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Teoria e prtica em Hannah Arendt:

entre a plis e a poltica contempornea

Nathalia Silva Carneiro

Trabalho Preparado para Apresentao no VII Seminrio Discente


da Ps-Graduao em Cincia Poltica da USP, de 8 a 12 de maio
de 2017

So Paulo
2017
Resumo

Causa estranheza o fato de que Hannah Arendt explique no prlogo de A


condio humana que seu objetivo seja pensar o que estamos fazendo e, no entanto,
passe a discutir ao longo da obra o significado da poltica na Atenas do sculo V, a.C.
encontrando ali uma concepo de liberdade poltica com uma substncia concreta: a
ao coletiva e o discurso pblico. Essa retomada e a crtica modernidade construda
sobre tal fundamento tm lhe valido o ttulo de nostlgica, anacrnica e grecomanaca.
Entretanto no se trata de uma simples reivindicao da plis grega. A pensadora alem
toma posio, com uma estratgia ao mesmo tempo poltica e filosfica, contra um
pensar que, afastado das especificidades do real concreto, distorce-o e estabelece uma
verdade ideal. Partindo da noo de que o fio da tradio haveria se rompido, Arendt
procura por um pensar sem balizas [Denken ohne Gelnder].

Diante disso, visaremos compreender a relao da autora com a plis, de forma a


entender os limites e as aberturas que tal recuperao pode oferecer para pensar a
poltica contempornea. Em tal empreendimento, nos aproximaremos do componente
experimental existente em sua interpretao crtica do passado, considerando que a
autora concebe a teoria poltica como uma atividade narrativa e no como um caso de
aplicao ou formulao de conceitos. H uma relao entre contedo e forma em A
condio humana: ao mesmo tempo em que resgata uma noo de liberdade, que tem
como contedo a ao coletiva e no a soberania, nem o governar e ser governado,
Arendt no faz teoria poltica no sentido tradicional, isto , oferecendo prescries
polticas baseadas em argumentos filosficos. Suas reflexes no nos disponibilizam
solues tericas prontas e acabadas, apenas uma profuso de incentivos para pensar
por si mesmo.
Se no formos capazes de enlouquecer o ocorrido de entend-lo como
louco (no incompreensvel, mas louco) de injetar variantes nele, mostr-
lo sempre beira do apagamento, sempre borda de outra interpretao, se
o que ficar de um fato no for a borra de mltiplos fatos possveis, se o
efetivo no prestar homenagem a tudo o que no subiu superfcie (...), bem,
ento ser melhor recitar alto, todos os dias, as manchetes que a gente l nos
jornais, porque a isso vai se resumir nossas vidas

(Nuno Ramos, )

Introduo

As reflexes de Hannah Arendt (1906-1975), poderamos dizer, possuem um


carter insubmisso: no por acaso seus leitores as intitulam como desconcertantes1,
assombrosas2 e como um pensamento que causa de perplexidade3. Nesse sentido,
notadamente em A Condio Humana (1958), Arendt afirma que seu objetivo seria
pensar o que estamos fazendo, mas no entanto deixa claro que os acontecimentos de
nosso tempo serviro apenas como pano de fundo, nunca chegando, portanto, a
empreender uma anlise sobre as concepes, eventos ou instituies polticas atuais. Se
bem reparado, a autora realiza, ao longo desse livro, muitas coisas ao mesmo tempo:
ancorada na experincia poltica da plis ateniense, Arendt rev toda a tradio do
pensamento que teria comeado em Plato e se acabado em Marx, passando pelo
pensamento cristo; ela se detm na mudana de paradigma da mentalidade moderna,
dissertando longamente sobre a inveno do telescpio e o consequente o
descobrimento de um novo ponto de referncia no universo; denuncia tambm a
mentalidade instrumental moderna, evidenciando a falta de sentido do af pelo

1
(...) um certo tipo de constrangimento intelectual que deriva da prpria natureza de sua obra. A obra
de Arendt no apenas momentaneamente desconcertante. O vento do pensamento ameaa deixar
tudo fora de ordem (ABRANCHES, 1993; p. 7).
2
O pensamento de Arendt assombra, tanto por sua rara sagacidade e ousadia como pela forma que as
traduz em fina e enrgica poesia. Surpreendente tambm, embora menos se reconhea, porque vem
de uma mulher (). Mas h outros [motivos] tambm, ainda mais contundentes, que insistem em no
dar sossego s sensibilidades contemporneas (JASMIN, 2004; p. 11)
3
Sente-se admirao diante da profuso de pistas arqueolgicas que so oferecidas [em A condio
humana]. Mas tambm se sente espanto, frente a ideia de que o germe da razo prtica possa ser alojado,
sem maiores cerimnias, numa natureza humana imemorial (LEBRUN, 1983, p. 64).
progresso, o qual ao mesmo tempo expropria pessoas4 e destri a natureza5; alm disso,
critica simultaneamente as ideias marxianas e o raciocnio liberal.

A explicitao da pensadora, feita no Prlogo, dos dois tipos de anlise que


empreender em sua obra tambm pode ser fonte de embarao, pois afirma desejar tanto
uma anlise as capacidades humanas que so permanentes - no sentido de que no
podem mudar enquanto a prpria condio humana no se modificar quanto uma
anlise histrica - rastreando at o incio a moderna alienao do mundo (ARENDT,
2010; p. 7). Entretanto, falar de condio humana no o mesmo que falar de natureza
humana, no devemos confundir essas duas noes, pois as capacidades dessa condio
e nessa obra, a autora analisa a ao, fabricao e o labor, tomando o pensar como
uma faculdade sempre implcita no constituem aptides essenciais da natureza
humana, no sentido de que sem elas as pessoas deixariam de ter uma existncia humana.
A condio humana, , portanto, sempre passvel de modificao e o interessante, no
caso da vida humana, que os sujeitos possuam a faculdade de se condicionar a si
mesmos. Isso, porm, s pode ser feito em conjunto. Na realidade, a pergunta por uma
natureza humana seria uma pergunta mesmo imprpria de ser feita, e isso no se deve
somente ao fato de que no podemos respond-la. Se por um lado, como diz Hannah
Arendt,

altamente improvvel que ns, que podemos


conhecer, determinar e definir as essncias naturais
de todas as coisas que nos rodeiam e que no
somos, sejamos capazes de fazer o mesmo a nosso
respeito: seria como pular sobre nossas prprias
sombras(ARENDT, 2011; p. 12).
Por outro lado, mesmo que tal coisa como uma natureza humana existisse e Arendt
duvida disso - ainda teramos que temos de levar em conta um problema no que se
refere liberdade, pois essa s pode persistir enquanto o Homem no sabe o que Ser
realmente (ARENDT, 1993; p. 35).

