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CONTEDO

A PREPARAO PARA O CRISTIANISMO.................................................................2

Kairos.............................................................................................................................2
Universalismo do imprio romano................................................................................2
Filosofia helnica...........................................................................................................3
Ceticismo.......................................................................................................................4
A tradio platnica.......................................................................................................5
Estoicismo......................................................................................................................6
Ecletismo.......................................................................................................................7
DESENVOLVIMENTO TEOLGICO NA IGREJA ANTIGA.......................................8
Pais apostlicos..............................................................................................................8
Movimento apologtico...............................................................................................13
Filosofia crist..............................................................................................................15
Deus e Logos...............................................................................................................17
GNOSTICISMO..............................................................................................................19
NEOPLATONISMO........................................................................................................22
CLEMENTE E ORGENES DE ALEXANDRIA..........................................................25
Cristianismo e filosofia................................................................................................25
Doutrina de Deus.........................................................................................................27
CURSO DE FILOSOFIA - INTRODUO..................................................................29
Que filosofia?............................................................................................................29
Mito e filosofia.............................................................................................................30
A religio grega e a filosofia........................................................................................33
O contexto social, poltico e econmico da filosofia grega.........................................35
SCRATES E AS FORMAS PLATNICAS.................................................................37
A FILOSOFIA DA MATURIDADE DE PLATO.........................................................43
EPICURO E OS ESTICOS..........................................................................................47
OS PLATNICOS INTERMEDIRIOS E FLON DE ALEXANDRIA......................56
A FILOSOFIA DO FINAL DA ANTIGUIDADE...........................................................62
O DEBATE ACERCA DA FILOSOFIA CRISTA..........................................................70
F E FILOSOFIA............................................................................................................80
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A PREPARAO PARA O CRISTIANISMO 1

Kairos

Segundo o apstolo Paulo nem sempre existe a possibilidade de acontecer o que, por
exemplo, aconteceu no aparecimento de Jesus, o Cristo. A vinda de Jesus se deu num
momento especial da histria em que tudo estava preparado. Vamos discutir, agora, essa
"preparao". Paulo fala de kairos, para descrever o sentimento de que o tempo estava
pronto, maduro, ou preparado. Esta palavra grega exemplifica a riqueza da lngua grega
em comparao com a pobreza das lnguas modernas. S temos um vocbulo para
"tempo". Os gregos tm dois, chronos e kairos. Chronos o tempo do relgio, que se
pode medir, como aparece em palavras como "cronologia" e "cronmetro". Kairos no
tem nada a ver com esse tempo quantitativo do relgio, mas se refere ao tempo
qualitativo da ocasio, o tempo certo. Algumas histrias do Evangelho falam desse
tempo. Determinados fatos acontecem quando o tempo certo, o kairos, no chega.
Quando se fala em kairos se quer indicar que alguma coisa aconteceu tornando
possveis ou impossveis certas aes. Todos ns experimentamos momentos em nossas
vidas quando sentimos que agora o tempo certo para agirmos, que j estamos
suficientemente maduros, que podemos tomar decises. Trata-se do kairos. Foi nesse
sentido que Paulo e a igreja primitiva falaram de kairos, o tempo certo para a vinda do
Cristo. A igreja primitiva e Paulo at certo ponto tentaram mostrar por que esse tempo
era o tempo certo, e de que maneira o seu aparecimento tinha sido possibilitado por uma
constelao providencial de fatores.
Vamos examinar a seguir a preparao para a teologia crist na situao do mundo no
qual Jesus veio. Vamos partir de um ponto de vista teolgico - h outros - buscando
compreender as possibilidades da teologia crist. No como se a revelao de Cristo
casse do cu como uma pedra, como alguns telogos parecem acreditar. "Aqui est:
aceitem-na ou rejeitem-na".
o contrrio de Paulo. H de fato um poder revelador universal perpassando a histria
toda e preparando-a para o que o cristianismo considera a revelao final.

Universalismo do imprio romano

O evento do Novo Testamento surgiu na poca do universalismo do imprio romano. H

elementos positivos e negativos nesse fato, ao mesmo tempo. Negativamente, significa
o desmoronamento das religies e das culturas nacionais. Positivamente, fortalecia a
idia de que a humanidade podia ser concebida como um todo. O imprio romano
produziu clara conscincia de histria mundial, em contraste com histrias nacionais
acidentais. A histria mundial no era apenas um propsito a ser alcanado na histria,
no sentido dos profetas; tornara-se, em vez disso, numa realidade emprica.

1
O texto a seguir, at a pgina 29 foi extrado integralmente de TILLICH, Paul. Histria do pensamento
cristo. Traduo de Jaci Maraschin. 2 ed. So Paulo: Aste, 2000, p. 24-78.
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esse o sentido positivo de Roma. Essa cidade representava a monarquia universal na

qual se unia todo o mundo conhecido. Essa idia foi absorvida pela Igreja Romana e
aplicada ao Papa. Ainda permanece nessa igreja. Com isso, Roma ainda reivindica o
poder monrquico sobre o mundo inteiro, seguindo o ideal do imprio romano. Talvez
seja importante observar que jamais deveramos esquecer que a Igreja Romana
romana, e que o desenvolvimento dessa igreja no foi influenciado apenas pelo
cristianismo, mas tambm pelo imprio romano, por sua grandiosidade e por sua idia
de lei. A Igreja Romana tornou-se a herdeira do imprio romano. Nunca devemos
esquecer esse fato. Quando formos tentados a avaliar a Igreja Romana acima do que
deveramos, ser hora de perguntarmos a ns mesmos: quantos elementos romanos
ainda persistem nela, e at que ponto so vlidos hoje em nossa cultura? O mesmo
processo se aplica aos conceitos filosficos gregos que criaram o dogma cristo. At
que ponto so vlidos hoje em dia? Naturalmente, no preciso rejeitar certos
elementos simplesmente porque so romanos ou gregos, ou aceit-los, por outro lado,
porque se originaram em Roma ou na Grcia, mesmo quando sancionados por decises
dogmticas.

Filosofia helnica

No contexto desse mundo nico, dessa histria mundial e dessa monarquia criada por
Roma, encontramos o pensamento grego. o que se conhece como perodo helnico da
filosofia grega. Fazemos distino entre o perodo clssico do pensamento grego, que
termina com a morte de Aristteles, e o helnico, em que se situam os esticos, os
epicuristas, os neopitagricos, os cticos e os neoplatnicos.
Acha-se a a fonte imediata de boa parte do pensamento cristo. O cristianismo
primitivo no foi influenciado tanto pela filosofia clssica, mas pelo pensamento
helnico.
Vou novamente distinguir entre elementos positivos e negativos no pensamento grego
do perodo do kairos, quando o mundo antigo terminou. O lado negativo encontra-se no
que chamamos de ceticismo. O ceticismo, no s na escola dos cticos, mas tambm em
outras escolas de filosofia grega, o fim da tremenda e admirvel tentativa da
construo de um mundo de sentido baseado na interpretao da realidade em termos
objetivos e racionais. A filosofia grega havia minado as antigas tradies mitolgicas e
rituais. Na poca de Scrates e dos sofistas era bvio que essas tradies no eram mais
vlidas. A sofstica era a revoluo da mentalidade subjetiva contra as antigas tradies.
Mas a vida precisava continuar. Era, todavia, preciso investigar o sentido da vida em
todas as suas dimenses, na poltica, no direito, na arte, nas relaes sociais, no
conhecimento, na religio etc. Os filsofos gregos procuraram realizar essa tarefa. No
ficaram sentados em suas escrivaninhas escrevendo livros de filosofia. Se tivessem
apenas filosofado sobre filosofia j teramos h tempo esquecido seus nomes. Em vez
disso, tomaram sobre si a tarefa de criar um mundo espiritual observando objetivamente
a realidade conforme lhes era dada, interpretando-a em termos de razo analtica e
sinttica.
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Ceticismo

Esse vasto projeto dos filsofos gregos de criar um mundo de significados comeou a
desmoronar no apagar das luzes do mundo antigo e produziu o que chamo de eplogo
ctico do desenvolvimento antigo. Originalmente, o termo skepsis queria dizer
"observar as coisas". Mas assumiu um sentido negativo de examinar os dogmas, at
mesmo as dogmata das escolas gregas de filosofia, para rejeit-los. Os cticos, assim,
duvidaram de todas as formulaes das escolas de filosofia. No que essas escolas no
contivessem em seu ensino boa parte desses elementos cticos, como, por exemplo, a
academia platnica. O ceticismo no conseguiu avanar alm do probabilismo enquanto
que as outras escolas tornaram-se pragmticas. Assim, essa atmosfera ctica invadiu
todas as escolas e permeou a vida toda no mundo antigo de ento. Tratava-se de assunto
vital e muito srio. No se tratava novamente de se sentar em mesas de estudo para
descobrir que se podia duvidar de todas as coisas. Essa tarefa seria comparativamente
fcil. Na verdade, esse movimento significava o desabamento de todas as convices.
A conseqncia dessa atitude - bastante caracterstica da mentalidade grega - foi uma
espcie de paralisia da ao. Se no somos mais capazes de pronunciar juzos tericos,
no podemos agir na prtica. Portanto, introduziram a doutrina da epoch, "suspenso
de juzo, reserva, no julgar nem agir, no decidir nem terica nem praticamente". A
doutrina da epoch significava a resignao do juzo em todos os aspectos. Por isso os
cticos retiraram-se para os desertos vestidos de uma simples tnica ou manto. Os
monges cristos, mais tarde, seguiram-nos nessa atitude, porque eles tambm se
desesperaram sobre a possibilidade de se viver neste mundo. Alguns cticos da igreja
primitiva eram srios e agiam de acordo, ao contrrio de certos cticos esnobes de
nossos dias que no se animam a arcar com as conseqncias de seu ceticismo, que
levam vidas alegres e confortveis enquanto duvidam de todas as coisas. Os cticos
gregos retiraram-se da vida e assim mostraram-se consistentes.
O ceticismo foi, pois, um dos importantes elementos para a preparao do cristianismo.
As escolas gregas, como os epicuristas, os esticos, os acadmicos, os peripatticos e os
neopitagricos, no eram escolas no sentido em que temos hoje escolas filosficas,
como a escola de Dewey ou a de Whitehead. As escolas filosficas gregas eram tambm
comunidades clticas; eram meio rituais e meio filosficas. Seus membros queriam
viver de acordo com as doutrinas de seus mestres. Quando surgiu o movimento ctico,
procuravam acima de tudo a certeza; queriam-na para poder viver. Acreditavam que os
grandes mestres, Plato ou Aristteles, o estico Zeno ou Epicuro, e mais tarde
Plotino, no eram apenas pensadores ou professores, mas homens inspirados. Muito
antes do cristianismo existir, a idia de inspirao j se desenvolvia nessas escolas
gregas: seus fundadores eram inspirados. Quando membros dessas escolas entraram
mais tarde em discusso com cristos, diziam, por exemplo, que no era Moiss o
inspirado, mas Herclito. Essa doutrina da inspirao tambm ajudou o cristianismo a
entrar no mundo. A razo pura no era capaz de construir a realidade na qual se pudesse
viver.
O que se dizia sobre os fundadores dessas escolas filosficas era semelhante ao que os
cristos diziam a respeito do fundador de sua igreja. curioso notar que um homem
como Epicuro - de tal maneira atacado pelos cristos que s restam dele poucos
fragmentos - era chamado soter pelos discpulos.
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Essa palavra era usada no Novo Testamento para significar "salvador". Assim, o filsofo
Epicuro era conhecido como salvador. Por qu? Em geral, Epicuro considerado um
homem que sempre viveu bem nos seus agradveis jardins e que ensinou uma filosofia
hedonista rejeitada pelos cristos.
Mas o mundo antigo no tinha essa idia sobre Epicuro. Era chamado de soter porque
fizera a coisa mais importante que algum poderia fazer pelos seus seguidores:
libertava-os da angstia. Epicuro, com seu sistema materialista de tomos, libertava as
pessoas dos demnios presentes na totalidade da vida do mundo antigo. V-se bem que
a filosofia era assunto muito srio nessa poca.
Outra conseqncia desse esprito ctico era o que os esticos chamaram de apatheia
(apatia), que significa ausncia de sentimentos em relao s foras e impulsos da vida,
como desejos, alegrias, dores, indo-se alm de tudo isso ao estado da sabedoria. Sabiam
que somente algumas pessoas conseguiram alcanar esse estado. Os cticos que se
retiraram para os desertos demonstravam at certo ponto essa capacidade. Por trs de
tudo isso, naturalmente, situava-se a crtica anterior aos deuses mitolgicos e aos ritos
tradicionais. A crtica da mitologia deu-se na Grcia cerca da mesma poca em que o
Segundo Isaas fazia o mesmo na Judia. Essa atividade crtica minava a crena nos
deuses do politesmo.

A tradio platnica

Consideramos anteriormente o lado negativo do pensamento grego na poca do kairos.

Mas havia tambm elementos positivos. Vamos examinar primeiramente a tradio
platnica. A idia de transcendncia, de que existe algo capaz de se sobrepor realidade
emprica, foi desenvolvida pela tradio platnica e serviu de preparao ao advento da
teologia crist. Plato falava a respeito de realidade essencial, de "idias" (ousia) como
verdadeiras essncias das coisas. Ao mesmo tempo encontramos em Plato, e at
mesmo mais incisivamente no platonismo posterior e no neoplatonismo, forte tendncia
para a desvalorizao da existncia. O mundo material no possua valor real em
comparao com o mundo essencial. Tambm para Plato o objetivo interior da
existncia humana era descrito - principalmente no Filebo, mas praticamente em todos
os demais escritos - como se tornar semelhante a Deus tanto quanto possvel. Deus a
esfera da realidade espiritual. O telos interior da existncia humana realiza-se na
participao nessa esfera espiritual e divina, na medida do possvel. Essa mesma idia
da tradio platnica reaparece especialmente nos escritos dos padres capadcios da
igreja para descrever o alvo supremo da existncia humana.
Surge uma terceira doutrina, alm da idia de transcendncia e do telos da existncia
humana. Trata-se da queda da alma da eterna participao no mundo essencial ou
espiritual, sua degradao terrena num corpo fsico, que procura se livrar da escravido
desse corpo, para finalmente se elevar acima do mundo material.
O processo seria vagaroso e por etapas. Essas idias aparecem tambm na igreja, no
apenas entre os msticos cristos, mas tambm no ensino oficial dos pais da Igreja.
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A idia da providncia vem tambm da tradio platnica. Estamos acostumados a

pensar que essa idia crist, mas, na verdade, j havia sido formulada por Plato nos
seus ltimos escritos. Tinha o ambicioso propsito de acabar com a angstia do destino
e da morre presente na poca. O sentimento de angstia em face do acidental e do
necessrio, ou destino, que a mesma coisa, representados pelas divindades gregas
Tych e Haimarmene, era muito forte no mundo antigo. Em Romanos 8, onde
encontramos o maior hino de triunfo do Novo Testamento, lemos que Cristo tem a
funo de subjugar as foras demnicas do destino. Ao antecipar essa situao, por meio
de sua doutrina da providncia, Plato fez enorme contribuio teologia. A
providncia, emanada do mais alto dos deuses, d-nos a coragem para escapar das
vicissitudes do destino.
O quinto elemento oriundo da tradio platnica veio de Aristteles. O divino forma
sem matria, perfeito em si mesmo. a idia mais profunda de Aristteles. Deus, a
forma mais perfeita, movimenta o mundo, no casualmente empurrando-o de fora, mas
atraindo todas as coisas finitas para si mesmo, por meio do amor. Apesar de sua atitude
aparentemente cientfica sobre a realidade, Aristteles desenvolveu um dos mais
importantes sistemas de amor. Entendia que Deus, a forma suprema, ou ato puro (actus
purus), como o chamava, move todas as coisas ao ser amado por todas as coisas. A
realidade toda deseja se unir forma suprema, para se livrar das formas inferiores em
que vive, na escravido da matria. Mais tarde, o Deus aristotlico, forma suprema,
entrou na teologia crist e exerceu tremenda influncia sobre ela.

Estoicismo

Os esticos foram mais importantes do que Plato e Aristteles juntos para a vida e o
destino do mudo antigo. As vidas das pessoas educadas nessa poca eram moldadas
principalmente pela tradio estica. Em meu livro A Coragem de Ser, tratei da idia
estica de coragem capaz de levar as pessoas a aceitar o destino e a morre. Demonstrei
que o cristianismo e o estoicismo so os grandes competidores no mundo ocidental.
Mas quero demonstrar, agora, algo diferente. O cristianismo tomou de seu rival muitas
idias fundamentais.
A primeira a doutrina do Logos, doutrina que pode desesperar muita gente quando
comea a estudar a histria do pensamento trinitrio e cristolgico. Mas o
desenvolvimento dogmtico do cristianismo no pode ser entendido sem ela.
Logos significa "palavra". Mas tambm se refere ao sentido da palavra, estrutura
racional indicada por ela. Portanto, Logos tambm pode significar a lei universal da
realidade. Herclito pensava assim. E foi ele o primeiro a empregar esse termo
filosoficamente. Para ele, Logos era a lei determinante dos movimentos da realidade.
Para os esticos Logos era o poder divino presente na realidade toda. Observemos, a
seguir, trs aspectos desse pensamento, muito importantes nos desenvolvimentos
doutrinrios posteriores. O primeiro a lei da natureza. Logos o princpio
determinante do movimento de todas as coisas. a semente divina, o poder divino
criador, que faz com que as coisas sejam o que so. E o poder criativo do movimento
de todas as coisas. Em segundo lugar, Logos significa lei moral.
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Podemos chama-la, com Kant, de "razo prtica", a lei inata em todos os seres humanos
que se aceitam como personalidade, com a dignidade e a grandeza do ser humano. Ao
lermos a expresso "lei natural" em obras clssicas, no devemos confundi-la com lei
fsicas, mas entend-la como lei moral. Por exemplo, quando se fala de "direitos
humanos" na constituio americana, est se falando de lei natural. Em terceiro lugar,
Logos tambm significa a capacidade humana de reconhecer a realidade. o que se
pode chamar de "razo terica". Trata-se da capacidade humana da razo. Tendo o
Logos em si, o homem pode descobri-lo tambm na natureza e na histria. Para o
estoicismo, decorre da a idia de que os seres humanos quando determinados pela lei
natural, pelo Logos, tornam-se fogikos, sbios. Mas os esticos no eram otimistas. No
acreditavam que todas as pessoas fossem sbias. Achavam, at mesmo, que poucas
pessoas alcanavam tal excelncia. A maioria no passava de nscios que, s vezes,
ficavam na posio intermediria entre esses e os sbios. O estoicismo professava um
pessimismo fundamental a respeito da maioria dos seres humanos.
Originalmente, os esticos eram gregos. Mais tarde foram tambm romanos. Entre os
mais famosos esticos contam-se importantes imperadores romanos, como, por
exemplo, Marco Aurlio. Aplicavam o conceito de Logos situao poltica sob sua
responsabilidade. A lei natural significava que todos os seres humanos participam na
razo em virtude desse simples fato de serem humanos. A partir desse princpio criaram
leis grandemente superiores s muitas que encontramos na Idade Mdia crist.
Concederam cidadania universal a qualquer pessoa que o quisesse porque eram
participantes em potncia na razo. Naturalmente, no acreditavam que todo o mundo
usasse adequadamente a razo, mas entendiam que por meio da educao todos
poderiam us-la um dia. A concesso de cidadania romana a todos os cidados das
naes conquistadas representou tremendo avano nivelador. As mulheres, os escravos e
as crianas, considerados inferiores sob a antiga lei romana, tornavam-se iguais perante
as leis dos imperadores romanos. No foram os cristos que inventaram essas coisas,
mas os esticos, por acreditarem na idia de que todos participam do Logos universal.
(Naturalmente, o cristianismo mantm a mesma idia em base diferente: todos os seres
humanos so filhos de Deus Pai). Dessa maneira, os esticos conceberam a idia de um
estado todo abrangedor, envolvendo o mundo inteiro, baseado na racionalidade comum
de todas as pessoas. O cristianismo poderia ter adotado essa idia desenvolvendo-a. A
diferena que os esticos no tinham o conceito de pecado. Falavam em insensatez,
mas no em pecado. Assim, a salvao se alcanava por meio da sabedoria. No
cristianismo, a salvao nos concedida pela graa divina. So duas atitudes
conflitantes at hoje.

Ecletismo

A igreja crist absorveu tambm o ecletismo. O termo vem do grego e quer dizer
escolher algumas possibilidades entre muitas. Os americanos no deveriam estranhar
essa atitude porque se assemelham aos antigos romanos no s nessa postura como em
muitas outras. Os eclticos no eram filsofos criativos como os antigos filsofos
gregos. Esses pensadores romanos combinavam, em geral, a poltica com preocupaes
sobre o Estado. Enquanto eclticos no criaram novos sistemas.
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Em vez disso, escolheram (Ccero, por exemplo) os conceitos mais importantes dos
sistemas clssicos gregos que lhes pareciam pragmaticamente teis para os cidados
romanos. Desse ponto de vista, escolheram o que poderia produzir o melhor modo de
vida possvel para os cidados romanos, enquanto cidados do mundo. Estas so as
principais idias selecionadas por eles, retomadas pelo iluminismo do sculo dezoito:
providncia, porque dava segurana vida do povo; Deus, por ser inata em todos,
induzindo ao temor de Deus e disciplina; liberdade moral e responsabilidade,
possibilitando a educao do povo e tornando o povo resistente diante das falhas
morais; e, finalmente, imortalidade, capaz de ameaar com a punio num outro mundo
os que escapavam do castigo aqui na terra. Essas idi as todas tambm preparam de certa
forma o mundo antigo para o cristianismo.

DESENVOLVIMENTO TEOLGICO NA IGREJA ANTIGA

Pais apostlicos

Vamos examinar agora os pais apostlicos, primeiros escritores ps-bblicos

conhecidos, alguns dos quais escreveram at mesmo antes dos ltimos livros do Novo
Testamento. Incio de Antioquia, Clemente de Roma, "O pastor" de Hermas, e outros,
mostraram-se muito mais na linha de certo conformismo cristo desenvolvido aos
poucos do que da posio de vanguarda manifestada por Paulo em suas cartas. A
influncia de Paulo, nessa poca, era sentida mais indiretamente por meio de Joo e de
Incio. A razo disto, pelo menos em parte, que a controvrsia com os judeus j era
coisa do passado; o conflito do apstolo com os cristos judeus no tinha mais sentido.
Em lugar disso, os elementos positivos da f capazes de oferecer contedos
compreensveis aos pagos precisavam ser discutidos. Poder-se-ia dizer, em geral, que
no perodo dos pais apostlicos j haviam desaparecido as grandes vises do primeiro
movimento exttico, ficando em seu lugar um conjunto de idias produtoras de certo
conformismo eclesistico, possibilitando o trabalho missionrio. Muita gente reclama
disso. Deploram que to cedo, j nessa segunda gerao de cristos, o poder do Esprito
Santo se fora. o que inevitavelmente acontece nos perodos mais criativos. Vejam o
que aconteceu na poca da Reforma: logo depois de sua exploso e da segunda gerao
que a recebeu, comeou uma fase de fixao ou de concentrao em algumas idias
particulares. So necessidades educacionais que entram em cena para preservar o que
foi dado antes.
Contudo, essa poca da histria do pensamento cristo extremamente importante,
mesmo tendo perdido consideravelmente o poder espiritual to vivo nos dias dos
apstolos. importante porque preservou o que era necessrio para a vida das
congregaes. A primeira pergunta formulada era esta: onde se encontra a expresso do
esprito comum da congregao? Originalmente, os verdadeiros mediadores da
mensagem eram os portadores do Esprito, os "pneumticos", os que possuam o
pneuma. Sabemos, porm, segundo a primeira carta de Paulo ao Cornrios, captulo 12
em especial, que ele j encontrara dificuldades com os portadores do Esprito porque
produziam desordem. Assim, acentuou a necessidade da ordem ao lado do Esprito.
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Nas cartas pastorais, atribudas a Paulo, a nfase na ordem eclesistica toma-se cada vez
mais importante. Na poca dos pais apostlicos, as experincias espirituais de xtase
tinham quase desaparecido. Eram consideradas perigosas. E por que, perguntavam,
precisamos delas? Todas as coisas que o Esprito desejara dizer j haviam sido
classicamente exprimidas por meio das Escrituras e da tradio. Portanto, em vez dos
profetas que viajavam de lugar para lugar, com os apstolos, ns agora temos normas e
autoridades bem definidas, surgidas das congregaes. Quais eram essas normas e
autoridades?
A primeira e bsica autoridade era o Antigo Testamento. Vinha em seguida a mais antiga
coleo de escritos que mais tarde se incorporou no Novo Testamento. Os limites do
Novo Testamento ainda no tinham sido estabelecidos. A igreja levou mais de duzentos
anos para decidir sobre os livros que entrariam no cnon do Novo Testamento.
Ao lado desses escritos j havia um complexo de doutrinas ticas e dogmticas
consideradas tradicionais. Na primeira carta de Clemente elas se chamam "o cnon de
nossa tradio". Essa tradio tinha diversos nomes, como verdade, evangelho, doutrina
e mandamento. No era possvel esperar que os novos membros da igreja entendessem
de tudo isso. Era preciso simplificar essa tradio para os que iam sendo batizados.
Criou-se, ento, um credo para ser confessado pelos novos membros da igreja.
Assemelhava-se bastante com o que hoje conhecemos pelo nome de "Credo
Apostlico", porque girava em torno da cristologia. A cristologia passava a ser central
porque distinguia as comunidades crists tanto do judasmo como do paganismo.
O batismo era o sacramento da iniciao na igreja. Os batizados, que na poca,
naturalmente, tinham sido adultos pagos, confessavam a deciso de aceitar as
implicaes desse batismo. Eram, ento, batizados em nome de Cristo. Mais tarde foram
acrescentados os nomes de Deus Pai e do Esprito Santo. Como no havia ainda
explicaes paralelas, estava-se no domnio da f e da liturgia e no da teologia.
Tudo isso estava acontecendo na igreja. Era a ekklesia, a assemblia de Deus ou de
Cristo. O sentido original do termo ekklesia era "chamado de".
As pessoas eram chamadas de suas casas e naes para formar a igreja universal; do
meio dos brbaros, dentre os gregos e judeus, para ser o povo de Deus. verdade que os
judeus anteciparam a igreja e se constituram eles mesmos numa espcie de ekklesia.
Mas no constituam o verdadeiro povo de Deus porque o verdadeiro povo de Deus
tinha que ser universalmente chamado de todas as naes. Sendo esse o caso, era
necessrio distinguir os chamados que se conformavam com o credo eclesistico, dos de
fora e dos hereges de dentro. De que maneira? De que modo se poderiam determinar as
verdadeiras doutrinas da igreja em contraste com ensinamentos oriundos dos brbaros,
dos gregos ou dos judeus? A resposta que esse julgamento s poderia ser feito pelo
bispo que era o "supervisor" da congregao. O bispo representava o Esprito
supostamente presente no interior da vida da congregao. O bispo foi se tornando cada
vez mais importante nas lutas dos cristos contra os pagos, os judeus, os brbaros e os
hereges. Incio escreveu na carta aos esmirnianos: "Onde est o bispo a deveria estar a
congregao". Os profetas que aparecessem poderiam estar certos ou errados, mas o
bispo sempre estaria certo. Ele representava a doutrina verdadeira. Originalmente, os
bispos no se distinguiam dos presbteros ou ancios. Gradualmente, contudo, ele se
tornou uma espcie de monarca entre os ancios, fazendo nascer o episcopado
monrquico. Tratava-se de um desenvolvimento natural.
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Pois se a autoridade que garante a verdade pode se concretizar em seres humanos,

