ASE 27/1(2010) 333-356

Emanuela Colombi
Le edizioni delle Passiones aquileiesi
e istriane

Sulla valutazione storica delle Passioni medievali prodotte in area

aquileiese e istriana ha pesato a lungo il pregiudizio conseguente al-
la constatazione del carattere fittizio delle loro narrazioni.1 Il lavoro
dquipe dellUnit di Ricerca di Udine, che si concretizzato nella
pubblicazione di un primo volume di edizioni critiche comprendente
la met del corpus di testi selezionati,2 si ispirato alle pi recenti
indicazioni metodologiche nellambito degli studi agiografici, cercando
tra le righe di trame stereotipe lidentit storica di una committenza e di
una fruizione e concentrandosi, pi che sui santi e sul loro culto, sur les
hagiographes et leurs uvres.3 I testi sinora editi consentono, se non
di trarre conclusioni definitive sullimmaginario della santit nellarea
presa in esame, quanto meno di stilare un primo bilancio, confortato
dalla singolare omogeneit di alcuni caratteri individuati in testi compo-
sti anche in momenti molto lontani tra loro, che manifestano il raccon-

1
Cf. alcune delle considerazioni di R. Brato, Il cristianesimo aquileiese prima di Costanti-
no tra Aquileia e Poetovio, Udine - Gorizia, Istituto Pio Paschini, 1999, sul contributo, pressoch
nullo, di questi testi alla conoscenza dei primordi del cristianesimo aquileiese: Queste leggende
[...] hanno un valore storico molto scarso (87); [...] leggende, le quali, per quel che riguarda la
conoscenza dei primordi del cristianesimo in Istria, hanno indubbiamente valore molto scarso
(140); La leggenda non ha nulla di autentico ed sorta posteriormente... (155); La leggenda
un tardo elaborato agiografico di scarso valore (209) etc.
2
E. Colombi (a cura di), Le Passioni dei martiri aquileiesi e istriani, Roma, Istituto storico
italiano per il medioevo, 2008. Vi sono pubblicati i seguenti testi: Passio Hermachorae et Fortu-
nati (P. Chiesa); Passio Felicis et Fortunati (V. Mattaloni); Passio Helari et Tatiani (M. Cerno);
Passio Donati, Venusti et Hermogenis (M. Cerno); Passio Euphemiae, Dorotheae, Theclae et
Erasmae (E. Colombi); Passio Primi, Marci et sociorum (M. Cerno); Passio Apollinaris, Passio
Euphemiae et Theclae, Passio Lazari (S. Paloscia); Passio Iustinae et Zenonis (M. Cerno). Il
secondo volume attualmente in preparazione.
3
Cos G. Philippart nellintroduzione a Hagiographies. Histoire internationale de la littra-
ture hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines 1550, vol. I, Turnhout,
Brepols, 1994, 9.

333
to martiriale come elemento costitutivo di una certa identit religiosa
locale. Del resto proprio la ricerca della funzione del testo agiografico
nel determinare i confini e i caratteri di una precisa comunit religiosa
ha portato ad abbinare allimpostazione forzatamente diacronica una
prospettiva storica e culturale che ha voluto definire come campo di
indagine le Passioni appartenenti allarea aquileiese e istriana per culto
del santo e/o produzione del testo, redatte in epoca tardoantica e medie-
vale, ovvero in un lasso di secoli che vedono spesso incerti i confini di
giurisdizioni ecclesiastiche adiacenti. Si quindi delimitato lambito
della ricerca a un territorio circoscritto, le cui mutue influenze religio-
se e culturali restano per costanti al di l delle vicende politiche e di
spartizione territoriale: la diocesi aquileiese in senso stretto, territoriale
pi che amministrativo-organizzativo, e quella istriana, comprendendo,
oltre a Trieste, anche le diocesi di Capo dIstria, Cittanova, Parenzo,
Pola. Una selezione che dal punto di vista storico-amministrativo in
parte giustappone i confini della diocesi aquileiese con quelli dello
stato patriarcale,4 ma che sotto il profilo storico-culturale comprende
unarea che si rivelata omogenea anche alla prova dei fatti dellanalisi
dei testi.5
In parallelo, per, mi preme sottolineare come le scelte metodologi-
che di lettura in filigrana di questi testi siano state precedute e sostenute
dalla scelta di proporre in primo luogo un lavoro critico sui testi: pro-
prio questultimo stato il presupposto indispensabile per la maggior
parte dei risultati conseguiti dal lavoro di gruppo di cui ho avuto il
privilegio di poter tirare le fila, e che cercher di riassumere qui nelle
linee essenziali.

I.

In primo luogo vanno evidenziate le ricadute sulla valutazione sto-

rica dei testi direttamente conseguenti al lavoro filologico, e che senza
di questo non sarebbero venute alla luce. Tale il caso per esempio
della Passio di Ermagora e Fortunato, preceduta come noto da un
prologo (la cosiddetta pars marciana) in cui viene accreditata levan-
gelizzazione apostolica di Aquileia da parte di Marco: questa sezione,
testimoniata peraltro in due differenti versioni, non solo rivela diversit
linguistiche e stilistiche notevoli con la successiva sezione del testo
dedicata a Ermagora, ma soprattutto viene unita a questultima da un

Cf. G. Peressotti, La liturgia ad Aquileia nel XII secolo, Trieste, Parnaso, 2005, 19-20.
4

Cos anche A. Tilatti, Monachesimi femminili in Friuli nel Duecento, in: C. Scalon (a
5

cura di), Il monachesimo benedettino in Friuli in et patriarcale - Atti del Convegno interna-
zionale di studi (Udine - Rosazzo, 18-20 novembre 1999), Udine, Forum, 2002, 167-211: 167.

334
brano di sutura piuttosto incongruo e trdito in modo irregolare nei ma-
noscritti, e che perci palesa la necessit di unire due porzioni di testo,
quella marciana e quella ermagoriana, che probabilmente hanno
avuto unorigine separata e indipendente, presumibilmente non coeva.
La valutazione della tradizione manoscritta della Passione di Felice
e Fortunato, probabilmente una delle pi antiche del corpus aquileie-
se, ha evidenziato una preminenza dei codici e in generale della tradi-
zione locale, ci che consente di stabilire come datazione originaria del
martirio quella aquileiese, e non quella ambrosiana, e di conseguenza
ritenere aquileiese, e non milanese come spesso si ipotizzato, la stessa
redazione della Passio.
Vede inoltre la luce per la prima volta la Passio delle vergini aqui-
leiesi Eufemia, Dorotea, Tecla ed Erasma, sinora pubblicata nelle
versioni abbreviate riportate dai lezionari e dal leggendario di Pietro
Cal: lesame della tradizione manoscritta ha evidenziato in un primo
momento lesistenza di due redazioni differenti, che completando la
recensio sono diventate in un certo senso tre: il testo originale, con-
servato soprattutto in aree marginali rispetto al culto, e perci meno
interessate ai mutamenti di questultimo riflessi anche nel testo agio-
grafico; una prima revisione del testo con finalit forse legate anche a
una volont di esportazione fuori dal territorio aquileiese, e che in ogni
caso riporta macro-varianti testuali legate a probabili evoluzioni del
culto; infine unulteriore revisione, segnalata soltanto dallapparato e
non da un testo edito a parte, trdita dai testimoni oltralpini e che do-
cumenta una volont di revisione sotto il profilo stilistico quasi assente
nella fase precedente.
Lesame della tradizione della Passio di Donato, patrono di Civi-
dale, ha rivelato invece come lidentificazione del gruppo di martiri
cividalesi con il ben pi numeroso gruppo di martiri celebrati a Con-
cordia, a cui appartiene un omonimo Donato, sia in realt uninterpre-
tazione posteriore alla redazione del testo cividalese: i pi antichi (e
pi affidabili) codici che tramandano questultimo (cf. infra), infatti,
non riportano o riportano soltanto aggiunti a margine da mano se-
riore i nomi di Romolo e Silvano, coprotagonisti insieme a Donato
della Passio concordiese, che evidentemente non erano presenti al
redattore del testo originario della Passio cividalese. Vengono quindi
definitivamente separati lorigine e il destino delle due Passiones, che
spesso invece erano state accomunate dalla critica moderna. Inoltre il
legame tra Donato e Cividale, affermato esplicitamente anche negli
Acta Sanctorum, che titolano ledizione del testo De ss. Donato,
Romulo, Silvano, Venusto, et Hermogene, mm. Foro-Iulii in Italia,6
in realt nella Passio non compare mai, n quanto alla provenienza n

6
AASS, Aug. IV, 411.

335
quanto al destino dei martiri o delle reliquie. I toponimi presenti si ri-
feriscono tutti a citt della Pannonia, e questo accade perch la Passio
Donati, Venusti et Hermogenis, come vedremo meglio a breve, un
rifacimento quasi ad verbum per la prima parte del testo della
Passio Pollionis [BHL 6869], martire appunto a Cibali in Pannonia,
e per la precisione della versione di tale Passio quale testimoniata
dai manoscritti, di provenienza locale, conservati al Museo Arche-
ologico di Cividale del Friuli: in questi codici il toponimo urbem
Cibalitarum diventa urbem Civilitanam, e nella Passio Donati
testimoniato nella forma urbem Civalitanam. Lunico legame con
Cividale sembra essere dunque lassonanza con il toponimo per ec-
cellenza Civitas che sostitu lantico Forum Iulii: in ogni caso la
Passio, che sempre stata riferita a Donato patrono di Cividale, in
realt di Cividale non parla affatto.