A liberdade possui, no pensamento arendtiano um sentido concreto: dada pela


ao, a capacidade de instaurar o novo, e, embora possa ser inciada por algum em
particular, s pode ser efetivada coletivamente. Agir s prerrogativa dos homens6, mas
4
A expropriao de pessoas,a destruio de objetos e a devastao de cidades converteram,-se em um
estmulo radical no para um processo de mera recuperao, mas deu acmulo de riqueza mais rpido e
eficaz bastando para isso que o pas seja suficientemente moderno para responder em termos de
processo de produo (ARENDT, 2010; p. 314).
5
O que nos ocorre em primeiro lugar, naturalmente, o tremendo aumento do poder humano de
destruio, o fato de que, somos capazes de destruir toda vida orgnica da Terra e de que, algum dia,
provavelmente seremos capazes de destruir a prpria Terra (ARENDT, 2010; p. 335).
6
Arendt se tutiliza constantemente da palavra homem para se referir aos seres humanos em geral.
Voltaremos a problematizar essa questo na concluso.
no do Homem, pois est ancorado na caracterstica especificamente humana da
pluralidade nenhum animal, nem um deus capaz de ao, e s a ao depende
inteiramente da presena de outros (ARENDT, 2011, p. 27). A pluralidade o fato de
que os homens no so somente repetio de um mesmo modelo, de uma espcie, e sim
um conjunto de seres, que embora nicos, sejam iguais o suficiente para se
comunicarem, justamente para exprimirem sua diferena. Se somos singulares, a
pergunta no o o que somos ns cuja resposta se referiria humanidade em geral
-, mas quem cada um de ns cuja resposta transcende a mera enumerao de
caractersticas e nunca unvoca, mas dada quando agimos e discursamos em pblico.
A identidade do indivduo intangvel e s no espao pblico h luz forte o suficiente
para que aparea. E nesse sentido necessrio que o ator poltico seja visto sob vrios
ngulos.

Dadas essas reflexes, mais uma vez encontramos o embarao, pois, embora
Arendt se defina como uma terica poltica, no parece estar falando propriamente de
poltica, mas de algo como as condies pr-polticas para a poltica 7. Seguindo os
passos de consideraes desse gnero, George Kateb por exemplo, afirma, que os
maiores benefcios de seu pensamento poltico, principalmente em A Condio
Humana, no so polticos, mas, sim, os de preencher um vazio no corao da condio
humana, dando sentido vida dos homens8.

Por outro lado, no que se refere relao de Arendt com a histria, devemos ver
que fazer uma anlise histrica, para a autora no pode possuir um sentido tradicional.
Em mais de um de seus textos, a pensadora alem critica a noo moderna de histria,
enquanto aquela que procura por um sentido no curso histrico. Se o real resultado
do improvvel e a vida humana, conforme Arendt, marcada pelo signo da
contingncia, devemos voltar-nos aos eventos particulares, momentos em que o agir
instaura aquilo que sem precedentes: so esses eventos que constituem a prpria
textura do realidade dos domnios dos assuntos humanos (ARENDT, 2010). Pode soar
estranho, por exemplo, que Arendt coloque, no fundamento do mundo moderno, a
inveno do telescpio. Ao falar de cursos histricos, entretanto, Hannah Arendt no se
refere a desenvolvimentos histricos no sentido causal: das descobertas de Galileu no
se segue necessariamente a noo de progresso e nem o totalitarismo (um dos panos de
fundo de A condio humana). A histria , nessa viso, o grande livro de estrias
7
A good deal of the book does not on the face of it appear to be about politics at all. The long analyses
of labor and work, and of the implications of modern science and economic growth, are concerned with
the setting for politics rather than politics itself. Even the discussions of action is only partially to
specifically political acts (CANOVAN, 1998; p. ix)
8
KATEB, 2000.
sem comeo nem fim. No toa Arendt se intitula tambm como uma contadora de
estrias [storyteller]: contar uma estria, nesse caso, representa muito mais as
faculdades da epifania e da memria que, como tais, so contrrias compreenso da
vida de forma simultnea e sucednea9.

Como caminho para lidarmos com tais perplexidades, tentaremos compreender


qual o aspecto poltico que contar uma estria possui. Mais especificamente: quais os
limites e aberturas que contar a estria da poltica na Atenas do Sculo V a.C. poderia
oferecer a ns que fazemos e pensamos poltica na atualidade? A questo, assim
colocada, no deve deixar procurar compreender se h algo a ser oferecido nesse
percurso, ou se h alguma justia no fato de a autora ter sido acusada de anacrnica,
nostlgica e grecomanaca10.

Se Arendt no nos conta o que estamos fazendo em A condio humana


talvez seja de grande validade interpretativa recorrer a seu livro imediatamente anterior
para procurar responder essa questo. Por aqui veremos que o que ento se
manifestando na poca de Arendt que, como sabemos foi uma judia que viveu as
agruras do sculo XX no era seno totalitarismo. Em Origens do Totalitarismo
(1949), a pensadora empreendeu, como sabemos, a comparao estrutural entre o
nazismo e o estalinismo. Ali, o fenmeno totalitrio seria algo novo, que no se
confunde com nenhum despotismo ou tirania, representando uma ruptura ao mesmo
tempo poltica e epistmica ao desafiar todas as concepes polticas ocidentais
elaboradas desde os gregos, isto , quando teria comeado a filosofia poltica. O
totalitarismo borra a a alternativa entre o governo legal e o ilegal, entre o poder ilegal e
o ilegtimo, afirmando no obedecer a nenhuma lei positiva e, sim, sua fonte
primeira, a lei da Histria ou da Natureza, esperando que a lei da Natureza ou a lei da
Histria, devidamente executada, engendre a humanidade como seu produto final
(ARENDT, 2012; p. 614). O totalitarismo ousa cortar de vez a linha que liga liberdade e

9
A repetio narrativa se esquiva de uma racionalidade linear e contnua. Ela lacunar. Agir, ver,
ouvir, lembrar significam: completar, finalizar uma recordao por narrativa () A narrativa
sempre uma busca de uma significao que possa ser compartilhada, no se estabilizando em nada de
toralizante ou totalizador (MATOS, 2003; p. 91).
10
Mesmo os intrpretes mais simpticos Arendt desconfiam desse empreendimento. Seyla Benhabib a
acusa de essencialismo fenomenolgico (BENHABIB, 2003) e Margareth Canovan afirma que em
A Condio Humana Arendt mostra seu lado mais elitista (CANOVAN, 1978).
poltica, no dizendo somente que a liberdade no boa nem necessria para o
homem, mas que a liberdade dos homens precisa ser sacrificada para o
desenvolvimento histrico, cujo processo s pode ser impedido pelo homem quando
este age e se move em liberdade (ARENDT, 2007; p. 51). Desejando produzir a
Humanidade, os governos totalitrios tornam as pessoas mesmas suprfluas, meros
meios para a consecuo do fim que se d na Histria, executando sua tarefa por meio
da violncia, uma violncia que , entretanto, organizada burocraticamente.