quase inevitvel a tendncia para reduzi-la a um nico indivduo capaz de fazer decises
em ltima instncia. J encontramos em Clemente de Roma traos da idia de sucesso
apostlica, isto , que os bispos representam os apstolos. V-se claramente quo cedo o
problema da autoridade se tornou decisivo na igreja, dando incio tendncia que
acabou plenamente desenvolvida na Igreja Romana.
Vamos examinar, a seguir, algumas das principais doutrinas discutidas nessa poca. Em
face do mundo pago, no qual viviam os cristos, importava ressaltar acima de tudo a
idia monotesta de Deus.
L-se no Pastor de Hermas: Em primeiro lugar, cr que Deus uno, e que fez todas as
coisas, a partir do nada. Temos a expressa a doutrina da criao ex nihilo. Embora no
se encontre essa doutrina explicitamente no Antigo Testamento, pode-se dizer que est
implcita, e que, por certo, j fora expressa antes do cristianismo pelos telogos judaicos
no perodo intertestamentrio. Essa doutrina teve importncia decisiva na separao da
igreja primitiva do paganismo.
Estava nessa mesma linha a nfase no Deus todo poderoso, o despots, como era
chamado, o Senhor poderoso que tudo governa. Clemente exclama: "O grande
demiurgo!", falando dele como o grande construtor do universo e Senhor de todas as
coisas.
Esses conceitos que nos parecem to naturais hoje em dia eram importantes porque
serviam de proteo contra o paganismo. A doutrina da criao a partir do nada
significava que Deus no encontrara a matria j pr-existente quando comeou a criar.
No podia haver matria que resistisse forma, como no neoplatonismo pago, que
deva, portanto, ser transcendida. Em lugar disso, o mundo material objeto da criao
de Deus: um mundo bom e no deve ser menosprezado para enaltecer a salvao. A
palavra "demiurgo" era usada por Plato e pelos gnsticos para designar um ser inferior
ao Deus altssimo. O Deus altssimo paira acima de coisas to humildes como a criao
do mundo, deixando essa tarefa para o demiurgo. Queria-se dizer que a realidade divina
no estava presente no ato da criao. Contrariando essa noo, Clemente afirmava que
o grande demiurgo era o prprio Deus. No poderia haver dicotomia entre Deus
altssimo e o criador do mundo. A criao tinha que ser um ato absoluto a partir do nada.
Proclamava-se, assim, o poder insupervel de Deus. Mas a afirmao de que Deus era
todo-poderoso no queria dizer que ele se sentava num trono e podia fazer qualquer
coisa que lhe viesse na cabea como qualquer tirano arbitrrio. Mas que Deus era a
nica base das coisas criadas, e que no existe matria alguma capaz de lhe oferecer
resistncia. o que quer dizer o primeiro artigo do Credo Apostlico: "Creio em Deus
Pai Todo Poderoso, criador do cu e da terra". Deveramos pronunciar essas palavras
com grande reverncia, porque, por meio dessa confisso, o cristianismo se separou da
interpretao dualista da realidade presente no paganismo. No h dois princpios
eternos, o princpio mau da matria to eterno como o bom princpio da forma. O
primeiro artigo do Credo a grande muralha que o cristianismo ergueu contra o
paganismo. Sem essa separao a cristologia teria inevitavelmente se deteriorado num
tipo de gnosticismo no qual o Cristo no seria mais do que um dos poderes csmicos
entre outros, embora, talvez, o maior deles. Somente luz do primeiro artigo do Credo
que o segundo tem sentido. Ele no reduz Deus segunda pessoa da Trindade.
Governando todas as coisas, Deus tem um plano de salvao. Incio em particular
desenvolve essa idia. Em sua carta aos efsios fala da "economia para o novo homem".
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Trata-se de um sumrio maravilhoso da mensagem crist. Economia significa, neste

contexto, "construo de uma casa". A palavra usada para a estrutura das relaes
entre Deus e o mundo. H uma economia do pensamento trinitrio: Pai, Filho e Esprito
Santo. Somente os trs juntos so Deus. H uma economia da salvao, que a
edificao dos diferentes perodos que finalmente levam ao novo homem.
A idia do homem novo, da nova criatura ou do novo ser, como alvo da histria da
salvao, importante contribuio desses telogos. Essa economia da salvao j
estava presente na poca do Antigo Testamento. Assim, diz Incio: "O judasmo creu na
direo do cristianismo".
O Cristo, o novo homem, a realizao perfeita no qual a corrupo do homem velho
superada e a morte se dissolve. Vai-se da para a cristologia.
Pode-se dizer, em geral, que Jesus, o Cristo, era considerado um ser espiritual pr-
existente que transformara o Jesus histrico num agente de sua atividade salvadora. O
Esprito era uma hypostasis em Deus, um poder independente em completa unio com
Deus. O Filho desceu aos domnios da carne. "Carne" sempre quer dizer realidade
histrica. Ele aceitou a carne; pode-se igualmente dizer que a carne cooperou com o
Esprito nele. O Esprito Santo habitou na carne que escolheu. E ele se tornou o Filho de
Deus por meio de sua ao.
Ao lado desta, havia outra idia. Poder-se-ia dizer tambm que o primeiro Esprito, o
proton pneuma, se fizera carne. Incio dizia, por exemplo: "Cristo Deus e perfeito
homem ao mesmo tempo. Procede do Esprito e da semente de Davi". Queria dizer que
ele no era apenas um poder espiritual que aceitara a carne, mas que enquanto poder
espiritual se fizera carne.
Iatros, mdico, era um outro termo empregado. A salvao era aqui ainda entendida
como cura. Esse mdico curava tanto carnalmente como espiritualmente. Idias bastante
misturadas eram usadas para sublinhar o evento de certa forma paradoxal do Cristo.
Esse poder espiritual divino aparecera, afinal, nas condies da humanidade e da
existncia. Assim, ele descrito como tendo origem gentica e, ao mesmo tempo, sem
origem gentica. Vem na carne. Enfrenta a morte. Mas Deus que vem na carne e vence
a morte. E tem vida eterna. Nasce de Maria e de Deus. capaz de sofrer e de no sofrer,
por causa de sua elevao a Deus.
Incio podia dizer: "Pois h um nico Deus que se manifestou por meio de Jesus Cristo
seu Filho, que seu Logos, procedente de seu silncio". E na segunda carta de Clemente
lemos: "Sendo o primeiro Esprito, o cabea dos anjos, tornou-se carne. Sendo o que
aparece em forma humana, Cristo o verbo procedente do silncio". Ele procede do
silncio, apo sigs. Ele quebra o silncio eterno do fundamento divino. Como tal,
Deus e completamente homem. A mesma realidade histrica um e outro, ambos numa
s pessoa. Poder-se-ia falar de uma mensagem dupla (uma diplon kerygma), que esse
mesmo ser era ao mesmo tempo Deus e homem.
Estamos em face do principal interesse religioso deste perodo, de falar, como dizia
Clemente, teologicamente de Cristo como de Deus. "Irmos, assim devemos pensar a
respeito de Jesus Cristo como de Deus, pois se pensarmos insignificantemente dele, s
poderemos esperar receber igualmente coisas insignificantes". O carter absoluto da
salvao exige um salvador divino tambm absoluto. Estamos diante de dois possveis
modos de pensar: teria o Cristo vindo na carne, aceitando-a?
 13

Ou viera como o Logos, tendo sido depois transformado em carne? J se conheciam

esses dois tipos de cristologia: tomar a carne ou ser transformado em carne.
bastante profunda a idia de que o Logos divino quebra o silncio de Deus. Queria
dizer que o abismo da divindade no tem palavras, nem forma, nem objeto, nem voz.
o silncio infinito do eterno. Mas saindo desse silncio, o Logos irrompe e desoculta o
que se escondia nesse silncio. Revela o fundamento divino.
Essa cristologia no se confunde com problemas tericos, pelo contrrio, o problema
cristolgico faz parte do problema soteriolgico. Busca-se a certeza da salvao.
Deseja-se a coragem capaz de superar a ansiedade de perdio.
A questo da salvao a base da questo cristolgica. Que salvao? A obra de
Cristo dupla: gnsis (conhecimento), em primeiro lugar e zo (vida), em seguida. Foi
assim que a igreja primitiva grega concebia a salvao. Cristo traz conhecimento e vida.
s vezes, esses dois elementos se combinavam numa s frase, athanatos gnsis,
conhecimento imortal, conhecimento do que imortal e que faz com que a vida se torne
imortal.
Cristo nos chamou das trevas para a luz; levou-nos a servir o Pai da verdade. A ns que
no tnhamos ser, ele nos chamou para que tivssemos ser, a partir de seu novo ser. O
conhecimento, portanto, trazia o ser. Ser e conhecimento andavam juntos da mesma
maneira como a mentira e o no-ser. Verdade ser; nova verdade novo ser. Os que
possuem esse conhecimento do ser possuam igualmente o conhecimento salvador.
Devemos proclamar essa verdade com muita nfase, pois essa idia foi denegrida por ter
sido mal entendida. Harnack e seus seguidores achavam que o cristianismo antigo havia
sido infetado pelo intelectualismo grego. Mas h duas coisas erradas nessa crtica. Em
primeiro lugar, "intelectualismo grego" termo inadequado porque os gregos sempre
estiveram profundamente interessados na verdade. Com poucas excees, a verdade que
buscavam era a verdade existencial, concernente sua existncia, capaz de salv-los da
existncia deformada e elev-los ao Uno permanente. As congregaes crists da igreja
primitiva entendiam a verdade do mesmo jeito.
A verdade no era mero conhecimento terico sobre os objetos, mas participao
cognitiva na nova realidade aparecida no Cristo. Sem essa participao, a verdade no
era possvel e o conhecimento seria apenas abstrato e sem sentido. Era o que queriam
dizer quando combinavam conhecimento e ser. A participao no novo ser era
participao na verdade, no verdadeiro conhecimento.
A identidade de verdade e ser mediava a vida. Cristo dava conhecimento imortal,
conhecimento doador de imortalidade. Ele era o salvador e o lder da imortalidade. Em
seu prprio ser, era a nossa vida imperecvel. Ele dava ao mesmo tempo o conhecimento
da imortalidade e o remdio para no se morrer, que era o sacramento. Incio chamava a
Ceia do Senhor de remdio contra a morte, o antidoton t me apothanein. Essa idia
bastante profunda. Em primeiro lugar, mostra que os pais apostlicos no acreditavam
na imortalidade da alma. No existe imortalidade natural. Se existisse eles no falariam
da vida imortal que Cristo oferece. Acreditavam que os seres humanos so naturalmente
mortais, como no Antigo Testamento, onde no paraso as duas criaturas puderam comer
do alimento dos deuses, da "rvore da vida", e continuar vivas ao participar nesse poder
divino. Semelhantemente, os pais apostlicos ensinaram que com o advento de Cristo
restabelecia-se a situao paradisaca. Podemos novamente participar no alimento da
eternidade, que o corpo e o sangue de Cristo.
 14

Procedendo dessa maneira, edificamos em ns mesmos o equilbrio em face da

necessidade da morte. A morte salrio do pecado apenas na medida em que for
separao de Deus. Por causa desse pecado, anula-se o poder de Deus contra a nossa
morte. Mas com a vinda de Cristo esse poder restaurado. E passa a agir de modo
sacramental e realista por meio dos elementos materiais do sacramento da Ceia do
Senhor. luz dessa doutrina podemos concluir que nossa conversa tradicional a
respeito da imortalidade da alma no doutrina crist clssica, mas deformao dessa
doutrina, num sentido pseudo-platnico, nada genuno.

Movimento apologtico

O movimento apologtico pode ser corretamente considerado o nascedouro de uma

teologia crist mais elaborada. O cristianismo precisava de apologtica por diferentes
razes. Apologia significa resposta ou pergunta ao juiz de um tribunal, da parte do
acusado. A apologia de Scrates, por exemplo, respondia aos que o acusavam. Da
mesma maneira, o cristianismo teve que se expressar em forma de resposta a certas
acusaes particulares. Os apologistas foram os que se entregaram a essa tarefa
sistematicamente.
Essas respostas eram necessrias por causa de duas acusaes contra os cristos: (1) o
cristianismo ameaava o imprio romano, tratava-se de uma acusao poltica, pensava-
se que o cristianismo subvertia a estrutura do imprio; (2) o cristianismo era, do ponto
de vista filosfico, pura tolice, no mais do que superstio misturada com fragmentos
filosficos. Esses ataques se apoiavam mutuamente. As autoridades polticas se
utilizavam dos argumentos filosficos contrrios ao cristianismo em suas acusaes.
Dessa forma, os ataques filosficos se tornavam perigosos por causa de suas
conseqncias polticas. Celsus, mdico e filsofo, foi o mais importante representante
desses ataques. Convm conhecer o seu pensamento para se avaliar como um filsofo e
cientista grego, muito bem educado, considerava o cristianismo na poca. Celsus
entendia o cristianismo como mistura de superstio fantica e pedaos de filosofia.
Para ele os relatos bblicos eram contraditrios e desprovidos de qualquer evidncia.
Encontramos a, pela primeira vez, a crtica histrica do Antigo e do Novo Testamento,
algo que seria inmeras vezes repetido ao longo da histria. Mas em Celsus essa crtica
era motivada pelo dio. Mais tarde, no sculo dezoito, testemunhamos uma outra crtica
movida pelo amor, em face da realidade presente, por detrs desses relatos.
Examinando os ataques de Celsus contra o cristianismo vemos que ele se revolta
principalmente contra a ressurreio de Jesus. Observava ele que o evento,
supostamente to importante, havia sido testemunhado apenas por aderentes da f e, no
incio, apenas por algumas mulheres envolvidas em experincias de xtase. A deificao
de Jesus no difere de outros processos de deificao conhecidos na histria. Por
exemplo, Euhemerus, o cnico, j dera suficiente nmero de casos em que seres
humanos, reis ou heris, haviam sido deificados. O que parecia especialmente
desconcertante para Celsus que em face de histrias imensamente inacreditveis,
como em geral se v no Antigo Testamento, as explicaes acabam sendo alegricas. Na
verdade, fazia-se assim. Pode-se perceber certo sentimento anti-semita na crtica de
Celsus s histrias do Antigo Testamento sobre milagres. Entende-se a atitude dele
porque criticava tanto os judeus como os cristos.
 15

Celsus denunciava a contradio interna visvel nos escritores cristos quando se

referiam descida de Deus e ao mesmo tempo acentuavam a sua imutabilidade. Alm
disso, se o ser divino tivesse descido na terra, por que haveria de ter escolhido um
desprezado canto do mundo, e por que o teria feito s uma vez?
Particularmente desagradvel aos pagos educados - e temos aqui novamente
manifestaes de sentimento antijudeu - era a luta entre judeus e cristos a respeito da
vinda do Messias. Os argumentos utilizados pelos cristos, apoiados na profecia,
pareciam-lhe completamente destitudos de sentido.
Celsus tinha suficiente educao histrica para entender que os profetas no haviam
antecipado a vinda de Cristo nos termos em que ocorrera. Essa tem sido uma questo
sensvel nos estudos de histria eclesistica. que a idia sadia de uma revelao
preparatria universal acabara deformada no conceito mecnico da "anteviso" de
eventos posteriormente acontecidos.
A crtica mais profunda de Celsus contra o cristianismo no era cientfica a respeito da
histria nem filosfica a respeito da idia de encarnao; vinha de seu sentimento
religioso. Afirmava que os poderes demnicos que, segundo Paulo, haviam sido
conquistados por Cristo, estavam bem vivos governando o mundo. O mundo em nada
mudara desde o advento de Cristo e do comeo do cristianismo. Celsus acrescentava
que nem se devia tentar derrotar esses poderes, posto que so eles os verdadeiros donos
do mundo. Portanto, era bem melhor obedecer aos imperadores romanos na terra; eles,
pelo menos, haviam reduzido o poder desses demnios at certo ponto - coisa que Paulo
tambm sabia. Os imperadores haviam estabelecido certa ordem no mundo, limitando as
foras demnicas. No importando quo questionveis pudessem ser os imperadores
romanos enquanto pessoas, deveriam ser obedecidos e venerados, pois Roma se tornara
grande por meio da obedincia s ordens deste mundo, s necessidades da lei e da
natureza. Os cristos eram, pois, culpados de subverter a grandeza e a glria de Roma,
atrapalhando o nico poder capaz de impedir a queda do mundo no caos e a vitria
completa dos demnios.
Seu ataque era srio e tem sido repetido muitas vezes ao longo da histria do
cristianismo. Cristos educados como Celsus, na mesma tradio filosfica, procuraram
responder-lhe em nome da igreja. Os apologistas no responderam tanto no nvel da
crtica histrica, mas no plano filosfico. Em suas respostas aparecem trs
caractersticas de qualquer trabalho apologtico. Em primeiro lugar, para se falar
significativamente com algum deve haver uma base comum de idias mutuamente
compreensveis. Assim, os apologistas precisavam demonstrar a existncia de verdade
comum tanto aos cristos como aos pagos. Se no houvesse nada em comum o dilogo
no teria sido possvel. Todo o trabalho missionrio cristo posterior procurou seguir
esta regra: que o outro deve entender o que estamos querendo dizer. Mas no h
compreenso sem pelo menos algum tipo de participao parcial.
Se o missionrio falar linguagens absolutamente diferentes no haver compreenso
possvel. Assim, os apologistas tinham que procurar esse denominador comum.
Em segundo lugar, os apologistas acharam necessrio mostrar a vulnerabilidade do
paganismo. Havia defeitos em suas idias. E podiam ser contrariadas. Era possvel
demonstrar que, por sculos, filsofos pagos haviam criticado tais idias. Esse era o
segundo passo da apologtica: demonstrar a negatividade do outro.
 16

Em terceiro lugar, tinham que demonstrar que a posio crist no devia ser aceita de
fora, mas que o cristianismo era o cumprimento das expectativas e desejos do
paganismo. Essa mesma forma apologtica aparece em minha prpria teologia
sistemtica no mtodo da correlao entre pergunta e resposta.
A apologtica corre, naturalmente, o risco de acabar com as diferenas, dando
demasiada nfase base comum. Aceita-se o outro como ele sem lhe oferecer algo
diferente. Deve-se buscar, pois, um caminho intermedirio entre os extremos de se
entulhar o adversrio de material indigesto e incompreensvel vindo de fora, ou de lhe
dizer o que j sabe. No primeiro caso, situam-se o fundamentalismo e a ortodoxia,
enquanto que no segundo, comumente, a teologia liberal.

Filosofia crist

Justino Mrtir foi talvez o mais importante dos apologistas. Ao falar do cristianismo,
dizia: "Esta a nica filosofia certa e adequada que encontrei". Que queria dizer?
Alguns inimigos da apologtica entendiam que Justino dissolvia o cristianismo em
filosofia. E mais, que toda a teologia apologtica acaba assim. Mas quando Justino dizia
que o cristianismo era uma filosofia, precisamos entender o que entendia por filosofia.
Nessa poca o termo "filosofia" se referia a movimentos de carter espiritual opostos
magia e superstio. Era, pois, natural que Justino se referisse ao cristianismo como a
nica filosofia certa e adequada, porque no era mgico nem supersticioso. J vimos
que a filosofia grega no perodo ps-socrtico no era disciplina meramente terica, mas
principalmente prtica. Devotava-se interpretao existencial da vida, constituindo-se
em assunto de vida ou morte para a existncia das pessoas na poca. O filsofo
pertencia quase sempre a uma escola filosfica que era um tipo de comunidade ritual
reunida ao redor de seu fundador que, segundo se cria, recebera certa percepo
revelada da verdade. Para se ingressar nessas escolas no era preciso ostentar-se o grau
de doutor em filosofia, mas se submeter a certos ritos de iniciao atmosfera da
escola.
Justino ensinava que essa filosofia crist era universal; continha a verdade total sobre o
significado da existncia. Em conseqncia, onde quer que a verdade aparecesse ela
pertenceria ao cristianismo. A verdade da existncia ser sempre verdade crist, no
importando o lugar onde venha a surgir. "Tudo o que j foi dito sobre a verdade pertence
a ns, cristos". E no se tratava de pura arrogncia. Ele no queria dizer que os cristos
agora so os donos da verdade toda, ou que sozinhos chegaram a ela. Queria dizer, nos
termos da doutrina do Logos, que no poderia haver manifestaes da verdade que no
inclussemos, em princpio, a verdade crist. Era a mesma coisa afirmada pelo quarto
evangelho: o Logos apareceu cheio de verdade e graa. E vice-versa, Justino dizia: "Os
que vivem segundo o Logos so cristos". Inclua a gente como Scrates, Herclito e
Elias. Mas acrescentava que o Logos total aparecera no Cristo feito carne, mente e alma.
Portanto, os filsofos no cristos vivem em parte no erro e em parte sujeitos s
inspiraes demnicas oriundas dos deuses pagos. Os deuses dos pagos no so
entidades vazias; so foras demnicas reais cheias de poder destrutivo.
Que quer dizer tudo isso? Removia a impresso de que os cristos fossem apenas
membros de uma outra religio entre muitas existentes. Na verdade, negava-se ao
 17

cristianismo o conceito de religio mesmo se a melhor ou a mais verdadeira de todas.

Os apologistas jamais diriam que sua religio era verdadeira e as outras erradas ou
falsas, mas que o Logos aparecera nos fundamentos do cristianismo. Tratava-se do
Logos pleno do prprio Deus, aparecendo com todo o seu ser. Era mais do que religio.
Era o aparecimento da verdade no tempo e no espao. Assim, a palavra "cristianismo"
no podia ser entendida como religio, mas como a negao de todas as religies. Por
causa de sua universalidade o cristianismo pde abrang-las todas. Justino afirmou o
que me parece absolutamente necessrio afirmar. Se houvesse no mundo uma verdade
existencial que no pudesse ser recebida pelo cristianismo como parte de seu prprio
pensamento, Jesus no poderia ter sido o Cristo. Teria sido apenas um mestre entre
outros mestres, limitados e parcialmente enganados. Mas no foi isso o que disseram os
primeiros cristos.
Eles afirmaram - como deveramos tambm afirmar - que se chamamos Jesus, o Cristo,
ou o Logos, como queriam os apologistas, estamos tambm dizendo por definio que
no poder haver nenhuma verdade que em princpio no possa ser assumida pelo
cristianismo. Se no for assim no se poder aplicar a Jesus, o Cristo, o termo "Logos".
No estamos dizendo que Jesus, em quem o Logos apareceu, sabia toda a verdade; essa
afirmao no tem sentido e destruiria a sua humanidade.
Estamos afirmando, isso sim, que a verdade Fundamental nele visvel essencialmente
universal e, portanto, capaz de abranger qualquer outra manifestao da verdade. Por
essa razo os telogos primitivos no tiveram escrpulos em utilizar todas as verdades
filosficas gregas disposio e tudo o que foi possvel do misticismo oriental.
Com o aparecimento do Logos em Cristo at as pessoas menos educadas podiam
receber a verdade existencial plena. Em contraste, os filsofos sujeitavam-se a perd-la
no meio de suas discusses. Em outras palavras, os apologistas estavam dizendo que o
cristianismo era imensamente superior a todas as filosofias. Posto que a filosofia
pressupe educao, somente alguns podiam ter acesso verdade. Os outros eram
excludos dela em sua forma filosfica. Entretanto, ningum era excludo da verdade
que se manifestava por meio do Logos numa pessoa viva. A mensagem de Jesus, o
Cristo, universal ao abranger a humanidade toda, todas as classes, grupos e
estratificaes sociais da humanidade.
Argumentava-se, tambm, em defesa do cristianismo, aludindo-se ao poder moral e ao
comportamento dos membros da igreja. Portanto, as congregaes crists no poderiam
ser perigosas ao imprio romano. At mesmo preveniam a queda do mundo no caos. As
instituies eclesisticas mantinham a ordem do mundo at mesmo com mais eficincia
do que o prprio imprio. Justino dizia: "O mundo vive das oraes dos cristos e da
obedincia dos cristos lei do Estado. Os cristos preservam o mundo e, por outro
lado, por causa dos cristos Deus tambm preserva o mundo".

Deus e Logos
 18

A idia filosfica de Deus inata em todos os seres humanos. Todas as caractersticas

atribudas ao Ser so agora atribudas a Deus - eterno, sem comeo, nada necessitando,
alm das paixes, indestrutvel, imutvel e invisvel. Mas h, no entanto, uma diferena
fundamental entre a idia de Ser na filosofia grega clssica e a doutrina de Deus de
Justino. Vem do Antigo Testamento e muda as coisas. Trata-se da afirmao de que
Deus o criador todo poderoso. Quando se faz uma afirmao dessas, as descries
abstratas e mticas da identidade de Deus passam a incluir um elemento pessoal. Deus
criador age e o Todo-poderoso o poder presente em todas as coisas que ele
movimenta.
Observemos que nesta declarao a respeito de Deus, o monotesmo cristo oscila entre
a concepo de um Ser transpessoal e a do Deus criador que, naturalmente, tambm
salvador.
A oscilao necessria to logo a idia de Deus se torna objeto de pensamento. No se
podem evitar certos elementos como o eterno, o incondicional, o imutvel etc. Por outro
lado, porm, a piedade prtica e a experincia da criatura pressupem o relacionamento
de pessoa para pessoa. O cristianismo oscila entre esses dois elementos porque ambos
esto presentes no prprio Deus.
Entre Deus e os seres humanos h anjos e poderes, bons e maus. Mas seu poder
mediador insuficiente. O Logos o verdadeiro mediador. difcil explicar o que
significa a palavra "Logos", especialmente aos nominalistas de bero. difcil porque o
conceito no descreve um ser individual, mas princpio universal. Esse conceito no
pode ser entendido pelos que no esto acostumados a pensar em termos universais
enquanto poderes de ser. O conceito de Logos pode ser explicado mais inteligivelmente
em relao com o platonismo ou com o realismo medieval.
O Logos o princpio da automanifestao de Deus. Deus manifesto em si mesmo, a
si mesmo. Portanto, onde quer que Deus aparea, a si mesmo ou a outros, sempre o
Logos que aparece. Este Logos est em Jesus, o Cristo, de maneira especial. o que,
segundo os apologistas, faz a grandeza do cristianismo e a base de sua reivindicao
salvadora. Pois se o Logos divino no tivesse aparecido em sua plenitude em Jesus, o
Cristo, nenhuma salvao seria possvel. Trata-se de argumentao existencial, no
especulativa. Os telogos clssicos partiram, pois, da experincia da salvao para em
seguida falar de Jesus, o Cristo, em termos do Logos.
O Logos a primeira "obra" ou gerao de Deus Pai. O Pai, inteligncia eterna, possui o
Logos em si; ele "eternamente lgico", como dizia Atengoras, um dos apologistas. O
termo "lgico" neste contexto no significa argir bem; ele deixa isso para ns. Ao ser
"logikos" demonstra adequar-se aos princpios do sentido e da razo. Deus no
vontade irracional; quando o chamamos de nous (mente) eterna queremos dizer que ele
possui em si mesmo o poder da automanifestao. A analogia vem de nossa experincia.
Os processos mentais desenvolvem-se por meio de palavras silenciosas. Da mesma
maneira, a vida espiritual de Deus inclui essas palavras silenciosas.

