Tambin cundo los donatistas apelaban a los mila-
gros operados por sus obispos, a las visiones y a los sueos (Agust ,
unit eccl. 19:49) tenan un precedente en Cipriano (p 181 3 ) .
Sostenan, adems, que ellos eran la nica y verdadera iglesia cat-
lica (gesta colb i: 148, 202; iii:22, 91, 165), la iglesia santa, perse-
guida, de los mrtires (ib i:45; iii: 1 1 6 ) . Los catlicos no son iglesia,
sino adherentes de Ceciliano, traidores y sangrientos perseguidores
(Optat ii: 14, 18; gest. i: 148; iii: 14, 29, 2 5 8 f La Iglesia donatista
es la verdadera santa prometida de Cristo, sin mancha ni arruga,
porque exige santidad de sus obispos y de sus miembros (ib. iii:75,
249, 158; Optat ii:20; vii:2), No aplican el nombre catlico "a
provincias o razas" sino: "el nombre catlico es aquello que est col-
mado de los sacramentos" (sucrumentis plenutn, gest iii: 102; cf.
Agust , brev, iii:3), o, "no debes interpretar el nombre catlico como
refirindose a la comunin de todo el mundo, sino a la observacin
de todos los mandamientos divinos y de todos los sacramentos"
(Agust., ep. 93:7. 2 3 ) , Considerando la santidad de esta iglesia, sus
miembros han de evitar cuidadosamente el asociarse con los que
no pertenecen en su comunin,1 que no deben ser considerados me-
jores que paganos 2 . Toda relacin entre la iglesia y el gobierno civil
es considerada execrable: "Qu tienen que ver los cristianos con
reyes, qu los obispos con el palacio?" (Opt. i:22; Agust., c litt.
Petil. 9 2 : 2 0 2 ) 3 , La razn dogmtica de esta separacin reposa en la
invalidez de los sacramentos catlicos. La indignidad moral de los
obispos de la iglesia traidora despoji de validez a sus sacramentos:
"Cmo puede dar el que nada tiene para dar?" (Opt. v:6; cf gest,
iii:258) Por eso es necesaria la repeticin de los sacramentos, el se-
gundo bautismo y la repeticin de la exncma uncin (Opt. i:5; iii:2;
iv:4; v : L 3 L; vii:4). Sin embargo, no se justifica la consideracin
del nuevo bautismo, sin ms como una seal caracterstica de los do-
natistas. El donatista Ticonio abogaba por el reconocimiento de la
validez de los sacramentos catlicos y mantena que ste era el punto
de vista autnticamente donatista posicin que es substanciada por
evidencias histricas de otras fuentes (Agust., ep. 93:43; cf. ,

1 Vid Optat i:4; i v : 5 ; vi:3. Agust , c litt Pet. : 3 3 . 184. E n el coloquio

religioso de Cartago no se pudo convencer a los donatistas de que se sentaran
con los catlicos
2 Optat iii: 11 (cf v : 8 ) : "Vosotros decs aun a clero, 'Sed cristianos', y os
atrevis a decir a cualquiera: (Jai se/ Gata seta: adfittc paganus es aut pagana
traduciendo los vocablos pnicos; vid. observaciones en la edicin de Ziswa,
p. 2 7 7 ) ,
3 Sin embargo, los mismos donatistas llamaron a Constantino para que actuase
como arbitro y no rehusaron ms tarde, segn parece, la asistencia del brazo
secular (gest iii:194; Aug. brev. i i : l l ) .
314 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

Tyeonius-Studien, 102 sig.) Pero ellos sostienen que, dado que

poseen la plena observancia de los sacramentos, son ellos, los dona-
tistas, la iglesia catlica Por lo tanto. Cristo y el verdadero bautismo
slo se hallarn entre ellos: "Porque cmo podra ser, siendo la
iglesia una y Cristo indiviso, que alguien que se halla fuera pueda
obtener el bautismo? ' (gest, ii:258).

La posicin catlica, por el contrario, es la siguiente: 4 se reconoce

la ortodoxia de los don alistas, as como la validez de sus sacramentos,
y se los considera hermanos en Cristo (gest, i: 16, 55, 62; ii:50; Opt.
i:4 sig ; i v : 2 ) : " E n t r e vosotros y nosotros hay una vida eclesistica
nica (conversado), textos comunes, la misma fe, los mismos sacra-
mentos de la fe, Jos mismos misterios" (Opt. v : l ) . Aun su bautismo
es inatacable, pues el bautismo es bautismo aunque lo administren
asaltantes o bandoleros (gest, i : 6 2 ) ; pues no es el hombre sino la
Santa Trinidad la que administra por medio de l sus dones (Opt,
v : 7 ) . En el bautismo es necesaria la Trinidad y la fe del recipiente.
Estos elementos son inmutables, peio el ministro es un elemento va-
riable, "Los ministros pueden ser cambiados, pero los sacramentos
no. Si por lo tanto consideris que todos los que bautizan son minis-
tros y no seores, los sacramentos son santos en s mismos y no me-
diante los hombres" (Opt, iv. 4, 1 ) . As considerados, los donatistas
tambin forman parte de la iglesia. Pero no son iglesia en el sentido
pleno del trmino porque carecen de catolicidad, siendo solamente
cuasi ecclesia, Construyen una "pared ruinosa" (Ezeq. 1 3 : 1 0 ) , pues
no hay otra casa que la casa de Dios. Lo que ellos edifican es slo
un muro, y ste ni siquiera reposa sobre la piedra fundamental:
"vuestro partido es cuasi iglesia, pero no es catlico" (Opt. iii: 1 0 ) .
Los donatistas alian "novedad contra lo antiguo" (ib. i : 2 ) , y se
separan de la raz ( i i i : 7 ) . La casa de Dios y la iglesia catlica una
se hallan, en cambio, con los catlicos, E s catlica porque se ex-
tiende sobre todas las naciones, segn la promesa de Cristo, y no se
confina a "una pequea parte de Africa, el rincn de una pequea
regin" (Opt, ii:l, 5; iii:2, 3 ) , Pero es tambin la iglesia sania, y
ello no por el carcter de los hombres que la componen, sino porque
tiene "el smbolo de la Trinidad, la sede de Pedro, la fe de los cre-
yentes, los preceptos salutferos de Cristo" (ib. :9, 10; vii:2) y,
sobre todo, los sacramentos: ( " c u y a santidad deriva de los sacra-
mentos y no se mide por la elevacin de las personas", ib. ii: 1 ). Cuan-
do los donatistas niegan la santidad de la iglesia porque algunos
obispos se hicieron traidores durante la persecucin de Diocleciano,
estn magnificando lo que, de ser cierto, es indiferente y que, en
realidad, es histricamente inexacto (gest. i: 16, 55; Agust., brev, iii: 19
sig,) Hay, por cierto, personas no santas en la iglesia, pero se nos

4 N o estamos tomando en cuenta en ese momento las ideas especficamente

agust ni anas.
 LA CONTROVERSIA DONATISTA 315

prohibe en las parbolas de la cizaa y el trigo y la red que atrapa

peces buenos e intiles, que los arrojemos fuera antes de tiempo
(gest. 1:18, 55; Opt. v i i : 2 ) . La iglesia en su totalidad es en el mo-
mento presente santa por la actividad divina que se ejerce en ella en
los sacramentos, y ser un da santa en todos sus miembros El error
de los donatistas consiste en querer realizar antes de tiempo este
estado final En verdad, desde el punto de vista dogmtico, la iglesia
catlica estaba en la verdad, pero su triunfo no constituy en manera
alguna un progreso. Por el contrario, se hizo retroceder un paso ms
la antigua idea de que el pueblo de Dios debe construirse de hijos
de Dios.
2, La doctrina de la iglesia y los sacramentos en Agustn, y la
relacin entre la iglesia y el Estado
( a ) La doctrina agustiniana de la iglesia es una estructura com-
pleja Se combinan en ella ideas desarrolladas durante el conflicto con
los donatistas, la concepcin popular de la iglesia en sus das, su pro-
pia doctrina de la gracia y ciertas tendencias donatistas. Agustn fu e
particularmente influido por el concepto de la iglesia de Ticonio Este
donatista sostena, por supuesto, que la iglesia est constituida sola-
mente por los santos, pero tambin crea que la iglesia abarca emp-
ricamente en el presente a personas malas junto a las buenas y que
esto es as por ordenacin divina. En verdad, Ticonio sostena que
esta situacin mixta de la iglesia habra de concluir muy pronto, y el
donatismo era el comienzo de ese fin (vid , ijconius-Studien,
p. 80 sig). E n oposicin al donatismo Agustn formula de esta ma-
nera el punto en disputa: " L a cuestin que en verdad debatimos es
esta: dnde est la iglesia, con ellos o con nosotros?" (de unit. eccl
2 : 2 ) , Agustn opina, con Optato, que la gran iglesia es la iglesia
catlica tj una, en virtud de su difusin por todo el mundo (c. litt,
Petil. ii:38. 91; iii:2. 3; de unit. eccl, 6 : 1 1 sig ) y en virtud de su
conexin con la iglesia de los apstoles, cuyos sucesores son los obis-
pos (c. Cresc. iii: 18. 21; de unit. eccl. 11:30, cf. in Joh tr. 3 7 : 6 ) ,
Fuera de esta iglesia catlica, que es el cuerpo de Cristo, no hay ver-
dad 5 ni salvacin (ep. 141:5; de unit. 2 : 2 ) . La separacin de ella es
un sacrilcgium (c. ep. Parm. i:8. 14; 1 0 : 1 6 ) . Slo la paja es aventada
por el bieldo (bapt. v : 2 1 , 2 9 ) ; slo el orgullo y la falta de amor pue-
den impulsar a un cristiano a dividir la iglesia (c, Cresc, iv:59. 71;
c. litt. Petil. ii: 77. 1 7 2 ) . La declaracin de Agustn al respecto no
brota, sin embargo, de una motivacin jerrquica sino que se apoya,
en ltimo anlisis, en la idea que slo en la iglesia catlica puede el
hombre recibir el Espritu y el amor. En este contexto defiende Agus-
tn el lema, Extra ecclesiarn nulla salus, con tanto fervor como Ci-
priano; pero al mismo tiempo como resultado del carcter distinto

5 E . q. ' est manifiesto, la fe lo admite, la iglesia catlica lo aprueba, es v e r d a d "

(serm. 1 1 7 : 4 . 6 ) .
315
HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

de la oposicin mu es ti a mucho menos celo jerrquico que ste (cf

REUIER, op. c i t , p. 2 5 3 s i g , ) ,

(b) La idea del P R I M A D O DE ROMA tambin recibe especial dilu-

cidacin en manos de Agustn, Llallamos en l un reconocimiento
general del "primado de la sede apostlica" ( e g , ep. 4 3 : 7 ) , pero
Agustn nada sabe de una autoridad especial de la que Pedro o sus
sucesores estuviesen investidos, Pero es una "figura de la iglesia" o
de los "buenos pastores" y representa la unidad de la iglesia (serm
2 9 5 : 2 ; 1 4 7 : 2 ) En ello reside la importancia de su posicin y la de
sus sucesores (igualmente Cipriano, p. 183 sig.) As corno cualquier
obispo puede equivocarse (a diferencia de las Escrituras) (unit, eccl.
1 1 : 2 8 ) , tambin puede hacerlo el de Roma. Este concepto se mani-
fiesta claramente en la actitud de Agustn y sus colegas durante la
controversia pelagiana (vid. p, 355 sig , cf, ep. 177, 191; pccc orig.
2 1 : 2 4 , cf. 8 : 9 ) , La autoridad infalible del papa sobre toda la iglesia
era un dogma en el que slo los papas crean (vanse las cartas de
Inocencio 355 sig,, cf, respecto de Len, p. 268 y de Calixto,
177), Dogmticamente, no haba habido en este aspecto avance al-
guno desde Cipriano. Los africanos representaron, en su relacin con
Roma, un papel semejante al del galicansmo de un perodo posterior
( c f . REUTER, p. 2 9 1 s i g . ) ,

( c ) La oposicin entre las iglesias catlica y donatista se basaba

en sus conceptos divergentes de los sacramentos. Desde el Concilio
de Arles (p 314 sig.) el gran tema en discusi^n haba sido si el
bautismo y la ordenacin administrados por una persona indigna
mantenan su validez Los conceptos de Agustn sobre los sacra-
mentos determinaron, por una necesidad interna, su actitud frente a
esta cuestin (cf, R E U I E R , 2 7 8 ) . Los sacramentos son dones de
Dios y la condicin moral del ministro no puede disminuir el valor
del don que el sacramento confiere: " L o que da es verdadero (verum)
aunque no d lo que es suyo, sino lo que es de Dios" ( c litt. Pet,
ii:30, 69; unit, eccl. 2 1 : 5 8 ) . Slo de esta manera puede el resultado
ser cierto y la salvacin firme, dependiendo de Dios y no del hom-
bre, La intercesin de Cristo, no la del hombre, es la que tiene valor
para nosotros (c, litt. Pet. i:3, 4; c, ep.. Parin ii:S, 1 6 ) . " N o hciy
ninguna razn para que quien no puede perder l mismo el bautismo,
pueda perder el derecho de administrarlo. Porque ambos son sacra-
mentos y ambos son dados al hombre por una misma consagracin,
el uno cuando es bautizado, el otro cuando es ordenado: por lo tanto
ninguno de los dos puede repetirse en la iglesia catlica" (c ep
Parm, ii: 12. 2 8 ) . Esto se explica porque el sacramento imparte a quien
lo recibe un carcter permanente: " L a ordenacin, como el bautismo,
permanece ntegra en ellos" (ib,). Bautismo y ordenacin imprimen
 LA CONTROVERSIA DONATISTA 317

al hombre un "carcter dominical" G E s t a forma militar de expresin

significa cjtie, as como hay una seal o sello militar (nota militaris)
cuyo significado contina durante toda la vida, as tambin el bau-
tismo y la ordenacin tienen una fuerza pe peina e indeleble {trmino
este ltimo empleado en la Edad Media) sobre quien los recibe (c.
ep Par ni, ii:13, 2 9 ) . Perdura en l algo sagrado, un sanctum; le es
continuado el espritu, no en un sentido moral, sino en el de un dote
o equipo oficial. Puede haber cometido crmenes horrendos, incluso
puede haberse separado de la iglesia, empero este carcter impreso
una vez sobre l permanece y los sacramentos por l administrados
retienen su eficacia. Si el ministro pecador se convierte, no hay ne-
cesidad ele repetir el sacramento (de la ordenacin) (e ep. Pann.
ii: 11 . 24; 13, 28 sig,; bapt, iv:12, 18; vi: 1; de symbol, 8 : 1 5 ; de
bon. conjug, 2 4 : 3 2 : "en los ordenados permanece el sacramento de
la ordenacin;" bapt vi:5. 7; en 1 Joh. tract. 5 : 7 ) , E s evidente que
este character indelebilis puede ser empleado como el argumento ms
poderoso eontrei el elonatismo, pero no dej ele colocar i Agustn en
nuevas dificultades. Si los sacramentos imprimen tal carcter, cmo
puede acusarse a la Iglesia donatista? Se haca necesario, por lo
tanto, mantener la validez ele los sacramentos donatistas y condenar-
los a la vez como seriamente deficientes, Tal cosa se logra mediante
la distincin entre el sacramento mismo y el effectus o usas sacra-
mentL Por desconocer esta distincin fueron conducidos Cipriano y
otros a mantener que "el bautismo de Cristo no puede existir entre
los herejes y cismticos". Pero manteniendo esta distincin podemos
decir: "su efecto o uso, en la liberacin del pecado y la rectitud de
corazn, no puede hallarse entre los herejes" (bapt, vi: 1, 1 ) . El
bautismo imparte al recipiente un carcter permanente, pero si no
vivimos en la iglesia, no se sigue su efecto en el perdn de los peca-
dos. El bautismo no puede ser repetido, es cierto, pero slo se torna
eficiente cuando el individuo se convierte a la unidad de la iglesia:
"Aquel que ha recibido el bautismo de Cristo, que los que se han se-
parado . en alguna hereja o cisma no han perdido, por cuyo sacri-
lego crimen los pecados no le son perdonados, cuando se refor-
mare y volviere a la comunin y unidad de la iglesia, no debe ser
nuevamente bautizado, porque en esta misma reconciliacin y paz se
le ofrece que el sacramento que no le pudo beneficiar cuando lo re-
cibi en cisma, comience ahora a beneficiarle en la unidad (ele la
iglesia) para remisin de sus pecados" (bapt. i: 12, 18; v,8. 9; vi:5, 7 ) .
En el caso de la ordenacin, se sostena que el carcter permanece,
pero, lejos de traer-bendicin al individuo que lo tiene, produce lo
contrario: "el Espritu Santo, . no efecta su salvacin. . . aunque no
abandona su ministerio, mediante el cual obra, por medio de l, la

0 Agustn introdujo este trmino en la teologa E l fue tambin el primero en

utilizar la expresin vbicem opponere (ep, 9 8 : 9 ) .
318 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

salvacin ce otros" (c. Parm i i : l l , 24; de borr, conjug, 2 4 : 3 2 ) . De

esta manera se rechaza la teora don a lis la, poniendo a la vez en evi
dencia la necesidad de que sus adherentes retornen a la iglesia ca-
tlica,
( d ) Los medios por los cuales se edifica la iglesia son los sacra-
mentos, particularmente el bautismo y la Cena del Seor, y tambin
la Palabra " , . brotaron sangre y agua (Jn, 1 9 : 3 4 ) que sabemos son
los dos sacramentos mediante los que la iglesia se edifica" (civ, dei,
x x i i ; L 7 ) , "Dios engendra por la iglesia hijos , , . Nacemos, pues, espi-
ritualrnente, y este nacimiento en el Espritu es en virtud de la Pa-
labra y del sacramento. El Espritu est presente para que nazcamos *
(en Joh. tract. 1 2 : 5 ; serm. 8 8 : 5 ; ep, 2 1 : 3 ) . Tambin se aplica el tr-
mino sacramentum <en exacta correspondencia con el griego -
.r otros actos eclesisticos tales como la confirmacin (bapt.
v : 2 0 . 28; c Faustum x i x : 1 4 ) , la presentacin de la sal consagrada a
los catecmenos (de catechizandis rudbus, 2 6 : 5 0 ) , la ordenacin
(bon. conjug. 2 4 : 3 2 ; c, ep. Parm, ii:13. 28; cf. supra), el exorcismo
(serm. 2 7 ) . Pero los sacramentos propiamente dichos son los dos
que procedieron del costado de Cristo (civ, dei, x v : 2 6 , 1; in Joh. ir,,
1 5 : 8 ; 120; 2; 5 0 : 1 2 ; doct. christ. iii:9, 1 3 ) , a los que se aade la
ordenacin. La representacin de la manera de ejercicio de la acti-
vidad divina es esencialmente idntica en la palabra y en los sacra-
mentos, 7 La accin humana es acompaada por un acto divino, in-
teriormente eficaz. La palabra es leda a otros, predicada, cantada o
rezada por los hombres, "gozamos de su lectura, mientras a verdad
nos habla silenciosamente en nuestro interior" (in Joh tr. 5 7 : 3 ; 4 0 : 5 ;
7 1 : 1 ; 7 7 : 2 ; bapt. v : l l . 2 4 ) . Agustn es, pues, el primero en formular
una doctrina de la palabra como medio de gracia. Se nos plantea la
cuestin de cmo la palabra humana hablada puede ser el medio por
el cual opere el Espritu divino, Tanto en la palabra como en los
sacramentos los hombres obran exteriormente y Dios interiormente
(c. ep, Parm. i i : l l ; bapt. v : 2 1 . 29; ep. 9 8 : 2 : "el agua presenta, el
sacramento de la gracia, pues, exteriormente y el Espritu opera inte-
riormente el beneficio de la g r a c i a " ) . Debemos advertir aqu, sin
embargo, que no siempre coinciden la observancia exterior del sa-
cramento y la obra interior de la gracia (bapt. iv:25. 32; in Lev. iii,
quaest, 84; enarr, in ps. 7 7 : 2 ) ,
Estamos ahora en condiciones de definir la concepcin agusti-
niana del sacramento. Debemos discriminar cuidadosamente, en pri-
mer lugar, entre la seal exterior y el poder y eficacia interiores: "una
cosa es el sacramento, otra la virtud del sacramento" (in Joh. tr, 2 6 :
1 1 ) , Considerado en el primer aspecto, el sacramento es puramente
simblico Se necesitan en las asociaciones religiosas, dice Agustn
en espritu genuinamente neoplatnico, "seales ( s i g n a c u l a ) o sacra-
1 Aun )a palabra es incluida entre las seales (signa), doct, christ ii:3
 LA CONTROVERSIA DONATISTA 319

mentos visibles" (c, Faust, x i x : l l ) . . Las seales visibles son smbolos

de un contenido invisible: "son en verdad seales visibles de cosas
divinas, pero han de honrarse en ellas las mismas cosas invisibles"
(de cat rud, 2 6 : 5 0 ) , "Llmanse sacramentos, porque en ellos se ve
una cosa y se comprende otra" (serm, 2 7 2 ) , El smbolo tiene, em-
pero, cierta similitud con aquello que representa (ep. 9 8 : 9 ) . Los sm-
bolos visibles llegan a ser lo que son mediante la palabra que los
interpreta: "adunase (accedit) la palabra al elemento, y se hace (fit)
sacramento - e.u s mismo, por as decirlo, como una palabra visible."
El "fit" no se utiliza aqu en un sentido objetivo sino puramente
subjetivo: " D e dnde sacara el agua tal virtud que tocase el cuerpo
y purificara el corazn, a menos que la palabra opere esto?, no porque
se la pronuncie, sino porcue se la cree" (in Joh. 8 0 : 3 ) . A la luz de
esta explicacin parecera que Agustn tiene un concepto puramente
simblico del sacramento, y no hay duda que el molde neoplatnico
de su pensamiento le inclinaba, al menos, en esa direccin. Pero no
debemos olvidar que, en general, un ejercicio actual de la energa
divina acompaa al sacramento. Dios verdaderamente perdona los
pecados en el bautismo, imprimiendo en el recipiente, al igual que en
la ordenacin, un carcter. Llay en la Cena del Seor un verdadero
refrigerio efectivo (salubris rccctio) en la carne y la sangre del Se-
or, Beber es vivir; un alimento y bebida espiritual acompaan a la
recepcin visible (serm. 131 : 1 ) . Adquieren aqu prominencia los dos
aspectos de la teora sacramental de la iglesia antigua: los sacra-
mentos son puramente smbolos, pero su recepcin trae un ejercicio
real y objetivo de la energa divina, Todo este concepto es vacilante
en Agustn, dado que no hay una vinculacin estable o determinada
entre el sacramento y la energa de la gracia divina. Tambin aqu
se deja sentir la influencia de su teora de la predestinacin. En
cuanto al carcter sacramental, vase p, 316 sig,

( e ) Podemos exponer brevemente las peculiaridades de los dis-

tintos sacramentos, () El bautismo, como sacramentum rernissionis
peccatorum, (bapt. v : 2 1 . 2 9 ) efecta el perdn de los pecados, prin-
cipalmente e perdn de la culpa de la concupiscencia original: en
ello reside su principal eficacia (cf. p, 314 sig,) Agustn habla fre-
cuentemente de una cancelacin o limpieza de pecados (e. g., "por
el bautismo... son destruidos ^-delentur los pecados", in ps, 106:
3 ) . Debe distinguirse entre este perdm otorgado una vez y el per-
dn recurrente de los pecados diarios en respuesta la quinta peti-
cin de la oracin dominical (e. g,, serm. 5 8 : 5 . 6 ) . Agustn conside-
raba, empero, que la segunda dependa de la primera: "por lo que
fue dado una vez acontece que se da a los creyentes el perdn de
todos los pecados, no slo anteriores sino posteriores". La oracin,
las limosnas y las buenas obras no traeran perdn al cristiano si no
hubiese sido bautizado (nupt. et conc, i:3.3. 3 8 ) . Pero esta idea era
320 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

oscurecida por la disciplina penitencial (vid. sub) y por el lugar re-

lativamente insignificante que ocupaba el perdn de los pecados en
la conciencia de Agustn (p, 346 sig ), (Comprese Dieckhoff, op
cit,, p. 536 sig,). () E n la doctrina de la Cena del Seor se pone
distintamente de relieve ( a diferencia de Ambrosiopor ej,, "me-
diante el misterio de la sagrada oracin se transfiguran en carne y
sangre", de fde, iv:10, 124) el concepto simblico de los sacramentos
en Agustn: " E l Seor no vacil en decir, 'Esto es mi cuerpo' cuan-
do dio la seal (signum) de su cuerpo" (c, Adimantum Manich.
12:3; en ps, 3 : 1 ) . La bendicin o don del sacramento es concebido
en concordancia con esta afirmacin. El cuerpo del Seor es el cuerpo
mstico o sea la iglesia: "por ello l desea que se entienda el alimento
y la bebida como la comunin (societas) del cuerpo y de sus miem-
bros, que es la santa iglesia" (n Joh. tr. 2 6 : 1 5 , 14; serm, 272; civ,
dei x x i : 2 5 , 2 ) ; o, "comer aquel manjar y beber aquella bebida es
lo mismo que permanecer en Jesucristo y tener a Jesucristo perma-
neciendo en nosotros" (in Joh tr, 2 6 : 1 8 ; civ. dei xxi:25. 4 ) . Agus-
tn puede decir, incluso, que comer el cuerpo del Seor es "delicioso
y provechoso para almanecer en nuestra memoria que su carne fue
herida y crucificada por nosotros" (doct, christ. iii: 16. 2 4 ) . s Existen
sin duda, otros pasajes donde Agustn se expresa de manera dife-
rente y ms completa, hablando de la recepcin del cuerpo de Cristo,
etc. (e. g, serm. 1 3 1 : 1 ; bapt, v : 8 . 9 ) , pero aun aqu su verdadero
pensamiento no es el que sus palabras parecen expresar, si bien siem-
pre considera al sacramento como impartimiento de un verdadero don.
La doctrina agustinana de la Cena del Seor tiene, pues, un carc-
ter ms verdaderamente religioso que sus doctrinas del bautismo y
la gracia, ya que en aqulla halla ms pleno reconocimiento de lo
naturaleza personal de la comunin con Dios. Liemos de aadir que,
segn la doctrina de Agustn, Cristo es omnipresente segn su na-
turaleza divina, pero ocupa un lugar nico en el cielo segn la natu-
raleza humana (ubique totum praesentm esse non dubites tanquam
deum.. , e in loco aliquo caeli propter veri corporis modum, ep 187:
12, 41 ). En esto vemos nuevamente el molde en el que se plasmaron
las doctrinas medievales. El genio de Agustn se manifiesta en esta
interpretacin del sacrificio de la misa: la congregado sanctorum se
presenta ante Dios en buenas obras bajo su cabeza, Cristo. " E s t e es
el sacrificio de los cristianos: muchos somos un cuerpo en Cristo"

s Intencionalniente omito el famoso pasaje que comnmente se menciona en rela-

cin con esto (citado ya por Loscher, en la edicin de W e i m a r , ii 7 4 2 ) :
" P o r qu preparas los dientes y el estmago? Cree, y has comido" (en Joh, tr,
25 1 2 ) , porque, en el contexto que esto se menciona, el autor no est pensando
en la Cena del Seor. 121 alimento al cual se refiere es el mandamiento que ha
dado Dios: creer en Cristo: y para recibir (comer) este mandamiento n o son
necesarios los dientes, sino la fe. Comprense las declaraciones semejantes (ib.
26, 1 ) : "porque creer en l es comer el pan de v i d a ; " " e l que cree come;' y
35 3 : " c o n la mente, no con el estmago."
 LA CONTROVERSIA DONATISTA 321

(civ dei x : 6 ) " D e lo cual (el sacrificio de Cristo) quiso l que

fuese el sacrificio de la iglesiada cual, siendo el cuerpo de l, que
es la Cabeza, aprende a ofrecerse a s misma por medio de ldiario
sacramento (imitacm simblica) (ib, x : 2 0 ) . ( ) En cuanto al sa-
cramento de la o donacin, vase 319 sig ) y cf,. PHU'KI, op cit,,
pp 253, 2 6 4 sig
( f ) Hasta ahora liemos visto, sin embargo, slo un aspecto del
concepto agustiniano de la iglesia, AI recordar que la infusin del
Espritu y del amor hacen al cristiano (p, 342 sig,) comprenderemos
que nos enfrentarnos con otra lnea de pensamiento, ( ) Los buenos
que tienen el Espritu y el amor, constituyen entre s una comunin
(c;angrcgatio, compages).. Estos santos son la esposa inmaculada
de Cristo, su paloma y la casa de Dios, la roca sobre la que el Se-
or edifica su iglesia, ia iglesia que posee el poder de desatar y atar
(unit. eccl, 2 1 : 6 0 ; c litt, Petil. ii:58, 246; bapt. vii:51, 9 9 ) Lo deci-
sivo no es hallarse exteriormente en la iglesia, ni la participacin en
los sacramentos, sino la pertenencia a la iglesia en este sentido ver-
dadero: " N i ha de creerse que estn en el cuerpo de Cristo que es la
iglesia porque participen corporalmente de los sacramentos . , No
estn en la unin (compages) de la iglesia, que, en los miembros de
Cristo, crece por relacin y contacto para crecimiento en Dios" (c.
litt... Petil., I, L ) . Los dones de la gracia son impartidos y los pecados
perdonados por la mediacin e intercesin de esta comunin de los
santos, 9 unida por el Espritu y el amor, A ella, no a la jerarqua de
la iglesia, son dadas estas grandes promesas. "Dios da, es verdad, el
sacramento de la gracia medante hombres malos, peto slo da la gra-
cia misma por s mismo o por sus santos. Y slo opera la remisin
de oecados, pues, mediante s mismo o medmte los miembros ele
esa paloma a la que dice: \sr se los remitiereis, sern remitidos' "
(bapt, v : 2 1 . 2 9 ) . O cumplen esta grande cosa, que aun los pecados
de los que han sido bautizados por el cuervo mas bien que por la pa-
loma sean remitidos, el sacramento y una secreta dispensacin de la
misericordia de Dios, tal vez, medante las oraciones de los santos
espirituales que estn en la iglesia, como por el continuo arrullo de
la paloma?" (ib. iii: 17, 22; 18, 2 3 ) , Esta es la esencia de la comu-
nin de los buenos y piadosos: ellos aman a Dios y se aman unos a
otros y oran por la iglesia. E s t a es la "unin ( c o m p a g e s ) invisible de

y El termino eomnmnio sane tur um se halla en el primer canon del Concilio de

i mes (avio 394. H e r r n , CG., . ed 2, 6 2 ) y entre los donatistas Agusl:, in
ps. 36: serm. 2 : 2 0 y opp xvii:25.32), Fn. los propios escritos de Agustn en
serm 5 2 : 3 6 ; cf. congrcgatio sanctorum (civ. dei, x : 6 ; bapt, 1:17. 2 6 ) ; com-
munis unitatis corpons ("iris!i (bapt. i:4. 5 ) ; sveietas crcdentium (bapt. vi:53.
1 0 2 ) ; c hastiara socictas (c litt. Petil ji:39. 9 4 ) ; bonortim socid;as (ib. i:77,
1 7 4 ) ; tambin communio malorum (bapt. vii:25. 4 9 ) Aparece en una fecha
posterior en el Credo, como se sabe (Nicetas de Romatiana, en Caspari, Anc-
dota, 355. l'aust. de Riez, ib. .338. Ps Aug, serm. 240, 241, 242; cf, vol.
xvii: 1960),
322 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

amor" (bapt. iii: 19, 26; de unit eccl 2 1 : 6 0 ) con la uncin invisible
de amox (uricio cititatis, c, litt Petil. ii: 104, 2 3 9 ) , Pero esto slo
existe y es concebible dentro de la iglesia catlica; la separacin de
la iglesia significa a la vez una renuncia al Espritu y al amor (ep.
1 4 1 : 5 y citas en 4 5 6 ) . Slo en la iglesia catlica est presente de
esta manera el espritu de amor, Pero Agustn no slo se refiere a la
operacin eficaz del sacramento sino tambin, y muy especialmente,
a la operacin del Espritu sobre la vela espiritual mediante la co-
munin personal de los santos y creyentes entre s, Toelava no ha
llegado, pues, a la posicin elel catolicismo medieval.
() Pero no est entonces la iglesia dividida en dos, la iglesia
mixta del presente y la iglesia pura elel futuro (crtica donatista, bre-
ve. iii: 10. 1 9 ) ? Agustn responele a esta objecin con una serie de
ilustraciones. Se trata simplemente de una redacin presente, Buenos
y malos se hallan entremezclaelos en la iglesia. De acuerdo con las
instrucciones de Cristo, no pdemeos excluir exterormente a stos,
aunque interiormente estn completamente separados de los piadosos
(c ep Parm. iii:2., 12; c. Cresc, ii:65. 73; bapt, v:3. 5; vii:5l 9 9 ) ,
as como de los herejes: "Sea que parezcan vivir dentro o que estn
abiertamente fuera, la carne es carne . . . Y aun aquel que en pertina-
cia carnal se mezcla con la congregacin de los santos, queda siem-
pre separado de la unidad de aquella iglesia que es sin mancha ni
arruga" (bapt, i: 17. 26; tambin vii:51, 9 9 e x t r , ) , Pero "l tolera al
malvado in comtmtnionc sanctorum" (serm. 2 1 4 : 1 1 ) . E s una situa-
cin similar a la del trigo y la cizaa ejue esperan ser trillados sobre
el piso de la era (bapt, v : 2 1 . 2 9 ) ; a la relacin entre estar en una
casa y pertenecer a una casa (ib. vii:51. 9 9 ) ; o entre el hombre ex-
terior y el interior (bre, iii: 10, 2 0 ) ; o aun: "hay, pues, en el cuerpo
de Cristo, en un sentido, humores malos" (in Joh. tr, 3 : 4 ) . Podemos,
pues, hablar del "cuerpo verdadero y del cuerpo mezclado o desfigu-
rado del Seor" o de una "iglesia mixta". E n un sentido cabal, la
iglesia slo se constituye de los buenos y santos: los impos y herejes
slo pertenecen a ella aparentemente en virtud de la mezcla tempo-
ral y la comunin de los sacramentos" (doct, christ. iii:32, 4 5 ) . Ve-
mos que Agustn toma parcialmente en cuenta la demanda de los
clonatistas, pero slo realiza en pensamiento la separacin que stos
queran realizar de hecho. "Nosotros entendemos espiritualmente es-
ta separacin (recesso), ellos corporalmente" (serm. 8 8 : 2 0 . 2 3 ) .
Desde un punto de vista crtico, la objecin donatista no careca de
justificacin, porque la iglesia ele los sacramentos y la iglesia de la
gracia slo pueden ser armonizadas intelectualmente con grandsimas
dificultades.

() Esta "dificultad se relaciona ntimamente con la doctrina

agustiniana de la gracia, y se torna an ms seria cuando se toma
en cuenta su doctrina de la predestinacin, " L a unin invisible de
 LA CONTROVERSIA DONATISTA 323

amor" 110 es idntica al "nmero de los predestinados". As como

ste puede extenderse ms all de los lmites de la .iglesia (p 3 5 1 )
tambin pueden algunos, a la inversa, pertenecer a la iglesia sin ha-
llarse en el nmero de los predestinados ni poseer, por consiguiente,
"el don de la perseverancia" (corr. et grat 9 : 2 2 ; don pers. 2 ; 2 ) .
Prcticamente Agustn no percibi, en verdad, esta discrepancia co-
mo tampoco la que exista entre la iglesia interior y la exterior. N o
puede negarse, empero, que tal discrepancia existe, aunque Agus-
tn slo ocasionalmente combina las ideas de iglesia y predestina-
cin 10 Podemos, por lo tanto, hablar de una definicin doble y aun
triple de la iglesia en Agustn., C'f, RHI'ER, op, cit., P, 47 sig SEE-
BERG, op. cit 4 9 sig.
( g ) Debemos mencionar, finalmente, que Agustn tambin apli-
ca el trmino R E I N O DE DIOS a la iglesia del presente, mientras que
la iglesia antigua, representada en las obras de otros maestros, con-
sideraba el reino como el resultado y la meta del desarrollo de la
iglesia, 11 esperando el sumo bien para el futuro Pero Agustn dice:
"Ra iglesia es tambin ahora el Reino de Cristo y el Reino de los
cielos" (civ dei, x x : 9 , 1; cf. de fid et op , 7 : 1 0 ; serrn, 2 1 3 : 7 : 2 1 4 : 1 1 ) .
Esta declaracin slo significa, en primer trmino, que los santos son
el reino de Cristo y reinan con l, Pero este gobierno es inmediata-
mente atribuido a los dirigentes (pme.posi.ti) "por medio de los cuales
es ahora gobernada la iglesia" (ib., prr. 2 ) , El reino de Dios es
para Agustn esencialmente idntico a los piadosos y santos, pero
es tambin la iglesia episcopalmente organizada El contraste entre
la ciudad de Dios (ciuitas dei) y la ciudad 12 del mundo (ciuitas
rnundi), o del diablo, es para l el contraste entre el cristianismo y
el paganismo (en los primeros diez libros), entre los buenos y los
malos, incluyeiulo los ngeles y el diablo (civ. dei, xii:l; 27, 2 ) , o aun
entre los santos y los malvados dentro de la iglesia, entre lo espiri-
tual y lo carnal, el amor de Dios y el amor de s mismo, la gracia y
la naturaleza, los preordeuados a la gloria y al tormento (e. g , x x : 9 .
3; x i v : l ; 4, 2; 28; x v : l . 2; 1 6 : 3 ) . Nunca se presenta el mundo malo
como equivalente en s mismo al Estado, pero como se puede con-
cebir y se concibe la cuntas dei como la iglesia emprica, el lector

10 Leemos (ele bapt v : 2 7 . 2 8 : "la iglesia es u n jardn cerrado, un paraso, etc.,''

"consiste de los sanet y justi". Luego aparece como equivalente: "el nmero
cierto de santos predestinados ', y de aqu pasamos a "el nmero de los jus-
tos", Sin embargo, muchos de los prae.destinui estn ahora viviendo carnal e
indignamenteson paganos y herejes. Sin embargo, todos ellos han de ser
considerados como incluidos en el jardn cerrado, la iglesia, que original-
mente escuchamos que consista de los santos y justos Cf. SnKB)iR(>, p. 5.3
11 Vid. e. y.. Did 10:5; C i p r , de op et eleem 9; de unit. eccl 14; Jern., adv,
lovn i: 19. Tambin el mismo Agustn, serm 1.31:6. 6; esp, brev collat, ni: 10
20; 9. 16
12 Ciuitcis se utiliza aqu en el sentido de "ciudad ' (civ. dei x v : l , 2 5 ) , signi-
ficado que en contextos histricos generales se expande en " E s t a d o " . Vid.
RiiirriiR, p. 131 sig.
324 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

naturalmente pensar que la civitas nitindi ha de ser concretamente

identificada con el Estado (e. g . xv:28; x v : 4 ; i : 3 5 ) . Tal idea es
corroborada por el hecho de que, aunque Agustn reconoce la ne-
cesidad del Estado (cristiano) y de la ley civil ( x v : 4 , in Joh.. tr, 6 : 2 5
sig ), halla todo lo verdadera y permanentemente bueno del lado de
la iglesia. De all se sigue que es obligacin del Estado ejecutar los
mandamientos de Cristo, o de la iglesia ( x v : 2 ; ep. 138:2 14; 105:
3. 1 1 ) . Desde este punto de vista Agustn en conflicto con sus
opiniones ms tempranas (ep. 9 3 : 5 . 1 7 ) deseaba que el Estado
emplease la fuerza contra los donatistas y herejes: "Furzalos a en-
trar" (Luc. 1 4 : 2 3 ; vid. ep. 93 y 185, in Joh. tr. 1 1 : 1 4 ) . Aqu, como
en otros muchos aspectos, Agustn recae en la corriente del cristia-
nismo popular de su da. La gran obra sobre la Ciudad de Dios
pasible de muchas interpretaciones (una doble lnea de fines y
medios recorre la obra, al igual que la Repblica de Platn) vino
a ser el criterio para el desarrollo de la poltica de la iglesia en la
Edad Media. Cf. REIDER, 111 sg.

Tal es, en bosquejo, la concepcin agustiniana de la iglesia. El

poder de la tradicin catlica histrica, la oposicin de los donatistas,
la tendencia fundamental de su doctrina de la gracia, la teora de la
predestinacin y una visim magnficamente amplia del curso de la
historia stas eran las hebras que se entretejieron en la trama,
E,n ella aparecen lado a lado los mejores y peores elementos. E s
evanglica y catlica, superior al mundo y en compromiso con l, a
la vez verdadera y errada. Contemplada tericamente es una forma-
cin inigualadamente deforme; prcticamente considerada, una re-
dundancia de conceptos e impulsos amplios. No es un organismo sino
un recipiente lleno de elementos en fermentacin,

Agustn prepar el camino al eclesiasticismo medieval, pero tam-

bin revivi y concedi eficacia prctica a la idea central del cristia-
nismo primitivo el Reino de Dios presente. El abarc los muchos
tesoros del cristianismo en uno, el reino de Dios, y los hizo as a
todos concreta e histricamente visibles. E n su concepto de la igle-
sia tambin salv de la confusin de las ideas donatistas la verdad
primitiva ce la iglesia como comunin de los santos. En este contexto
afirm definitivamente el carcter natural de los charismata. El Es-
pritu que crea nueva vida es el gran don de la gracia divina a la
iglesia. Puede decirse que Agustn fue, despus de Pablo, el primero
en renunciar a la gracia de las visiones, sueos y sugestiones inte-
riores (cf, Cipriano y los donatistas), comprendiendo que la gracia
consiste en el espritu de amor que anima a la iglesia. No solamente
Roma puede apelar a Agustn; la teora evanglica de la iglesia tam-
bin halla en l su paladn,
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 325

31. E S T A B L E C I M I E N T O DE LA DOCTRINA DEI. PECADO

Y LA GRACIA EN EL CONFLICTO CON EL PELAGIANISMO

L I T E R A T U R A . W M . C H , Ketzerhisloric V, WiGGtiRS, Pragmal Darstellnng d

Aagustinistmis . Pelagianismus. 2, vols. 1 8 2 1 , 18.-53. jACOJil, Die Lehre des Peiag.,
1842. WoRin.R, Der Pelagianismus, 1866. Kr ASt-.N, DIE intictc Entwickhmg d
Pelagianismus. 1882 DIF.CKKO-T, Aug. Lehre v. d. Gnode, en Theol Zse/ir., de
Dechot / Kleloi, 1 8 6 0 , 1 1 sig. L A M D I R E R , Das Verbal tnis . Gnade u. Freibeit,
Jahib } deufsche Theol, 1857, 500 sg, L U IIAHUI , Die Lehre r. Wllen
ti sein Verh ZAR Gnade, 1863 R O T T M A N N E R , Augustinhmus, 1892 DORNKR, A U -
gusin. 1 1 3 sig., H K K H L I , CG, ii . ed 2 , 1 0 4 sig. R K U J ' K K , Auguslirt Stndien,
P 4 sig THOMASIUS D G I ed 2, 4 5 6 sig HARNACK, DG iii: 151 sig WORTER,
feilrage zur DG des Pelagianismus, 1598..