Una seconda tipologia di risultati, anchessa in un certo senso legata

allo studio critico dei testi, la constatazione di quanto la costruzione
dellidentit religiosa locale si definisca attraverso una sorta di silenzio-
sa appropriazione indebita dellidentit altrui, o per meglio dire attra-
verso la trasformazione di altri (e altrui) testi agiografici per costruire
una nuova identit diversamente caratterizzata nei tratti pi opportuni.
Una tendenza alla santit dimportazione per il territorio di Aquileia
e delle Venezie era gi stata rilevata dalla critica pi recente, nella sua
accezione prima di assorbimento nel territorio e nel santorale di santi
appartenenti ad altre aree geografiche, magari in ragione di eventi quali
vere o presunte inventiones o translationes.7
Tuttavia tale concetto di santit esogena, applicato allanalisi della
struttura compositiva dei testi, ha trovato un diverso e complementare
significato: non si tratta soltanto del culto di santi non originari della
zona, giacch per il territorio circoscritto di cui ci occupiamo lelevata

7
Cf. P. Chiesa, Recuperi agiografici veneziani dai codici Milano, Braidense Gerli MS.
26 e Firenze, Nazionale Conv. Soppr. G.5.1212, Hagiographica 5 (1998) 219-71; Id., Santit
dimportazione a Venezia tra reliquie e racconti, in: S. Gentili (a cura di), Oriente cristiano e
santit: figure storiche di santi tra Bisanzio e lOccidente, Milano, Tibaldi, 1998, 107-15; G.
Cracco, Santit straniera in terra veneta (secoli XI-XIII), in: Les fonctions des saints dans le
monde occidental (IIIe-XIIIe sicle) - Actes du colloque organis par lcole Franaise de Rome
avec le concours de lUniversit de Rome La Sapienza (Rome, 27-29 octobre 1988), Roma,
cole Franaise de Rome, 1991, 447-65 (in particolare 462 per la translatio della santit
come anticipo e fondamento di una possibile translatio imperii nei confronti dellOriente) e,
per quanto riguarda lagiografia delle province ecclesiastiche di Aquileia e Grado, P. Tomea,
Lagiografia dellItalia Settentrionale (950-1130), in: Philippart (a cura di), Hagiographies...,
vol. III, Turnhout, Brepols, 2001, 99-178 (147: Non si ometter, infine, di segnalare come in
questa zona la santit non locale sia spesso importata nel senso pi stretto e radicale del termine,
essendo essa frequentemente centrata su santi, che altrove non soltanto hanno visto la luce, ma
hanno compiuto la loro intera parabola terrena).

336
percentuale di martiri fantasiosamente collocati nei primi secoli8 agevola
le mistificazioni quanto alla provenienza o al luogo del martirio degli
stessi. N soltanto questione delle evidenti omonimie tra santi locali e
santi ben pi famosi, che siano reali o appositamente costruite, magari
anche in questo caso per uno scambio o un passaggio di reliquie: la
Passio di Apollinare di Trieste fu probabilmente redatta in seguito alla
traslazione delle reliquie di Apollinare di Ravenna; delle quattro vergini
aquileiesi, Eufemia, Dorotea e Tecla corrispondono rispettivamente a
Eufemia di Calcedonia, Dorotea martire di Cesarea in Cappadocia, Tecla
discepola di Paolo martire a Ikonion; mentre Erasma potrebbe trovare
un corrispettivo in una santa menzionata nel messale ambrosiano. Eu-
femia e Tecla si ritrovano inoltre come protagoniste di unaltra Passio
di origine tergestina. Il culto della coppia di Giustina e Zenone a Trieste
sorto probabilmente in seguito alla contemporanea traslazione delle
reliquie di Giustina da Padova e Zenone da Verona; Sergio e Bacco di
Trieste (per far cenno alle Passiones che saranno pubblicate nel secondo
volume di edizioni) sono un doppione della nota coppia di martiri mili-
tari; Massimo vescovo di Emona o Cittanova si rif a Massimo martire
sotto Decio, probabilmente a Efeso.9

Esiste tuttavia un ulteriore aspetto di questa importazione martiria-

le che, per quanto certo non ignoto allagiografia medievale, sembra
per la sua frequenza essere caratteristico delle Passioni di questarea:
dei dieci testi editi nel primo volume, la met (e la proporzione promette
di mantenersi almeno analoga per quelli che verranno pubblicati nel
secondo tomo) rivela una struttura compositiva che ha inglobato pres-
soch ad verbum porzioni pi o meno consistenti di altre Passioni,
probabilmente poco note allepoca di redazione del testo aquileiese,
con una dinamica quindi opposta a quella dellomonimia in seguito alla
traslazione di reliquie. 10

8
Tomea, Lagiografia..., 145: Caratteri pi autenticamente peculiari, condivisi in ogni
caso dallagiografia dellintera area aquileiese e gradense con pochissime eccezioni, marginali
dal punto di vista geografico o situazionale , si affacciano invece in merito allepoca e alla
provenienza dei santi. La percentuale di quelli vissuti nei primi cinque secoli ventitr tocca
addirittura l82,1%, schiacciando al 3,5% quella dellunico collocabile tra VI e IX secolo e al
14,2% quella dei quattro operanti tra X e XI secolo; ancora una volta, per di pi, la tendenza si
rafforzerebbe ulteriormente immettendo nel novero i succitati testi friulani e istriani....
9
Per lo status quaestionis su questi argomenti rimando alle introduzioni alle singole
Passioni e al volume di Brato, Il cristianesimo...
10
Per quanto riguarda i testi non ancora pubblicati, si gi detto di Sergio e Bacco di Trieste
e di Massimo di Emona, che condividono con i rispettivi omonimi non solo il nome ma anche
forma e contenuto di parte della Passio; lagiografia di Donato e compagni martiri a Concordia,
per lungo tempo sovrapposta nellinterpretazione a quella di Donato Venusto ed Ermogene
cividalesi, in realt un collage di citazioni dalle Passioni di Felice e Fortunato e di Eufemia,
Dorotea, Tecla ed Erasma; la Passio di Pelagio di Emona in molti passi una sorta di centone
agiografico che cuce insieme brani derivati dagli altri testi aquileiesi e istriani.

337
 Il riconoscimento di plagi e riscritture, dunque, stato il primo filtro
per lanalisi storica dei testi che ne facevano uso, attraverso la misura
degli scarti tra ipotesto e ipertesto, come ha osservato Monique Goullet:
prendre la mesure des intertextes qui traversent une uvre, cest se
donner les moyens de lhistoriciser.11
In alcuni casi si tratta di reimpieghi parziali, dove quello che
serve allagiografo una tessera del mosaico narrativo, e per diversi
motivi (comodit, prestigio del testo cui si allude o viceversa possi-
bilit di spacciare come propria creazione una parte di un testo poco
noto) trova pi conveniente importarla da un altro testo.12 Un esempio
interessante anche sotto il profilo della critica testuale, come si accen-
nava sopra, quello individuato allinizio della Passio di Ermagora e
Fortunato, dove, allinterno del brano di sutura tra la parte marciana
e quella ermagoriana, trova posto la riconoscibile citazione letterale
(lunica modifica degna di rilievo la soppressione dei nomi dei santi)
del prologo della Passio di Polieuto, Candidiano e Filoromo, martiri ad
Alessandria, nella pi rara forma testuale individuata da BHL come nr.
6887b, la cui incongruit uno degli elementi che mostrano il carattere
avventizio della pars marciana della Passio di Ermagora.
Pu capitare inoltre che nel medesimo testo convivano il plagio
letterale dissimulato e la scoperta allusione a un celebre modello, di cui
vengono cambiate tutte le altre coordinate linguistiche e contenutistiche
per non sembrarne una copia, come accade nella Passio tergestina di
Giustina e Zenone, dove lagone retorico di Giustina con il praeses
allinizio del processo (II, 4-8) viene ripreso ad verbum dalla Passio
di Agata,13 mentre il resto della narrazione consiste quasi esclusivamente
in una rielaborazione della Passio di Dorotea e Teofilo (BHL 2323). Da
questultima viene ripreso soprattutto lepisodio caratterizzante, dove
un personaggio pagano (l Teofilo, qui Zenone) chiede alla martire di
mandargli dal paradiso mala sponsi tui (per Dorotea anche aut ro-
sas): lallusione voluta e scoperta, tanto che lagiografo di Zenone e
Giustina non solo resta lontano dal modello quanto alla lingua e al resto
del contenuto (lunico altro elemento in comune il nome del praeses
Sapricio), ma cerca anche di differenziare il racconto dellepisodio, evi-
dentemente ben noto. A Dorotea appare infatti un puer con tre mele,
che la martire invia a Teofilo e che saranno il tramite per la conversione
di questultimo, mentre a Giustina appare un bambino a cui questa affida
non mele ma il proprio fazzoletto, con il quale Zenone si asciugher il

11
M. Goullet, criture et rcriture hagiographiques: essai sur les rcritures de Vies des
saints dans lOccident latin medieval (VIIIe-XIIIe sicle), Turnhout, Brepols, 2005, 205-06.
12
Ib., 23-24 sulla differenza tra riscrittura e reimpiego; 214-15 sul plagio di canovacci
agiografici e di porzioni di testo interscambiabili come i prologhi passe-partout.
13
AASS, Feb. I, 615-18.