H um processo de relacionamento espiritual que vai do Pai para o mundo no qual ele se
manifesta a si mesmo e ao mundo. Sem qualquer separao. Entretanto, o Logos no a
mesma coisa que o faz ser o Logos. Por outro lado, no poder ser concebido
 19

independentemente de sua origem. O Logos divino no igual a Deus; a

automanifestao de Deus.
Mas, se o separarmos de Deus, esvazia-se e no poder ter contedo. Esta tentativa de
descrever o significado do termo "Logos" anloga ao processo mental humano. O
processo de gerao do Logos em Deus - eternamente, por certo - no diminui o ser
divino. Deus no se torna menor ao gerar o seu Logos. por isso que Justino afirma: "O
Logos diferente de Deus segundo o nmero, mas no segundo o conceito". Ele Deus;
mas no o Deus, muito embora permanea na essncia de Deus. Justino tambm se
valeu das doutrinas esticas da imanncia e da transcendncia do Logos. O Logos
divino endiathetos, que habita em Deus. Esse mesmo Logos eterno, pelo qual Deus
se expressa a si mesmo, torna-se na criao o Logos prophorikos, "procedente" de Deus,
na direo do mundo. Assim, transforma-se na palavra proferida para fora, para a
criatura, por meio dos profetas e dos sbios. Logos significa ao mesmo tempo palavra e
razo. Em termos de Antigo Testamento, traduz-se "Logos" por palavra; em termos
gregos, como o fizeram os apologistas em geral, prefere-se "razo". Essa "razo" no
quer dizer "raciocnio", mas estrutura inteligvel da realidade.
Enquanto auto-expresso do divino, o Logos (palavra, forma ou razo) menor do que
o abismo divino, posto que esse abismo h de ser sempre o comeo, de cuja
profundidade emana a sua manifestao para o mundo. O Logos o princpio das
geraes de Deus; possui, por assim dizer, certa transcendncia ou divindade
diminudas. Mas, ento, como pode revelar plenamente o ser divino? Esse problema foi
discutido posteriormente. To logo os apologistas empregaram o termo "Logos" esse
problema no pode mais ser evitado. Se o Logos a auto-expresso de Deus em
movimento, ser menor do que Deus ou Deus na plenitude? Cristo continuaria a ser
considerado divino, mas, como explicar aos pagos que certo indivduo histrico que
vivera e morrera podia ser chamado "Deus"? A dificuldade no estava primeiramente na
encarnao. A mitologia grega e todas as demais mitologias sempre contaram histrias
de "encarnao". Os deuses descem terra; tomam formas humanas, de animais ou de
plantas; realizam certas obras e depois retornam divindade. Essas descries, no
entanto, no eram aceitveis ao cristianismo. A dificuldade era que este Filho de Deus,
homem histrico e no figura mtica, teria sido a nica e absoluta encarnao de Deus.
A encarnao evento irrepetvel; o que se encarna Deus e no elementos particulares
ou caractersticas especficas da divindade. Trata-se da encarnao do prprio cerne da
divindade. Emprega-se o termo "Logos" para expressar essa idia. Procurava-se
combinar o monotesmo, to fortemente pregado contra o politesmo, com a idia da
divindade de Cristo. A humanidade de Cristo no podia se separar de sua
universalidade. Foi o que fizeram os apologistas. E nisso tiveram xito.
Segundo os apologistas, a encarnao no a unio do Esprito divino com o homem
Jesus; o Logos que realmente se fez homem. Esta cristologia voltada para a
transformao do Logos em homem vai-se tornando progressivamente importante por
meio da doutrina do Logos. Por meio da vontade de Deus, o Logos pr-existente se faz
homem. Faz-se carne. Esta cristologia imps-se contra o adopcionismo. Se o Logos (ou
Esprito) tivesse adotado o homem Jesus, teramos tido uma cristologia completamente
diferente.
Os dons salvficos do Logos so gnsis (conhecimento) divina, da lei e da ressurreio.
Enquanto Logos, o Cristo , em primeiro lugar, mestre; no no sentido de nos ensinar as
coisas que ele saberia melhor do que ns, mas no sentido socrtico de nos dar poder
 20

existencial de ser. O Logos nos concede a verdade de Deus e as leis morais que
deveremos seguir livremente. Surgem, assim, na doutrina de Cristo, elementos
intelectuais e educativos. Essa possvel conseqncia da doutrina do Logos levantou,
por outro lado, certos descontentamentos.

GNOSTICISMO

Os apologistas defenderam o cristianismo contra filsofos e imperadores. Entretanto, as

ameaas contra o cristianismo no vinham apenas de fora. Um perigo bem maior surgiu
no seu prprio interior: o perigo do gnosticismo. O termo "gnosticismo" vem da palavra
grega "gnsis" que quer dizer "conhecimento". No no sentido cientfico. Gnsis
poderia ser: conhecimento em termos gerais; comunho mstica e relao sexual. Todos
os trs sentidos podem ser achados no Novo Testamento. Trata-se de conhecimento
participatrio. To ntimo como a relao entre marido e mulher.
Bem distante do conhecimento alcanado por meio de pesquisa analtica e sinttica.
Esse conhecimento busca a unio e a salvao. essencial em contraste com o
conhecimento cientfico. Os gnsticos eram os intelectuais gregos, no obstante terem
compreendido a funo cognitiva em termos de participao no divino.
No eram uma seita; talvez se pudesse dizer que eram muitas seitas. Na verdade, porm,
o gnosticismo representava vasto movimento religioso espalhado pela poca. Em geral,
o gnosticismo considerado um sincretismo. Misturava todas as tradies religiosas de
ento.
Ao se espalhar pelo mundo, penetrou tanto a filosofia grega como a religio judaica.
Filo de Alexandria foi um tpico precursor do movimento. O gnosticismo conseguiu at
mesmo se imiscuir na lei romana e na teologia crist.
Os elementos bsicos dessa mistura religiosa so os seguintes:
1. Destruio das religies nacionais por meio das conquistas de Alexandre e de
Roma. Os grandes imprios mundiais acabavam com as religies nacionais;
2. Interpretao filosfica da mitologia. Ao se ler os sistemas gnsticos tem-se a
impresso de que racionalizam a mitologia. Essa impresso correta;
3. Renovao das antigas tradies de mistrio;
4. Reavivamento de elementos psquicos e mgicos, presentes na propaganda
religiosa do Oriente. Enquanto o movimento poltico ia do Ocidente para o Oriente, o
religioso tomava direo contrria. O gnosticismo procurava, ento, combinar rodas as
tradies religiosas desenraizadas, reunindo-as num sistema meio filosfico e meio
religioso.

Havia muitas semelhanas e diferenas entre os grupos gnsticos e o cristianismo

original. Contra a tradio pblica das igrejas crists, os gnsticos diziam possuir
tradies secretas apenas conhecidas dos iniciados. Rejeitavam o Antigo Testamento
 21

porque no se harmonizava com algumas de suas doutrinas fundamentais,

especialmente com suas tendncias dualistas e ascticas. Aceitavam uma verso
expurgada do Novo Testamento. Marcio tentou modificar o Novo Testamento,
aceitando, no entanto, as dez principais cartas de Paulo e o evangelho de Lucas, que,
certamente, mais claramente denota a influncia paulina. Presumivelmente, essas
pores do Novo Testamento no contradiziam as idias bsicas do gnosticismo como
as demais epstolas e evangelhos
Marcio no era um filsofo especulativo, mas reformador religioso. Fundou
congregaes de seguidores que duraram muito tempo. Seu livro se chama, Antitheses.
Distinguia o Deus do Antigo Testamento do Deus do Novo Testamento, o Deus da lei do
Deus do evangelho. Rejeitava o primeiro para aceitar o outro. No se tratava apenas da
idia fantstica de dois deuses. A questo deve ser vista nos termos desenvolvidos por
Harnack no final de sua vida. No seriam os dois Testamentos de tal maneira diferentes
a ponto de no ser possvel qualquer combinao dos dois? O Marcionismo uma
forma de paulinismo radical sempre presente ao longo da histria da igreja.
Encontramo-lo no perodo moderno na escola barthiana, quando o Deus da revelao se
coloca contra o Deus da lei natural. Naturalmente, esta escola no menciona um
segundo Deus; hoje em dia essa mitologia fantstica no seria possvel.
Mas, fala da tenso radical entre o mundo natural da razo e da moralidade, e o domnio
religioso da revelao. Era o mesmo problema de Marcio, resolvido por ele com a
separao radical do dois mundos no dualismo gnstico.
Para os gnsticos, o mundo criado mau; foi criado por um deus mau reconhecido por
eles no Deus do Antigo Testamento. Portanto, salvao libertao deste mundo, a ser
alcanada mediante exerccios ascticos. No h lugar para a escatologia nessa viso
dualista do mundo, pois o fim do mundo no a ultrapassa. No pode haver realizao
dualista: ela pressupe a diviso do prprio Deus.
O salvador est entre os poderes celestiais, chamados de "aeons'' ou de "eternidades".
Essa palavra, "eternidade", no tem aqui a conotao de tempo sem fim, mas de poder
csmico. O mais alto "aeon", salvador, desce terra e toma a forma humana. evidente,
contudo, que tal poder divino no pode sofrer. por isso que adquire um corpo
estranho, semelhante ao corpo humano, mas no se torna carne. (Os cristos primitivos
rejeitaram os gnsticos neste ponto). O salvador desce aos diferentes domnios
submetidos a diferentes poderes astrolgicos. Esta idia refere-se aos planetas,
considerados poderes astrolgicos at mesmo depois da Renascena, no protestantismo.
O salvador revela as armas ocultas desses poderes demnicos, ao atravessar os seus
domnios, vencendo-os nessa descida terra. Traz consigo os selos de seu poder, seus
nomes e caractersticas. Quem tiver o nome de um poder demnico j lhe superior;
quem o chamar pelo nome j o derrota. Diz um dos textos gnsticos: "De posse dos
selos, eu descerei, atravessando todos os aeons. Reconhecerei todos os mistrios.
Revelarei a forma dos deuses. E proclamarei as coisas ocultas do caminho santo,
chamado gnsis". Ai est a reivindicao do bom Deus, pleno do poder do mistrio, em
sua vinda terra.

Os poderes demnicos representam o destino. A alma humana cada em suas mos

libertada pelo salvador e pelo conhecimento que ele traz. Diramos: no gnosticismo o
salvador emprega a magia branca contra a magia negra dos poderes planetrios, poderes
 22

mencionados por Paulo, em Romanos 8, submetidos, segundo ele, por Cristo. Portanto,
reconhece-se o poder mgico dos sacramentos. Neles, o mais alto dos poderes desce
terra. Alm dessas feies especulativas e sacramentais, o gnosticismo tinha valores
ticos relacionados com a comunidade e com a ascese. Exigia a elevao da alma, a
exemplo do salvador que subira.
O salvador liberta dos poderes demnicos para promover a unio da alma com a
plenitude, com o pleroma, o mundo espiritual. Em sua peregrinao ascendente, a alma
humana encontra-se com esses poderes e lhes revela o que aprendeu a seu respeito. Sabe
seus nomes, e conhece, portanto, seu poder misterioso, a estrutura do mal que
representam. Ao pronunciar seus nomes, eles tremem e caem tornando-se incapazes de
impedir a alma em sua jornada. Essas imagens poticas demonstram que o gnosticismo
era uma religio de salvao dos poderes demnicos. Esse era o problema principal do
perodo, tanto no cristianismo como fora dele. De certa maneira, o homem era melhor
que seu criador. Tinha que ser salvo dos poderes do demiurgo que criara o mundo. Mas
nem todos os homens podiam se salvar. Havia trs classes de homens: os pneumatikoi,
isto , os espirituais; os psychikoi, seguidores da alma; e os sarkikoi, dominados pela
carne. Os sarkikoi estavam perdidos; os pneumatikoi, salvos. Os do meio, os psychikoi,
poderiam tomar um ou outro rumo. Para ser elevado s alturas, o homem precisava
participar nos mistrios.
Eram principalmente mistrios de purificao relacionados, em geral, com o batismo.
No batismo, o Esprito entra na gua sacramental e nela habita. Ele desce por meio de
uma frmula especial de iniciao.
Essas idias representavam forte tentao para o cristianismo. Cristo permanecia no
centro da histria como o autor da salvao mas encaixava-se na moldura da viso
dualista do mundo helnico. A atmosfera religiosa deste perodo expressa-se com muita
beleza num dos escritos apcrifos conhecido pelo nome de Atos de Andr: "Bem-
aventurada nossa gerao. No fomos abatidos porque fomos reconhecidos pela luz.
No pertencemos ao tempo que nos dissolve. No resultamos do movimento, que
tambm nos teria destrudo. Pertencemos grandeza qual nos dirigimos. Pertencemos
quele que tem misericrdia de ns, cuja luz expeliu as trevas, de quem nos
desgarramos, o mltiplo, o supra-celeste, que nos levou a entender as coisas terrenas. Se
o louvamos porque somos reconhecidos por ele". Trata-se de verdadeira piedade
religiosa, no de mera especulao, como diriam os crticos do gnosticismo.
H muitas pessoas hoje em dia que gostariam de recuperar a religio gnstica para
pratic-la como expresso de sua experincia interior, no por causa da especulao
fantstica, mas por causa da verdadeira piedade que ela expressa. O gnosticismo
representava, pois, enorme perigo ao cristianismo. Se a teologia crist tivesse
sucumbido diante dessa tentao, o carter particular do cristianismo teria se perdido.
Sua fundamentao na pessoa de Jesus teria perdido o sentido.
O Antigo Testamento teria desaparecido, e com ele a imagem histrica do Cristo. Essas
ameaas foram superadas graas ao trabalho de homens que so ainda hoje conhecidos
como "pais antignsticos". Eles lutaram contra o gnosticismo e conseguiram expeli-lo
da Igreja.

NEOPLATONISMO
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O fim da filosofia grega se d quando a filosofia se transforma em religio, e a religio,

por sua vez, tambm se transformara em filosofia mstica. Quando, ento, certos
filsofos se tornam cristos, esto acostumados a utilizar uma filosofia que j era meio
religiosa. A filosofia ensinada nessa poca no tinha nada a ver com a filosofia
empirista, nem com o positivismo lgico, nem com os naturalistas. Na poca do Novo
Testamento, a filosofia estava cheia de atitudes religiosas. por isso que o cristianismo
precisava tratar de filosofia, pois era uma religio rival. O nome dessa filosofia religiosa
era neoplatonismo. Idias platnicas, esticas e aristotlicas uniam-se a num sistema
filosfico e religioso ao mesmo tempo. O neoplatonismo expressava as aspiraes do
mundo antigo por nova religio. Expressava tambm a dissoluo de todas as religies
particulares e, ao mesmo tempo, o colapso da razo autnoma, impossibilitada de criar
por si mesma novos contedos de vida. Portanto, esses filsofos tornaram-se msticos e,
como tais, procuraram criar uma nova religio sob a proteo imperial de Juliano, o
apstata. E, assim, se opuseram ao cristianismo. Os grandes telogos alexandrinos,
Clemente e Orgenes, enfrentaram o desafio do neoplatonismo e utilizaram seus
conceitos para expressar o cristianismo.
O neoplatonismo importante no s por causa de sua influncia sobre o pensamento
de Orgenes, responsvel pelo primeiro sistema teolgico, mas porque influenciou, por
meio de Dionsio Areopagita, todas as formas de misticismo cristo e a maior parte das
formas da teologia crist clssica, especialmente a respeito das doutrinas de Deus, do
mundo e da alma. No se pode entender o desenvolvimento posterior da teologia crist
sem conhecer-se algo a respeito do neoplatonismo, a ltima grande tentativa do
paganismo para se expressar em termos de teologia filosfica, significando ao mesmo
tempo cincia e vida para a mentalidade antiga.
Plotino foi o mais importante filsofo desse sistema. No entram a elementos apenas
cientficos e religiosos, mas tambm polticos. O imperador Juliano, o apstata, tentou
introduzir o sistema neoplatnico contra o cristianismo, demonstrando que o
considerava no s cincia, mas um sistema todo abrangente de elevao religiosa da
alma.
Para Plotino, Deus o Uno transcendental; transcende todos os nmeros, mesmo o
nmero "um" na medida em que inclui o 2, o 3, o 4, o 5 etc. Est alm do nmero e por
isso chamado de "um". Assim, sempre que ouvirmos a palavra "um" ou "uno" na
linguagem mstica, no se quer falar de um nmero entre outros, mas daquele que
transcende todos os nmeros. O Uno indica em particular o que est alm das divises
bsicas da realidade, tais como a separao entre sujeito e objeto, e entre eu e mundo.
Portanto, o divino o abismo de todas as coisas especficas, onde desaparecem todas as
coisas definidas. Embora no seja algo meramente negativo, pelo contrrio,
plenamente positivo ao conter em si tudo o que . Quando lemos na literatura mstica a
respeito do "nada transcendental", no devemos interpretar a expresso como se
estivesse dizendo "nada". Ela se refere "no-coisa", isto , ao nada definido, ao nada
finito, base de todas as coisas definidas e finitas. Uma vez que o Uno no abriga em si a
diferena, imutvel, imvel e eterno. A partir desse fundamento eterno de todas as
coisas, onde tambm tudo desaparece, todas as coisas se originam ao mesmo tempo.

Esse sistema pretende descrever a maneira como o mundo e todas as formas se

originaram na base mais profunda do ser. A primeira coisa originada, como a luz
irradiada pelo sol, o que em grego se chama de nous ("mente", "esprito"). Trata-se do
 24

segundo princpio a partir do primeiro, que a base do ser de onde emana. Este segundo
princpio, o nous, aquele no qual o primeiro princpio, o fundamento eterno, se
contempla a si mesmo. o princpio da auto-intuio do eterno. Deus se manifesta a si
mesmo no princpio do nous. Esta auto-intuio do divino no nous a fonte de todas as
formas e estruturas, de todas as possibilidades e do que Plato chamou de "idias".
Essas "idias" so as potencialidades essenciais do ser. O nous contm todas as coisas
belas e verdadeiras. Tudo isso reside na mente divina e auto-intuio do fundamento. A
mente de Deus no contm apenas as essncias universais - humanidade, vermelhido
etc. - mas tambm as essncias dos indivduos. A forma de cada pessoa est em Deus,
independente das mudanas ocorridas nos diferentes momentos de nossas vidas, como
se um grande pintor a visse e expressasse ao nos fazer o retrato.
H um terceiro princpio denominado por Plotino de alma. A alma o princpio da
vida em todo o pensamento grego. No , primeiramente, substncia imortal, mas
princpio do movimento. o princpio que movimenta as estrelas, de tal maneira que se
pode dizer que as estrelas tm "alma". o princpio que movimenta os animais e as
plantas, de tal modo que eles tambm tm alma. o princpio que movimenta nossos
corpos. Ento, temos alma. Esse princpio movimenta igualmente o universo. H,
portanto, a alma do universo. Esse princpio est entre o nous e a realidade do corpo.
o poder produtivo do mundo existente. Forma e controla a matria assim como o
princpio de nossa vida forma e controla todas as clulas de nosso corpo. A alma do
mundo se realiza em muitas almas individuais. Todas as coisas tm sua alma individual.
Essas almas individuais conferem movimento e vida a tudo o que existe, tendo todas o
mesmo princpio comum na alma do universo.
O princpio da alma, universal e individualmente, o princpio da ambigidade. Plotino
sabia que a vida era ambgua, e que a ambigidade era uma caracterstica definida da
vida. A alma volta-se tanto para o esprito (nous) como para a matria. Dir-se-ia que
olha para dois lados; busca sempre contedos significativos. Ns chamamos a isso, em
nossa linguagem, de vida espiritual dos seres humanos, expressa em conhecimento,
tica, esttica etc. Ao mesmo tempo se volta para a nossa existncia fsica e para o
mundo das coisas materiais.
Todas as coisas existentes tm seu lugar neste sistema de hierarquias que vo desde o
fundamento do ser mente, alma e matria. Plotino conseguiu, assim, incluir em seu
sistema todo o mundo mitolgico depois de o purificar com a filosofia. Os deuses
pagos transformaram-se em poderes de ser bastante limitados, ocupando lugares
especficos na totalidade do real. O mundo harmonioso; dirige-se pelo princpio da
providncia. A juno de providncia e harmonia - principal princpio do Iluminismo e
da crena moderna no progresso - fundamenta a viso otimista do mundo. Esse
otimismo imediatamente sentido em outra afirmao de Plotino de que as foras
planetrias, consideradas foras demnicas, no passam de iluso. No possuem poder
independente; submetem-se providncia, bem como Paulo as descreve em Romanos
8. A diferena que Plotino deriva seu ensino dessa filosofia da harmonia csmica,
enquanto Paulo, do triunfo vitorioso de Cristo sobre os demnios. H muitas almas
diferentes no cosmos; almas mortais, como as das plantas, dos animais e dos seres
humanos; e imortais, como a dos seres divinos e meio divinos da mitologia antiga.
Os deuses mitolgicos, como j vimos, so restaurados neste sistema como poderes de
ser. No se contradizem entre si porque ocupam lugares prprios no sistema
hierrquico.
 25

O princpio ordenador do mundo, em termos de providncia, o Logos. O Logos o

lado racional do nous, ou mente. No uma outra hierarquia, mas apenas o lado
dinmico do nous; o princpio da razo que organiza todas as coisas
providencialmente, dando-lhes lugar prprio. Em termos modernos, diramos que se
trata da lei natural qual tudo se submete, tanto na fsica como nos corpos vivos. O
nous no o Logos; a fonte de todos os contedos, mas o Logos que os ordena. O
Logos o princpio dinmico, o poder que opera providencialmente e dirige as leis
naturais e morais.
Por causa dessa ambigidade, a alma capaz de abandonar o nous, e com ele a fonte
eterna do Uno abissal. Pode se separar da origem eterna e cair em regies inferiores. A
natureza o domnio do inconsciente; situa-se entre a matria e a alma consciente. Mas
a natureza est cheia de almas inconscientes; s no homem que a alma tem
conscincia plena. A fonte do mal o abandono do nous pela alma na direo da
matria, do reino corpreo. O mal no poder positivo. a negao do espiritual.
participao na matria, no-ser, participao no que no tem poder de ser em si
mesmo.
O mal aparece quando a alma se volta para o no-ser. Nem os gregos nem os cristos
admitiram que o mal pudesse ter realidade ontolgica. A idia da existncia de um
fundamento divino do mal, de um ser divino encarregado de produzir o mal, heresia
maniquesta. O mal no-ser. Quando se faz esta afirmao, venha ela de Plotino, de
Agostinho, ou de mim mesmo, argumenta-se que nesse caso o pecado deixaria de ser
levado a srio e que, afinal, no coisa alguma. O som da palavra "no-ser" d a
impresso a algumas pessoas de que o pecado seja imaginrio, no real. Entretanto, a
distoro de algo que tem ser to real como o estado de perfeio desse mesmo ser.
Apenas diramos que no ontologicamente real. Se o pecado fosse ontologicamente
real, haveria ento um princpio criador do mal, como no maniquesmo; mas isso,
precisamente, que a doutrina crist da criao nega. Agostinho dizia "Esse qua esse
bonum est", o ser enquanto ser bom. O mal a deformao da boa criao.
Plotino descreve esse no-ser (me on) como a matria que se pode transformar em ser.
Este no-ser do qual ele fala o que ainda no tem ser e que resiste ter ser. o que no
tem medida, limite e forma.
Est sempre em falta, no se define e tem fome; a pobreza absoluta. Em outras
palavras, o mal a presena deste no-ser em nossa existncia fsica. a ausncia do
poder de ser, do poder do bem.
A alma volta-se para este no-ser porque acredita poder se manter por si mesma com o
seu auxlio. Dessa forma, separa-se do fundamento e do nous com quem vivia
originalmente. Mas logo se volta na procura do fundamento de onde sara. Amorosa, a
alma ascende ao que digno de ser amado: o fundamento e origem do prprio ser.
Quando a alma alcana esse alvo supremo de sua aspirao, torna-se como Deus. Ao
possuir a intuio suprema do divino, une-se a Deus. Mas no fcil. Esse caminho
passa primeiramente pelas virtudes e depois pela purificao asctica. A unio final com
Deus no alcanada pela moral ou pela ascese nesta vida.
S pode ser alcanada por meio da graa, ou seja, quando o poder divino do Uno
transcendental apreende a mente em xtase. Isto s acontece raramente, mediante
grandes experincias jamais foradas.
 26

No mais alto xtase acontece o que Plotino chama de vo do um para o Uno, isto , dos
indivduos para o supremo Uno, alm de todo nmero. Qual o tetos, o alvo interior, o
propsito, do ser humano? Plato j dera a resposta: homoiosis tou theou kata do
dynaton (tornar-se semelhante a Deus tanto quanto possvel). Era esse o alvo das
religies de mistrio, nas quais se pensava que a alma participaria no Uno eterno. esse
o esquema do pensamento alexandrino. Trata-se de um crculo que comea no Uno
abissal, e vai descendo por meio de emanaes pelas hierarquias at chegar s situaes
ambguas em que se encontra a alma, quando ela cai no poder do mundo material,
determinado pelo no-ser. O crculo continua, ento, com a elevao da alma, de volta
por todos esses caminhos at o grau mais alto, alcanando o seu alvo por meio de
xtase. Guardemos este sistema em nossa memria, pois no poderemos entender a
relao do cristianismo com o misticismo e com a filosofia grega sem ele.

CLEMENTE E ORGENES DE ALEXANDRIA

Cristianismo e filosofia

O sistema neoplatnico desenvolveu-se em Alexandria. Ammnius Saccas ensinou

tanto Plotino como Orgenes. Orgenes foi o principal telogo e filsofo da escola de
Alexandria.
Era uma escola catequtica, uma espcie de seminrio teolgico. O primeiro grande
mestre dessa escola foi Clemente de Alexandria. Utilizava a doutrina do Logos de modo
radical. Nesse aspecto dependia muito mais do estoicismo do que da escola platnica.
Deus o Uno alm dos nmeros. Mas o Logos o mediador de todas as coisas nas
quais o divino se manifesta. O Logos o rgo divino destinado a amar os seres
humanos e, portanto, o educador da humanidade no passado e no presente. O Logos,
auto-manifestao do divino, age constantemente nas mentes humanas. Preparou os
judeus por meio da lei, e os gregos pela filosofia. Tem sempre preparado as naes.
Jamais se ausenta de seu povo.
Quando Clemente fala de filosofia no tem em mente alguma filosofia especfica, mas o
que seria verdadeiro em todas as filosofias. Em seu pensamento, inmeros elementos da
filosofia grega se misturam com materiais bblicos. Cita amplamente fontes esticas.
Introduziu o cristianismo no apenas ao pensamento filosfico, mas tambm maneira
filosfica de viver. Pholosophein significava para ele o esforo pela vida perfeita. Viver
filosoficamente, segundo os pensadores gregos de ento, significava procurar viver o
mais perto de Deus possvel. Clemente achava que se devia viver segundo o Logos, uma
vida logikon; talvez pudssemos traduzir essa expresso por vida significativa, vida
em termos de sentido objetivo. Os cristos comeam com a f, pistis. Embora pistis, do
grego, e f no sejam a mesma coisa. Pistis significa o estado de estar em f.

Neste sentido entenderamos a f como o estado de participao na realidade do novo

ser. Inclui converso, tendncias ascticas, paixes e esperana. o pressuposto de tudo
mais no cristianismo. Neste ponto, Clemente se desvia dos filsofos gregos. Viver
 27

segundo o Logos significa participar nos domnios da f e do amor, isto , nos domnios
da igreja. Os telogos alexandrinos no eram filsofos independentes, mas membros da
igreja crist. Portanto, participavam nesse estado da f pressuposto por todo
conhecimento. No entanto, o estado de f era insuficiente, uma vez que era entendido
apenas como assentimento e obedincia. Qualquer verdadeira participao exige algo
mais, certo impulso na direo do conhecimento ou gnsis. Os cristos so os
"gnsticos" perfeitos. Gnsis f cognosciva, cujos contedos passam pelo
conhecimento. Trata-se da explanao cientfica das tradies da f. O termo
"cientfico" empregado aqui em sentido metodolgico e no segundo o uso das
cincias naturais. Todas as pessoas caminham nessa direo, mas so poucas as que
chegam ao alvo. Segundo Clemente, os perfeitos so os "gnsticos segundo o cnon
eclesistico". Assim, os filsofos submetem-se tradio eclesistica que aceitam ao
entrar para a igreja. O bem supremo para esses gnsticos perfeitos o conhecimento de
Deus. No se trata de conhecimento terico, em termos de argumentos e anlises, mas
de participao em Deus.
No episteme, conhecimento cientfico; gnsis, conhecimento mstico alcanado
mediante participao no conhecido. No se trata, pois, de qualquer tipo de gnsis
devotadas especulao livre, mas de participao na congregao e em Deus. A
tradio o cnon, isto , o critrio, e a igreja a me, sem a qual essa gnsis jamais
seria alcanada.
O pensamento de Clemente sintetiza o pensamento cristo e a filosofia grega. O
cristianismo no podia ignorar o neoplatonismo com seu sistema universal e
extremamente impressionante. Reunia em si todos os valores do passado. O
cristianismo tinha que us-lo e, ao mesmo tempo, conquist-lo. Foi o que fez a escola
de Alexandria. O cristianismo foi elevado ao mais alto estado de educao.
Porfrio foi um dos mais importantes pensadores neoplatnicos. Reconhecia o alto
padro educacional da escola de Alexandria, principalmente de Orgenes. Apenas
lamentava que Orgenes vivesse nessa tradio crist, brbara e irracional. No podia
entender, como neoplatnico, que algum inteligente pudesse participar na congregao
crist. Porfrio reconhecia a criatividade filosfica de Orgenes; achava que Orgenes
fazia uma interpretao "helenizada" dos estranhos mitos da Bblia com o auxlio do
pensamento grego. Na verdade, Clemente e Orgenes eram filsofos gregos, mas, ao
mesmo tempo, fiis e obedientes membros da igreja crist. No tinham dvida de que
essas duas tradies podiam ser combinadas.
Orgenes comea o seu sistema com a questo das fontes. Leva-as mais a srio do que
Clemente. So os escritos bblicos e seu resumo no ensino e na pregao da igreja. A
antiga "regra de f" dava-lhe a estrutura sistemtica para seu pensamento, mas as
Escrituras fundamentavam os contedos. O primeiro passo do verdadeiro telogo a
aceitao da mensagem bblica. Ningum pode ser telogo sem pertencer igreja. Os
filsofos livre-atiradores no so telogos cristos. Requer-se muito mais do que isso do
telogo. Ele precisa procurar entender a mensagem em termos filosficos. Para
Orgenes significava entender a mensagem em termos de filosofia neoplatnica.