Divergencias entre las Iglesias oriental y occidental.

Hemos tenido ocasin de observar (prr, 2 7 ) que la Iglesia orien-
tal subrayaba enrgicamente la libertad del hombre natural Lo hace
particularmente en exhortaciones morales, mientras que describe a
veces con los colores ms sombros el estado del hombre natural al
tratar de la obra de redencin (e, g., en los escritos de Atanasio).
Debemos advertir que la actitud de los griegos hacia el problema del
libre albedro era Emdamentalmente distinta de la de los latinos.
Aqullos parten del intelecto, al cual la voluntad queda simplemente
subordinada, como un rgano mediante el cual aqul opera: lo que
el hombre piense, podr quererlo, Los romanos, por el contrario, asig-
nan a la voluntad una posicin independiente. En las declaraciones
de un maestro prctico griego como Crisstomo hallamos, es verdad,
incorporados ambos conceptos, pero el de la libertad hi.im.ana tiene
primacial: "Porque Dios nos cre con el poder natural del autodo-
minio" (v-vrd-ovaiost n Gen, hom, 19) , Por consiguiente, slo los actos
aislados del hombre son considerados malos. No hay un habitas pe-
caminoso: " N o debes reconocer ningn poder substancial (=''
) , sino el hecho malo que constantemente llega a ser y desapa-
rece; y no existe antes de haber ocurrido y desaparece despus de ha-
ber ocurrido" (irr Rom. hom. 12); La consecuencia de la cada para
nosotros es que, como Adn vino a ser por causa de ella mortal,
tambin lo somos sus descendientes (horrr. in ps. 51 ), El concepto de
la gracia armoniza con estas afirmaciones. El hombre comienza lo
bueno y la gracia viene en su auxilio: "Porque es menester que nos-
otros escojamos primeramente el bien, y cuando lo hemos escogido,
tambin l trae su parte. El no anticipa nuestros deseos a fin de no
destruir nuestra libertad. Pero cuando hemos escogido, tros trae, su
gran auxilio.., A nosotros nos corresponde primeramente escoger y
querer, pero es de Dios el perfeccionar y conducir al resultado" (n
Heb. h. 12; in Rom. h 16; in Joh.. b 17).. Estas afirmaciones expre-
san adecuadamente la posicin de la Iglesia oriental, en la cual, ade-
ms, el mismo concepto de la gracia aparece confuso por su relacin
con el culto de los misterios. Cf. Erster, Chrysostomus, 1869, pp.
326 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

63 sig., 139 sig Agust. m c Jul i:6. 21 sig.

Podemos colocar en contraste con lo que antecede la enseanza
de un telogo occidental, A M B R O S I O ( M 3 9 7 ) , el precursor de Agus-
tn en cuanto al tema del pecado y la gracia. En su concepto del pe-
cado podemos aun descubrir los comienzos de una doctrina del pe-
cado original que descubrimos en Tertuliano, Cipriano y Commodio
(pp. 122 sig 193 sig,) 1L! ( a ) ',n sus exhortaciones prcticas tambin
Ambrosio utiliza ocasionalmente lenguaje fuerte para colocar sobre
la libre voluntad del hombre la responsabilidad.de sus retos malos
(e, g , cnarr. in ps. 1, prr 30; de Jae et vit. beata, i: 1 0 ) . Pero su
pensamiento est dominado por la idea de que, por causa del pecado
de Adn, todos entramos al mundo corno pecadores, que e pecado es
un .atributo que nos pertenece desde nuestra concepcin, y que sien-
do por lo tanto pecadores desde el mismo comienzo de nuestra vida,
tenemos que pecar aunque en un momento dado no queramos ha-
cerlo: " F u e Adn, y en l luimos todos Pereci Adn y en l todos
perecimos" (in Luc. vii:234, 1 6 4 ) " Y o ca en Adn, en Adn fui
expulsado del paraso, en Adn mor" (de excessu hatr sui Satyri
i i : 6 ) , 1 4 "Ninguno de los que han nacido bajo pecado puede salvarse,
a quienes ia mi? tu,, herencia de una condicin culpable ha obligado
adstrinxit a pecar" (in ps. 3 8 : 2 9 ) . "Antes de nacer somos ma-
culados por contagio, y antes de gozar de la luz recibimos de nues-
tro propio origen la herida; somos concebidos en iniquidad". Res-
pondiendo a la pregunta acerca de si esta ltima afirmacin se re-
fiere a la madre o al hijo, dice: " P e r o advertid si no podemos saber
a quin (se refiere). El concebido no es sin pecado, ya que no son
intachables sus padres. Y si el infante de un da no es sin pecado,
mucho menos sern sin pecados todos los das de la concepcin ma-
terna, Somos, pues, concebidos en el pecado (peecao) de nuestros
padres y en sus faltas ( d e l i c t i s ) nacemos" (apol. David, 1 1 : 5 6 ) .
Por ello tambin "somos introducidos involuntariamente y con re-
pugnancia en la culpa' (ctdpam) y: "Porque nuestro corazn y nues-
tra meditacin no estn en nuestro poder" (de fuga seculi i : l ; i i : 9 ) .
De acuerdo con estas citas, Ambrosio realmente ense la doctrina

13 Hilarlo deja ver en este punto la influencia ele los griegos, e g., in ps. 113 Iii...
20: " H a y verdaderamente en la fe un don de continuacin de Dios; pero la
fuente del comienzo es nuestra, y nuestra voluntad debe poner esto de si
misma, que quiera. Dios dar aumento a ese comienzo, porque nuestra debi-
lidad es incapaz de alcanzar por s misma la consumacin; empero el mrito de
alcanzar 1a consumacin es, desde el comienzo, de la voluntad '" Utiliza, sin
embargo, el trmino uitium vriquus, y dice: " E n el error clel nico Adn, toda
la.raza humana fue extraviada'' (in ps 119 lit 20, . 6; in Matt 1 8 : 6 ) . Cf.
LANDHRF.R, o p , cit, 591 sig

14 CF tambin el llamado Ambrosiastro, conr. a Rom. v : 1 2 : ' E s manifiesto que

en Adn todos pecaron, por as decirlo, en masa, porque todos los que en-
gendr quien en s mismo estaba corrompido por el pecado, nacieron bajo
pecado; por l, pues, somos todos pecadores, porque todos salimos de l "
Vid. adems Apol ii (aparentemente no ambrosiana), David, prr. 71,
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 327

ce la propagacin del pecado de Adn, pero no hallamos en sus es-

critos la idea de la imputacin ele la culpa de Adn a la raza que de
l desciende. Reconoce un pecado original fsico, pero no moral (cf
FORSTLR. Ambr,, p. 154 sig )
( b ) En cuanto a su doctrina de la gracia, ad.veitim.os que Am-
brosio subraya fuertemente la actividad de la gracia, aunque nada
sabe de su actividad exclusiva (-ut ksamkcit). "Quien signe
a Cristo podr responder cuando se le. pregunta por qu decidi ser
cristiano: 'Me pareci bien' " (Luc, : 3 ) . "Cuando esto dice no niega
que le pareci bien a Dios, porque la voluntad del hombre es prepa-
rada (praeparatui ) por Dios. Porque por la gracia de Dios puede
un santo adorable" (in Luc, i: 1 0 ) . Pero tambin: "Por el libre al-
bedro estamos inclinados, o hacia la virtud o hacia el vicio Por lo
tanto, o el libre afecto nos atrae hacia el error, o la voluntad, siguien-
do a a razn, nos aleja de l" (Jac, et vit, beat i : l ; de poeni i:9.
8 0 ) . "E!s Cristo, viniendo a nosotros y entrando en nosotros, quien
realiza esto" (in Luc, x : 7 ) , Pero ello se realiza principalmente me-
diante el bautismo, ! a eficacia de ste se realiza principalmente en
el borrar la iniquidad (iniquitas, el habitus pecaminoso), el perdn
de pecados y el clon de la gracia espiritual (spiritualis gratiae munus)
(apol. Dav 1 3 : 6 2 ) : "As la perfecta virtud destruye la iniquidad y
la remisiem de pecado (destruye) todo pecado" (de rnyst. 4 : 2 0 : ep,
7 : 2 0 ; 4 1 : 7 ; in Luc, r i : 7 9 ) . Si bien hace lugar para a eliminacin de
los pecados por la recepcin de nuevo poder espiritual, al modo de
la iglesia antigua, Ambrosio tambin dice: " N o me gloriar porque
soy justo, mas me gloriar en que he sido redimido No me gloriar
en que est vaco de pecados, sino en que mis pecados me han sido
perdonados" (Jac, et vit, beat. i:6, 21; cf, in ps. 4 4 : 1 ; ep. 7 3 : 1 0 ) . Se
echa de ver que a este precursor de Agustn no le era desconocido
Pablo.. 15 Halla ni os en verdad en l cierto sinergismo, pero mientras

N o debernos dejar de advertir la interesante doctrina del monje joviNiANO (en

Roma y Miln, cerca del 3 9 0 ) , aunque las fuentes no nos peimiten hacernos
una idea cabal y totalmente fidedigna a su respecto. Jovniano atac vigorosa-
mente la poca estima en que se tenia al matrimonio, como consecuencia de la
clara influencia del maiiique..smo y paganismo: .sostuvo la igualdad moial del
matrimonio y el celibato, corno del ayuno y el comer con accin de gracias;
y afirm una igualdad de recompensa para todos los creyentes (Jern., adv
Jov. 1 ii:5 sig.). Hallamos una dificultad en su afirmacin de " Q u e todos los
que han sido en el bautismo regenerados con fe plena no pueden ser subver-
tidos por el diablo' (en i i : l , "no pueden ser tentados" o, segn Juliano de
Hclano que haba ledo a Jov.nano, " n o pueden pecar"; vid. A u g s t , op. imperf
1.98 ) N o puede negarse que Jovniano expresa esta opinin, pero tambin ha
de acotarse que lo hace apoyndose en Jn. 3:9; 5 : 1 8 ( : l ) , y que no negaba
a los bautizados la posibilidad de arrepentirse: "Aunque hayis cado, el arre-
pentimiento os restaurar" ( : 3 7 ) Su verdadera opinin apenas puede ser
otra que la expresada en ii:27: " P e r o si el Padre y el Hijo hacen su morada
con el creyente, all donde Cristo mora, nada puede faltar" Por ello, aqullos
en quienes Cristo mora, que son bautizados y creen, son buenos, fundamen-
talmente libres de pecado. Ellos constituyen la nica verdadera iglesia (i:18,
20, 27; : 2 ) Por lo que hace a su salvacin, no importa que sean clibes o
327
HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

que los telogos orientales consideran que el hombre opera el co-

mienzo en la recepcin de la salvacin, y luego adscriben una sinergia
a Dios, aqu es Dios quien comienza la obra, y la syneigia es de parte
del hombre. Los maestros orientales piensan en una sinergia divina,
los occidentales en una humana,

Cf. rjrster, Ambrosias, 1884, 139 SIG D E U T S C I I , Des Ambros. Lc/irc von
clev Sii/ic/e u. Si'mdentilgimg. 186/ (Programa del joaclimstahl Gvmn. en Berln)
IW.M.D Der Eirihss der stoisch-cicern Moral aiif die Darslcllung der Ethik bei
Ambr 1881

2 Pelagio y el Pelagianismo.

FUENIES. 'ia AGIO, epstula ad Demetriadem, en las Obras de Jernimo, ed,

Vallarsi, x : 2 1 sig Ep. ad Livaniam slo en fragmentos en Agustn y Jernimo,
Marus Mercator, en su Commonitorium super nomine Caelesti, y en el Liber
subnotationum ni verba Juliani Kulogiarum liber, fragmentos en Agust., de gests
Pelagii. y en Jernimo, en su Dial e. Pelag. Fragmentos de la obra de Pelagio,
De natura en De nal el grat. de Agustn De Pelagio, de libero arbitrio 11 4,
tambin slo fragmentos en Agustn Comentarios sobre las Epstolas paulinas en
las obras de Jernimo (Migue 3 0 : 6 4 5 - 9 0 2 ) Libellu.s fidei ad Innocentium, en
1 lab. J3ibl. der Symbole', ed 3, p. 288 sig
De los muchos escritos de Crsr.nsri slo restan fragmentos, especialmente de
las DefinilioTies en de perfectione juslit de Agustn Su confesin de fe se halla
en el apndice a las obras de Agustn, x v i i : 2 7 2 8 sig. Vid. tambin las citas en M .
Mercator (Migue, 4 8 : 6 5 sig )
De JULIANO DE ECT ANO que escribi Libri 4 y Libri 8 adversas Augustinum,
tenemos muchos fragmentos en Agust. c. Julianu.ru, 11 6, y especialmente en el
Opus impei fectum Vase ademis la Confesin, Llahn, ed 3, 293 s i g , u Agust.,
Opp xvii:272; tambin Mercator (Migue 4 8 : 1 0 9 sis ).
Ademas, la obra pscudo-agusliniana, De vita Christiana (opp Aug. xvir:1941),
adscripla al obispo I'ASIIDIO y otros escritos (cartas y tratados) que pertenecen,
tai vez, a un bretn AGRICOI A. en Caspari, Briele, Abhandlungeir u. Predigten,
e t c , .1890, pp 1-167, Vid esp Aug. Opp. y Jern , Opp, E l Liber apologeticus
de OROSIO ed Zangemeister, p. 601 sig. Pueden verse colecciones en M . Acta
con.ciljo.rum iv , y eu el apndice a las obras de Agustn, xvii:2649 sig,

Pi'j.AGio, un monje britnico de austera moralidad comenz, antes

de fines del siglo cuarto, a predicar el arrepentimiento con gran fer-
vor. Parece haber estado bajo influencia griega (Marius Liber.

casados, que ayunen o no; y cualquier pecado tiene la misma culpa (:30 s i g . ) .
Modos ellos recibirn a la postre la misma recompensa. I )ebe advertirse, empe-
ro, que enseaba que "antes del bautismo es posible pecar o no pecar" (Julin ,
1 c ) y "quienquiera que ceda a la tentacin manifiesta haber sido bautizado
solamente con agua y no con el Espritu, como leemos de Simn el M a g o " ( : l ) .
N o puede negarse que la primera de esas afirmaciones representa su punto de
vista, y ello prueba que su teora del pecado no era an la ambrosiana-
agustiniana E s sorprendente que Jernimo no aprovechara mejor esta ltima.
JoViniano quiere decir probablemente que el bautismo da beneficio inmediato
{ii:1) slo cuando es recibido con fe ( i : 3 ) E l estudiante de la historia de las
doctrinas advertir en Jovinianio pre-anuncios del inters que muy pronto ha
de despertarse acerca de los grandes problemas que Agustn analiza. Acerca de
Joviniano, vid. NIANDER, KG ii:2, 574 sig ; GR'rzMACitEU. PRE ix, ed 3,
398 sig., HARNACK Die Lehre d. Seliqk. allein dureh den GI in d. alt K.,
en 7jschr f Theol u K., 1891, p. 138 sig W , IIAU^R, Jovininnu.s 1897.
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 329

subnot, praef. i : 2 ) 10 El punto de partida de sus exhortaciones era la

capacidad moral natural del hombre. Cuando se vio confrontado, lo
que ocurri muy pronto, con el " D a lo que ordenas y ordena lo que
quieras" de Agustn (dons pers. 2 0 ) , reaccion afirmndose ms an
en su teora y expresndola con mayor vigor. Encontrbanse aqu dos
conceptos del cristianismo fundamentalmente divergentes. Las doc-
trinas hasta entonces no armonizadas del libre albedro y la influen-
cia de la gracia planteaban un serio problema. Pelagio gan muy
pronto en el elocuente CEI.ITSTK un discpulo que plante los proble-
mas con aguda penetracin y los formul de la manera ms agresiva.
Los contemporneos no hablaban sin razn de "la hereja pelagiana
o celestina". Sus adherentes no eran pocos ni insignificantes. Luego
del ao 418 el prudente y diplomtico Pelagio y el radical Celeste
fueron apoyados por JIUIANO, el joven obispo de Eclano, un conten-
diente agudo y fundamentalmente reaccionalista, que defendi las
nuevas ideas. No puede negarse que estos tres hombres presentan
un desarrollo progresivo. Las ideas prcticas de Pelagio son conti-
nuadas por la formulacin doctrinal de Celeste, y los conceptos de
juliano, fraguados como elementos de su cosmogona, desbordan a los
a nteriores
Puesto que hemos de tener oportunidad de seguir en otra parte
el curso de la controversia, nos limitaremos ahora a tratar de expo-
ner claramente el concepto pelagiano del pecado, la libertad y la
gracia.. "Cuandoquieia que se rae ofrece la oportunidad de hablar de
la instruccin moral y de la vida santa, suelo exhibir primeramente el
poder y la cualidad de la naturaleza humana y mostrar lo que es
capaz de realizar, y luego, partiendo de all, incito la mente del oyente
a (algunas) formas de virtud, ya que sera estril invitarlo a reali-
zar aquellas cosas que hubiera credo que no poda realizar", En es-
tas palabras de Pelagio (ad Demetr. 2 init.) reconocemos distinta-
mente su temperamento moral ( a ) Dios ha ordenado al hombre
que haga lo que es bueno; por lo tanto, el hombre debe tener la capa-
cidad para hacerlo. E s decir, el hombre es libre, i, e. puede decidirse
a favor o en cpntra de lo bueno: " M a s decimos que el hombre es
(siempre) capaz de pecar o no pecar, por lo que confesamos tener
siempre libre albedro' (Pe en su confesin), " E l libre albedro . ,
consiste en la posibilidad de cometer pecado o abstenerse de l" (Jul.
en Aug, op imp, i: 7 8 ) , Esta "posibilidad" ha caracterizado al hom-
bre desde la creacin: "Pues Dios, habiendo querido clotar a (su)
criatura racional del don del bien voluntario y del poder del libre al-
bed ro, implantando en l la posibilidad de escoger, hizo que obtu-
viese lo que escogiera a fin de que, siendo por naturaleza capaz de
l(' Particularmente en lo que se refiere a la teora del pecado, en la que sigue a
T e o d o r o de Mopsuestia, por intermedio de un sirio, Rufino quien, segn Je-
rnimo (en Hierem, lib. 1:1 praef ), parece ser Aguileia Vid tambin A q u s t ,
D e pecc, orig iii:3,
330 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

bien y de mal, pudiera escoger cualquiera ele los dos e inclinar su

volunta ti a uno u otro," ( Pe. ad De ni.. 3. cf de lib arb. i, ii, en Agust.,
de gr, Chr, 18:19; 4 : 5 ) 1'' Esta libertad constituye, pues, la natu-
raleza esencial del hombre y por consiguiente no puede perderla;
hacer el bien o el mal es asunto de mi libre albedro, pero la libertad,
"la posibilidad de este libre albedro y de las obras ' viene de Dios:
" E n manera alguna puedo carecer de la posibilidad de hacer el bien"
(Pe lib arb iii, en Agust,, de gr, Chr, 4 : 5 ) , Las ideas de Pelagio
se mueven dentro ele estos lmites de su esquema del libre albedro,
esquema que se manifiesta igualmente insuficiente desde el punto de
vista religioso y del moral. Se sigue de l que no existe un desarrollo
moral en el individuo, E bien y el mal radican en los distintos actos
del hombre Las distintas obras determinan finalmente si un hombre
es bueno o malo, Le es posible a un hombre llevar una vida santa
utilizando libremente la "posibilidad" de hacer el bien Histricamente
considerada, esta bondad natural (bonurn naturae), permiti a mu-
chos fil)sofos paganos practicar las ms elevadas virtudes; cunto
ms no podrn realizar con ella los cristianos? (Pe ael D a n . 3:7)
Pelagio no tiene manera de retraerse de la inferencia de que es po-
sible una vida absolutamente libie de pecado: "Digo que el hombre
es capaz de vivir sin pecado pero no digo que el hombre no tenga
pecado" (Pe.., en Agust , nat. et gr, 7-8; de gr, Chr. 4 : 5 ) Pese a la
formulacin precavida del pasaje citado, los pelagianos interpretaban
muy honestamente esta afirmacic>n; vase Agust,, de gest. Pe 6 : 1 6 ;
ep, 156 (carta de Hilario de Siracusa a Agustn), Celest., defini-
tiones, en A g u s t , de perfect. jas til,, y la pelagiana en Caspari, pp
5 : 1 1 4 sig, (ep, de possibilitate non peccandi).
( b ) Desde esta posicin podemos comprender la doctrina res-
pecto del pecado. Este consiste, por supuesto, slo en los distintos
actos de la voluntad No existe un carcter o una naturaleza, peca-
minosa; de otra manera el pecado no sera pecado, es decir algo que
puede ser evitado, y Dios no podra cargar el pecado a nuestra cuenta
como culpa y castigarlo ( C e l e s t , en Agust., perf, grat, 2 : 1 ; 6 : 1 5 ) ,
Puesto que el pecado no pudo haber sido creado por-Dios, no es una
cosa ( r e s ) sino un acto (actns) ib, 2 : 4 ) , No es una falta de la natu-
raleza, sino de la voluntad (en Agust.., de pecc, orig. 6 : 6 ; op imp
i : 4 8 ) . T a ni o la naturaleza peculiar del hombre como la justicia de
Dios y la realidad del pecado nos impiden hablar de un "pecado ori-
ginal", Si esa fuese la naturaleza del pecado, sera imposible liberarse
de l: "Aunque quisiramos no poder no pecar, no podemos no poder
no pecar, porque no hay voluntad capaz de librarse de lo que se halla
inseparablemente entraado en (su) naturaleza" (Pe,, en Agust.,
natu, et gr 49, 50, 57, 5 8 ) , "Si el pecado original es contrado por

17 FJI esta y las siguientes citas ele Agustn la primera cifra se refiere al captulo
y la segunda a los prrafos numerados en la notacin paralela
 DOCTRINA DEL PECADO Y LA GRACIA 331

la generacin del nacimiento original, , no puede ser quitado de los

infantes, puesto que lo que es innato contina hasta el fin mismo de
aqul a quien est adherido desde sus antepasados" (Jul op. imp,
i:61 ) Puesto que el pecado consiste solamente en actos distintos de
la voluntad, la idea de su propagacin por el acto de la generacin es
absura, Adn fue sin duda el primer pecador, pero no puede esta-
blecerse una relacin entre su pecado y el nuestro; los pecados y la
crdpa de los padres no se trasmiten a sus hijos come) tampoco los de !!
stos a aqullos (op.. imp. iii: M, 19 sig. ) "Si ni siquiera los pecados !

propios per judican a los padres despus ele su conversin, tanto me- |.
nos podrn perjudicar a los hijos por medio de los padres" (Pe. en
arius Coiii, 2 : 1 0 ) . Juliano se refiere habitualmente al concepto de !ji
Agustn tildndolo ele maniqueo (e. g , op, imp. vi; 1 0 ) : " T u doc- j:
trina en nada difiere de la ele los maniqueos '. En oposicin a la !:
palabra de Dios, declara (la enseanza de Agustn) pecaminoso el j
matrimonio y el deseo de relacin carnal (de nupt, et cone.up i : l , 2; jl
ii:l, 2 ) . juliano lechaza la discriminacin agustiriiana entre ntatri- j
nrorrio (mipliue) y concupiscencia: " N o puede aliimarse un pecado |
natural interior sin difamacin de la relacin sexual" (op. imp.. v : 5 ) , ;
El minsculo y pueril pecado de Adn (op imp vi:21 ) es un acto ^
de desobediencia que slo tuvo una importancia pasajera para l |
mismo, i, e,, hasta su conversin (op. imp , vi: 11 sig ), y carece de
toda importancia para nosotros La muerte de Adn no fue un cas- 1

tigo por su pecado, sino la simple consecuencia de una ley natural

( A g u s t , de gest. Pe ii:23 sig ; op imp. ii:64, 93 sig , pero tambin j
v i : 3 0 ) , Por consiguiente, los nios recin nacidos no tienen pecado '!
y el bautismo no puede tener, en srr caso, el efecto de remitir los pe- j
eados (vid Celest, en Agust , pecc, orig, 6 : 6 ; Marius Lib, subnot.
praef. v; tambin Jul op. imp. i : 5 3 : " E l otorga su don segn la ca- |;j
pacidad del que lo recibe"). 1 8 EZI pasaje Rom, 5 : 1 2 sencillamente ||
afirma "que el pecado ha pasado del primer hombre a los dems, no jj
|
por propagacin, sino por imitacin" (Agust.,, de peccator meritis et !
rernss. i : 9 , 9 ) ; o el trmino no implica ab.se>lutamente a todos -ij
(Agust., de nat, et gr at. 4 1 : 4 8 ) . !|
( c ) Esto nos trae a la explicacin pelagiana de la universalidad j
del pecado, que toda la experiencia atestigua.. Se la atribuye a la i mi- j!;
tacin, "la larga prctica (longus lisas) de pecar y el viejo hbito j;
(longci consuetndo) de los vicios" (Pelag. ad Demer, 8 ) . "Porque ij

1 T i e n e inters dogmtico-histrico observar que se acusaba a Jos pelagianos, - '

por una parte de socavar el bautismo infantil ( C o n c de Cartago, vid Agust ,
ep. 157:3 22; Inocencio en Aug. c. duas epp Pe ii:4. 7 : ' ' M e parecen querer \ \
aniquilar el mismo bautismo* ) ; y por otra parte, ellos estaban ansiosos de
eximirse de esa acusacin ( A g u s t , pecc. orig 19:21; c. duas epp. Pe. v : 2 . 2 ) ; I>
la confesin de fe ele Pe y juliano, C e l e s t , op. imp. iii: 146; i : 5 3 ; , Bibl. !;.
ed. 3, 294, respecto de la cual dice Agust. mismo: " T e m i s decir, 'No se los
bautice' por temor de que los hombres os escupan el rostro y las mujeres hue- :'.
lien con su calzado vuestras c a b e z a s " ( c Jul iii:5. 11) ;:('

i
332 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

110 ha de atribuirse a otra cansa nuestra dificultad para hacer el bien,

smo a la antigua costumbre de los vicios, que nos ha infectado desde
la infancia y nos ha corrompido a travs de los aos y luego nos man-
tiene prisioneros y adictos a ella, de manera que parece tener en
algn sentido la fuerza de la naturaleza" (ib., cf. 17 fin..).. esto
debe aadirse el carcter sensual y mundano del hombre natural
( P e , en A g u s t , de gr Chr, 10. 1 1 ) , E s t a linea de pensamiento
manifiesta la conclusin final a la que llega el ingenuo pelagianismo
de los griegos: no hay verdaderamente pecadores, sino slo actos
malos separados. Queda excluida una concepcin religiosa del pe-
cado: lo nico necesario es el esfuerzo por realizar actos buenos in-
dependientes entre s Igualmente imposible resulta una concepcin
religiosa de la historia de la raza, ya que no hay una humanidad pe-
cadora sino slo actos malos individuales
( d ) La superficialidad religiosa y moral de esta forma de con-
siderar el asunto se revela plenamente en la doctrina de la gracia. No
se niega la necesidad de la gracia para la adquisicin ce la salvacin.
Por el contrario, Pelagio declara que la gracia es necesaria, no slo
en cada hora y en cada momento, sino aira en cada uno de nuestros ac-
tos particulares" (Agust,, de gr Chr, 2 : 2 ; 7 : 8 : 3 2 : 3 6 ; de gest. Pe,
14:31; Pe., ep ad Dem, 3 fin ; Jul en op. imp. iii: 1 00; i: 5 2 ) ,
Erente a esa afirmacin de la "ayuda de la gracia" o "el auxilio
divino" Celeste declara, en verdad, a su manera, que "la voluntad
no es libre si necesita del auxilio de Dios" y que "nuestra victoria
no proviene del auxilio de Dios sino de (nuestro) libre albedro"
(Agust , de gest. Pe, 1 8 : 4 2 ) E'sta es una presentacin tajante de la
consecuencia lgica de la posicin de Pelagio, Este ltimo escriba:
"se nos da la gracia a fin ele poder realizar ms fcilmente lo que
Dios demanda" (Agus , de gr, Chr, 2 6 : 2 7 ) , de lo que Agustn co-.
i rectamente infiere: "que aun sin esta (gracia) puede hacerse lo que
Dios ordena, aunque con menos facilidad".. Qu entienden, pues,
por gracia los pelagianos? En realidad nada ms que el "bien de la
naturaleza", o el don del libre albedro, i, e., la posibilidad de hacer
el bien o el mal, Asi se expres Pelagio claramente en el Concilio
de Dispolis: "a esto llama l gracia de Dios, que nuestra naturaleza,
cuando fue creada, recibi la posibilidad de no pecar, dado que fue
creada con libre albedro" (en Agust , de gest. Pe, 1 0 : 2 2 ) , La gracia
es primordialmente el don de la razn (Pe. ad Dem 2 ) y del libre
albedro. Esto bastaba en la edad original de la raza (ib 4 sig., 8 ) .
Pero cuando la ignorancia y el hbito de pecar alcanzaron la pri-
maca entre lo.s hombres. Dios ch'o la ley (Pe. ad Dem 8 ) y luego,
cuando la ley result demasiado dbil para quebrantar el poder del
mal hbito, dio las enseanzas y el ejemplo de Cristo (Agust., pecc.
orig. 2 6 : 3 0 ) . E s cierto que Pelagio escribe: "Nosotros, que hemos
sido instruidos mediante la gracia de Cristo y nacidos de nuevo a
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 333

una humanidad mejor, que hemos sido expiados y purificados por su

sangre, 1 9 e incitados por su ejemplo a perfecta justicia, debemos ser
mejores que los que fueron antes de la ley y mejores tambin que los
que estuvieron bajo la ley" (ad Dera, 8 . ) pero el argumento gene-
ral de esta carta, cuyo terna es sencillamente el conocimiento de la
ley como medio de promocin de la virtud (9, 10, 13, 16, 20, 2 3 ) , y
la declaracin de que Dios abre nuestros ojos y nos revela el futuro
"cuando nos ilumina con el don inefable y multiforme de la gracia
celestial, prueban que para l "la asistencia de la gracia" consiste, fi-
nalmente, en la sola instruccin, E s t en lo cierto Agustn al decir
cjue Pelagio abarca en el trmino "gracia", aparte de la naturaleza y
la ley, slo la enseanza y ejemplo 20 ele Cristo (de gr, Chr 4 1 : 4 5 ;
c, duas ep. P e t iv:5 1 1 ) . " T e respondo breve y sucintamente: 'Es
cristiano aquel en quien se hallen estas tres cosas que todos los
cristianos deben poseer: conocime.uto, fe y obediencia el conoci-
miento por el cual Dios es conocido, la fe por la que creemos (nues-
tra) aceptacin, la e>bediencia por la que rendimos la obligacin del
servicio a aquel en quien creemos' " (e*p, de possbil. non peccandi,
5 : 1 ; Casp , p. 1 1 9 ) . El cristianismo es una ley que, comparada con
el Antiguo Testamento, resulta ms completa (ib. p, 7 1 ) , Eas buev-
nas obras manifiestan, por lo tanto, si una persona es buena o no lo
es: "Pues los impos son as llamados por sus obras impas; as, a la
inversa, los buenos son llamados tales por sus buenas obras" (de
vit. clir, 10) , El cristiano lee la Palabra ele Dios como "ley" que no
slo debe ser conocida, sino cumplida (Pe. ael Dem. 2 3 ) , Acta, por
consiguiente, de acuerdo con esa ley y trata de "desplazar el hbito",
dado que "es el hbito el que nutre tanto los vicios como las virtu-
des" (ib 1 7 : 1 3 ) , El cristiane) abandona la "imitacin de Adn" y se
ase a la "imitacin de la santidad de Cristo" (op imp, i i : 1 4 6 ) Esta
doctrina de la gracia est en plena armona con la teora del pecado.
Eas afirmaciones ocasionales acerca de la expiacin por la sangre de
Cristo, el perdn de los pecados y la renovacin mediante el bautismo
son inconscientes y quedan fuera de la gama de las ideas pelagianas.
En lugar de intentar un resumen, citar para concluir las seis
19 La misma idea ocurre en juliano, op imp i: 171
20 Con referencia a la idea pelagiana de seguir a Cristo (tambin de vista christ
6 : 1 4 : Jul. en op imp :146; ii:223; Agust , de gr. C h r 2 : 2 ) , vid. Caspari, pp.
2 0 40, 121. Juliano subrayaba la afirmacin de que somos incitados por
Cristo a un amor que responde .hacia Dios: "Dios, como bien sabemos, hizo
lo que hizo por nosotros con inestimable amor, a fin de que pudiramos,
aunque tarde, amarle a nuestra vez' (op. imp. i : 9 4 ) Pelagio no poda explicar
claramente en qu consista el inefable don de la gracia del que hablaba. Re-
firindose a Rom 4 : 7 menciona, en verdad, el perdn de los pecados ("adems
la fe es imputada por justicia a fin de que seamos absueltos del pasado y jus-
tificados en el presente y preparados para futuras obras de fe", M i 3 0 : 6 6 8 ) .
Pero la importancia del perdn es muy pequea dentro de la teora pelagiana
del pecado, tanto mas cuanto que ese perdn solo se aplica a los pecados co-
metidos antes de la renovacin operada en el bautismo (Agust., c duas ep. Pet.
iii:8 24; i v : 7 7; de gr. C h r 3 4 : 3 9 ) ,
334 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

proposiciones en las que resumi la doctrina pelagiana su primer ad-

versario, Paulino de Miln: " A d n naci mortal y hubiese muerto,
hubiera o no pecado El pecado de Adn slo lo perjudic a l y no
a la raza humana. Los nios que nacen hoy estn en el mismo estado
de Adn antes de la cada. Ni muere toda la raza por la muerte de
Adn, ni resucita toda la raza por la resurreccin de Cristo. La ley
permite entrar en el reino de los cielos al igual que el evangelio Los
hombres eran sin pecado aun antes de la venida del Seor , ' (en
Marius Common, i : l ; cf, i subnot, praef, 5 ) ,

3 La doctrina de Agustn acerca del pecado y La gracia,

De la.s obras de Agustn, las siguientes son las ele mayor importancia para
nosotros: Liber de 83 questioiiibus (c. 388-c.. 3 9 6 ) , D e libero arbitrio ( 3 8 8 - 3 9 5 ) ,
Quaestiones ad Sinipliciaiium ( 3 9 7 ) Confessiones, 13 ( 4 0 0 ) relacin con
la controversia pelagiana: De peccatorum mefitis et remissione, 51, 3 (412),, D e
spiritu et littera ( 4 1 2 ) De natura et gratia ( 4 1 5 ) De perfecone justtiae liominis
( 4 1 5 ) De gestis Pelagii ( 4 1 7 ) . D e gratia Christ et peccato oriijinali, 2 ( 4 1 8 ) .
De nuptiis et coucupiscentia. U 2 ( 4 1 9 ) . Contra duas epstulas Pelagianorum, .11.
4 ( 4 2 0 ) Contra Juauum, .11. 6 ( 4 2 1 ) . De gratia et libero arbitrio ( 4 2 7 ) . D e
coireptione et gratia ( 4 2 7 ) D e piaedestii.iatiorie sanctorum ( 4 2 8 ) . D e dono per-
sevmantiae ( 4 2 9 ) , Opus imperectum contra Julianum, 11 6 (basta su muerte)
Ademas, varias carias, vid Opp. x i v : 1 7 0 5 sg Comprese la literatura' a que se
hace referencia al comienzo de la seccin,

A El factor dominante que da a la doctrina agustiniarui de la

gracia su forma peculiar no es primeramente la naturaleza de su
conversin, aunque sta colabor en la modelaci>n de su teora; ni
la doctrina pelagiana que se vio obligado a confrontar, aunque tam-
bin ella dio forma a muchos detalles en la presentacin de su po-
sicin; y menos an la concepcin agustiniana de la iglesia. Desde el
punto de vista histrico, Agustn, siguiendo a Ambrosio, tom en
cuenta el sentido comn religioso de Occidente y fue modelado por
las ideas de la Epstola a los Romanos, Su doctrina estaba formada
en sus rasgos esenciales antes del comienzo de la gra.u controversia
(vanse las acotaciones en, don, persev. 2 0 : 5 2 ) .

Las primeras declaraciones de Agustn sobre este tema nos re-

cuerdan el punto de vista de Ambrosio. Son, en realidad, ms mode-
radas que las de ste. La raza humana es una "masa de pecado"
(massa pecetti) ( L de 83 quaest, 6 8 : 3 , 4 ) , Nadie, ni aun los nios
recin nacidos, est libre del pecado original ( p e c c a t u m orignale.,
conf i:7; v : 9 ; i x : 6 ) . La concupiscencia o lujuria, la ignorancia y la
muerte, reinan en la raza humana (qu. 6 6 : 1 ; lib, arb. i:4. 9 sig.; iii:
20. 5 5 : "la lujuria nace de una mente perversa;" conf. viii:5. 1 0 ) ,
"porque era justo que naciramos animales y carnales . , luego que
nuestra naturaleza hubo pecado" (qu. 6 6 : 3 ) . Pero nuestra natu-
raleza pec en Adn ( 6 6 : 3 - 5 ; lib, arb, iii:20, 5 6 ) . Adn, empero,
pec siendo libre. E l mal que existe en el mundo es el resultado de la
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 335

libertad, como frecuentemente Ies recuerda Agustn a los maniqueos

(vid. esp. de lib .arb ). La ley nada puede hacer para libertar del
estado de pecado, puesto que slo puede convencer de pecado ( 6 6 :
L 3 ) . E s necesaria la gracia ' " Y puesto que nadie puede querer a
menos que sea llamado y exhortado, ya sea interiormente donde nin-
gn hombre puede verlo o externamente mediante el sermn hablado
u otras seales visibles, ocurre que Dios obra en nosotros aun el
querer" ( 6 8 : 5 ) . Pero aunque aqu la gracia produce el querer (ha-
cer el bien), Agustn piensa: " M a s Dios no habra mostrado mise-
ricordia, , , si la voluntad no hubiera precedido" y aade que la
razn por la que Dios tiene misericordia de algunos y rechaza a oros
reside "en los ms ocultos mritos" de los primeros, puesto que Dios
no es injusto (ib. 6 8 : 5 , 4 ) . Del hombre cado, dice: "Corresponda
que Dios no solamente no impidiese, sino que auxiliase su voluntad"
(lib. arb, iii:20.. 5 5 ) . La capacidad de esforzarse por la salvacin
permaneci en su voluntad (ib. iii: 22.. 6 5 ) . El hombre es capaz por
s mismo de. creer y querer, pero Dios tiene que darle el poder para
hacer el bien (exposit. quarundam proposit, ex. ep. ad Rom 61; cf,
retract i : 2 3 3; de praedest, 3 : 7 ) . La forma de concepcin doctri-
nal puede resumirse de la siguiente manera: el hombre ha quedado
sujeto, por la cada de Adn, a la ignorancia, la lujuria y la muerte
Es, por cierto, capaz de creer y querer lo bueno en respuesta al lla-
mado de Dios (vocatio), pero slo la gracia opera en l la capacidad
de realizar ese bien que quiere,

Pero Agustn revis su posicin a la luz de un renovado estudio

de la Epstola a los Romanos (vid, quaest, ad Simp, i quaest, 2, y ob-
servaciones en praed. sanct. 3 : 8 ) , El tema que aqu se discute es la
eleccin de Jacob segn Rom, 9. Ni las obras ni la presciencia divina
de los "mritos de la fe" de Jacob pueden haber sido en este caso
la causa de la eleccin (1. c qu. 2 : 2 sig.) Segn Rom 9 : 1 6 y Eil.
2 : 1 3 , la resolucin de salvar descansa totalmente en la misericordia
y buen agrado de Dios La salvacin lia de ser, por lo tanto, atribuida
totalmente a la gracia. Tiene su comienzo en e hombre en la fe, mas
aun esta fe es una obra realizada por la gracia, por medro del llama-
miento divino ( 1 0 ) . Podra objetarse a esto que la gracia misma no
basta, sino que la voluntad humana debe combinarse con ella. A ello
responde Agustn: " M a s esto es manifiesto, que en vano querernos
si Dios no tiene misericordia; pero no veo cmo se pueda decir que
Dios en vano tenga misericordia si nosotros no queremos. Porque
cuando Dios tiene misericordia, tambin nosotros queremos; nuestro
querer .pertenece a esa misma misericordia" ( 1 2 ) . Depende, por lo
tanto, enteramente de la voluntad omnioptente de Dios que alguien
quiera o no. Cuando esta idea se combina con la del llamamiento
divino, resulta en la discriminacin de dos clases, los electos ( e l e c t i )
que son consiguientemente (congruenter) llamados, a quienes Dios
336 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

llama "de la maneta que sea ms adecuada a ellos' y los llamados

(rocati), a quienes en verdad alcanza el llamamiento, pero "por ser
ste de tal carcter que no pudieron ser movidos por l y no eran
aptos (aptil) para aceptarlo, fueron en verdad llamados pero no
escogidos (electi)" ( 1 3 ) . Esa no fue elegido, pues, porque Dios
no tuvo misericordia de l y no lo llam eficazmente ( 1 4 ) N o puede
pensarse, sin embargo, que Dios sea injusto, dado que nadie tiene
derecho de ser librado de la "masa de pecado". Pero los juicios y
mtodos de Dios son inescrutables (Rom. 1 1 : 2 3 ) . "Justo y miseri-
cordioso es Dios en sus reprensiones" (16).. No es, pues, el querer y
la conducta del hombre lo que conduce a la salvacin, sino sola-
mente la gracia de Dios, que tiene misericordia de algunos y los llama
eficazmente, mas deja a otros abandonados a su merecida suerte-
E s de observar que el efecto ele la gracia es la posibilidad de llevar
una vida recta y no el despertar la fe: "Ahora bien, la gracia justi-
fica para que se. pueda vivir justamente. Lo primero, pues, es la
gracia; las buenas obras vienen despus" (3, cf. 12: "no basta la
voluntad del hombre para que pueda vivir justa y rectamente"). Es-
tas afirmaciones pueden entenderse a la luz de la experiencia cris-
tiana personal de Agustn. El aprendi, en efecto, a asirse ele la
gracia de Dios, no porque despertara en l, como en Lutero, la cer-
tidumbre de la fe, sino penque sobrepuj su renuencia a llevar una
vida cristiana, Recibi la gracm mientras lea la exhortacin a la con-
ducta moral en Rom. 1 3 : 1 3 sig,: " N o quise leer ms, ni era necesario
tampoco, pues al punto que di fin a la sentencia, como si se hubiera
infiltrado en mi corazn una luz de seguridad, se disiparon todas las
tinieblas de mis dudas" (Conf. viii: 12 29, cf. 3 0 : "Porque de tal
modo me convertiste a ti que y a no apeteca esposa ni abrigaba es-
peranza alguna de este mundo"; tambin la oracin en x : l , ) . .