Se essa crtica anterior ao fascismo de esquerda e de direita parecia servir


perfeitamente s exigncias ideolgicas da Guerra Fria, surpreendeu os seus leitores a
recusa de Arendt em seu livro posterior, A Condio Humana, a extrair o que parecia
ser a consequncia fundamental dessa crtica, isto , a defesa da democracia liberal
(DUARTE, 2002; p. 59). A autora, ao contrrio, ambiciona denunciar o fato de que
nessas democracias o que continuamos a fazer viver sob o pressuposto perigoso de
que possvel, entregando o poder poltico para o Estado, ser livre em sentido negativo
- e foi esse pressuposto que o totalitarismo desmentiu. A resposta de Arendt ao mesmo
tempo poltica e filosfica, revindicando o rompimento com as categorias centrais sobre
as quais tm se articulado as sociedades democrticas. Estranhamente, faz isso
retornando aos gregos, pois parte do princpio de que o incio e o fim da tradio tem
em comum o seguinte: os problemas elementares da poltica jamais vm to
claramente luz, em sua insurgncia imediata e simples, como ao serem formulados
pela primeira vez, e ao receberem seu desafio final (ARENDT, 1993; p. 44).

O que comeou com a tradio e terminou com o totalitarismo seria a separao


entre pensar e agir, entre governantes e governados, com a qual o totalitarismo rompe
de modo totalmente controverso. Conforme Arendt, a tradio ocidental teria tido
incio em Plato: desde a Alegoria da Caverna, na qual o Bem passa a ser concebido
como verdade tomada como um parmetro com o qual possvel avaliar o mbito
humano, tenta-se introduzir nos assuntos humanos padres externos a eles11. A partir de
ento, passa a ser um padro constante, s vezes explcito, s vezes implcito, a oposio
entre a contemplao do filsofo e o agir na poltica. Iniciou-se, em termos filosficos a
distino metafsica entre o sensorial e o supra-sensorial e, em termos polticos a
separao entre saber e agir, a separao entre os que sabem e agem e os que sabem e
no agem. A poltica passa a ser concebida nos moldes do governo, no mais a ao

11
E, assim, a theria grega, que originalmente designava apenas a contemplao maravilhada do cosmos,
bem cedo se tornou sinnimo de saber, isto , de desmistificao das aparncias (LEBRUN, 1983; p.
60).
coletiva torna-se seu centro e seu sentido, e sim a relao entre os que mandam e
obedecem. A consequncia para o pensamento poltico que a poltica se converte, em
uma questo de especialistas, que pretendem produzir sistemas polticos utpicos,
passveis de serem construdos segundo um modelo por algum que dominasse as
tcnicas os assuntos humanos. Essa separao teria vindo para curar a ao coletiva de
suas vicissitudes, de sua imprevisibilidade e de sua fragilidade.

Entretanto, entender a poltica nos moldes do governo ou como questo de


especialistas a transforma em algo descabido. Justamente porque estamos lidando com
outros sujeitos que tambm possuem capacidade de agir, nossa ao reverbera em novas
aes, frustrando sempre qualquer inteno prvia. Em poltica nenhum resultado pode
ser assegurado, mas nem por isso ela deixa de ter sentido, pois o seu sentido
justamente o compartilhamento do mundo. por isso que Arendt afirma que a ao no
possui finalidade. No que ela nada produza ou que as pessoas no tenham objetivos
anteriores ao agir, mas o que est dizendo que a ao no se subordina a seus fins 12.
Concepes polticas que se pretendam soberanas, desejando instaurar uma verdade no
real, acabam por deturpar a prpria realidade, pois precisam suprimir a alteridade,
fundando sistemas na ideia de Homem. Porm, o fato que vivemos sob a condio de
seres plurais e que so os homens, e no o Homem, vivem na Terra e habitam o
mundo (ARENDT, 2010; p. 8). Portanto, so as consequncias imprevisveis e no
controlveis desse agir que determinam o rumo dos assuntos humanos, e no a teoria.
Enquanto pessoas nascerem, ser sempre possvel agir; o totalitarismo, por sua vez,
aquele que chega prximo a destruir essa possibilidade, na medida em que a matana
em massa13.

Se o totalitarismo rompe com a tradio, um novo modo de pensar e fazer


poltica precisa ser buscado, reivindicado, para que no vivamos em um mundo
marcado por elementos totalitrios14. Por outro lado, se o legado tradicional no faz
mais sentido ele ainda pode ter o efeito de truncar a possibilidade de renovao:

Esse poder das noes e categorias cedias e pudas torna-se


12
Evidentemente, Arendt no pensa que a ao poltica autntica seja desprovida de fins e motivaes
prvias, o que seria absurdo. O que ela quer enfatizar que a ao poltica genuna em seu carter de
pura manifestao da liberdade humana, possui sentido apenas na medida em que excede a
justificao de motivo, por um lado, bem como na medida em que ultrapassa a considerao de sua
eficcia ou efetividade, por outro (DUARTE, 2007; p. 32).
13
Somente onde h grandes massas suprfluas que podem ser sacrificadas sem resultados desastrosos de
despovoamento que se torna vivel o governo totalitrio, diferente do movimento totalitrio
(ARENDT, 2012).
14
A sobrevivncia de elementos totalitrios em regimes no totalitrios continua a ser uma ameaa to
mais poderosa quanto mais recoberta estiver pelo esquecimento e pela subsequente paralisao de um
pensamento que se encontra impedido de comear a pensar (ABRANCHES, 1993; p. 13).
mais tirnico medida que a tradio perde sua fora viva e
se distancia da memria de seu incio; ela pode mesmo
revelar sua fora coerciva somente depois de vindo seu fim,
quando os homens nem mesmo se rebelam contra ela
(ARENDT, 2011; p. 53).
Desde a separao metafsica entre o sensorial e o supra-sensorial, toda histria do
pensamento ocidental, para Arendt, passa a ser uma histria de inverses, seja entre
materialismo e idealismo, ou hedonismo e ascetismo, ou transcendentalismo e
imanentismo e assim por diante (ARENDT, 2010, p. 365), a qual persistiu at seu
ltimo expoente, Karl Marx. Esse ltimo, teria vivido a perplexidade de ter que lidar
com fenmenos novos em termos de uma velha tradio de pensamento; como se ele
tentasse desesperadamente pensar contra a tradio, utilizando ao mesmo tempo suas
prprias ferramentas conceituais (ARENDT, 2011; p. 52). Mesmo que o homem
moderno, j tivesse se dado conta de ter chegado a viver em um mundo no qual sua
mentalidade e sua tradio de pensamento no eram capazes de formular questes
adequadas, e, menos ainda, dar respostas s perplexidades, no conseguiu dar uma
resposta a essa situao Se foi o evento totalitrio que cortou esse cordo, ele ,
entretanto, a incapacidade de agir , de produzir significado, ele tambm a incapacidade
de compreender, ou seja, procurar significado15