338
sudore convertendosi allistante. La minore coerenza narrativa rispetto
al modello vuole forse essere compensata dalla presenza del fazzoletto,
elemento topico della letteratura martiriale ma anche della devozione
popolare, che al tempo stesso ha lo scopo di dissimulare la provenienza
dellintreccio.
Significativa inoltre la presenza di reimpieghi e mutui riferimenti
che restano circoscritti allagiografia locale, come accade ancora nella
Passio Hermachorae et Fortunati, dove riconoscibile la presenza di
un plagio di cui tuttavia difficile stabilire la direzione: la preghiera di
Ermagora a II, 4-7 si ritrova infatti identica, con trascurabili differenze
a livello di microstrutture linguistiche, nella Passio di Giusto di Trieste
(par. 4).14 Di entrambi i testi difficile stabilire una cronologia precisa,
tuttavia si tratta certamente di due tra i testimoni agiografici pi antichi
dellarea,15 e il prestito prova che uno dei due conosceva laltro, anche se
non possibile definire con certezza quale. Un esempio analogo, ma di pi
semplice lettura cronologica, riguarda ancora la Passio di Felice e Fortu-
nato: la preghiera dei martiri a IV, 3 viene infatti trasportata ad verbum
nella Passio dei fratelli Canziani, dove viene ulteriormente intrecciata con
un altro plagio da Felice e Fortunato (V, 1), in un passo probabilmente
interpolato ma accolto nellunica edizione attualmente disponibile.16

II.

In tre casi assistiamo invece a una trasformazione pi estesa del

sottotesto che si avvicina a una vera e propria riscrittura: si tratta della
Passio di Donato, Venusto ed Ermogene, che riprende come si detto
quella di Polione e compagni martiri in Pannonia;17 della Passio di
Ilario e Taziano, che si rif a quella del martire orientale Anania (nella

14
Edita da S. Di Brazzano, Passio Sancti Iusti Martyris, Atti e Memorie della Societ
Istriana di Archeologia e Storia Patria 98 (1998) 57-85: 74.
15
Entrambi sono attestati in pi di un codice del IX secolo, che costituisce dunque un sicuro
termine ante quem; per tutti e due i testi si pu comunque ipotizzare una redazione ben pi antica,
cf. P. Chiesa, Passio Hermachorae et Fortunati, in: Colombi (a cura di), Le Passioni..., 133-99
(152-55 e n. 26) e Di Brazzano, Passio..., 63-64 per lipotesi di datazione al VI sec.
16
AASS, Iun. VII, 429 (par. 6).
17
Edita in AASS, Apr. IV, 565566. La tradizione manoscritta a tuttoggi conosciuta non
parla a favore di una grande diffusione del testo, che risulta testimoniato da un ms. di Saint-Omer
(Bibl. Mun. 765), proveniente da St. Bertin e usato per ledizione degli AASS, e dai codici del
Magnum Legendarium Austriacum. Tuttavia lagiografo di Donato aveva sottomano una versione
leggermente modificata, attualmente testimoniata da due codici pi tardi di provenienza locale:
Cividale del Friuli, Museo Archeologico, codici XI (secondo quarto del XIV secolo, ff. 253v-
254v) e XII (datato agli anni Quaranta del XV secolo; la Passio Pollionis per unaggiunta a
margine di mano cinquecentesca, ff. 17r-18r). Cf. C. Scalon L. Pani (a cura di), I codici della
Biblioteca capitolare di Cividale del Friuli, Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 1998,
105-09 e lintroduzione alla Passio di M. Cerno.

339
versione latina);18 di quella di Eufemia, Dorotea, Tecla ed Erasma, che
trasporta per intero nella narrazione il proprio modello, la Passio di
Barbara di Nicomedia.19
Per queste Passiones non si tratta pi di prendere a prestito uno o pi
tasselli narrativi: il modello assunto integralmente o quasi nel testo, e
anche i tagli e le amplificazioni che si verificano appaiono motivati da
riconoscibili strategie compositive. Il sottotesto appare s plagiato inte-
gralmente o quasi, ma anche programmaticamente rielaborato in funzio-
ne di nuove esigenze cultuali e identitarie, non solo di un nuovo santo.
Un tal genere di reimpiego implica una relazione del tipo ipotesto/
ipertesto continuata e non episodica, dove lattenzione dellagiografo
focalizzata sul modello e sugli interventi da apportarvi, non solo sul
proprio testo al quale desidera aggiungere singole tessere o pices de
construction. Come per le riscritture vere e proprie, lipotesto con-
siderato per intero: considerato, nel momento in cui lo si sceglie per il
plagio, come una nuova fonte per la storia di un altro santo. Dal punto di
vista della valutazione storico-letteraria dellipertesto, il fatto che si tratti
di un altro santo diventa quasi un elemento secondario. Ci accade per-
ch lelemento parlante non tanto nellidentit con il modello, quanto
nella differenziazione da questultimo, nelle soppressioni e soprattutto
nelle aggiunte di porzioni di testo che dovevano rivestire un significato
particolare: misurare lo scarto, come si detto, permette di capire la
mentalit dellagiografo, talora di ipotizzare i destinatari, la committen-
za, lepoca di redazione del testo, in una parola la sua storia.

1.

Come forse prevedibile, la maggior parte degli scarti consistono in

amplificazioni, nelle quali possibile ravvisare diverse finalit connesse
con le funzioni cui il testo agiografico vuole assolvere. Talora le aggiun-
te rispondono a strategie compositive, quale soprattutto la necessit di
adeguare il testo a un diverso numero di martiri ( tratto caratteristico
dei testi martiriali di questarea la presenza di martiri in coppia o doppia
coppia), come ben evidente nella Passio delle vergini aquileiesi, dove
il passaggio da una sola protagonista (Barbara del modello) a due coppie
di sorelle (tra loro cugine) implica una serie di interventi di aggiusta-
mento al plurale, come il rifiuto da parte del padre di Barbara di darla

18
BHL 397; edita in AASS, Feb. III, 492-95, quasi sconosciuta in Occidente, cf. M. Cerno,
Un modello letterario dellagiografia aquileiese: Anania (BHL 397), Vetera Christianorum 44
(2007) 13-31: 14.
19
Nella versione BHL 915, forse meno diffusa (anche se risulta trdita da un discreto nume-
ro di codici a partire dallXI sec.), edita da P. Paschini, S. Barbara: note agiografiche, Roma,
Pontificio seminario romano maggiore, 1927.

340
in matrimonio quia unica illi erat che diventa quia parvulae erant
(II, 1), bench quasi sempre lagiografo cerchi di considerarle a livello
drammatico come un unico personaggio, di cui Eufemia la voce col-
lettiva. Lo stesso vale per la conseguente presenza di due figure paterne,
Valenzio e Valenziano, che vengono presentati come moralmente con-
trapposti, creando loccasione per amplificazioni sui diversi ruoli svolti
nella vicenda. Ma sicuramente le aggiunte pi importanti sono quelle
relative al vescovo Ermagora (di cui in due passi si ricorda linvestitura
marciana), alla cui figura la Passio intende riallacciarsi programmatica-
mente: Ermagora che battezza le quattro vergini, che ne segue le tappe
del martirio confortando i fedeli con le sue preghiere, che ne raccoglie
i resti portati sul fiume Natissa da due viri splendidi (e anche questo
episodio aggiunto rispetto al modello) e che consacra la basilica con
le sante spoglie. Analogamente, nella Passio Helari et Tatiani vengo-
no aggiunti i brani relativi a Taziano, che non aveva un corrispettivo
nella Passio dedicata al solo Anania, per quanto limportanza narrativa
dellarcidiacono sia circoscritta alla parte finale del testo.

2.