Doutrina de Deus
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O sistema de Orgenes comea com a doutrina de Deus. Deus o prprio ser e,

portanto, est alm de todas as coisas existentes. Situa-se alm do conhecimento porque
o conhecimento pressupe diviso entre sujeito e objeto. Ultrapassa a mudana e a
paixo. a fonte de tudo. Possui seu Logos, palavra interior, auto manifestao. O
Logos manifesta Deus para si mesmo e depois para o mundo. o poder de ser sempre
criativo. Nele renem-se todos os poderes de ser. Ele unifica o mundo espiritual. o
princpio universal de todas as coisas particulares, de tudo o que possui ser. Este Logos
divino irradia-se eternamente das profundezas do fundamento do ser, do abismo divino,
assim como o esplendor se irradia da fonte da luz. Portanto, no se deve dizer: "O Filho
nem sempre existiu". Negar-se-ia assim a eternidade do Logos. Nunca houve um tempo
em que o Filho, o Logos eterno, no existiu.
O Logos eterno gerado eternamente da substncia divina. No criado "do nada".
No finito. da mesma substncia do Pai. A frmula homoousios to patri (da mesma
substncia do Pai) aparece aqui pela primeira vez. Em que pese a eternidade do Logos,
ele menor do que o Pai. Somente o Pai no tem origem; nem mesmo foi gerado.
auto theos (Deus de Deus), enquanto que o Filho Deus procedente do Pai. O Filho a
imagem da bondade ou da essncia ou da natureza de Deus, mas no o prprio Deus.
Temos, assim, dois princpios no pensamento de Orgenes: o Filho co-eterno com o
Pai, mas seu poder de ser pouco inferior ao do Pai.
a mais alta das realidades geradas, mas menor do que o Pai. O mesmo se diz do
Esprito que age nas almas dos santos. Embora a tradio religiosa das congregaes
exija a trias (trs) como objeto de adorao, o Esprito considerado menor do que o
Filho e o Filho, menor do que o Pai. s vezes, at mesmo os seres espirituais mais
elevados so tambm chamados de deuses. H, pois, dois princpios conflitantes no
pensamento de Orgenes. Um deles a divindade do Salvador; se no for divino no
poder salvar. O outro o esquema das emanaes. H graus de emanao a partir do
absoluto, que o Pai, at os nveis mais baixos. A linha divisria entre os trs mais altos
(Pai, Filho e Esprito Santo) e o resto dos seres espirituais , de cerro modo, arbitrria.
As naturezas racionais, ou espritos, que so eternas, eram originalmente iguais e livres,
mas romperam a unidade que tinham com Deus, em diferentes graus de distncia.
Como resultado dessa revolta celeste contra Deus, caram e receberam corpos materiais.
Foi a sua punio e, ao mesmo tempo, a forma para se purificarem. A alma humana
mediadora entre esses espritos cados e o corpo humano. A alma humana o esprito
congelado, isto , o fogo intenso, smbolo do Esprito divino, reduziu-se a um processo
vital. A queda transcendente. Precede nossa existncia no tempo e no espao. E
livre: decidida em liberdade. A liberdade no foi perdida na queda, permanecendo
presente e real em todas as situaes concretas. Em nossas diferentes maneiras de agir, a
queda transcendental se torna realidade histrica. Poderamos dizer que os atos
individuais representam a natureza eterna da queda. Em outras palavras, nossa
existncia individual no tempo e no espao j teve um preldio nos cus. O fator
decisivo a nosso respeito j aconteceu antes de aparecermos na terra. Coisa que tem a
ver com a noo de pecado. O pecado baseia-se na queda transcendental. Essa doutrina
da queda transcendental difcil de ser entendida pelos que esto habituados com o
pensamento nominalista. S se torna compreensvel quando percebemos que os poderes
transcendentais so realidades e no coisas individuais.
Esta doutrina contm profundo significado que a torna necessria como smbolo cristo.
Quer dizer que a existncia humana e a existncia da realidade, como um todo, no
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podem ser consideradas apenas como criao divina, mas tambm como culpa e
julgamento. Quando contemplamos o mundo, vmo-lo universalmente cado. Essa
queda permeia todas as coisas, no ser humano e fora dele. Se perguntarmos: De onde
procede a queda? Por que universal? Por que no excees?
A resposta deve ser: Porque a queda precede a criao da mesma maneira como vem
depois dela. Orgenes conta dois mitos da queda. O primeiro de carter transcendental.
Mitologicamente falando, a queda no se deu no espao. Trata-se da transio eterna da
unio com Deus para a separao de Deus. O outro imanente. A queda se d dentro da
histria. A queda transcendental se realiza por meio de atos especiais no plano histrico.
O pecado espiritual, mas a existncia fsica e social o fortalece. de carter
transcendental. um destino que, como todo destino, une-se liberdade.
Como em Plotino, o pecado para Orgenes abandono de Deus. No jamais positivo.
Ser mau significa estar sem bondade. O pecado, portanto, relaciona-se com a criao,
duplamente.
Em relao criao dos espritos livres e iguais, a criao precede a queda; em relao
ao mundo fsico, a criao vem depois da queda e depois da liberdade dos espritos.
Levando-se em considerao a liberdade dos espritos, possvel que a queda venha a
acontecer novamente mesmo na eternidade. O fim do processo do mundo no
necessariamente o fim da histria. A queda poder ser repetida e, assim, todo o processo
poder comear de novo. Vemos nessas idias a presena do pensamento cclico da
filosofia grega a respeito da histria. Orgenes no conseguiu superar esse modo de
pensar. Agostinho que vai faz-lo mais adiante.
 30

CURSO DE FILOSOFIA - INTRODUO2

Que filosofia?

Filosofia uma palavra de origem grega que significa literalmente "amigo da

sabedoria" (philos sophias). Narra-se que o termo foi inventado por Pitgoras, que certa
vez, ouvindo algum cham-lo sbio e considerando este nome muito elevado para si
mesmo, pediu que o chamassem simplesmente filsofo, isto , amigo da sabedoria.
A filosofia um conhecimento, uma forma de saber que, como tal, tem uma esfera
prpria de competncia, a respeito da qual procura adquirir informaes vlidas,
precisas e ordenadas. Mas, enquanto fcil dizer qual a esfera de competncia das
vrias cincias experimentais, o mesmo no se d com a filosofia. Sabemos, por
exemplo, que a botnica estuda as plantas, a geografia, os lugares, a histria, os fatos, a
medicina, as doenas etc. Quanto filosofia, que coisa estuda ela? No dizer dos
filsofos, ela estuda todas as coisas. Aristteles, que foi o primeiro a fazer uma pesquisa
rigorosa e sistemtica em torno desta disciplina 3, diz que a filosofia estuda "as causas
ltimas de todas as coisas"; Ccero define a filosofia como "o estudo das causas
humanas e divinas das coisas"; Descartes afirma que a filosofia "ensina a raciocinar
bem"; Hegel entende-a como "o saber absoluto"; para Whitehead, o papel da filosofia
o de "fornecer uma explicao orgnica do universo". Poderamos citar muitos outros
filsofos que definem a filosofia ora como o estudo do valor do conhecimento, ora
como a indagao do fim ltimo do homem, ora como o estudo da linguagem, do ser, da
histria, da arte, da cultura, da poltica etc. Realmente, coerentes com essas diferentes
definies, os filsofos estudaram todas as coisas. Devemos ento concluir que a
filosofia estuda tudo? Sim, e por duas razes.
Em primeiro lugar, porque todas as coisas podem ser examinadas no nvel cientfico e
tambm no filosfico. Assim, os homens, os animais, as plantas, a matria, estudados
por muitas cincias e sob diversos pontos de vista, podem ser objeto tambm da
indagao filosfica. De fato, os cientistas se perguntam de que feita a matria, que
coisa a vida, como so formados os animais e o homem, mas no consideram outros
problemas que dizem respeito tambm ao homem, aos animais, s plantas, matria,
como, por exemplo, o que a existncia.
Especialmente a respeito do homem, que as cincias estudam sob vrios aspectos,
muitos so os problemas que nenhuma delas estuda (supondo-os j resolvidos), como o
do valor da vida e do conhecimento humanos, o da natureza do mal, da origem e do
valor da lei moral. Destes problemas ocupa-se somente a filosofia.
Em segundo lugar, porque, enquanto as cincias estudam esta ou aquela dimenso da
realidade, a filosofia estuda o todo, a totalidade, o universo tomado globalmente.

2
O texto a seguir, at a pgina 36, foi extrado integralmente de MONDIN, Batista. Curso de filosofia:
os filsofos do Ocidente. Traduo de Bnoni Lemos. So Paulo: Paulus, 1981. Vol. 1. pp. 7-15.
3
ARISTTELES, Metafsica, livro I.
 31

Eis, portanto, a primeira caracterstica que distingue a filosofia de qualquer outra forma
de saber: ela estuda toda a realidade ou, pelo menos, procura oferecer uma explicao
completa e exaustiva de uma esfera particular da realidade.
H, porm, duas outras qualidades que contribuem para dar um carter prprio e
especfico ao saber filosfico: trata-se do mtodo e do objetivo.
O mtodo no o da simples verificao, nem o da descrio mais ou menos fantasiosa,
nem o da experimentao. O primeiro prprio do conhecimento comum; o segundo,
da poesia e da mitologia; o terceiro, da cincia. A filosofia tem um mtodo diferente, o
da justificao lgica, racional. Das coisas que estuda, a filosofia deseja oferecer uma
explicao conclusiva e, para consegui-la, se serve somente da razo, isto , daquilo que
os gregos chamaram logos.
Quanto ao objetivo, a filosofia no busca fins prticos e no tem interesses externos
como a cincia, a arte, a religio e a tcnica, as quais, de um modo ou de outro, sempre
tm em vista alguma satisfao ou alguma vantagem. A filosofia tem como nico
objetivo o conhecimento; ela procura a verdade pela verdade, prescindindo de eventuais
utilizaes prticas. A filosofia tem uma finalidade puramente teortica, ou seja,
contemplativa; ela no procura a verdade por algum motivo que no seja a prpria
verdade. Por isso, como diz egregiamente Aristteles na Metafsica (A, 2, 982b), ela
"livre" enquanto no se destina a nenhum uso de ordem prtica, realizando-se na pura
contemplao da verdade.
Dissemos h pouco que todas as coisas podem ser objeto de indagao filosfica. Como
decorrncia disso, pode haver uma filosofia do homem, dos animais, do mundo, da vida,
da matria, dos deuses, da sociedade, da poltica, da religio, da arte, da cincia, da
linguagem, do esporte, do riso, do jogo etc. Na verdade, porm, aqueles que so
chamados filsofos estudam de preferncia somente alguns problemas, aqueles que so
designados com os nomes de lgica, epistemologia, metafsica, cosmologia, tica,
psicologia, teodicia, poltica, esttica, os quais constituem as partes mais importantes
da filosofia.
A lgica se ocupa do problema da exatido do raciocnio; a epistemologia, do valor do
conhecimento; a metafsica, do fundamento ltimo das coisas em geral; a cosmologia,
da constituio essencial das coisas materiais, de sua origem e de seu vir-a-ser; a tica,
da origem e da natureza da lei moral, da virtude e da felicidade; a psicologia, da
natureza humana e das suas faculdades; a teodicia, do problema religioso ou da
existncia e da natureza de Deus e das relaes dos homens com ele; a poltica, da
origem e da estrutura do Estado; a esttica, do problema do belo e da natureza e funo
da arte.

Mito e filosofia

A mente humana naturalmente inquiridora: quer conhecer as razes das coisas. Basta
ver uma criana fazendo perguntas aos pais. Mas s mesmas perguntas podem ser dadas
diversas respostas: respostas mticas, cientficas, filosficas. As respostas mticas so
explicaes que podem contentar a fantasia, embora no sejam verdadeiras.
 32

Como, por exemplo, quando, pergunta da criana "por que o carro se move",
responde-se "porque uma fada o empurra". J as respostas cientficas procuram
satisfazer razo, mas so sempre explicaes incompletas, parciais, fragmentrias:
dizem respeito apenas a alguns fenmenos, no abrangem toda a realidade. As respostas
filosficas propem-se, ao contrrio, como dissemos, oferecer uma explicao completa
de todas as coisas, do conjunto, do todo.
A humanidade primitiva (pode-se verificar em todos os povos) contentava-se com
explicaes mticas para qualquer problema. Assim, pergunta "por que troveja?",
respondia: "porque Jpiter est encorelizado"; pergunta "por que o vento sopra",
respondia: "porque olo est enfurecido".
ns modernos, estas respostas parecem simplistas e errneas. Historicamente,
contudo, elas tm uma importncia muito grande porque representam o primeiro esforo
da humanidade para explicar as coisas e suas causas. Sob o vu da fantasia, h nessas
respostas uma autntica procura das "causas primeiras" do mundo.
Julgamos oportuno, por isso, dizer aqui algumas palavras sobre o mito, sobre sua
definio, sobre suas interpretaes principais e sobre a passagem da mitologia grega
para a filosofia.
Turchi, grande estudioso da histria das religies, d a seguinte definio de mito: "Em
sua acepo geral e em sua fonte psicolgica, o mito a animao dos fenmenos da
natureza e da vida, animao devida a alguma forma primordial e intuitiva do
conhecimento humano, em virtude da qual o homem projeta a si mesmo nas coisas, isto
, anima-as e personifica-as, dando-lhes figura e comportamentos sugeridos pela sua
imaginao; o mito , em suma, uma representao fantstica da realidade, delineada
espontaneamente pelo mecanismo mental"4.
Desta longa definio retenhamos a ltima parte: o mito uma representao fantasiosa,
espontaneamente delineada pelo mecanismo mental do homem, a fim de dar uma
interpretao e uma explicao aos fenmenos da natureza e da vida.
Como dissemos acima, desde o incio o homem procurou indagar sobre a origem do
universo, sobre a natureza das coisas e das foras s quais se sentia sujeito. A esta
indagao ele deu, sob o impulso da fantasia criadora - to ativa entre os povos
primitivos -, cor e forma, criando um mundo de seres vivos (em forma humana ou
animal) dotados de histria. A funo deles era fornecer uma explicao para os
acontecimentos da natureza e da existncia humana: para a guerra e a paz, para a
bonana e a tempestade, para a abundncia e a carestia, para a sade e a doena, para o
nascimento e a morte. Todos os povos antigos - assrios, babilnios, persas, egpcios,
hindus, chineses, romanos, gauleses, gregos - tm seus mitos. Mas entre todas as
mitologias, a grega a que mais se destaca pela riqueza, ordem e humanidade. No de
se admirar, por isso, que a filosofia se tenha desenvolvido justamente da mitologia
grega.
Do mito foram dadas as mais diversas interpretaes, das quais as principais so:
mitoverdade e mito-fbula.

4
TURCHI, N., Le religioni dell'umanit, Assis, 1954, 61.
 33

Segundo a intepretao "mito-verdade", o mito uma representao fantasiosa que

pretende exprimir uma verdade; segundo a interpretao "mito-fbula", ele uma
narrao imaginosa sem nenhuma pretenso terica. Para a primeira interpretao, os
mitos so as nicas explicaes das coisas que a humanidade, nos seus primrdios,
estava em condies de fornecer e nas quais ela acreditava firmemente. Para a segunda
interpretao, eles so representaes fantasiosas nas quais ningum jamais acreditou,
muito menos seus criadores. Os primeiros que consideraram os mitos como simples
fbulas foram os filsofos gregos. A eles se juntaram mais tarde os Padres da Igreja, os
escolsticos e a maior parte dos filsofos modernos.
Mas, a partir do comeo do nosso sculo, vrios estudiosos da histria das religies
(Eliade) da psicologia (Freud), da filosofia (Heidegger), da antropologia (Lvi-Strauss),
da teologia (Bultmann) comearam a apoiar a interpretao mito-verdade,
argumentando que a humanidade primitiva, embora no podendo dar uma explicao
racional e metdica do universo, deve ter procurado explicar para si mesma fenmenos
como a vida, a morte, o bem, o mal etc., fenmenos estes que atraem a ateno de
qualquer observador, mesmo que dotado de pouca instruo. Na opinio de estudiosos
contemporneos, os mitos escondem, portanto, sob a capa de imagens mais ou menos
eloqentes, a resposta dada pela humanidade primitiva a estes grandes problemas.
Esta resposta, pensam eles, merece ser tomada em considerao ainda hoje porque, em
alguns casos, a humanidade primitiva, simples e atenta, pode ter percebido melhor o
sentido das coisas do que a humanidade mais adiantada, muito maliciosa e desatenta.
Das anlises feitas pelos estudiosos de nosso tempo segue-se que o mito exerceu, entre
os povos antigos, trs funes principais: religiosa, social e filosfica.
Primeiramente, "o mito o primeiro degrau no processo de compreenso dos
sentimentos religiosos mais profundos do homem; o prottipo da teologia" 5. Mas, ao
mesmo tempo, ele tambm aquilo que assinala e garante o pertencer a um grupo social
e no a outro; de fato, o pertencer a este ou quele grupo depende dos mitos particulares
que algum segue e cultiva. Finalmente, o mito exerce uma funo semelhante da
filosofia, enquanto representa o modo de autocompreender-se dos povos primitivos.
Tambm o homem das civilizaes antigas tem conscincia de certos fatos e valores, e
cristaliza a causa dos primeiros e a realidade dos segundos justamente nas
representaes fantsticas que so os mitos.
Em nossa opinio, o mito denso de significado tanto religioso como filosfico, tanto
social como pessoal. Mas no concordamos com uma valorizao que o equipare
filosofia. Embora tendo fundamentalmente o mesmo objetivo que o mito, a saber, o de
fornecer uma explicao exaustiva das coisas, a filosofia procura atingir este seu
objetivo de modo completamente diferente. De fato, o mito procede mediante a
representao fantstica, a imaginao potica, a intuio de analogias, sugeridas pela
experincia sensvel; permanece, pois, aqum do logos, ou seja, aqum da explicao
racional. A filosofia, ao contrrio, trabalha s com a razo, com rigor lgico, com
esprito crtico, com motivaes racionais, com argumentaes rigorosas, baseadas em
princpios cujo valor foi prvia e firmemente estabelecido de forma explcita6.
5
GILKEY, L., Il destino delta religione nell' ra tecnologica, Roma, 1972, 163.
6
Aristteles diz que a diferena especfica entre cincia e experincia est no fato de que a experincia
atesta que aconteceu alguma coisa e explica o seu como, ao passo que a cincia procura esclarecer o seu
porqu. Em nossa opinio, esta tambm a diferena entre mito e filosofia. a mito nos diz como se
estrutura o universo, ou seja, mundo dos deuses, dos homens e das coisas, ao passo que a filosofia quer
apresentar porqu do mundo, do homem, de Deus.
 34

A religio grega e a filosofia

comum ouvir em nossa poca que o conhecimento humano se desenvolveu em trs

fases diferentes, das quais a primeira seria religiosa, a segunda, filosfica e a terceira,
cientfica. tambm muito difundida a opinio segundo a qual a fase religiosa se
identifica com a fase mtica da humanidade.
Observou-se, porm, de vrias partes e com razo que a tendncia a dar uma
estruturao mtica ao pensamento no exclusiva da religio, mas que acompanha
todas as outras expresses e dimenses do agir humano, e que semelhante tendncia
para a mitificao no desapareceu na poca moderna, uma vez que tambm em nossos
dias a cincia, a tecnologia, a poltica, a religio, o esporte etc. forjam seus mitos.
No obstante isso, no deixa de ser verdade que a interpretao mtica constitui um
aspecto caracterstico dos povos antigos e que mesmo na Grcia, bero da filosofia, a
primeira explicao das coisas foi essencialmente mtica e ao mesmo tempo
genuinamente religiosa. Isto nos oferece a oportunidade de dizer uma palavra sobre a
religio grega e sobre as mitologias de Homero e Hesodo.
Quando se fala da religio grega, necessrio distinguir claramente entre religio
pblica e religio dos mistrios.
A religio pblica, que tem sua mais bela expresso em Homero, essencialmente
hierofnica, antropomrfica e naturalista. Hierofnica enquanto v em qualquer evento
csmico uma manifestao do divino: tudo o que acontece obra dos deuses; todos os
fenmenos naturais so provocados pelos numes: os troves e os raios so arremessados
do alto por Zeus, as ondas do mar so levantadas pelo tridente de Poseidon, os ventos
so impelidos por olo, e assim por diante. Antropomrfica enquanto os deuses "so
foras naturais calcadas em formas humanas idealizadas, aspectos do homem
sublimados, personalizados, foras do homem cristalizadas em belssimas formas. Em
outras palavras, os deuses da religio natural no so mais do que homens ampliados e
idealizados; so, pois, quantitativamente superiores a ns, no, porm, qualitativamente
diferentes"7. Por isso a religio pblica grega certamente uma forma de religio
naturalista. E to naturalista que, como observou justamente Walter Otto, "a santidade
no pode encontrar-se nela"8 porque, pela sua prpria essncia, os deuses no queriam,
nem poderiam, elevar o homem acima dele mesmo. O que a divindade exige do homem
"no a mudana ntima de seu modo de pensar, nem a luta contra suas tendncias
naturais e seus impulsos; ao contrrio, tudo o que para o homem natural vale diante da
divindade como legtimo; o homem mais divino aquele que cultiva com o mximo
empenho suas foras humanas; e o cumprimento do dever religioso consiste
essencialmente nisto: que o homem faa, em honra da divindade, o que conforme
sua prpria natureza"9.

7
REALE, G., I problemi deZ pensiero antico, Milo, 1971, 38
8
OTTO, W.F., GZi dei delta Grecia, Florena, 1941, 72.
9
ZELLER, E.-MONDOLFO, R., La filosofia dei greci nel suo suiluppo storico, Florena, 1943, 2~ de., I,
105ss.
 35

Outra caracterstica da religio pblica grega no ser revelada, mas natural. Os gregos,
diversamente dos hebreus, dos povos do Oriente e dos egpcios, no tinham livros
sagrados ou tidos como fruto de revelao divina. Por isso eles no tinham uma
dogmtica fixa e imutvel. Pelo mesmo motivo no havia na Grcia uma casta
sacerdotal encarregada da guarda do dogma. Nesta ausncia de dogmas e de
encarregados de sua guarda, ausncia que permitia a mais ampla liberdade
especulao filosfica, os historiadores vem com razo um dos fatores mais
importantes do aparecimento e do desenvolvimento da filosofia entre os gregos.
Inegavelmente, a religio pblica, com seu imenso quadro mitolgico, exerceu grande
influncia sobre as reflexes filosficas dos pensadores gregos. Mas eles no foram
menos sensveis s solicitaes da religio dos mistrios, a qual atingiu seu maior brilho
na Grcia justamente quando a filosofia comeava a florescer.
Os pontos mais importantes da religio dos mistrios (conhecida tambm pelo nome de
orfismo) so os seguintes: a) no homem reside um princpio divino, um demnio
(daimnion), unido a um corpo por causa de uma culpa original; b) este demnio
imortal e, por isso, no morre com o corpo, mas deve passar por uma srie de
reencarnaes at expiar completamente sua culpa; c) a vida rfica, com suas prticas
de purificao, a nica que pode pr fim ao ciclo de reencarnaes; d) por isso, quem
vive a vida rfica entrar, depois desta existncia, no estado de felicidade perfeita, ao
passo que quem vive outro tipo de vida ser condenado a ulteriores reencarnaes.
Como se v, a diferena principal entre a religio pblica e a dos mistrios diz respeito
s relaes entre a alma e o corpo. Enquanto a religio pblica tem uma concepo
unitria da alma e do corpo, a dos mistrios professa uma concepo dualista. De no
pouca importncia so as conseqncias ticas destas duas concepes antitticas. Na
religio pblica, como observamos, no se impe nenhuma ascese, mas se encoraja o
pleno desenvolvimento e a plena satisfao de qualquer capacidade, fora e paixo. Na
religio dos mistrios, ao contrrio, impe-se uma ascese muito rigorosa.
Vrios ensinamentos antropolgicos e ticos, como a imortalidade da alma, a
condenao do prazer, o culto da virtude etc., de Pitgoras, Scrates, Plato, Zeno,
Plotino, so tirados diretamente da religio dos mistrios. E isto basta para mostrar sua
importncia para o desenvolvimento da filosofia grega.
Homero e Hesodo tm o mrito de terem fornecido uma codificao quase oficial da
mitologia da religio pblica grega. Hoje, porm, os historiadores concordam em
atribuir tambm certa importncia filosfica obra pica de ambos. De fato, nota-se em
Homero um esforo, tpico do filsofo, voltado para as motivaes e para as razes dos
acontecimentos narrados. Homero no conhece, escreve Werner Jaeger, a "mera
aceitao passiva de tradies nem a simples narrao de fatos, mas somente o
desenvolvimento interno e necessrio da ao, de fase em fase, nexo indissolvel entre
causa e efeito. ( ... ) A ao no se estende como uma tnue sucesso temporal: em
qualquer circunstncia, vale para ela o princpio de razo suficiente, recebendo cada
acontecimento rigorosa motivao psicolgica"10. Este modo potico de ver as coisas
exatamente o antecedente da pesquisa filosfica da "causa", do "princpio", do "porqu"
das coisas. Mas h outra caracterstica do epos homrico que prefigura a filosofia dos
gregos: "Em uma e outra, a realidade apresentada em sua totalidade: o pensamento
filosfico apresenta-a em forma racional, enquanto a pica a apresenta em forma mtica.

10
JAEGER, W., Paideia, Florena, 1953, 3~ ed., I, 11055.
 36

A "posio do homem no universo", tema clssico da filosofia grega, um problema a

que se volta sempre em Homero"11.
Em sua Teogonia, Hesodo fixou com preciso o quadro csmico dentro do qual se
mover a especulao cosmolgica dos filsofos. Segundo sua explicao da gnese do
universo, primeiro foi gerado o Caos, depois Gea (a Terra), em cujo amplo seio esto
todas as coisas. Nas profundezas da Terra, foi gerado o Trtaro escuro e, por ltimo,
Eros (o Amor), que em seguida deu origem a todas as outras coisas.
Ser til, contudo, repetir aqui o que dissemos atrs, a propsito das relaes entre mito
e filosofia. Se verdade que o esprito indagador o mesmo em Homero e em Hesodo,
de um lado, e nos filsofos, de outro, o modo como o realizaram essencialmente
diferente. "Enquanto em Hesodo ou nos autores de teogonias o papel determinante
exercido pelo elemento fantstico-potico-mitolgico, em Tales ele exercido pelo
logos e pela razo: este o motivo pelo qual a tradio considera Tales como o primeiro
filsofo reconhecendo que no seu discurso havia algo totalmente diferente do discurso
dos poetas e que esta diferena assinalava justamente a passagem do mito para o
logos"12.

O contexto social, poltico e econmico da filosofia grega

Primum vivere, deinde pbilosophare (primeiro viver, depois filosofar), diz um clebre
provrbio latino. O sentido que, sem determinadas condies sociais, econmicas e
polticas, torna-se impossvel qualquer especulao filosfica (como, alm disso,
qualquer outra atividade cultural sria). Quando o homem atormentado pela fome ou
pela misria, ou oprimido pela escravido ou pela ignorncia, no tem tranqilidade,
nem tempo, nem disposies mentais para formular hipteses filosficas rigorosas e
sistemticas sobre a finalidade de sua existncia, sobre a origem das coisas, sobre os
fundamentos da ordem social e moral. De fato, entre os povos primitivos ou
subdesenvolvidos, observa-se a ausncia total de especulao filosfica sistemtica.
lgico, por isso, supor que, se a primeira produo filosfica aparecida na Grcia data
do sculo VI a.C., isto se deu graas a condies sociais, econmicas e polticas
particulares.
De fato, no decorrer do sculo VI, a Grcia encaminha-se para uma relativa estabilidade
poltica. Encerrados finalmente os grandes movimentos migratrios, a vida da cidade
(plis) organiza-se sobre a base de disposies bem-definidas, sob o controle de grupos
aristocrticos reduzidos; tambm a vida econmica intensifica-se e o intercmbio entre
as cidades torna-se mais freqente. Este intenso ritmo de iniciativas e atividades atinge
seu ponto mais alto nas colnias jnias da sia Menor (Mileto, feso, Colofo,
Clazmena, Focia) e nas colnias gregas da Itlia meridional (Elia, Rgio, Metaponto,
Gela, Agrigento, Catnia): Tanto nas primeiras como nas segundas, os colonos
provenientes da Grcia entregaram-se principalmente ao comrcio, o que trouxe para as
novas comunidades riqueza e prosperidade.