Pero tambin debemos tomar en cuenta, en este asunto, la influen-

cia del concepto de Dios que Agustn mantena. Por ms que Agus-
tn reconoce profunda y plenamente la realidad del Dios personal
ijue mantiene relacin con el hombre, hay a la vez un elemento extra-
o en su concepcin de la deidad. Piensa en Dios como puro Ser,
absolutamente simple, inmutable e indestructible (e, g,, soliloq, i : L 4
init.,; de trin. vi:6. 8; in Joh tr 1 3 : 5 ; E S ) 2 1 Esta substancia ( s u b s -
ianiia) absoluta es el Bien T o d o lo que existe deriva de esa subs-
tancia o es ella misma. De all se sigue que todo lo que existe es
bueno "Luego toda substancia o es Dios o proviene de Dios, porque
todo bien o es Dios o procede de Dios" (lib, arb iii: 13. 3 6 ) . Lo
bajo y lo vil no son, pues substancias ( s u b s t a n t i v e ) " Y el mal cuyo
origen buscaba no es sustancia ninguna, porque si fuera substancia

20 B1 ultimo pasaje reza: " Q u se forma en mi corazn cuando digo Dios?

Prenso en una grande y suprema Substancia, que trasciende a toda criatura
mutable, carne y animal".
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 337

sera un bien" (conf vi:12. 1 8 ) . 2 2 El mal tiene un carcter de pri-

vacin, como una privatio bot (civ. dei, i: 2 2 ) , N o tiene "causa efi-
ciente", sino slo una "causa deficiente" (civ. dei x i i : 7 ) , Tiene una
ausencia de existencia, no una subsistencia. El mal no tiene su base
en Dios sino en el libre albedro: " E indagu qu cosa era la iniqui-
dad, y no hall que fuera substancia, sino la perversidad de una
voluntad que se aparta de la suma substancia, que eres t, oh Dios,
y se inclina a las cosas ntimas" (conf. vii: 16, 2 2 ) , Ea mala volun-
tad es la fuente de todo mal (enchirid, 4:1.5; civ, dei, xii:7; op. imp
vi: 5 ) .
Pero si se concibe el mal de esta manera (neoplat)nica ) como
una no entidad en el hombre, la gracia puede entonces ser conside-
rada solamente como un acto creador de Dios, que hace de ese no
ser un ser, transformando la base del primero, la mala voluntad,
mediante la infusin de una buena voluntad. Slo desde este punto
de vista podemos comprender plenamente la doctrina agustiniana de
la gracia. Agustn tiene en vista primordialmente un acto creador ms
bien que el establecimiento de una comunin personal. La gracia es
eficiente como la Voluntad todopoderosa, creadora, que infunde al
hombre una nueva subsistencia, la voluntad moral.
B. Estos principios son mantenidos por Agustn como normativos
en el exhaustivo anlisis del tema que emprende en oposicin al
pelagianismo,
( a ) Dios cre al hombre bueno y justo, ajeno a toda concupis-
cencia, Su voluntad era positivamente buena. Siendo bueno, era libre.
"Form, pues, Dios al hombre, como lo dicen las Escrituras, recto,
y por consiguiente de buena voluntad,. . La decisin de la voluntad
es, pues, verdaderamente libre cuando no sirve a los vicios y peca-
dos" (civ. dei, x i v : l l . 1; 10; op. imp. v : 1 6 ) . E n esta condicin el
hombre serva a Dios y hallaba en hacerlo su suprema satisfaccin.
Entre tanto, el cuerpo y todos sus impulsos servan al alma y la razn
reinaba en el hombre (civ. dei, xiv:24. 1; 26 int..; nupt, et conc. ii:
15. 30; pecc, merit. ii:22, .36). Pero esta condicin era de libertad:
"Tena que estar en su poder el querer permanecer siempre en esta
(buena voluntad) o no quererlo siempre, mas el cambio de esa a una
mala voluntad tena que ocurrir sin compulsin de ninguna clase" (op.
imp, v : 6 1 ) . La asistencia ( a d j u t o r i u m ) divina estaba a su alcance,
por medio de la cual poda, pero no estaba obligado a perseverar en
el bien. Esta era la "gracia primera" (corrept. et grat. 11:31 ). Exis-
ta un posse non peeeate, pero no un non pos se peccare, y consiguien-
temente, un posse no mori, pero no un non posse mori (ib. 12:33; op.
imp. vi: 1 6 ) , y de all que "Tena una posibilidad de no pecar, pero
no estaba obligado a no hacerlo" (op. imp. v i : 5 ) . El hombre fue
creado, pues, con una inclinacin de su voluntad hacia el bien y era
I I ) : " P o r lo. tanto todas las cosas que existen son buenas .
337
HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

preservado por D i o s en l, pero de tal manera que le era posible in-

clinar su voluntad en otra direccin mediante su libertad.
(b) Todo esto lo perdi Adn con la cada Al transgredir el man-
damiento de Dios que tan fcilmente pudo haber cumplido, su vo-
luntad se torn mala. El orgullo fue la causa: el hombre no estuvo
dispuesto a obedecer a Dios, mas quera ser su propio arrio. Mas des-
de que el hombre rehusa obedecer a Dios, ste le asigna como castigo
que su carne deje de servir al espritu, que la ignorancia tome po-
sesin de su alma y la mortalidad potencial del cuerpo y el alma de-
vengan realidad, "Comenz por una mala voluntad, por la cual prest
crdito a la estratagema de la serpiente y sigui un mal deseo, por
el cual se detuvo anhelante ante el fruto prohibido" (ep rnp, i:71;
vid, tambin civ. dei, x i v : l l sg..; xiii:3, 1 3; nat, et grat. 2 5 : 2 8 ) . Adn
no haba realizado un simple acto; se haba tornado pecador
( c ) Este carcter de Adn se ha transmitido ahora a su poste-
ridad. Por el decreto punitivo de Dios, Adn se torn un hombre di-
ferente, y la naturaleza humana ha cambiado como consecuencia:
"La naturaleza (fue) viciada pe>r el pecado: nuestra naturaleza, trans-
formada entonces para peor, no solamente se torn pecadora mas
tambin engendra pecaelores; y sin embargo esa debilidad en la cual
se ha perdido el poder de bien vivir no es ciertamente naturaleza,
sino defecto" (nupt. et conc, ii:34 57; 8, 20; c, Jul, iii:24. 53; op,
imp, i i : l l ; ii:163; civ dei xiii:3; cf,. in Joh, tr, 4 4 : 1 : "aument,
inolevit, el elefecto, en vez de la naturaleza"), M a s ahora, todos los
hombres estaban en Adn: "Todos los hombres eran ese solo hom-
bre" (pecc. mer. et rem. i : 1 0 11) por consiguiente, de acuerdo con
Ivom 5 : 1 2 (' in quo): "en Adn todos han pecado" (ib, iii: 17,
4; nupt et conc. ii:5, 15; op. imp, i i : 1 7 6 ) , Toefos estaban contenidos
en l. De ello se sigue: ( 1 ) Que el carcter moral de l pasa a toelos.
( 2 ) Que el castigo sancionado contra l (la sujecin a la concupis-
cencia y la muerte) tambin se transmite a ellos. Tenemos este pe-
cado y cargamos con esta culpa. " P o r lo cual, vista la magnitud ele
ese pecado, la condenacin mud y corrompi la naturaleza, de ma-
nera que lo que en el primer hombre pecaelor se origin punitiva-
mente, contina de manera natural en los dems hombres desde el
nacimiento. . . Poique lo que es el padre tambin lo es su descen-
dencia , , En tan grnele medida fue la naturaleza humana mudada
y corrompida en l, que tiene que soportar la desobediencia ele la con-
cupiscencia batallando en sus miembros y ser sujeta a la necesidad ele
la muerte, y as lo que se origin en la falta devino castigo, i. e,, que
deba generar (hijos) sujetos al pecado y a la muerte" (civ. dei, xiii:
3, 13, 14; op. imp. i v : 1 0 4 : v i : 2 2 ; i : 4 7 ) En Adn, pues, toda la raza
humana se ha tornado una "masa de perdicin" (massa perditionis)
y en l ha sido condenada. "Pues todos los hombres estaban seminal-
rnente en los lomos de Adn cuando l fue condenado y, por lo tanto,
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 339

l no i:ue condenado aparte de ellos ' (op.. imp v : 1 2 ) . Nadie queda

exceptuado de esta condenacin, ni los nios recin nacidos (c, Jul,
i:6. 22; op. imp i:56; iii: 154: cf, la prueba bblica en pecc mei, et
rem, i: 27. 4 0 sig.) Los sufrimientos que el Dios justo seala a los
hombres, y particularmente el sufrimiento de los nios, el exorcismo
y el bautismo, atestiguan estos hechos (pecc, mer et rem. iii: 10. 18;
c, Jul. vi:5. 1 1 ) . Dado que el pecado original simplemente como tal
trae condenacin, debe tener su efecto incluso en el caso de nios,
aunque slo les es asignada a ellos "la ms leve condenacin" (pecc.
mer. et rem, i: 12. 15; 16. 21 ). De todo lo que antecede se sigue que
hay en nosotros una "necesidad de pecar" (op. imp, i: 106; v : 1 6 1 ;
perf just. 4 : 9 ) . Dice Agustn de esta vida: "vida mortal, o muerte
vital: no s cul ce las dos cosas es" (Conf. i:6, 7 ) ; xiii: 10 init.),
Pero debe subrayarse principalmente la total incapacidad del hombre
para alcanzar la salvacin I.a energa con que defiende esta idea, que
abarca la totalidad ele la actividad humana bajo la categora de pe-
cado y culpa (las virtudes ele los paganos son "esplndidos vicios"
esplendida vitia; cf civ, dei v : 1 2 sig,; x i x : 2 5 ) e s lo que seala su
avance sobre Ambrosio y constituye la importancia religiosa de su
posicin. La total imposibilidad de hallar algo bueno o salvacin al-
guna aparte de Cristo, tal es el pensamiento que en estas discusiones
Agustn imprimi sobre la iglesia.

El pecado original es contemplado como pecado real y como cul-

pa: es pecado y es punicin divina. N o se propaga a la raza por
imitacin (c. Jul. v:24 7 5 ) , sino por generacin, " E n t r en el mun-
do mediante un hombre, y pasa a todos los hombres" (pecc mer. et
rem, i: 12, 3 3 ) , Si bien el matrimonio es un bien moral (pecc orig.
3 7 : 4 2 ; 3 3 : 3 8 ; rungue es preferible el celibato, vid. op. imp. v : 1 7 ) ,
la generacin no acaece sin concupiscencia pecaminosa como clara-
mente lo evidencia el sentido de vergenza vinculado con el acto de
la procreacin (nupt. et conc. ii:5. 14) y la concupiscencia se trans-
mite a los hijofe. T a l es el caso aun cuando los padres son regenera-
dos, "as como de la simiente de un olivo slo puede brotar un olivo
silvestre" (Ib. ii:34, 5 8 ) , "Cuando se trata, empero, del acto de pro-
creacin, no es posible que la relacin permisible y honorable tenga
lugar sin que arda la lujuria, de modo que pudiera transmitirse lo
que brota de la razn mas no lo que brota de la lujuria. , . De es ( a
concupiscencia de la carne, la cual reconozco que no es imputada
como pecado a los generados (aunque son descritos antes como 'pe-
cados veniales'), pero no se halla en la naturaleza aparte del pecado,
digo, que. . . toda descendencia que brote de ese origen, por virtud
del mismo (originaliter), se halla ligada al pecado" (nupt. et conc,
23 E l trmino mismo no aparece en Agustn, pero resume admirablemente sm
concepto, algo as como el c r e d o quia absurdam atribuido a Tertuliano; cf,
supra, p. 127
340 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

i: 24 27)., Hay un "defecto ( v i t h i m ) de la simiente" (ib. ii:8 2 0 ) .

En el debate entre traducianismo y creacionismo, Agustn no se pro-
nuncia definitivamente (de anima et ejus origine. ii:14, 20; 15. 21;
letraet i ; l 3) H a y en este punto de su doctrina del pecado, por
consiguiente., cierta falta de claridad: no hay duda que presenta la
idea de la propagacin del pecado por la lujuria en la copulacin,
pero esto n debe entenderse en el sentido de una pec.ammosid.ael o
indignidad inherente a la relacin sexual, Su posicin es, simplemente,
que siendo el hombre pecador, slo puede engendrar descendencia
pecaminosamente El estado pecaminoso precede lgicamente al acto
pecaminoso No corresponde, pues, darle a sus ideas en este asunto
una filiacin dualista maniquea (HARNACK, D G iii: 191, n, 3 ) , como
ya lo haca Juan de Eclano Podemos decir que el "temperamento
monstico ele /Agustn favoreci" estas ideas, pero ms all de esa
afirmacin (LOOFS, DG., ed 3, 2 1 5 ) no podemos ir. Como refu-
tacin de la interpretacin de Harnack que hemos mencionado ocie-
mos recordar que. en el fondo de la mente ele Agustn est la con-
viccin de que el mal no tiene subsistencia, mas es solamente una
/>.- ra o boni, un ,h r (nat et grat 2 0 : 2 2 ; c Jul 1:8. 37; enchir 11;
cf p, 341 sig.)., Del pecado original, que es tura "necesidad", proce-
den h.)S pecados individuales clel hombre, que ste aade al anterior
"por su propio libre albedro, no por causa de Adn" (pecc.. iner. et
rern i: 15, 20; con i, v : 9 init.). Sin embargo, pese a iodo esto pode-
mos hablar de un libre albedro (li.be.nim arbitiium) aun en el caso
del peeadoi, aunque no en el sentido de la possibilitas utrusque
parts pelagiana, porque un hombre no puede ser a la vez un rbol
bueno y malo (grat Chr, e, 18, 19, prr 19 sig,). Ea libertad (libet-
tas) del paraso se ha perdido, es decir, la posibilidad de "tener con
justicia plena .inmortalidad"; pues esta libertad ("libres para vivir
bien y rectamente") slo existe ahora en virtud de la influencia de
la gracia, que es precisamente lo que falta en el caso del pecador
Le ha quedado, sin embargo, la libertad de pecar por su propia
voluntad. " N o decirnos nosotros que por el pecado de Adn haya
desaparecido el libre albedro de la naturaleza del hombre, sino epre
el hombre es capaz ele pecar, . . pero no de vivir buena y piadosa-
mente, a menos que la misma voluntad del hombre sea liberada por
la gracia de Dios" (e. duas ep. Pe, ii:5, 9; op imp i : 9 4 ) Por lo
tanto non inoiti tales sumas.,

( d ) Como ya lo habamos observado anteriormente y las pala-

bras recin citaelas lo confirman, la justicia consiste para Agustn
en "vivir bien y rectamente", Elallamos en estas palabras una clave
para comprender su concepto del pecado origina]. No se trata, como
<en Lutero, de incredulidad. Se trata para Agustn, principalmente,
de mala concupiscencia o concupiscencia carnal, cuya morada es, por
cierto, el alma "porque la carne no desea (concupiscit) sin el alma.
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 340

aunque .suele decirse que la carne desea, porque el alma desea car-
nalmente" (per, jus:. 8 : 1 9 ) Hemos de reconocer en este dominio
de la sensualidad sobre el espritu la consecuencia penal del primer
pecado, pero no su causa: "l a corrupcin del cuerpo, que oprime el
alma 110 es la cairsa sino la pena del primer pecado; la carne corrup-
tible no hace pecadora al alma, sino el alma pecaminosa corrompe
a la carne ' (civ del, xiv:3; cf. respecto del trmino carne, ib. c. 2 ) ,
Vinclase a esta degradacin del espritu "e tremendo abismo de
ignorancia",. Esto nos permite comprender por qu se entrega el hom-
bre a las pasiones y las cosas vanas " P e r o todas stas son las ca-
ractersticas de los impos, las cuales proceden de esa raz de error
y perverso afecto con la que nace todo hijo de Adn ' (civ de,
xxii:22. 1)., Ea lujuria encuentra su expiicacim en la ignorancia y
ambas tienen su fundamento en la perversa inclinacicm del hombre,
que se separ) de Dios y se inclin hacia s mismo, cayendo as presa
del mundo. Quiso amarse a s mismo y abandonar el amor de Dios
y como consecuencia ha sido entregado a la lujuria que persigne los
deshechos del mundo.. Este "amor de s" (cuno/ stii) es la verdadera
esencia del pecado Que tal es la concepcin de Agustn lo prueba su
magnifica presentacin del tema en Sermo 9 6 : 2 . 2: "El amen ele si
fue la primera perdicin del hombre . ya que amarse a s mismo no
es sino hacer la propia voluntad El amor propio comienza por
abandonar a Dios; mas entonces el amor de s v.-e lanzado fuera
de s hacia las cosas amables de afuera , Comenzaste por amarte
a ti; qudate, pues, dentro de ti, si puedes; qu vas a buscar fuera?
Comenzaste por amar lo exterior a t, y te perdiste a ti; porque al
salir de s mismo el amor.del hombre para irse a las cosas exteriores,
empieza a esfumarse (eoanescere) con las cosas amadas que tam-
bin se esfuman, y a derrochar las propias energas, por as decirlo,
como el prdigo. Se vaca, se irradia, empobrcese apacentando cer-
dos," Tal es la naturaleza del pecado: amor de s, ignorancia, concu-
piscencia, El hombre se separa de Dios queriendo servirse a s mis-
mo, y es absorbido por el torbellino de la munclanalidad Su existen-
cia se transforma en muerte De nuestros primeros padres dice: " P o r
lo tanto, aunque luego vivieron muchos aos, comenzaron a morir el
mismo da en que recibieron la ley segn la cual haban de envejecer"
(pecc. mer, et rem. i: 16. 21 ) Toda la hueste de males abruma ahora
al hombre,

Ea vida en el mundo ha sido, pues, transformada por el pecado

en un infierno, del cual slo Cristo puede salvarnos (civ. dei, xxi:
22. 4 ) . M a s al discutir el pecado original no olvida Agustn el bien
oilginnL Los hombres engendran hombres 24 y Dios permite que stos
lleguen a ser, mediante su "poder eficaz", hombres con una natura-

'2 Obsrvese el punto de vista desde el que Agustn considera aqu el acto de la
procreacin.
342 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

leza racional semejante a Dios " E n el mal original hay dos cosas, el
pecado y el castigo; en el bien original tambin hay dos, la propaga-
cin y la semejanza (con[ormatio), Pues no se ha extinguido total-
mente en el hombre cierta chispa del entendimiento (seintilla rationis)
segn el cual fue creado a la semejanza de Dios " (civ, dei xxii:24
1; 2, 3)
Tal es la doctrina agustiniana del pecado. Por fin aqu se trata
el pecado elesde una perspectiva exclusivamente religiosa, como la
oposicin absoluta al bien y la condicin de la raza, que slo Cristo
puede cambiar El pecado es consielerado de esta manera como pe-
cado del hombre mismo y de la raza Queda as abier to el camino al
reconocimiento elel carcter espiritual del hombre y a la vez a una
adecuada concepcin elel desarrollo histrico de la raza. La doctrina
agustiniana del pecado original no slo es tema de inters religioso,
sino que r epresenta tambin un progreso en el campo de la psicologa
y ele la tica, a la vez que una slida concepcin en la esfera de la
historia
( e ) Consecuente con esta doctrina del pecado, Agustn atribuye
la salvacin del hombre enteramente a la sola gracia, La gracia co-
mienza en el hombre el bien y permanece activa en l luego de haber
libertado su voluntad: "Al que no quiere, previene, para que quiera;
y al que quiere, acompaa, para que no quiera en vano" (enchir,
9. 3 2 ) . Dios "prepara la voluntad y cooperando perfecciona lo que
operando ha iniciado, Porque en verdad comienza l a obrar para que
nosotros queramos, y cuando ya queremos, con nosotros coopera para
perfeccionar la obra" (grat. et lib. arb, 1 7 : 3 3 ) , Slo bajo la influen-
cia misericordiosa de Dios alcanza el hombre el bien y permanece
en l. Hemos visto ya que Agustn concibe la gracia como el poder
creador divino en accin (p, 341 sig ) . Comprendemos pues, que la
describa como un "poder maravilloso e inefable" que no solamente
opera en el hombre "revelaciones ciertas" sirro "buena voluntad"
(grat Chr. 24:25), y manifieste que su influencia era necesaria aun
en el estado de integridad original del paraso (ep, 1 8 6 : 1 1 . 37;
enehir, 2 5 : 1 0 6 ) . La gracia es sencillamente el irresistible poder crea-
dor de Dios, que ejerce su influencia en los corazones ele los hom-
bres como el poder del bien. Debemos tener esto en cuenta ai pro-
seguir la delincacin agustiniana de la obra de la gracia. Ni el hom-
bre mismo, ni la doctrina, ni el ejemplo, ni la ley pueden solucionar
el elilema humano El mandamiento desnudo es impotente contra la
concupiscencia. La salvacin slo puede ser lograda mediante la gra-
cia y la fe: "lo que la ley de. las obras demanda amenazando, lo otor-
ga la ley de la fe al que cree: el lema ele esta ley es "da lo que de-
mandas", el de aqulla "haz lo que ordeno" (sp, et lit. 1 3 : 2 2 ) . La

r> N o descubro un adecuado reconocimiento de ste y otros aspectos en ja diser-

tacin de SriYiKicrr Die Gcsdcitspllosophie Auijustins, Chcmni-z, 1891.
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 343

primera bendicin es el perdn de los pecados, que el hombre recibe

mediante el bautismo. Sobre esa base y desde ese punto comienza
la renovacin (renovatio) (pecc mer. et rem, ii:7, 9: 27, 43; conf,
i : l l ) . Kl pecado es, pues, perdonado mediante el bautismo; la con-
cupiscencia permanece, empero, en el bautizado, pero no es ya pe-
cado, porque Dios no lo imputa ya como tal (nupt, et cone, i:25. 28;
31. 36; pee. mer, et rem, i:37, 70)., E s de advertirse, sin embargo, que
Agustn no vincula de una manera tan invariable el perdn de los pe-
cados y la fe como lo hace Pablo La vida cristiana comienza con la
fe, que es operada por Dios (supra, p, 335 sig.), "como el comienzo
de nuestra vida y religin", "Concordar que lo que se dice es verdad"
es la descripcin que se hace de la fe (sp et lit 3 1 : 5 4 ) o "meditar en
ello con asentimiento" (praedest, sane, 2 : 5 ) La fe es, pues, assensio
a la verdad predicada (cf, enchir, 7 : 2 0 ; conf, vi:5; en Joh tr, 4 0 : 9 ;
7 9 : 1 ) , Se. explica as que Agustn considere que en el conocimiento
(coy nido) se alcanza un nivel superior, interpretando asi Isaas 7 : 9 :
"si no creyereis, no permaneceris" (e. g , sermo 43; in Joh tr 2 7 : 7 ;
2 2 : 5 ; 2 9 : 6 ; 4 8 : 1 ; 1 1 2 : 1 : "puede creer "antes de saber'; ep, 114:7;
1 2 0 : 3 ) , Hallamos, sin duda, en Agustn, afirmaciones que parecen
superar la definicin de fe que hemos indicado, corno cuando re-
produce ocasionalmente la idea de la "justificacin por medio de la
fe" (vid sub) o cuan co dice que el hombre no podra ser libre del
pecado "a menos que se una por la fe con su cuerpo" (de Cristo,
sermo 1 4 3 : 1 ) , o cuando distingue entre "creer a Cristo" y ' creer
en Cristo" y declara que este ltimo es la fe cristiana (sermo 1 4 4 : 2 ) .
Pero aqu se aclara la idea, pites Agustn explica: "Porque cree en
Cristo quien espera en l y le ama, , . ; a ste, viene Cristo y de al-
guna manera lo une a l y lo hace miembro de su cuerpo, lo que no
puede acontecer a menos que se adunen la esperanza y el amor" (cf
in Joh, tr, 2 9 : 6 ) , Tambin aqu, pues, la fe seala ms all ele si
misma a un plano superior; el amor en este caso, como lo era el co-
nocimiento en el otro La naturaleza de la le no es esa confiada
actitud del corazn que aprehende la gracia presente, sino un paso
preparatorio hacia una justicia an no lograda. Es, pues, a la vez
la capacidad para orar pidiendo esa justicia: "el espiitu ele gracia
opera nuestra fe, a fin de que mediante la fe podamos, por la ora-
cin, lograr la capacidad de realizar lo que se le ordena" (grat et lib
arb. 14:28; sermo 1 6 8 : 5 ; enchir 2 8 : 1 1 7 ) La fe es en s misma la
creencia en la verdad de la revelacicm, pero slo llega a ser verdade-
ramente fe cristiana cuando es una "fe que obra por medio del amor"
(fiel, et op. 16:27; serm, 1 6 8 : 2 : cf in Joh tr 6 : 2 1 ).

(f) La obra principal de la gracia es en realidad la infusin del

amor27 o de una nueva tj buena voluntad, por el Espritu Santo. "Los

2' 'ambicn se opera por el amor un progreso en el conocimiento (in Joh tr 9 6 : 4 ) . .

27 La expresin deriva de Rom 5 : 5
344 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

que aman han nacido de Dios, los que no aman 110 son nacidos de
Dios" (in Joh. tr 5 : 7 ) Esta infusin del amor no se opera por man-
damiento externo, ni por el ejemplo de Cristo, sino que "l nos da
un crecimiento interior, derramando el amor en nuestros corazones
por el Espritu Santo" (sp, et lit, 2 5 : 4 2 ; pee. mer. et rem. i:9, 1 0 ) , y
aun habla de una " inspkato ele buena voluntad y obra" (corr. et
grat 2 : 3 ) . El mal deseo es expulsado ahora por el deseo de Dios y
de su voluntad: "el Espritu inspira buena concupisccntia en lugar
de la mala, es decir, de; ama el amor en nuestros corazones" (sp, et
lit, 4 : 6 ; enchir, 3 2 : 1 2 1 ) , Esta dotacin ele nuevo poder moral y la
consiguiente transformacin del hombre ("la naturaleza corregida
por la gracia' , sp, et lit 2 7 : 4 7 ) es para Agustn el significado cabal
del trmino "justificacin". Su naturaleza esencial consiste en que el
hombre deviene realmente justo, y es por ello capacitado para cum-
plir obras justas. "Pues, qu es ser justificado sino ser hecho justo
por aqul que justifica al impo, para que ele impo se torne justo?"
(ib, 2 6 : 4 5 ; grat. et lib.. arb 6 : 1 3 ) , "Mediante el don del Espritu
obramos justicia" (sp, et lit. 1 8 : 3 1 ) As el individuo se hace un hom-
bre nuevo, de impo viene a ser justo, de la muerte es trasladado a
la vida. "E,l cura a los enfermos ele espritu y reanima a los muertos,
es decir, justifica al impo" (nat, et grat, 2 6 : 2 9 ) , "Cuando vive el
alma en la iniquidad, est muerta; mas, cuando se hace justa, se hace
partcipe de otra vida que no es lo que ella es; poique, elevndose
hasta Dios y unindose a l, recibe de l la justicia (in Job ti. 19:
11 ). Esta infusin de la voluntad buena y justificante por el Esp-
ritu es progresiva y seala toda la vida del cristiano, .dado que la
concupiscencia perdura aun en el regenerado (nupt, et conc. i:25,
2 8 ) : "Hemos sido justificados (hemos sido hechos justos), pero la
misma justicia crece a medida que avanzamos" (serm 1 5 8 : 5 ) . Aun-
que la naturaleza esencial de la justificacin consiste en la "inspira-
cin de una buena voluntad", tambin puede adscribrsele, en un
sentido ms amplio, el perdn de los pecados, aunque ele tal manera
que el nfasis recae an s< >bi e la inspiracin: " N o consiste esta gra-
cia solamente en la remisin de pecados , sino que opera tambin
el cumplimiento de la ley y la liberacin de la naturaleza" (grat. et
lib arb, 14:27; cf, op, imp i:165; civ, dei x i i : 2 2 ) , "Porque la gracia
auxilia ele ambas maneras, remitindonos las cosas malas que hemos
hecho y ayudndonos a separarnos del mal y a hacer el bien" (op.
imp, ii:227; vi: 1 5 ) ,

Tenemos as una concepcin clara de la doctrina agustiniana ele

la gracia Gracia es la accin de la omnipotencia divina que hace que
el hombre quiera el bien, o sea capaz de hacer el bien. Este concepto
cor responde exactamente a su concepto del pecado. La ignorancia es
superada con el don de la fe; el amor propio y la lujuria son vencidos
al serle impartida al hombre una buena voluntad y el amor ele Dios
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 345

y ele su ley; el estado de muerte del pecador es denotado por el pro-

ceso de la 91 a ca mediante el cual hombre es hecho justo y revivifi-
cado
Llama la atencin sobre todas las cosas en esta estructura doc-
trinal, la energa con que todo es referido a la gracia de Dios, con
exclusin de tocia obra humana. Pero quienquiera que escudrie cui-
dadosa mente el verdadero carcter de la operacin de la gracia tal
como aqu se nos describe, percibir cuan impeifectmente satisface
esta teora las demandas del impulso religioso fundamental ele Agus-
tn. El eco paulino que caracteriza a este est muy lejos de elevarse
en aqulla a la alt ura de la concepcin paulina de la justicia de la fe.
Agustn cita innumerables veces la frmula paulina, pero la interpreta
en el sentido de que nosotros alcanzamos la conviccin de que la jus-
ticia nos es dada por Dios sin obras nuestras previas, o que la fe
justifica porque obra por el amor. "Esta, es la justicia de ( e x ) la fe,
por la que creernos que somos justificados; es decir, hechos justos
por la gracia de Dios mediante Jesucristo nuestro Seor, a fin de ser
hallados en. l, no teniendo nuestra propia justicia, cjue es de a ley.
sino la que es por la fe ele Cristo. La. cual justicia de ( e x ) Dios en fe,
es de la fe en este modo, que nosotros creemos por le que la justicia
nos es divinamente otorgada, y no es adquirida por nuestras propias
fuerzas" (ep, 1 8 6 : 3 8 ) "Porque leernos que son justificados en
Cristo quienes creen en. l, a causa de una misteriosa com nic a cin
secreta e inspiracin de la gracia, por la cual quienquiera cpie se une
al Seor es un espritu con l" (pecc, mer, et. rem. i: 10. 1 1 ) . Podemos
decir, por consiguiente, cjue aun este gran discpulo de Pablo, tan po-
derosamente influido por el Apstol, lo comprendi mal en el punto
crtico. 29
( g ) La gracia, siendo irresistible, es caracterizada por Agustn
como gracici predestinante. Cotic irn.se en este trmino varias l-
neas de pensamiento: el matiz platnico de la doctrina agustiniana ele
Dios, su experiencia religiosa personal, su reconocimiento ele la sola
operacin de la gracia y consideraciones exegicas (p. 340 sig ), Si
a gracia toma al hombre, no puede haber resistencia porque Dios rea-
liza su voluntad en el hombre de la misma manera que en la naturale-
28 lil orden de la salvacin, segn Agustn, incluye los siguientes temas: (Pres-
ciencia) predestinacin, vocacin, justificacin, glorificacin' (in Job tr 2 6 : 1 5 ;
corr et g r a t , 9 : 2 3 ) , O "'remisin de pecados, tus enfermedades son curadas,
redencin de la corrupcin, la corona de justicia"' (serm. 131:6. 8 ) , O "Antes
de Ja ley, bajo la ley. bajo la grada, en paz'' (enchir 3 1 : 1 1 8 ) . " P o r la gracia
de Dios somos regenerados, purificados, justificados ' (c litt. Petil. ii:50 6 2 )
2'' Agustn poda, sin embargoal igual que muchos piadosos de la Rdad Media

hallar su principal consolacin en el perdn de los pecados; e. g " Y sta nues-

tra justicia, aunque es una justicia verdadera a causa de la meta de verdadera
justicia hacia la que apunta, sin embargo es en esla vida de tal naturaleza que
consiste ms en la remisin de pecados que en la perfeccin de virtudes. Tes-
tigo de esto es la oracin de todo el reino de Dios: 'Perdnanos nuestras
leudas' " (civ dei, x i x : 2 7 ) .
346 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

2a "Ciertamente, pues, a la voluntad de Dios, que lia hecho en el

celo y en la tierra cuanto ha querido y que hizo tambin las cosas
futuras, no pueden contrastarle las voluntades humanas para impe-
dirle hacer lo que se propone, pues aun de las mismas voluntades hu-
manas, cuando le place, hace lo que quiere . , hl cual, sin embargo,
realiz srr plan contando con las voluntades de ellos mismos, por
tener poderossima facultad para mover los corazones humanos a don-
de le pluguiera ' ( c o n , et grat 14:45, 43; enchir, 2 1 : 9 5 ) . ha dife-
rencia entre la "gracia ' y la "gracia primaria" o "asistencia dada a
Adn consiste en que esta ultima poda ser voluntariamente recha-
zada, mientras que la primera crea una voluntad favorable (corr et,
grat, 11:31, 3 8 ) . A la pregunta acerca de si esta gracia destruye la
libertad del albedro humano, Agustn responde negativamente. Por
el contrario, la gracia cura y restaura el libre albedro, habilitn-
dolo para elegir libremente el bien (sp, et lit, 3 0 : 5 2 ; enchir, 2 5 : 1 0 5 ) ,
El hombre no alcanza la gracia por la libertad, como nos dicen los
pelagianos, sino que recibe la libertad por la gracia (corr. et grat.
8 : 1 7 ) . Pero cuando recordamos que una voluntad nueva es implan-
tada de manera irresistible en el hombre y que esta voluntad es luego
"indeclinable e insuperablemente" regida por el poder (virtus) di-
vino (corr. et grat, 1 2 : 3 8 ) , no queda duda ele que la afirmacin de
la libertad ha de ser comprendida aqu ele una manera muy peculiar.
Slo puede entenderse en el sentido de que Dios obra con el hombre
de manera armnica con su naturaleza de ser dotado de voluntad, de
tal manera que el hombre sufre esa transformacin de su voluntad
como criatura an (formalmente) dotada del poder de querer (vase
la cita precedente). De esta manera el hombre queda libre, i. e. del
poder de la concupiscencia. Su libertad consiste en el estado de su-
jecin espiritual divinamente operado en l, en virtud elel cual el
hombre se separa l mismo del dominio de las motivaciones sensuales.
Llegamos a la misma conclusin cuando analizamos la doctrina ele la
perseverancia en la gracia Esta es un elo.n ele la gracia, el dontim
perse.veranti.ae (don peis 1 : 1 ) , Tambin aqu se aplica la regla:
"Dios opera para que puedan querer" (corr. et grat. 1, c ), Queda,
pues, excluida, la idea de una ver dadera libertad en e sentido meta-
fsico, Esta es una nueva consecuencia de la concepcin agustiniana
ele la gracia como una energa (virtns) divina, ms bien que una re-
lacin espiritual personal,

Pero es necesario confrontar el hecho de que no todos los llama-

dos (vocati) son subyugados por la gracia,. Agustn explica esto a
base ele la predestinacin. Desde antes de la creacin del mundo
Dios resolvi redimir a ciertos hombres en Cristo y aplicar a ellos su
gracia. " P o r lo tanto, la predestinacin, divina, que consiste en obrar
el bien (c/uae iri bono es). es, como he dicho, una preparacin para
la gracia; mas la gracia es efecto de la misma predestinacin" (prae-
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 347

clest 10:19; don persev. 9 : 2 1 ) , H a y un "buen agrado de su vo-

luntad (de Dios) que nada tiene que ver: con miitos humanos ni
siquiera con los que Dios pudiese prever Por el contrario, la predes-
tinacion ( p r o p o s i t u n i ) de Dios es la base sobre a que se imparte la
buena voluntad a esta o aquella persona (praed, 1 8 : 3 7 ) , Hay i, n
nmero estrictamente determinado (idea mantenida ya en de bapt
v : 2 7 . 3 8 ) a los cuales Dios ba preordenado a Ja gracia: "cuyo n-
mero es tan fijo, que no admite adicin ni resta" ( c o n . et grat
13:39) J0 La predestinacin es la causa de la salvacin Todas las
ordenanzas salvadoras tienen como objeto realizar esa salvacin y
por lo tanto slo sirven y aprovechan al predestinado Slo a los
electos es dirigido el llamado eficiente "peculiar de ios electos"
(praed. 1 8 : 3 7 ) de manera que obedezca a aquel que lo llama; los
otros no son as (non ta) llamados (don. pers 9 : 2 1 ) . Slo los elec-
tos reciben el "don de la perseverancia"; los previstos {praesciti)
pueden perderse aun en la ltima hora (con et grat 9 : 2 2 ; clon pers
8 : 1 9 ) . l o d o queda, pues, en manos de Dios, todo depende de su
eleccin: "Por consiguiente, cuantos, segn la providentsima dispo-
sicin de Dios, fueron previstos, predestinados, llamados, justificados
y glorificados, aun antes de ser regenerados, ms an, antes de na-
cer, ya son hijos de Dios y ele ningn modo pueden perderse" ( c o n
et grat 9 : 2 3 ) . Los predestinados son salvos, y llegan habitualmente
a ser miembros llamados y justificados de la iglesia Pero debe ad-
mitirse la posibilidad de que alguno de ellos no alcance contacto al-
guno con el cristianismo histrico y sin embargo sea salvo, porque
ha sido predestinado (ep, 102, quaest. 2, prr 2, 12, 14, v c f con
praed. 9, prr. 17-19; tambin REUIK, Aug Si, 90 sicp)' Los no
predestinados, sino previstos ( p r a e s c i t i ) , por otra parte,'caen a la
condenacin, en cualquier circunstancia, como parte de la massa per-
ditionis Aunque parezcan ser buenos cristianos, llamados, justifica-
dos regenerados mediante el bautismo, renovados no sern sal-
vos, porque no han sido elegidos (don pers, 9 : 2 1 ) No puede cul-
parse de ello a Dios; slo ellos mismos son culpables, puesto que slo
han sido dejados librados a su justa suerte: " E l que cae. cae por su
propia voluntad; e que es levantado, lo es por la voluntad de Dios"
(don pers 8 : 1 9 ) ^ De tal manera Dios revela su justicia, as como
en los elegidos manifiesta su misericordia (ib. 8 : 1 6 ) , A la pregunta,
por qu escoge a algunos y deja a otros abandonados a su suerte?'
La nica respuesta es: "As lo quiero" (hoc vol), y ante, ella la cria-

L a fijador, del nmero resulta tambin de la opinin de Agustu que los electos
lian de substituir el nmero de los ngeles cados (enchir 9 - 2 9 ; 15-62" civ dei
xxn: I) . - - , - . - . , Ll v.. u u
fl Agustn, se expresa habitualmente de esta manera, pero habla tambin de los
predestumdos a la muerte eterna" (in ]ob tr. 4 3 : 1 3 , cf. 110:2; civ dei x v i : l
.1: enchir 2 6 : 1 0 0 )
348 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

fina debe inclinarse humildemente lente a su Creador (ib 17), 3 ~

En estos conceptos culmina la doctrina agustiniana de la gracia
Como antes Marcin. tambin ahora Agustn opone eliametra (mente
la gracia y la naturaleza, la misericordia y la justicia, y ofrece una
solucin tan paradjica como la de aqul e igualmente insatisfactoria
para el sentimiento religioso, Em ella se manifiestan tanto el espritu
profundamente religioso de Agustn como el hecho de que ciertos
hilos extraos y no evanglicos de pensamiento han penetrado en la
trama de su pensamiento Aprendi a presentar fielmente la sola
pratia, pero su doctrina se resiente porque no comprendi la sola i<h.
esto es, que el Oos cuya comunin tan admirablemente describa su
corazn no era aun para su mente el Dios del evangelio Segn su
teora no se puede alcanzar la certidumbre de la salvacin (corr, et
grat, 13:40; 9 : 2 2 ; civ, dei x i : 1 2 ) , "Bueno es no engrerse ( n o n
altun sanen ). antes bien vivir con temor" (don. peis 8 : 1 9 ) , nos
dice el hombre que saba tan bien qire la religin es ms que el temor
de quebrantar una relacin pactada Pero por ms cubierta que haya
estado esta imponente estructura intelectual por las sombras de la
poca, ella fue la que plante el problema a la historia de la doctrina
del futuro Ella ense a la iglesia con voz que sta jams podr
olvidar, que una sola cosa debe ser temida, la rebelin contra Dios o
el mal en el corazn; y que hay una sola cosa buena y grande, la
gracia eficiente del Dios viviente.