Altrettanto frequenti sono i procedimenti di sostituzione, dove viene

mantenuta la macrostruttura narrativa del modello adeguandone per i
contenuti (ed eventualmente riducendo lestensione del racconto). Nella
Passio di Ilario e Taziano, per esempio, viene soppressa pi della met
della Passio di Anania, nonostante lagiografo aquileiese fosse stato fino
a quel punto fedelissimo al modello. Le motivazioni di questa impor-
tante riduzione potrebbero risiedere oltre che, banalmente, in una lun-
ghezza eccessiva del modello rispetto alle esigenze (magari liturgiche)
dellagiografo aquileiese, anche nel fatto che la parte di testo soppressa
carica di elementi simbolici e miracolosi (ricorrenza del numero sette;
apparizione di Cristo, dello Spirito santo in forma di colomba, di Anania
e del carceriere convertito Pietro in mezzo agli angeli...) certamente
troppo connotati e troppo spettacolari per lo stile agiografico molto
pi sobrio in questambito che caratterizza tutte le Passioni dellarea (cf.
infra). Tuttavia lautore della Passio non si limita a selezionare il model-
lo: alla lunga sezione soppressa viene sostituita ununit narrativa assai
pi breve, dove trovano per posto gli elementi necessari a caratterizzare
la Passio come testo a s: un prestito, la cui intenzionalit ulterior-
mente provata da un certo grado di elaborazione formale, dalla Passio
Hermachorae,20 che segna il momento in cui lagiografo si smarca dal

20
X, 2: Tunc universi sacerdotes idolorum haec videntes exclamaverunt ad praesidem
dicentes: Tolle magum, interfice maleficum cuius magicae artes diis praevaluerunt, da con-

341
modello; il resoconto dellarresto, interrogatorio e torture di Taziano,
incorniciato da due citazioni bibliche (X, 4-XI, 4); il miracolo di puni-
zione mediante un tonitruum magnum che, su preghiera dei martiri,
fa crollare il tempio di Ercole (XII, 3-XIII, 1); la sentenza emessa dal
praeses su istigazione dei sacerdoti pagani e infine il martirio dei
protagonisti (XIII, 2-XIV, 4). Vi sono poi casi di sostituzioni di minore
estensione, che rispondono al desiderio di personalizzare il resoconto
martiriale negli elementi tradizionalmente pi individuali, come i mira-
coli (il crollo del tempio per Ilario e Taziano, il terremoto nella Passio
delle vergini aquileiesi) o anche le torture (ad fustes aptari di Anania
diventa extensum in eculeo ungulis radi per Ilario, cos come cum
ferro candente si trasforma in carbonibus ardentibus etc.).
Altrove invece le sostituzioni sono dettate da precedenti scelte narra-
tive: nella Passio delle vergini aquileiesi, per esempio, la trasformazione
del balneum (che Barbara chiede a Dio di riempire di acqua benedetta
per potersi auto-battezzare) nelle acque del fiume Natissa (III, 1-6) im-
plica una trasformazione anche del tipo di miracolo (non il balneum
che si riempie, ma il fiume che ferma le sue acque) e conseguentemente
anche della citazione biblica che lo accompagna (non pi Es 17 ma Gv
3,5). E del resto anche lo scandaloso auto-battesimo di Barbara verr
sostituito da una pi canonica (e dettagliata) cerimonia amministrata
da Ermagora (IV, 8-9).

3.

Pi raramente le manipolazioni dellipotesto avvengono con pro-

cedimenti meno lineari quali la contaminazione tra testi di diversa pro-
venienza. Vale per la pena di segnalare un caso che potrebbe avere
qualche implicazione anche quanto ai primordi del culto locale: nella
sezione della Passio di Donato di Cividale ove allinterrogatorio di Po-
lione del modello viene sostituito quello di Ermogene (presentato come
il fratello di Donato e martirizzato a Cibali), al termine del confronto
con il praeses, Ermogene facendo il segno della croce fa crollare il
tempio pagano, e il demone che vi abitava, dopo aver proferito espres-
sioni analoghe a quelle degli indemoniati geraseni di Mt8,29, trova una
nuova dimora nella figlia del governatore. Questi chiede a Ermogene
di guarirla, e a questo punto il redattore inserisce nella narrazione il

frontare con Passio Hermachorae et Fortunati, XIII, 1-3: Videntes autem sacerdotes idolorum,
colligentes populum incredulum unanimiter venerunt ad Sevastum praesidem cum fustibus et
lapidibus clamantes et dicentes: Civitas tota perit per te, qui facis usque nunc vivere hominem qui
per magicas artes populum alienat et subvertit mentes eorum ut separentur a diis. Tolle magum,
occide maleficum; sin autem nolueris, te ipsum interficiemus et illum igne consumemus.

342
brano (ben riconoscibile nonostante i tagli e le semplificazioni) della
Passio Hermachorae in cui il vescovo guarisce il figlio indemoniato
del nobile Gregorio (cf. infra). La contaminazione particolarmente
interessante se si pensa che pi volte nella storia della critica il nome
di Ermagora stato accostato o identificato con quello del pannonico
Ermogene:21 la strategia compositiva dei due testi, nonch le datazioni
proposte (VIII-IX sec. per la Passio aquileiese, X sec. per quella civi-
dalese), impongono di scartare lipotesi che sia il brano della Passio
Donati quello pi antico e allorigine del brano di quella di Ermagora.
Tuttavia non si pu escludere a priori che, per quanto i due culti risultino
storicamente separati almeno a partire dallXI secolo,22 lagiografo di
Donato, Venusto ed Ermogene potesse pensare di riferirsi allo stesso
santo, e quindi servirsi della Passio di Ermagora come fonte naturale,
oppure che volesse consapevolmente accreditare unidentit storica tra
i due personaggi. Va detto inoltre che tutto il passo relativo a Ermogene
un vero e proprio collage di citazioni. Innanzitutto la parte iniziale
della narrazione taumaturgica appena menzionata, nei particolari in cui
si distanzia dallanalogo racconto di Ermagora, ricorda invece molto da
vicino lepisodio che ha per protagonista Ciriaco negli Acta Marcelli pa-
pae (BHL 5235, par. III, 10),23 dove il demone si impossessa di Artemia,
figlia di Diocleziano, esclamando Nisi venerit Cyriacus diaconus, non
exeo (cf. Passio Donati Venusti et Hermogenis, IV, 2: Si non venerit
vir Dei, quem in carcerem misisti, non exeo hinc). Diocleziano, come
il praeses di Ermogene, chiede a Ciriaco di salvare la figlia e questi
compie lesorcismo. Nonostante il prosieguo dellepisodio negli Acta
Marcelli sia pi vicino a quello del testo di Ermagora e Fortunato,24 che
sembra nella struttura dipendere dagli stessi Acta, il riferimento sembra
pertinente allo stesso modo anche per la Passio di Donato Venusto ed
Ermogene, e forse in maggior misura: nel prosieguo degli Acta Marcelli
infatti (III, 14) Ciriaco si occupa di esorcizzare la figlia del re di Per-
sia. Questa volta il demone si rivolge al santo dicendogli: Quid est?
(alludendo allepisodio evangelico degli indemoniati geraseni, che non
a caso viene citato in modo letterale anche nel testo aquileiese),25 e Ci-
riaco si risolve a scacciarlo cum vidisset puellam fatigari, cos come
Ermogene intimer al demone (V, 4): recede ab hac puella et non am-
plius eam fatigare audeas. La curiosa impressione che lautore della
Passio Donati, Venusti et Hermogenis, nel riprendere lepisodio della
Passio di Ermagora, abbia recuperato e ri-citato anche una probabile

21
Lo status quaestionis in Brato, Il cristianesimo..., 70ss.
22
Ib., 80.
23
AASS, Ian. II, 7.
24
La figlia di Diocleziano si converte insieme alla madre e alla figlia (come nella Passio
Hermachorae per la familia di Gregorio), e Ciriaco entrer nelle grazie dellimperatore.
25
IV, 1: Quid nobis et tibi, vir Dei? Venisti ante tempus torquere nos?.

343
fonte dellagiografo di Ermagora. A queste evidenti contaminazioni si
intrecciano inoltre sia un passo che trova un parallelo, lessicalmente
molto affine, nella Passio Viti, Modesti et Crescentiae (BHL 8711),26
sia una probabile allusione agli Acta Cypriani,27 e infine un pi consi-
stente prestito dagli Atti di Venanzio di Camerino.28 Oltre alla maggior
lunghezza dellunit narrativa riservata a Ermogene, anche tanta cura
editoriale dimostra che negli intenti dellagiografo il vero protagoni-
sta della Passio non era Donato bens Ermogene, e resta il dubbio che
le motivazioni della redazione del testo abbiano a che vedere con una
sovrapposizione tra il culto di questultimo e quello di Ermagora.

4.