Se as ideias no mudam o mundo e, sim, os eventos, mesmo assim resta uma


tarefa poltica para o pensamento16, que nos momentos de crise se faz importante do
que nunca. Para que no se caia nos feitios da tradio, a qual no mais responde s
nossas questes, preciso ativamente destru-la, abrindo caminhos para a renovao
poltica e terica, caso contrrio, o futuro continuar nossa frente como uma linha
desgarrada que no sabemos como alcanar (ARENDT, 1993; p. 83). Essa destruio
s pode ser feita por um pensamento ativo, que no contemplao e nunca para de se
movimentar. Porm, em todas as inverses empreendidas pela tradio, seja quando a
contemplao estava no topo da hierarquia, seja quando, a partir de Marx, o trabalho
galgou essa posio, o pensar teria continuado a ser subjugado. Mesmo a nossa noo
de saber no serve a Arendt, pois no se trata da procura da verdade, da desmistificao
de aparncias, mas da busca pela significao que no tem fim, pois a tarefa

15
Nossa busca de significado ao mesmo tempo estimulada e frustrada por nossa inabilidade para
produzir significado. (ARENDT, 1993; p 45)
16
Ainda que pensar e agir sejam experincias fenomenologicamente distintas, para as quais a autora
reservou momentos diferentes de sua obra, tais atividades se encontram entrelaadas de maneira
fundamental em sua reflexo (DUARTE, 2007, p. 31) Tanto o pensar como o agir fundam-se no fato de
que a essncia dos seres humanos comear, trata-se de um ser cuja o comeo pode trazer dentro de
si um teor suficiente de origem para compreender sem categorias preconcebidas e para julgar sem esse
conjunto de regras comuns que a moralidade. (ARENDT, 1993; p. 52)
constantemente a ser refeita da reconciliao dos sujeitos com a realidade 17. Quando
nossas categorias j no nos servem, e forma a fazer com que a reconciliao seja
possvel, preciso que o pensamento aja criticamente, perturbando o presente,
sacudindo nossas noes j deterioradas que truncam a possibilidade uma renovao
poltica e terica. Essa noo de pensamento, Arendt a encontrou em Heiddeger que em
Ser e Tempo, afirma ser a destruio necessria na medida em que a tradio torna o
passado uma repetio de escolas e clichs, impedindo um um retorno positivo ao
passado18, no sentido de se chegar a uma crtica que atingiria o hoje. Arendt se utiliza
da metfora dos caminhos florestais [Holzwege], para explicar o que seria pensar para
esse filsofo:

Em alemo, a metfora dos 'caminhos florestais' exprime algo


muito essencial, no s que, como sugere o termo alemo, a
pessoa est engajada num 'caminho que no leva a lugar
nenhum', do qual ela no se afasta mas tambm que, como o
lenhador, cujo assunto a floresta, segue caminhos que ela
mesma desbravou, e esse desbravamento faz parte do ofcio
quanto a derrubada das rvores (ARENDT, 2008; p. 281).

A formao dos caminhos se faz voltando-se ao passado, no como fonte de autoridade,


mas para descobrir aquilo que no nos foi legado, abrindo novas dimenses e alargando
os horizontes estreitos do presente.

Arendt se utiliza de filsofos em seus textos e recupera os elementos da tradio


ocidental da teoria poltica, ela o faz com o intuito de melhor superar essa tradio. No
diferente com Heidegger: enquanto ele se preocupa com o fim da filosofia, Arendt
est preocupada com o fim da poltica. por isso que a pensadora no volta aos
primeiros filsofos gregos, mas primeira experincia democrtica ateniense, contra
qual teria justamente nascido a filosofia. Arendt tambm subverte Heidegger ao
transformar o conceito de ser-no-mundo, no qual o homem sempre decai, em
mundo, tornando-o elemento central de sua teoria poltica. Esse conceito uma
ferramenta ao mesmo tempo terica e poltica: Arendt est afirmando que a aparncia
- aparecer, ver e ser visto; ouvir e ser ouvido - que constitui a realidade. A poltica feita
no espao pblico est fundada nessa pluralidade, na conversao e ao em conjunto.
17
A compreenso a maneira especificamente humana de estar vivo porque , porque toda pessoa precisa
reconciliar-se com um mundo em que nasceu um estranho e que permanecer um estranho em sua
inconfundvel singularidade (ARENDT, 1993; p. 39).
18
A tradio que assim se faz dominante, em vez de tornar acessvel de pronto e no mais das vezes o
que ela 'transmite', ao contrrio, encobre-o. Ela transmuda o que a tradio legou em um poder-ser-
entendido-por-si mesmo. () A tradio erradica do Dasein to amplamente sua historicidade que ele
j se move somente no interesse pela multiplicidade de possveis tipos, correntes e pontos-de-vista do
filosofar, em culturas as mais distantes e as mais estranhas e, com esse interesse, procura encobrir sua
falta de solo prprio. Do que se segue que o Dasein () j no entende as condies mais
elementares que possibilitaram unicamente um retorno positivo ao passado, no sentido de sua
apropriao positiva (HEIDEGGER, 2012; p. 85)
Portanto, ser , nesse caso, originariamente ser com os outros homens (MOURA,
2012; p. 55), quer dizer, aparecer no palco da vida pblica, pelo discurso e pela ao
livre. Estaramos acostumados a pensar por dicotomias e a radicalidade de Arendt vem
do fato de, apesar de fazer as distines fenomenolgicas, questionar oposies como
ao/pensamento e at mesmo eu/outro.

Entretanto, nossa explicao inicial sobre a volta de Arendt aos gregos nos causa
outras perturbaes. Em Heidegger, a destruio da tradio metafsica est a servio da
refundao da ontologia, enquanto que para Arendt, no se pode levar a srio essa
ltima empreitada19 Heidegger pode voltar at onde a pergunta pelo Ser foi primeiro
colocada, porque o Ser, por definio, sempre o mesmo. Porm, se Arendt desacredita
da noo de Ser e questiona a ideia de natureza humana, o que justifica sua volta aos
gregos? Ser que, mesmo criticando sistemas utpicos de pensamento, no toma plis
como modelo, dizendo-nos como a poltica deve ser feita?Ser que Arendt, ao pretender
uma crtica nossa democracia liberal, no teria pescado, junto com a prola de uma
concepo positiva de liberdade presente na ao poltica na plis, ou seja, nos
colocando diante do fato de que a Atenas democrtica era escravocrata, xenofbica,
patriarcal e imperialista?