4. El curso histrico de la controversia.

E s bien chira la oposicin total entre las posiciones de Pelagio y

Agustn. Era natural que se produjera una controversia en la que co-
rrespondiese a Agustn el papel principal, Ecilmente podemos infe-
rir de la posicin agustiniana las ideas que pondra a sus contendien-
tes; que el pelagiansmo nada sabe de la gracia, y que es sta y no
la libertad de la voluntad, lo que salva al hombre Si el hombre fuese
libre en el sentido pelagiano, en vano habra venido Cristo al mundo
(nat. et grat., c, 19 sig,, prr 21 sig,). Si se trataba solamente de
enseanza y ejemplo por qu no fue el piaeloso Abel desde ha mucho
el principal de le)S justos? (ib, 9 : 1 0 ) . Tanto la experiencia cristiana
como la peticin de toda la iglesia por el perdn de los pecados ates-
tiguan que el hombre no puede evitar el pecado por sus propias fuer-
zas (serm, 181) Adems, la universalidad de los castigos impues-
tos por un Dios justo, de los cuales ni aun los nios son exceptuados,
contradice la posicin de Pelagio (op imp, iii:154) . En este sentido,
32 Agustn elude la fuerza de los pasajes opuestos de las Escrituras particular-
mente 1 T i m 2 : 4 , mediante interpretaciones peculiares, como la de que nadie
es salvo a menos que Dios lo quiera (enchir. 2 4 : 1 0 3 ) , o que " t o d o s " significa
los predestinados, "porque toda la raza ele los hombres est en ellos" (corr, et
grat 1 4 : 4 4 ) .
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 349

Agustn subraya enrgicamente el bautismo infantil, O son ios nios

recin nacidos pecadores o no lo son; en este caso, rio necesitan el
bautismo (pecc riei et lem, i : 2 3 33; 18. 23; op. imp. i i : 2 2 2 ) , con-
clusin que los pelagianos no admitan (p 335 1) Finalmente,
Agustn apela a numerosos pasajes de las Escrituras (Rom 5 : 1 2 ; 7:
14-26; 8 : 2 6 ; Gu 2 : 7 ; Sal.'51; 1 4 3 : 2 : E f 2 : 3 , Juan 8 : 3 6 ) . Incluso
intent produc una prueba a base de la historia del desarrollo doc-
trinal de !a iglesia( (c. Jul i, ii), THOMAS'US (i, ed 2, pp. 543 sig )
ha i atarlo exhaustivamente esta crtica del pelagianismo
Ea controversia estall cuando Cin.nsiii procur un nombramien-
to como presbtero en Cartago 1 ii primer escndale) parece haberse
producido por la afirmacin ele los seguidores de Celeste de que el
bautismo infantil no tiene por objeto el perdn de los pecados (Agust..
de pee mei et rem. iii:6 12) Paulino, dicono de Miln, lo acus
(vanse las acusaciones en Marius Commonit i : l , supra, p. 481 sig )
ante un concilio reunido en Cartago (ario 411 4 1 2 ) . Celeste fue
excomulgado y se dirigi a Efeso donde obtuvo -en territorio grie-
go un nombramiento de presbtero Pelagio, que tambin haba es-
tado en Cartago, se haba dirigido a Palestina, Tambin l consigui
un grupo de seguidores, pero Jernimo escribi en su contra, ( a d
Ctesiphontem ep. 133 y dial e Pe. II >) Los informes de
Occidente obligaron a Juan de Jerusalern a convocar un concilio (Je-
rusalem, ao 415, vid relato del mismo por Orosio, en Lib apol. 3 6 )
para considerar el caso Pelagio, Pero Juan defenda inequvocamente
a tesis de Pelagio, que. el hombre puede fcilmente guardar los man -
damientos de Dios, i, e con ayuda divina Orosio reclam entonces
que, siendo Pelagio latino, su caso fuese referido a Roma Baje) la
urgencia de dos obispos galos desterrados, Lleros y Lzaro, se con-
voc otro concilio en Dispolis o Lydia en 415 (cf, Agust , de gestis
Pe ; tambin Mansi, i v : 3 U s i g ) . Pelagio satisfizo hbilmente a los
obispos afirmando que el hombre puede, en efecto, hacer todo el
bien,, pero slo con el auxilio o ayuda (adjutorum) de Dios. Declar
que eran apcrifas ciertas declaraciones que se le haban atribuido. Se
declar desvinculado de ciertas afirmaciones de Celeste, mas anadie'):
"Pero las cosas que he declarado que no son mas, las repruebo, de
acuerdo con la opinin de la sania iglesia, pronunciando anatema
contra quien se oponga a sta". Esta era una cobarde mentira. El
3'J F.n la discusin, Celeste subrayaba la necesidad del bautismo de infantes. Rn la
/j/,.',';.> de las tesis en I,ib. subnoi. praef. 5. Marius incluye la declaracin:
' D a d o que los infantes, aun los no bautizados, tienen vida eterna". de-
cima cin tal vez es original. T o d o esto evidencia que la afirmacin de (Jeleste
respecto del bautismo infantil, a la que nos referimos en el texto, fij la aten-
cin sobre el tema
31 Esta obra, acre y apasionada en su estilo (Jernimo apila sobre la cabeza de
Pelagio los nombres de casi todos Jos herejes), muestra que Jernimo quera
complacer a Agustn, pero que en cuanto a la cuestin misma, su posicin no
estaba-muy alejada de la ele Pelagio (e. g , ep ad Ct 6:10; dial ii:5 sg.; :5.
6, e. ZocKi.ER. II ycronynuts, pp. 420 s i g , 311 sig )
350 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

Concilio lo declar ortodoxo. 3l> Pero los africanos no se conformaron:

un concilio reunido en Ca Ligo y olio de Mileva (ambos en 4 1 6 ) en-
viaron cartas <i su "Sant idad" el papa Inocencio I en Roma, Luego
se envi una. comunicacin privada detallada y exhaustiva por parte
de cinco obispos (incluirlo Agustn, vase en sus cartas, 1 7 5 - 1 7 7 ) .
urgiendo al Papa a una rpida y enrgica aeeicm ella se describe
la situacin, se expone y rehila la doctrina de Pelagio y se exalta la
autoridad nica del obispo ele Roma (ep 1 7 5 : 2 sig ; 176:1; 1 7 7 : 1 9 ) .
exhortndolo a tomar en sus .manos este asunto, Pelagio, que se glo-
riaba ele la decisin de los telogos orientales, (ep 1 7 7 : 2 ) recibi la
exigencia de retractarse de sus afirmaciones o eeonoeer la natura-
leza salvadora del bautismo infantil y la insuficiencia ele la natura-
leza para lograr la salvacin (ep. 1 7 5 : 6 ) H(; El Papa no demor la
respuesta a las cartas cpie haba recibido (vid, en las cartas de Agus-
tn, ep LSI : 183} En el elaborado estilo de la Curia, responde reco-
nociendo primeramente la plausible y adecuada observancia de la dis-
ciplina <ahora observada por todo el inundo de a p e l a r , como lo
hacen todas las iglesias, a la decisin de Roma (ep, 181:1; 1 8 2 : 2 )
Pero en la discusin del tema doctrinal, este papa se evidencia tan
pobre telogo como algunos de. sus predecesores Los africanos estn
en lo cierto y lo han dicho todo. Ninguna persona ortodoxa discu-
tir respecto de la gracia y la libertad (ep 1 8 1 : 7 , 9; 1 8 3 : 5 ) , porque
es claro que el hombre necesita Ja ayuda divina para su salvacin
(ep. 181:4-6, 8: 182:3 sig ) En otras palabras, los africanos, por
supuesto, estn en la verdad, porque la doctrina de sus oponentes
es correcta! Resulta risible la importancia dogmtica del Papa en
este caso, desprovisto como estaba de un sistema terminado al que
pudiese echar mano, (.'orno en otras fases de la dificultad, se hace
necesario un pronto remedio al pestilente veneno ( 1 8 1 - 2 sig , 8 ) , El
Papa no cree que Pelagio y Celeste puedan sei convertidos ( 1 8 1 : 8 )
incluso duda que se haya tomado una decisin favorable a Pe-
lagio en Dispolis ambos deben ser excluidos de la iglesia (ep
181 :8: 1 8 2 : 6 ) 3 '
Una confesin estrictamente ortodoxa de Pelagio fue ahora en-
3;' Pelagio subraya hbilmente su ortodoxia respecto de la Trinidad (Agust , gest
Pe. 1 9 : 4 3 ) , y el hecho que la cuestin en disputa no alertaba dogma alguna
"Los anatematizo como necios, no como herejes, si no hay dogma" (ib 6 : 1 6 ) .
lista declaracin no ha de interpretarse como desapego a extender "Ja esfera
de la dogmtica' (HAKNACK, iii:162, n. f ) , sino simplemente como un medio
de defensa, similar a la declaracin de Celeste en C a r t a g o : " E s t e es un lerna
de investigacin no de hereja ' (Agust., pecc. or 3 : 3 ; cf la confesin romana
de Celeste en Agust . pecc. or c 23 El trmino de Juliano, quaestiones indis
< ipUna.n en Ma.rius, 1 subnot 6 : 1 2 ) .
b s t a inferencia prctica en la carta de Cartago es interesante, porque retorna
al punto de partida de la controversia
37 Y o no interpreto estas cartas como es habitual, ni como lo hace HARNACK
(iii:165) K1 Papa no dej "una puerta trasera" abierta; sencillamente no com-
prendi para nada el asunto del que se trataba
 DOCTRINA DEI, PECADO Y TA GRACIA 351

viada a Roma. Las cuestiones en discusin eian brevemente comen-

tadas, se reconoca e bautismo infantil y el libre albedro (pero con
la limitacin: "estamos siempre en necesidad de la ayuda de Dios ' ) ,
y se subrayaba la total sujecin al papa 3 8 ( , ed, 3, p. 288 sig ),
Inocencio haba muerto (marzo del 4 1 7 ) y la confesin cay en
manos de su sucesor, Z O S I M O Celeste, habiendo a la sazn ido a
Constantinopla y siendo expulsado de all, apareci tambin en Ro-
ma. Reconoci el bautismo para remisin de pecados y la infalibilidad
de la decisin papal, pero neg que "el pecado naciera con el hom-
bre" (IIAIIN, ed, 3, p. 292 sig ) Zsimo qued enteramente satis-
fecho, y al hacerlo no entr en conflicto con la doctrina de su pre-
decesor. LIn concilio reunido en Roma en 417 certific la ortodoxia
de Celeste. La confesin de Pelagio, que apareci poco despus,
apoyada por la influencia del obispo de Jerusaln, caus jbilo. El
Papa tuvo la imprudencia u honestidad de enviar un informe a los
obispos africanos, en dos cartas, y los reprendi severamente desde la
elevacin de su sede apostlica, por su falta de consideracin en este
asunto (vid, Zos , ep, 3, 4 ) , 39 Pero un concilio reunido en Cartago
(417, o a principios de 4 1 8 ) explic al Papa que an no se haban
exhibido buenas razones para fundamentar estas actuaciones, y qrrc
ellos seguiran atenindose a la condenacin pronunciada por Ino-
cencio (Mansi iv;376, 3 7 8 ) . El Papa, alarmado, respondi que Pedro
haba recibido la autoridad para atar y desatar y nadie poda atre-
verse a contradecirle, pero que l conferira con lo.s cartagineses, y
entre tanto no se tomara ninguna medida positiva (ep 15) En este
momento se reuni en C A R I A C O el gran CONCILIO GENERAL africano
(ao 4 1 8 ) , con doscientos participantes (Mansi iii:810 sig.; iv:377
sig ). En l se condenaron las siguientes doctrinas: que Adn fue
creado mortal sin consideracin de su pecado: que los infantes no es-
tn sujetos al pecado original heredado de Adn; que la gracia no
auxilia respecto de pecados futuros; que la gracia slo consiste en
doctrinas y mandamientos; que la gracia slo facilita hacer el bien;
que los santos no pronuncian la quinta peticin del Padrenuestro
para s mismos, o que lo hacen slo por humildad Pero a la vez se
rechaz la prctica de apelar a Roma, "allende el mar". E s t a ltima
posicin se ratific en Car Lago en e ao 4 9 , a raz de cier tas intro-
misiones de Zsimo en asuntos africanos. El Emperador haba emi-
tido ( 4 1 8 ) un edicto contra Pelagio, Celeste y sus seguidores, expul-
sndolos de Roma y amenazando con tomar medidas an ms graves
( A g u s t , opp. xvii:2720 sig.), Zsimo cedi ahora y public la cp/s-
toh tractola (rg, vid, Coustant-Schoenemann, pontiff. Rom epp.
i : 7 0 9 ) , que requiri que todos los obispos firmasen. Diez y ocho obis-

3J F as palabras " R x e c r amos de aquellos que, con Maniqueo, condenan el primer

matrimonio" estn evidentemente dirigidas contra Agustn
39 til Papa tambin fue informado por Cries te que la disputa versaba sobre cues-
tiones abstrusas y vanas disensiones (s ep. 3 : 7 )
352 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

pos rehusaron hacerlo ( A g u s t . c. rias ep Pe 1:3), El caudillo de

ellos fue J U L I N de R O A N O , quien en dos cartas dirigidas al Papa
(en Ivin; . 1, subnot, 6 : 1 0 - 1 3 ) defendi su proceden aduciendo que
no es justo condenar a un ausente sin escucharlo, y anunci la adhe-
sin de los que le acompaaban y la de l mismo a una aliunacin
ms bien modera chmente expresada de pelagra nisrno (rechaza do
las paradojas de Celeste).. Desde entonces Julin (habiendo perdido
su episcopado) asumi la ofensiva y se mostr el enemigo ms enr-
gico, combativo y fecundo de Agustn, acusando a ste y a sus adhe-
rentes de maniquesrno, desprecio del matrimonio,"10 espritu parcial. y
de no ser razonables (vid, frag. en Agust., nupt, et conc. ii; e, Jul ;
op imp ) Se torn cada vez ms extremo hasta alcanzar el ms
atrevido racionalismo: " L o que la razn resiste, no 1o puede probar la
autoridad ' (op. imp ii:16, 137, 144) Las cuestiones no han de ser
resueltas por asambleas de clrigos que apenas dominan las catego-
ras de Aristteles, ni por el populacho inculto, sino por el pequeo
grupo de los doctos (e Jul :J.0, 35-37, cf KLASEN, Fntivickung
des Pe! , p. 98 sig.) Apelaba al testimonio de la razn y las Escritu-
ras, ninguna de las cuales acepta el pecado original.. El pecado reside
en la voluntad Los infantes no tienen voluntad y por lo tanto tam-
poco tienen pecado ( i i : 2 8 ) La imitacin conduce al pecado (i:48.
2 0 9 ) . Ed acto de la procreacin es puro ( i v : 6 ) , El punto de vista de
Agustn conduce al raaniquesmo Cristo nos redime por cuanto nos
trajo nuestra naturaleza y su voluntad, y por lo tanto nos dio un
espejo y una regla, mostrndonos que tanto nuestro pecado como
nuestra justicia residen en nuestra voluntad ( i v : 8 4 ) . Bajo su influen-
cia las ideas pelagianas se tornaron ms y ms seculares y autosufi-
c.ientes, Pero todo esto no ejerci influencia sobre el desarrollo de
la historia de las doctrinas. El pelagianismo se extendi por un con-
siderable territorio; no sc4o hallamos sus adherentes en Roma, Italia
del sur de Sicilia, sino tambin en los distritos de Aquileia (Dal-
maeia), Bretaa y Arls, Ed Concilio de Efeso (431 ) ratific, para sa-
tisaecicm del Papa, el rechazamiento del pelagianismo (vid p, 264
sig)

32 R E S U M E N DE LAS IDEAS TEOLOGICAS Y HCI.ESIAS 1ICAS

DE AGUSTIN KN EL ENCJIIIRIDION AL) LAUREN T1UM

Al emprender la revisin, del breve sumario general del cristianis-

mo escrito por Agustn hacia el ao 421, recordamos a Orgenes (ci
princips) y su escuela. Gregorio de Nicea (catech. magna), Juan
de Damasco (de ide o ith) y Laclan co (Institu.) . "Que Dios debe
ser adorado en fe, esperanza y amor": este es el tema del libro La
40 Kn relacin con este punto Agustn fue denunciado por Pelagio ante Comes
V a l e r i o (vid nupt et conc 1:1, 2 ) .
 RESUMEN DE LAS IDEAS DE AGUSTIN 352

pregunta es, pues, '"Qu debe creerse, qu debe esperarse qu debe

amarse? Las verdades que nuestra inteligencia natural puede apren-
der. deben ser defendidas mediante la razn; las que trascienden esa
esfera "debemos creerlas sin ninguna hesitacin por e testimonio de
los que reelactaron acjuella Escritura que ha merecido llamarse di-
vina, quienes pudieron ver o tener conocimiento de estas cosas, bien
por su espritu, bien por los sentidos, ayudados por el Espritu San-
to" ( 4 ) , Este es "el comienzo de La fe que obra por el amor cons-
tituyendo la visin el esceirario superior ( 5 ) . Este es el concepto ca-
tlico de la fe (cf. a^sensio, '720, y supra, 343 sig) y la divisin
escolstica ele la doctrina cristiana e i1 verdades naturales y revela-
das. 4 1 Expresndolo sucintamente, la fe halla su objeto en e Credo;
la esperanza y el amor se ejercitan en la oracin (el Padrenuestro,
2 : 7 ) analizar la pregunta: "qu se ha de creer en lo que se re-
fiere a la religin?", no hemos de buscar la comprensin de las leyes
fsicas del universo: "Basta al cristiano creer que la causa de todas
las cosas creadas, celestes o terrenas, . . , no es otra que la bondad
del Creador. , . ; y que no existe substancie! alguna que no sea l
mismo o creada por l ( 3 : 9 ) Este Dios es el Dios de la Trinidad
El mundo le creado bueno y aun el mal encuadra en su armona
(10).. El mal es la ausencia de bien (privato bot, 11) Lo que es,
es bueno, puesto que viene de Dios Aun el mal, en cuanto es es
bueno: "la corrupcin no puede destruir todo el bien, si no es aniqui-
lando toda la substancia ( 4 : 1 2 ) , El mal, como ausencia de ser pre-
supone un bien existente: "no se da el mal sin el bien" (13 sig ) No
es necesario que el cristiane) se informe del orden general del universo,
sino qrre conozca las causas de las cosas buenas y malas, para poder
evitar el error y la perra ( 5 : 1 6 ) , E r r a r es acepta lo lalso como si
fuera verdad ( 1 7 ) El peor error es no creer lo que conduce a ia vida
eterna, mas creer lo que conduce a la muerte eterna ( 6 : 1 8 ) . No todo
error es pecado; es falsa la enseanza de la Academia acerca de que
debe mantenerse e juicio en suspenso: "mas sin asentimiento no hay
fe, porque sin asentimiento no se puede creer nada" ( 7 : 2 0 ) En los
asuntos que no se refieren al camine) que conduce a Dios, ni a la fe
en Chisto que obra por el amor, el e r r o r (siempre que se mantenga
la fe) no es pecado, o en todo caso slo es "pecado levsimo", aunque
debe ser contado entre los "males (mala) ele esta vida" ( 2 1 ) Pero
toda mentira es peca ele), puesto que "las palabras han sido formadas
para que por medio ele ellas, nuestros pensamientos puedan llegar a

41 E s de noiar.se que Aqustirr excluye de entre los objetos de fe toda una serie de
especulaciones fsicas y metafsicas ( 3 : 9 ; 5 : 1 6 ; 7 : 2 1 ; 1 5 : 5 8 s i q , 66; 2 9 : 8 6 , 9 2 ) .
La verdad catlica se resume en el Credo (in Joh tr. 9 8 : 7 ) . E l contenido de
"bien creer ' es el Dios trinitario y la encarnacin del V e r b o (ib. 18:2; 7 4 : 1 ;
ep. 1 2 0 : 2 ) ; pero la verdadera fe catlica tambin excluye las enseanzas del
pelagianismo (in joh tr 6 7 : 3 ) L a autoridad normativa superior y nicamente
infalible es para Agustn la .Santa Escritura, e. g , doc.tr.. christ i i: S; ep 82:1 3;
unit.. eccl 3 : 5 : 1 3 : 3 3 ; 11:28; bapt ii:3. 4; civ. dei x i : 3 ; euelririd 1 : 4
354 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

conocimiento de los dems, no pata engaarnos mutuamente" ( 2 2 ) .

Lo que necesitamos conocer pues, a fin de no caer en pecado, son las
causas del bierr y del mal, es decir: "que la causa de las cosas bue-
nas. . no es otra que la bondad de Dios; y la de las malas, la volun-
tad del bien mudable, que se aparta del inmutable bien, primero la
del ngel, luego la del hombre" ( 8 : 2 3 ) , El primer mal (primam
mautn) del hombre es no querer' (nolle) lo que Dios quiere De ello
resulta "la ignorancia de las cosas que deba hacer y el deseo de las
que deba evitar ; de all "el error, la pena, el miedo, i, e toda la
desgracia del hombre, incluso la muerte del cuerpo" ( 2 4 sig.) Con
su pecado "vici tambin a su descendencia, como en raz, -sujetn-
dolos a Ja pena de muerte y condenacin". Todos los que son engen-
drados "mediante concupiscencia carnal" tienen el pecado original
( 2 6 ) Toda la raza vive, pues, en maldad y est bajo "la justsima
ira de Dios \ Ello es evidente tanto por el hecho de que el malo
consiente voluntariamente, en su concupiscencia como por el hecho
de que, contra su voluntad, es visitado por el castigo Mas Dios no
es solamente justo sino tambin misericordioso, 42 y no abandona a
los hombres a su merecida suerte ( 2 7 ) , Dado que los ngeles no estn
ligados entre s por una descendencia natural, la cada de los ngeles
malos no tuvo efecto alguno sobre los buenos ( 9 : 2 8 ) Dios ha deci-
dido que los hombres tomen (tal vez en un nmero mayor) el lugar
de los ngeles cados ( 2 9 ) , Pero aquella porcin de la raza humana
a la cual Dios ha prometido la liberacin, no la alcanza mediante el
ejercicio del libre albedro, pues ste se ha perdido, sino mediante la
gracia Hechos siervos de Dios, alcanzan la verdadera libertad ( 3 0 ) ,
La misma le es un don de Dios ( 3 1 ) , Dios mismo obra en nosotros
el querer y el hacer (Eil. 2 : 1 3 ; Rom. 9 : 1 6 ) . " E l precede al que no
quiere, para que quiera; l corrobora al que quiere, para que no quiera
en vano" E s equivocado decir: "la soia voluntad del hombre no bas-
ta si no est tambin presente la misericordia de Dios", porque es
Dios quien obra tocias las cosas ( 3 2 ) , "Viviendo en esta ira los
hombres por el pecado original, tanto ms grave y perniciosamente
cuanto mayores y ms numerosos eran los pecados personales que
haban cometido, les era necesario un Mediador, esto es, reconoei-
liador q'ae aplacase esta ira con la oblacin de un sacrificio nico, del
cual eran sombra y figura todos los sacrificios de la ley y los profe-
tas" ( 1 . 0 : 3 3 ) , La ira de Dios no es "una perturbacin en l, como
sucede en el nimo de un hombre airado", sino "la venganza de
Dios, que es siempre justa" (ib,). El Mediador se hizo hombre (sin
que su divinidad se mudase en carne), impecable, "no como el que
nace de ambos sexos por la concupiscencia ele la carne, con la inevi-

42 E s t e contraste, que ya antes hemos encontrado (pp 120, 295, sig, 340 y tam-
bin en Marcin, 140 s i g . ) , ha sido normativo en teologa desde los tiempos
de Agustn.
 RESUMEN DE LAS IDEAS DE AGUSTIN 355

ta ble tendencia a cometer pecado"., sino ele la Virgen, cuya "inte-

gridad (integritas) no J:ue violada por su nacimiento ( 3 1 ) Chisto fue
Dios y hombre ( 3 5 ) , Esta combinacin no es debida al mrito del
hombre Jess, sino slo a la gracia de Dios ( 1 1 : 3 6 ) . Su mismo na-
cimiento humano fue obra del Espritu Santo ( 3 7 ) , Pero Cristo no
es por ello Hijo del Espritu en su naturaleza humana como es Hijo
del Padre en su naturaleza divina ( 1 2 : 3 8 sig,). Mas la gracia de
Dios se manifiesta en la encarnacin "por la cual el hombre, sin m-
rito alguno precedente , fue unido al Verbo en una tair estrecha
unidad de persona, que el mismo que era hijo del hombre fuese tam-
bin Elijo de Dios, y el mismo que era Hijo ele Dios fuese tambin
hijo del hombre" ( 4 0 ) . El Cristo absolutamente impecable ha sido
ahora declarado "pecado" ( 2 Cor, 5 ) , puesto que as era designada
en el Antiguo Testamento la ofrenda por el pecado Chisto es, por lo
tanto, "un sacrificio por los pecados, mediante el cual pudiramos
ser reconciliado.>.." El se hizo pecado "en semejanza de la carne pe-
cadora, a fin ele que . , as pudiera, en algn modo, morir al pecado
muriendo a la carne en la que haba semejanza de pecado ,. y pudiera
sellar por su resurreccin nuestra nueva vida que renaca de la antigua
muerte, por la cual hubiramos muerto en el pecado" ( 1 3 : 4 1 ) Cristo
muri, por lo tanto, como sacrificio por el pecado, corno nuestro re-
presentante y resucit como evidencia de la nueva vida que l mismo
nos trae. Tenernos un reflejo de ello en el bautismo, al morir al pecado
y vivir medante el lavacro de la regeneracin ( 4 2 ) Todos, pues,
necesitan del bautismo. Por l unieren ios nios al pecado original
y los adultos, adems de ello, tambin a los dems pecados actuales
que hayan cometido ( 4 3 ) , El objeto del bautismo es ' la remisin
de pecados" ( 4 4 y 51; cf. supra, pp. 319, 345 sig ) Se. afirma ade-
ms, no sin cierta probabilidad, que los nios estn sujetos a los
pecados ele sus padres y no slo a los de los primeros hombres (c*
Ezecj 1 8 : 2 ) Pero el bautismo se refiere principalmente a la libera
cin elel pecado original, ya que los pecados individuales pueden tam-
bin expiarse mediante el arrepentimiento ( 4 6 ) El pecado original,
como raz de todos los pecados, es quitado y destruido slo mediante
el mediador nico, el hombre Jess ( 1 4 : 4 8 ) El bautismo de Cristo
tuvo significado para nosotros, no para l mismo: "a fin de encare-
cernos ser gran humildad". Eo mismo hemos de decir de su muerte:
"de suerte que el diablo, oprimido y vencido por la verdad ele la
justicia, no por la fuerza del poder, puesto que le haba dado muerte
injustsimamente, sin ninguna culpa, por eso mismo justsmamente
perdiese a los que tena sometidos por la culpa" ( 4 9 ) , Slo como re-
nacidos en Chisto somos liberados de la condenacin que pesa sobre
todos por Adn, (51 ), Con respecto a la forma en que esto se realiza:
"as como en l hubo verdadera muerte, as tambin en nosotros ver-
dadera remisin de pecados; y como en l verdadera resurreccin,
35t HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

as en nosotros verdadera justificacin ', Lo primero tiene lugar en el

bautismo, del cual, empero, lo segundo es la meta (52, cf supra,
3 1 9 ) , Como en esto tambin en toda su historia es Cristo nuestro
modelo "para que la vida cristiana que agu se viva se conformase
con estos acontecimientos, no slo msticamente figurados, sino tam-
bin. r ealizados" ( 5 3 ) . Se excepta de esto la ven ida de Cristo en
juicio ( 5 4 ) , Lo que designamos habitualmente como la doctrina de
la obra de Cristo es discutida por Agustn bajo tres aspectos: corno
sacrificio por el pecado, en virtud del cual recibirnos el perdcm de los
pecados en el bautismo; corno liberacin del diablo; y como patrn
y modelo ele los creyentes A's
J uego de presentar as la doctrina acerca ele Dios, la creacin, el

I.a. secciones 41, 42 48, 55, 52, 53 revelan, plenamente los aspectos bajo los
cuales considera Agustn la obra de Cristo. Aadimos unas pocas observaciones.
R1 pensamiento dominante es; Cristo es la cabeza; la iglesia (los predestina-
dos. in Job Ir iii:.!) es su cuerpo Todos los que son de l, a quienes l ha
ganado, pertenecen a la iglesia (pecc. mer et rem. i:26. .39; civ dei x v i i : l 5 ;
in Job tr 21:8; 108:5; senil 117:10. 16). Aquel que se hizo hombre empero
sigui siendo Dios es, como hombre, el Mediador y camino haca Dios {a
menudo, siguiendo 1 Tim 2 : 5 : e g , civ. dei xi:2; x x : 1 6 ; rx:15. 2; in Joh. tr..
8 2 : 4 : 105:7) Por eso la regla es: del hombre jess a Dios; "'S quieres vivir-
cristiana y piadosamente, alrrate a Cristo en lo que se hizo por nosotros, a fin
de que puedas venir a el en lo que l es y lo que fue" (in Joh. tr 2 : 3 ; 13:14;
cf los pasajes citados en 2 6 1 ) La Cabeza revela y obtiene la salvacin
para sus miembros como un todo {civ dei, :32 3 ) . Considerndolo ms de
cerca, Cristo ( 1 ) nos lia trado por su sangre el perdn de los pecados; por
su sacrificio nos ha limpiado de nuestros pecados, ha pagado un rescate por
nosotros, ha quitado la ira de D.ios: nos ha impartido justicia, nos ha recon-
ciliado con Dios y se ha hecho nuestro abogado (e g.. in Joh. tr. 9 2 : 1 ; 9 8 : 2 ;
119:4: 3 : 1 3 ; 4 1 : 6 ; 4 : 2 ; 123:4; 14:13; civ drt vir: q ; x : 2 4 ; doct chrisf: i: 15, 17;
serm. 134:4 5; 155:8; 19:3; conf ix: 13; x.;43) ( 2 ) Nos ha libertado del poder
del diablo, quien sin ningn derecho procur apoderarse de la carne de Cristo,
que era justo, y para quien esta carne result ser una a-imada (serm 134:3. 4;
5 : 6 : i joh tr. 5 2 : 6 ) ( 3 ) como Mediador, nos ha revelado en su persona y
obia a Dios en su sabidura y amor: "Cine hemos sido, pues, reconciliados con
Dios por la muerte de su Hijo, no ha de ser entendido como si el Hijo nos
hubiera reconciliado corr l. de manera que l comenzara ahora a amar lo que
antes haba aborrecido, como cuando un enemigo es reconciliado con su enemigo,
de modo que desde entonces se hacen amigos, y los que antes mutuamente
se aborrecan, ahora se aman mutuamente; sino que ahora estamos reconciliados
con aquel que nos ama, con quien estbamos enemistados a causa del pe-
cado" (in joh tr 110:6; cf. 2 : 1 6 : serm 174; 126:4. 6 ) ; por este amor somos
movidos a amarle a nuestra \'ez (de cat. rud. 4:7, 8 ) , (4} K1 nos ha dado
ejemplo y modelo de humildad, paciencia y confianza en Dios (e. q., civ dei
vi ii.: 49; in Job. tr. 4 : 1 3 ; 2 5 : 1 6 . 18; 51:1.1; 5 8 : 4 sig', 113:4; 116:1; 1 1 9 : 2 ) ; pero
"el hombre animal. .. no comprende lo que la e.t.uz de Cristo confiere a los
que creen,, y piensa que por esa cruz slo se present un ejemplo para ser
i m i ta< 1 o de cmo lia de c o t en d e r s e por la verdad hasta la muerte'' (i Joh
tr. 9 8 : 3 ) ( 5 ) Mediante su encarnacin, y particularmente mediante su muerte
y resurreccin, l nos ha trado la inmortalidad, a fin de asi hacernos dioses:
' para hacernos dioses a quienes ramos hombres, el que era Dios se hizo
hombre'' (serm. 192:1; 1 6 6 : 4 ) ; y tambin: "amando a Dios somos hechos
dioses" (serm. 1 2 1 : 1 ) Agustn no presenta una teora consistente, sino ele-
mentos de verdad religiosa que son qenuinamente cristianos. Con ello tam-
bin ha provisto material doctrinal para la Iglesia occidental, Cf. KmrNEK,
Aug Anschauung vori der Erlosungsbedeutung Christi. 1890 Sciir.ru,, Aug
Aunschaunng iiber Christi Per son und Wcrk, 901
 RESUMEN DE LAS IDEAS DE AGUSTIN 357

pecado, la gtacui y Cristo, llega Agustn, siguiendo el orden del Cre-

do, a la doctrina del Espritu Santo La iglesia depende de la T i i ni-
dad " E l recto orden de nuestra con lesin exiga que a Iglesia apa-
reciese unida a la Trinidad, corno al inquilino su casa, corno a Dios
su templo y como al fundador su ciudad" Al hacerlo 110 slo hemos
de tener en cuenta a los cristianos que an peregrinan sobre la tierra,
sino tambin a los santos glorificados y a los ngeles ( 1 5 : 5 6 ) , Si-
gue una discusin sobre ios ngeles en el curso de la cual e autor
confiesa su ignorancia respecto de los rdenes de seres celestiales y la
pertinencia de incluir entre ellos al sol y la luna (Orig , supra, p.
151 ), o la calidad de coi por; dicl a el de las apariciones de los ngeles
sobre la tierra ( 5 8 sig.) E s ms importante, discernir cundo se
transforma Satans en ngel de luz para evitar seguirle por los ca-
minos del error'' 4 ( 6 0 ) La iglesia ha ele dividirse, pues, en la iglesia
terrenal y la celestial (61 6 2 ) La redencin opeiacla por C risto se
extiende tambin, en cierta medida, a los ngeles, en cuanto por ella
fue deshecha Ja enemistad entre ellos y el hombre pecador, y los lu-
gares dejados vacantes por ios ngeles malos son llenados. As, pues,
lo celestial es pacificado con lo terrenal, como se afirma en Ef 1:10,
y lo terrenal con lo celestial (ib.), Esta paz slo se completar para
nosotros en la visin plena del mundo futuro, pero ya existe ahora
mediante el perdn ce los pecados.. Por ello el punto siguiente del
Credo trata cle perdn de los pecados La renovacin comienza
(incipit ce no ai ) con el lavacro del pecado original en el bautismo,
pero todos necesitan, adems, el perdn de los pecados, dado que
nadie es sin pecado, aunque pueda ser sin crimen ( 6 4 ) , Pero aun
respecto de los crmenes no podemos desesperar de la misericordia
de Dios, La iglesia excomulga al criminal: pero ste debe arrepen-
tirse, y en ese arrepentimiento importa ms la intensidad del dolor
que la medida del tiempo (de penitencia). Mas desde que slo en la
iglesia se perdonan los pecados, se han fijado "tiempos de peni-
tencia, a fin de que tambin se satisfaga la i g l e s i a ( 6 5 ) . Tambin
los regenerados son sujetos a penas temporales, para que su culpa
no les sea cargada por la eternidad ( 6 6 ) Pero hay cristianos cat-
licos'1" que sostienen que si han sido b a u t i z a d o s y creen, i, e, no re-
nuncian al nombre de Cristo, sern salvos pese a los ms ofensivos
pecados, "que no lavan, con la penitencia ni expan por medio de li-

44 listo es, en verdad, difcil, pero la misma dificultad es ventajosa, para que
nadie tenga confianza en si mismo o en otro hombre, sino que slo en Dios la
tengan todos los suyos
45 iin cuanto a la opinin de estos "hermanos laicos" (frafre-i Uci), vid retract,
ii:38; de tide et operibus; civ dei, x x i : 1 9 sig. Lista gente no guarda armona
alguna con el concepto evanglico de la justificacin por la fe (pese a la opi-
nin de H A R N A C K isc.hr. ) Theol u , 1891, J 65 sig } Por el contrario,
anticipan ef catolicismo ms extremo: quien haya aceptado las enseanzas de
la iglesia, se haya bautizado y permanezca en la iglesia, recibiendo la Cena
del Seor, ser salvo, sin ninguna consideracin a su caicter moral, cuyas
deficiencias sern preparadas en el fuego purgatorio
 35t HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

os as que sern salvos por luego castigados, sin duda, en pro-

porcin a la magnitud de sus ofensas y de la duracin de sus hechos
vergonzosos, pero no con fuego eterno ' (cf 1 C or. 3:1 1 sig ) Slo
la fe que se manifiesta en obras salva; la fe sin obras no salva ( 6 7 )
El fuego en los pasajes bblicos en discusin se refiere al dolor que
se sufre al abandonar aquello que fervientemente se desea ( 6 8 )
Agustn deja en suspenso'1 b el asunto de un fuego purificador luego
de esta vida para aquellos que han logrado el per don mediante la
penitencia y particular mente medante las limosnas No se pronuncia
acerca de si "algunos creyentes se salvan a travs de un cierto fuego
purificador, tanto ms tarde o ms pronto cuanto ms o menos ama-
ron las c o s a s perecederas" ( 6 9 ) Aade, como explcacicm, que no
se puede en verdad expiar diariamente por medio de limosnas aque-
llos pecados que excluyen del reino de. Dios y comprarse de. esa ma-
nera el derecho de pecar en el futuro ( 1 6 : 7 0 ) ,
Retornando ahora a la prctica de la penitencia, Agustn de-
clara: " P o r los pecados cotidianos, insignificantes y l e v e s , . , satis-
face (satisjacit) la diaria oracin de los fieles i, e , la quinta peti-
cin del Padrenuestro Pero esta oracin borra tambin las ofensas
giaves cuando el creyente abandona el pecado, y cuando tambin l
perdona a los que han pecado contra l Porque el perdn es tam-
bin limosna, al igual que las buenas obras hechas por los que estn
en necesidad "Muchas son las especies de limosnas que, cuando
las hacemos, nos ayudan a obtener )a remisin de nuestros pecados"
(71, 7 2 ) K1 perdn de los dems y el amor a los enemigos son las
mejores limosnas ( 7 3 ) , Slo el que est dispuesto a perdonar recibe
el pe dn (74 ) Slo quien tambin reforma su vichi puede purificarse
mediante las limosnas ( 1 7 : 7 5 ) , En realidad, en cierto sentido, se in-
cluye en las limosnas todo, si nos damos a nosotros mismos la limos-
na de cargar la culpa sobre nosotros, i e, si por la misericordia de
Dios, reconocemos nuestra miseria ( 7 6 ; tambin serm 8 7 : 9 10) . La
discriminacin de los pecados en peccata cria y giavia no puede ser
plenamente llevada a cabo por ningn medio a nuestra disposicin;
pero se basa en pasajes tales como 1 Cor, 7 : 5 s i g ; 6:1 sig. ( 7 8 )
Algunos pecados que a nosotros nos parecen leves ( " n e c i o " ) son
graves segn la Escritura ( 7 9 ) , mientras que otros realmente graves
son considerados leves por nosotros por la fuerza del hbito ( 8 0 ) .
No podemos resistir los pecados que brotan de nuestra ignorancia
y flaqueza "a menos que seamos socorridos por Dios" ( 1 9 : 8 1 ) . La
misericordia de Dios tambin nos impele al arrepentimiento ( 8 2 ) .
El que no cree en el perdn de pecados, en la iglesia o lo menos-
precia, es culpable del pecado imperdonable contra el Espritu
Santo ( 8 3 ) 17

As tambin en civ dei xxi:2b -1.