Vi sono comunque altri casi di trasformazione dello statuto storico

e/o narrativo del santo che sembrano di pi immediata comprensione
quanto al significato e alle funzioni del nuovo modello di santit propo-
sto. Si gi detto della tendenza dellagiografia locale a mettere in scena
una (doppia) coppia di protagonisti, con le conseguenti modifiche ove vi
sia un modello con un protagonista unico. Nel caso di Donato, Venusto
ed Ermogene, invece, la collettivit dei martiri presente nellipotesto
viene elaborata in modo da eliminare lidentit dei personaggi minori e
far risaltare quella dei tre protagonisti. Ancora, nella Passio delle vergini
aquileiesi limportanza della figura del vescovo Ermagora, co-prota-
gonista dei momenti chiave della narrazione, ridimensiona lo statuto
narrativo di tutti i personaggi. Per quanto riguarda il modello di santit
che viene proposto nel nuovo testo, nella Passio di Eufemia, Dorotea,

26
V, 2: Scio quod falleris et non credis, quia obduratum est cor tuum. Sed propter populum
adstantem faciam eam salvam. Et posuit genua sua in terram, et rogavit Dominum dicens... da
cf. con Passio Viti, Modesti et Crescentiae, 9 (AASS, Iun. II, 1023): intelligo quia obduratum
est cor tuum; sed propter populum qui adstat ut credat [...] faciam tecum misericordiam. Et
imponens manum super oculos eius, oravit dicens....
27
VI, 4-5: Et dum staret ante tribunal, dixit ei praeses: Iusserunt domini nostri imperatores
caerimoniari. Dixit ei sanctus Hermogenes: Neque imperatorum praeceptis oboedio... e Acta
Cypriani 3, 3 della seconda versione (si tratta tra laltro di un passo interpolato ma gi noto ad
Agostino, cf. A. Bastiaensen, Atti e passioni dei martiri, Milano, Fondazione Valla, 1987, 486-
87): Galerius Maximus proconsul dixit: Iusserunt te sacratissimi imperatores caerimoniari.
Cyprianus episcopus dixit: Non facio.
28
VI, 5-6: Tunc repletus furore Victorianus iussit fraenum in os eius mitti, et foras ciuitatem
duci, et ibidem decollari praecepit. Et dum ad loca damnatorum peruenisset, posuit genua sua
in terram, et Dominum nostrum Iesum Christum rogavit, ut eius spiritum acciperet: et statim
decollatus est in eodem loco. Venientes autem viri religiosi et tollentes corpus eius, sepelie-
runt eum prope corpora sanctorum martyrum. Cf. Passio Venantii m. Camerini (BHL 8523),
11: Rex ut audivit, iratus est nimis, et praecepit ministris, ut Porphyrium ducerent ad locum
damnatorum, qui est ad portam civitatis, et amputarent caput eius. Cum autem venisset beatus
Porphyrius ad locum damnatorum, genua fixit in terra, et orabat dicens: Domine Deus [...] tibi
commendo animam meam....

344
Tecla ed Erasma, tramite una serie di aggiunte spesso molto sottili ma
costantemente presenti, la martire solitaria Barbara si trasforma in un
gruppo di virgines consacrate. Nella Passione di Ilario e Taziano, il
ruolo di vescovo del protagonista, non condiviso dal modello (Anania
non va oltre il grado di presbyter) viene aggiunto, sottolineato in pi
momenti,29 e determina inoltre alcune modifiche rispetto al modello,
come leliminazione di tutti i passi in cui si fa menzione della giovane
et di Anania,30 elemento che evidentemente mal si addiceva a carat-
terizzare il vescovo di Aquileia. Anche nella Passio Donati, Venusti et
Hermogenis vengono cambiati quasi tutti i ruoli ecclesiastici rispetto al
modello: il presbitero Montano diventa il diacono Donato; il vescovo
Ireneo un anonimo presbitero; il diacono Demetrio resta tale ma senza
nome; lantistes Eusebio si trasforma in Venusto, chiamato beatus
e sanctus senza ulteriori qualifiche. Per quanto riguarda Polione, la
carica di primicerius lectorum viene soppressa nelladattamento del
testo a Ermogene, che tuttavia viene poco pi oltre (III, 2) chiamato
lector, comera necessario per mantenere il dialogo copiato dal mo-
dello, lasciando tuttavia limpressione che lagiografo aquileiese non
avesse ben chiara la natura del ministero cui si riferiva la Passio di
Polione. Del resto, la sostituzione di Ermogene a Polione non senza
conseguenze anche dal punto di vista del modello di santit: Polione
infatti si diffonde in una lunga apologia morale-filosofica dei valori
cristiani, mentre Ermogene si fa portatore di una santit pi utile e con-
creta, capace di far crollare templi e di compiere esorcismi.

5.

Pi in generale, appare nel rapporto con i modelli una cogen-

te esigenza di ricentramento delle coordinate storiche e geografiche

29
II, 2: post aliquantum tempus ordinatus est episcopus, invece di post parvum tempus
presbyter est ordinatus del modello; II, 3: Cum ergo in vita sua, Deo adiuvante, omnes suos
regeret filios, mentre nel modello si leggeva semplicemente cumque vitam suam Domino
adiuvante bene regeret; III, 2: ... Helarus episcopus Christianorum, ut ipso tormentato universi
eius corrigantur exemplo (vescovo esempio per la comunit, aggiunta rispetto al modello); IV,
4: Helarus vocor, episcopus Christianorum; VI, 1: ut colam illum crucifixum, sicuti seducis
alios qui te sibi episcopum fecerunt. Sacrifica ergo diis, priusquam per tua tormenta illi habeant
correctionem, da confrontare con il corrispondente passo del testo di Anania: sed me audi,
sacrifica diis, et non minima tibi provides, et in presidatu meo magnus eris, dove il governatore
fa una proposta che sarebbe risultata quanto meno incongrua per una personaggio nella posizione
di Ilario; X, 5 (presentazione di Taziano): diaconus sum ecclesiae Aquileiensis, a domino patre
meo Helaro episcopo ordinatus.
30
A IV, 4, dove per Anania si diceva Quem ut vidit praeses iuvenem fortem, hilarem vultu
et valde decoratum aspectu, si trova solo At vero videns eum praeses hilari vultu...; a V, 2
laffermazione del governatore Video te in iuvenili aetate virum et sermone nimis sapientem
viene soppressa, a scapito anche dellallusione cristologica.

345
del racconto, perch questo diventi foriero in modo convincente di
unidentit religiosa ben precisa. Questa dinamica appare con parti-
colare evidenza nella Passio delle vergini aquileiesi, dove oltre a una
pi insistita tendenza a nominare la citt di Aquileia (di solito appena
citata come contesto degli avvenimenti nelle altre agiografie locali)
si registra anche uninedita attenzione ai dettagli topografici: il fiume
Natissa, in particolare, viene presentato come uno sfondo ma anche
una sorta di deuteragonista per tutta la narrazione sin dai primi epi-
sodi, dal momento che la torre fatta costruire dal padre per Eufemia e
Dorotea costruita iuxta fluvium Natissam; il fiume diventa anche
luogo di miracolo, poich arresta le sue acque per accogliere la mer-
sio battesimale delle quattro vergini, e si fa strumento della giustizia
divina quando il servo che aveva denunciato le cugine si getta nelle
acque posseduto dal demonio e vi trova la morte. Sar infine lo spazio
sacro dellinventio, dove appariranno gli angeli per consegnare a
Ermagora le reliquie delle quattro vergini, gettate proprio nelle acque
del fiume da Valenzio. Il testo si conclude inoltre con uno dei momenti
liturgici che costituiscono la maggior parte delle amplificazioni della
Passio Barbarae. E come nella dettagliata liturgia del battesimo delle
vergini paiono potersi ritrovare riferimenti alle peculiarit del rito
patriarchino,31 cos anche la cerimonia di dedicazione della chiesa
con le reliquie delle quattro giovani contiene precisi rimandi al culto
locale. Che la chiesa rappresenti la basilica pare indubitabile, data
la precisazione (XVII, 2): et coeperunt viri christiani vocare ipsam
domum matrem ecclesiam, ubi reconditae erant sanctae virgines.
Levento viene peraltro presentato come loccasione per la nascita di
una comunit ecclesiastica stanziale, di cui si ricorda lorigine apo-
stolica (XVII, 2: sedem sancti Marci ibi statuit et suam sedem, et ibi
morabatur cotidie cum clericis suis).
Viene spontaneo domandarsi come mai proprio in questo testo, e
solo in questo, si insista a tal punto nella caratterizzazione locale del
contesto, che in quanto tale appare rivolta (anche) a una potenziale
fruizione estranea ai luoghi menzionati. Il sospetto che una tale
sottolineatura dellidentit locale trovi il suo significato allinterno
di un conflitto che coinvolge anche pretese sulle reliquie, i segni le-
gittimanti della comunit religiosa: il racconto della Passio infatti
speculare a quello del Chronicon Gradense, coevo e forse appena
precedente (XI sec.) al testo aquileiese, e incentrato sulle reliquie

31
Quali linsistenza sulla simbologia della veste bianca, la traditio Evangeliorum incor-
porata al rito battesimale, la commendatio del battezzato al padrino, linsistenza sulla cele-
brazione notturna del battesimo, conservata a quanto pare pi a lungo in territorio aquileiese, cf.
E. Colombi, Passio Euphemiae, Dorotheae, Theclae et Erasmae, in: Colombi (a cura di), Le
passioni..., 371-504: 384-94; L. Quarino, Il battesimo nel rito aquileiese, Udine, Arti grafiche
friulane, 1967.

346
delle stesse martiri, probabilmente oggetto di una delle innumerevoli
contese tra Aquileia e Grado inacerbitesi durante i patriarcati di Pop-
pone e Orso Orseolo.32

III.

Le funzioni del testo agiografico nel tracciare i confini della comuni-

t religiosa locale, e soprattutto nel mantenerli tali attraverso la costru-
zione di unidentit che resta costante nel tempo quanto ai suoi caratteri
essenziali, sembrano rivelati anche da alcune tendenze peculiari:

1.