II

Como vimos, Arendt denuncia o pensamento que violenta e deturpa o real


concreto ao pretender estabelecer nele uma verdade ideal. Por outro lado, devemos ver
que a autora tambm avessa a relativismos, uma vez que o pressuposto de que
qualquer coisa pode ser chamada de qualquer outra coisa faz com que nos refugiemos
em nosso prprio mundo de significado (ARENDT, 2011; p. 132); diante disso que
veremos a e afirma a necessidade de estabelecer distines. Como dissemos, o pensar de
Hannah Arendt possui um certo carter concreto, se intitulando como terica
poltica que procurar uma reflexo que no se perca nas nuvens da especulao -
um risco sempre presente para aqueles que se engajam na tarefa do pensamento. Seu

19
Ele [Heidegger] diz explicitamente que quer fundar uma ontologia e que nada pode ter em mente
alm de desfazer a destruio iniciada por Kant do antigo conceito de Ser. No possvel deixar de
levar isto a srio, ainda que se tenha que chegar concluso de que, a partir dessa ideia, que surge da
revolta contra a filosofia nenhuma ontologia no sentido tradicional pode ser restabelecida. Heidegger
realmente no estabeleceu sua ontologia, o segundo volume de Sein und Zeit nunca apareceu.
questo relativa ao significado do Ser ele deu a resposta provisria, em si mesma ininteligvel, de que
o significado do Ser a temporalidade (ARENDT, 1993; p. 98).
interesse est voltado a uma faculdade particular do pensamento, a dizer, a
compreenso, que nos reconcilia com os eventos ocorridos no mundo. Na medida em
que o mundo s possui significado se podemos comunic-lo uns aos outros, a busca
incessante deve estar voltada a uma linguagem que possa ser compartilhada. Alm
disso, como vemos notadamente em A condio humana, Arendt se vale da etimologia
para driblar a tradio e propor a diferenciao entre ao, labor e trabalho20. Dessa
forma, podemos perceber que uma maneira de responder o porqu e o como Arendt
retorna aos gregos pode ser conduzida em direo sua relao com a palavra: se a
palavra poltica, tal como se entende no ocidente, surgiu em Atenas, a ela que
devemos voltar para destilar seu significado original, haja vista que a plis grega
continuar a existir na base de nossa existncia poltica isto no fundo do mar
enquanto usarmos a palavra poltica (ARENDT, 2008; p. 220).

Novamente, a ligao entre pensamento e poltica torna-se patente em Arendt,


que, voltando a Aristteles, identificar a fundao da poltica na fala. Ao nomear,
estabelecemos uma primeira de interpretao do mundo, e a essa compreenso que
retornamos, com o objetivo de extrair dela suas experincias iniciais 21. nesse sentido
que Arendt vai citar Walter Benjamin para dizer que no Plato, mas Ado teria sido o
primeiro filsofo (ARENDT, 1993, p. 220). Trata-se de uma metfora, que Arendt
utiliza para dizer que existem aes e conceitos que se encontram fixados no discurso
escrito e que, por isso mesmo, podemos ainda recuperar. A palavra se torna, em Arendt,
um dos pontos de referncia, mas no de autoridade, para pensarmos quando tradio
j no nos lega o passado.

Ao ligar-se palavra, a autora desafia a distino entre o sensorial e o supra-


sensorial, uma vez que a linguagem que faz a mediao, nunca completa, entre o
pensamento e o mundo: essas palavras, usadas para a agrupar qualidades e ocorrncias
visveis em vistas e manifestas, e que no entanto se relacionam a algo no-aparente, so
parte inseparvel da nossa fala cotidiana, e, ainda assim, no conseguimos explic-las
20
na palavra que Arendt procura evidncias de que os dois momentos da ao esta estariam
interconectados da ao - o comear ou archein em grego e o realizar ou prattein, que s pode ser feito
em conjunto que a tradio teria separado em dois momentos diferentes ou traduzir em governar e ser
governado, pretendendo que aquele que comea continue soberano de seus atos. na palavra que
Arendt encontra tambm a diferenciaao entre labor e trabalho, ou entre laborare e facere ou fabricari,
travailler e ouvrer, arbeiten e werken, work e labor.

21
A linguagem popular, ao expressar uma compreenso preliminar, inicia assim o processo da
verdadeira compreenso. Sua descoberta deve sempre permanecer como o contedo da verdadeira
compreenso para no se perder em meio s nuvens da mera especulao um perigo sempre presente
(ARENDT, 1993; p. 43)
(ARENDT, 1993; p. 154). A palavra tambm problematiza a diviso entre o geral e o
particular, pois as complicaes comeam quando procuramos substantivar adjetivos:
no ao falarmos de homens justos, mas quando nos perguntamos sobre o que a justia.
O pensamento no nos diz o que a palavra : ao refletirmos constantemente sobre a
palavra casa, por exemplo, podemos no ser capazes de dizer o que uma casa , mas
nos tornamos capazes de construir casas agradveis; se tomarmos o caso da justia,
de sermos mais justos. No caso da poltica, finalmente, de sermos seres polticos.

Se pensamento e a realidade do mundo concreto no esto separados para


Arendt, eles, no entanto, so diferentes: quando pensamos, nos retiramos da realidade;
estamos em lugar nenhum e a mediao, feita pela palavra, nunca completa.
Lembremos que a distino proposta pela mediao da palavra desafia tanto nossas
noes tradicionais do mundo supra-sensorial, aquele que possui verdades para alm
das aparncias, como do nosso mundo sensorial, como aquele que pode ser analisado
objetivamente. Assim, a concretude do pensamento de Arendt pode ser visto como
sendo da ordem da poesia, uma vez que a linguagem potica, ao contrrio da linguagem
conceitual, mantm a conscincia da linguagem, da no transposio direta entre
pensamento e palavra. E nesse sentido que podemos compreender porque a autora
considera a metfora o maior dom da linguagem, vista como aquela que torna possvel o
aparentemente impossvel, a transferncia do estado do pensar para o ser da
aparncia.

Essa liberdade no trato dos dados histricos, factuais, ,


ao que parece, privilgio dos poetas, e se os no-poetas
experimentam faz-lo, os eruditos iro dizer que se trata
de liberdade excessiva ou coisa pior. E, no entanto, com
ou sem justificativa, acaba no passando rigorosamente
disso o costume amplamente aceito de construir tipos
ideais pois a grande vantagem do tipo ideal justamente
no ser uma abstrao personificada que se atribui algum
significado alegrico, mas ter sido escolhido em meio
uma multido de seres vivos, no passado ou no presente,
em virtude de ter uma significao representativa da
realidade, que s precisava purificar-se um pouco para
revelar todo seu significado (ARENDT, 1993; p. 153).
Arendt, portanto, fala do passado, mas no de desenvolvimentos histricos. Ao
descrever seu entendimento sobre a plis grega, afirma estar falando metafrica e
teoricamente (e no historicamente, claro), quer dizer, deixando claro que no lhe
interessam aqui as causas histricas do surgimento de toda cidade-estado grega
(ARENDT, 2010; p. 246). Est retornando s autointerpretaes dos prprios gregos. O
que interessa a Arendt o discurso utilizado para comunicar o mundo, pois ao discursar
em pblico os homens criaram a condio para a memria. Esse modo de proceder,
entretanto, aparece como uma outra fonte de perplexidade, pois se Arendt no est
pensando conceitualmente, tambm no est procedendo como uma historiadora. Pelo
contrrio, considera o passado uma fonte de prolas que podem ser pescadas, ou
seja, retiradas de seu contexto e utilizadas diretamente para pensar, ou perturbar, o
presente: em tal experimento, por sua metodologia, Arendt corre srio risco de incorrer
em anacronismos. Entretanto, devemos considerar que, como afirma Margareth Leslie
em In defense of anachronism, esse dilogo direto com o passado no se trata de um
erro inocente: se com ele se perde em preciso, ganha-se em riqueza conceitual. Na
verdade, como nos mostra tambm Leslie, no h tal coisa como uma coincidncia
completa entre teoria e histria; e o modo do historiador de proceder, tambm possui
suas perdas e ganhos, dado que pode acabar por se afastando do passado que quer
apreender ao demonstrar sua irredutvel particularidade22.