11
Id., ibid., 113, nota 34.
12
REALE, G., O. C., 67.
 37

Riqueza e prosperidade, por sua vez, proporcionaram a estas populaes elevados nveis
culturais, atestados ainda hoje pelos numerosos restos de templos, tmulos e esttuas. E
por causa de certa liberdade decorrente da distncia, as colnias puderam reger-se por
constituies livres antes da me ptria. Foram assim as condies sociais, polticas e
econmicas mais favorveis que propiciaram o nascimento e o florescimento da
filosofia, que, passando depois para a me-ptria, atingiu os mais altos cumes
justamente em Atenas, isto , na cidade onde reinou a maior liberdade que os gregos
jamais desfrutaram.
 38

SCRATES E AS FORMAS PLATNICAS13

Plato provavelmente o maior dos filsofos gregos. Ele deu, inquestionavelmente, a

maior contribuio para a teologia crist. No que ele prprio tenha pretendido expor
um sistema ou doutrina; seu gnio est antes em propor questes profundas e de grande
alcance, num estilo informal, com um mnimo de termos tcnicos. Para algumas dessas
questes ele deu respostas definidas; em muitos casos, ele se contentou com demonstrar
a complexidade de um problema e as consideraes que se deve ter em mente, em parte
como exerccio de discusso racional, mas principalmente a partir de uma concepo
profundamente sria da dificuldade de atingir a verdade completa, e da averso por
solues precipitadas. Os filsofos platnicos posteriores raramente imitaram essa
abordagem aberta, no dogmtica, mas fizeram selees de seus escritos que pareciam
relativamente consistentes e que poderiam ser defendidos contra as escolas adversrias.
Entre os cristos, uma abordagem aberta, desinibida, da filosofia foi revivida por algum
tempo, especialmente sob a influncia dos alexandrinos Clemente e Orgenes, nos
sculos terceiro e quarto, quando ousadas especulaes podiam ser justificadas como
"exerccios", gymnasiai; e nesse perodo a influncia de escritores platnicos se fez
sentir na teologia crist. Mas esta, por sua vez, desenvolveu um esboo dogmtico fixo,
corroborado pelas autorizadas decises dos conclios da Igreja. Dessa poca em diante,
a maior parte dos cristos citavam Plato apenas onde parecesse que ele confirmava
doutrinas estabelecidas da Igreja. A realidade de Deus, sua criao e providncia, as
potestades celestes, a alma humana, seu aperfeioamento, sobrevivncia e futuro
julgamento, tudo isso podia ser sustentado por meio da escolha apropriada de textos
platnicos.
Plato deixou-nos um "corpus" de escritos muito amplo, que inclui obras de grande
beleza e fora; mas ele prprio considerava a palavra escrita como secundria, e preferia
a troca de idias de viva voz, em conversao ou "dialtica". Nisso ele seguia o
exemplo de seu mestre Scrates, que nada escreveu. Devemos comear dizendo algo
sobre esse homem notvel.
Scrates nos conhecido por meio dos dilogos de Plato, que do uma impresso
idealizada de seus objetivos e mtodos; por meio da descrio de Xenofonte, favorvel,
porm mais convencional; por meio da bem humorada caricatura esboada por
Aristfanes, e por meio de outros relatos esparsos, inclusive os de Aristteles.
Aristfanes deixa claro que Scrates era visto popularmente como "sofista"; Plato
apresenta-o como crtico radical do movimento sofista; mas, de qualquer forma, esse
movimento forma o pano-de-fundo de sua vida e de sua obra.
A palavra "sofista" significava originalmente "professor"; foi apenas mais tarde que
veio a implicar raciocnio capcioso ou desonesto. Os sofistas eram uma classe de
professores profissionais que ofereciam, tanto palestras pblicas, para as quais se
cobrava uma taxa, como ensino particular para os filhos dos cidados abastados. At
ento, a educao grega tinha sido limitada na sua abrangncia, compreendendo
gramtica, aritmtica elementar, algum conhecimento dos poetas, msica e atletismo; os
sofistas, em parte adaptando e desenvolvendo o trabalho dos filsofos, eram aptos a
oferecer um programa muito mais variado e ambicioso.
13
O texto a seguir, at a pgina 79, foi extrado integralmente de STEAD, Christopher. A filosofia na
antiguidade crist. Traduo de Odilon Soares Leme. So Paulo: Paulus, 1999. pp. 23-91.
 39

Embora os sofistas fossem figuras pitorescas e altamente singulares, e possivelmente

cultivassem estilos de vida caractersticos para apregoar seus talentos, eles partilhavam
duas caractersticas principais. Em primeiro lugar, comparados com os filsofos mais
antigos, eles davam pouca ateno s grandes questes a respeito do cosmos, e
focalizavam sua ateno no comportamento humano. Protgoras, um dos mais famosos,
comeava um livro notvel com a retumbante sentena "O homem a medida de todas
as coisas, daquelas que existem, das que elas so, daquelas que no existem, das que
elas no so". Em segundo lugar, eles estavam menos interessados em teoria pura;
pretendiam comunicar uma competncia geral, que garantiria o sucesso na vida civil e
poltica; e j que as questes polticas precisavam ser debatidas, eles ensinavam a seus
alunos as artes do falar em pblico, do estilo literrio, e da argumentao persuasiva.
Assim, eles eram vistos s vezes como continuadores e divulgadores da obra de
pensadores anteriores, s vezes como pessoas que reagiam rispidamente contra eles. A
verdade , talvez, que eles tinham algo em comum com a escola de Mileto, mas pouco
ou nada com a de Pitgoras.
Os horizontes mais vastos abertos igualmente por filsofos e sofistas tendiam a minar a
moralidade tradicional, baseada nos costumes locais e nos cultos religiosos; alm disso,
a doutrina de que a moralidade dizia respeito ao mbito das convenes humanas, e no
ao da necessidade natural ou do mandamento divino, podia facilmente sugerir que ela
fosse artificial e poderia ser ignorada vontade.
Esse ponto de vista no foi assumido pelos ilustres sofistas da primeira gerao; mas j
nos tempos de Scrates alguns dos discpulos deles tinham tirado a concluso
imoralista.
Scrates participou do interesse dos sofistas pelos assuntos humanos; ele abandonou
seus primeiros estudos sobre cosmologia para se concentrar nas questes morais. No
aspirava projeo social ou poltica, nem encorajava seus alunos a faz-lo. Sustentava
que a alma do homem, e a sua bondade, deveriam ser sua principal preocupao; e uma
de suas principais questes era se tal bondade, assim como outras virtudes e
habilidades, poderia ser ensinada. Mas ele tambm desafiou e desconcertou os
moralistas tradicionais. Por um lado, sua reputao por sua integridade moral era
confirmada por seu modo de vida; ele se contentava com viver simplesmente, afeito aos
rigores fsicos, e enfrentava alegremente a impopularidade enquanto sustentava a lei; e
embora ele prezasse suas afetuosas relaes de amizade com simpticos jovens
aristocratas, exigia inteligncia e disposio para aprender. Por outro lado, seu
temperamento inquiridor e exposio que fazia da sabedoria comumente aceita
deixavam-no exposto acusao de ceticismo moral; ele foi condenado e executado sob
acusao de impiedade e de influncia nefasta sobre os jovens.
Xenofonte retrata Scrates como "discutindo constantemente os negcios humanos;
refletindo sobre o que piedoso e mpio; o que nobre e ignbil; o que prudncia e
loucura; o que coragem e covardia" etc. O prprio Scrates considerava essas
questes como questes prticas; de fato, sondava continuamente os profissionais e
peritos a respeito de suas habilidades especiais; pensava que "saber o que a medicina
(por exemplo) era o mesmo que "saber como praticar a medicina". Exigia, assim, que o
homem devesse prestar contas de seu ofcio; e isso inclua dar uma definio. Ele
freqentemente apresentado testando toda uma srie de definies de alguma noo
comumente aceita, fazendo algum progresso a cada tentativa, mas rejeitando uma aps
outra, no se chegando assim a nenhuma concluso.
 40

De fato, de modo mais geral, ele chegou concluso de que nada sabia; sua nica
vantagem era que ele reconhecia sua prpria ignorncia.
Ao investigar o que seja virtude (ou alguma virtude particular), Scrates visava
completude e consistncia. Rejeitava respostas que no conseguissem recobrir todos
os casos possveis. E procurava algum padro que fosse independente, tanto das
convenes mutveis, como das circunstncias variveis, opondo-se, assim, quer s
concepes de Protgoras, quer s de Herclito.
Mas difcil descobrir at que ponto ele explorou essa linha de pensamento, j que
Plato o apresenta propondo um elaborado desenvolvimento dela, a assim chamada
teoria das Formas, a qual Aristteles nos garante ter-se originado do prprio Plato.
Essa teoria desempenha proeminente papel no Fdon, um dilogo que pretende
reconstituir a ltima conversa de Scrates, no dia de sua execuo, em que ele defende
sua crena na sobrevivncia e imortalidade da alma, e que mais tarde, naturalmente, foi
de grande interesse para os cristos. Mas Scrates representado como depreciando o
corpo, com suas percepes e sentidos, de modo a parecer mais consonante com a teoria
pitagrica do que com sua prpria aguada curiosidade prtica. Ele pode, com efeito, ter
acreditado, como fizeram os rficos e os pitagricos, na sobrevivncia de uma
personalidade plenamente consciente e ativa; mas Plato o faz defender isso com
argumentos de sua prpria lavra, pelos quais, porm, no reivindicou nenhum mrito,
considerando-os apenas como conseqncia natural do ensinamento de seu mestre.
Pode-se tratar de Plato com segurana maior do que aquela com que abordamos os
pensadores at aqui considerados, uma vez que seus escritos chegaram at ns in
extenso. Muitos desses escritos so clssicos do ponto de vista literrio, e os
pensamentos neles expressos influenciaram de tal modo a tradio da Europa, que o
leitor se sentir em terreno familiar. Alm disso, atualmente possvel, no apenas
resumir a doutrina de Plato, mas dar alguma informao sobre seu progresso e
desenvolvimento, uma vez que os estudiosos detectaram variaes, tanto no pensamento
como no estilo, atravs das quais suas obras podem ser dispostas numa rgida ordem
cronolgica. Elas compreendem uns trinta e cinco dilogos, junto com a Apologia, que
pretende ser o discurso feito por Scrates em seu julgamento, e treze cartas. A essas
obras tm sido acrescentados outros dilogos, que so imitaes por autores
desconhecidos; alm disso, alguns dilogos, e pelo menos algumas das cartas, so de
autenticidade duvidosa. Costuma-se dividir as obras autnticas aproximadamente desta
forma:
Primeiras obras: Apologia, Crton, Laques, Lsis, Crmides, Eutfron, Hpias Menor (? e
Maior), Protgoras, Grgias, on.
Dilogos do perodo intermedirio: Mnon, Fdon, Repblica, Banquete, Fedro,
Eutidemo, Menexeno, Crtilo.
Dilogos posteriores: Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeu (talvez anterior),
Crtias, Filebo, Leis.
Os cinco primeiros dilogos do perodo intermedirio so obras de excepcional
distino e importncia; Grgias tambm inesquecvel. Os primeiros dilogos parece
que pretendem apresentar o retrato da atividade de Scrates e de seu mtodo de
discusso.
 41

Nos grandes dilogos do perodo intermedirio, Scrates ainda tem a parte principal,
mas os pensamentos expressos so do prprio Plato, e vo muito alm das idias
fundamentais de seu mestre. Alguns dos dilogos posteriores j no tm Scrates como
figura central; a caracterizao freqentemente menos vvida e o pensamento se torna
mais tcnico e mais sofisticado quando Plato desenvolve suas teorias confrontando-as
com a crtica.
A doutrina mais caracterstica de Plato foi sua teoria das Formas ou "Idias", com as
quais ele quer dizer, no "pensamentos", como ns hoje entendemos a palavra, mas
realidades objetivas eternas, que constituem um sistema ou mundo inteligvel. Devemos
explicar como ele formou essa concepo com base no ensinamento de Scrates.
Nos primeiros dilogos, encontramos Scrates fazendo perguntas sob a forma "O que
x?", referindo-se mais comumente a qualidades morais; como podem ser identificadas e
definidas a piedade, a coragem, a beleza ou a justia? Isso reflete claramente a
preocupao de Scrates com basear sua conduta no conhecimento real, como oposto
mera opinio; deve haver alguma medida acordada e constante por meio da qual os
casos problemticos possam ser julgados. Plato sugere que o que Scrates procurava
no eram exatamente exemplos de coragem etc., e sim a realidade nica designada pela
expresso "coragem em si", que estaria presente em cada ocorrncia legtima. Isso
correto, embora em alguns casos parea que Scrates estivesse preocupado em
reconhecer distines ocultas, de preferncia a um fator comum; assim, ele inclinava-se
a responder pergunta "x bom?", replicando ''bom para qu?"; de fato, parece que
algumas vezes o melhor modo de saber o que x , descobrir o que x faz, ou
apropriado para fazer - isto , sua funo.
Essa idia explorada no Crtilo. Mas a gil imaginao de Plato levou-o a ver novas
possibilidades; e logo segue um desenvolvimento mais importante. Parece que a uma
pergunta como "O que a justia?" s se poder responder se pudermos apontar para
alguma realidade imutvel, independente tanto das convenes humanas como das
circunstncias variveis: aquilo que verdadeiramente , e sempre , justia. Plato podia
bem pensar na qualidade eterna e objetiva das definies matemticas; a igualdade, que
ele discute, est, afinal de contas, intimamente relacionada com justia. Mas a teoria
acabou incorporando pelo menos duas linhas independentes de pensamento que o
prprio Plato nunca distinguiu efetivamente.
Primeiro, h o problema do um e do muitos. Por que empregamos uma nica palavra,
por exemplo, justo, para uma grande quantidade de aes? Plato responde: porque
todas essas aes "se assemelham " ou "participam da" nica Forma ou padro que o
que a palavra justia propriamente significa.
Essa teoria pode ser apresentada para recobrir uma vasta extenso de casos; Plato,
naturalmente, pensa primeiro em noes morais, seguindo Scrates, e em conceitos
matemticos, seguindo Pitgoras; mas j no Fdon a lista se amplia, e encontramos
referncias no apenas justia e igualdade, mas sade e doena, ao calor e ao
frio; e na Stima Carta Plato reconhece Formas "de formatos e superfcies, do bom, do
belo e do justo, de todos os corpos naturais e artificiais, do fogo e da gua e de coisas do
gnero, de cada animal, de cada qualidade de carter, de todas as aes e passividades".
Plato antecipava aqui o que mais tarde seria chamada teoria dos universais; e tal
esquema pode ser aplicado sem restrio para qualquer classe de entidades similares.
 42

Por outro lado, h questes de valor e no-valor. Plato pensa na Forma de justia como
sendo sempre e perfeitamente justa. Mas nenhuma ao humana pode atingir essa
perfeio, exatamente como dois pares de roupas ou utenslios no podem ser
matemtica e perfeitamente iguais. Em relao a isso, as Formas so vistas como
padres ideais, com os quais os objetos materiais ou as aes humanas tm alguma
semelhana, mas nunca perfeita conformidade. Plato assinala essa distino dizendo
que as Formas devem existir "separadas de" suas ocorrncias, num nvel diferente de
ser; de fato, elas so imaginariamente representadas como ocupando uma regio celeste,
o "plano da verdade". Mas existem tais Formas para cada classe? Como vimos, Plato
mencionou tanto a doena como a sade como exemplos em que necessria a Forma
para explicar por que um nico nome se aplica a uma multido de casos. (Nada
adiantaria explicar a doena simplesmente como ausncia de sade, j que precisamos
distinguir e classificar doenas especficas.) Mas como poderia existir uma doena
perfeita? Num dos dilogos posteriores, o Parmnides, o prprio Plato admite essa
dificuldade; ele apresenta Scrates confrontado com a questo se ns podemos imaginar
Formas ideais de cabelo ou de lodo, ou de outras coisas vis e sem valor. O prprio
Scrates hesita; mas a resposta dada por Parmnides implica que a teoria deveria ser
coerentemente aplicada em cada caso. Plato no leva adiante o problema nesse
dilogo; a Stima Carta, acima mencionada, conclui que as dificuldades podem ser
resolvidas; os dilogos posteriores, porm, sugerem reservas; o Poltico (263b) afirma
que no precisamos imaginar uma Forma correspondente para cada "parte", ou conceito
de classe; estas podem ser definveis vontade, enquanto o sistema das Formas
objetivo; ele determina a estrutura imutvel do universo.
Ser que o conceito de funo ajuda nessa pretenso? A funo de uma coisa
normalmente implica algum bem maior que ela propicia, como os sapatos so para
caminhar, e o caminhar para a sade.
Mas, na prtica, o ofcio do sapateiro governado por uma complexidade de fatores: o
terreno a ser percorrido, a formao, ou talvez a malformao, dos ps daquele que
cala os sapatos. Parece difcil afirmar que as coisas que preenchem sua funo so
belas e, portanto, se relacionam com um nico ideal, o da beleza. E ainda que tal Forma
de beleza seja uma e nica em relao a suas ocorrncias, precisamos considerar sua
relao com muitas outras Formas.
Particularmente, se as Formas so vistas como sendo boas, deveria seguir-se que elas
prprias participam da Forma de bondade. Esse conceito recebe seu mais notvel
desenvolvimento na Repblica, no qual Plato o descreve como mistrio para o qual
nenhuma palavra pode ser suficiente (506c-e), embora se possa sugerir um remoto
paralelo: assim como o sol faz possvel que os seres vivos tanto existam como sejam
vistos, assim a Forma de bondade confere tanto a existncia como a inteligibilidade a
todas as outras Formas; elas so o que o melhor que elas poderiam ser. Outra
impressionante alegoria pinta o contraste que h entre o mundo perceptvel e o mundo
das Formas; a experincia dos homens comuns comparada com a de pessoas presas
numa caverna, que s podem olhar um jogo de sombras; e at os objetos que lanam
essas sombras no so realidades, afora o fato de projetarem figuras dentro da caverna,
sem que os prisioneiros os vejam. Caso acontea de um homem escapar para o mundo
que est acima, seus olhos sero ofuscados pela luz, a que no esto acostumados; se
tentar voltar para a caverna e explicar sua viso, suas palavras sero confundidas e seu
relato sobre as realidades superiores no merecer f. Desse modo, o mais sbio dos
homens ser tido na conta de louco.
 43

Essa doutrina, contudo, no apresentada meramente como uma apologia da filosofia; a

Repblica comea com uma investigao sobre a natureza da justia, mas se faz que
Scrates responda delineando os esboos de um estado ideal, que ser governado por
uma casta de guardies cuidadosamente escolhidos, que devem ser treinados naquelas
cincias que encorajam o comportamento moderado e esclarecido. O programa de
educao compreende aritmtica, geometria, esterometria, astronomia e msica; pelo
estudo da proporo e da regularidade, a alma deve ser progressivamente levada ao
entendimento de uma harmonia transcendente, que s pode ser descrita em termos
msticos, na esperana de que essa viso inspire as decises prticas da classe
governante.
Esse desenvolvimento da teoria poltica acompanhado por uma nova concepo da
pessoa humana. No Fdon, que considera o destino humano do ponto de vista de um
filsofo idealizado, Plato trabalha com contraste bastante simples entre corpo e alma, e
defende que a alma um ser unitrio simples e, como tal, indestrutvel.
Na Repblica, ele deve providenciar em relao comunidade em que apenas uma
seleta minoria ter habilidades filosficas. Os outros sero guiados em suas aes por
seus desejos naturais, ou, quando muito, por impulsos respeitveis, mas irrefletidos;
assim, por razes prticas, Plato distingue na alma trs fontes de ao - desejo, impulso
e razo - e, correspondentemente, divide seu estado ideal entre trs classes de homens,
de acordo com o tipo de motivo que preponderantemente governa suas aes. Qualquer
que tenha sido sua inteno original, essa diviso logo foi considerada uma psicologia
autorizada; na verdade, o prprio Plato sublinhou isso num dilogo mais ou menos
contemporneo, o Fedro, que representa a alma humana como uma carruagem dirigida
por cocheiro (sua razo) e puxada por dois cavalos, um dos quais (representando o
"desejo") mal-humorado e difcil de controlar. Na tradio posterior, isso levou a
alguma distoro do julgamento moral; os desejos humanos de alimento, bebida e
satisfao sexual chegaram a ser vistos como inimigos da razo e da virtude por
excelncia, enquanto a raiva e a agresso, simbolizadas pelo cavalo relativamente
tratvel, no foram to prontamente condenadas. Alm disso, essa diviso platnica da
alma levou, por caminho um tanto indireto, posterior diviso crist da pessoa humana
em corpo, com seus desejos "carnais", alma (isto a alma no reformada) e (dom de
Deus) inteligncia ou esprito; mais uma vez, isso estimulou muitos cristos a olharem o
corpo (ou carne) no como um instrumento da alma dado por Deus, mas como
intrinsecamente mau e fonte de tentao.
O gnio de Plato em grande parte consiste na avaliao extraordinariamente viva da
dimenso da beleza e da bondade, e na sua habilidade imaginativa no transmitir essa
viso. Talvez se pudesse dizer que a beleza seu valor fundamental; mas a beleza fsica
nas pessoas insignificante, a menos que esteja associada com a beleza de carter. No
Banquete e no Fedro ele mostra como algum pode fazer a transio - ou peregrinao -
do amor baseado na admirao da beleza fsica, para uma viso universal da beleza
transcendente; e no Grgias, uma de suas obras mais poderosas, ele faz Scrates
sustentar que melhor - no, exatamente, moralmente melhor, mas prefervel - sofrer
injustia do que pratic-la, desde que o homem que comete uma injustia prejudica o
que ele tem de mais precioso, sua prpria alma. No deixa de ser natural que os
platnicos posteriores, tanto pagos como cristos, tenham tendido a estimar Plato
como mestre moral e religioso; suas idias polticas foram recebidas com frieza, e seu
trabalho pioneiro na lgica e na metafsica freqentemente foi eclipsado pelos
desenvolvimentos empreendidos por seus alunos e sucessores.
 44

A FILOSOFIA DA MATURIDADE DE PLATO

Como literatura, os dilogos de Plato do perodo intermedirio esto entre as maiores

realizaes criativas do mundo; os dilogos posteriores ficam aqum deles em poder de
imaginao e habilidade dramtica. No entanto, eles adiantam consideraes de grande
importncia para o futuro da lgica e da metafsica. Plato estava, ento, muito
interessado na teoria do conhecimento. Um dilogo bem anterior, o Mnon, indicara o
caminho. Mnon, escravo inteligente mas sem instruo, questionado por Scrates e
apresentado descobrindo uma verdade matemtica simples, sem que lha digam. Certas
verdades, ento, podem ser conhecidas independentemente da experincia; e Plato
conclui que a alma se familiarizou com as Formas numa existncia prvia, da qual nos
esquecemos; a descoberta de tais verdades , na realidade, uma recordao (anamnesis).
Isso assinala claramente uma distino entre o conhecimento das Formas e o
conhecimento dos fatos do cotidiano; mas a prova de nossa preexistncia oferece pouco
fundamento para a teoria da transmigrao, que Plato apresenta em vrios dilogos,
com riqueza de pormenores imaginativos, uma vez que se diz que ns nos recordamos
de uma existncia ideal, enquanto a teoria da transmigrao tornaria provvel que outras
encarnaes imperfeitas tivessem precedido nossa vida presente.
No Teeteto, em que o problema do conhecimento discutido de forma mais completa,
h, surpreendentemente, pouca referncia s Formas; mas o dilogo importante, inter
alia, pela sua demonstrao de que o conhecimento perceptual envolve mais que
simples percepo, e ainda pela sugesto de que o conhecimento uma disposio;
conhecer no algo como ver ou dormir, que fazemos de tempos em tempos; conhecer
algo ser capaz de agir ou responder corretamente quando preciso.
O problema do conhecimento ventilado de maneira muito mais surpreendente no
Parmnides, que j mencionamos como expressando o receio de Plato em relao
teoria das Formas.
As objees tericas a levantadas foram de grande interesse para os crticos filosficos,
mas aqui sero tratadas com brevidade, j que elas tiveram pouca influncia direta na
tradio crist. Argumenta-se, primeiro, que, se as realidades de cada dia "participam"
das Formas, elas devem participar, ou de cada forma como um todo, ou de uma parte
delas; mas, seja como for, parece que a Forma perde sua unidade. (Scrates devia ter
escolhido a primeira alternativa, e insistido em que nada precisa ser dividido apenas
porque tem relao com muitas coisas; o sol um s, embora seja visto por muitos). A
segunda objeo aquela que Aristteles chamou de "o terceiro homem". Scrates
pensa que coisas semelhantes so semelhantes porque participam da Forma de
semelhana; mas elas tambm se assemelham a essa Forma; assim, a semelhana dessa
Forma e seus participantes deve ser explicada admitindo-se nova Forma, e assim por
diante ad infinitum. (No se pode responder a isto de forma breve, j que Formas
diferentes levantam problemas diferentes; mas algum podia, por exemplo, sugerir que
a Forma da bondade boa e simplesmente constitui exceo da regra geral da bondade
por participao). Uma terceira objeo parece depender do princpio de que o
semelhante conhecido pelo semelhante; as formas so transcendentes, e assim
poderiam ser conhecidas somente por meio de conhecimento transcendental, que ns
no possumos.
 45