Innanzitutto, pur tenendo conto anche della prevedibile ricorrenza

di tpoi gi cristallizzati nel linguaggio martiriale, nel confronto tra i
testi (compresi quelli che verranno pubblicati nel secondo volume) si
ha limpressione di una contaminazione territoriale, di un immagi-
nario condiviso e di un patrimonio linguistico-culturale caratteristico
dellagiografia di questarea, oltre alle mutue influenze tra i testi la cui
direzione per sovente impossibile da definire.
Si tratta quasi sempre di immagini ed espressioni non nuove alla
produzione agiografica, che tuttavia rimbalzano da un testo allaltro
delle Passioni aquileiesi con una frequenza che richiama lattenzione:
per esempio, la topica polemica del martire contro gli di pagani, che
sono solo statue senza parola e senza percezioni sensoriali, supportata
da citazioni bibliche quali Dt29,16; Sal113,15ss., Bar6,38 etc.,33 cos
come la constatazione danalogo tenore che gli stessi di non sono in
grado di aiutare s stessi n gli altri.34 Ancora, pi volte si ritrovano
analoghi atteggiamenti, quali il sorriso del martire di fronte alle torture
e alle minacce, il bacio scambiatosi prima di morire tra fratelli (Felice
e Fortunato; Eufemia e Tecla), la scelta del silenzio nelle sue diverse
articolazioni e nei suoi molteplici significati. In molti testi si enfatiz-
za la potenza del segno della croce, tracciato il quale il santo opera
miracoli o altre imprese superiori alle proprie forze.35 Linvito rivolto

32
Cf. a tale proposito il mio contributo Pluralit di versioni e conflitti tra sedi episcopali
in questo stesso numero di ASE alle pagine 51-76.
33
Cf. p.es. le Passioni di Ermagora e Fortunato (III, 15); di Ilario e Taziano (VIII, 1); di
Donato, Venusto ed Ermogene (III, 5); di Eufemia, Dorotea, Tecla ed Erasma (X, 5); di Lazzaro
di Trieste (VI, 1).
34
Passio di Ermagora e Fortunato (VII, 9); di Felice e Fortunato (V, 4); di Ilario e Taziano
(VIII, 1); di Eufemia, Dorotea, Tecla ed Erasma (X, 5).
35
Ricorre nella Passione di Ilario e Taziano (IX, 6, ma in corrispondenza con il modello), di

347
al praeses ad arrossire per la sua empiet si ritrova in Ermagora e
Fortunato; Ilario e Taziano; Eufemia, Dorotea, Tecla ed Erasma, men-
tre sia nella Passio delle vergini aquileiesi che in quella di Giusto di
Trieste le reliquie dei martiri vengono ritrovate grazie a unapparizione
miracolosa, senza contare le innumerevoli espressioni che ricorrono
di frequente in tutti i testi, quasi a creare un linguaggio caratteristico
dellagiografia del territorio.

2.

Nonostante il divario temporale che intercorre tra i momenti di com-

posizione delle varie Passiones, la sfera del miracoloso uno degli
elementi che maggiormente contribuisce allimpressione di omogeneit
dellagiografia di area aquileiese e istriana. La presenza del miracolo
infatti inserita quasi sempre in modo discreto e soprattutto con grande
parsimonia, fino ad arrivare allassenza totale di miracoli della tergestina
Passio Lazari. Nella maggior parte delle Passiones il sovrannaturale si
esplica quasi esclusivamente nella capacit dei protagonisti di resistere
alle torture o di vanificarle, allo scopo di ravvivare la fede nel potere
dei martiri, il cui corpo, grazie allintervento divino sempre esplicitato,
capace di sopportare tutte le violenze senza sentire dolore.36 Questo
tipo di evento inoltre avviene quasi sempre alla presenza del popolo,
che nellimmediato riconosce il martire come vir Dei, e garantisce
inoltre nel futuro, con una testimonianza collettiva, il fondamento del
culto tributato a quel santo. Quasi altrettanto rappresentata la speculare
categoria dei miracoli di punizione, con lanaloga funzione di dimostrare
pubblicamente la superiorit del Dio cristiano (anche in questo caso
spesso alla presenza del popolo).
Una pi significativa presenza del miracoloso si registra invece per
la Passione di Ermagora e Fortunato e per quella di Eufemia Dorotea
Tecla ed Erasma (dove per la maggior parte degli eventi miracolosi
era gi presente nel modello): in entrambi i casi tuttavia lagiografo
innanzitutto non tralascia mai di sottolineare la funzione di mero inter-
mediario del santo, che non mai il soggetto grammaticale dellazione
taumaturgica, esplicitamente attribuita, anche insistendovi pi volte, a
Dio e a Cristo (come del resto avviene senza eccezione anche in tutte le
altre Passiones). Inoltre la maggior presenza di miracoli si accompagna

Donato, Venusto ed Ermogene (IV, 1; V, 4), di Apollinare di Trieste (II, 2; V, 1) e, tra le Passiones
non ancora pubblicate, almeno in quella del tergestino Servolo.
36
Cf. S. Boesch Gajano, Expriences, tmoignages, rcits. Le miracle entre lAntiquit
tardive et le haut Moyen ge, in: D. Aigle (a cura di), Miracle et karama. Hagiographies
mdivales compares, 2, Turnhout, Brepols, 2000, 51-66: 59.

348
a una intertestualit biblica fitta ed evidente, dove la Scrittura funge
certo da referente illustre, ma anche da garanzia di un ammissibile grado
di legittimit del miracolo,37 come evidente anche dallanaloga inser-
zione, in entrambi i testi, di momenti liturgici legati al miracolo, che ne
sanciscono ancor pi la dimensione ufficiale. A questo si pu aggiungere
la quasi totale assenza di miracoli post mortem (solo due rapidi cenni,
ancora per Ermagora e Fortunato e per le vergini aquileiesi), potenzial-
mente pi pericolosi e comunque solitamente destinati a fondare un
culto pubblico, e la mancanza di elementi folklorici e popolari in tutti
gli avvenimenti miracolosi, che nella maggior parte dei casi si verificano
in extremis appena prima che il protagonista venga martirizzato. Una
serie di accorgimenti, costante in tutti i testi, in cui viene il pi possibile
contenuta la dimensione del miracolo come momento in cui si realizza
un intervento diretto di Dio nel mondo, che costituisce inevitabilmente
un elemento anomalo, sul quale si rende necessario il controllo da parte
di una chiesa storicamente finalizzata alla interpretazione e mediazione
del sacro.38 Ne riprova il fatto che i miracoli di guarigione sono in que-
sti testi la categoria meno rappresentata, in controtendenza rispetto alle
statistiche della letteratura agiografica medievale, dove le guarigioni mi-
racolose, sullesempio di Cristo, sono preponderanti, sia per lagiografia
altomedievale,39 sia per i secoli successivi.40 In questa prima tranche di
testi (ma si pu anticipare come il discorso valga anche per quelli non
ancora editi) si riscontrano soltanto tre miracoli taumaturgici, due nella
Passio di Ermagora e Fortunato e uno in quella di Donato, Venusto ed
Ermogene, dove per, come si detto, lagente (Ermogene) potrebbe
essere un doppione di Ermagora, che sarebbe dunque lunica figura
a cui lagiografia aquileiese consente di operare guarigioni miracolose.
sempre presente inoltre, come si detto, la concezione teocentrica e

37
Cf. M. Van Uytfanghe, Le culte des saints et lhagiographie face lcriture: Les avatars
dune relation ambigu, in: Santi e demoni nellalto medioevo occidentale (Secoli V-XI) Atti
della XXXVI Settimana di studio della Fondazione centro italiano di studi sullalto medioevo
(Spoleto, 7-13 aprile 1988), Spoleto, CISAM, 1989, 155-202: 168.
38
S. Boesch Gajano, Uso e abuso del miracolo nella cultura altomedioevale, in: Les fon-
ctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe sicle), Roma, cole Franaise de Rome,
1991, 109-22: 114.
39
A. Vauchez (Le miracle dans la chrtient occidentale au Moyen ge entre vie sociale
et exprience religieuse, in: Aigle (a cura di), Miracles et Karama..., 37-50) sottolinea come
lesigenza di conformare le vicende del santo a un modello riconosciuto spieghi limportance
prpondrante des miracles thaumaturgiques (plus de 90% du total jusquau XIIIe sicle), pui-
sque lhomme de Dieu dont on clbre les hauts faits se situe ncessairement dans le droit fil du
Christ, de saint Antoine ou de saint Martin, qui furent des grands gurisseurs (37).
40
Rivelatorie in questo senso le statistiche in P. Sigal, Lhomme et le miracle dans la France
mdivale (XIe-XIIe sicle), Paris, Les ditions du Cerf, 1985, anche se riferite solo allXI e XII
sec.: le guarigioni rappresentano il 56, 9%, le glorificazioni (preponderanti nei testi aquileiesi)
il 3, 1%, i castighi il 9, 8%, e bench le percentuali varino a seconda dei gruppi sociali coinvolti
nel testo agiografico, le proporzioni restano sempre a favore del miracolo taumaturgico.