Arendt, por seu lado, parece ter conscincia desses riscos que advm com essa
forma de trabalhar com o passado nos moldes da bricolagem, pois no deixa de afirmar
a fora destrutiva dessa paixo pelo passado e pela linguagem. Arendt utiliza a noo
de citabilidade, que encontra em Walter Benjamin, para explicar como retirar as
prolas da linguagem pode ao mesmo tempo vir de uma vontade de libertar-se do
passado, fazendo com que as prolas pescadas nas profundezas do passado passem
a perturbar o presente:

Qualquer perodo para o qual seu prprio passado tenha se


tornado to questionvel quanto para ns deve finalmente
erguer-se contra o fenmeno da linguagem, pois nela o
passado est contido de modo ineliminvel, frustrando
todas as tentativas de se libertar dele de uma vez por todas
(ARENDT, 2008; p. 220)
O resgate do passado feito por Hannah Arendt no se d, portanto, nos moldes
de uma emulao. Isso no s porque ao se voltar aos gregos os critica muitas vezes 23,
mas tambm porque repete o passado para chegar at seu impensado, isto , para
chegar at a origem democrtica da poltica, que a tradio no legara ao futuro
(DUARTE, 2003; p. 69). Mas essa origem no a mesma coisa que uma essncia, uma

22
(..) the Renaissance set out to study antiquity, in the confident expectation that they would be able to
learn from the Romans and model themselves upon their illustrious predecessors. So as to be able to
emulate the Romans, they tried to discover as much as possible about them and developed historical
techniques for doing so. But here the logic of their own enterprise betrayed them; for as they
elaborated methods of studying the past, they found that the past receded from them (LESLIE, 1970;
p. 433)
23
Critica o carter altamente individualista que a ao possua para os gregos antigos e mesmo a
noo de lei grega como resultado da fabricao, os contrape para isso, aos romanos que tinham
o mundo no centro da poltica e no os homens e que possuam uma noo poltica de lei.
vez que, ao nomear a poltica, os gregos na verdade teriam inventando um modo de
ordenao do poltico. Os gregos agiram e, agindo, fundaram um corpo poltico que foi
especial, especial no sentido de ligar a liberdade poltica. Discursando e criando
condies para a memria determinaram a compreenso essa noo de poltica para a
posteridade. O passado nos co-determina porque a ao, reverberando em outras
aes, no teria fim, no s porque no possui finalidade, como acima exposto, mas
tambm porque imortal. A morte humana na medida em que somos mais do que uma
espcie, na medida em que somos seres singulares - pode ser aplacada com um tipo
peculiar de imortalidade: ou seja, com os feitos e as palavras que so deixados e que
iro constituir o mundo no qual os homens podero achar seu lugar frente a um
cosmos imortal.

Se somos tambm nosso passado, se o passado no est morto e ele nem


mesmo passado24, no precisamos ser por ele escravizados. Mas isso s possvel
sob a condio de no o esquecermos. necessrio que respondamos a ele agindo,
sendo esse, para Arendt, o nico meio de interromper a cadeia de acontecimentos
inciada no passado. Nesse sentido, encontrar grandes palavras para responder ao que
nos ocorre ser tambm uma forma de ao:

verdade que o homem no pode proteger-se contra os


golpes do destino, contra os golpes dos deuses, mas
pode opor-se a esses e retrucar-lhes no falar e, se bem
que retrucar no adianta nada, no mude a infelicidade
nem traia a felicidade, essas palavras pertencem ao
acontecer como tal; se as palavras so iguais ao
acontecimento, se (como no final de Antgona) grandes
palavras replicam e pagam na mesma moeda os
grandes golpes dos ombros altos, ento o que sucede
algo grandioso e digno de lembrana enaltecedora
(ARENDT, 2010; p. 56).
Assim, o tempo da poltica, que feita no presente pelo agir e que, no entanto,
cria as condies para imortalidade pelo discurso e pela memria, liga-se ao tempo do
pensamento: ambos desafiam os limites dentro dos quais a vida individual decorre.
Nesse sentido que o eu pensante no est nem em lugar nenhum e nem em um tempo
definido: ele se encontra na linha diagonal que junta o passado e o futuro 25. Ao percorrer

24
Citao de Arendt a Faulkner (ARENDT, 2011; p. 37).
25
Falamos da interpretao de Arendt sobre a parbola de Kafka: Ele tem dois adversrios: o primeiro
acossa-o por trs, da origem. O segundo bloqueia-lhe o caminho frente. Ele luta com ambos
(ARENDT, 2010; p. 33). Essas duas foras seriam o passado que vem da origem, e o futuro, que
empurra o homem para seu passado. Arendt vai alm da parbola: para o eu pensante essas duas
foras compem um paralelogramo e ele se encontra na linha diagonal resultante que teria origem
no ponto em que as foras se chocam. Assim que essa fora diagonal, cuja origem conhecida,
cuja direo determinada pelo passado e pelo futuro, mas cujo eventual trmino jaz no infinito, a
atividade perfeita para a atividade de pensamento (ARENDT, 2011; p. 38).
a linha diagonal, ele encontra nessa mesma linha vestgios dos que j a percorreram,
encontra-se, em suma, com o pensamento dos que esto vivos e tambm com o
daqueles cuja vida individual no coincide minimamente com os limites da nossa
prpria vida (AMARAL, 2010). Se a tradio j no preserva, seleciona e nomeia o
passado, h, por outro lado, um elemento liberador em sua abordagem: podemos
ativamente escolher nossa companhia entre os homens, entre coisas e entre
pensamentos (ARENDT, 2001, P. 281) no passado. E Arendt escolheu sua companhia
entre os que agiram politicamente na Atenas do Sculo V a.C. em virtude de terem uma
representao significativa da equalizao entre poltica, ao e liberdade. Ela
respondeu ao totalitarismo ao tentar compreend-lo e ao reafirmar a noo da qual ele
constitui a negao: a de que liberdade e poltica encontram-se ligadas e de que as
pessoas nasceram para serem livres. A afirmao da possibilidade propriamente poltica
de instaurar o novo , na verdade, sua exigncia.