4/ B1 concepto de Agustn sobre el arrepentimiento queda totalmente expuesto,
en sus lineas principales, en el Enquiridin Se trata sencillamente de la pro-
 RESUMEN DE LAS IDEAS DE AGUSTIN 359

Agustn ta ta, finalmente, acerca ele la resurreccin. Luego de

algunas observaciones acerca del cuerpo resucitado de un feto abor-
tivo ( 2 0 : 8 5 sig ) y de los deformes o monstruosos ( 8 7 ) , declara que
la materia del cuerpo humano no se pierde para Dios ( 8 8 ) ; que
en la resurreccin Dios restaurar todo el cuerpo, sin que ello signi-
fique que cada partcula de la materia ser incorporada al miembro
al que una vez perteneci ( 8 9 ) . Los cuerpos no sern todos iguales
(sino como la armona de las notas de un canto!), ni habr, cuerpos
repugnantes (gruesos o esculidos). Sern cuerpos espirituales, pe-
ro aun de carne ( c a r o ) en su substancia, si bien en todo sometidos
al espritu (90, 91; cf, civ. dei xxii:12 sig., 19 sig ) Tambin los
perdidos tienen un cuerpo, cuya suerte es una perpetua muerte y

lor.ujaciu de la antigua enseanza catlica sobre el tenia (supra p. 199 sig ),

Aunque Oriente posea tambin una ordenanza penitencial (vid Greg. Taum ,
ep canon, y Basil , ep 109, 2 1 7 ) , la disciplina penitencial de la iglesia nunca
alcanz all un desarrollo tan rgido como en Occidente (cf las homilas de
Crisstomo sobre el arrepentimiento y supra). 1 antecedente del concepto
occidental es la distincin entre los pecados veniales, cotidianos y leves y los
grandes (gratidia] y condenables, tales como la idolatra, las consfcllatione.s
rnathemati.corum, la hereja, el cisma, el homicidio, e adulterio la fornicacin,
el robo, el falso testimonio (perl, just 9 : 2 0 ; in Job tr. 12:14: op imp ii:97;
serm. 5 6 : 8 12) Incluyendo el arrepentimiento previo al bautismo, podemos
distinguir tres ndoles de arrepentimiento: ( 1 ) H1 arrepentimiento por los pe-
cados cometidos antes del bautismo; en el caso de ios nios, "prevalece la fe
de aquellos por quienes son presentados" (serm 351:2 2 ) ( 2 ) b'l arrepen-
timiento por los leves pecados cotidianos "cuya comisin recorre (oda esta
vida", la penitencia diaria, que trae al hombre una diaria medicina de per-
dn (Agustn gusta describir la gracia como medicina). Ksto se opera por el
uso diario del Padrenuestro (la quinta peticin), as como mediante limos-
nas y ayuno (serm. 351:3 3 s g ; 352:2 7; 18:5; 58:5. 6 ) ; de symb ad cat
7:14; civ. dei x x i : 2 7 4; cf. Ambrosio, de poenit. ii:5. 35: "HI que ejercita pe-
nitencia, agif poeniterdiam no slo debe lavar sus pecados con lgrimas, sino
tambin ocultar cubrir sus ofensas mayores con mejores obras, para que
no le sea imputado pecado" ( 3 ) Kl arrepentimiento en el sentido estricto dei
trmino ( 'el arrepentimiento ms serio y doloroso del cual se puede decir
que los que lo practican son verdaderamente penitentes (poc/uYo/ifc\s) de la
iglesia) que tierre que ver con quienes han sido excluidos de la santa comu-
nin (comrmtnio sacra) o Cena del Seor, por razn de pecados graves (prohi-
bidos por el Declogo) (Ambros.. ib i: 15 78; Agust., serm 355:4 7 ) . Los
tales deben confesarse al obispo, quien les asigna una "satisfaccin' adecuada
y, si su pecado ha sido conocido pblicamente, les exige que repitan la con-
fesin ante toda la iglesia (vid. 3 5 1 : 4 7-10; 352:3 8: ep. 265:7; tambin el
can 30 del Concilio de lipona, ao 393, Hefele, CG. ii ed 2, 58) Fste
arrepentimiento, como el bautismo, slo ha de otorgarse una vez (ep. 152:2;
153:3 7; cf Ambrosio, op. cit fi: 10. 95; la carta decretal del papa Sitiero a
Himerio, ao 385, c. 5 ) . J_l arrepentimiento viene a ser as una continuacin
del bautismo (ep 5 6 : 8 12 init.; A m b , op cit : l l 98: "6,i arrepentimiento
es, pues, una cosa buena; porque si no existiese, todos deberan dejar para la
ancianidad la gracia de ser limpios) (el bautismo)" Pero de esta manera el
arrepentimiento es externalizaclo como penitencia y colocado en oposicin a
la gracia, y de esa manera se asienta una une a piedra en la estructura jerr-
quica: "Que se presente a los superintendentes (antistitcs), por quienes son
administradas para el las llaves en la iglesia . . Que reciba de los que han
sido colorados sobre los sacramentos [praepositi sacramcnlorum), el modo
de su satisfaccin" (sermo 3 5 1 : 4 . 10) ' Por lo cual, qu gran desgracia se
sigue para los que parten de este mundo no regenerados, o atados, cuando
faltan los ministros! '
360 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

corrupcin ( 9 2 ) Esta es la mu cite segunda l a eond en acin es gra-

duada segn la medida ele la culpa, siendo Ja ms leve para los nios
"La pena ms suave ser, sin duela, la ele aquellos que, fuera del pe-
cado original, no cometieron ningn otro" ( 9 3 ) Slo cuando se pro-
d ti zea esta divisin final de ios seres humanos en clos grupos, sabre-
mos por qu irnos fueron salvados y oros dejados a la perdicin;
entonces se manifestar la firme, inmutable y eficaz voluntad de Dios
( 2 1 : 9 4 , 95 ), S i Di os per m i 1: e 1 m al, su ex is te ca debe ser buena
pues de otro modo no lo permitira la Voluntad todopoderosa ( 9 6 )
Dios hace lo que quiere Mas l cpere que todos los hombres sean
salvos (1 Tim. 2 : 4 ; el 2 3 : 3 7 ) , y sin embargo la mayora no se
salva ( 9 7 ) su misericordia Dios convierte la mala voluntad de
algunos en buena voluntad, sin consideracin alguna ce sus obras
futuras Con los otros es sencillamente justo ( 2 2 : 9 8 sg.) La vo-
luntad de Dios gobierna sobre todos aun sobre los malos; "de manera
que aun lo que acontece contrariamente a su voluntad, no ocurre .'(pai-
te de su voluntad' ( 2 3 : 1 0 0 sig,). Por lo tanto, Dios "no obra in-
justamente y no hace sino lo que quiere y obra todo cuanto quiere'
( 1 0 2 ) . Hn ese punto Agustn retorna a 1 Tim, 2 : 4 ( 1 0 3 ) e intenta
armonizarlo con las afirmaciones que anteceden, mediante una -in-
terpretacin forzada (supra, 3 4 8 ) . La voluntad del hombre es
siempre libre., incluso cuando no puede seguir queriendo el mal, y
particularmente entonces, ( 2 5 : 1 0 5 ) Pero el libre albedro no habra
bastado siquiera en el paraso para merecer la inmortalidad: aun
all era necesario el adjutoi ium (ayuda) divino, cunto ms des-
pus de la cada! ( 1 0 6 ) , Estrictamente hablando, pues la vida eter-
na es cuestin de gracia, no de recompensa. " Y as es preciso enten-
der que aun los mismos buenos mritos del hombre son dones de
Dios, y cuando por ellos se concede la vida eterna, qu otra cosa es
sino conceder una gracia por otra gracia?'* 48 La misericordia de Dios
es el fundamento de la salvacicm, que nadie, pues, se jacte! ( 1 0 7 )
Aun el Mediador poi el cual recibimos la salvacin no es solamente
hombre, sino Dios Al describir su obra, declara Agustn: "era nece-
sario que fusemos reconciliados con l por un Mediador.. , . para re
sucitar nuestra carne a la vicia eterna" Por medio de l se. otorga la
resurreccin y el diablo es vencido. Adems, "el Hombre Dios" da
"de este modo ejemplo de obediencia al hombre contumaz". El tam-
bin mostr a los hombres, en su persona, cun lejos habanse distan-
ciado de Dios ( 1 0 8 )

Luego de la muerte y hasta la resurreccin, las almas de los hom-

bres se hallan en un retiro secreto (abdta rec ep acula), en donde les
va bien o mal segn sus merecimientos Para aliviar su condicin,
F.n cnanto a esta forzada interpretacin del trmino mrito ', vase adems
in Joh. tr .3:10: "el corona sus dones, no tus mritos' ; grat et lib arb 7 : 1 6
Agustn tambin emplea el trmino, por supuesto, en el sentido corriente, e y ,
ep 2 1 4 : 4 ; grat et lib arb i init.
 RESUMEN DE LAS IDEAS DE AGUSTIN 360

sus amigos pueden valerse del sacrificio de la misa y de las l it os-

uas, Pero stas tienen valor como " propitiationes" slo para aquellos
que en la lie;r.1 han merecido que pudiesen en el futuro gozar del
beneficio ele ellas (los que no han sido "sumamente impos', 2 0 :
110; viel tambin serm 172:2; civ. dei x x i : 2 7 . 6 ) , La civ tas dei y la
civitas diabol, que incluyen, ambas hombres y ngeles, continua-
rn existiendo por la eternidad (i I I ) No puede dudarse de la du-
racin eterna de los castigos del infierno. Lo ms que podra dedu-
cirse elel Sal, 7 6 : 1 0 sera una ntertupcin o un alivio temporario. lisa
misma condicin constituye un horrible tormento: ' abandonar el rei-
no de Dios, ser desterrado de la ciudad ele Dios, ser alejado de !a
vida de Dios, ser privado, con tan grande multitud, de la dulzura de
la comunin, con Dios" ( 1 1 2 sig.,).

Estas son las doctrinas que "deben ser fielmente credas De la

fe. brotan la esperanza y el amor El Padrenuestro nos muestra lo
que hemos de esperar. Esperamos slo en Dios, no en los hombres
ni en nosotros mismos " P o r consiguiente, slo a Dios debemos pe-
dir todo aquello que1 esperamos para obrar bien y pare' conseguir (el
fruto de las buenas obras)'' ( 2 7 : 1 1 4 ) . Contina una breve exposi-
cin del Padrenuestro, tal corno lo tenemos en Mateo y Lucas (115
sig )

Luego viene el amor "Pues cuando se pregunta si algn hombre

es bueno, no se inquiere qu cree o espera, sino qu ama . mas el
que no ama, en vano cree, aunque sea verdad lo que cree" La ver-
dadera'fe es la que1 obra por el amor, El amor es derramado en nues-
tro corazn por el Espritu Santo; aniquila la concupiscencia y
cumple la ley ( 2 8 : 1 1 7 ; cf. supra, p. 343 sig ). Luego se bosqueja el
desarrollo moral: ( 1 ) "Cuando se. vive segn la carne 110 o p o
niendo la razn ninguna resistencia, entonces el hombre est en el
primer estado (haec sutil piima)" ( 2 ) "Conocimiento del pecado
por medio ele la ley", pero "pecado a sabiendas" "Este es el se-
gundo estado del hombre". ( 3 ) La fe en. la ayuda de Dios: "y cuan-
do el hombre empieza a ser conducido por el Espritu ele Dios, en-
tonces repele i a carne con mayor fuerza de amor aunque an no
e\st del todo sana su enfermedad; la piadosa perseverancia Esta
es la tercera poca, la ele la buena esperanza del hombre." ( 4 ) " L a
paz suprema" luego de esta vida. " D e estos cuatro estados, el pri-
mero es anterior a la ley; el segundo, bajo la ley; el te:eeio. bajo la
gracia, y el cuarto, en la paz cumplida y perfecta " La historia de
la salvacin ha seguido el mismo curso ( 1 1 8 ) La gracia trae e per-
dn de los pecados y la eliminacin de la culpa (reatas. 119) Todos
los mandamientos de Dios tienen al amor como meta, " P o r lo tanto,
todo lo que se hace por temor del castigo o con cualquier fin carnal,
y no puede ser referido a ese amor que el Espritu Santo elerrama
362 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

en nuestro corazn, no ha sido hecho como debiera, por ms que

lo parezca" ( 1 2 1 ) .
El hriquiruiiri no nos ofrece el bosquejo de un sistema doctri-
nal, sino una presentacin conexa de lo que Agustn considera la
enseanza cristiana fundamental. La corriente mayor de su pensa-
miento subyace a toda esta presentacin; en ella se entretejen sus
ms profundas ideas acerca de Ja gracia, el pecado, y la predestina-
cin. En la doctrina acerca de Dios se discierne fcilmente el tras-
fondo meafsco: mientras que los elementos distintivamente jerr-
quicos han pasado a la retaguardia Agustn condiciona hbilmente
sus ideas siguiendo las afirmaciones ordenadas del Credo; pero en
toda su enseanza, y aun en este breve eptome, ha introducido casi
todos los elementos del catolicismo popular de su da ( las ideas de
mrito, ayuno, limosnas, junto con el jerarquismo, la magia sacra-
mental, el culto de los santos, la veneracin de reliquias y el ideal
asctico de vida). Doquiera ponga su pie Agustn, la escena se ani-
ma y reverdece, Era capaz de vincular las ideas ms profundas a las
cosas ms externas (e g,, su exposicin acerca de las limosnas y
mritos) Bajo sus manos, las piedras se convertan en pan. Su in-
fluencia sobre la iglesia se explica al menos en parte por esa
extraordinaria capacidad para asimilar y transformar Pero tambin
se explica, por ese mismo rasgo, que los elementos apenas vinculados
de su concepcin general, armonizados en l slo mediante el poder
de su genio religioso, hayan sido impotentes para ejercer una in-
fluencia reformadora general en todo el mbito de la doctrina ecle-
sistica. Posea el poder creador del reformador, pero le faltaba el
talento para derribar. Esta caracterstica nos explica tambin la mul-
titud de inconsistencias y tendencias mutuamente contradictorias que
hallamos en su doctrina (e g,, predestinacin e iglesia, iglesia e igle-
sia, Cristo y gracia, gracia y sacramentos, el conocimiento de Dios y
la definicin de Dios, la fe y el amor, etc..)., Y sin embargo, las ideas
de este hombre proveyeron los temas de la piedad y la teologa du-
rante ms de mil aos Nadie posey a "todo" Agustn, pero todos
vivieron de los fragmentos de su espritu, de los cuales cada uno se
apropiaba y comprenda lo que se "adaptaba" a sus propias necesi-
dades.
 LAS CONTROVERSIAS SEMIPELAGXANAS 363

CAPITULO V

EL AGUSTINIANISMO
C O M O LA D O C T R I N A D E LA IGLESIA

TERMINACION DEL DESARROLLO DOCTRINAL

E N LA IGLESIA A N T I G U A D E O C C I D E N T E

33 L A S C O N I I K W E R S I A S SKMIPET AGIANAS

1. Agustn triunf en el conflicto contra el pelagianismo, pero sus

conceptos estuvieron lejos de ser generalmente aceptados en todos sus
detalles, (vid., p, 3 5 2 ) . Se chocaba especialmente con sus doctrinas
de la total incapacidad del hombre para hacer el bien y de la predes-
tinacin, por ms que por un tiempo su ilustre nombre y el encanto
de sus escritos ahogaran la oposicin Pero aun antes de su muerte
se expresaban abiertamente dudas respecto de estos puntos En el
convento de Hadrumeto haba algunos, informa Agustn, que "predi-
caban la gracia de manera que negaban el libre albedro" y abolan
de esa manera toda obra y disciplina (Agust , ep. 2 1 4 : 1 ; cf. corr. et
grat. 5 : 8 ) ; mientras que otros sostenan que "el libie albedro es
ayudado por la gracia de Dios, a fin de que sepamos qu es lo bueno
y que lo hagamos" (ib,). Agustn concuerda con los ltimos, por-
que estaba interesado principalmente en contrarrestar las peligrosas
consecuencias ticas a las que conduca la posicin, de los primeros.
El mismo formula as su posicin: " T a n t o la voluntad del hombre
como la gracia de Dios, sin cuyo socorro la primera no puede con-
vertirse a Dios ni avanzar en Dios, son libres" (ib. 7 ) , Trat de
establecer esta posicin en sus publicaciones, De gratia et libero
arbitrio ij De coireptiorie et gratia (ef p. 350 sig ) . Por otra parte,
una violenta oposicin se desencaden) en la Galia meridional, parti-
cularmente en Marsella P R O S P E R O de Aqutania y un laico llamado
L I I T A R I O informaron a Agustn (Agust., ep 225, 2 2 6 ) , que gente de
alta posicin y de elevado carcter, que en otros puntos admiraban
y respetaban a Agustn (ep, 2 2 6 : 9 ) se oponan obstinarla mente a
su doctrina de la redesi nacin, citando a Agustn contra s mismo
(ib. 3 ) , Elsa doctrina sostenase en las tierras de Ireneo era
nueva y sin valor; chocaba con el sentido de la iglesia (ecclesiasticas
sensus), con la tradicin y con la opinim de los Padres ( 2 2 6 : 2 :
2 2 5 : 2 , 3 ) ; es peligrosa, porque mella la fuerza de la predicacin, de
la reprensin y la energa moral ( 2 2 6 : 2 , 5; 2 2 5 : 3 ) , y arroja al hom-
bre a la desesperacin ( 2 2 6 : 6 ) ; finalmente, "se introduce bajo este
nombre, predestinacin, una necesidad fatalista, o se afirma que el
35t HISTORIA DE LAS DOCTRINAS

Seor Creador es de diversas naturalezas" ( 2 2 5 : 3 ) Puede refutarse

a Pelagio sin apelar' a esta teora ( de la predestinacin ) ( 2 2 6 : 8 ) To-
dos hemos pecado en Adn ( 2 2 5 : 3 ) y nadie puede librarse por su
propia voluntad ( 2 2 6 : 2 ) ; pero "todo aquel que est enfermo quiere
curarse" (ib ) Por eso el hombre quiere tener al Mdico, es decir,
cree en l ( 2 2 6 : 2 4 ) . Este creer (crcdulitas) es un acto del hombre,
un mrito suyo ( 2 2 5 : 6, 4 ) La gracia interviene ahora en favor del
hombre mediante e "sacramento de la regeneracin" ( 2 2 5 : 4 ) Dios
ayuda a la voluntad humana para que sta realice lo que es bueno;
pero el hombre, no Dios, opera el principio: " A fin de que el que Ira
comenzado querer sea ayudado, no que le sea dado tambin el
poder de querer" ( 2 2 6 : 2 ) , "ellos quieren que la gaeia sea consi-
derada concomitante con los mritos humanos, y no prevniente de
los mismos" ( 2 2 5 : 5 ) . Dios quiere salvar a iodo: (ndifferenlei
universos) y la pi.opiti.atio de la sangre de Cristo es vlida para to-
dos ( 2 2 5 : 4 . 3) La predestinacin se basa, pues, en la pre.eie.neia
Esta ltima se extiende incluso a los nios que mueren en la infancia,
y a la difusin, histrica del evangelio ( 2 2 6 : 4 , 1 2 2 5 : 5 ) Por consi-
guiente no hay "un nmero determinado de personas elegidas o re-
chazadas", "puesto que l quiere que tercios los hombres sean salvos,
y sin embargo no todos son salvos" ( 2 2 6 : 7 ) Slo es culpa del
hombre que algunos se pierdan, y la voluntad humana es la nica
responsable Pevlanse claramente los motivos que impulsaban a
estos seraiagustinianos y las tendencias que tenan.. Agustn respon-
de en sus publicaciones. De p/edestinatione sancionan f/ D e dono
pe1 severantiae, manteniendo sin modificacin su puni de vista

2, Las luchas entre la doctrina de Agustn y la de los semipe-

lagianos haba de continuar por m ucho tiempo, El nombre semipe-
lagianos no es muy adecuado porque i mayor parte de los r e p r e -
sentantes de ese partido pueden ser ms adecuadamente descritos
como semiagustnanos, ya que la influencia de Agustn sobre ellos
era muy acusada, y tenan su verdadero punto de partida en Lis en-
seanzas del obispo de Elipona Ed escenario ele estos conflictos fue
la iglesia g a l a Durante casi dos siglos y medio Ja iglesia africana
haba tenido en sus manos la direccin de la teologa occidental.
Ahora, bajo la presin de las condiciones polticas hubo de dejarla
en manos de la iglesia de Cu lia Las ideas de este crculo semag as-
trian o se manifiestan claramente en los escritos de fLAN CASTAO
(de coenobiorum institutis 11, 12; Collatiorrum 11 , 24, ed. Petsehenig
en Corp, ser, eccl lat, 13, 17, y en. Migue lat 49; ef Llocn, Die
Lehre des Joh Cassianus Natur u Gnade. 18 9 4 ) El fondo de
este escenario es el temperamento monstico lil ideal de la "perfec-

f S e rechaza aqu la apelacin a S a b -1:11 como " n o cannica"; pero vase, en

contrario, el canon 36 del Concilio de Idipona (HEFEU:, C G ii, ed 2, 5 9 ) y
tambin A g u s t , docti Chr i:>: retract. ii:4. 2
 LAS CONTROVERSIAS SE MTPEL AGI ANAS

cin evanglica", entendida corno cumplimiento de los preceptos y

consejos evanglicos, ha de ser alcanzado mediante la ms severa
disciplina asctica (eoll iii:7; xi:8, 10: xvi:22: x i x : 9 ; xxi:5, 7 sig..).,
Se hace un deber del cuidado ms puntilloso Mas alternan con las
co 11 templac iones (conten pa tiones, coll i: 15; i : 8 ) , a eba tos (ex-
ce sstis, i ii: 7 ) y r o lu i cl s i ma s emocio e s (s e c ret s sim i se sus, i : 2 ) ,
la ansiedad y la tristeza (iv:2: vi: 10). Por consiguiente, se subraya
mar cadamente la pecaminosidad. humana, 2 particularmente en su as-
pecto sensual y por otra parte, tambin se da un lugar prominente
a la actividad moral del hombre. El pecado de Adn es una eider
m edad. hereditaria (inst. xii.: 5 ) ;3 desde la cada ha habido una infir-
mitas liberi ar bi.tr ii (coll iii: 12 fin.) La teora pelagiana es decidi-
damente rechazada (coll x i : ! 6 ; el de incarn i:3; v : I ) , Casiano
sostiene firmemente dos principios acerca de la gracia divina: que
somos incapaces de hacer algo bueno sin la ayuda de Dios (col
xiii:6), y que es necesario preservar la afirmacin del libre albedro:
"Pues mediante estas cosas que hemos presentado, no hemos querido
eliminar el libre albedro humano, sino probar que (ste) necesita
cada da y cada instante la ayuda y la gracia de Dios" (coll i i : 2 2 ) .
Sgnese de ello que la gracia y el libre albedro cooperan, "As, pues,
la gracia de Dios coopera siempre para el bien con nuestra voluntad,
y en todas las cosas la asiste, protege y defiende" (coll. xii:13;
iii 2, cf inst. xii: 1 4 ) , Por gracia, Casiano entiende Ja iluminacin e
instruccin mediante Ja ley. asi como tambin ha illuminatio del es-
pritu para una comprensin espiritual de la ley, y la divina inspirado.
"Insuflar en alguien el principio de la salvacin e implantar el. fervor
de una buena voluntad" (vid. inst.. xii: 18; coll. iii:10, 14, 15; xiii:6.
1 8 ) . Junto con la dacin de la ley hay, por lo tanto, una infusin
(infundere) de gracia (inst, xii: 16 fin.) (cf. coll. vii: 1 : "el don
de la castidad, infundido por una bendicin peculiar") Ocasional-
mente Casiano atribuye a la operacin de la gracia tanto el querer
corno el hacer el bien ("el comienzo de nuestra conversin y fe", coll.
iii: 15) . El hombre no puede siquiera preservar intacta su propia fe
por el poder de su voluntad (ib. 16) Esto slo significa, empero,
que la voluntad del hombre "no es capaz de realizar nada sin la
ayuda de Dios, que. produce nuestra diligencia" y que nadie "ha
de imaginarse que su obra es la causa de la longanimidad divina"
(coll xiii:3). La conversin se opera de esta manera: .quien
( D i o s ) , cuando ha observado en nosotros un cierto principio de
buena voluntad, inmediatamente lo ilumina, conforta e incita hacia

2 Los ocho prijicipalki i'itin son: gula fornicacin, codicia, ira, melancola, tedio,
vanagloria y orgullo; coll v:2, tambin inst. v-xii. Sobre esta lista, que tam-
bin hallamos en Hvagrio y JNilo, vase ZCKIKR D.i; Lchrstiick von den 7
lupfsndcn, 1893. 16 sig. Acerca de la lista de los siete pecados capitales,
que puede referirse a Gregorio el Grande, vase ib., p, 40 sig
3 Pecado original y pecado actual, coll. xiii:7.
366 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

ia salvacin, otorgando un aumento de aquello que l mismo lia im-

plantado o que ha visto surgir por nuestro propio esfuerzo" (coll.
xiii:S, 7 ) , y "a veces preceden los comienzos de la buena voluntad.,
pero no pueden progresar hasta el logro de las virtudes a menos que
sean dirigidos por el Seor" (ib, 9, cf, insL x i i : 4 ) . El hombre puede
iniciar, como en el caso de Zaqueo; o puede hacerlo Dios, como en el
de Pablo o Mateo (colL xiiiill, 12, 17, 1 8 ) , Lo principal, empero,
es la cooperacin y que "la consumacin de nuestra salvacin no sea
atribuida al mrito de nuestras obras, sino a la gracia celestial" (ib.
18), Pero, a la vez, es necesario preservar la afirmacin de la li-
bertad del hombre tanto al comienzo como en. los varios aspectos del
proceso, (ib). En este punto, as corno en la afirmacin que Dios
realmente quiere que todos se salven (ib. 7 ) , esta teora se opone a
Agustn, Casiano opina que la voluntad humana ha sido verdadera-
mente daada por el pecado, pero que le ha quedado una cierta li-
bertad, en virtud de la cual puede volverse a Dios y, exactamente
como si Dios se hubiese primeramente inclinado a l, puede querer
y hacer el bien, mediante la ayuda de la gracia divina, que exhibe
ante l la ley y le infunde el poder necesario para cumplirla. El pe-
cador, pues, no est malo, sino her do. La gracia se manifiesta, no
como opcians sino como e oopenms; i o ha de atribursele actividad
exclusiva sino sinergia. Esta doctrina es tanto terica como prcti-
mente insostenible, 4 pero su aparicin signific un severo contraste
para el agustinianismo, pues mostr que la doctrina de la "gracia
infusa", que Casiano haba tomado de Agustn, slo era tolerable
para la conciencia cristiana en combinacin con la concepcin ele Dios
como legislador y de una relativa libertad en el hombre para obedecer
los mandamientos divinos, E r a un aleccionador intento de pi esei val-
la relacin espiritual y personal del hombre con Dios, Pero nece-
sariamente se abandonaba en l lo mejor ele Agustnla so/a .raa -
"Pues esto es estar bajo la gracia, realizar las cosas que la gracia
ordena" (coll x x i : 3 4 ) , Este esfuerzo nos deja, pues, ele vuelta
prcticamente en la antigua posicin latina,

3 La controversia sobre la gracia y la libertad se prolong en

Se ha expresado la opinin de que esta doctrina de la gracia es ' corno teora,

enteramente correcto, pero como expresin de condenacin propia ante Dios,
entecamente falsa" (HARNACK. iii:22 sig. n . ) ; pero, aparte de la discrepancia
entre teora y practica, que no resulla clara para mi en esta proposicin,
toda teora de la gracia que no se deduzca de la idea de una comunin per-
sonal de Dios con el hombre o directamente de la "gracia sola", es "entera-
mente falsa". Id doble origen de la conversin en la teora de Casiano, total-
mente inconsistente, muestra a las claras que su teora de la gracia no cumple
esos requisitos. No conduce a una vida con Dios, sino slo a la idea de una
operacin paralela de Dios y el hombre
Esto es confirmado por el resto de los conceptos soteriolqicos de Casiano Vid
sobre la definicin de mrito, WrGGERS, Augiistinianiamus und Pelagianisnnis
ii, p. 81 sig ; sobre la teora de la penitencia como satisfaccin ofrecida me-
diante buenas obras a un Dios ofendido, col] x x : 3 - 8
 LAS CONTROVERSIAS SEMIPELAGXANAS 367

la iglesia de Galia durante todo el decenio siguiente Los oponentes

del agustinianismo estricto no vacilaron en deducir de ste las ms
desoladoras consecuencias.- Teman la aniquilacin de la libertad del
hombre, la introduccin del fatalismo y del maniquesmo. H1 bautismo
y el llamamiento divino pierden su fuerza y significado Dios no quie-
re que todos los hombres sean salvos.. Cristo no muri por tocios. El
pecado y la cada deben ser atribuidos al plan de Dios, Dios crea al
hombre y directamente lo compele, al pecado y al crimen Esto, ar-
gumentan, es contrario a la enseanza de las Escrituras (esp 1 Tim
2 : 1 ) , tanto como a las instituciones de la iglesia e identifica la pre-
destinacin con la presciencia, etc. (vid. las proposiciones particula-
res en los escritos de Prspero: Pro Aug, ivsponstones ad capitula
caumniantium ralloi un Res ad o bjectiones Viceritianas Migne
5 1 : 1 5 5 sg ; tambin Aug opp xvii:2887 sig..), Prspero, por otra
parte, defendi Jas opiniones de Agustn y atac decididamente las
de sus oponentes en sus escritos antes mencionados y en su Liber
contra collatorem (Casiano, cf su poema, De ngratis), Pero a me-
nudo adscriba a sus enemigos conclusiones pclagianas que ellos no
deducan de su posicin, y en sus afirmaciones positivas no haca
otra cosa que repetir las ideas de Agustn (cf W R G G E R S , op cit
ii:136 sig., 183 sig..). Su celo intemperaclo no pudo tener otro re-
sultado que agudizar a tensin entre ambos campos y endurecer las
posiciones. El intento de. traer la doctrina agustinana a un acuerdo
mayor con la percepcin religiosa, intentado en el libro anmimo De
vocatione gentium (Migne 5 1 : 6 4 7 sig ), tampoco pudo producir ma-
yores resultados. Se reproducen en esa obra las ideas de Agustn en
forma diluida. Por la cada de Adn, se dice, la naturaleza humana
se lia depravado (vitiata, i : 6 sig ) : "la eleccin (udiciurn) de la
voluntad se ha depravado (depravatum), pero no abrogado. Por lo
tanto, lo que no ha sido muerto por el heridor no es aniquilado por el
mdico. El que est dotado del poder de quena es curado; su natu-
raleza no es eliminada Pero aquello de nuestra naturaleza que ha
muerto no puede ser restaurado sino por el autor de la naturaleza"
( i : 8 ) . Por consiguiente no es la voluntad humana por sus mritos
la que inicia el proceso de la salvacin ( i i : 7 ) , sino la voluntad elec -
tiva de Dios (i: 18), que obra en nosotros todo lo bueno y nos man-
tiene en l ( i : 2 3 ) " A cada uno es dado, sin mrito, lo que le per-
mite tender hacia el mrito" ( i : 8 ) . Cristo muri por todos ( i i : 1 6 ) .
Sin embargo, es un hecho que no todos se salvan, especialmente los
nios que mueren sin bautizar (i: 16, 22; ii:20, 2 2 ) y el mundo pa-
gano Esto plantea el problema insoluble: " P o r qu el que quiere
que todos los hombres sean salvos no salva a todos los hombres?"
( i i : l ) Aunque es totalmente incapaz ele resolver este problema fun-
damental, el autor se esfuerza tesoneramente por hacer comprensi-
ble el proceder divino. E n primer lugar subraya que la obra de la
367
HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

gracia ce Dios no excluye el libre ejercicio ele a voluntad humana:

"pero la voluntad del hombre tambin est sujeta y conjugada (sub-
jungitiit et conjungitm ) con ella (de la de Dios) de manera que
coopera con la operacin divina dentro de s y comienza a ejercer
[rara mrito o que recibi para e despertamiento de su energa
( i i : 2 6 ) de la semilla implantada desde arriba", y tambin "no epata
de quienes perseveran la mutabilidad que puede rehusar querer"
( i i : 2 8 ) Presenta luego la idea particular suya de que Dios proclama
su deseo de que todos los hombres sean salvos, no primeramente me-
diante la gracia, o por una vocacin especial ( oca to <>ccalis), sino
desde el mismo comienzo por la gracia general ( g r a t i a generals) co-
mo una revelacin hecha en la naturaleza (ii:25. 4 ) . Esta ultima ha
existido siempre; la primera es ahora anunciada al .mundo entero
("ninguna parte del mundo es ahora excluida del evangelio de Cris-
to , i i : 3 3 ) , Pero dado que esta ayuda general (auxium generale)
no basta para la salvacin y puesto que, por otra parte, desde tiempo
antiguo algunos, si bien no muchos, del mundo pagano "han sido
separados por el Espritu y destinados a la gracia de Dios" (ir:5, 15
fin..), es evidente que este esquema no resuelve el problema sino que
lo complica Et autor encuentra su nico y precario motivo de con-
solacin. en que "cuanto ms difcil es esto ele comprender, tanto ms
laudable es la fe que lo cree. Porque tiene gran fortaleza ele fe
(consensionis) aqul para quien la autoridad basta pura conducirle
a aceptar la verdad, aunque la razn permanezca dormida" ( i i : 2 ) .
Apyase as la concepcin agustiniana de la verdad religiosa mediante
la idea medieval ele la fe: cunto ms ininteligible sea el asunto, tan-
to mayor el mrito de la fe que lo acepta!

4. El sernipeJagianisrnc, o sea el antiguo concepto occidental, con-

tinu sus ataques contra los defensores del agustinianismo Estos
ltimos cayeron aqu y all en algunas de las conclusiones extremas
que se Ies atribuan El libro annimo Praedestinatus (Migne 5 3 ) ,
escrito alrededor del ao 450, profesa en su segunda parte ser la
produccin literal ia de un semipelagiano que, por la presentacin
de. las horr ibles doctrinas que se dice que ensea unir secta predestina-
cionista. trata de despertar en los piadosos un sentido de alarma,
a fin de poder ms eficazmente administrar consolacin. 0 Pero ha-

G 1 lentos de notar, empero, que pueden presentar.se objeciones de peso contra

esta solucin hoy dominante, del problema bistrico-literario que esta publi-
cacin nos presenta. N o es imposible que hubiera libertinos de la gracia y que
la horrible descripcin de las consecuencias predestinatarias, que constante-
mente dibujaban sus adversarios, fuera utilizada por ellos corno una almohada
para sus conciencias (no estaban estos agustinos influidos por tendencias
herticas1:') . N o podemos entrar aqu en detalles, pero obsrvese el carcter
polmico ms bien que "simblico" del libro (el publicador dice que fue
utilizado como smbolo, Mi, 5 3 : 6 2 8 ) , y recurdense tambin las declaraciones
de Lcido (b'/UTST, ep. 1, p. 162, ed Izngelbrecht). Pero vase recientemente
V o N Scr-RUBHRT. Der sogenanntc Praedesnatas, 1903
 LAS CONTROVERSIAS SEMIPELAGXANAS 369

ba tambin, sin dada, ultragustnianos que se dejaban llevar de la

gracia al libertinaje Como consecuencia, se acus ai mismo agusti-
nianisnto de conducir a conclusiones inmorales. VicEN J'H de Lerins,
por otra parte, llam la atencin a la novedad de la doctrina de la
predestinacin y la falta de apoyo para la misma en la tradicin de
la iglesia antigua (novitatis adinuentores, vid. Commonit 3 2 ) 7
El punto de vista semipelagiano acerca de la gracia halle* un ar-
doroso defensor en el estimadsimo obispo E A U S T O ele Riez (m. ao
495, vid sus escritos en el cor ser eccl lat xxi, ed Emgelbi echt,
tambin Mi 58; cf WIGGHI-IS, op, cit ii:224 sig Koci-L der h Faust,
1895, R SHEBIRG, P R E v, ed 3, 782 sig,.). Faus:o se opona enrgi-
camente (vid esp De gratia) contra Pelagio y su negacin del pe-
cado original y de la necesidad de la gracia ( i : l ) El mismo repre-
sentaba el punto de vista semipelagiano Todos los hombres tienen
el pecado original "por el deleite carnal de sus progenitores" ( i : 2 ,
p, 12 )K y estn por consiguiente, sujetos a la muerte (1:1, p. 11)
Pero el hombre no ha perdido su libertad medante el pecado, N o
existe la "necesidad de una perdicin ordenada e impuesta", sino una
"capacidad ele eleccin " El libre albedro ha sido, por cierto debili-
tado, y la libertad ha perdido "el vigor y el esplendor de su gracia"
( i : 8 , 24 sig..), " E l poder de eleccin de Ja voluntad humana ha sido
atenuado , pero no abrogado" (i: 16, p. 50; ii:10; 8 8 ) No debe-
mos hablar ce imposibilidad sino de. debilidad y dificultad. (ii:8 p.
7 6 ) . "Vemos, pues, que el consentimiento de la mente humana pue-
de aplicarse al bien o a lo contrario" (i; 12, p. 41; i: 10, 32). Por
lo tanto, aun el hombre cado posee "la posibilidad de esforzarse
por la salvacin" (ep, 1, 1 6 3 ) , El hombre se. apropia la salvacin de
tal manera que a gracia y a voluntad humana cooperan; "siempre
asociarnos la gracia con la obra" (i; 16,, p. 51; cf, 1 : 6 , p. 21 sig ; ep,
1, p, 1 6 3 ) . "Combnanse, pues, estos dos, el poder para aproximarse
y el impulso de obedecer, como si un enfermo intentara incorporarse
y su capacidad no. obedeciese al mandato de su espritu, y por lo
tanto implorara que se le tendiese la mano" (i: 16, 5 2 ) , Sgnese ele
esto epie el hombre inicia: cree en Dios, y ste le aumenta la fe y le

7 rVn.-nu'K considerar en este punto las observaciones de GINNADIO sobre Agus-

tn y Prspero (vid. P)e scrptoribus ecclesiast 38, 8 4 ) as corno la propia
doctrina de la gracia de C c n n a d i o (vid D e ecdesastre dogrnatibus, c. 21, 5 6 ) ,
L s t e captulo puede no estar libre de interpolaciones L o s caps 22-51, que
desarrollan la doctrina agustniana de. ,1a gracia en e x a c t a armona con el
Concilio de O r a n g e tambin son, segn el testimonio del manuscrito preservado,
una interpolacin (vid 1 u.KMViNnoRS'i en M. 5 8 : 1 0 2 3 ) .
a Ib 13: " M a s fie dnde viene esta relacin que produce la posteridad?
Del ardor impulsivo de la generacin condenada y del abrazo seductor de
arribos padres Puesto que ves que s>lo est exento del contagio original aquel
que no fue concebido por la carne sino por el espritu, y n o por la pasin
que a v e r g e n - a . . v all la causa del pecado original, que el hombre n a c e
del deleite de Ja concepci>n y del vicio del placer c a r n a l . " l i s t a es la idea
monstica de pecado original O b s r v e s e tambin la referencia a la con-
cepcin de Jess
370 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

ayuda a realizar buenas obras (i:6, 2 2 ) I.a misma palabra 'ayu-

da" involucra dos personas, una que opera y la otra que coopera,
una que demanda y la otra que ofrece, una que llama y la otra que
responde, una que solicita y la otra que recompensa (i:2, 9 1 )
Asi tambin en el bautismo, el "deseo de la voluntad" viene pri-
mero: "se requiere primeramente el deseo del solicitante, a fin de
que siga la gracia del que regenera" (ii:10, p, 8 4 ) , A veces pareciera
que Fausto considera la misma fe como don de la gracia (ii:5,
67 sig.), peto esos pasajes slo quieren decir que el autor considera
a la misma voluntad como ddiva de la gracia creadora ("que estoy
en deuda con Dios por la voluntad misma", ii:10, 84; tambin
ii:12, p, 90, cf K O C J I , op. c i t , p, 92 sig.). Tambin puede expresarse
su concepto de esta manera: Dios, por su direccin providencial da
al hombre, como en el caso del Hijo Prdigo, el estmulo para que
reflexione seriamente ( i : l l , p. 3 8 ) . Pero para comprender plena-
mente la distancia entre este concepto y la posicin agustiniana de-
bemos considerar, adems, que Fausto entiende por gracia, a la ma-
nera de Pelagio (p, 336 sig,), la predicacin, el consuelo, las ame-
nazas y las promesas de las Escrituras, ms bien que la iluminacin
interior y el poder renovador. As se explica la "atraccin" del Pa-
dre (Jn. 6 : 4 4 ; i:16, p, 5 2 ) , y la "ayuda divina" se define ms pre-
cisamente como la ley y los profetas, los orculos evanglicos y las
leyes divinas (i: 10, p. 33), ! J Si esta interpretacin del pensamiento
de Fausto es correcta, ste se halla aun ms lejos de Agustn que
Casiano y ms cercano a Pelagio (cf. W L C G E R S , ii:263 sig.). Conse-
cuentemente con el carcter general de su posicin, fndense en ella
predestinacin y presciencia, " E a presciencia prevee las cosas que
han de suceder; la predestinacin define luego las retribuciones que
han de aplicarse; la primera prevee los mritos, la segunda preor-
dena las recompensas As, pues, la predestinacin nada decreta has-
ta tanto la presciencia no haya operado" (ii:3, p, 6 3 ) , Desde este
punto de vista es fcil resolver, por le> que hace a la libertad hu-
mana, el problema acerca de por qu no todos los hombreas son salvos
(i: 16, p. 50 sig,). No le es dado al hombre resolver el problema de
la situacin de los nios que mueren sin ser bautizados (i: 13, p. 45
s i g ) . Con relacin a Casiano, habase desarrollado an ms la doc-
trina sernipelagiana, es decir, se haba aproximado ms al pelagia-
nismo. Celebrronse dos concilios en Arles cerca del ao 4 7 3 (cf. el
prlogo de Engelbrecht a su edicin, p, 1 5 ) , y poco despus se cele-
br otro eri Lyon, en el espritu de Fausto y contra "el error ele la
predestinacin" (de grat. prolog., pp. 3, 4 ) . Por instruccin de estos
concilios Fausto escribi la obra que acabamos de analizar (vid, el

,J este mismo pasaje se menciona, precisamente, lado a lado de la ley, a la

g r a c i a : (dio) "preceptos divinos; a quienes los observan mediante los de-
beres de esforzada servidumbre, cooperando la gracia, ba prometido un reino
celestial"
 LAS CONTROVERSIAS SEMIPELAGXANAS 371

prlogo) Este documento, junto con las cartas intercambiadas en-

tre Fausto y el presbtero preelestinacionista LUCIDO, neis brindan
cierto conocimiento del espritu ele estas asambleas, ep.. 1:2, pp, 161-
1 6 8 ) . Lucido lrabia defendido ciertas proposiciones ultra preclesti-
nacionistas (que la presciencia divina determina ciertos hombres a
la muerte; que un "vaso de ira" no puede llegar a ser un vaso ele
gloiia; que Cristo no muri por todos, vid, ep, 1, 162) Bajo
presin mcual. adjur de esas afirmaciones y, yendo an ms lejos,
eo sinti vo I u t a r ia m e te e los raedica di s ta tu ta d el conc i 1 i <> ( i d
ep. 2 p. 165 sig.) 1 0
5. Varias causas se conjugaron para detener al semipelagiariismo,
En primer lugar, su aproximacin al pelagianismo que resultaba es-
pecialmente peligrosa, ya que este ltimo todava exista En segun-
do lugar, e ataque literario del filsofo Mamerto Claudiano (vid,
Faust, ep 3 y 5, tambin Mam. C1 , de statu animae) al traduca-
nismo de Fausto, y la condenacin del traducanismo como hereja
por el papa Anastasio II (ep, 6, v : 2 3 ; Aug, 4 9 8 ) . 1 1 Pero debe sub-
rayarse, en tercer lugar, que Roma se aferr a la doctrina agusti-
niana, aunque slo en el sentido expuesto por Inocente I , i e. igno-
rando la predestinacin. Los papas, manteniendo su posicin, con-
sistentemente condenaron como hertico al pelagianismo y se ex-
presaren! contra el semipelagianismev Vid, C K L E S I I N O I, ep. 2 1 : 2 ,