349
cristocentrica del miracolo,41 che viene ulteriormente irreggimentato
tramite laccenno a pratiche liturgiche ufficiali e consolidate: rispet-
to allipotesto della Passio Hermachorae, inoltre, viene caratterizzata
ulteriormente la dimensione ufficiale dellesorcismo tramite lespli-
citazione del gesto di imporre la mano sul capo dellindemoniata e di
tracciare poi il segno della croce.42
Per quanto riguarda Ermagora, in entrambi gli episodi di guarigio-
ne presente un elevato grado di intertestualit biblica, che da un lato
suggerisce il modello cristologico, dallaltro garanzia di unautonomia
non eccessiva del santo rispetto ai canoni del miracoloso gi consacrati
dalle Scritture. La concezione cristocentrica del miracolo comunque
sottolineata da Ermagora sin dallinizio dellepisodio in cui il vescovo
guarisce il figlio indemoniato del magnificus vir Gregorio: Non ego,
sed Dominus Iesus Christus ipse faciet secundum suam voluntatem
(IX, 4) e ribadita pi volte anche da Gregorio (IX, 8: credo in Christum
quem tu praedicas quia poterit eum liberare). La preghiera di Ermagora
a Dio per la liberazione dellindemoniato incorpora inoltre citazioni
bibliche a quella che probabilmente unantica formula di esorcismo,
che garantisce una volta di pi la correttezza ecclesiastica del vescovo
anche nellatto di operare un miracolo.43 Levento inoltre suggellato
dal battesimo di Gregorio con tutta la sua famiglia, con allusione forse
allanaloga conclusione dellepisodio di guarigione del figlio delluf-
ficiale regio in Gv4,53. La Scrittura resta paradigma e garanzia per il
testo agiografico in materia taumaturgica anche nel secondo miracolo
di guarigione operato da Ermagora (XI), in cui il vescovo ridona la
vista alla matrona Alessandria, mulier vidua illustris. Lepisodio
esemplato sulla guarigione dellemorroissa narrato in Mc5,28-34,44
opportunamente rielaborato ma ben riconoscibile: la donna infatti af-

41
Van Uytfanghe, Le culte..., 170-77.
42
V, 3: et posuit manum super caput puellae, et facto signaculo Christi...; cf. Pontificale
Romano-Germanicum CXIV (Impositio manuum super energuminum catezizatum) e CXV,
24 (et ponat manum in summitate capitis hominis infirmi et crucem faciam tribus vicibus).
43
Si confronti Passio Hermachorae et Fortunati IX, 11-14: qui caelum camerasti et ter-
ram composuisti; qui caelum item stellis adornasti; qui mare infrenasti et terminum ei posuisti
quem non transgrederetur; qui omnia elementa propter nos peccatores constituisti; qui filium
tuum erranti populo transmisisti [...]: fac mirabilia, Domine, sicut adsolet nomen sanctum tu-
um praestare in te credentibus, et libera huius innocentis animam ab immundo spiritu e PL 87,
941C (Formulae veteres exorcismorum et excommunicationum): qui coelos camerasti, terram
fundasti, mare limitibus firmasti, et ipsum coelum fabricasti, qui magna mirabilia sol et luna
super iustos splendere et lucere fecisti, doctrinam ordinasti; fac, Domine, signum talem ut omnis
mundus et omnis terra intelligant quia tu es, Deus, qui facis mirabilia solus..., a cui la versione
della Passio Hermachorae aggiunge le formule tecniche dellesorcismo (libera... ab immundo
spiritu, cf. p.es. Pontificale Romano-Germanicum CXV, 25: Exi foras, spiritus inmunde, ab
hac creatura Dei)
44
Forse gi dallesordio dellepisodio, quando la donna viene a sapere che Ermagora tantas
in carcere fecisse virtutes, cf. Mc5,30: virtutem quae exierat de eo.

350
fermava Si tetigerit oculos meos, invocato nomine Christi, salvabor
[Mc5,28: Si vel vestimentum eius tetigero salva ero, a cui lagiografo
ha aggiunto la precisazione cristocentrica]; Alessandria poi procidit
ad pedes sancti Hermachorae episcopi, come lemorroissa procidit
ante eum [Mc5,33] ed Ermagora risponde alla richiesta della donna
dicendo Beata es fides tua quia prius quam audires [Mc5,34: fides
tua te salvam fecit, intrecciato a Gv20,29: beati qui non viderunt et
crediderunt] verbum veritatis [Ef1,13] mentem tuam bene fundasti,
propterea illuminabit oculos corporis et cordis tui [Ef 1,18] Dominus
Iesus Christus, dove il consueto sottolineare quale sia il vero agente
del miracolo offre loccasione per ricordare un passo paolino. Infine,
anche in questo caso levento miracoloso rientra nei ranghi della pi
ufficiale prassi liturgica, per cui la matrona, come il carceriere Ponziano,
si sottopone a un triduo di digiuno, per essere poi battezzata in casa sua
cum suis omnibus (come Gregorio) dallarcidiacono Fortunato, invia-
to a quello scopo dal vescovo. Una tale omogeneit di stile narrativo in
questambito (pochi miracoli e ben legittimati), che sembra non avere
scarti significativi neppure in un lasso temporale piuttosto ampio, mi
pare che possa essere motivata solo da unidentit o almeno analogia
di committenza e di funzioni, comprensibile pensando a unagiografia
per gran parte giustificativa di culti creati a posteriori e spesso senza
basi storiche concrete, ma con motivazioni cultuali e talora politiche, e
conseguentemente a una committenza prevalentemente episcopale, che
nella lunga storia del Patriarcato mantiene salde le coordinate agiogra-
fiche con cui orientare il culto popolare.

3.

Il pi evidente elemento unificante, valido per tutte le agiografie

aquileiesi e istriane medievali, certamente quello della tipologia di
santit: i protagonisti sono tutti presentati come martiri dei primi secoli,
addirittura come protomartiri sotto Nerone nel caso di Eufemia, Dorotea,
Tecla ed Erasma, e per quanto il riscontro sia in linea con la tendenza
dellagiografia dellItalia settentrionale,45 tuttavia una tale omogeneit
non pu essere priva di significato n di conseguenze. evidente infatti
che la scelta di unambientazione storica cos lontana nel tempo, oltre
a indurre a prevedibili stilizzazioni e anacronismi che denunciano la
finzione narrativa, pone dei vincoli conseguenti alla stessa tipologia
martiriale, il cui canovaccio doveva rispettare una serie di tpoi che
difficilmente potevano trovare rispondenza nellepoca di redazione del
testo. Un tale elemento unificante rende ardua lidentificazione di un ipo-

45
Tomea, Lagiografia..., 145.

351
tetico lector in fabula sulla base del tipo di santit presentata, poich il
grado di imitabilit del comportamento del martire era evidentemente
piuttosto basso. A questa considerazione vanno associate le riflessioni
sopra esposte quanto allomogeneit dellelemento miracoloso presente
nelle Passioni sinora analizzate: se quello che interessava i fedeli era
la protezione soprannaturale che il santo poteva offrire, evidente che
suscitare o confermare la devozione popolare ai martiri protagonisti di
queste Passiones non era lo scopo principale dei loro autori. Il santo
quasi sempre il beneficiario del miracolo, e certamente viene per que-
sto accreditato come vir Dei meritevole di devozione, ma non vi
pressoch mai traccia di unindulgenza da parte degli agiografi verso
gli elementi costitutivi del culto popolare, solitamente legato ai favori
che si potevano ottenere grazie al santo. Inoltre, nei pochissimi episodi
contenenti un evento taumaturgico (costantemente legittimati, come si
osservato sopra, dal referente biblico e dal linguaggio della liturgia),
i destinatari sono sempre connotati nella loro appartenenza sociale:46
per Ermagora, il figlio del magnificus vir Gregorio e la mulier vidua
illustris Alessandria; per Ermogene la figlia del praeses. Anche sotto
questo profilo sembra dunque di poter ipotizzare un destinatario sele-
zionato, da individuare forse nei lettori o uditori appartenenti al clero o
al monastero, maggiormente interessati alle esortazioni parenetiche e
recettivi agli esempi di santit, piuttosto che tra i laici, soprattutto intesi
come la comunit dei fedeli (gran parte dei quali illitterati), che ve-
nivano a conoscenza dellagiografia in particolare per via omiletica, ed
erano pi interessati ai miracoli con cui il santo poteva aiutarli.47

4.

Del resto in tutte le Passiones sinora analizzate le relazioni del santo

con la collettivit sono pressoch nulle. Qualche momento di interazione
si verifica solo nella Passio Hermachorae, dove il vescovo converte il
carceriere (ma sul modello di At16,23-34, arricchito di ulteriori cita-
zioni bibliche) e conforta la multitudo che si affolla durante la sua
prigionia: ma anche in questo caso lagiografo sottolinea la posizione
sociale elevata almeno di una parte dei seguaci (VII, 10: Ad hanc
vocem cucurrit ad carcerem universus populus, sed et multi clarissimi

46
Mentre la consuetudine agiografica tende a tacere lappartenenza sociale del miracolato,
che si presume nella maggior parte dei casi appartenere agli strati sociali pi disagiati, cf. E. Anti,
Mondo contadino e vite dei santi nellalto medioevo. Alcuni esempi dalle fonti agiografiche
padane, in: P. Golinelli (a cura di), Il pubblico dei santi. Forme e livelli di ricezione dei messaggi
agiografici - Atti del III Convegno AISSCA (Verona 22-24 ottobre 1998), Roma, Viella, 2000,
65-76 (in partic. 69).
47
Per tutte queste considerazioni Van Uytfanghe, Le culte..., 189.