Na parte final desse dilogo, Plato apresenta uma srie de hipteses, das quais a
primeira expressa numa frase intraduzvel, que tanto pode significar "Se h uma
unidade" ou "Se isto [o cosmos?] um". Plato raciocina que, se assim, ento no se
pode dizer absolutamente nada a respeito disso; mas ele continua adotando a mesma
hiptese e argumenta, inversamente, que se isto assim, possui todos os predicados pos-
sveis. Ao todo, quatro hipteses so apresentadas, e de cada uma delas se extraem
concluses contraditrias, terminando com o que parece uma grandiosa reductio ad
absurdum. Eruditos tm-se esforado para decifrar as intenes de Plato, chegando
alguns a sugerir, em desespero de causa, que a coisa toda uma refinada brincadeira.
Eu, por minha parte, penso que as duas metades do dilogo esto conectadas pelo
pensamento de que o filsofo no deve ter medo da crtica; tendo ventilado as
desvantagens de sua prpria teoria, ele deita abaixo a lgica empregada por Parmnides,
usando quase as mesmas armas que Zeno usara em sua defesa. A metafsica de
Parmnides s pode resistir se sobreviver a esse ataque. A concluso real sugerida ,
sem dvida, que precisamos de uma noo mais apurada, tanto da unidade quanto do
ser, tarefa que Plato devia em breve empreender. Mas os platnicos do final da Anti-
guidade desenvolveram uma interpretao totalmente diferente, como veremos.
As relaes entre as Formas so ainda mais exploradas no Sofista, embora, de novo, s
possamos dar aqui uma notcia muito breve. Aparentemente, a pergunta em discusso :
como definir um sofista? So apresentadas sete propostas, todas elas, naturalmente,
pouco lisonjeiras. Mas a maior preocupao de Plato com a lgica da classificao,
que envolve as Formas sob o aspecto de conceitos de classe, organizados por gneros e
espcies. Ele mostra que eles devem estar inter-relacionados, e no cada um exibindo
uma nica propriedade, com excluso de outras; nos termos imprecisos do prprio
Plato, algumas Formas "misturam-se com" outras.
Um problema crucial proposto muito cedo no dilogo (237a): podemos explicar falsas
afirmaes sem fazer a "arriscada suposio", condenada por Parmnides, de que "o
no-ser existe? Nos tempos de Plato parecia natural tratar o "ser" como uma noo
nica; sua complicada discusso tentativa de trazer tona diferentes sentidos, que
podemos agora prontamente distinguir. Em alguns sentidos, claramente, uma falsa
afirmao "existe"; como acontecimento, ela ocorre; como sentena, ela tem um
significado. Mas, em grego, dizer ''X existe" pode ser entendido como ''X assim", ou
" verdade", exatamente a sugesto que temos de afastar. Plato conclui que uma
afirmao falsa "afirma coisas que so diferentes de realidades" (ou "verdades", ton
onton); ela "fala de coisas que no existem como se elas existissem" (263b). A segunda
dessas formulaes parece mais promissora que a primeira, uma vez que dizer que uma
falsidade diferente de alguma afirmao verdadeira particular pode ser verdade, porm
no prova que ela seja falsa; dizer que ela diferente de todas as afirmaes verdadeiras
deve ser verdade, mas no esclarecedor; isso equivale a dizer que ela no verdadeira.
Plato conduz seus argumentos separando o que ele chama de "os cinco maiores
gneros" (genera, gene) - ou seja, ser, movimento, repouso, igualdade e diversidade - e
perguntando quais deles combinam com cada um dos outros, ou os exclui. Ele declara
que "igualdade" diferente de "ser". Isso vem a dar num reconhecimento bem claro de
que o "" que exprime identidade caso especial; "Ilion Tria" no como "Scrates
sbio". Dever-se-ia dizer, tambm, que ele distingue este ltimo, em que "" usado de
modo predicativo, da afirmao existencial "Scrates ", ou "existe"? Certamente
algumas indicaes so oferecidas; Scrates "participa da" sabedoria; mas parece-me
que no se chega com clareza distino; e, com toda a certeza, no ficam eliminadas
expresses desorientadoras.
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Alm disso, o tratamento que ele faz das afirmaes falsas no distingue formalmente o
sentido de "ser como verdade", como faz Aristteles.
Um ponto igualmente importante e controvertido levantado em 248e6. Uma discusso
da filosofia idealista leva sugesto de que aquilo que conhecido no pode, sob todos
os pontos de vista, ser imutvel; ser conhecido ser objeto de ao e, assim, sofrer
algum tipo de mudana. Ento surge Scrates, protestando: "Mas, pelo amor de Deus,
digam-me: devemos realmente deixar-nos convencer com tanta facilidade de que
mudana, vida, alma, compreenso no tm lugar algum naquilo que perfeitamente
real - de que isso no tem nem vida nem pensamento, mas permanece imutvel, em
solene indiferena, destitudo de inteligncia?" Isso sugeriu a alguns crticos que Plato
propunha uma reviso radical de sua doutrina das Formas. Ele sustentara regularmente
que elas precisam ser imutveis, embora possam ser causas de mudanas; a Repblica
tinha afirmado que a bondade, como o sol, faz que as coisas existam e sejam
conhecidas. Seria um passo ousado defender agora que as Formas esto sujeitas a
mudana e possuem vida, alma e entendimento; e diversos crticos sustentaram que
Plato manteve sua crena na imobilidade das Formas, que ele afirma em alguns
dilogos posteriores, e quer dizer apenas que mudana, vida etc., so realidades que
requerem explicao. Mas o argumento a favor do "ousado passo" foi habilmente
defendido; e tenha sido ou no essa a inteno de Plato, essa interpretao deixou sua
marca em alguns platnicos posteriores, como veremos, os quais assimilaram
estreitamente as Formas com as almas.
Mas no fcil rastrear isso nas obras imediatamente seguintes. No Timeu, um de seus
dilogos de maior influncia, Plato apresenta um quadro imaginativo da origem do
universo. Este foi feito, diz ele, por um Artista, ou Artfice, divino (demiourgos),
seguindo o modelo de perfeio estabelecido no mundo das Formas. Os cristos
chegaram a dar especial importncia a essa obra, vendo nela uma confirmao do livro
do Gnesis. Contudo, pela maneira como Plato o apresenta, o prprio Artista no
parece ser a perfeio mais alta; ele apenas imita, e no origina, a perfeio que v. Por
outro lado, ele representa um princpio ativo, que as prprias Formas aparentemente no
tm; a noo de que elas mesmas poderiam ser causas do movimento e da mudana
apenas levemente sugerida (como em 50d, onde se diz que elas desempenham o papel
de "pai"). Alguns eruditos modernos, com efeito, pretenderam que toda a noo de um
Artfice divino seja produto da arte, prdiga em criar mitos, de Plato; para efeitos
dramticos, ele personifica o princpio ativo, que em momentos de maior reflexo supe
residir nas prprias Formas. Em todos os acontecimentos exige-se um princpio ativo;
no podemos igualmente nem interpretar o Artfice como meramente figurativo, nem as
Formas como meramente estticas.
Mas, de qualquer forma, h evidncia, em dois dilogos posteriores, o Filebo e as Leis,
de que Plato encaminhava uma concepo mais definidamente testica de uma
inteligncia, ou alma, controladora do mundo; de fato, pode-se dizer que as Leis
apresentam o primeiro esboo de uma prova racional de tal ser, uma primeira tentativa
de teologia natural. Mesmo assim, a "melhor alma" no uma causa suprema ilimitada,
j que h desordem no mundo, a qual deve ser produzida, conforme se diz, por uma ou
mais almas ms.
As ltimas reflexes de Plato sobre as Formas, se podemos confiar no relato feito por
Aristteles, parecem ter sido dominadas por interesses lgicos e matemticos. Ele
sempre tinha considerado os conceitos e figuras matemticos como os principais
exemplos do ser real, embora tambm tenha sugerido que a alma "semelhante s
 47

Formas".
No que diz respeito aos nmeros, comeamos agora a tomar conhecimento de uma
distino. Dois pode ser somado a dois; assim, o nmero dois, ou qualquer outro
nmero, pode ser repetido; ele deve, portanto, ser distinguido da Forma pura da
dualidade em si; por outro lado, ele no idntico a nenhum par efetivo de objetos. A
dualidade em si um nmero "ideal" ou "no adicionvel"; e Plato estava claramente
interessado na teoria de que tais nmeros no adicionveis pudessem ser a realidade
fundamental da qual todo o sistema das Formas derivado. Mas difcil delinear os
detalhes de qualquer sistema como esse; pode-se sustentar que existe apenas uma Forma
assim para se unir a cada uma de nossas noes gerais, quando essas prprias noes
constituem uma hierarquia, com diversas espcies reunidas sob cada gnero? O prprio
Plato supunha que isso fosse possvel; mas se existe um homem ideal, um cavalo ideal
etc., parece que deve haver diversos animais ideais, alm do "animal em si" ideal, que a
teoria exige; uma cidade ideal, ainda, pressupe uma quantidade de cidados ideais.
Alm disso, a sugesto de que as Formas pudessem ser dotadas de vida e de poder
operativo faria com que elas parecessem muito mais semelhantes a almas; Plato podia
j ter deparado a definio de Xencrates, segundo a qual a alma um "nmero que se
move por si mesmo", onde a estranha idia de que um nmero possa mover-se e agir
talvez derive da definio mais antiga da alma como uma harmonia, j que a harmonia
pode ser definida em termos de nmero, e uma vibrao harmnica pode constituir a
fala, ou demolir uma ponte.
Tais reflexes podiam levar suposio de que pudesse haver uma Forma
correspondente para cada indivduo, pelo menos entre os seres humanos: um eu (self)
ideal, ou "demnio", ou, em linguagem crist, um anjo da guarda; dificilmente se
conseguiria distinguir da alma individual tal Forma.
Precisamos considerar esses desenvolvimentos no contexto do platonismo posterior;
dificilmente podem eles combinar-se com o encanto potico e imaginativo das primeiras
concepes de Plato, ainda admitidas no Timeu, de que as Formas constituem no
simplesmente um sistema terico, mas um todo estruturado, um "mundo inteligvel",
cuja beleza e perfeio se refletem tenuemente nas coisas que vemos; uma beleza de que
nossa alma desfrutou nos tempos esquecidos, antes de termos nascido, e para a qual o
que h de melhor em ns pode esperar voltar.
A obra de Plato foi discutida e desenvolvida por uma longa srie de pensadores que
prosseguiram a tradio de sua escola, a Academia. Muitos cristos tambm leram pelo
menos alguns dos dilogos mais conhecidos, ou resumos deles, em vez de l-los
diretamente. Podemos dar algum na indicao da avaliao que fizeram de sua
realizao.
Em geral, entre todos os filsofos, Plato foi, de longe, o que teve a mais calorosa e
ampla aceitao. Havia, evidentemente, opinies que provocavam discordncia e
indignao: a rejeio do casamento na Repblica, com sua proposta de que as crianas
fossem educadas pela cidade; a tolerncia em relao ao amor homossexual; a rgida
diviso da sociedade, baseada na capacidade intelectual. No entanto, era
comparativamente rara uma condenao total, e alguns cristos o viam como o nico
homem sbio entre os gregos. No se encontrou nenhuma dificuldade em aceitar sua
apresentao dualstica do universo, com seu contraste entre o mundo perfeito das
realidades imutveis e o mundo imperfeito percebido pelos sentidos; isso podia
prontamente ser assimilado viso bblica do mundo, que opunha a terra ao cu. A
Bblia, evidentemente, fala tambm dos poderes invisveis do mal; mas o prprio Plato
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aceitava a possibilidade de bons e maus daimones, e, nas Leis, tinha discutido a

possibilidade de uma alma perversa do mundo.
Por outro lado, ele tinha deixado sem soluo muitos problemas em relao s suas
realidades inteligveis. Poucos cristos se interessavam por discutir suas inter-relaes,
ou pela teoria dos nmeros ideais; comumente, parece que eles interpretavam os
inteligveis de um modo muito geral, como smbolos da perfeio celeste, descontado o
fato de seguirem Plato na aceitao de que essa perfeio celeste podia ser trazida ao
alcance da viso por meio da contemplao intelectual. Consideradas em detalhe, as
Formas assumiram trs principais modos de serem apresentadas: 1. pensamentos na
mente de Deus, coletivamente nutridos por sua Palavra ou Inteligncia, seu Logos; 2.
ideais morais e espirituais, at certo ponto personificados e, assim, identificados com os
anjos da tradio hebraica, ou semelhantes a eles; e 3. propsitos construtivos de Deus,
os prottipos do mundo criado. Todas essas equaes so encontradas bem no incio da
era crist em Flon de Alexandria.
Quanto natureza humana, a doutrina de Plato consegue oferecer tanto incentivos
como problemas.
Em geral, os cristos aceitavam sua oposio um tanto rgida entre corpo e alma, e sua
insistncia em que a alma a principal responsvel por nossa vida intelectual e moral.
Ele tinha sugerido tambm que a alma conserva seus poderes de conscincia e
pensamento aps a morte do corpo; isso, naturalmente, foi muito bem recebido, como
confirmao da crena crist na sobrevivncia morte, mas no se harmonizava
facilmente com a doutrina alternativa, e bblica, da ressurreio do corpo. Os judeus
haviam aceitado que no poderia haver vida ou conscincia sem um corpo, e assim
postulavam um longo intervalo de inconscincia seguido por uma ressurreio geral e
pela reconstituio do corpo numa forma mais gloriosa (assim 1Cor 15 etc.), embora na
experincia do indivduo esse intervalo pudesse ser "engavetado" e passar despercebido
(cf. Lc 23,43). Plato, porm, parece ter sugerido que qualquer relao com coisas
perceptveis era uma influncia corruptora; e a crena na preexistncia da alma
implicava que sua entrada no corpo devia ser atribuda a uma "queda", a um apego
culpvel aos prazeres sensuais e fsicos (embora tambm tenham sido sugeridos motivos
mais dignos). Desse modo, nenhum platnico podia receber bem um ressurgimento do
corpo. Mas a linguagem dos mitos de Plato deu alguns fundamentos para acomodao,
uma vez que as almas freqentemente eram representadas como que em forma corporal;
por exemplo, os cocheiros do mito do Fedro, que atravessam as regies celestes. Em
alguns outros mitos, ns o notamos, Plato sugeriu que as almas corrompidas podiam
ser punidas, sendo destinadas a corpos animais numa vida posterior, e que poderia haver
um longo ciclo de renascimentos e mortes para as almas individuais. Orgenes aceitou
pelo menos a segunda dessas concepes, mas em geral os cristos rejeitaram ambas;
por outro lado, eles acolheram bem os vislumbres de Plato de um julgamento divino,
atribuindo prmios e castigos aps a morte.

EPICURO E OS ESTICOS

A filosofia de Epicuro e a dos esticos desenvolveram-se em Atenas, a partir de

aproximadamente vinte anos aps a morte de Aristteles. Epicuro, nascido por volta de
341 a.C., chegou a Atenas em 307-6; Zeno de Ccio, uns sete anos mais moo,
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comeou a ensinar a por volta de 301. Em pouco tempo eles adquiriram, e mantiveram
por alguns sculos, uma influncia que eclipsou a de todas as escolas rivais.
A tentativa de Xencrates de criar um sistema coerente do Platonismo no conseguira
ampla aceitao; tanto Espeusipo como Aristteles tinham sido inovadores notveis.
Quem sucedeu a Aristteles foi seu aluno Teofrasto, mais conhecido por seu trabalho
pioneiro em botnica, e mais tarde Estrato, outro cientista, enquanto muitos membros
posteriores de sua escola - os "peripatticos" - se voltaram para a erudio crtica.
Platnicos, como Plemon, deram muita ateno aos intricados problemas levantados
por lgicos como Estilpo em Mgara e Diodoro Cronos; e surgiam, sob Arcesilau,
chefe da Academia a partir de, aproximadamente, 273, um movimento cptico. Tanto os
epicureus como os esticos ofereciam um programa prtico para se ordenar a vida, que
poderia ser atraente para o homem comum. J se afirmou que isso era especialmente
necessrio diante da desorientao causada pelo declnio das cidades-estado gregas em
confronto com o imprio de Alexandre.
O epicurismo foi, em escala extraordinariamente elevada, a obra solitria de seu
fundador. Ele continuou sendo uma influncia intelectual por cerca de cinco sculos,
perodo em que sua doutrina teve notavelmente pouca alterao. Os cristos aceitavam
alguns pontos da doutrina epicurista, mas rejeitavam seus pressupostos bsicos por
variadas razes, tanto boas como ms, que logo entenderemos. Epicuro ensinava que o
prazer o principal bem, e que uma vida feliz aquela em que o prazer predomina. Mas
ele acreditava tambm que deveramos escolher somente aqueles prazeres que podemos
gozar sem nos atormentarmos ou sem prejudicarmos nossos vizinhos. Os prazeres, uma
vez mais, no podem estender-se alm de certo limite; e os nossos desejos naturais de
alimento e vesturio, sexo e amizade, podem ser agradavelmente satisfeitos sem
sofisticados artifcios. Desse modo, Epicuro advoga, na prtica, um estilo simples de
vida, no qual a tranqilidade da mente desempenha importante papel, e se valoriza
especialmente a companhia de amigos da mesma opinio. Ele no se afastou
completamente da vida cvica, mas no nutria simpatia pela ambio poltica.
A doutrina de Epicuro a respeito do universo envolve dois elementos que parecem
fortemente contrastados. Em primeiro lugar, sustenta que todo conhecimento humano
comea com a sensao. Nossos sentidos funcionam, acredita ele, detectando certas
"efluncias", ou imagens, emitidas da superfcie dos corpos que se nos deparam, um
processo mais ou menos anlogo ao sentido do olfato, tal como hoje o entendemos. Se
nossas impresses sensoriais so claras e no so desmentidas por outras impresses,
podemos reuni-las para formar conceitos e julgamentos. Um surpreendente subproduto
da teoria sensacionalista de Epicuro foi sua concepo de que o sol realmente do
mesmo tamanho com o qual se nos apresenta, ou seja, cerca de um p de dimetro.
Argumentava ele que os objetos distantes situados na terra parecem tanto menores como
menos distintos; mas os corpos celestes podem ser vistos de maneira perfeitamente
distinta, no havendo, assim, razo para se pensar que eles paream menores do que
realmente so.
Por outro lado, Epicuro aceitava uma teoria fsica que certamente no poderia ser
estabelecida pela observao direta, ou seja, a teoria atmica de Leucipo e seu mais
influente sucessor, Demcrito. Os atomistas representavam os corpos materiais como
colees de minsculos corpos slidos imutveis a colidir e ricochetear no espao
vazio. Desse modo, eles poderiam explicar uma variedade de processos fsicos, como os
movimentos dos lquidos e vapores, e a passagem de corpos slidos atravs deles, a
mistura de uma substncia com outra, como nas solues e ligas, e a digesto do
alimento; a consistncia dos corpos slidos foi tambm explicada, de modo um tanto
 50

grosseiro, pela teoria das salincias em forma de gancho sobre os tomos, as quais
conectavam firmemente uns aos outros.
Epicuro no conseguiu, porm, arranjar uma explicao satisfatria para a emergncia e
persistncia de estruturas ordenadas, como o sistema planetrio, ou os corpos dos ani-
mais. Ele sustentava que o universo se originara de um enxame de tomos caindo
livremente atravs do espao. A certo momento, sem que se possa saber a razo, alguns
deles comearam a desviar-se do seu caminho para baixo e comearam uma srie de
colises e interaes que acabaram produzindo o mundo mais ou menos ordenado em
que vivemos.
A maioria dos pensadores antigos condenava como ilgica a noo de um desvio no
causado, e rejeitava a explicao dada por Epicuro para a ordem no universo como
resultado de eventos puramente fortuitos. A objeo convincente; dado um tempo
infinito, podia-se conceber a emergncia casual de um padro ordenado; mas isso no
explicaria a sua persistncia.14 No obstante, a doutrina coerente com suas intenes
filosficas. Ele defendia que as crenas religiosas eram causa de desnecessria
ansiedade, e uma ameaa para a tranqilidade da mente, que ele prezava. Ele no era, na
realidade, ateu, j que tanto aqui como em outra parte endossava as crenas comumente
aceitas, sustentando que havia deuses em forma humana, como eles eram
ordinariamente representados, que viviam em paz e alegria nos espaos entre os mun-
dos. Porm tais deuses, pensava ele, no podiam preocupar-se com os assuntos
humanos; por isso, rejeitava qualquer concepo do mundo como criado ou governado
por uma providncia divina. A bem-aventurana dos deuses e, igualmente, a sua
imortalidade tinham um fundamento fsico na excelncia e regularidade dos tomos que
constituam seus corpos. Da mesma forma, o pensamento e o carter humanos seriam
sim- . plesmente um resultado produzido pelos movimentos harmoniosos dos tomos
dentro de nossos corpos. Mas os corpos humanos morrem e se desintegram; assim, no
poderia haver persistncia da conscincia ou sobrevivncia morte. E mais: no se
devia temer a morte. Ela significa uma simples extino da vida; no se poderia esperar
nenhum prmio ou satisfao celeste; inversamente, no haveria ameaa de nenhumjul-
gamento ou punio.
claro que tal filosofia s podia ter escassa atrao para os cristos.
Seu fisicalismo, seu politesmo, sua negao da providncia divina, de um julgamento e
de uma vida futura eram diretamente opostos s afirmaes fundamentais do
cristianismo. Sob um aspecto, porm, seus ataques eram injustos; ou enganados pela
propaganda dos adversrios de Epicuro, ou querendo denegrir seus opositores por
qualquer meio, os escritores cristos tendiam a acusar Epicuro de busca indiscriminada
do prazer, que ento era advogada por Aristipo e sua escola, os cirenaicos. A despeito de
todas as suas divergncias, o ideal de tranqilidade de Epicuro tinha mais em comum
com os propsitos do ascetismo cristo do que seus detratores gostariam de admitir. De
fato, escritores cristos freqentemente faziam eco concepo de Epicuro de que a
pesquisa cientfica valiosa somente enquanto traz tranqilidade; alm da, essa busca
era denunciada como curiositas.
Tanto os epicureus como os esticos tm sido representados como reagindo, cada um a
seu modo, conquista de Alexandre e ao declnio das cidades-estado gregas, tentando
apresentar um modo de vida que pudesse ser seguido por todos os homens, em qualquer
parte, independentemente de sua orientao poltica ou classe social. Mas a acaba a
semelhana. Os epicureus, como j notamos, continuavam a ensinar as idias de seus
14
Cf. Ambrsio, Hex.1.2. 7
 51

mestres, sem mudana substancial.

O estoicismo, em contraste15, foi desenvolvido e modificado por uma sucesso de
hbeis expositores; houve intercmbio de idias com escolas platnicas e aristotlicas
posteriores; e um estoicismo modificado ofereceu contribuies importantes para o
pensamento de Flon de Alexandria e, tanto por sua influncia, como de modo
independente, para o pensamento dos Padres da Igreja. Mas difcil esclarecer os
pormenores de sua histria antiga, j que a grande massa dos antigos escritos esticos se
perdeu, podendo apenas ser recuperados fragmentos a partir de citaes e notcias de
escritores antigos, com o acrscimo de alguns retalhos de documentos em papiro. A
completa falta de evidncia tentou muitos crticos a verem o estoicismo como um
sistema complexo, mas esttico, cujos pormenores devem ser descobertos e ajustados
uns aos outros. A verdadeira situao bem mais desafiadora; dentro de ampla estrutura
geral, h muitas dissenses e mudanas de pontos de vista; os esticos posteriores
continuam a citar as idias simples e incisivas de seus pais fundadores, especialmente
de Zeno, juntamente com teorias mais sutis e mais refletidas, elaboradas em
controvrsia posterior. Houve claramente uma evoluo das idias; mas muitos aspectos
desse processo no podem agora ser discernidos.
O estoicismo foi fundado por Zeno de Ccio (ca. 332-262), em Chipre, o qual foi para
Atenas talvez por volta de 311 e comeou a ensinar a uns dez anos mais tarde na stoa,
ou colunata que deu seu nome escola. Na sua juventude, ele foi influenciado pelo
filsofo cnico Crates, e essa influncia aparece na sua rejeio das convenes sociais
no sustentadas pela razo, incluindo-se nelas a religio. Cleanto, que sucedeu a Zeno,
era homem de outro estofo; apesar da larga abrangncia de seus interesses, deu ele
escola um impulso mais teolgico; seu "Hino a Zeus" chegou a ser amplamente
aclamado como expresso do monotesmo. Crisipo, que lhe sucedeu em 232, era
dialtico verstil e imensamente ativo, que tanto reforou as bases tericas do
estoicismo, como desenvolveu de modo notvel sua lgica, sua tica e tambm sua
fsica. "Sem Crisipo", j se disse, "no teria existido a Stoa".
Na poca de Crisipo os esticos estavam em controvrsia, no apenas com os epicureus,
mas com um movimento ctico dentro da escola platnica, chefiado por Arcesilau, e
mais tarde continuado pelo temvel Carnades (203-129). Este levou a uma modificao
na doutrina moral dos esticos. No incio, eles tinham assumido uma concepo "ou
tudo, ou nada", que tolerava somente o homem sbio e sua virtude, e considerava
indesculpvel "loucura" qualquer desvio da perfeita sabedoria. Agora eles acabaram
reconhecendo a importncia de valores amorais, ou dos bens naturais, e de um gradual
progresso moral em direo sabedoria. Tal ensinamento foi continuado por esticos
em atividade longe de Atenas. Pancio de Rodes (ca. 185-109), expoente dessa tica do
senso comum, passou muitos anos em Roma antes de suceder como chefe da escola, em
129; suas idias foram mais tarde publicadas por Ccero em seu De Officiis. A figura
mais importante e original do primeiro sculo antes de Cristo foi Posidnio (ca. 135-
50), originrio de Apamia, na Sria, que sucedeu a Pancio em Rodes. Sua posio
filosfica no totalmente clara, e antigamente eram-lhe atribudos interesses
transcendentais e msticos que prenunciavam os do neoplatonismo. Isso no
completamente falso, mas certamente unilateral; neglicencia a enorme variedade da
obra de Posidnio, que inclua lgica, matemtica, tica, astronomia, geografia e
histria. Ele escreveu cinco livros "sobre os deuses", e condenou a viso antropomrfica
de Epicuro a respeito deles como concesso conveno, ou atesmo disfarado; parece
que ele pensava na divindade como um nico poder controlador, ou inteligncia,
15
o contraste observado por Numnio, fr. 24 des P., citado por Eusbio, Praep. Eu. 14.4
 52

pervadindo os cus e estendendo-se a cada parte do universo.

Escreveu sobre o Timeu de Plato, e, diferentemente dos esticos anteriores, parece ter
adotado a teoria platnica da tripartio da alma.
O estoicismo posterior representado por trs escritores que, para ns, tm a vantagem
de sua obra ter sobrevivido in extenso, mas a limitao de se terem deixado dominar
cada vez mais pelos interesses morais, chegando a negligenciar a lgica e a filosofia
natural. So eles o renomado literato e poltico romano Sneca (ca. 2 a.C. a 65 d.C.),
que, no entanto, publicou um livro de Naturales Quaestiones; o escravo liberto Epicteto
(ca. 55-135 d.C.), que ensinou em Roma at 89 d.C. e depois em Nicpolis, e cujas
palestras foram registradas por Arriano; e o imperador Marco Aurlio (nascido em 121,
imperador em 161, e morto em 180). Todos esses trs pensadores foram vistos com
simpatia pelos cristos, e se sups at que Sneca tenha se correspondido com So
Paulo (as cartas esprias, na verdade, datam do terceiro ou quarto sculo). Os trs
acreditavam numa providncia dominante, e os dois primeiros adotaram uma concepo
decididamente testa, ensinando a semelhana da mente humana com Deus e sua
sobrevivncia morte.
As Meditaes de Marco Aurlio, que expem uma doutrina menos otimista de
resignao, eram tambm aceitveis para os cristos, embora ele prprio tenha tentado
suprimir o Cristianismo como uma influncia corruptora.
Os esticos dividiam seu ensinamento sob os trs ttulos de lgica, tica e "fsica",
ficando entendido que esta ltima devia recobrir o estudo completo daquilo que existe
no mundo, inclusive seu princpio supremo, ou Deus. Dada a limitao de nossos
objetivos, pequeno o espao que se deve conceder sua lgica, embora ela,
recentemente, tenha atrado muito interesse entre os especialistas; de sua tica nos
ampararemos mais tarde; mas, talvez surpreendentemente, so suas doutrinas fsicas que
so mais importantes, por causa de sua relao com o pensamento cristo.
Eles viam o mundo como um processo de perptua mudana. Nesse ponto, seguiam
conscientemente Herclito, em contraste com a maioria dos pensadores subseqentes, j
que Plato e Aristteles, embora acreditassem em ciclos da histria csmica,
ressaltavam um modelo esttico de Formas, ou espcies, e Epicuro explicava somente a
origem do mundo, no vendo nenhuma orientao consistente em sua histria posterior.
Para os esticos, o universo todo tinha vida e desenvolvimento, e tambm um princpio
diretor racional, anlogo ao de uma criatura viva, especialmente o prprio homem; da o
homem poder ser chamado "microcosmo", um "pequeno mundo", em oposio ao
"macrocosmo", o universo como um todo. Desde que os esticos tinham apenas um
mundo, um paralelo mais adequado podia ser a fnix mtica, criatura nica, que se
reproduz a si mesma, morrendo e renascendo no fogo.
Os esticos tm sido s vezes chamados materialistas; mas esse termo pode ser
enganoso. Para os atomistas, a matria inanimada a realidade ltima, irredutvel; a
vida e o pensamento surgem a partir de configuraes peculiares de tomos. Os
esticos, no entanto, ensinavam que toda matria permeada e controlada por um
princpio racional, mas tambm, inversamente, a racionalidade sempre e
necessariamente incorporada na matria. Assim, distinguiam eles entre dois princpios,
a matria recipiente, passiva, e seu poder diretivo, ativo. Mas isso convencional e
relativamente sem importncia; os dois, como vimos, so separveis somente no
pensamento. O que mais significativo a continuidade de todo processo natural, uma
gradao suave a partir da matria inerte at uma matria flamejante e luminosa que
efetivamente exerce razo diretiva, como os esticos atribuam ao sol e s estrelas.
 53

Este universo, portanto, teve sua origem no fogo; mas este no era uma simples chama
amorfa; incorporava um princpio controlador; era pyr technikon, "fogo construtivo". A
conexo do fogo com a racionalidade parecer extravagante para ns, que
acertadamente observamos o fato de o grande calor ser prejudicial vida.
Mas, como a maioria dos que empregam a teoria dos quatro elementos, os esticos
podiam falar de elementos tanto num sentido estrito como num sentido largo. "gua"
podia significar lquido puro, ou qualquer lquido; "fogo" podia simplesmente indicar
calor, incluindo-se o calor moderado do qual dependem nossa vida e pensamento. Mas o
fogo puro tinha especial importncia no seu sistema; o primitivo fogo construtivo deu
origem ao universo por meio de sua diferenciao, e assim produzindo os outros
elementos - ar, gua e terra - e, a partir deles, as variadas substncias compostas e
formas de vida. As mais baixas dessas no tm nenhum poder autodiretivo, mas apenas
consistncia (hekis); as plantas, no entanto, so controladas por seu princpio
organizador, sua natureza ou "desenvolvimento" (physis) - uma palavra importante de
que nos ocuparemos mais tarde; e os homens, por seu princpio racional intrnseco, ou
alma (psyche; ou hegemonikon, a "parte diretiva"). Assim o universo todo organizado
tendo em vista um fim racional, ou seja, promover o bem dos seres racionais, inclusive
os homens; e a sua racionalidade global reproduzida em graus variveis nos princpios
organizadores que controlam o desenvolvimento de suas partes, os assim chamados
"princpios seminais", spermatikoi logoi. No final, porm, essa ordem racional ser
reabsorvida pelo fogo, numa conflagrao csmica, na qual, no entanto, ela persiste
numa forma latente como "fogo construtivo", pelo qual ser produzido um novo
cosmos.
Parece que ns descrevemos dois princpios csmicos, o fogo e a razo (logos); porm,
mais propriamente, existe um nico princpio, que no seu apecto fsico descrito como
fogo, e em seu aspecto funcional como logos. Outros aspectos so indicados por meio
das designaes esprito (pneuma), natureza (physis, num sentido largo), cosmos e
Deus. A doutrina estica do pneuma, embora importante, no perfeitamente clara ou
consistente. Ele foi concebido como uma espcie de vapor que podia exercer presso e
podia conseguir um padro de vibraes (tonos, "tom"), que variava em freqncia e
intensidade. O problema a era que se supunha que esse tonos explicasse a consistncia
varivel das substncias materiais; mas os esticos procuravam tambm explicar o
prprio pneuma em termos dessas substncias, vendo-o como uma mistura de ar e fogo,
e assim produzindo um circulus in definiendo: pneuma = seu tonos = ar e fogo =
pneuma. A conexo de pneuma com racionalidade no aparece de imediato; mas a voz
humana, que pode transmitir orientaes racionais, depende exatamente das variaes
rtmicas na presso do ar; e os esticos, no tendo conhecimento adequado dos nervos
ou do crebro, postulavam um mecanismo similar para transmitir informaes recebidas
de todos os sentidos para o organismo central diretor, o hegemonikon, do qual procedem
impulsos similares para controlar o corpo todo.
Um aspecto arcaico de sua teoria o de que o hegemonikon fica localizado no peito.
Alm disso, certas diferenas bsicas de temperamento nos homens eram explicadas
pelas diferenas do pneuma em suas localidades; como diramos, por diferenas de
clima.
A teoria do universo dos atomistas tinha-se baseado no princpio de que os corpos
materiais no se podiam interpenetrar. gua e vinho, por exemplo, pode parecer que se
misturem, mas apenas porque os minsculos tomos de que so feitos esto misturados
 54

como ervilhas e feijes num saco.