10 L a su caita, dirigida probablemente al segando concilio (reunido en L y o n )

Lucido anuncia su concordancia con "ios recientes estatutos para la predica-
cin probados por el concilio" (Pausti ep., 165 s i g ) , y cita luego una
serie de tesis que no corresponden enteramente con las que le Irn sido pre-
sentadas para su retractacin Probablemente debemos ver en ellas los decretos
del Concilio de Arles C o n d e n a : ( 1 ) A quienes dicen que la eleccin de la
voluntad se ba extinguido completamente luego ele la cada del primer hom-
bre ( 2 ) Q u e Cristo . no sufri la muerte para la salvacin de todos los
hombres. (.3) Q u e la presciencia divina obliga violentamente a los hombres
a la muerte (-1) Q u e quienquiera que peca brego del bautismo recibe legti-
mamente la muerte en Adn ( 5 ) Que algunos estn destinados a la muerte,
otros predestinados a la vida. ( 6 ) Que desde Adn hasta Cristo, ninguno de
los gentiles fue salvo por la gracia original de Dios, i e por la ley de la na-
turaleza, hasta la ven'da de Cristo, porque haban perdido enteramente <4 libre
albedro por el pecado de nuestro primer padre, ( 7 ) Q u e los patriarcas y
profetas, o algunos ele vacisimos santos, vivan en las moradas del paraso
desde antes del tiempo de la redencin ( 8 ) Q u e no hay fuego ni regin in-
fernal B a j o esta ltima tesis, vase p, 167: "Confieso, en verdad, que han
sido preparados fuegos eternos y llamas infernales para castigo de las ofensas
capitales, porque el juicio divino sigue justamente a las faltas humanas que
persisten hasta el fin." S e aade a esto la afirmacin positiva de un mero
debilitamiento de la voluntad por la cada, y las pruebas, tomadas de las
Escrituras y de la tradickcn, de que Cristo muri por todos
1 1 E s t e P a p a pudo resolver muy fcilmente, a su satisfaccin, la cuestin dog-
mtica de cuya solucin Agustn desesperaba; segn Jn 5 : 1 7 el Padre obra
siempre Por lo tanto, es tambin l quien da las almas (c : 4 ) . S e ha esta-
blecido eme el nio recibe el espritu cuatro semanas despus de la concepcin
( 2 : 5 ) E l traduci.an.ismo, por lo tanto, es hereja ( 3 : 6 ) Sin embargo, el pecado
de los padres se reproduce en los hijos ( 4 : 7 ) . Tocias las Escrituras ensean
el creacionismo Del Salmo 9 9 : 3 se dice: "este claro son de trompeta silencia
toda iniquidad'
372 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

donde se aeusa a los semipelagianos de "predicar cosas contrarias a

la verdad", Elogia a Hilario y Prspero y asienta la regla: "deje la
novedad de atacar a los antiguos", 1 2 L E N se opuso al pelagianismo,
apelando a las instrucciones doctrinales de Roma (vid, ep 1, 2 del
ao 442; igualmente G E T A S I O I ; vid, ep. 4 : 2 . 3; 6:1, 4, 5 sig , 7, <8
sig,). Este papa africano se expres con singular amplitud y detalle
sobre los temas del pecado original y la gracia (vid tambin su T r a c -
tatus adv Pelagian. Iraeresirn, Thiel, epp pontif , p, 571 sig.). La po-
sicin romana aparece e.u forma ms completa en una disertacin
sobre la gracia preservada como suplemento a la carta No 21 de Ce-
lestino: En Adn todos perdieron su natural poder e inocencia ( 5 ) ,
Por lo tanto, nadie puede por s mismo, sin la ayuda de .-Dios, ser
bueno ( 6 ) ; aun aqullos que lian sido renovados mediante el bau-
tismo sc>lo con la ayuda diaria de Dios alcanzan la perseverancia en
el bien ( 7 ) . Todos los mritos son dones recibidos de Dios ( 9 ) , Dios
obra en el hombre el libre albedro, dndole pensamientos santos y
voluntad buena ( 10), Liste mismo fin tiene en vista las plegarias sa-
cerdotales ( 1 2 ) Por lo tanto: " E s t a s reglas eclesisticas '-- las decla-
raciones de Inocencio y Zsimo y los decretos africanos y los docu-
mentos recibidos por la autoridad divina , , nos confirman que debe-
mos reconocer a Dios como el autor de todas las mociones y obras
buenas, y de todos los esfuerzos y virtudes, , . y. que no debemos dudar
de que todos los mritos del hombre son precedidos por la gracia de
aqul por quien comenzamos a querer y a hacer el bien, por cuya
asistencia y don de Dios no es destruido el libre albedro, sino libe-
rado, de suerte que viene a ser luz en lugar de tinieblas, bien en lugar
de mal, salud en lugar de enfermedad, prudente en lugar de insen-
sato, Pues tal es la bondad de Dios hacia todos los hombres, que
quiere que todas aquellas cosas que son dones suyos, vengan a ser
mritos nuestros, , . Por lo cual l opera en nosotros, para que po-
damos querer y hacer lo que l desea . , por lo que somos tambin
colaboradores con la gracia de Dios" ( 1 4 ) , Finalmente se dice: "Sos-
tenemos que, as como no debemos despreciar los aspectos ms pro-
fundos y difciles de las cuestiones que nos confrontan, tampoco es
menester que las afirmemos; cuestiones que quienes combatieron a los
herejes han tratado acabadamente. Creernos, pues, que lo que las
Escrituras nos han enseado, segn lo indican los cnones proclama-
dos por la sede apostlica, respecto de nuestra confesin de la gra-
cia de Dios, es suficiente, por lo que nos conformamos con no con-
siderar catlico lo que se manifiesta opuesto a las opiniones univer-
salmente aceptadas" ( 1 5 ) , Se rechaza as corno no catlica a la doc-
trina de la gracia divergente de Agustn, y si bien no se desaprueba
la predestinacin, tampoco se la considera parte necesaria de la doc-

12 Lar, palabras ce V i c e n t e (comm. 3 2 ) evidencian que la fuerza de estas decla-

raciones se dej sentir en la Galia.
 LAS CONTROVERSIAS SEMIPELAGXANAS 373

trina de la iglesia Este importante documento indica claramente la

actitud de la sede romana hacia la doctrina de la gracia durante el
siglo V y la primera parte del V I 1 3 E s agustiniana, pero evita pro-
nunciarse en favor de las posiciones extremas del agustinianismo.
Tambin el papa I I O R M I S D A S contina la misma linea en la decisin
que se ve obligado a tornar frente a los ataques de los monjes escitas
contra la ortodoxia de Fausto. Incluso va ms all, al declarar que
la doctrina agustiniana es la catlica ("puede vrsela en los varios
libros del bienaventurado Agustn, y especialmente en los dirigidos
a Hilario y Prspero", 1 4 ep, 1 2 4 : 5 ) . E s t a misma controversia pro-
voc la publicacin (hoy perdida) del Con ira Fausttim (11, 7, vita
Fulg, 2 8 : 5 4 ) del agustiniano F U L G E N C I O de R U S P E . . En un nmero
de escritos diversos, ste defendi una doctrina de la gracia estric-
tamente agustiniana, incluyendo la "doble predestinacin; la de los
buenos a la gloria y la de los impos al castigo" (vid. ad Monimurn,
11. 3, y esp. voi i, de veritate praedestinationis; tambin ep 15 en
Migne 65; cf. WIGGERS, ii:370 sig 4 1 9 sig.).
6 El semipelagianismo, como teora, no alcanz aceptacin en
los crculos ms influyentes. Apareci entonces en la Galia meridio-
nal un hombre, agustiniano en cuanto a su conviccin religiosa per-
sonal, pero capaz a pesar de ello o tal vez en virtud de ello de
ver ms all de las paradojas sagradas de la predestinacin, C E S A R I O
de A R T E S (rn, 542, Morin prepara una edicin de sus ampliamente
difundidas homilas. Porciones en Mi, 6 7 . Cf. A R N O L D , Caes, von
Arel., 1894, Especialmente relacionado con nuestro tema, vid. pp,
312 sig,; 533 sig ), Levntense empero oposicin contra el concepto
de la gracia defendido por C e s a r i o ; o p o s i c i n que puede haber sido
acrecentada por motivos polticos y prcticos (vid. Arnold, p, 344
sig.) . Sus enseanzas chocaban, sin embargo, con los decretos legal-
mente vlidos de Arles (p, 534 sig.). Reunise entonces el Concilio
de V A L E N C I A para oponerse a l Se le impidi asistir a Cesario, pero
ste pudo enviar representantes que abogaran por su causa, quienes
defendieron la proposicin: que nadie puede hacer progreso espiritual
si no ha sido previamente llamado por la "gracia previniente" y que
la voluntad del hombre slo es libertada por la obra redentora de
1;i L a ltima seccin permite comprobar que Prspero no puede haber sido el
autor del documento E s evidente que no forma parte de la carta 21 de Celestino.
L a fecha de composicin no puede fijarse despus del -131, puesto que slo se
emplean declaraciones de Inocencio 1 y Zsirno (vid , sin embargo, expresio-
nes similares a las de Gelasio, ep. 4 : 3 ) , y no se menciona la condenacin del
pelacjianismo en fes o (p. 2 6 4 ) . Por otra parte, Dionisio E x i g u o lo hall ya
en poca de Symrnaco (ao 4 9 8 - 5 1 4 ) vinculado con la carta de Celestino
( M i 6 7 : 2 7 0 ) Puede inclurselo b a j o ios (Capitula de IIormisdas (ep 1 2 4 : 5 ) ,
pero tal vez ya la presupone Len (ep, 1 : 2 ) y Gelasio (ep 4 : 3 ; cf. 5 : 2 ) .
14 I e , los libros estrictamente predestinacionistas D e praedest y D e don persev ;
(vid. p. 364 s i g . ) .
lb Cesario no escribi el libro D e gratia ei libero arbitrio, que se le atribuye L a
afirmacin que lo asevera en Cennacl, de ser. eccl. 86 es una interpolacin
bastante tarda (cf. AftNoru p. 498 sig ) .
374 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

Cristo (vita Caesar, i:5, 4 6 ) , 1 ( ' Los decretos ele este Concilio se han
perdido, 1 '' pero no puede ponerse en duda el carcter semipelagiano
de los mismos. 18 Antes de la reunin de este Concilio, Cesa rio haba
apelado al papa Elix IV, quien le envi "unos pocos captulos".
Estos, cuya substancia se ha preservado en los cnones 9 - 2 5 de los
decretos de Orange, fueron tomados de las Sentencias de Prspero,
Cuando Cesaro, que a la sazn asista a la dedicacanr de una iglesia
en A R A U S I A C O (Orange, ao 5 2 9 ) , se enter de los decretos semi-
pelagianos de Valencia, aprovech la reunin en que se hallaba para
reafirmar su concepto de la gracia. Aadi a las Sentencias enviadas
por el Papa la introduccin y la confesin final, y los decretos 1-8. 1 9
1G Acplase hoy casi umversalmente que el Concilio ele V a l e n c i a se celebr antes
que el de O r a n q e (vid . IR:739 s i g . ) . E l pasaje citado de la V i t a Ces,
no admite o l a conclusin. E l Concilio de O r a n g e n o lo menciona directa-
mente, pero lo hace indirectamente al afirmar que Cesaro. (luego del Concilio
de V a l ) presento pruebas de la tradicin apostlica en defensa de la posi-
cin de sus delegados (no al Concilio de V a l e n c i a como sostiene i l e f e l e ,
7 3 8 ) , y que Bonifacio II lo confirm Por supuesto, Cesaro no fue "llana-
mente acusado de semipelagianismo" ( K o c H , I ' a u s t , 5 3 ) en V a l e n c i a . Por
el contrario, tiran sus acusadores los sempelagianos
17 V a n s e , sin embargo, los comentarios que hacemos ms a b a j o sobre los de-
cretos de O r a n g e .
1S Vid ARNOI D, 349 sig , especialmente, dado que el bigrafo de Cesario no hu-
biera, de otta mane:.:, dejado de mencionar la aceptacin de los argumentos de
los enviados de ste al Concilio de V a l e n c i a
ARNOLD est bsicamente en lo cierto en lo que respecta til origen de los C -
nones de O r a n g e (p. 534 sig ) O b s e r v a m o s brevemente: ( 1 ) 9 - 1 5 a, ex-
cepto 10, derivan de las Sentencias de Prspero (22-372, vid la ed Maurine
de las obias de Agustn, x v : 2 8 1 8 sig. HEMI.,E, i i : 7 3 0 s i g ) . E s t o s son los
capitula enviados por el Papa Cesario insert el n, 10 e hizo algunas modi-
ficaciones (esp 13, pero no en el 18, en el que Arnold ha trabajado
con un falso L A ) . ( 2 ) E l prefacio y la confesin final, n, 2 5 b , no son de
Cesario. ( 3 ) JN. 1-8 difieren tanto en forma como en contenido de las de-
ms sentencias y son tambin obra de Cesario, i e., del snodo T a l afirma-
cin es confirmada por el hecho de que Cesario haba presentado al P a p a
para su aprobacin la proposicin "que aun la fe es un don de la g r a c i a " y
que la carta papal consiguientemente comenta esa declaracin ampliamente. E s t a
es la idea central en los 3-6. ( 4 ) C e s a r i o elabor) el canon con una sabia
moderacin y consideracin hacia sus oponentes (evita la doble predestinacin,
25 b; incluye el bautismo, 13, 25 b; la relacin entre l;r gracia y la perse-
verancia en buenas obras, 1 0 ) , ( 5 ) Arnold soluciona as la cuestin acerca del
motivo de la elaboracin ele 1-8: 1 y 2 estn dirigidos contra el pelagia-
nismo; 3-6 contra Eausto; 7 contra el Agustn de la primara poca; 8, contra
Casiano (p 5 5 7 ) Pero esta explicacin no concuerda con las circunstancias-
en que Cesario se hallaba Sera inconcebible que hubiera elaborado estas sen-
tencias temiendo en vista la historia de la doctrina Sabernos que Cesario en-
vi) al Papa, con su propio documento, una carta de un cierto sacerdote, Mansi
viii:/37 E s t a carta debe haber contenido algunas referencias a las Sentencias
de su oponente, cuya condenacin trataba de conseguir Contena en otros
trminos las sentencias de la asamblea de V a l e n c i a Si C e s a r i o consideraba
necesario el envo de stas para la comprensin de sus cnones, se sigue gire
1-8 ( y con ellos los otros comentarios y modificaciones de los documentos
recibidos de R o m a ) fueron elaborados a la luz de los cnones de V a l e n c i a . Y
esta es, en verdad, la nica conclusiin probable, teniendo en cuenta la situa-
cin total S e nos abre as la posibilidad de reconstruir, en sus rasgos fun-
damentales, los decretos ele V a l e n c i a E s t o s comenzaban con una condenacin
del estricto pelagianismo: no slo la muerte, sino tambin el pecado, han so-
brevenido a la raza como consecuencia del pecado de Adn (segn 1 y 2 ) ,
 LAS CONTROVERSIAS SEMIPELAGXANAS 374

Asi se originaron los decretos de Orange, destinados a poner fin a la

controversia semipelagiana.. El papa Bonifacio II (en Mansi viii:735
sig ) los confirm en el 530 531 (Hefele ii:737 sig).
Las ideas rectoras de esta decisin doctrinal 20 son las siguientes:
tanto el pelagianismo como el semipelagianismo se oponen a a "re-
ga de la fe catlica". Por el pecado de Adn tanto e como su pos-
teridad quedaron viciados en cuerpo y alma, No slo la muerte sino
tambin el pecado han pasado a toda la raza humana mediante Adn
( L 2, 8 ) . "Nadie tiene por si mismo sino pecado y error" ( 2 2 ) , 2 1
El libre albedro ha sido de tal modo maleado y debilitado que e
hombre no puede por s mismo amar a Dios ni creer en l ( 2 5 b ) . Si
el hombre era incapaz aun antes de la cada de mantener la integridad
original sin el auxilio del Creador, "cmo podr recuperar sin la
gracia de Dios lo que ha perdido?" ( 1 9 ) . La gracia de Dios opera
en nosotros el impulso para invocar a Dios y esforzarnos por alcan-
zar la purificacin, as como opera tambin en nosotros a fe. La gracia
es una "infusio et operatio ' de Espritu ( 4 ) . La nfusicYn y opera-
cin del Espritu Santo opera en nosotros que creamos y queramos y
podamos hacer estas cosas como debemos ( 6 : 5 ) . La fe es "e con-
sentimiento a la predicacin del evangelio" (7, cf. ib.: "consentir en
la verdad y creer en ella"). La fe as inspirada por Dios nos impele
al bautismo (25 EL, 152) E!1 bautismo es el que renueva nuestra
voluntad: "la eleccin de la voluntad, debilitada en el primer hombre,
no puede ser reparada sino mediante la gracia del bautismo" (13).
La gracia liberta al hombre, .s ste invoca a Dios, desea ser puro, cree en
I )ios y en el mensaje de evangelio, y manifiesta un ardiente deseo de obtener
la gracia y el bautismo, y se esfuerza por recibirlos (3-7) Queda!>a al mismo
tiempo (segn O s a r i o ) la posibilidad de que, en algunos casos, la gracia
operara e comienzo ( 8 ) ; amigue, como lo atestiguan los ejemplos del T .
la bondad natural del hombre (el bonum naturac) poda estar id comienzo del
proceso (25 b) Finalmente, se ataca la doble predestinacin con su consi-
guiente enervamiento del bautismo y la moralidad (cf n. 10, 13, 25 b) lista
era la antigua posicin semipelagiana, que muestra intima semejanza con los
3-7 de las Sentencias de Arles (supra, p. .376, 3) Se mantena cierta mo-
deracin (el prefacio de los Cnones de Orange atribuye la doctrina a la
simplicidad" de sus adherentes) y una estricta oposicin al pelagianismo
Puede explicarse de la manera antedicha, pues, el origen de los Cnones de
Orange Pero s Cesario slo pudo enterarse de ellos mediante una carta, he-
mos de inferir que el Concilio de Orange se celebr inmediatamente despus
del de Valencia Pista conclusin es tambin exigida por el prefacio Slo des-
pus de la asamblea de Orange se recibi informacin acerca de que algunos
se haban apartado de la regla de fe (esse aliquos. etc.) Pero Cesario ya
haba requerido consejo papal antes del Concilio de Arles, y probablemente lo
haba recibido inmediatamente antes del de Orange. Cesario no haba convo-
cado el Concilio con el prop>sito de considerar este punto, sino que haba,
simplemente, aprovechado la oportunidad que se le ofreca para hacerlo.
Kl Papa llama a los cnones una collado (M. viii:736) As podemos tam-
bin comprender el silencio de la Vita al respecto.
20 Vid. los decretos en HAHN, Bibl d. Symb , 143 sig., y un texto revisado de
MAASSUN en Mon Germ. Leg. sect 3; concil t i ( 1 8 9 3 ) , p. 44 sig
21 Con respecto a la solucin del problema planteado por este texto a los telogos
catlicos. vid. l i u N s r, Die Werkc u Tugenden der Unglaubigen Aug, 1871,
p. 228 sig (apndice).
376 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

Dios opera en nosotros, por lo tanto, en toda obra buena. "Todos,

aun los regenerados y restaurados (var. reza: santos) deben im-
plorar siempre la ayuda de Dios a fin de poder alcanzar un fin bue-
no, o perseverar en el bien" ( 1 0 ) . T o d o acto bueno debe ser, por lo
tanto, referido a Dios (20, 23 sig,). Por consiguiente, nuestra dig-
nidad ante Dios no depende de nuestros mritos sino del don de
Dios. "Dios nos ama en vista de lo que Iremos de ser por su don, no
de lo que somos por nuestros mritos" (12, cf.. 18 ). La doble pre-
destinacin es expresamente anatematizada (25 b). Ofrecemos como
resumen Jas frases principales de la confesin con la que el docu-
mento concluye: "Debemos creer y predicar que el libre albedro
La sido de tal manera maleado y debilitado por el pecado del primer
hombre, que desde entonces nadie podra ser capaz de amar a Dios
como debiera o de creer en l, o de obrar lo que es agradable a Dios,
si la gracia de la misericordia divina no anticpase su voluntad. Cree-
mos que, recibida Ja gracia mediante el bautismo, todos los bauti-
zados son capaces de realizar, con la ayuda y cooperacin de Cristo,
las cosas que corresponden a la salvacin, del alma si estn resueltos
a esforzarse fielmente, y que as deben hacerlo, Pero no solamente
no creemos que algunos hayan sielo predestina el os por el poder di-
vino al mal, sino que declararnos anatema y detestamos a quienes
quieran creer semejante perversidad Dios inspira en nosotros la fe
y el amor por l, sin que haya mritos precedentes de parte nuestra,
para que con fe busquemos el sacramento del bautismo y podamos
luego del bautismo, mediante su ayuda, realizar aquellas cosas que
le son agradables " La doctrina de la "gracia sola" result, pmes,
victoriosa, pero la doctrina agustiniana de la predestinacin fue aban-
donada, La gracia irresistible de la predestinacin fue derrotada por
la gracia sacramental del bautismo. La doctrina de la gracia fue colo-
cada de esa manera en la ms ntima relacin con el catolicismo popu-
lar, asi como ja exaltacin de las buenas obras como la meta del im-
partimiento ele la gracia divina/ 12

34, L A TRADICIN Y E L PAPADO

1 liemos seguido el desarrollo del dogma en la antigua Iglesia

occidental Las doctrinas antropolgicas y soteriolgicas fueron los
productos peculiar mente originales del cristianismo occidental Pero
la influencia de la Iglesia occidental fue sumamente importante inclu-

22 HARNACK dice: ' Lis un hecho que hasta ahora no ha sido debidamente tomado
en cuenta, que la doctrina catlica n o continu siendo semipelaqiana simple-
mente poi que declar, pecaminosa la pasin s e x u a l " ( i i i : 2 3 3 ) . T a l afirmacin
es errnea, puesto que fue precisamente el pelaqiatiismo (vid. Fausto, supra,
p, 3 6 8 ) el que present las afirmaciones ms enrgicas sobre este punto,
y dado que, adems, la controversia entre semipelagianos y agustinianos no
alcanz su culminacin en este punto
 LA TRADICION Y EL PAPADO 377

so en el desarrollo de las doctrinas de la T i i id a d y en la cristolo-

ga, como liemos tenido ocasin de comprobarlo {supra, pp, 2 2 0
sig. 272 sig ) Los telogos occidentales hicieron sentir su influen-
cia tanto en la elaboracin del Credo niceno como en la del calce-
donia.no y retuvieron su peculiar concepcin de Dios y de Cristo en
las frmulas de la teologa agustiniana Los dogmas trinitarios y
cristolgicos son, pues, comunes a las iglesias de Oriente y de Occi-
dente, mientras que los griegos han dado expresin a su tendencia
religiosa peculiar en la doctrina de las imgenes y los occidentales
en la doctrina del pecado y la gracia. Caracterizse tambin Occi-
dente por una estricta fidelidad a las definiciones ortodoxas y una
acumulacin de condenaciones sobre los herejes. Lo comprueban tanto
los escritos antiherticos del perodo (Vicente de Lerins, Agustn,
Filastrio) corno los esfuerzos por presentar una declaracin suma-
ria ele la verdad catilica (e mismo Vicente, Genriado, Fulgencio de
Ruspe) Junto a esta estima del dogma hallamos, empero, las ideas
e ideales, a supersticin y las costumbres del catolicismo p o p u l a r
Tambin en este sentido, Agustn prepar el camino para los des-
arrollos posteriores (p. 367) Nos abstendremos, sin embargo, de

-?-3 V i d los escritos de Fausto y Cennadio, citados por el ltimo de vir. ill 85,
100; las obras atribuidas a Virgilio de T a p s o (en Mi. lat. 6 2 ) ; tambin los
escritos de Fulgencio (Mi. 6 5 ) . Como sumarios, GTNNAIO, de ecclesiastic.
dogma ti bus (Mi 58: 979 s i g ) , y FriLGhNcio (de lide, Mi 65:671 sig ) , son
de especial inters Gennadio trata la Trinidad y la cristologa, la resurreccin,
la creacin, el hombre y su alma, la libertad (c 21; en cuanto a c 22-52, vid.
supra, 530 sig., y ARJOJ.D, Caesar , p, 5 3 5 ) , luego del bautismo, la eucarista,
la penitencia (54, 8 0 ) , en condenacin del quiliasmo sensual, sobre los n-
geles. e matrimonio, la temperancia, a Virgen Mara, las reliquias, la necesidad
del bautismo para la salvacin, la eucarista (c 75: "no debe ofrecerse agua
pura en e sacramento con el firr de engaar a algunos con el smbolo de la
sobriedad"), la resurreccin, la influencia de la muerte ele Cristo sobre los
muertos, etc. Fulgencio ofrece un anlisis ms exhaustivo de las doctrinas de 1a
Trinidad y a Cristologa, en el espritu de Agustn, bajo ei acpite de la re-
dencin (22 sig ) . F s t a presentacin constituye la primera parte de la obra,
titulada por el autor D e Trinitate L a segunda parte enseria: "'Lo que debes
creer, sin vacilaciones, acerca de las cosas creadas" ( 2 4 ) . esto es, la creacin
ele la nada (ex rhilo) (25, 2 9 ) , la omnipresencia de Dios, acerca de los
ngeles, de la libertad y de la posibilidad de la cada, la predestinacin y el
abandono de algunos particularmente los nios que mueren sin el bautismo,
a la perdicin ( 3 1 ) ; que el pecado original se expresa en primer lugar como
incredulidad ( i n f i d e l i t a s ) ( 3 4 ) ; de la muerte eterna y la vida eterna, donde
no sigue la "indulgencia' a la "penitencia" ( 3 6 ) , mientras que en la peni-
tencia que hacemos aqu en la tierra: "si con todo tu corazn renunciares a los
pecados pasados y derramares lgrimas de corazn .. por ellos, y te cuidares
ele limpiar las manchas de las obras malas con obras buenas, tendrs inmedia-
tamente indulgencia para todos tus pecados" (37; cf 82: "para lavar tus pe-
cados. . . con limosnas, ayunos, oraciones o l g r i m a s ' ) ; que el bautismo no
ha de repetirse; que "sin vinculacin con la iglesia catlica de riada aprovecha
el bautismo, ni las obras de misericordia ( 4 2 ) " (que la continencia perpetua
es "mejor que un buen matrimonio" ( 4 3 ) ; luego siguen cuarenta reglas que
son, en su mayor parte, repeticin de lo que precede: prr 84: "que los im-
pos estn mezclados con los buenos en la comunin ele los sacramentos," i e ,
en la iglesia
378 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

presentar aqu una descripcin del cristianismo de este perodo, y a

que ella constituir una adecuada introduccin al Libro II
2 Hallamos al comienzo del proceso cuya conclusin, en trminos
generales, liemos alcanzado, las ideas de Ireneo y Tertuliano acerca
de la tradicin (p, 1 3 6 sig.).. E n el perodo presente V I C E N T E DE
I ERINS dio a esta consideracin siempre importante una formulacin
acorde con las ideas de la poca, registrando a la vez ciertas obser-
vaciones interesantes acerca del desarrollo de la doctrina (en su
Commonitorium; ao 4 3 4 ; en Mi, 5 0 : 6 3 7 sig.). La fe catlica se dife-
rencia bsicamente de la hereja porque se basa "en primer lugar
por supuesto, en la autoridad de la ley divina; y luego, de la misma
manera, sobre la tradicin de la iglesia catlica". Aunque el canon
de las Escrituras es completo " y es en s mismo suficiente y ms
que suficiente para todas las cosas", la tradicin es, sin embargo, ne-
cesaria para una correcta comprensin de las Escrituras: "debe ejer-
cerse en la misma iglesia catlica el mayor cuidado paia preservar
lo que ha sido credo en todas partes, siempre, y por todos" (quod
ubique, quod semper, quod id mnibus credtum est).
La genuina tradicin es, por lo tanto, la que puede aducir en
su favor univeisitas, antiquitas i; consensio (c, 2),. La hereja es in-
novacin: "cuando la bien establecida antigedad es subvertida por
impa novedad" ( 1 4 ) , Esta afirmacin es sostenida por el estudio
de las herejas histricas (e, g,, Apolinario, Nestorio, Orgenes, Ter-
tuliano). Cuidmonos, por consiguiente, de la iluminacin tenebrosa
de los herejes, "Dbense evitar las novedades y atesorar la antige-
dad; como la novedad es profana, es venerada la antigedad" ( 2 1 ) .
Hay progreso en la historia, es cierto, "perc> de tal suerte que es
un avance en la fe, no una transformacin". El conocimiento de la
iglesia crece, pero "en su propio gnero (genere), en la misma doc-
trina, en el misme> sentido (sensu), en la misma opinin (sentenlia) "
Hay un crecimiento de la ndole del del nio que deviene adulto
un desarrollo, como la planta que procede de la semilla.. " T o d o lo
que en la agricultura de Dios ha sido plantado como semilla en
esta iglesia en la fe de los Padres, esto mismo florece y madura,
avanza y es completado. Porque es bueno que estas doctrinas origi-
nales de la filosofa celestial sean, en el curso del tiempo, estudiadas,
refinadas y pulidas; pero es nefando que sean cambiadas, abreviadas,
mutiladas" ( 2 3 ) , De consiguiente, los concilios slo han provisto de-
finiciones ms precisas de la doctrina antigua: "Qu otra cosa han
producido jams los decretos de los concilios sino lo que antes haba
sido credo sencillamente (simpliciter), ereelo ahora ms de cora-
zn; que lo que antes haba sido predicado ms moderadamente,
esto mismo fuera luego predicado ms vigorosamente; que lo que
antes haba sido atesorado con la mayor certeza, fuera ahora culti-
vado con la mayor solicitud?" (ib.). Lo que "no era una doctrina
 LA TRADICION Y EL PAPADO 379

(sensum) nueva de la fe" era designado ahora con la "peculiaridad

de una nueva apelacin . Los herejes, por el contrario (e g , Pelagio.
Sabelio. Novaciano, Prisciliano) , 24 producen una innovacin tras
otra y no dejan de aducir abnclantes pruebas tomadas de las Escri-
turas en favor de sus ideas (Pablo de Sarnosa ta, Prisciliano, Auno-
mi, Joviniano), siguiendo en esto el ejemplo de Satans (24 sig.).
La iglesia debe oponer a todas las herejas, ora las decisiones de los
concilios, ora si no las hay aplicables al caso en cuestin el
consenso de los antiguos Padres, i, e, de aquellos que permanecie-
ron hasta la muerte en la communio catholicu y, aun en este caso,
no aquellas opiniones oscuras o personales, acerca de cuestiones
menores, sino sus conceptos fundamentales, comunes a todos ellos
Lo que ha sido aceptado y transmitido clara, frecuente y persisten -
temente, por todos o por la mayora, en sentido indubitable y un-
voco, esto ha de ser considerado verdadero ( 2 8 ) , Finalmente, el uso
evidente de la carta del papa Celestino, en la mayor medida posible,
contra los agustinianos, revela que este semipelagiano est dispuesto
a aplicar su canon tanto como pudiese contra la doctrina ele Agus-
tn. La doctrina de los Padres antiguos es. pues, la verdad, y la
autoridad de las Escrituras es relegada en comparacin con ellos a
un segundo plano. La tradicin era para Ireneo una lnea tributaria
de evidencia para establecer la identidad de los conceptos religiosos
de la iglesia con la verdad revelada en las Escrituras E n Vicente
la tradicin ha llegado a ser una entidad independiente, y en verdad,
la piedra de toque. La tradicin catlica corre desde entonces lado
a lado de la Escritura y de hecho, por encima de sta. Combnase
con la tradicin la idea de que el desarrollo doctrinal no debe ni
puede ser otra cosa que la formal reafirmacin de las enseanzas de
los Padres catlicos idea cuya validez depende de la falsa preten-
sin de que esos padres han agotado el contenido del evangelio. E s
digno de notar el decaimiento de la prominencia del episcopado en
este aspecto de su cometido histrico, pero tampoco podernos dejar
de advertir que el episcopado es considerado, de hecho, como el ins-
trumento para la preservacin de la tradicin.
3, AI considerar los criterios de la verdad del dogma, debemos
mencionar el Papado. Corresponde a la historia de la iglesia describir
la extensin del poder temporal de los papas; aqu slo podemos
ocuparnos de la autoridad dogmtica de las declaraciones papales
Los papas mismos se refieren cada vez con mayor seguridad a sus

Sobre Prisciliano (ni. 3 8 5 ) vid P r s c , quae supersunt., ed, Scrmpps. 1889;

tambin P a k e i , Prie., ein Ri-formafor des D. jahr., 1891 f l i L G E N i ' E t D , en Zfsehr.
[ uss.. Theol, 1892, . 1 sig. L a solucin del problema histrico planteado
por la teologa de Prisciliano (en la gue se combinan tendencias gnostizantes,
catlicas populares y elementos arcaicos) no compete a la historia de las
doctrinas. Considero inadecuado el intento de PARIT. Cf. tambin el instruc-
tivo estudio de F Ltizirrs Die Libra des Dictinnius (en Abhandlungen fiir Alex
von Oei fingen, 1898)
380 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

propias declaraciones doctrinales como "la verdad" (Calixto, p.

251 sig ; Esteban, 262 sig.; Len, 389; Inocencio I, p. 5 0 6 ) ; pero
lo hicieron en un comienzo en el sentido antiguo (vid. Iren., p. 193
sig., y tambin Tert., praescr.. 36, 2 0 ) , como representantes de la
doctrina antigua - esto es, que, como sucesores de Pedro tenan
la custodia de la doctrina de Pedro (Esteban, p. 262 sig.; ef. Celes-
tino, p, 505 sig,). Por ms altivas que resulten sus declaraciones,
estn muy lejos de afirmar " Y o soy la tradicin", corno en una
poca posterior. Los primeros vestigios de esta segunda actitud pue-
den descubrirse, en verdad, ya en. el Concilio de Efeso en 431, cuan-
do los legados papales declaran: "quien ( P e d r o ) vive hasta hoy
vivir por siempre y decide y decidir mediante sus sucesores"
(Mansi, i v : 1 2 9 6 ) . igualmente la ep. decret. Gelasii de recip. et non
recip, libr. i (Thiel, p, 4 5 5 ) : " L a Iglesia de Roma no ha sido exal-
tada sobre todas las dems por decretos sinodales, mas ha obtenido
el primado por la voz evanglica del Seor y Salvador, Mat, 1 6 : 1 8 . "
Pero los concilios en manera alguna aceptaron ciegamente las pre-
tensiones papales. Por el contrario, las sometieron a un cuidadoso es-
crutinio (e, g , en Calcedonia, p. 391 sig,, en. el Sexto Concilio Ecu-
mnico, p, 405 sig ; cf. Mansi, xi:331 sig,). Esto explica por tju fue
posible que. un papa fuese expresamente condenado por errores por
un concilio y por otro papa (Honorio, 405; tambin Jaff Reg.
pontil, Rom, i,, ed, 2, n. 2 1 1 8 ) . Los obispos asignaban siempre el
mayor valor a la autoridad del papa cuando lograban alistarla, ( o
crean haberlo logrado) a favor ele sus propias opiniones (e, g.,
A g u s t , supra, p, 349 sg., 316 sig,; Cesar , vid , pasajes en Arnold,
p, 298 n.) Cuando as no ocurra estaban muy dispuestos a contra-
rrestar Mat. 1 6 : 1 8 con la actitud de Pablo descrita en Gl. 2 (Ci-
priano, p, 261; Agust, y el Concilio de Cartago, 506 sig.). Grande
como era la estima en que la autoridad del papa era tenida, la defi-
nicin dogmtica de la misma apenis superaba la formulacin de
Jernimo: " M a s t dices que la iglesia est fundada sobre Pedro
Aceptado, pero lo mismo se dice en otro pasaje con respecto a todos
los apxstoles, y que todos ellos han recibido las llaves del reino de
los cielos . , ; sin embargo, uno fue elegido de entre los doce a fin
de evitar la probabilidad de un cisma, mediante el nombramiento
de una cabeza," (adv, Jovin., i:26; cf. Cipr,, p, 261; A g u s t , p. 4 5 6
s i g ) . Muy similar-era la actitud de los emperadores hacia los papas
El poder real que estos ltimos detentaban oblig a los emperadores
a expresar por ellos la ms alta estima, pero jams se sintieron in-
clinados a reputar, infalibles sus enseanzas (cf pp. 319, 338 sig ,
385 sig ,, 391 n. 3, 397 sig., 403 sig., 4 5 3 sig 507 sig ). En realidad,
el primer inters decidido en esta direccin fue despertado por el
edicto de Valentiniano III (ao 4 4 5 ) que se propona sujetar total-
mente a Roma la Iglesia occidental: "Poique por fin se mantendr
 LA TRADICION Y EL PAPADO 381

la paz de las iglesias en todas partes, si el inundo entero (aniuersitas)

reconoce a su gobernador ; y "que lo que la autoridad de la sede
apostlica haya sancionado Q sancionare, sea ley para todos" (Len,
ep, 11) , Las leyes justinianas slo aadieron mayor nfasis a estas
declaraciones Pero el Exemplum libelli atestigua claramente que las
manifestaciones papales quedaban an dominadas, en ltimo an-
lisis, por el concepto tradicional acerca de la funcin papal: "Nuestro
principal cuidado es guardar la regla de la verdadera fe y en manera
alguna desviarnos de las ordenanzas de los Padres, Y puesto que
no puede descuidarse la opinin ele nuestro Seor Jesucristo, cuando
dijo: "T eres Pedro' estas cosas que han sido dichas deben ates-
tiguarse por los resultados concretos, porque la religijn catlica ha
sido siempre preservada inmaculada en la sede apostlica. Por lo
cual,. . siguiendo en todas las cosas a la sede apostlica y predi-
cando todas sus ordenanzas, espero merecer estar contigo en la
comunin que la sede apostlica predica, en la cual reside la ver-
dadera y plena solidez de la religim cristiana" (ao 515, ep 7 : 9 ;
Thiel, ep rom pont p. 7 5 4 sig.). Cf, L A N G E N , Das vatikan Dogma
vom Unwersalepiskopat u der Llnfehlbarkeit des Papstes, 4 partes,
1871-6 D I I I N G E R , Das Papsttum, 1892 Vid. fuentes en M I R K T ,
Queden zum Gesch., des Papsttnms, ed, 2, 1901,
4, E n la doctrina referente a la tradicin se manifiesta nueva-
mente la armona entre las ideas teolgicas del perodo posterior de
la historia antigua ele las doctrinas y las del segundo siglo; pero tam-
bin se deja ver con claridad la desviacin de la primera con respecto
a la segunda. Las doctrinas ele la iglesia antigua fueron elaboradas
sobre la base del cristianismo catc>lico primitivo, Ln este proceso po-
demos sealar nuevamente (supra 377 sig ) que los dogmas trini-
tarios y erstolgcos hieton la obra conjunta de Oriente y Occidente,
mientras epre el dogma soteiiolgico fue un producto totalmente oc-
cidental. 25 Este .dogma, o estos dogmas, llegaron a ser la base de
toda la estructura doctrinal de la iglesia y de las concepciones re-
ligiosas del mundo cristiano Mu st rasen os as la inestimable impor-
tancia de estar familiarizados con el curso del desarrollo doctrinal
de la iglesia antigua, a fin de poder comprender correctamente las
doctrinas ejue la iglesia hoy sustenta. Mas somos conducidos, por
otra parte, a la conviccin de que el dogma establecido de la iglesia
antigua no presenta la verdad final, sino que es pasible de desarro-
llo, extensin, y continua reforrriulacn y revisin progresiva, y que
requiere todas estas cosas. Para el creyente evanglico, el evangelio
del Seor y de sus apstoles es la norma para la critica y revisin del
dogma de la iglesia antigua E n tanto este ltimo excluye ciertas
concepciones, y formula en lugar de ellas ciertos principios religio-
sos en las frmulas filosficas de la antigedad, hemos de ver en l

''J Lr condenacin del pelagianismo en R f e s o (p. 2 6 4 s i g . ) , fue tm mero accidente.