352
viri; VIII, 4: Hoc autem dicebat timens populorum multitudinem qui
per eum in Christo crediderunt, quia frequenter magnifici viri ad eum
concurrebant in carcerem, quos confortabat sanctis suis monitis).48 Nel
resto della narrazione, Ermagora interagisce, oltre che con i maggiorenti
di cui si detto e naturalmente con il praeses, esclusivamente con gli
altri membri del clero: saranno soltanto questi (X, 1: universi presbyte-
ri vel diaconi omnesque clerici seu ordines ecclesiae) a chiedergli di
nominare un pastore per la comunit che prenda il suo posto. Negli altri
testi il popolo, dove presente, assume quasi sempre le funzioni di coro
della tragedia, talora inizialmente favorevole alle autorit, pi spesso
per pronto ad ammirare i prodigi con cui Dio manifesta al martire la
propria benevolenza, e a sottolineare la grandezza del Dio cristiano,
diventando nel contempo anche un testimone, per quanto affatto carat-
terizzato, della canonicit e legittimit del culto al santo medesimo.

5.

La scarsa funzione sociale, condivisa da tutti i martiri protagonisti

delle Passiones analizzate, corrisponde a quanto si pu ipotizzare sullef-
fettiva fruibilit delle agiografie in questione. Fatte salve le distinzioni,
anche notevoli, tra i diversi testi (e tra le diverse epoche di redazione),
si pu in generale affermare che la lingua in cui sono scritti corrisponde
a un latino quanto meno accettabilmente corretto, senza inequivocabili
segnali di penetrazione del volgare, n peraltro testimonianze coeve
di volgarizzamenti o di altre riduzioni (per esempio omiletiche) che
differenziassero il testo a seconda dei livelli di fruizione. Se gi molti
prologhi agiografici dellVIII secolo sono consapevoli della necessit di
semplificare il linguaggio della Passio perch gli illitterati potessero
almeno coglierne il senso,49 plausibile che per il Friuli questa soglia
cronologica vada abbassata, poich gi nel VI secolo il bilinguismo con
il latino era scomparso, e nei secoli che vedono protagonisti i patriarchi
darea germanica (XI-XIII) si crea addirittura una profonda frattura (nel
volgare) tra parlata popolare e ceti pi alti, rendendo ancor pi evidente
lesistenza di un linguaggio di corte ecclesiastico.50 Esistevano certo

48
Lunico caso in cui questo non avviene (XII, 3 Per dies autem plurimos multa per eos
mirabilia Dominus in carcere ostendit: concurrentes ad eos omnes varias infirmitates habentes
curabantur ab eis in nomine Domini nostri Iesu Christi) appare funzionale allimmediatamen-
te successiva condanna di Ermagora, motivata dallingente quantit di seguaci, attratti infatti
dallelemento taumaturgico cui per non si fa che un cenno.
49
M. Van Uytfanghe, Les voies communicationnelles du message hagiographique au Haut
Moyen ge, in: Comunicare e significare nellalto medioevo Atti della LII Settimana di stu-
dio della Fondazione Centro italiano di studi sullalto medioevo (15-20 aprile 2004), Spoleto,
CISAM, 2005, 685-731: 716.
50
G. Frau, Aspetti linguistico-culturali nelle terre patriarcali, in: Aquileia e il suo Patriarca-

353
altri canali di fruizione del testo, o quanto meno di diffusione del suo
contenuto: luso liturgico, sia nella messa che soprattutto nellufficio
monastico, oppure la circolazione orale, anche grazie alla predicazione,
che veicolava i fatti pi salienti relativi alla vita del santo. In questul-
timo caso si trattava per soprattutto dei miracoli, o in generale di ele-
menti pi folklorici che abbiamo visto essere estranei ai testi considerati.
Resta allora pi probabile la prima destinazione, quella liturgica, unita
alla necessit di creare una base letteraria per un culto gi esistente
(che non necessitava quindi della conferma collettiva), o da creare ex
novo in tempi rapidi, per esigenze spesso politiche, sfruttando omoni-
mie e/o traslazioni di reliquie. Unagiografia che sembra dunque, come
si detto, nella maggior parte dei casi giustificativa a diversi livelli,
comunque strettamente controllata dalla committenza e vincolata dalla
fruizione e dalle funzioni pratiche che doveva assumere: ipotesi con-
fermata forse anche dalla quasi totale assenza di prologhi, che troviamo
solo nella Passio di Ilario e Taziano e in quella di Ermagora e Fortunato,
ma in questultimo caso come interpolazione posteriore.

IV.

Si tratta certo di considerazioni generiche, da sfumare e correggere

di necessit nei diversi momenti cronologici e nei diversi testi. Va detto
per che nemmeno il ruolo sociale dei protagonisti aiuta a discriminare
differenti tipologie di messaggio: la funzione della santit non appare
mai legata al ruolo (tranne nel caso di Ermagora, ma con un rapporto
diretto solo con i notabili della citt), che peraltro nella gran parte
dei casi un ruolo ecclesiastico o legato allambiente clericale. Solo i
fratelli Felice e Fortunato (in un testo che non a caso potrebbe essere
il pi antico di quelli qui pubblicati) vengono presentati come laici e
forestieri. Gli altri martiri, sempre inseriti in un contesto urbano, sono
vescovi (Ermagora, Ilario); vergini pi o meno ufficialmente consa-
crate ma sempre in una dimensione privata (Eufemia, Dorotea, Tecla
ed Erasma, Eufemia e Tecla di Trieste, Giustina), forse pi facilmente
imitabile ma comunque poco caratterizzata nei suoi aspetti concreti;
presbyteri e diaconi (Primo e Marco, Lazzaro, Apollinare, Donato,
oltre agli arcidiaconi compagni di martirio dei vescovi), con leccezione
della qualifica di lector attribuita a Ermogene, ma in corrispondenza
con il modello di Pollione.
Resta dunque limpressione di una forte omogeneit degli elemen-
ti costitutivi dei testi agiografici, che pu essere spiegata pensando

to - Atti del Convegno Internazionale di Studio (Udine, 21-23 ottobre 1999), Udine - Tavagnacco,
Arti grafiche friulane, 2000, 417-30 (in partic. 420-21 e 425).

354
a unomogeneit nella committenza, presumibilmente episcopale e
controllatrice nella gran parte dei casi,51 cos come nella fruizione
e nella funzione, a cavallo tra la politica ecclesiastica e le esigenze
del culto anche liturgiche. Alcune Passioni appaiono pi sbilanciate
verso il primo ambito come quella di Ermagora e Fortunato, che
nella forma a noi giunta sembra legata alle rivendicazioni di Aquileia
contro Grado nel concilio di Mantova dell827, o quella delle vergini
aquileiesi, che potrebbe voler accreditare un culto appartenente anche
allantagonista patriarcato di Grado ; altre verso il secondo, come in
particolare le Passiones tergestine, brevi, semplici, standardizzate, tanto
da sembrare confezionate espressamente per lufficio liturgico, e in un
certo senso anche testi come la Passione di Donato e compagni, legati a
una traslazione di reliquie per cui bisognava strutturare un culto locale.
Risaltano tuttavia pi evidenti le costanti nella struttura agiografica e
nei modelli di santit proposti che, oltre a una committenza episcopale o
genericamente ecclesiastica, sembrano rivelare una stabilit nel sistema
delle attese di una comunit religiosa dallidentit ben definita sotto il
profilo geografico, storico, culturale, e che ha mantenuto, in partico-
lare sotto legida patriarcale, simili esigenze di culto e soprattutto di
propaganda del culto.
Emanuela Colombi
Dipartimento di Scienze Storiche e Documentarie
Universit degli Studi di Udine
Via Petracco, 8
IT-33100 Udine
emanuela.colombi@uniud.it

51
Tomea, Lagiografia..., 129: Limpressione , tuttavia, che, se pure tali opere [scil. le
Passioni aquileiesi non considerate dallAutore] fossero da integrare effettivamente nel nostro
quadro, non ne muterebbero il segno; ma al contrario, non essendoci, nelle corrispettive citt,
rilevanti comunit monastiche cui poterle collegare almeno indiziariamente, renderebbero pro-
babilmente ancor pi deciso il divario a vantaggio dellagiografia di provenienza episcopale.

355
 Heinrich Denzinger

Enchiridion symbolorum,
definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum
Edizione bilingue sulla 40 a edizione
A cura di Peter Hnermann

oto al pubblico semplicemente come

N Denzinger, dal nome del suo idea-
tore, lo strumento raccoglie simboli di
fede, decisioni conciliari, dichiarazioni e
scritti dei pontefici dalle origini del cri-
stianesimo allepoca contemporanea,
mostrando le tappe essenziali dello svilup-
po dottrinale della Chiesa. La 40a edizione
abbraccia i documenti del magistero fino
al 2003.

Strumenti
pp. 2464 - 110,00

Via Nosadella 6 - 40123 Bologna

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