Os esticos sustentavam que no existe espao vazio, e que a matria contnua; mas
tambm, como essa concepo exige, que as substncias materiais podem interpenetrar-
se em qualquer nvel; o ferro incandescente, por exemplo, uma mistura de fogo e
ferro, na qual ambas as substncias esto inteiramente presentes. E mais, o princpio
racional do universo, sua divindade ou Deus, ele prprio um tipo especial de matria
que pode difundir-se atravs do universo "como o mel atravs dos seus favos". Os
esticos dispunham, assim, de uma explicao fsica bastante simples da imanncia
divina, a que fazem eco, de forma menos definida, muitos escritores religiosos. Mas, de
um ponto de vista mais comum, os esticos distinguiam vrios tipos de mistura; a mera
"justaposio, digamos, de ervilhas e feijes; a "mistura", digamos, de gua com vinho,
onde cada elemento, ainda que grandemente diludo, conserva suas propriedades de
forma mais fraca (enquanto Aristteles sustentava que estas acabariam desaparecendo);
e a "fuso completa", em que produzida uma nova substncia, com suas prprias
distintas propriedades. Esta ltima parece apontar para a combinao qumica como ns
hoje a concebemos. A mistura produz um compromisso, como o leite misturado com
tinta produz um lquido acinzentado. Mas sdio e cloro, dois venenos violentamente
reativos, combinam-se para produzir o estvel e incuo sal comum.
Tivemos de ignorar a lgica dos esticos, embora tenha ela incorporado algumas
compreenses, que agora so consideradas importantes, a respeito dos significados das
palavras e da interdependncia das declaraes. Mas podemos anotar alguns pontos que
ficam na fronteira entre a lgica e a fsica. Os esticos ensinavam que apenas as
"substncias" eram plenamente reais, entendendo com isso os seres individuais, como o
sol ou Scrates; termos gerais, como "homem" ou "animal", denotavam apenas
ennoemata, constructos ou noes mentais. Essa teoria "conceptualista" era uma das
que Plato tinha rejeitado expressamente, embora ela tenha atrado alguns de seus
seguidores; sua bvia dificuldade que ela no explica os fatos que justificariam tais
concepes e as distinguiriam de fices.
Para Plato, um termo como ''homem'' indica uma realidade permanente e objetiva, a
Forma ou Idia de humanidade; foram os esticos que empregaram o termo "idia" para
significar simplesmente uma concepo mental, ou noo, sentido que comumente ele
tem hoje.
Aristteles, j o observamos, reconhecia trs ordens de generalidades - indivduo,
espcie e gnero - embora tanto ele como Plato tenham atribudo importncia
particular s espcies. Os esticos adotaram o sistema mais simples de distinguir entre o
(real) indivduo e o irreal, ou concepo geral, meramente mental. Mas se poderia
formar uma concepo tambm dos indivduos; e tais indivduos so freqentemente
indicados pela palavra eidos e seus derivados - exatamente a palavra que anteriormente
tinha indicado as espcies! Isso tambm atingiu nosso costume moderno; quando
falamos de um "caso especial" (specialis = eidikos) normalmente queremos dizer um
caso individual; muito menos comum usarmos tal expresso para separarmos uma
espcie de outra. Dizer "o homem um caso especial" certamente legtimo, mas
menos comum.
Atribui-se aos esticos um sistema de quatro categorias; distinguiam eles: sujeitos,
coisas qualificadas, coisas dispostas e coisas relativamente dispostas (hypokeimena,
poia, pos echonta, pros ti pos echonta). O segundo item representa as espcies (que, de
fato, Aristteles ocasionalmente chama de poietes, "qualidade", embora normalmente
com isso queira significar uma condio ou estado de algo, corrrespondendo
 55

aproximadamente ao pos echonta dos esticos).

Em qualquer situao real, para os esticos, os quatro itens apresentam-se juntos; a
primeira categoria - possivelmente tambm chamada, s vezes, ousia, substncia -
implica " material", e, portanto, " real". De fato, os esticos muitas vezes evitam falar
de "qualidades" abstratamente, e preferem falar de "sujeitos qualificados"; mais ou
menos do mesmo modo, "conhecimento" era definido, no como um estado do
hegemonikon, mas como o hegemonikon assim disposto, isto , bem instrudo;
exatamente como o punho no um estado da mo, mas simplesmente a mo fechada.
Tal referncia s coisas concretas nem sempre era possvel; mas os esticos insistiam
em que, separadas dos sujeitos ou substncia, as qualidades e o resto no so
plenamente reais. Mas evidentemente elas no so puramente fictcias; da descreverem
os esticos os sentidos das palavras (lekta) e, naturalmente, o espao e o tempo, como
no onta, mas tina; fatos no reais, mas, mesmo assim, fatos distinguveis.
Voltando para a teologia, podemos observar certa tenso e alguma inconsistncia na
escola estica. Sustentavam eles que o cosmos como um todo exibe uma estrutura
racional e um princpio diretor; mas obviamente algumas partes dele - os seres
humanos, por exemplo - distinguem-se por terem uma racionalidade prpria, e por isso
so chamados "microcosmos". Em conjunto, domina uma tendncia pantesta; de fato,
os esticos eram acusados de ensinar que "o mundo Deus".
Mas Cleanto aparentemente sustentava que a racionalidade e a divindade do universo
esto concentradas na sua parte mais pura e mais inteligente, o sol; ou, de acordo com
outras opinies, no elemento ter, que a tudo envolve; desse modo, no foi muito difcil
para alguns esticos posteriores adotar a noo de uma divindade transcendente. Os
esticos, alm disso, eram freqentemente tolerantes em relao aos mitos e cultos
contemporneos; eles podiam identificar sua razo csmica com Zeus, e ver nos deuses
menores representaes mticas de "poderes" particulares da razo csmica, ou partes
de seu domnio; assim, sustentava-se que Hera representava Aer, o ar. Tais "poderes" do
Deus supremo encontram um lugar importante em Flon e na tradio crist.
A doutrina estica de uma providncia que a tudo abarca cristalizou-se na teoria de que
os acontecimentos so determinados; na sua forma extrema, essa concepo podia
mesmo sugerir a existncia de um padro fixo de acontecimentos, que se aplicaria no
apenas a este mundo, mas a todos os outros mundos que o tenham precedido, ou que a
ele se sigam, de modo que cada acontecimento e cada ao se repitam ad infinitum. O
determinismo prope dificuldades muito bem conhecidas dos moralistas; se todas as
nossas aes devem obrigatoriamente acontecer tal como acontecem, por que as
recomendamos ou as desaprovamos, e temos apreo por algumas aes, mas
condenamos outras? Os esticos apresentam duas respostas alternativas. Uma, o assim
chamado argumento do "cilindro", sugere na realidade que o nosso prprio carter
uma parte interessada de nossas aes; mas isso no melhora muito se nosso carter
representado como um dado que no podemos modificar. A outra resposta era dizer que
temos a liberdade de aceitar ou recusar a ordem providencial das coisas, embora as
coisas continuem acontecendo, tenha sido nossa escolha qual for. Isso claramente
verdadeiro em certa poro; devemos aceitar, j que no podemos evit-las, a chegada
da velhice e a morte. Mas como resposta completa, isso tambm falho, j que, se a
ordem providencial abrange literalmente todos os acontecimentos, deve abranger
minhas escolhas de atitude, enquanto, se estas forem indeterminadas, levaro
necessariamente a outros acontecimentos indeterminados. Assim, est predeterminado
se eu aceitarei ou resistirei.
 56

Se o determinismo , de fato, compatvel com a liberdade que o moralista

acertadamente exige um ponto sobre o qual os filsofos ainda no chegaram a um
acordo (embora, de minha parte, eu ache que no). Na Antiguidade, a doutrina estica
foi contestada por Carnades, o qual rejeitava no somente o determinismo estrito, mas
toda noo de uma ordem providencial.
Por outro lado, ele produziu notveis argumentos para provar que os seres racionais
podem praticar uma escolha genuinamente no determinada. Mas o debate ficou
confuso pelo fato de os debatedores estarem muito inclinados a defender uma
concepo global, negligenciando o fato bvio de que alguns acontecimentos so muito
mais predizveis do que outros. Carnades, porm, sustentava que no podia haver
nenhum conhecimento absolutamente certo de nada, sem falar do futuro, mas apenas
uma razovel crena suficiente; em contraste, porm, os esticos ensinavam que a
percepo sensorial, em circunstncias favorveis, podia darnos uma "impresso
cognitiva" (kataleptike phantasia) que era uma prova contra o erro.
Os esticos chegaram, assim, a ser acusados de negar a liberdade da vontade e de
ensinar uma doutrina fatalista parecida com a dos astrlogos. Mas no era essa sua
inteno. A noo de liberdade fora sempre importante para eles. Os cnicos tinham
incitado os homens a atingi-la no fazendo caso das convenes sociais e abrindo mo
dos confortos que tornam a pessoa dependente da sociedade. O desprezo pela
conveno foi muito evidente em Zeno; como os cristos observaram mais tarde com
desgosto, ele ensinava que em certas circunstncias tanto o homossexualismo como o
canibalismo podiam ser aprovados com fundamentos racionais. E um estilo de vida
ascptico foi recomendado pelos esticos atravs de toda a sua histria, embora com o
passar do tempo sua moralidade social tenha-se tornado mais conformista.
Segundo sua apresentao original, o sbio estico era completamente destitudo de
pathe, ou impulsos irracionais; suas aes eram governadas to-somente pela razo.
Essa doutrina foi modificada quando pathe veio a ser distinguida de hormai, simples
impulsos naturais, por causa de sua fora imoderada ou de seus objetos imprprios;
tornou-se possvel, ento, aprovar as emoes moderadas e bem dirigidas. Mas causou
certa confuso o fato de os esticos representarem pathe e os atos por ela inspirados
como "opinies" ou 'julgamentos" errneos e dela resultantes. Isso envolve uma boa
dose de super simplificao. Como regra geral, pode ser que os homens bons ajam de
modo refletido, frio e coerente, e, alm disso, que os homens maus ajam
irracionalmente. Mas eles o fazem em sentidos muito diferentes. Alguns so fria e
coerentemente egostas; outros submetem-se habitualmente a seus impulsos imediatos;
outros ainda, os akrateis de Aristteles, tm algumas aspiraes bondade, mas so
dominados por impulsos desordenados, que se chocam, no somente com aquelas
aspiraes, mas uns com os outros. Tais fatos, e outros como esses, podem ser mais bem
explicados se ns distinguirmos entre impulsos conflitantes de um homem e os juzos e
opinies que, em certo sentido, ele pode manter ainda quando efetivamente se subordina
ao impulso.
No obstante, os esticos retratavam o homem sbio como diferente, no s em grau,
mas em qualidade, de todos os outros, os "loucos"; o homem que no consegue flutuar,
ainda que por duas polegadas, afogar-se-. E, em princpio, os esticos sustentavam que
a virtude moral o nico bem. Mas, na prtica, essa posio exclusiva veio a ser
modificada. Desde que o cosmos como um todo racional, o ideal da ao racional
podia ser apresentado como "agir de acordo com a natureza". Mas no se podia negar
 57

que certas emoes e instintos (por exemplo, a autopreservao) eram naturais ao

homem, e que a sade ou uma prosperidade razovel eram vantagens naturais.
Assim, ainda que mantendo o valor nico da bondade moral, os esticos vieram a
reconhecer um conjunto de valores secundrios - proegmena, "coisas aprovadas" - que
algum pode razoavelmente desejar garantir para os prprios amigos ou dependentes,
seno para si mesmo, e um conjunto de obrigaes morais secundrias para com as pes-
soas ligadas a ele e para com a sociedade como um todo.
Os moralistas cristos, diz-se freqentemente, valeram-se amplamente da tica estica
popular. Foi esse cdigo modificado que influenciou os escritores do Novo Testamento,
embora o ideal de uma "vida sem paixo" tenha-se tornado cada vez mais importante do
sculo segundo em diante. Mas os pensadores cristos, de acordo com a principal
tradio grega, tendiam a chamar de pathe a todas as emoes fortes, ao invs de
reservar o termo para as "emoes contrrias razo". Isso gerou confuso; o ideal de
"metriopatia", propriamente "moderar as prprias paixes", podia sugerir "discreta
indulgncia para com elas"; e apatheia podia sugerir ausncia de toda emoo, qualquer
que fosse. Os cristos afirmavam que Deus era apathes, "impassvel". Com uma
interpretao rigorosa de pathos, isso era apropriado. Mesmo assim, sua nfase negativa
podia soar como um estranho contraste com o ideal bblico do amor comunicativo de
Deus.

OS PLATNICOS INTERMEDIRIOS E FLON DE

ALEXANDRIA

O sculo I a.C. testemunhou o surgimento de novo movimento em filosofia, o qual,

embora no envolvesse pensadores criativos realmente destacados, estava fadado a
exercer importante influncia no pensamento cristo. A filosofia desse perodo s
vezes chamada "sincretista", o que implica a fuso de sistemas anteriormente distintos;
mas essa sugesto apenas parcialmente verdadeira. Certamente no houve uma fuso
geral das escolas mais antigas. A maioria delas mantinha uma individualidade
claramente assinalada. Doutrinas epicuristas eram expostas, por exemplo, pelo poeta
latino Lucrcio; o ceticismo foi ensinado por Enesidemo, e o cptico tipo "acadmico"
de Platonismo era exposto por Ccero; prosseguia o trabalho sobre Aristteles, e uma
edio coligida de seus escritos foi produzida por Andrnico de Rodes, talvez ca. 65-40
a.C.16 Mas, como vimos, j tinha havido contactos entre esticos, platnicos e
aristotlicos. O novo movimento, iniciado com Antoco de Ascalon por volta de 80 a.C.,
pretendia ser um ressurgimento do genuno Platonismo, que rejeitava a tradio cptica,
e, alm disso, afirmava haver substancial acordo doutrinal entre Plato, Aristteles e
Zeno(!), o fundador do estoicismo. A disputa com o ceticismo era claramente de
primeira importncia. Pela mesma poca, as teorias numricas dos pitagricos, que
tinham atrado Plato e seus sucessores imediatos, desfrutavam de um despertar de
interesse.

16
Para a data, veja N. Gottschalk, "Os mais antigos comentadores aristotlicos", in R. Sorabyi (ed.),
Aristotle Transformed (veja Bibliografia 4), p. 63: "Andrnico comeou sua obra nos anos 60 e publicou
sua edio durante as dcadas seguintes", contrariamente ao ponto de vista de L Dring (em Roma, e
cerca de vinte anos mais tarde).
58
 59

O novo Platonismo da assim chamada "Quinta Academia", como mais comumente se

ensina, logo mostrou ser de carter marcadamente testa. Percebe-se isso claramente no
tratamento que d s Idias ou Formas (eide), no prprio Plato, prottipos
transcendentes, imutveis; em Aristteles, princpios imanentes de desenvolvimento;
para os esticos, meras concepes em nossas mentes (embora eles admitissem que
algumas concepes fossem comuns a todos os homens, e tivessem um equivalente
aproximado do eide de Aristteles em seus seminae rationales, veja p. 38 acima). O
prprio Plato, na Repblica e no Timeu especialmente, deixara sem resposta muitas
questes. Ser que o Artfice, no Timeu, tinha por finalidade representar a perfeio
suprema no universo? Ou essa posio era ocupada pela Forma do Bem, de sorte que o
Artfice simplesmente observa e imita essa perfeio? Ou poder-se-ia identific-los, seja
pela personificao da Forma do Bem, seja tratando o Artfice meramente como
apresentao mtica da vida, pensamento e ao que de fato reside nas Formas e na
Forma suprema? O novo platonismo, revivendo talvez uma concepo que remonta a
Xencrates, sustentava que a realidade suprema era a mente ou inteligncia, e que as
Formas eram "idias" ou concepes que se originavam nessa mente e eram usadas
como "exemplares" (paradeigmata) para criar as vrias espcies de coisas que o mundo
encerra. Tal prtica pode ter sido sugerida por uma expresso da Fisica 2,3 de
Aristteles "a forma e o exemplar"; alguns pensadores extraram uma distino que ele
no pretendia,17 e assim puderam interpretar o "exemplar" como o prottipo
transcendente, e a "forma" como sua marca sobre o objeto familiar, reproduzindo,
assim, aproximadamente as concepes de Plato e de Aristteles. s vezes, de fato, o
"exemplar" tratado como quinto tipo de causa, ao lado dos quatro originais de
Artistteles.
Suponhamos, ento, que o mundo se origina da inteligncia criativa aplicando as
Formas matria informe. Essa doutrina tem sido intitulada "Dreiprinzipienlehre",
doutrina dos trs princpios geradores; e bom que se lembre que essa expresso no se
refere a nenhuma forma de teologia trinitria; dos trs princpios que ela indica, apenas
um divino. Alm disso, o termo "Dreiprinzipienlehre" deveria propriamente implicar
trs princpios independentes; mas para aqueles que concebem as Formas como
produtos da mente divina, existem, falando-se com propriedade, apenas dois princpios
ltimos, Deus e a matria. Tal doutrina foi ensinada, por exemplo, pelo Hermgenes
combatido por Tertuliano. Outro concorrente foi o ponto de vista de que podia haver
apenas um princpio ltimo; assim, por exemplo, Flon, Leg. All. 3.7, talvez tenha sido
influenciado por Eudoro (veja abaixo, p. 103). Para os cristos isso podia sugerir que o
prprio Deus tenha criado a matria, e assim tenha feito o mundo ex nihilo.
Mas esse argumento admitia a doutrina bblica de um ato de criao, enquanto a maioria
dos platnicos sustentava que o mundo era eternamente dependente de seu (s) princpio
(s) criativo (s); apenas uma minoria tomava o Timeu ao p da letra como implicando um
ato criativo.
Muitos platnicos, no entanto, concordavam com os esticos em tratar as formas como
concepes numa mente, mas faziam-nas reais e objetivas como pertencentes a uma
inteligncia suprema, da qual deriva toda perfeio. A unio das "noes comuns" dos
esticos com as Formas transcendentes dos platnicos no era to absurda como pode
parecer, uma vez que a doutrina estica dos homens como "microcosmo" podia sugerir
que as mentes humanas se harmonizam, em princpio, com a razo criadora divina.

17
Para o ponto de vista contrrio, veja P. Merlan, LGP p. 54.
 60

A esse esquema foi acrescentada a concepo pitagrica de que a fonte ltima deve ser
uma unidade perfeitamente simples, o Um (Uno), ou Mnada. Paradoxalmente, essa
teoria, que enfatizava a total simplicidade e unicidade do ser supremo, em breve levaria
a desdobramentos e complexidades na teologia. Isso porque a palavra "um (uno)"
ambgua por si mesma, como explicaremos; ela pode representar algo nico, ou algo
indiviso, ou o primeiro nmero (que pelo raciocnio pitagrico seria a origem de todas
as coisas), ou ainda uma simples unidade que pode ser repetida, como quando dizemos
"duas vezes um, dois". Havia, portanto, alguma razo para distinguir entre o Um
supremo, a origem ltima, e um princpio de unidade inferior que, como fonte das
Idias, concebe e expressa a si mesmo na multiplicidade.
No ser possvel considerar os expoentes dessa filosofia com todas as mincias; para
os nossos propsitos, bastar que exponhamos sua contribuio para o pensamento de
um nico escritor, que, no entanto, exerceu sua influncia sobre muitos telogos
cristos, a saber, Flon de Alexandria. Flon era judeu de fala grega, membro de famlia
nobre que desempenhava importante papel nos negcios cvicos; recebera ampla
educao e tinha vasto conhecimento da filosofia grega; viveu aproximadamente de 25
a.C. at 45 d.C. Sua vida religiosa era centrada nas escrituras judaicas, particularmente
no Pentateuco, que ele lia em grego, na verso dos Setenta; considerava a Tor como
correta e autorizada em todos os pormenores, embora no parea mostrar muita
familiaridade com o ritual do Templo, tal como realizado em Jerusalm na sua poca. A
maior parte de seus extensos escritos consiste em comentrios alegricos sobre o
Gnesis e o xodo, com alguns outros tratados sobre tpicos particulares, como criao
e providncia, e biografias de alguns heris bblicos. Ele procurava demonstrar que as
escrituras judaicas em si mesmas eram capazes de apresentar, no apenas a verdade
divina, mas uma educao humanstica; e, por meio do uso da alegoria, sustentava que o
teor exato do texto bblico, e at os nomes nele contidos, proporcionavam orientao
moral e espiritual coerente com a filosofia das escolas gregas contemporneas.
Entre essas, ele demonstrava sincera fidelidade ao Platonismo, fazendo uso at mesmo
do Platonismo ctico, onde ele fosse pertinente, embora em geral tenha-se oposto ao
ceticismo; faz uso considervel de conceitos aristotlicos e esticos, enquanto rejeita
terminantemente Epicuro e todos os outros expoentes do materialismo. Mas seu
ensinamento filosfico, embora abundante, muito freqentemente aduzido de forma
incidental, para explicar algum ponto surgido do texto sagrado; ele no tem
oportunidade, embora no lhe falte a competncia, para produzir um esquema filosfico
consistente.
Flon, naturalmente, tem conscincia do significado prtico da filosofia, no sentido de
apresentar um modo de vida; ele mostra os patriarcas, no apenas como homens devotos
e virtuosos, mas como sbios e ponderados moralistas. Mais surpreendente, talvez, sua
determinao de apresentar Moiss em particular (para Flon, o autor de todo o
Pentateuco) no somente como mestre autorizado, mas como filsofo platnico.
Podemos tentar uma ilustrao desses traos com a obra em que ele discute Gnesis
9,20, ''No ... plantou a vinha", comumente chamada De Plantatione: "Isso est relatado
no Levtico 'Ele chamou Moiss' [Lev 1,1]; mas Beseleel tambm, a quem dado o
segundo plano, ter sido chamado, j que Deus o chama para preparar e supervisionar os
utenslios sagrados [Ex 31,2ss]. Mas ele ter um chamado secundrio, enquanto Moiss,
o sbio completo, ocupa o primeiro lugar; isso porque Beseleel trabalha com sombras,
como os pintores, que nada de vivo podem criar, j que 'Beseleel' significa 'fazedor de
sombra'; porm Moiss encarrregado de produzir, no sombras, mas as naturezas
criadoras das prprias coisas."
 61

Beseleel , de fato, um artfice que modela objetos materiais usados no culto; cham-las
de "sombras" uma reminiscncia da Repblica de Plato, especialmente 7.514-17 (a
alegoria da caverna, veja p. 29 acima) e 10.595-8 (o pintor, que produz semelhanas,
antes que objetos reais). Moiss, porm, tem acesso aos originais, ou seja, o sistema das
Formas platnicas, que, segundo nos diz Flon, so elas prprias as concepes do Deus
supremo reunidas em sua razo, o Logos, e que agem como "selos" ou modelos de sua
obra na criao.
A respeito do prprio Deus, diz-nos Flon, de modo negativo, que ele no se reveste de
forma humana, apesar das referncias bblicas sua "face", "mos" etc., e a suas
emoes, como amor ou raiva; de modo positivo, que sua natureza misteriosa;
podemos saber que ele , ou existe, mas no o que ele . Flon refere-se a ele como
"Aquele que " (Ex 3,14 LXX), onde o tempo presente sugere um ser imutvel; Deus
eterno e imutvel, fora do espao e do tempo, embora capaz de agir dentro deles;
ocasionalmente ele chamado "mente" ou "alma" do mundo; mas sua transcendncia
enfatizada ao se dar a ele o nome de "Mnada" ou mesmo de "acima da Mnada".
Seus atributos morais so descritos com bem maior segurana; Deus a fonte de toda
bondade, o criador e governador do mundo; embora se diga que ele livre de paixo
(pathos), alegra-se com a bondade e mostra benevolncia (eleos) para com todos, mas
rejeita, julga e pune o que mau. Como o Artfice de Plato, generoso na sua obra
criadora; o prprio mundo um presente seu; do mesmo modo, a mente humana e as
virtudes humanas.
O sentimento que Flon tem da santidade e da transcendncia de Deus vai de par com
certa relutncia em falar de Deus agindo diretamente sobre o mundo; ele fala de Deus
agindo por meio de seus "poderes", dynameis (como outros mestres judeus de seu
tempo; cf. tambm De Mundo [Aristteles]). No fica claro, muitas vezes, se esses
"poderes" representam a ao do prprio Deus, expressa em termos de
condescendncia, ou se eles so seres subsidirios, criados para servi-lo e agir como
seus representantes. Entre eles, figura preeminente a razo de Deus, ou Logos; em
outras passagens, Flon fala de Deus agindo por meio de sua Sabedoria (Sophia), ou
deliberando com ela, a qual vista como um ser feminino, chegando a ser descrita como
a "consorte" de Deus. Alm disso, ele descreve Deus como empregando dois poderes
principais, sua Bondade e sua Soberania, que so intituladas, respectivamente, "Deus" e
"Senhor", mas so subordinadas a "Aquele que ". Isso claramente deriva de tentativas
anteriores de explicar o emprego de dois nomes, "Deus" e "Senhor", para uma nica
divindade. Mas, quando faz uma exposio de Gnesis 18, 'Flon afirma que Deus pode
ser visto seja como um, seja como trs. Naturalmente, essa teologia interessou os
eruditos cristos que investigavam a doutrina da Trindade; mas preciso dizer que Flon
no mostrava nenhuma inclinao consistente para uma teologia trinitria; assim,
embora ele fale tanto de Palavra de Deus, como de sua Sabedoria, comparando-as
respectivamente com seu Filho e sua Consorte, trata-as como concepes alternativas;
raramente so elas combinadas para formar uma Familientrias.
Quando minuciosamente examinada, a doutrina de Flon relativa aos "poderes" tambm
se mostra enganosa. Ele emprega todo um conjunto de termos, alguns dos quais
representam atributos ou funes do prprio Deus, alguns claramente representam
princpios auxiliares ou mediadores, alguns lembram as Formas platnicas; mas seus
significados se sobrepem e no se pode estabelecer distines claras; assim, "poderes"
de Deus se justapem a "princpios", e "virtudes", a "anjos", "demnios" e "almas", e a
"Idias", "imagens", "selos" e "modelos" (em grego, dynameis, a logoi, aretai; angeloi,
daimones, psychai; ideai, eikones, sphragides, paradeigmata).
 62