III

Embora sua tarefa seja a de encontrar um modo de comunicar o pensar e o faz


comunicando experincias e utilizando a plis como metfora, escrever no o mesmo
que pensar. Segundo a autora, a escrita o trabalho de traduo que, como toda
traduo, nunca completa - dos pensamentos, os quais so relembrados e passam por
uma reificao, transfigurando-se em objetos tangveis que, como a pgina escrita ou o
A livro impresso, se tornam parte do artifcio humano (ARENDT, 2010; p. 94). Diante
desse quadro, se, ao escrever A condio humana, Arendt deixou evidentemente algo no
mundo, no poderamos perguntar-nos o que foi, afinal, aquilo que Arendt, talvez
mesmo sua revelia, teria deixado para ns.

Arendt nunca responde o que a poltica, ou o que a ao, ou o que a


liberdade, embora afirme, constantemente o que essas coisas no so. Em lugar de nos
responder positivamente, legando-nos um conceito, Arendt escolhe narrar o modo grego
de fazer poltica em A Condio Humana, e essa narrao, enquanto tal, pressupe uma
escolha e uma interpretao, pois existem inmeras prolas a serem pescadas. Nesse
sentido, no parece inoportuno fazer aqui uma relao com a forma trgica de refletir:

as pessoas so predispostas a inferir o geral do particular,


o ideal do material. Tambm na tragdia essa maneira de
reflexo encontra seu lugar. Mas para merecer essa
posio, ela precisa recuperar, na performance trgica, a
vida material que se perde no processo dedutivo
(ZIMMERMANN, 1993; p. 21. Traduo nossa).
Essa relao no parece ser descabida se compreendemos que a tragdia nasce
justamente na chamada Atenas de Pricles, sobre qual o interesse de Arendt se volta
em A condio humana. E mesmo que a tragdia no seja um documento um
histrico, no podemos deixar de entend-la como um documento da imaginao
daquele perodo26. Alm disso, segundo a forma como Arendt concebe a poltica, quer
dizer, como o discursar e o agir no palco do mundo pblico, podemos entender que a
poltica mesma est longe de estar isenta de ter relaes com o teatro. De fato, a autora
afirma que manifestao de quem algum , manifestao, em suma, do fluxo vivo do
agir e do falar, s pode ser representada e reificada por uma espcie de mimeses, no
teatro. E, no teatro grego, como para Arendt, as generalizaes tem um carter
metafrico: tanto o significado direto como o significado universal da estria so
revelados pelo coro, que no imita e cujos comentrios so pura poesia (ARENDT,
2010; p. 234).

Uma das coisas que Arendt nos transmite justamente essa concepo trgica de
poltica, que passvel tanto de nos mostrar seu bem - a ao - quanto sua desgraa
- o totalitarismo27. No se trata de uma viso meramente pessimista, como afirma, por
exemplo, Benhabib28, ou otimista, como quer Kateb. Querer coloc-la em um desses
termos no entender que a liberdade da ao, para os gregos, transforma-se em um
paradoxo quando a pensamos como sinnimo de estar livre de impedimentos: ela no
o papel que se suporta, nem por ela se significa o fato de ser o autor de seu prprio
papel. A liberdade no seno o papel que ativamente se desempenha (SCHWARTZ,
1986; p. 204). nessa trilha que podemos entender a afirmao de Arendt de que as
estrias, resultado da ao e o discurso, revelam um agente, mas esse agente no autor
nem produtor. Algum as iniciou e delas o sujeito, na dupla acepo da palavra, seu
ator e seu paciente, mas ningum seu autor (ARENDT, 2010; p. 230). Quanto
tragdia, como afirma Schwarz em Human Action and Political Action in Oedipus
Tyrannos, foi ela o gnero que pde dar conta da noo grega de homem, de um ser
que, como coloca Aristteles, no nem um animal, nem um deus, nem uma simples
criatura da necessidade, nem um mestre absoluto da necessidade29. Se confundimos
26
But what tragedy undoubtedly offers is a document of the Athenian imagination (HALL, 2010; p.
98).
27
(...) sentido da poltica e, na verdade, tanto o bem quanto a desgraa da coisa poltica (ARENDT,
2007; p. 51).
28
A dose of Arendtian pessismums may be necessary to keep us honest thinkers (BENHABIB, 2003,
p. .xiii)
29
Classical tragedy, like the classical polis, required this conjugal merging of author and actor,
theory and practice, and neither survived the wedge driven between the tow by the influence of
liberdade com soberania, pagamos o preo de concluir que a existncia humana
absurda, uma vez que no agir, como colocado acima, nenhum resultado est garantido.

Essa concepo trgica necessria para que nos lembremos de que no


podemos lidar com os assuntos humanos como lidamos com algo do qual podemos
dispor. No dispomos nem mesmo de nossa identidade, uma vez que ser
originalmente ser-com, nem do outro, que, embora igual, continua a ser
irredutivelmente diferente de ns. O totalitarismo foi o evento que chegou prximo a
essa negao total da poltica ao proceder do nico modo possvel para impedir o
homem de agir: destruindo a alteridade e matando o diferente. Mas Arendt aponta um
caminho para a compreenso do homem ao interpretar a noo grega de mundo:
diferente do que para os antigos, no so os deuses que nos determinam, e sim o prprio
reverberar sem fim da ao presente e passada, ou o que Arendt chama de teia de
relaes humanas. Por isso necessrio que tomemos as rdeas, conscientemente, de
nosso agir, cujas consequncias no podem ser previstas pela teoria.

IV

Fazendo uma analogia entre forma e contedo dessa obra, como aqui
propusemos, vemos que se o sujeito poltico no domina o curso de seu agir, que a ao
s possvel nas condies da pluralidade e que ele responsvel pelo seu decorrer. Do
mesmo modo, se o significado de A condio humana permanece sempre em aberto,
pois, como tentamos demonstrar, trata-se de uma obra cuja autora afirma o carter
potico do pensar. Isso, porm, no nos exime de perguntarmos sobre o legado das
reflexes arendtianas, sobre a responsabilidade da obra em suas possveis
interpretaes. Como dissemos, Arendt nos lega, muitas vezes, mais problemas do que
solues. E muito disso se deve ao retorno que prope ao ponto em que os problemas
iniciais da poltica foram formulados para descobrir que a soluo s pode vir do agir.

Uma das questes fundamentais da obra arendtiana parece ser justamente o


desafio noo de universal e o questionamento da dicotomia geral/particular. Arendt
est questionando justamente a oposio entre iluminismo e obscurantismo; mas sair
dessa oposio tambm a pergunta pelo carter universal do pensar e do fazer
polticos. Para quem pensa poltica atualmente, essas questes so fundamentais, pois
dela se segue a possibilidade de se pensar ou no tambm as leis e as instituies
modernas a partir das reflexes arendtianas. Ao contrrio do que afirma Abreu, por

philosophy and the flow of events (SCHWARTZ, 1986; p. 208).


exemplo, Arendt no est negando o geral em detrimento do particular: ora, onde as
leis no so polticas, juzos que simplesmente aplicam regras gerais as leis no mbito
jurdico aos casos particulares no podero ser polticos (ABREU, 2004; p. 111). Em
primeiro lugar, preciso notar que Arendt no est simplesmente saudando o modo
grego de ver a lei como algo exterior poltica, produto da fabricao. Ela tambm
contrape essa concepo com o modo romano de entender a lei, pelo qual esta possua
um carter poltico e topogrfico, construa mundos (ARENDT, 2007). Por outro lado,
como tentamos demonstrar, Arendt est afirmando a necessidade de generalizaes
estarem calcadas de tal forma no real que as experincias concretas que no se percam
no caminho e a troca da palavra universal por geral importante aqui.