382 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS

una levadura que Ira modificado el curso del desarrollo posterior

H a transmitido a la posteridad un legado que constituye para el que
lo recibe, como acontece con toda herencia espiritual, un desafo
y un estimulo para trabajar/* 6 El curso subsiguiente de la historia
de las doctrinas revelar hasta qu punto la iglesia de tiempos pos-
teriores comprendi el problema y cunto progreso realiz en camino
de su solucin

Cf. '. Syst. d. chr Wahr i , ed 3, 161 sig: lis tan poco justificable dar
a las formulas fijas de la iglesia tal carcter que se considere que establecen
una concepcin dogmtica terminada del tema b a j o consideracin, mientras que,
de hecho, ellas nos proveen, o intentan proveernos, tan slo los trminos ms
adecuados para definir las realidades de la fe como tales;" y despus, "que no
debe comprendrselo como si la frmula establecida una vez como consecuencia
de la controversia arriara, y transmitida desde entonces a la iglesia fuera en
s misma, y en esta forma externa la base de nuestras investigaciones dog-
mticas Slo lo es porque halla expresion en ella un tesoro de la fe que nos
guia constantemente hacia adelante, como una herencia que nos ha sido legada,
pero que requiere ser apropiada nuevamente de generacin en generacin para
poseerla de veras Y slo en la medida en que tal cosa ocurra puede servirnos
verdadera mente de fiase," V a s e tambin R i e s e n r,. J&chlfertiyuny u. Verse >/(-
mung. ii ed 2, 18 sig : "'Aun Phillippi (Kirchl. Dogm i: 150) slo atribuye
un valor negativo para la teologa a las frmulas doctrinales de la iglesia.
Sin embargo, este valor lia de ser entendido como de carcter posttico, en
cuanto estas frmulas colocan dentro de nuestra perspectiva los problemas cuya
solucin ha sido ensayada en los artculos de fe, aunque un escrutinio ms
cuidadoso pueda convencernos de que no se ha hallado la solucin adecuada
Considerados desde esa perspectiva, ambos aspectos de las declaraciones doc
tonales de la Iglesia luterana resisten la prueba, demostrndose directos con-
tribuyentes a la derivacin del Nuevo Testamento del autntico contenido de
la religin cristiana "
 I N D I C E
A pa. 338; capacidad humana, 335, 337,
A c a c i o de Cesarea, 227 , 228
Acacio de Constantinopla, 273
Actistetas, 278
Adn, pecado de, 331, 333; estado ori-
ginal de, 337
Adiaforitas, 278
Adoracin de Cristo (vase C r i s t o ) ; de
reliquias, 285, 297 304; de los san-
tos, 285 304; de la V i r g e n Mara,
304.
Aecio, 225, 228
A h a a t e s , 179n
Aftartodocetas, 278 279
Agapito I , 276
Agatn, papa, 282.
Agencia divina. Un Pablo, 48; edad
apostlica, 61; padres apostlicos.
89; Agustn. 307 ( V a s e voluntad
de Dios, gracia)
Agnoetas, 277,
Agonstica, 312
Agustn, obras de, 305, .334; estimacin
' de, 258. 306 sig., 309, 324. 348, 362;
como nianiqueo, 257, 307; experien-
cia personal de, 307, 308, 3.36; neo-
platonismo de, 257, 307, 308, 3.36,
337; contrastado con Atanasio, 258;
con Pablo 345; relacin a Ambrosio,
306, .326. .334: enchridion de, 352
sig.; legalsmo de, 306; comparado
con Latero, 336; acerca de Dios, .308,
336, 362;'voluntad de Dios, 307. .360;
comunin con Dios, 309, 350; comu-
nin de santos 321, 321 n 322; ca-
rismata, 324; homousia, 2 3 9 sig , Tri-
nidad, 239 sig., .357; persona de Cris-
to, 258 sig.; Logos, 257 sg ; humi-
llacin ele Cristo, 261; obras de Cris-
to, 356n ; resurreccin de Cristo,
359; Espritu Santo, 321 sig., 343;
voluntad humana, 307; estado ori-
ginal, 337; pecado, 309, 358; pecado
original. 334. 337, .338, 341, 354;
concupiscencia, 341, 342, .344, 354;
depravacin, 334, 337 s i g , 361; cul-
340, 345, 348, 354. 360; ngeles, 354,
357; donatismo, 310, .322, 324; la
iglesia, 307, 310, 315 s i g , 321 s i g ;
sacramentos, .310, 316 sig.; bautismo,
316 sig 319, 343, 355." 359n : bau-
tismo infantil. 349; eucarista, 319;
la Palabra, 318; autoridad de las Es-
crituras, 353; bien original, 341; jus-
ticia, 340, 344; arrepentimiento, 357,
358 11.: justificacin 343, 344; fe,
309, .336, 343, 344, 348 353, 361;
perdn de pecados, 319, 343, 345,
357; la gracia, 309, 321 sig., 334 sig ,
5 4 0 344, 345, .348, 354 360; acuda
divina. 339. 340, 342, 344, 345, 3 5 8
sig., 362; predestinacin, 323, 345,
.346 sig ; perseverancia, 346, 348 sig ;
infusi>n de buena voluntad, 344 sig ;
orden de salvacin, 344; el amor,
308, 32 s i g , 343 344, 361; espe-
ranza, 361; conocimiento 308, 343;
llamamiento divino 346; satisfaccin,
358; mrito,. 362: paz, /561; limosnas,
357, 362; purgatorio, 358 361, resu-
men de opiniones de, 352 sig.
Agustinanismo, en la iglesia, 363 sig ;
crtica de, 367
Alcibades, 9 9
Alejandra, Concilio de (362 d. de f C ),
229; ( 3 6 3 d. de ]. C ) 229; ( 4 3 0 d
de J C ), 263
Alejandro de Alejandra, 209 219
Alog, 169.
Ambrosio, obras de, 357; anticipa a
Agustn, 306, 326, 334; sobre Ja T r i -
nidad, 242n , 306; persona de Cristo,
258; el pecado y la gracia, 306, 326
sig ; bautismo, 327; sinergia 328
Amor, El E n Juan, 60, 61; edad apos-
tlica, 61; Clemente de Roma, 6 6
sig ; Ignacio, 76; Policarpo, 79; pa-
dres apostlicos, 89 sg.; Clemente
de Alejandr a, 151; Agustn, 308, 322,
343, 344, .362
Amor de s mismo, 341
Anastasio, Emperador, 274
 35t HISTORIA DE LAS DOCTRINAS
Anastasio. II, Papa 371.
An astasio Sinata. obras de, 28/: sobre
imgenes. 301
Ancira Concilio de, 227; frmula de,
228
Angeles,. En los padres apostlicos, 89;
Menandro. 102; Orgenes. 152, .161;
Teoguosto, 190n.; D i o n i s i o , 290;
Agustn, 3 5 1 3.57.
Aniloqua, Concilio de (d. de }. C. 265
a 269 tres), 171; (d. de J. C 3 4 1 ) ,
222; (d. de J. C. 3 5 8 ) , 227; (d. de
J. C 3 6 3 ) , 229; frmula de. 224.
226, 266
Antioqueios Sabelianismo, .175; en
concilio de. Efeso 265; influencia
posterior, 280; relacin a Pablo de
Samosata, 249 sig ; de Nestorio.. 261;
de Cirilo de Alejandra, 264; acerca
de Dios, 2.51; persona de Cristo. 248,
283; obras de Cristo, 251
AphthartoJatria 278.
Apocalipsis, .59 sig.
Apocalipsis de Pedro, 93.
Apolinar, obras de, 230, 245; problema
de, 248, 251, 254, 256; y cnpadocia-
nos, 248, 251 sig.; acerca de la per-
sona de Cristo,' 23.5 , 241, 283; de
la encarnacin, 245; sobre el qui-
liasmo, 248.
Apolinari.sirio, condenado 236; reprimi-
do, 272; y antioemeos 248n ; y ca-
padocianos, 248; y monofsitas. 276;
sobre el Logos, 246
Apologistas, Los, 118-126; propsito de,
118; rs. judaismo y paganismo, 118;
estimacin de 118, 126; legalismo de
196; acerca de Dios.. .120; persona
de Cristo, 121 sig.; Trinidad, J.22;
obra de Cristo, 123; capacidad hu-
mana, 124; sufrimiento de Cristo.
124; la iglesia, 124; culto, bautismo
eucarista.. 125; resurreccin, inmor-
talidad. 125
Apostasia. 181
Apstoles, Palabras de, 46, 92 sig
Arcana disciplina, 289
Arimino, Concilio de, 227
Arstides, informe de enseanza cristia-
na, 123.
Arles, Concilio de (d. de J. C 3 1 6 ) , 31 I;
(d. de T. C. 3 5 3 ) , 225; (cerca de
4 7 3 ) , 370. 375.
A niobio, Obras de, 196; de la divinidad
de Cristo, 175; de la salvacin de
las almas. 196
Artabasdo, 303
Artemas, Aitemon, 170, 171, 209
Arrianismo, 205 sit] : Atanasio acerca
de, 210 sig : condenado, 219, 229; en
concilio de Ancua, 227; en concilio
sinniano 224: victoria momentnea
224, 228; en Aecio y Eunomio, 225,
228; decadencia de, 238
Arrio, Obras de, 206: actividad de, 209:
relacin a Luciano. 206; a monar-
quanos, 206, 208; a los apologistas,
208; a Pabla de Samosata. 208; en
Nicea, 220: en Arles, 220; en Ale-
jandra 229; sebre la persona de
Cristo. 208, 309
Ascensin de Cristo 159, 249
Ascetismo, gnstico. 107; en Marcin,
1 12; en montaistas, 1 14; Orgenes
164; Metodio. .195; iglesia griega
297; Casiano, 305.
Asdepiodoto, 169
Ascusnages, 238.
Atanasio no, Credo, 242.
Atanasio, Obras de, 210; estimacin de.
210, 214; vs Arrianismo, 210; en
credo niceno,. 221; desterrado y res-
taurado. 222, 225, 229; condenado...
225; actitud hacia Marcelo, 224, 235;
hacia los hoinoiusianos,. 228; contras-
tado con los r.apadoc ranos, 234;
triunfo de, 2.30; acerca de Dios, 210,
214; sobre la divinidad de' Cristo;
210 sig ; obra de Cristo 215 sig ; el
Logos, 210, 211 s i g ; persona de
Cristo, 21.2 sig ; encarnacin, 214
sig , 216; comunin con Dios, 217;
Espritu Santo. 218, 229.. 233; de-
pravacin. 225.
Aureliano Emperador, 172
Autun, Concilio de, 243n
Axinico, 102.
Ayuda divina. Kn Crisstomo 325;
Agustn, 337, 340 342 .344. 345, 358
359, 363; Juan de Jenisaln, 349; Pe-
lagio, 332, 349 350; semipelagianis-
mo, 364; Casiano 365; " D e vocatione
gentium' 367; C -destino 372; Faus-
to. 369; cnones de Orange, 375
Ayunos 86, 327n
Bardesanes, 102.
Bernab, Epstola de, 65; legalismo de.
82; de la divinidad, encarnacin y
 INDICE
sufrimiento de Cristo. 80; interpreta-
cin de Escrituras 82 83; judaismo,
82; perdn de pecados 80 83; bau-
tismo, 81, 83; la ley nueva 81;-vida
nueva, 80 sig ; nuevo pacto 80; vie-
j o pacto 82; fe. esperanza, justifica-
cin, 81; buenas obras, 82; cscatolo-
gia, 83.
Bas i lides. 102, 229.
Basilio de Grande. Obras de. 2.30; de la
boinousia, 23.1; la eucarista 299
(vase Capadociano).
Basilio de Ancira, 227.. 228
Basilisco, Emperador 273.
Bautismo. En Evangelios, 46. 47; Pablo,
55; edad apostlica 6 ! ; Hermas, 70,
72; Ignacio. 77; Bernab, 81, 8.3: Di-
dach, 84, 85; Clemente, 86; paco.;
apostlicos, 88, 89; apologistas. 125;
Hiplito, 1.38; Tertuliano 139; Cle-
mente de Alejandra 152; Orgenes.
162; Metodio, 195; iglesia occiden-
tal. 197 sig., 202; Cipriano, 197 sig.;
Comodio, 197; iglesia griega, 290,
297; Donatistas 313 319 sig.; Agus-
tn, 316, 319, 343, 355, 358 sig ,
Ambrosio. 327; Jovniano, 327n ; c-
nones de Orange, 375 sig : Dionisio,
297.
Bautismo. Oficio de, 163; forma de ad-
ministracin, 198n ; frmula de, 46,
47, 92, 94 sig ; repetidos, 184, 312,
317; requisitos para, 297; infantil,
162, 331, 349, 350; triple, 107; por
herejes, 188, 312, 313, 316 sg
Bren original El, 341
Btterrae Concilio de, 225
Bonifacio II, Papa, 375,
Bostra Concilio de, 174rr
C de J C 4 1 6 ) , 350; (d de J . C. 411
Cada, La. En Ireneo, 136; Metocro, 192;
Dionisio, 291; Crsstoino, 325; Pe-
lagio, 330; de uocnfionc. gentium
367; Celestino, 372 sig ; Agustn,
376.
Calcedonia, Concilio de, 269, 270, 271
Calcedonia, Credo de, estimacin de,
272, 273, 284 sig.; B a j o Len, Bas-
lico y Zenn, 273; bajo Justiniano,
275; en Constantinopla, 282; sobre
el papado, 380
Calixto Literatura acerca, 181; exco-
mulgado, 180; de la divinidad de
Cristo, 174; segundo arrepentimien-
335
to, 182; iglesia y episcopado. 1.82;
infalibilidad, 182. 380.
Canon Vase Escrituras; de la verdad,
95, 143
Capadocianos. Los tres, obras de. 230;
propsito de, 2.30; relacin, a Ata-
nasio, 230, 234; a Orgenes, 231; cri-
ticados por Arrio, 2.37; ideas plato
nicas de. 23.3 es Apolinar, 248 251
sig ; subordinac.ionismo en 235; es-
timacin de. 234; influencia de, 306;
acerca de r.sr/i. y ///pos/a sis 2,31;
Trinidad. 231 sig ; el trmino per-
sona". 2.32; homottsiu del Espritu,
233; cornrmtnicaio idmatm 252;
Espritu Santo 233 2.36n ; ortodoxia,
201, 202.
Capacidad humana En judaismo 41;
Mermas, 71; Bernab, 81, 83; pa-
dres apostlicos, 90; ebionitas 100;
apologistas, 154; padres antiqnsti-
cos 1.30, 147; Tertuliano 130; Cle-
mente de Alejandra, 152; Orgenes,
153 157; Metodio 191; Juan de Da-
masco, 285; Dionisio. 291; iglesia
oriental, 325; iglesia occidental 316;
Crisstomo, 325; Ambrosio, 32.6; Pe-
lagio, 329 sig , 333, .350: Celeste,
329. 332; Agustn, 335, 337, 340 345,
348. 354, 360; Fausto 369; Lucido
3 7 n : Concilio de Orange, 374 3/5;
Concilio de Valencia, 373, 374n
Carisma de la verdad, 144
Carismas en la edad apostlica, 61; (.la-
dres apostlicos. 90; montaistas,
114; de obispos 186; Agustn acer-
ca de, 324
Carpocrates, l 03
Cartago, Concilio de, (d de J C. 2 5 2 ) ,
185; (d de J C. 2 5 5 - 2 5 6 ) . 188; (d.
4 1 2 ) , 349; (d de J C . 417-418)
351; (el. de J C 4 1 8 ) , 351, 380
Casiano, Obras de, 364; sobre ascetis-
mo,- .365; pecado, capacidad y gra-
cia, .365; ayuda divina, 365; mrito
y arrepentimiento, 3.; buena vo-
luntad infundida, 365, 366
Castigo eterno E n homila de Clemen-
te, 85, 86; padres apostlicos, 90
Ceciliano, 311
Cefrino, 170, 174
Celestio, Obras 329; expulsado de Ro-
ma, 351; excomulgado, 349. 350;
acerca del libre albedro y gracia,
328, 332; bautismo infantil, 349; bau-
386 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS
tisrno, 351; infalibilidad papal, 351
Celestino I, Lapa, y Nestorio, 263; car-
ta de, 371 sig.; y semipelagiano, 371;
de la cada, 372 sig ; la gracia, coo-
peracin, .372.
Celibato, Orgenes, 164; Metodio, 105;
Cipriano, 201; Jovniano. 327n ;
Ebionta 100
Cerdo. 111,
Cerinto. 102.
O s a r i o , acerca de la gracia, 373; de-
cretos de Orange, 374, 374n
Circumcellion.es, 312
Circuncisin exigida, 97, 98.
Cipriano, obras de, 183, 201; legalismo
de, 202, 206; relacin al donatismo,
312; acerca de encarnacin.. 175; ex-
comulgacin, 180; obispos, .184, 185;
los apstatas, 18.3; la iglesia, 185,
190, 202; sacerdocio, 186; bautismo
hertico, 189; salvacin de almas,
inmortalidad, .196; bautismo, 197 sig ;
Ja fe, 198; arrepentimiento, .satisfac-
cin, eucarista, J99; buenas obras.
197 199; sacrificio celibato, 201;
milenio, purgatorio, 201; papado, 378
Cirilo de Alejandra, obras de, 252; re-
lacin a Nestorio 262, 263, 271; re-
lact>n a Severo, 277; propsitos re-
ligiosos, 256; depuesto y restaurado
264, 265; en concilio de L'feso, 264;
como principa] de monofisitas, 267;
estimacin de, 254, 255 263, 267;
final influencia ele, 284; acerca de
persona de Cristo, 252 sig , 262 sig.,
283, 269; Logos, 252, 262 sig ; com-
munh alio idimatum, 25.3 sig ; obra
de Cristo, 255; "madre de Dios", 263,
264; posibilidad de Cristo, 254, 264
Cirilo de Jernsaln, catecismo de, 288,
acerca, de ortodoxia, 289; obras bue-
nas, 289; eucarista, 299.
Clemente, homila de, 85; legalismo de,
86 sig.; del Espritu Santo, 85; in-
mortalidad, 85 sig.; bautismo, arre-
pentimiento, obediencia, j u s t i c i a,
obras buenas, 86; resurreccin del
cuerpo, 86; castigo eterno, 86; m-
rito, 87.
Clemente ele Alejandra, obras de, 147;
estimacin de, 148; de Oos. 149; Es-
crituras, 148; Trinidad, 149; la fe,
152; vida cristiana, 152, 154; el do-
cetisnro, 150; Logos, posibilidad de
Cristo, 150; capacidad humana, jus-
ticia, 151; conocimiento, amor, 151;
Espritu Santo, la iglesia, bautismo
152; euc arista, resurrec cin del cuer -
po, 152; conversin despus de a
muerte, 153
Clemente de Roma, 65; de Dios, 66; di-
vinidad de Cristo, encarnacin, 66;
obra y sufrimiento de Cristo 67; jus-
tificacin y obediencia, 67; la iglesia,
68; resurreccin del cuerpo, 68
Clementinas, 9.9n
Cleomenes, 173.
Coito sexual, 339 (vase concrrpiscen-
dl)
C-omniiinicatio idionuiium E n los capa-
docianos, 252; Cirilo de Alejandra,
252 sig ; Papa ) con. 270; Juan de
Damasco, 285.
Comunin de santos E n Bernab. 82;
padres apostlicos, 90; Agustn. .321,
32n., 322
Comunin con Cristo E n Juan, 60; Po-
licarpo, 79: Orgenes, 159, 161; Dio-
nisio, 276.
Comunin con Dios En Juan, 61; pa-
dres apostlicos, 89; Ireneo, 134;
Tertuliano 137; Gnsticos, 148, 151;
Atanasio, 217; Dionisio. 289 sig ;
Agustn, 309
Concilio, en Alejandra (d de J C
3 6 2 ) , 229; (d de J O 3 6 3 ) , 229;
(d de J, C 4 3 0 ) , 264; en Ancira
(d de J C 3 5 8 ) , 227; en Antioqua
(el de j . C 264-269 tres), 171; (d
de \ C. 3 4 1 ) , 222; (d. de j . C 3 5 8 ) ,
227; (el ele J. C . 3 6 2 ) , 229; en Ari-
minio (el. de J C 3 5 0 ) , 227; en Ar-
les (d. de J. C 316), 311; (d de
J C 3 5 3 ) , 225; (cerca d de J, C.
4 7 3 ) , 370, 373; en Autun (d. de
J C . 6 7 0 ) , 213.; en Bitterrae (el de
J C 3 5 6 ) , 227; en Bostra (el de
J C. 2 4 4 ) , I 7 4 n ; Cartago (d de
J C . 2 5 2 ) , 185, (el de J. C 255,
2 5 6 ) , 188, (d ele J C 4 1 ! o 4 1 2 ) ,
349; (d de J C 4 1 6 ) , 350; (d ele
J G 417 4 1 8 ) , 351; (el de J C
4 1 8 ) , 3.51, 380; en Calcedonia (d de
J C 4 5 1 ) , 269, 270; en Constanti-
nopla (d de J C .360), 228; (d. de
J C 3 8 1 ) , 236; (d. de J. C 3 8 2 ) ,
237; (d. ele J. C. 4 4 8 ) . 267; (d de
J O 533 5 3 1 ) , 275, 276; (d ele
J C 6 8 0 ) , 281, 380; (d de J C
754), 303; DISDOS (d de J. C.
4 1 5 ) , 349, 350; Elvira (el de J. C
3 0 6 ) , 301; Efeso (el de J C 4 3 1 ) ,
 335
INDICE

264, 2 6 5 a ; (d. de . C 449) 268; Controversia de tres captulos, 276. 376n

Iconio (d de J C 2 3 5 ) 188; lenr- Conversin Kn Pablo, 52; Casiano.
salOn (d de J C. 4 1 5 ) , 349: Lyda. 365; despus de la muerte. 153
415, 349; Lvon (como d. de ]. C Cooperacin, de Dios con el hombre
4 7 3 ) , 370: Miln (d. de J. C . 355) (vase A y u d a ) ; del hombre con
225; Mi leva (d. de J. C 4 1 6 ) , 350; Dios. 367, 372
Nicea (d. de J. C. 3 2 5 ) , 218 sig., Coruelio. 184.
229; (d de i C 7 8 7 ) , 304: Orange Cosmologa de judos 41
(d. de J C 529) 374n , 374: Rimini, Creacin, 191
229; Roma fd de J. C 369 3 7 0 ) , Creacionismo, 191. 340, 371
236; (d, de J. C 3 8 2 ) , 237; {d.. de Credo a ta nasia.no, 24 3
] C 4 1 7 ) , 351; (d de J C 6 4 9 ) , Credo de los apstoles. T e x t o de, 94
281; Valencia (d de J. C 5 2 9 ) , sig ; influencia de, 96; en Pablo. 4.7;
373. 375, orgenes, 94; padres autiqnsticos,
Concupiscencia, 51, 339, 310 342, 354, l sig.
369.
Credo niceno, adoptado, 219, 220; opo-
Confesin a Dios Kn Didach 85; Ter-
sicin a 2.2.1; aprobado, 229; esta-
tuliano, 140; Orgenes, 161; Meto-
blecido en Constantinopla, 236; his-
dio, 194; iglesia griego, 299
toria de, 237; ascendencia de, 237;
Confesin a hombre Kn padres ale-
estimacin de, 237
jandrinos, 164; Tertuliano, 180; igle-
Creyentes espirituales, 51, 201, 186
sia griega. 299; Metodio, 194; a obis-
Creyentes psquicos 106
pos* 194. '
Criaturas, 157.
Conocimiento Kn gnosticismo, .103 sig.:
Crisma, 290, 297
Clemente de Alejandra. 151, 152;
Crisstomo Obras de, 289; .acerca de
Orgenes, 160; .Agustn, 308, 343
capacidad humana, y pecado, 325;
Consejos y preceptos, 140
la cada, 325; !a gracia. 325
Constante I Kn controversia airiana,
Cristianismo, Ksencia de, 61; en homila
224; en controversia donatista, 312
de Clemente, 87; adaptado a todos
Constante II Kn controversia monote-
los hombres. 155
lita. 279; Tpos de, 280; tirana de,
Cristianismo griego, 287-301 ; propsito
280
de, 290; exterioridad de, 288 s g ,
Constancio Kn controversia arriara.
297; doctrina en, 290 sig ; .dea cen-
224; en controversia donatista, .312
tral de 291; elementos de religin
Constantino I., en Nicea, 219; y credo
verdadera en, 297; acerca de Dios,
niceno, 222; iglesia de estado, 221;
289; el Logos 176 178; tradicin,
y donatista, 311, 313n
288; sacramentos, 290; jerarquas
Constantino Pogonato Kn controversia,
290; carisma.. 290, 296; monasl L e s -
monotelita. 281: en controversia ico-
mo, sacerdocio, 290, 297; misterios,
noclasta, 303.
288 sg., 290, 295, 296, 301, 325;
Constantinopla, Concilio de {d. de J. C
ascetismo, 297; imgenes, 297, 302;
3 6 0 ) , 228; (d. de }. C 381) 236;
confesin, presencia real, 299
(d. de J C 382) 237; (d. de J. C
Cristianismo judaico, 96 101; legalismo
4 4 8 ) . 267; (d de J C 533 o 5 3 1 ) ,
de, 97 sig.; sobre la divinidad de
275: (d d e ) . C. 6 8 0 ) , 281, 380; (d.
Cristo, 98; justificacin, 99
de f C 754) 303
Cristo, como en, 105; ;iscensin de, 159,
Contemplacin (vase Comunin con
249; como ejemplo 260, 297; como
D i o s ) ; mstica, 2 9 0 sig.
legislador.. 87, 88, 295; como mdico,
Controversia donatista, 310 sig ; sacra-
159, 164; como segundo Adn, 136;
mentos, 318
como maestro, 123, 149, 154, 161,
Controversia iconoclasta, 301 sig ; esti-
194
macin de, 303
Controversia monofisita, 273, sig , 278, Cristo, Muerte de Kn Pablo, 43 sig.,
283, 284; pantesmo, 278n. 54, 57, 75, 78; edad apostlica, 57;
Controversia monotelita, 278-282. Bernab, 80, 83; padres apostlicos,
Controversia semipelgiana, 363, 376 88; Orgenes, 161; apologistas. 124;
388 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS
Atanasio. 21/'; Juan ele Damasco
293; Agustn, 355
Cristo Divinidad ele En los Evange-
lios, 45; Pablo, 4 3 sig ; edad apos-
tlica, 57; Juan, 60; Clemente de
Roma, 66; Hermas, 72; Ignacio 73;
Poli carpo, 79; Bernab, 80; Didach.,
83; Ebionitas, 98; apologistas, 121,
123; pad res an l i g ns t i eos. 129; 132
sig., 147: Ireneo, 132: Orgenes, 151
156; padres alejandrinos, 166; segun-
do siglo 167; patrpasanos, 172;'Ca-
lixto, 173; Novaciano, 175; Arnobio
L a c l a n d o , Cipriano, 175; Dionisio
de Alejandra, 176, 179; Dionisio-de
Roma, 176, 209; Metodio, 178; igle-
sia antigua, 205; Alejandro de Ale-
jandra 209; Atanasio, 210 sig.; Con-
cilio de Antioqua, 222; Marcelo, 222;
Aecio y Eunomio, 225; Basilio de
Ancira 228; capadocianos, 2 3 0 sig.;
Agustn, 2 3 9 sig. 257 sig ; Apolinar,
245; Carilo de Alejandra, 252 sig ;
Hilario, 256; Ambrosio 257; Nesto-
rio, 262, Concilio de Calcedonia,
271; Sergio, 279; M x i m o 280; Juan
de' Damasco, 286
Cristo, dominio de, 43, 56
Cristo, exaltacin de, 50, 57, 79.
Cristo, Humanidad de Kn edad apos-
tlica, 56; apologistas, 123; ireneo.
132; 'Tertuliano, 133: padres anti-
gnsticos, 146; Orgenes, 154; snodo
de Bostra, 174; capadocios, 248;
antioquenos, 249; Ibas 250n ; Am-
brosio, 257; Agustn, 258; Nestorio,
262; Concilio de Calcedonia, 271;
Mximo, 280
Cristo, Presencia interior de Kn Pablo
51; Ignacio, 76, 78; padres apostli-
cos. 87; Metodio, 192, 195; telogos
occidentales, 202; Atanasio, 216
Cristo, Intercesin de Kn edad apos-
tlica. 56; iglesia occidental, 197;
iglesia oriental 293
Cristo, Kvnosfs de E n Hilario, 256;
Agustn, 260; Papa Len 2 7 0
Cristo, Mediacin de En Orgenes, 161;
iglesia occidental, 197; Agustn 261
Cristo Obediencia de, 43 sig , 45 (vase
Obras de).
Cristo, Pasibilidad de E n Ignacio, 75;
Clemente de Alejandra, 150; Orge-
nes, 158; Praxeas, 172; Atanasio,
215 263; Cipriano de Alejandra,
255; Hilario, 257; Nestorio, 264; se-
verianos, 278; Juan de Damasco 286
Cristo, Persona de E n judaismo 40
43; Evangelios 44; Pablo. 4 6 sig.:
Juan, 60; Clemente de Roma, 66;
llermas, 6 8 sig , 72; Ignacio, 73 sig ,
78; homila de (demente, 8t); padres
apostlicos, 88; Ebionitas 98, 101;
Klkesai 99; gnsticos, 105; M a n ion,
112; apologistas 121 - 125; Ireneo,
132; Tertuliano, 132 s i g , 245; Hipo-
lito, 135; padres an t gnsticos, 146;
Clemente de Alejandra 150; Orge-
nes 158; mortal guanos, 168; Pablo
de Samosata, 170, 17.5, 224. 245;
Praxeas, 172; Noeto, Epgono, Cleo-
menes, 173: Pierio, T/6: Teognosto,
176, 190; Metodio, 178; Afraates,
i 79n ; Arrio. 206; Alejandro de Ale-
jandra, 208: Atanasio, 2 J 0 sig. 214
sig ; Marcelo, 223; Hotino 224; des-
pus del concilio de Nicea. 2 2 5 sig ;
Apolinar, 235 n , 2 4 5 sig., 283; igle-
sia occidental, 244, 256; Diodoro,
250; antioqueos, 248 s i g , - 2 8 3 ; ca-
padocios, 248, 251 sig,; Cirilo de
Alejandra, 252 sig 262 sig , 269,
283; Hilario, 256 sig ; Ambrosio, 257;
Agustn, 257 sig , 360; Kutiques, 267,
270; Papa Len, 270; concilio de
Calcedonia, 271; Leoncio 275, 283;
Severo, 277; Julin, 277; monoisitas,
273 sig ; Niobes, 278; concilio de
Constantinopla 282; Juan de D a -
masco, 285 sig ; M x i m o 280, 284
Cristo. Preexistencia de E n Evangelio,
44; Pablo, 49; edad apostlica, 56,
57, 62; Clemente de Roma, 66; Her-
mas, 69; Ignacio, 74, 76; Bernab,
80; homila de Clemente. 88; cris-
tianismo judaico. 9 6 sig.; Dionisio
ele Roma, 178; Apolinar, 246; Agus-
tn, 258 sig.
Cristo, Resurreccin de. P-u Evangelios,
44; en Pablo, 50, 51, 52; edad'apos-
tlica, 72; Ireneo, 137; Orgenes, 159.
Cristo, Sesin de a la diestra ele Dios
Edad apostlica, 57; Orgenes, 159
Cristo, Palabras de. Kn Evangelios, 46;
Pablo, 56; edad apostlica, 62; pa-
dres apostlicos, 91
Cristo, O b r a s de En Evangelios 44,
45; Pablo, 44, 54, 55; edad apost
lica, 57. 62; Clemente de Roma, 66
sig ; Ignacio, 74: Pcdicarpo, 79; Ber-
nab, 80 sig ; padres apostlicos. 88;
Ireneo, 132, 135; Tertuliano. 1.34,

INDICE
138; Hiplito, 135; Orgenes, 159,
160; Cipriano, Lactaneio, 197; Agus-
tn, 356, 356n ; Juan de Damasco,
286, 293
Cristo, Culto a Kn Pablo, 49; Orgenes,
160; Diodoro, 250: Cirilo 262; Nes-
torio, 264; Juan de Damasco, 286;
Agustn, 309
Cristo, Nacimiento virginal de, negado,
99
Cristologa pneumtica, 74
Cuadrato, 117
Culpa u Pablo, 53; Agustn, 338
Culto a Cristo (vase Cristo, culto d e ) ;
de reliquias, 285, 297, 304; a los san-
tos, 285, 304; a la virgen Mara, 304.
D de, 291, 2.97; acerca ele Dios, 289,
Damasco, 236
De fid,- ortodoxa. 285.
De morid bus Siria e Sion, 172rr
De principiis, 154 sig
D e voeatione gentiam, 367 sig.
Deificacin del hombre. 216, 295.
Demiurgo. Ii Marcin, 112; Orgenes,
159.
Demonios, 105
Depravacin del hombre Rn judaismo,
41; Pablo. 51, 52; padres apostli-
cos, 88; gnsticos, 105; Orgenes,
163, 167; Dionisio, 291 sg.; iglesia
oriental, 325; Pelagio, 331 sig ;
Agustn 334, 337 sig 362; Casiano,
.364; decretos de Orange 375
Desee nsas ad inferos. 159
Diablo Rn Orgenes, 153 163; igle-
sia griega, 291; Dionisio, 294
Diconos en iglesia griega, 290.
Dispols, Concilio de, 349, 350
Ddach, 47; carcter de, 65; autoridad
de, 92; acerca de la Trinidad, Es-
pritu Santo, iglesia, 54; bautismo.
84, 85; eucarista, 84, 85; escatola.
inmortalidad, 84; 85; arrepentimien-
to confesin, 85
Diodoro, obras ele, 248; acerca de per-
sema de Cristo, 250; "madre de
Dios , 252
Dios, Concepcin griega de, 38 sig ; con
cepciu judeo-gnstica, 41; en Pa-
blo, 48 sig.; edad apostlica. 56; Cle-
mente ele Roma, 66; Ignacio, 73; pa-
dres apostlicos, 87, 89; Clernentinas,
99; apologistas, 121; padres autigns-
tieos, 126, 146; Clemente de Alejan-
335
dra 155: Orgenes 154 sig ; Peo-
gnosto, 190; telogos occidentales,
197; Atanasio, 212 sig.; antioqueos,
251; Juan ele Damasco, 285; Dionisio.
289. 2 9 0 n ; Agustn. 308, 3.36, .363;
Celestino, 372; como Padre, 152; un
Espritu 127: bondad de, 128, 155;
justicia de, 128, 155, 347; conocido
slo por revelacin, 123: unidad de
123 (vase Cristo, Trinidad)
Dionisio ele Alejandra, Escritos de, 190;
influencia de Orgenes, 190; de la
divinidad de Cristo, 177, 179
Dionisio de Miln, 225
Dionisio de Roma, de la divinidad ele
Cristo, 176. 209; Trinidad, 177
Dionisio el Areopagita, neoplatonismo
290n ; vida cristiana jerarqua' ,
289; jerarqua de angeles, 290; mis-
terios sagrados, 290, "295, 296; con-
templacin mstica, 290; diablo, 291,
294; depravacin, 291 sig,; cada,
pecado original 292; capacidad hu-
mana, 293; obra de Cristo. 293 sig ;
deificacin del hombre. 295; encar-
nacin, 2.95; obras buenas, 295; ado-
racin de la cruz etc , 295; medios
de gracia, 296; bautismo, 297 sig ;
arrepentimiento, perdn de pecados,
298
Discuro Opiniones mono fitas de 267;
estimaccm de, 268; en Efeso, 268;
en Calcedonia, 270; desterrado, 272
Dotelet ismo. En Mximo. 280 sig ; Juan
de Damasco, 286.
Doeetsmo, 150
Doctrina, sustancia y forma ele 31; elel
Nueve) Testamento compendiadas,
61
Dogma. Definicin de, 29; falibilidad
de, 30; abuso de, 31; aceptacin de,
.31; estimacicm, 288.
Dominical, carcter, 317.
Donino de Antioqua. 268.
Donatismo, Origen de, 311; enseanzas
de, 313; decadencia de, .313; relacin
a Cipriano, 313; estimacin de, 313
Donatsica, controversia, 310 sg ; sa-
cramentos, 318.
Donatistas acerca del bautismo, 315, 318
sig ; el papado, 380
Donato 311.
Dualismo ebionita, 101, 104; en Mar-
cin, 111
390 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS
Ebiontas 97-i 01.; evangelio de, 98;
cerca del celibato, 100.
Ectesis psteos.. 279, 280
Kdad apostlica. De interpretacin de
Escrituras, 56, 61; palabras de Cris-
to, 56, 61: Espritu Santo, 56, 61;
Dios, 56; tradicin, 56; dominio de
Cristo, 56. 59, 61; sesin a la dies-
tra, 57; preexistencia de Cristo, pa-
rousia, .57; humanidad y divinidad
de Cristo. 57; sufrimientos y muerte
de ("risto. 57; encarnacin, 57; nue-
vo pacto, 57; la Palabra, 58, 61; vida
nueva, .58; le, 58, 61; justificacin..
58 59; santificacin, 59; justicia, 58,
59, 61; buenas obras, 58; esperanza,
58, 59; amor. 61; la iglesia," 59, 61;
cansinas, 61: sacramentos, 61; resu-
rreccin de Cristo, 61; moralidad, 59.
Efeso, Concilio ele, (d de J. C 4 3 1 ) ,
264, 265n ; de infalibilidad papal,
380; pelagianismo, 381 ; segunda
confesin, 269
Eleccin, En Pablo, 49; en Agustn
335, 336
Electos, Nmero de los, 346, 347n ; us
llamados, 335
Klkesai, 99 sig
Elvira, Concilio de, 301
Emanacin del inundo, 100
Encarnacin, La, En Evangelios, 45;
Pablo 50; edad apostlica. 57; Juan,
60, 61; Clemente de Roma, 66; Her-
mas, 69; Ignacio, 74, 78; Bernab,
80; Ireneo, 132, 136; Tertuliano, 134;
Hiplito, 136; Orgenes, J58; padres
antenieenos, 176; C i i i a n o, 176;
Teognosto, 190; Atanasio, 215, 216;
Apolinar, 246; antioqueios, 2,49 sig.;
Cirilo de Alejandra, 253 s i g ; Hi-
lario, 256; Ambrosio, 257; Agustn,
258 sig.; M ir tro, 280; Juan de Da-
masco, 285; Dionisio, 295
Enchiridion 352 sig.
En, Cristo como 105
Epgono, 173.
Episcopado En Clemente de Roma, 68;
Ignacio, 77, 79; padres apostlicos,
90; padres antignsticos, 144 sg.;
Calixto, 182 sig. Cipriano, 180, 184,
185; Metodio, 193; Agustn, 323; Vi-
cente, 379 {vase Obispos)
Escatologa E l Evangelio, 44; Pablo,
56; edad apostlica, 59; Juan, 60;
Papas 79: Bernab 80: Didache
84 sig ; padres apostlicos, 91; gnos-
ticismo 107; montaismo, 113: ire-
neo 142; Dionisio de Alejandra,
190; Cipriano. 201; Apolinar, 247n
Esperanza Par edad apostlica 58, 59;
Policarpo, 79; Bernab, 81; Agustn.
361
Escritos postaposl)licos, autoridad de
9.3.
Escrituras, autoridad de. En Pablo, 56;
ed;.id apostlica, 62; padres apost-
licos, 92; padres ant.gnsticos, 142;
Ireneo, Tertuliano. 142; Agustn
353; canon de, en padres apostli-
cos, 92
Escrituras, Interpretacin de, alegrica.
E n Bernab. 82; Clemente de Ale-
jandra. 147; Orgenes, .154; Metodio,
192; literal, en Marcin, .112; padres
alejandrinos 158
Escrituras, Lectura ele, 296n.; entrega
di:, 311; sentido trplice de 154
Estado intermedio, 360 (vase Purga-
torio) .
Eucarista, La En Evangelices, 47; Pa-
blo, 55; edad apostlica, 61; Ignacio,
77; padres apostlicos, 89; Didache,
84, 85; Ebionitas 99; apologistas,
125; Ireneo, 141; Clemente de Ale-
jandra, 152; Orgenes, 162; Gorra-
rio, 199; Basilio el Grande, 299; Ci-
rilo de Jerusaln, 299; Juan de Da-
masco, 300; Agustn, 318 sig ; e in-
mortalidad, 89," 152, 300; y palabra,
162; como sacrificio, 200 299 .300,
320; bendicin en, 18.3, 184; benefi-
cios de, 84, 125, 152, 162, 199, 299,
320; negada a los apstatas, 183; en
iglesia griega, 290, 299 sig ; presen-
cia real en, 141; concepto simblico,
299, .320; agua como elemento en
99, 125.
Eudosio. 228.
Eugenio L, 281.
Euiioiriian.os, 225, 228.
Euriomio condenado, 236n
Eufronio, 24 3n
Ensebio ele Cesarea, Confesin de, 219,
220; desterrado y restaurado, 220;
acerca del credo niceno, 221
Eusebio ele Dorylaeum, 268.
Eusebio de Nicodemia, relacin a Lu-
ciano, 206; relacin a Arro, 206, 209;
en concilio ele Nicea, 219; como obis-
po de Constantinopla, 222
 I D ICE
Eusebio de Vercelli 225
Eustucio, 222
Eutiques, depuesto y excomulgado.. 267;
apelacin de el a Roma, 268: restau-
rado, 268; desterrado, 272; rechazado
por los monofitas, 277
Eutiquianismo, controversia de, 267-
272; condenado, 273
Euzoio, 226.
Evangelio, El En Ignacio 75; Orge-
nes, 161; como legado a la iglesia,
381; el eterno, 166
Excomunin. E n Tertuliano 180; Ca-
lixto. 183; Cipriano, 184
Exterioridad. E n iglesia oriental, 288,
289, 297; en iglesia occidental, 289
Extremauncin, 108
Fanatismo 312.
Fantasiastas, 278
Fastidio, 376
Fausto, Ohras de, 369; de la gracia, 369;
pecado original, concupiscencia, 369;
capacidad humana, 370; ayuda di-
vina, fe 370; predestinacin, 370;
nios no bautizados, 370; traduca-
nisruo, 371.
Fe, La, Definicin de, 31; en enseanza
de Cristo 44; Pablo, 48, 52, 64; edad
apostlica, 58, 61; Juan, 60 sg ; t de-
mente de Roma, 67; llermas, 70;
Ignacio, 75 sig ; Policarpo, 79; Ho-
mila de Clemente, 86; padres apos-
tlicos, 87, 89 sig ; Marcin 112;
Ireneo, 139; padres antignstcos,
139, 146; Clemente de Alejandra,
148, 150; Orgenes, 164, J 6 6 ; Ci-
priano, 198; Juan de Damasco, 285;
Agustn, 308, 336, 342, 344, 348, 353,
361: Fausto, 369; cnones de Orange,
375; fe sola, 53, 348; como asenti-
miento. 31, 52 71, 86 142, 149, 151,
164, 195, 198 285, 288 298, 343,
375. 381; como confianza, 41, 67,
89, 139, 164. 308. 336; como obe-
diencia, 31, 52, 58, 141; un don de
Dios, 52, 54, 84, 134, 344, 361, 369;
un recibidor. 52; actividad espiritual.
52; idea medioeval de, 367; y espe-
ranza, 58. 79 81, 361; y conoci-
miento, 151, 164. 343; y amor. 52,
58. 76, 79 144, 150, 308. 336, 343,
361
Felicsimo, 184
391
Eehx III En controversia monofisita,
273.
P'elix I V , 374
Flix de Atunga En controversia do-
natista, 311, 312
Filastrio, 377,
hilioquc 239
Filpico, Bardarles, 282.
Filopono 238
Filosofa griega, 39, 148.
Firmi.iano, acerca del primado romano,
187.
Flaviano, 268,
Frmula macrostichos, 222
Forme a ciem, 181, 182
Fotiniauos, condenados, 236
Fotino, acerca de la persona de Cristo,
224; condenado, 224
Fortunato, acerca de los apstatas, 184;
y el Quicunque. 242.
Fulgencio, obras de, 377n ; acerca de la
gracia, predestinacin, 373, 377n ;
sistema de teologa, 377; pecado ori-
ginal arrepentimiento, obras buenas,
iglesia 377; uirios no bautizados.
377
G
Gaianitas 278
Gelasio 1 , sobre el pelagianismo, y se-
mipelagiauismo, 372; supremaca e
infalibilidad papales, 380.
Generacin, Acto de, 352, 369n., 376n.,
generacin de Cristo, 155, 209, 212,
222, 225.
Gennadio, Obras de, .377 ; de la gra-
cia, 369n ; ele la teologa sistemtica,
377, 377
Germano, sobre imgenes, 302
Gnosis En Bernabe, 82; Didach, 84,
Gnosticismo, cristiano gentil, 101, 111;
propsitos y principios, 102 sig ; sis-
temas en, 102; condenado por Juan
.102; enseanzas especficas de, 104
sig ; acerca de demonios, deprava-
cin, 10.5; ascetismo, inmoralidad,
107; .misterios, escatologa: 107; mi-
lagros, extremauncin, 108; estima-
cin de, 109, 125, 126; el posterior,
146 sg ; misterios superiores en, 147;
de la comunin con Dios, 147, 150;
de la perfeccin, 151, 154; condenado
por los padres alejandrinos, 167.
Gracia La E n Pablo, 49, 53; Polcar-
po, 79; Justino Mrtir, 124; Agustn,
392 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS
>09. 371. 334 335, 337, 344 345,
348, 354. 360; Crisstomo, 325; Am-
Drosio, 325 326; Pelagio, 332; Con-
cilio de Cartago, 351; Casiano. 365
sig.; Gennaciio 369 n.; Fausto, 369
370; Fulgencio, 373; Celestino, 372;
Cesario, 373; Concilio de Valencia
373, 374II ; decretos de Orange.
374n ; libertinos de, 368: medios de
(imgenes), 302; ( v a n o s ) , 296, 297;
(palabra y sacramentos), 317; estado
de, 1.39.
Gracia sacramental, 299. 317, 375
Graciano, Jva controversia donatista.
312.
Gregorio Naeianceno Obras de, 230;
acerca de la persona de Cristo, 251;
rescate al diablo, 294 (vase Capa-
docianos)
Gregorio de Nicea, Obras de, 230: sobre
persona di; Cristo, 251 (vase Ca-
padocenos)
Gregorio Taumaturgo.. 190
Gregorio ., de Roma, acerca de im-
genes, 302
II
Hitbiiim. 325, 327
Harnack Acerca de dogmas, 31; ex-
pectativa mileual, 90; Cristologa de
Tertuliano, 135n ; piedad griega 284;
doctrina catlica, 376
Hebreos, Epstola a Jos 57
He rae len, 102
Heraclio, en controversia monofisita
279
Herticos en edad apostlica, 102
Hereja, Concepcin de, 168, 378
Hermas, Obras de, 65; autoridad de, 93;
legalismo de, 71; sobre encarnacin,
Logos, 69; perdn de pecados, 70
sig.; bautismo, 70, 72; el pecado, 72;
iglesias, 72 sig.; segundo arrepenti-
miento, 71 73 180
Hilario (laico) sobre predestinacin.
363,
Mil ario de Poitiers, desterrado, 225;
obras ce, 256; de la persona de Cris-
to, encarnacin, 256 sig ; posibilidad
de Cristo, 256; knosi.% 256; pecado
original, 326n.; Trinidad, 305; pre-
cies ti a c i r i, 363,
Milicos, Los, 107
i nnos, g nsticos, 108.
Hiplito, Obras de, 126; de la persona
de Cristo 135 sg : subordinacioriis-
mo, 135; encarnacin, bautismo 140;
patripasionismo, 174
Historia de Doctrinas oficio de, 29;
fuentes de, 32: propsitos, mtodos,
divisiones de, 32, 34; alcance ele, 23;
literatura de, 35 sig.
Hombre, defcacic'm de, 216, 247; es-
tado original ele, 337; preexistencia
de 157, 16.3. 190. 191.
llornoiusianos. reconocidos por Atana-
sio, 229.
Hornotisa de] Mijo Fu Tertuliano 134:
Orgenes, 156; concilio de Antioqua,
171; Alejandro ele Alejandra, 209:
Atanasio, 214 sig ; Concilio de Ni-
cea, 219: credo niceno, 221; contro-
versias postnicen;is. 225 sig ; concilio
de Ancra, 227; capadoc.ianos, 231;
Melecio. 236; Juan de Damasco,
238; Agustn. 2.39 sig.; Apolinar, 245
sg ; antioqueos, 248 sg ; Cirilo de
Alejandra, 253; monofisitas. 276;
controversias crstolgicas. 283.
Homonsa del'Espritu Santo. En Ata-
nasio, 218; Concilio de Calcedonia,
230; capadocianos, 2.33.. .
Homousianos, triunfo de, 231
Honorio, Emperador. en controversia
donatista ,312
Honorio, Papa, anatematizado, 282; so-
bre energa tenelrica, 279; monote-
lis mo 279
Horae, .129
Horrnisdas. Sobre controversia mono-
testa, 274, 276; semipelagianismo,
373 s i g ; papado, 381
Osio, 225'
/p.sasis En Orgenes, 156; Atana-
sio, 213, 2.30 sig ; Basilio ele Ancira,
228; Agustn, 240 sig ; Cirilo, 254
sg ; 264; Leoncio, 275; Juan de Da-
masco, 28.5 (veas.:: Persona de Cris-
to)
I
Ibas Sobre, humanidad de Cristo, 2.50n ;
condenado, 276
Iconio, Concilio de, 188.
Iconoclasta, Controversia, 301 sig ; es-
timacin de, 303
Idmata, 230 sig.
Iglesia, La. En Evangelios, 44; Pablo,
48,55; edad apostlica, 59, 61; Cle-
mente de Roma, 68; Ignacio, 76; Her-

INDICE
mas, 72 sig ; Bernab, 87; Didach,
88: epstola de Clemente, 87; padres
apostlicos 90; apologistas, 124; pa-
dres antigii)sticos, 144; (demente de
Alejandra; 152; Orgenes 155; se-
gundo siglo 180: Calixto, 182; JNo-
vaciano, 186; Metodio, 193: Cipriano.
185, 189 201; Agustn. 307, 309. 315
sig ; 319 sig ; Joviniano, 327n ; Ful-
gencio, 377n.; una necesidad. 167;
serales de, 145: naturaleza y santi-
dad, 180," no hay salvacin fuera de,
188, 315; representada por obispos,
187, 189; secularizacin de, 168; tr-
mino 'catlica' aplicado a, 76;
miembros indignos de, 56; visible e
invisible, 1.65,'321, 322; y predesti-
nacin, 322; y el estado. 172 221,
225. 237, 274, 279, 284. 288. 301.
.30.3 324
Iglesia catlica Ignacio acerca de, 76;
pretensin de, 314, 315; donatistas
acerca de. .312; y tradicin, 378.
-jlesa luterana, Doctrina de, 381
ilesia oriental en tercer siglo, 202, 203;
doctrinas de. 381 sig : piedad de, 205;
i's iglesia occidental 29; en edad
postnicena, 325; de la eucarista, 99;
dualismo, 100; depravacin, .325; si-
nergismo, 329; ortodoxia 202, 203
Ignacio, Obras de 65; acerca de Dios,
73; divinidad de Cristo, 73; el Logos,
persona de Cristo, 74; encarnacin,
74, 75; posibilidad de Cristo, 75;
Cristo en nosotros. 76, 78; la fe, el
amor, 74, 76; la iglesia. 76; obispos,
77; bautismo, eucarista. 78; judais-
mo, 78: vida cristiana, 78.
Imgenes, Culto de. En iglesia griega,
297, 302; Juan ele Damasco', 302;
Gregorio de Roma, 302.
Imperialismo, t la iglesia 171 221,
225, 236 274, 278 "284. 287
Infalibilidad del papa E n Tertuliano,
144, 380; Calixto, 181; .380; Papa
Esteban, 187. 380; papa Inocencio
1, 350, 351, 380; papa I,con, 269 sg ,
380; Agustn, 316; bajo emperado-
res, 225, 237 268 sig . 2 7 2 n , 276
sig , 281, .301.
Infierno, 361
Infusin ele buena voluntad. En Agus-
tn, .344 sig.; Casiano, 364. 366; de-
cretos ele Orange, 375.
Inmortalidad. E n Evangelios, 62; Igna-
cio, 78; Didach, 84, 85; homila de
335
Clemente, 85 sig.; padres apostlicos.
89; gnsticos, 107; apologistas, 125;
padres antignsticos, 130; Ireneo
137. 1.38, 146; Clemente de Alejan-
dra, 152; Metodio, 191. 193; Cipria-
no, 196; teologa occidental, 2 0 2 ;
iglesia qiiega. 300; bautismo, 138,
193; y eucarista, 78. 85, 89, 152
300; no un dote original. 130.
Inocente I. .Sobre el pelagianismo 349
sig. 350n ; infalibilidad papal 351,
.380
Intercesin de Cristo, 57 197, 295
Ireneo, Obras de. 126; de la persona de
Cristo, 132; encarnacin, 133, 136;
Espritu Santo, 132, 137, 145; obra
de Cristo, nueva ley 136; segundo
Adn, la cada comunin con Dios,
1.36; inmortalidad 137 138 145; la
fe, 137; justificacin. 139; vida nue-
va, 138, 139; resurreccin del cuerpo,
142, 145; eucarista, milenio, auti-
cristo, resurreccin de Cristo, 141;
autoridad de las Escrituras, 142 in-
falibilidad 144 380
Irene, Emperatriz Sobre . las imgenes
304
J
Jacobo el Baradai. 278
Jacobitas, 279
"Jerarquas" en la iglesia griega, 289,
290.
Jerarqua de ngeles, 2.90.
Jernimo. Sobre Pelagio, 349; primado
ele Roma 380
Jerusaln, Concilio de, 349
Juan, Influencia de, 60; carcter de, 60;
sobre la muerte de Cristo, 4.3; justi-
ficacin, 58; divinidad, dominio y
persona de Cristo, 60; escatologa,
60; Logos, encarnacin, 60, 61; co-
munin con Cristo, Espritu Santo,
regeneracin, 60; fe, amor, 60, 61;
nueva ley, justicia., pecado, arrepen-
timiento, 61
Juan Ascusriages, 238.
Juan II., Papa Acerca de la contro-
versia monoisita 276; controversia
monotelita, 279
Juan de Antioqua, 264.
Juan de Damasco, Obras de 238, 285,
286; J e Jidc ortodoxa de 285, 287;
deficiencia en la teologa de, 285; es-
timacin de, 285 sig ; acerca de la
394 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS
T rinidad, 238 sg ; Dios, persona de
Cristo, 285 sig ; culto a los santos y
reliquias, 285; teologa sistemtica
285n ; pasbilidad de Cristo, commu-
nicatio iditnaum, 286; muerte de
Cristo, rescate, 293; eucarista, 300;
imgenes, 302.
Juan de Efeso, 278,
Juan de Jerusaln, sobre ayuda divina
349.
Juan Eilopono, 238
joviano En controversia donatista, 312;
controversia cristolgica, 235
Jovniano, Enseanza de, 327n.
Judaismo, legalismo en, 40; Bernabs so-
bre, 82; acerca del pecado original,
41; el Logos, 97n ; y filosofa griega,
41; y cristianismo 78
Julin, Emperador En controversia
cristolgica, 235.
Juliano ele Eclano, Obras de, 328; sobre
el pecado original, 352; y Pelagio,
351; y Agustn, 352.
Julin de Halicarnaso, 277
Julianistas 277; sobre pasibiliclad de
Cristo 277.
Julio, papa, carta ele, 222
Justicia actual En Evangelios, 44; edad
apostlica. 44, 58, 61; Juan, 61; Po-
licarpo, 79; homila de Clemente. .86;
padres apostlicos, Clemente de Ale-
jandra. 152; Agustn, 340, .343.
Justificacin En Pablo, 48, 53. 54, 55;
Juan, 58; edad apostlica, .58; Cle-
mente de Roma, 66; Bernabs, 80;
cristianismo judaico, 97; Ireneo, 139;
Orgenes, 164; Victorino.: ,306; Agus-
tn. 342 : 343, 344
Justino Mitir. Obras de. 118 (vase
Apologistas).
Justino, el gnstico, 1.02,
Justiniano. En la controversia monofi-
sita 274, 278; sobre estado de la
iglesia 27S; el papado, 381,
Kainitas, 102.
L loga griega, 176 178. 205; Metodio,
Pactando, Obras de, 196; sobre la di-
vinidad ele Cristo, 175
Lapsos, Los L a iglesia rumana sobre.
183, 185; Cipriano sobre, 183; No-
vaciano sobre, 184; eucarista nega-
da a 183 sig ; bendicin negada a
183, J 8 5
Legalismo E n judaismo, 40: Hermas
71; Bernabs, 82; homila de Cle-
mente 86 sig : padres apost>licos,
89, 91: cristianismo judaico, 97; apo-
logistas 126; padres alejandrinos,
167; Tertuliano, 140, 141, 146: Ci-
priano, 202, 306; Agustn, 306; Pe-
lagio.. 333
Len 1 , Emperador, y credo calcedcxni-
co, 272
Len IV., emperador y controversia
conoclastia, 301
Len, emperador. el saurano con-
troversia conoclastia, 304.
Len P, papa E n controversia euti-
quaria, 268; en concilio de Calcedo-
nia, 269; excomulgado. 269; carta
doctrinal de, 268, 269, 270, 27.1. 272,
279; sobre commii.nicaio idioma fu ni.
270; infalibilidad papal, 270, 27.(n ,
.381; pelagianismo, 371.
Leoncio vs. Nestorio y Eutiques, 275;
y frmulas de Calcedonia, 275; sobre
la persona de Cristo, 275 sig., 283.
Ley, l.ibertad de la, 52, 54; y el evan-
gelio, en Pablo, 48. 63 sig ; Marcin,
111; Pelagio, 334; ley natural, 1.3.1;
de Cristo, 70, 81 (vase Nueva
L e y ) ; de amor 131, 136, 147; ver-
dadero cumplimiento de la, .1.42; es-
crita en el corazn., 43 sig,
l.ey, 1.a nueva En Juan, 61; en Ber-
nabs, 81; padres apostlicos, 89,
91 94; Ireneo, 136; Tertuliano, 138;
Orgenes, 159; telogos occidenta-
les, 197 sig.
Libelli de los' lapsos, 180.
Liberio de Roma, 225. 2.35
Libertad de la ley, 52. 54
Limosnas. E n Clemente, 86; Cipriano,
1.09: Agustn, 358, 361.
Logos, El En filosofa griega, 39; Juan
60, 61; Clemente de Roma, 66: Her-
mas, 69: Ignacio, 74 sig.; judaismo,
98; padres apostlicos, 121 sig ; Hi-
plito, 1.35; Clemente ele Alejandra,
149; Pablo ele Samosata, 169; teo-
179 193; Arrio, 206, 2.1.6; Luciano,
208; Atanasio, 210, 212 s i g ; Mar-
celo, 223; Apolinar, 246; antioque-
os, 249; Cirilo de Alejandra, 252,
263 sig ; Hilario, 256; Ambrosio,
257; Agustn, 257 sig ; .Sergio 279;

INDICE
Juan de Damasco. 285; Dionisio 295
Luciano, relacin a Pablo de Samosata
200; relacin a Arrie) 206; acerca
del Logos, 208
Le ido sobre capacidad humana, re-
dencin, predestinacin, 371 ; in- Menauclro, acerca de los ngeles. 102
fierno, 371.
Lucifer de Galaris, 225
Lucilla En controversia donatista, 311
Luterana Iglesia, doctrina de, 381.
Licia Concilio de 349
Lyons, Concilio de, 370.
LL
Llamamiento, especial y general .368;
eficaz e ineficaz, 46 sig.
Macario, Homilas de, 287
Macedonianos condenados, 2.36
Macedonio. 229
" M a d r e de Dios Entre antiogueos,
250; Diodo ro, 250; Cirilo de Alejan-
dra, 255, 262 sig ; Nestorio, 262,
263, 264.
Malchioneivi, 171.
Maldad En gnosticismo. 105; Agustn,
353, 351
Manguanos, 229
Marcelianos condenados, 235
Marcelo el credo e, 94; y los arranos,
223; actitud de Atanasio hacia, 224,
235; sobre la unidad y Trinidad de
Dios, 223; Logos, persona de Cristo,
223; condenado. 224.
Marcelino. En controversia donatista,
312
Marciano, O b r a s de, 1.17
Marcin, 116; carrera y enseanza, 111
s i g ; ascetismo de, 112; sobre la ley
y el evangelio, 111; demiurgo 111,
112; dualismo, 111; fe, resurreccin
de cuerpo, 112; interpretacin de
Escritura, 112
Marciomta, congregacin, 112; contro-
versia, 113.
Mai cionitas, 175
M a r c o s Eremita, sobre el pecado. 292
Martn I En controversia monotelita
281, sobre eucarista, 282
Maximiano, 312.
Maximila, 11.3, 116
Mximo, Obras de, 287; desterrado,
281; en cliotelismo, 2 8 0 s i g ; huma-
335
nidad de Cristo, 281; persona de
Cristo, 281, 284; vichi cristiana, 287
Melecio de Antioqua. 234
Melitn, obras de, 118
Menn, en Concilio de Efeso, 264. 265
Meusurio. 11 la controversia donatis-
ta, 311
Mrito humano. 87, 89, 154. 360, 366n
(vase O b r a s buenas).
Mesas. L a concepcin judaica de, re-
presentacin escritura! de, 43
Metodio, O b r a s de, 178; estimacin de,
195; relacin a (Orgenes, 191; acerca
de la Trinidad, 178; Logos, 179,
193; interpretacin de las Escritu-
ras, 192; preexistencia de almas,
creacin capacidad humana, resu-
rreccin clel cuerpo, 192; la cada,
192 sg ; muerte, 193; salvacin, 193;
bautismo, 19.3 194, iglesia, 194; as
cetismo, celibato, 195; arrepenti-
miento, 194; Cristo en nosotros, 195;
inmortalidad. 195; ortodoxia 194 ,
288; o las buenas 288
Miguel II e imgenes, 505
Miln, Concilio de, 225.
M leva. Concilio de, 350
Milenio E n bapas, 79; Bernabs, 83;
padres apostlicos, 91; Cristianos ju-
daicos. 99; Dionisio de Alejandra,
190; heneo, 141; Cipriano, 201; Apo-
linar, 248
Milagros E n Evangelios.. 46; Gnsti-
cos, 108.
Mileacles, O b r a s de 118; es montais-
mo, 116.
Misa La, 320
Misterios. E n gnosticismo, 107, 110;
Orgenes. 161; iglesia griega, 2 8 8
sig : 290, 295, 396, 301, 326.*
Monarquianismo, 68, 169. 174, 175;
estimacin de, 175; en Arrio 206,
208; dinamia tico. 168, 17.3; patripa-
siano, 168 172 sig., 175
Monasticsmo. En iglesia griega, 2 9 0
Monofsita, Controversia, 273 sig., 278,
283, 284; pantesmo, 278n.
Monofsismo supresin tentada de, 275;
extensin de, 278; disensiones en,
277'; en piedad griega, 284.
Monotelita, Controversia, 278-282, 289
Monotelismo, resurgimiento de, 281
Montaismo, Naturaleza de, 100; ori-
gen y decadencia de, 113, 117; ca-
rismas en, 114 s i g ; escatologa en
396 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS
113; ascetismo en, 114; congrega-
ciones de, 115; condenado, 116 s i g ;
resultados de, 117
Montano, carrera y enseanzas de, 113.
Moralidad pagana, 39; cristiana, 52, 59;
doble, 201 : deberes de. 68; autoridad de, 185,
Naasenios, 103.
Naturaleza ntrohiposttca, 275.
Nazarenos, 97.
Neoplatonismo, Influencia de, 153; en
Dionisio, 291, 297; controversia ico-
noclstica, 301; V i c t o r i o, 306;
Agustn 307, 308, .337", 352
Nestoriana, Controversia, 261-266
Neslorianos condenados, 266, 267, 273,
283.
Nestorio, Obras de, 261; cristologa de,
262 sig.; Cristologa de, 262 sig.; y
Cirilo de Alejandra, 263, 261 271;
y el papa Celestino, 263; y antio-
gueos, 264; condenado, 266; en
Concilio de Efeso, 266; sobre " M a -
dre de Dios ', 262, 264; Logos 261
sig.; pasibilidad de Cristo, 264.
Nicea, Concilio de (el de } C. 3 2 5 ) ,
218 sig . 229; (ci. de J C. 7 8 7 ) , 304
Niceno, Credo, aprobado, 219, 220; opo-
sicin a, 221; apoyado, 229; estable-
cido en Constantinopla, 236; histo-
ria de, 237; ascendencia de, 2 57, es-
timacin de, 237
Noeto, 173
vo>s VS ' 157,
Novaciano rebautismo por, 184., y No-
vato, 184; sobre la Trinidad, 175;
pureza de la iglesia, 184.
Nov.unanismo, Extensin de, 184, esti-
macin de, 14; en concilio de Nicea,
. '. 220
Novato, y Novaciano. 184; sobre res-
tauracin de los lapsos, 184.
Nueva ley, La. En Juan, 61; Bernabs,
81; padres apostlicos, 89, 91; Ire-
neo, 136; Tertuliano, 139; Orgenes,
158; teologa occidental, 197 sig
Nueva vida. La Hn Pablo, 4.3 sig., 48,
52, 58; edad apost>lica, 58; Berna-
bs, 81, 83; Ireneo, 138, 139
O 161; capacidad humana 153, 158,
Obediencia. Fin Pablo, 52; edad apos-
tlica, 58; Clemente de Roma, 67;
Hermas. 71; Policarpo 79; homila
de Clemente, 85; padres apostlicos,
89; Tertuliano, 138: a obispo, 77
vase Obras Buenas)
Obispos, Oficio de 77 90, 180, 185;
187, 190; autoridad de. perdida por
maldad. 185; clerecno divino de, 185,
186, 187; cansinas de. 144 186; no
deben ser depuestos, 182 183; libres
de crtica, 186; tienen visiones, 186;
colegio de, 187; representan a la
iglesia, 187, 188, 323; guarclanos de
tradicin, 90, 147, 379; sucesores de
los apstoles, 144, 145, 316; falibles
317; obediencia a, 77; confesin a.
299; y el papado, 379
Obras buenas. En judaismo, 50; en Pa-
blo, 54; edad apostlica, 58; Santia-
go, 59; Bernabs, 82; homila de
Clemente, 86; padres apostlicos, 89
sg., 91; tertuliano, 140; Orgenes,
54, 164; segundo siglo J80; Ci-
priano, 199, 202; Metodio 289; Ci-
priano de jerusaln. 289; Dionisio,
295; Pelagio 333; Pul gen co, 377n.
Obstculo a la gracia, 3 l 7 u
Oficiales, Influencia de, 59
Gritas, 102
Oracin En Evangelios, 44; edad apos-
tlica 44; homila de Clemente, 86;
a favor ele los muertos, 290, 296; a
Cristo, 49, 161, 250, 263, 264
Orange, Concilio de, 374n.; decretos de,
274 sig.; decretos confirmados, .376;
del pelagianismo y semipelagiartis-
mo, 375; infusin ele buena volun-
tad, 375; fe, bautismo. 375; ayuda
divina, predestinacin, 376.
Ordenacin En Pablo, 48; validez de,
.3.12; carcter indeleble de, .317, 318,
Orgenes Obras ele, 148; influencia ele,
190; influencia en los capadocianos,
230, 231; eie principios de, 153 sig ;
y Metodio, 191; sobre la interpreta-
cin ele las Escrituras regla de fe,
154; Dios, divinidad de Cristo, 152;
ngeles, 153n , 160; diablo. 154, 163;
mrito, buenas obras, 54, 165; hy-
pstnsis y usa, 156; suborclinacio-
uisrtro, 157; Espritu Santo, 154, 157;
Trinidad, 157; el Logos, 155, 158,
163, criaturas, 158; encarnacin, per-
sona de Cristo, 158; pasibilidad de
Cristo, demiurgo, 159; misticismo.

INDICE
160; descenso, resurreccin, ascen-
cin, sesin de Cristo, 159; obra de
Cristo, nueva ley;. evangelio, 159;
sufrimientos de Cristo. 160; media-
cin de Cristo; 161; bautismo, 162;
eucarista, martirio. 162; comunin
con Cristo, 159, 161; depravacin,
163, 167; predestinacin, 163; co-
nocimiento. arrepentimiento, confe-
sin, justificacin, 164; fe, 164 166;
ascetismo la iglesia, perdn de pe-
cados, J 6 5 ; paraso, purgatorio, pa-
rousa, 165; celibato, 164; resurrec-
cin del cuerpo, 166.
Oiigcrstas en Nicea, 221
Original, Bien 341.
Original, Estado .337
Original, Pecado (vase Pecado Origi-
nal )
Orosio, sobre Pelagio, 349..
Ortodoxia Kn Metodio, 1 9 4 u , 288;
telogos orientales, 202, 203; capa-
docianos, 235; Cipriano de jerusa-
ln, 288; Teodosio, 236; triunfo de,
236
Pablo de la muerte de Cristo, 43 sig.;
obra de Cristo, 44, 54, 65; Trinidad
regla de fe 45; vida nueva. 44 48
51, 54; ordenacin. 43; ley y evan-
gelio, 48, 53 sig ; espritu y carne,
48, 51 sig.; la iglesia, 48, 55; Dios,
4 8 sig.; eleccin, 49; gracia, 49, 52;
dominio de Cristo, 49, 54; divinidad
de Cristo, 49, 50; encarnacin, per-
sona de Crista, 40; resurreccin de
Cristo 50, 51, 52; preexistencia de
Cri sto, 50; paro usa de Cristo 50,
57; oracin a Cristo, 50; Espritu
S a n t o 51 52, .56; piteado original,
concupiscencia 51; depravacin, 51,
53; salvacin, Cristo en nosotros,
51; creyentes espirituales, 52; resu-
rreccin del cuerpo, fe, 52, 53 54;
fe y amor, 52; conversin, santifi-
cacin, 52; culpa, 53: justificacin
53, 54, 55; Ubre de la ley 54, 55;
buenas obras, paz, 54; pacto nuevo,
53, 54, 55; sacramentos, escatologia,
46
Pablo de Samosata O b r a s de, 168; acer-
c a del Logos, 170; persona de Cris-
to, 175, 224, 227; relac in a Arrio,
208; relacin a los antiogueos, 249
335
sig : condenacin de, 229.
P a c t o nuevo, El Kn Pablo, 43 sig., 54
sig : edad apostlica, 57; Bernabs
80; padres antignsticos, 131
P a c t o antiguo, K1 "En Bernabs. 82;
padres antignsticos, 131
Pactos, Los tres. 131.* ' '
Padres alejandrinos, O b r a s de, 147; pro-
psito de, 148; moralismo de, 167;
es. gnosticismo, 167; estimacin de
166; acerca de la divinidad de Cristo
166; acerca de la regla ce fe 166,
167
Padres antignsticos Propsito de, 188,
127; estimacin de, acerca de Dios,
122, 147; Trinidad, 129; pecado y
capacidad humana, 129 sig , 147; las
Escrituras. 141 142; Ia iglesia, 145;
la fe salvacin, 146
Padres apostlicos, Los (Obras de, 65;
legalismo de, 89 siq., 91; estimacin
de, 87, 91; sobre reglas de fe, 92, 95;
Dios. 87. 89: fe, 87, 89 sig ; frutos
de fe, 88, 9 5 : depravacin, perdn,
justicia, 88; obra de Cristo, 88; co-
munin con Dios, 89; nueva ley, 89,
91, 94; inmortalidad, 89; bautismo
88, 89: la Palabra 89; eucarista,
89; pecado, mrito, 89; amor, 89
sig ; Ia iglesia, 80; capacidad hu-
mana, 90; carismas, 90; formula bau-
tismal, 92 94 sig ; comunin de los
santos, 90; castigo eterno, 91; Escri-
turas 92; canon de Escrituras, 9.3;
escatologia, 91; influencia de, en
siglo tercero, 194
Paganismo greco romano, 38 sig ; mo-
ralidad en, 3*1; apologistas sobre,
I 9.
Palabra, La E n edad apostlica, 58,
62; padres apostlicos, 89; Agustn,
318; en eucarista 162,; predicacin
de. la, 82.
Pan ten o, 148.
Papas, O b r a de, 65; milenalismo de,
79.
Paracleto En Evangelios, 45; Monta-
no, 113.
Paraso E n Orgenes, 165
Parousa de Cristo. En Evangelio, 44;
Pablo, 50, 57; edad apostlica, 57,
62; Papas 80; Bernabs, 80, 83; ho-
mila de Clemente, 87; Orgenes, 165;
en el creyente, 193.
Pasibiliciad de Dios. 173 sig., 176
(vase Cristo, Pasibiliciad de),.'
398 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS
Patripasianos, 168; de la divinidad de
Cristo, 172; Trinidad 173
Paulino de Antioqua, sobre la persona
de Cristo, 236,
Paulino de Miln, sobre el pelagianis-
mo, 334, 3-19,
Paz, 53, 361
Pecado, DI, E n Pablo, 5 J ; Juan, 61;
llermas, 72; padres apostlicos 89;
padres .antignsticos 129; iglesia oc-
cidental, 195; Dionisio, 292; Ambro-
sio, 306 326; Agustn, 309, 358;
Crisstomo, 325; despus del bautis-
mo, 194; COITO.) maldad interior, 291;
ile Adn, 331 (vase Cada, L a )
Pecado original, concepcin judaica de
41. En Pablo, 48, 52; padres anti-
gnsticos 129 sig., 146; Tertuliano,
130; Orgenes, 163, 167; iglesia oc-
cidental, 197; Dionisio, 292; Am-
brosio, 326; Hilario, 326n.; Teodoro
de Mopsuesta, 526.: Pelagio, 330,
334; Agustn, 334, 357, 338 sig., .354;
concilio de Cartago, 351; Julin
352; Fausto, 369; d e c r e t o s de
Orange, .375; Concilio de Valencia,
375n.; Fulgencio, 377n,; sentido de,
41; Didach, 85; penalidad de, 292;
propagacin de .338, .339
Pecados, Confesin de (vase Cone
sin); p e r d n (vase Perdn); Predestinacin. F n Orgenes, 163; Agus-
grandes y livianos, 358; purgados
por sufrimiento, 153; venales y mor-
tales, 72, 180; voluntarios y acci-
dentales, 89.
Pedro Pullo, 273, 275
Pedro Mongus, 273
Pelagianismo, 328 sig ; del pecado,
333n ; capacidad humana 348; Pau-
lino acerca de, 334, 349; Agustn y
obispos, 349; Inocencio L, 350,
350n ; cnones de Orange, 375; con-
denado, .352
Pelagio, Obras de, 328; legalismo de,
332; en concilio de Jerusalen, 349;
en concilio de Dispolis, o Lida,
349; confesin ele, 350, 351; exco-
mulgado, 350; expulsado de Roma,
351; acerca de capacidad humana,
329 sig. 333, 350; depravacin, 329
sig., .334, bautismo infantil,. 3.31 n.,
350; gracia, ayuda divina, 332, 349,
350; obras buenas, 333; resurreccin,
334; supremaca papal, 351.
Penitencia, como saciaiuento, 201 (va-
se Arrepentimiento).
Perates, 102
Perdn de pecados. F n Nuevo Testa-
mento, 43: Pablo 54; Heriras, 70;
Bernabs, 80, 83; padres apostlicos,
88: Orgenes, 163; segundo siglo,
180; teologa occidental. 196: Dio-
nisio, 298; Agustn. 319. 342, 345,
357; Ambrosio, 327; anuncio de,
164; por obispos, 182, .189, 194; de
otros 357 (vase Bautismo).
Per:faccin entre gnsticos, 152, 154
Persecucin deciana, 183 sig
Perseverancia. 347, 349.
Pesebre, culto al, 285. 297.
Pierio, Obras de, 190; sobre la persona
de Cristo, 176; subordinaconsmo,
190.
Pis t is-Soph ia, 101
Pitra de Alejandra, sobre preexistencia
de las almas, resurreccin del cuer-
po, 190
Poder AS. energa de Dios 223
Polcarpo, Obras ce. 65; acerca de la
divinidad y sufrimientos de Cristo,
resurreccin, justicia, gracia, fe, es-
peranza, amor, obediencia, vicia cris-
tiana, comunin con Cristo, 79
Policromo., frmula de, 281
Pracdicitio Petri. 87n , 90 , 93
Praxeas 172 173
tn, 323, 345 346 sig,, 364; Hilario,
.363; Prspero, 363, 367; en semi-
pelagianos, .364; en Galia, 364 sig ;
V i c ente, 369; Fausto, 371; Lcido,
371n ; Fulgencio, 373, 377n ; cno-
nes de Orange, 375; y la iglesia,
323; y los sacramentos 319; a muer-
te, 347; de Jess, 260
Predestinados, Nmero de los, 347
Predestinatus, 368.
Preexistencia, de Cristo (vase Cristo);
de almas, 157, 163, 191 192; de la
carne de Jess, 247.
Prefacio del Autor, pp, xiii. xiv, xv;
del autor a la edicin inglesa xvii;
del traductor de la edicin espaola,
vi: x:
Primiano, 312
Priscila, 114.
Prisciliano, .379, 379n
Precesin del Espritu Santo, 235, 239,
240 sig
Prspero, sobre predestinacin, 363, 367;
y decretos de Orange, 374, 374n
Pseudocipriano, 196.

INDICE
Pseudodionisio. 287
Vs rcn's\ 157.
Ptolemeo 101, 102
Purgatorio En (Orgenes, 165; Cipria-
no 201 ; Agustn, 358. 360
Q Sabe lio, 173
Quicunquc. 242 (vase Credo Atana-
siano)
R Sacramento, Partes de un, 319.
Redencin En padres apostlicos. 88;
Ireneo, 135 sig.; Atanasio, 216 s i g ;
Antioqueos, 251; Cirilo de Alejan-
dra, 256; Juan de J damasco, 293;
Dionisio, 294; universalidad de 370n
(vase Cristo, Obras de)
Regla de fe En Evangelios. 46; Pablo,
46; Padres alejandrinos. 95; Orge-
nes, 154; padres alejandrinos, 166,
167; iglesia romana, 178
Reino de Dios E n el futuro, 84, 86
90; en el presente, 323 324
Reino milenial En Papas, 79; Berna-
bs, 83; padres apostlicos, 90; cris-
tianos judos, 90; Ireneo, 141; Dio-
nisio de Alejandra, 190; Cipriano,
201; Apolinar, 248.
Rimini, Concilio de, 229.
Ritschl, sobre piedad griega, 284
Rogato, 312
Roma, Iglesia de, actitud en cristologa,
177; actitud en controversia mono-
fisita, 276; actitud baca pelagia-
nismo y semipelagianisino 371; so-
bre regla de fe, 178; doctrinas de
grat:ia., 373; tratamiento de lapsos,
183; bautismo hertico, 188; sacra-
mentos, 189; legados de, en conci-
lios, 264. 268; Pelagio acerca de,
351; Jernimo, 380.
Roma, Concilio de (d de } C. 369
3 7 0 ) , 236; (d. de J. C 3 8 2 ) , 2.37;
(d. de J. C 4 1 7 ) , 351; (d de J C .
6 4 9 ) , 281
Roma, Primado de Padres antignsti-
cos, 144; Esteban, Eirmiliano, Ci-
priano. 187; Agustn, 316, 349 sig ;
Papa Inocencio 1, 351 sig ; Pelagio,
351; Jernimo, credo calcednico,
380; Hormisdas, 381
335
S
Sabeltanismo es. Antioqueos, 175; en
Africa, 177, 206; en concilio de Ale-
jandra, 225; en concilio de Cons-
tantinopla 236
Sabidura de Dios( personificada), 170,
207.
Sacerdocio En Cipriano, 187; iglesia
griega, 289; universal en padres
apostlicos, 90; Tertuliano, 145
Sacramentos, En Evangelios, 46; Pablo.
.56; edad apostlica, 61: iglesia ca-
tlica 190; iglesia occidental, .190;
iglesia griega, 290; Dionisio, 296,
297; Agustn, 310, 316 sig.; efica-
cia de, 318; opinin simblica de,
319; validez de, 189, 312. 313, 314,
316 sig
Salvacin, como propsito de los tratos
divinos, 131; bendiciones ci, 51, 61,
216; seguridad de, 211, 348; concep-
cin de, en edad apostlica, 57, 61;
padres antignsticos, 146; en Meto-
dio, 192; Atanasio, 216; Juan de D a -
masco, 293; Agustn, 298; sentido
de en iglesia griega 296 sig (vase
Palabra y Sacramentos)
Santificacin, 52, 58 (vase Vida Cris-
tiana)
Santos, culto de, 285, 304
Satisfaccin. En Tertuliano, 140; Or-
genes, 160; segundo siglo, 180; Ci-
priano, 198; iglesia occidental 202;
Agustn, 358.
Saturnino, 102.
Sauce, en Hermas 70 73.
Secularizacin de la iglesia, 168,
Segundo E n controversia donatista,
.311
Seleucia Concilio de, 227, 229.
Seruarriauos, 225, 228, 236
Seinpelagiana, Controversia, 363-376
Sempalansmo, Actitud de Roma ha-
cia, 371; decadencia de, 372, 373;
decretos de Orange acerca de, 375;
acerca de predestinacin ayuda di-
vina, .363
Seal en sacramento, 318
Ser mediano E n arrianismo, 206 sig.
Sergio, acerca de energa tendrca, 279;
ec the sis psteos, 279
Sesin de Cristo a la diestra de Dios,
56, 159.
400 HISTORIA I>E LAS DOCTRINAS
Sethianos, 102.
Severanos 277, 278,
Severuo, acerca del monotelsmo, 279
Severo, 274; de la persona de Cristo,
277; relacin a Cirilo, 277.
Simn, el pseudocristo, 102
Smbolo, aplicado a sacramentos. 319
Smbolos sagrados, 296.
Sinergismo .En Ambrosio, .327; telo-
gos orientales y occidentales, 328.
Siimi, Concilio de (d. de J. C 3 4 7 ) ,
224; (d. de J. C, .351), 224; (d. de
J C 3 5 7 ) , 226; (d de J C 3 5 8 ) ,
226.
Soronio, 279
Subordinacin En Tertilano, 133; Hi-
plito, 135; Orgenes, 156; Arnobio,
Cipriano, Lactancia, 175: Dionisio
de Alejandra, 176; Teognosto, Pie-
rio, 190; frmula sirmiana, 224; ca-
padocianos. 234; Juan de 'Damasco,
238
Subsfantia ct persona. En Tertuliano,
133 sig.; Orgenes, 153
Tendrica, Energa, 277, 279, 280.
Teodora En controversia monofisita,
274; sobre imgenes, 305
Teodoro I., del monolelisino, 279
Teodoro de Mopsuestia, del problema
de Apolinar, 248; Pablo ele Samo-
sata, 249; el pecado, 329n ; conde-
nado, 276.
Teodoro de Stndio. 305
Teodoreto, 266; opiniones de, 266; fr-
mula de, 266; depuesto, 268; en Cal-
cedonia, 269; condenado, 276.
Teodosio de Palestina, 273, 278
'Teodosio el Grande, patrn de orto-
doxia, 236; cdice de, 236; en con-
cilio de Constantinopla, 237; tenta-
tivas de ganar a Arrio y Maceclo-
nios, 237; controversia nestoriana,
262, 264; V el papa Len, 268,
Teodoto, 102.'
Teodoto el Batanero 169; el cambista
169.
Tefilo, contra imgenes, 305.
Teognosto, Obras de, 190; de la perso-
na de Cristo, 176; Dios, Espritu
Santo, 190; subordinac ionismo, n-
geles, encamacin, Dios, 190n,; sis-
tema de teologa, 190
'Teologa, Comienzos de, 118, 126, 127;
en padres alejandrinos, 166, 167; en
tercer siglo 201; sistemtica, 190,
285n , 327n , 344, 352 357. 377
Teologa occidental, rasgos ele 201 sig.;
exterioridad en, 289; acerca de sal-
vacin de almas, 196, 202, 203. 306;
Dios, pecado, perdn. 196; iglesia,
bautismo 197, 202; nueva ley. 196
s g ; moralidad doble. 201; sacra-
mentos, satisfaccin, 202; cristolo-
ga. 256, 377; Trinidad, 377; tradi-
cin, 378.
Teopasquta, Suplemento, 276
Tertuliano, Obras de, 126; legalismo de,
140, 141, 17; influencia de, en teo-
loga latina, 176, 178, 239. 257, 270,
283, 306, 326; acerca de la Trini-
dad, 129; pecado original, 130; ca-
pacidad humana 130; persona de
Cristo, 13.3 sig ; sotenologa 139;
bautismo, .140; arrepentimiento con-
fesin, satisfaccin, 140; consejos y
preceptos, 141; cristianismo, 141; au-
toridad de las Escrituras, 141; sacer-
docio universal, 145; segundo arre-
pentimiento, 181; salvacin de las
almas 197; infalibilidad papal, 380.
Testamenta da o de c i m patriacharuni.
98n I74u
'Ticonio. Acerca de la iglesia, 315; la
iglesia y la gracia, 306; donatismo,
312; sacramentos catlicos, 312
Tradicin. E n Evangelio, 46 sig.; edad
apostlica, 56; padres antignsticos,
143, 150: iglesia griega. 288; Vicen-
te 378; iglesia occidental 379 sig
Tradicin vs. Espirito, 90
Tradicin, valor de, 381,
Traditores c.s controversia donatista
311
Traducianismo, 340, 371.
Tricotoma, 246.
'.Trinidad, La. E n Evangelios, 45, 47;
Pablo, 45, 51; Didach, 84; padres
apostlicos, 88, 96; apologistas, 124;
padres ant:i gnsticos, 129. 146; Ter-
tuliano, 129; Clemente de Alejandra,
149: Orgenes, 1.57; patripasanos,
sebelianos, 174; INovaciano, 175;
Dionisio de Roma, 177, Metodio,
178; iglesia antigua, 205 244; Mar-
celo, 223; Basilio ele Ancira, 228;
capadocianc-ts, 230 sig.; concilio de
Roma, 236; Juan de Damasco, 238
sig ; Agustn, 239 sig , 357; Ambro
sio, 2 42 , 306; credo atarisiano.

INDICE
242: cristianismo griego.. 288; Vic-
torino, Hilario, 30b: analogas de,
241; inmanente y econmico 242
Trisagio, El, ensanchado 275
Triteismo, 238
Ti;pos de Constante , 279, 280
U Vida nueva E n Pablo, 4.3 sig , 48 58;
l lacioa Extrema 108
Unidad c 1c Dios E n monarguianos, 172,
175; Dionisio de Roma, 177; Atana-
sio, 210, 214; Marcelo 222: Agus-
tn, 240.
Unin mstica, 217
Ursa ci, 224, 226.
Usa, 156, 213, 227, 228, 229 230 sig ,
232, 241
V Agustn, 307, 337, 360; Pelagio, 329;
Valencia, Concilio de, fecha de, 37-in.,
375n.; decretos de, 374; de capaci-
dad humana, pecado, gracia, pre-
destinacin, 375n.
Valente, 224, 226.
Valentiniano I E n controversia dona-
tista, 312
Valentiniano I I I , acerca del papado,
380
335
Valentiniaiios. 175.
Valentino. 102. 229.
Vicente de Lerins acerca del Quicunque,
243; predestinacin, 369; teologa
sistemtica, 377; tradicin. 378 sig.
Vicios principales, 365n
Vctor, 170. 172, 174
Victorino. 306.
edad apostlica. 58; Bernabs, 81
sig , 8.3; h eneo 138, .139
Virgilio, Papa, En controversia tres ca-
ptulos, 276
Virginidad de Mara intacta, 270, 3.55.
Voluntad buena, Infusin de, en Agus-
tn, 344 sig.; Casiano, 364 366; de-
u d o s de Orange, 375
Voluntad del hombre (albedro) En
iglesias oriental y occidental, 325;
Fausto, 369
Voluntad de Dios En Pablo, 48 sig.;
edad apostlica, 56; padres anti-
gnsticos, 128; Agustn, .307, 360
Zenn En controversia monofisita, 273;
henot.on 273
Zsimo, 351
 FE DE ERRATAS

Lu ia pgina Linca Dicc i Jebe Decir

iv Edicin cotejada con Jas Edicin cotejada con el

versiones alemana e in- original alemn y la ver-
glesa sin inglesa
ix 10 donde Evangelio, judais- donde el evangelio, el ju-
mo y helenismo combaten daismo y el helenismo se
combaten
X 26 Cristianismo cristianismo
ix 28 b.trnackiana hei nackirina
X 3-7-9 Catolicismo catolicismo
xiii 3 esforzado para adaptarlo esforzado por adaptarlo
xiii 12 valora ti vas valuadoras
30 19 sinnimos sinnimas
96 Tt. MOVIMIENTO MOVIMIENTOS
100 28 hasta que haya alcanzado hasta alcanzar
102 20 Meandro Menandro
103 2 Mai eos Marcin
119 34 Milicades Milcades
153 27 y Clemente adelante Orgenes adelanta a sus
conclusiones
163 43 asistencia ayuda
176 25 Teognis ''eognosto
221 25 actualmente realmente
224 35 Constancio Constante
229 1 Constancio Constantino
230 23 Gregorio de Nicea Gregorio de Nisa
263 4 O o er /ros (Jtori/nis
274 3 Atanasio Anastasio
278 12 Con o ni tas Gaianitas
279 Lllt. Constancio II Constante II
281 27 Constancio Constante
312 14 Agnostici Agonstci
312 18 Valentino Valentiniano
312 21 Primino Prmano
328 2-3 Synerga sinergia
329-332-349-350 Celeste Celes tio
349 29 Lydia Lid a
350 26 importancia imp oten ca
381 5 Pero (d Exemplum libclli Pero el Exemplum libelli
atestigua de blormisdas atestigua