Traduzindo politicamente, no que tange s leis, Arendt procura por uma forma
em que no se produza mera obedincia cega - que surge sempre quando entendemos o
governo em termos de dominao -, mas apoio s leis, calcado nas experincias
polticas dos cidados, um apoio que jamais deixa de questionar. No que se refere s
instituies, ela procurou demonstrar em Sobre a Revoluo, a partir dos conselhos das
revolues modernas, a possibilidade da institucionalizao da ordem pblica,
utilizando-se desses conselhos como metfora para nos dizer que h um elemento
performativo e inventivo no carter mesmo das instituies republicanas (WELLMER,
2001, P. 96). Mas mesmo A condio humana a afirmao da necessidade de
formao de corpos polticos. Essas so respostas de Arendt a duas noes sobre s
quais a democracia liberal est fundada e que o totalitarismo teria desmentido. Primeiro,
que o povo, em sua maioria, participava ativamente do governo e todo indivduo
simpatizava com um partido ou com outro, pois uma democracia pode funcionar com
normas aceitas somente por uma minoria; e, segundo, que essas massas politicamente
indiferentes no importavam, que eram realmente neutras e que nada mais constituam
seno um silencioso pano de fundo da vida poltica da nao (ARENDT, 2012).

Outra complicao de A condio humana se relaciona ao anncio de que a


poltica teria sido inventada pelos gregos, que parece torn-la uma propriedade
ocidental. No so raras as passagens em que Arendt nos d margem para pensar dessa
maneira. Ao mesmo tempo, porm, Arendt tambm afirma que a vida humana sempre
exige alguma forma de organizao poltica, mas a forma de vida na plis era uma
forma de vida poltica muito especial (ARENDT, 2010; p. 16). Uma resposta
preliminar a tais dificuldades, mas que no resolve por completo nosso problema, foi
nossa tentativa de mostrar que, no carter ativo da busca pelos gregos, Arendt estaria
fazendo aquilo que os antroplogos chamam de inveno da tradio, o que no
exclui sua destruio, no sentido em que Arendt a pensa.

Essa ltima questo , na verdade, desdobramento da pergunta pela


especificidade do poltico. Ao afirmar essa especificidade, Arendt acaba por separar esse
mbito do poltico, do social e mesmo da natureza. Como contraponto, Francis Wolff,
por exemplo, afirma que a universalidade da poltica no implica dizer que a vida
poltica no natural ao homem como a respirao o . Alm disso, afirma a poltica
como necessidade de coero:

Eis o paradoxo eles vivem necessariamente em


comunidades polticas, mas no podem faz-lo sem
coero, isto , sem poltica, justamente. E vive
politicamente isso. como se a natureza os obrigasse a
viver contra a sua natureza. E essa dupla natureza o
poltico (WOLFF, 2003; p. 28).
Arendt, ao contrrio, deseja afirmar que a poltica liberdade, que ela uma escolha.
Ela no teria, portanto, a ver com violncia, nem poderia ser tratada nos moldes de uma
necessidade. Mas, ao mesmo tempo, a autora parece estar partindo de um
universalismo antropolgico, tal como a leitura de Benhabib afirma, no sentido de que
a poltica uma possibilidade humana universal. Ela estaria, ento, pensando as
possibilidades e impossibilidades da poltica no mundo contemporneo.

Se, em A condio humana, Arendt est falando de uma plis que era altamente
excludente, nem por isso o carter emancipatrio para alguns grupos da sociedade na
modernidade lhe passa desapercebido: o fato de as mulheres e os operrios poderem
mostrar-se na vida pblica d, como diz, um rosto radicalmente novo a todas as
questes polticas e a que os tempos modernos manifestam seus aspectos mais
revolucionrios. Esse fato no indiferente, uma vez que

quantos mais pontos de vista houver num povo, a partir dos


quais possa ser avistado o mesmo mundo, habitado do
mesmo modo por todos e estando diante dos olhos de todos,
do mesmo modo, mais importante e mais aberta para o
mundo ser a nao (ARENDT, 2007; p. 109).
Essa teria sido uma das pocas mais pacficas, se por isso compreendemos o sentido de
eliminar a fora da vida em sociedade. Porm, na modernidade, se a violncia no
mais exercida diretamente do homem sobre o homem, o sujeito encontra-se, mais do
que nunca, sujeito s necessidades, e duvidoso qual coao mais repugnante. Por
outro lado, tambm devemos ver que a separao da poltica do econmico tambm
no um mero desprezo elitista pela questo social, na medida em que Arendt afirma
que antes de pedirmos idealismo aos pobres, e isso envolve a mudana das
circunstncias de suas vidas privadas, a fim de que eles possam desfrutar do
pblico30.

Mas esse tipo de afirmao nos faz perguntar o que acontece quando a poltica
no simplesmente concedida aos que no tem pleno estatuto de cidados, mas por
eles buscada? A revoluo epistemolgica teria acontecido para Arendt quando esta
levou s ltimas consequncias o fato de que no o Homem, mas os homens vivem no
mundo, que resultados teramos se procurssemos em suas consideraes tambm a
busca poltica de direitos feita pelas mulheres e por aqueles aos quais o ttulo de cidado
no est plenamente concedido?

Diante do quadro que aqui procuramos oferecer, terminamos, por fim, com essas
questes que, em nossa pesquisa de mestrado, vm surgindo como uma direo a ser
seguida. Hannah Arendt diz que A condio humana uma espcie de prolegmeno a
um trabalho mais sistemtico de teoria poltica que planejou 31. Reafirmamos, porm,
que mesmo que completasse sua teoria poltica, ela dificilmente deixaria de ser feita nos
moldes da narrativa. Se Arendt no fez esse trabalho sistemtico, passou, por outro lado,
a analisar eventos contemporneos. H, portanto, um elo perdido no meio do caminho.
Nesse sentido, no horizonte de nossa pesquisa, a passagem da considerao sobre os
gregos s anlises dos movimentos sociais que Arendt faz nos anos 1960 servir, no
para preenchermos um buraco impossvel de ser preenchido, mas, sobretudo, para
testar os ganhos e perdas de uma concepo do poltico e dos questionamentos j
colocados em A Condio Humana.

30
Retiramos essa citao de Arendt de DUARTE, 2002, p. 68.
31
CANOVAN, 1978; p. XX.
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