Isso reflete, em parte, a tentativa de Flon para amalgamar a filosofia platnica com a
tradio hebraica (assim daimones = anjos); mas isso aponta tambm para complexos
desenvolvimentos na prpria tradio platnica.
J registramos, na pg. 35, o problema se as formas devem ser consideradas
simplesmente como "modelos" ou "selos", precisando de algum poder a mais para
reproduzi-los na matria, ou se elas prprias devem ser vistas como produtoras. A
criao do mundo poderia ser explicada por meio de um Criador ativo que fizesse uso
de "padres" puramente inertes; mas preciso saber ainda qual o papel, se existir
algum, que desempenhado pelas Formas na contnua recorrncia dos fenmenos
naturais e na reproduo das criaturas vivas. Alguns platnicos empregaram o termo
"inteligveis secundrios" para descrever a impresso das Formas sobre as coisas
perceptveis, ou assumiram o conceito estico dos princpios seminais imanentes; mas
isso no explicava como as formas simples, eternas e imutveis podiam produzir seus
mltiplos reflexos num mundo mutvel. Textos de Flon e de gnsticos influenciados
pelo platonismo s vezes retratam Deus ou seu Logos como tendo sob sua direo uma
escada, ou algum mecanismo do tipo, pela qual os princpios vivificadores so
transferidos do cu para a terra e vice-versa (veja, por exemplo, De somniis, de Flon,
1.133-59, e Ref., de Hiplito, 5.17); mas temos pouco conhecimento da maneira pela
qual os filsofos profissionais lidaram com esse problema. Em alguns casos, pelo
menos naqueles em que esto envolvidos seres humanos, a impresso da forma deve ter
sido assimilada encarnao de uma alma. De um modo ou de outro, as formas devem
apresentar-se como ativas; podemos observar, contudo, que mesmo aqueles que as
concebiam como nmeros no necessariamente as consideravam puramente estticas;
Xencrates j havia definido a alma com "nmero que se move por si mesmo", veja
acima, p. 35.
Em Flon, portanto, o Logos considerado tanto o "lugar" ou a totalidade das Formas,
como um poder ativo, que governa e organiza, descrito s vezes, em termos esticos,
como "gneo", e subordinado, naturalmente, ao Deus supremo. s vezes, com efeito,
parece que se descobre um compromisso, j estabelecido no platonismo intermedirio,
pondo a divindade platnico-pitagrica, a Mnada pura, no primeiro lugar, tendo a
deidade csmica estica como sua subordinada. Flon, j o vimos, explica a viso que
Jac teve da escada como representao da subida e descida das almas, as mais puras
das quais so os anjos auxiliares de Deus, com o Logos "postado" (Gn 28,12) para
presidir a tudo. Telogos cristos posteriores chegaram a estabelecer uma rgida
distino entre seres incriados, o prprio Deus, com seus atributos divinos juntamente
com sua Palavra e Esprito, e seres criados, incluindo-se anjos e homens.
Em Flon, de modo algum essa distino clara; os contrastes rgidos so aqueles entre
a mente e os sentidos (vistos respectivamente como macho e fmea); entre o mundo
inteligvel e o mundo perceptvel; e ento, finalmente, entre a pura Divindade (Natureza
divina) indistinta e todos os atributos, virtudes, auxiliares e criaturas que se possam
nomear.
Flon no foi, claro, o nico canal atravs do qual esse tipo de Platonismo veio a
atingir a Igreja primitiva; mas sua influncia foi duradoura, e ele pode servir de
exemplo. O prprio Flon deixou-se intrigar pelas propriedades dos nmeros inteiros
simples, e fornece explicaes aritmticas eruditas destinadas a mostrar a importncia
especial do nmero sete, para justificar o sbado, ou dez, para os mandamentos; mas o
seu, foi um platonismo em que os srios interesses lgicos e matemticos foram
substitudos por preocupaes morais e espirituais.
 63

Mas, para Flon, a virtude era assunto intelectual; e a ordem inteligvel, o cosmos
noetos, tinha suplantado, na prtica, a representao bblica da morada celeste de Deus
posta acima do firmamento, a slida abbada do cu, onde at mesmo os anjos infantes
podiam ver a face de Deus. Isso era, alm do mais, essencialmente conformista, j que o
modelo de tudo que deveria existir estava estabelecido no mundo das Formas, elas
prprias a produo de um Deus imutvel. Embora, na prtica, o platonismo pudesse
reconhecer homens de excepcional sabedoria e santidade, sua teoria tendia a no levar
to em conta a individualidade, j que a bondade era vista simplesmente em termos de
conformidade com um ideal predeterminado. O prprio Flon, na verdade, estende-se a
respeito das virtudes caractersticas de Abrao, Isaac e Jac; mas ele ainda os v como
representantes ideais de tipos caractersticos da bondade humana; no se pode procurar
nenhuma genuna criatividade moral. Nosso acesso ao "mundo inteligvel" exigia
atividade intelectual inspirada pela beleza da verdadeira bondade e escorada pela
autodisciplina; mas a simples piedade espontnea deveria ocupar o segundo lugar. O
mundo perceptvel poderia, evidentemente, ser apreciado como prova da generosidade
do seu Criador, ou como proporcionando smbolos instrutivos das realidades espirituais,
mas se desencorajava seriamente o interesse ou amor pelas coisas perceptveis. E o
dualismo de corpo e alma sugeria, no simplesmente que os homens deveriam usar e
governar sabiamente seus corpos para o benefcio da alma, mas que a hostilidade para
com o corpo - a menos, naturalmente, que instigada por motivos indignos de ostentao
ou coisas parecidas - era meio confivel para o aproveitamento espiritual. Finalmente,
com o surgimento do monasticismo cristo, a tenso intelectualista que acabamos de
mencionar foi amplamente suprimida pela crescente tendncia para o ascetismo, de
modo que muitos cristos devotos no levavam em conta, ou professavam no levar,
no apenas o saber pago, mas qualquer forma de educao liberal.
Algumas outras falhas da mentalidade crist primitiva, atribuveis mesma tradio,
deveriam ser contrabalanadas com os imensos benefcios que o platonismo trouxe para
a imaginao e para o pensamento da Igreja; notavelmente, a quase universal
incapacidade para ver o sexo como um agradvel produto da sabedoria do Criador, uma
vez que qualquer emoo violenta que, mesmo temporariamente, afastasse a ponderao
racional era vista como "paixo" e, assim, condenada. Poucos textos do Novo
Testamento foram to coerentemente negligenciados como Hebreus 13,4, he koite
amiantos, o "intercurso" , ou deveria ser, "sem mancha". Os cristos geralmente
olhavam isso com sobressalto.18 Os esticos tinham considerado lcito o sexo somente
com vistas procriao; os cristos podiam acrescentar que ele tinha sido imposto
apenas como resultado da queda (Gn 3,16), e alguns chegavam a sustentar, como Flon,
que o homem ideal era assexuado ("macho-fmea", Gn 1, 27). A tentativa dos
valentinianos de considerar o sexo como uma forma de sacramento no conseguiu obter
muito apoio. Pode-se tambm assinalar a nfase no predomnio masculino, j presente
na tradio israelita, como tambm na sociedade pag, em parte por no se conseguir
reconhecer a racionalidade inconsciente, presente na intuio tipicamente feminina; e
uma aceitao demasiadamente confiante da tradio crist ortodoxa, levando a uma
amarga intolerncia para com os herticos sempre que a persuaso tivesse falhado em
conseguir a concordncia. Isso foi o outro lado daquele amor e daquela abnegao
recproca dentro da comunidade crist ortodoxa, que conquistaram a relutante
admirao at mesmo de satricos pagos, como Luciano de Samsata.

18
Uma notvel exceo Agostinho, Gen. ad Litt. 9.2.5: Ado e Eva poderiam ter desfrutado de inocente
intercurso sexual no Paraso se eles no tivessem pecado.
 64

A FILOSOFIA DO FINAL DA ANTIGUIDADE

Durante os dois primeiros sculos cristos, o platonismo gradualmente se tornou a

filosofia predominante. Os epicureus tinham perdido seu atrativo no final desse perodo,
que presenciou ressurgimento dos interesses religiosos, tanto bons quanto maus. O
estoicismo do segundo sculo representado para ns pelo escravo liberto Epicteto e
pelo imperador Marco Aurlio, que eram amplamente respeitados como mestres de
moral; mas o seu lado terico -nos desconhecido, embora Cornuto, companheiro de
Sneca, tenha redigido comentrios sobre a lgica de Aristteles em obras agora
perdidas. Uma familiaridade geral com a doutrina tanto dos epicureus quanto dos
esticos persistiu, naturalmente, por muito mais tempo, como parte da educao
filosfica geral. Entrementes, muitos pitagricos tinham-se aliado estreitamente aos
platnicos, e somente uma minoria deles se considerava escola distinta. O aristotlico
Aspsio (ca. 100-150) escreveu uma srie de comentrios sobre Atistteles, dos quais
aquele sobre a tica a Nicmaco em parte sobrevive. Mais importantes so as
remanescentes vastas obras de Alexandre de Afrodsias, do incio do terceiro sculo, o
ltimo membro realmente ilustre da escola. Especialmente o seu De Fato, que trata dos
problemas do determinismo e do livre-arbtrio, continua interessante ainda hoje para o
no-especialista.
A oposio aos platnicos vinha principalmente de um cepticismo revivido, que
pretendia estar continuando a tradio de Pirro de Elida, ca. 365-275 a.C., o qual, por
sua vez, pode ter dependido indiretamente de Scrates e, mais de perto, de Demcrito.
J observamos que a Academia atravessou, sob Arcesilau e Carnades (p. 50), uma fase
cptica, que foi perpetuada por Ccero. Mas depois do renascimento do "dogmatismo"
dos acadmicos (veja p. 58), um movimento cptico independente, que apelava para a
autoridade de Pirro, foi promovido por Enesidemo, que parece ter defendido tanto a
no-confiabilidade da percepo sensorial quanto a relatividade das nossas noes
morais, recomendando a suspenso do julgamento (epoche) como a nica atitude
racional. As informaes que temos provm em grande parte de Sexto Emprico, ca.
180 d.C., que deixou vastas obras ainda sobreviventes.
O prprio Sexto escritor tedioso, sejam quais forem seus mritos como crtico, e
apreciado principalmente pelas informaes que d a respeito de pensadores mais
significativos. Mas parece que o cepticismo continuava a apresentar desafio; Agostinho
deparou-o em sua forma acadmica, e o considerou importante o bastante para se lhe
opor numa de suas primeiras obras, o Contra Academicos.
A tradio predominante, porm, no final da Antiguidade era um platonismo de
tendncia positiva e espiritualizante, que incorporava alguns elementos pitagricos e
esticos; debatia-se, como veremos, a importncia de Aristteles. Podemos distinguir
trs perodos, dominados 1. pelos platnicos intermedirios, de Eudoro a tico,
aproximadamente de 40 a.C. at 200 d.C., dos quais o mais conhecido, e certamente o
mais hbil escritor, o ensasta e bigrafo Plutarco (45-125 d.C.); 2. pelos
neoplatnicos, especialmente Plotino (205-69 d.C.), seus sucessores imediatos Porfrio e
Jmblico, e, bem mais tarde, Proclo (ca. 411-85); Plotino exerceu significativa
influncia sobre Agostinho; mas o termo "neoplatonismo" criao moderna; eles se
viam a si mesmos como continuadores de ininterrupta tradio platnica; 3. pelo
escolasticismo aristotlico do final da Antiguidade, cujos representantes ainda tratavam
Plato como sua principal autoridade, mas aceitavam e desenvolviam a defesa feita por
Porfrio da lgica de Aristteles; para os nossos propsitos, as figuras mais
 65

significativas so Mrio Vitorino e Bocio, no Ocidente, e Joo Filopono, no Oriente.

Estes trs eram cristos; mas os principais neoplatnicos pagos continuaram em
atividade at 529, ou um pouco depois, quando Justiniano fechou as escolas filosficas
em Atenas; entre eles figurava o erudito aristotlico Simplcio.
De todos esses, quase certo que os neoplatnicos so os pensadores mais originais e
vigorosos; com efeito, muitos historiadores da filosofia passaram diretamente dos
ltimos moralistas esticos para Plotino. Mas para nossos atuais objetivos, eles so
menos importantes, j que tiveram menor influncia sobre o pensamento cristo. Os
quatro que mencionamos eram todos fortemente anticristos; Porfrio, o mais fcil de ler
do grupo, escreveu um tratado contra os cristos, e teve seus escritos condenados ao
fogo por Constantino, o Grande. Conseqentemente, os telogos cristos do sculo
quarto, tambm os do seu final, como S. Baslio (ca. 330- 79), fizeram uso
principalmente dos escritores platnicos anteriores. O estudo inteligente de Plotino
comea, cerca de cem anos depois de sua morte, com Mrio Vitorino e Agostinho; e por
esse tempo a teologia crist tinha desenvolvido seguros esboos dogmticos como
resultado das controvrsias do sculo quarto, e estava bem habilitada para criticar seus
opositores neoplatnicos.
"As doutrinas cruciais de uma divindade graduada, do mundo como existindo sem
comeo, da definitiva revelao primordial do Logos, da transmigrao das almas e do
regresso (somente) da alma iluminada... eram todas, sem exceo, rejeitadas pela
Igreja", afirma corretamente H. Drrie.19 Mas elas no foram todas rejeitadas de
imediato; por exemplo, uma "divindade graduada", conforme Numnio ensinava, era
aceitvel para muitos cristos antes do Conclio de Nicia; isso aparece como
"subordinacionismo" nas histrias da doutrina. Alm disso, a Igreja nunca descartou
certos princpios filosficos que ela tinha assimilado dos platnicos intermedirios num
estgio anterior e mais sugestionvel do seu desenvolvimento; notadamente, a
concepo da natureza de Deus como simples unidade imutvel, e o culto da
inteligncia, o qual, mesmo quando dotado de condescendncia para com o simples
crente, ainda gera desconfiana em relao emoo, e a aceitao de que toda fraqueza
humana sempre acabaria na sensualidade. At Agostinho, conforme todas as evidncias
o pensador mais independente e criativo do final da Antiguidade, jamais se livrou
completamente da tendncia platonizante de seus anos juvenis.
Os platnicos intermedirios posteriores a Antoco podem ser classificados de modo
geral, seguindo-se o recente sumrio de John Dillon. Distinguimos, assim, 1. Plutarco,
escritor copioso, imaginativo e com inclinaes religiosas, o qual retomou em grande
parte o esprito e o sabor literrio dos dilogos do prprio Plato, e fez uso efetivo do
mito platnico; 2. um grupo mais prosaico e escolstico, que se supe tenha derivado de
certo Gaio, que incorporava em seu sistema muito da doutrina de Aristteles; para ns,
so eles representados pelo escritor de manuais Albino, que foi estudado por Clemente
de Alexandria, e pelo latinista de mais brilho, Apuleio; 3. um grupo adversrio, sediado
em Atenas, que buscava um platonismo puro, livre da influncia de Aristteles, sendo
tico o seu mais notvel representante; e 4. platnicos que tinham respeito especial por
Pitgoras, entre os quais figuram Eudoro, Moderato, Nicmaco e o extremamente
influente Numnio, entre aproximadamente 50 a.C. e 200 d.C.

19
"Was ist sptantike Platonismus?" (veja Bibliografia 20), p. 300 (= Platonica Minora p. 522).
 66

Numa perspectiva mais ampla, no deveramos exagerar a importncia desses

escritores. Em particular, a idia potencialmente fecunda de que o mundo podia ser
explicado em termos de nmeros - uma especialidade pitagrica - no trouxe resultados
proveitosos, a no ser no campo da teoria musical, a harmonia.
Descobertas autnticas foram realizadas, antes por pensadores margem das principais
escolas filosficas, nas matemticas, em ptica e em astronomia. Por outro lado, claro
que Porfrio e Jmblico, e naturalmente os neoplatnicos posteriores, merecem mais
respeito do que o que muitas vezes tm recebido. s vezes, no que parece serem
laboriosos comentrios, est oculto um pensamento perspicaz.
Assim, os platnicos intermedirios exigem ateno fundamentalmente por causa de sua
influncia sobre os escritores cristos do segundo ao quarto sculos, especialmente
Justino, Clemente, Orgenes e Eusbio. Entre os problemas discutidos, podemos
mencionar os seguintes, alguns dos quais sero revistos de forma mais aprofundada na
Segunda Parte:
Nosso conhecimento da existncia de Deus.
A questo se e como Deus pode ser descrito.
Unidade e pluralidade na natureza divina.
O mundo como eterno ou como criado.
A natureza humana, espiritual e corprea.
conveniente comear por um problema que surge com a narrativa da criao no
Timeu. Plato no sugere que o divino Artfice tenha feito o mundo do nada, mas antes
que ele fez um mundo ordenado a partir de uma confuso prvia: assim 30a, "Desejando
que todas as coisas fossem boas, ele tomou nas mos tudo o que era visvel, que no
estava em repouso mas num movimento discordante e desordenado, e o trouxe de sua
desordem para a ordem". Isso parece concordar com o relato bblico, j que Gn 1,1, na
sua redao original, implica provavelmente que Deus tenha feito um mundo ordenado
a partir do caos, o tohu-uia-bohii (veja o comentrio feito sobre essa passagem por G.
von Rad, Bibliografia 20); mas isso tambm prope um problema. Parece que Plato
descreve um ato definido, o primeiro numa srie; a dificuldade que ele, ento,
descreve a criao do tempo num captulo posterior (38c): "O tempo realmente
comeou a existir junto com os cus". Mas como poderia qualquer ao ocorrer antes
do comeo do tempo?
Os sucessores imediatos de Plato, Aristteles, Espeusipo e Xencrates, todos
ensinaram que o universo existe desde toda a eternidade. Aristteles sustenta que Plato
simplesmente estava errado; os outros dois desculpam-no, dizendo que ele usava
linguagem figurada, destinada a mostrar que o mundo visvel eternamente dependente
de sua origem divina. Esse ponto de vista continuou a ser sustentado pela maioria dos
platnicos; mas a minoria, inclusive Plutarco e tico, ensinava que o mundo tivera real
comeo, embora no exatamente comeo no tempo como ns o conhecemos. Alguns
outros assumiram posio menos claramente definida. Assim, Flon condena o ponto de
vista de que o cosmos tenha existido sempre (Opif 7) e argumenta que antes de seu
comeo no havia tempo (ibid. 26); mas ele parafraseia tambm a passagem do Timeu
sobre a bondade do Artfice (2ge) e faz uso dele para explicar a organizao do cosmos
por Deus em conformidade com seus desgnios preexistentes (Opif 21-2).
 67

Sua leitura do Timeu admite um ato criador definido, que, na verdade, foi instantneo
(ibid. 13). Isso parece excluir uma explicao alegrica do tempo passado, embora Flon
lance mo de tal explicao para justificar os "seis dias" da criao. Outros pontos so
simplesmente deixados obscuros, por exemplo, como comeou o tempo "ou na, ou
depois da" criao do mundo (ibid. 26).
Algum tempo antes, Ccero, aparentemente, tinha tomado o Timeu num sentido literal
(Nat. Deor. 1.18-19); e o escritor da Sabedoria (11,17) diz simplesmente que a
onipotente mo de Deus criou o mundo de matria informe, opinio que o apologista
cristo Justino reproduziu com prazer.
Em nenhuma passagem desses escritores encontramos o ponto de vista, mais tarde
definido pelos cristos ortodoxos, de que Deus criou o mundo ex nihilo; mas a situao
no clara, porque essa expresso era corrente antes de seu significado ter-se fixado.
No pensamento grego, muitas vezes difcil distinguir a noo de ser como mera
existncia de "ser isto ou aquilo"; conseqentemente, "aquilo que no " no indica
necessariamente pura no-existncia; pode significar simplesmente "aquilo que no tem
nenhuma natureza definida". Tambm pensadores muito posteriores achavam difcil
conceber uma no-existncia absoluta; Atansio descreve Deus dirigindo-se s "coisas
que no so" (l) e chamando-as existncia (C. Ar. 2.22). Assim, o escritor do 2 livro
dos Macabeus que se refere a Deus "fazendo o mundo a partir daquilo que no " (ex
ouk onton) pode no ter tido em mente a doutrina posterior. Algumas sugestes podem
ter vindo de pensadores pagos do sculo primeiro antes de Cristo; Eudoro parece ter
ensinado que Deus criou no somente as Idias, mas tambm a matria20 e Ccero
conhece, embora no o aceite, o ponto de vista de que a matria foi criada pela
providncia divina; veja o fragmento conservado por Lactncio, D.I. 2.8.10. Mas
Eudoro, de qualquer forma, provavelmente quer dizer que a matria, como as Idias, era
eternamente dependente de sua origem divina; isso era, afinal de contas,
desenvolvimento bastante natural da teoria pitagrica segundo qual todas as coisas
procedem do Um. No obstante, a noo de uma criao momentnea tambm era
corrente, como acabamos de expor. A criao ex nihilo foi explicada com grande clareza
por Baslides, j no incio do sc. II; veja Hiplito Ref 7.22.2, que o trata como hertico
gnstico; ela foi adotada pelo cristianismo ortodoxo por meio de Tefilo de Antioquia,
ca. 180, e tida como certa por Ireneu.
Um argumento geralmente usado era que impossvel imaginar a matria existindo
eternamente sem interferncia ou aperfeioamento lado a lado com um Deus todo-
poderoso.
O Timeu prope mais um problema. Plato comea sua narrativa da criao com a frase
muito citada " difcil descobrir o Autor e Pai deste universo" (28c). Era natural
perguntar at onde esse dito poderia ser levado; quer ele dizer que ns no temos
nenhum conhecimento de nossa origem ltima? Mas, pondo isso de lado, os dois ttulos
por si mesmos exigem comentrio. So eles equivalentes, ou se referem ao mesmo ser
visto sob o aspecto de funes diversas, ou se referem a dois seres diferentes? Enxergar
Deus como Autor (aquele que faz) pe toda a sua habilidade num plano inferior. Mas o
ttulo Pai poderia sugerir que Deus, ao criar o homem, tenha-lhe comunicado algo de
sua prpria natureza espiritual; como, de fato, podia ser sugerido por Gnesis 2,7, com
sua meno ao "sopro de vida", ou ainda simplesmente como reflexo da palavra grega
poietes, que tanto pode significar "poeta", como "aquele que faz (autor)", j que o poeta
se expressa em suas obras.
20
H. Drrie, Platonica Minora, p. 306.
 68

O homem era reconhecidamente criatura revestida de corpo; mas em relao sua alma,
pelo menos, ele podia ser visto como filho de Deus, no sentido de participar da sua
natureza. Certos textos do Novo Testamento, escritos antes de a questo ter sido
claramente excogitada, poderiam apontar nessa direo, por exemplo l Jo 2,29-3,2 e 4,7.
A doutrina segundo a qual o homem, no seu aspecto espiritual, realmente semelhante
divindade recebe boa fundamentao da parte dos filsofos. Os pitagricos, por
exemplo, falavam de uma "centelha divina", de um ramo da natureza divina aprisionado
e submerso em nossos grosseiros e recalcitrantes corpos. A noo de uma divina doao
de si parece apropriada, e fora eloqentemente expressa por Plato: "Deus, sendo
generoso, desejou que todas as coisas se tornassem to semelhantes quanto possvel a
ele prprio... que todas as coisas fossem boas" (Timeu 29c-30a); a Bblia acrescenta
"Deus viu que tudo o que ele tinha feito... era bom". Mas por que necessrio haver
limite para a bondade que Deus poderia conferir s suas criaturas, uma vez que ns
descartamos a noo - aceita por Plato - de que sua ao seja limitada pelas
deficincias da matria incriada? Verdadeiro, Deus no poderia negar sua prpria
natureza, fazendo outras coisas iguais a si mesmo; mas que outra restrio seria
necessrio haver?
Esses problemas abrem um vasto espectro de possibilidades, abrangendo desde aquilo
que podemos chamar monismo graduado, at o dualismo extremo. Pode-se acreditar que
a bondade de Deus refletida em vrios graus atravs de todo o reino celeste e de toda a
ordem natural, da qual a alma humana simplesmente a parte mais nobre.
Ou se pode postular uma descontinuidade abrupta, de modo que a alma humana seja
vista, como ela prpria corrompida, ou como uma centelha divina aprisionada num
mundo alheio e hostil de matria morta e de espritos malignos. At Numnio tinha
pensado no "Autor" deste mundo como segundo Deus, distinto de seu "Pai" supremo e a
ele subordinado. Mas houve muitos outros propensos a pintar o Deus-Criador com cores
bem mais deprimentes.
Essas questes ganharam notoriedade com o debate envolvendo trs posies: a dos
gnsticos, a de Plotino, e a dos cristos, que se opunham quelas duas. No trataremos
minuciosamente dos gnsticos; poucos deles poderiam ser descritos como filsofos;
havia uma desconcertante variedade de escolas conflitantes, e difcil fazer um
apanhado dessa evidncia, tendo em vista os novos dados trazidos luz pelas
descobertas de Nag Hammadi. Mas fica claro que a maioria deles assumiu uma posio
dualstica; o mundo material era visto como o produto de um criador desencaminhado
ou maligno; a centelha divina estava presente apenas em certas almas escolhidas, que
podiam escapar da influncia do criador por meio da gnosis, "conhecimento" ou
"iluminao", revelada como mensagem pelo mestre gnstico, e que se podia resumir
como "quem fomos ns e o que nos tornamos; onde estvamos ou onde foi que ns
camos; para onde nos estamos apressando, do que estamos sendo redimidos; o que
nascimento, e o que renascimento".21 E desde que o corpo, e o mundo material em
geral, depreciado, a prtica gnstica tendia para opostos extremos; podia-se, ou afligir
o corpo, como necessariamente hostil ao esprito, ou ainda injuri-lo e degrad-lo, como
coisa irrelevante para o progresso espiritual que se tinha de afrontar.

Entretanto, alguns gnsticos introduziram uma tendncia contrria, que geralmente

21
Clemente, Excerpta ex Theodoto 78.2
 69

descrita como "emanacionismo". Esse termo, parece-me, gera certa confuso,

veiculando trs sugestes que, at onde posso ver, no tm conexo lgica, embora
muitas vezes sejam encontradas juntas. So elas: 1. Deus comunica sua prpria vida a
outros seres, que assim, em certo sentido, so "consubstanciais" a ele. 2. Essa ao
uma conseqncia necessria da natureza de Deus. 3. Todavia, ela no completa; a
cada estgio, perde-se algo da divindade original, e a imperfeio vai se alastrando.
Assim Valentino, um dos mais talentosos entre os gnsticos, e tambm entre os mais
prximos do cristianismo ortodoxo, concebia o ser de Deus como se desenvolvendo de
uma misteriosa unidade primordial numa srie de poderes ou "ees", coletivamente
chamados "o pleroma", ou "plenitude" (da Divindade), sendo o ponto de partida o
processo pelo qual a misteriosa Divindade chegava concepo de si prpria, a qual
deve ser, em certo grau, incompleta.
O processo ento repetido e produz uma srie de poderes, que no so meros aspectos
de funes da Divindade, mas so, ou se tornam, dotados de personalidades e vontades
prprias. Porm como eles se afastavam da unidade original e adquiriam uma forma
individual distinta, a perfeio divina foi progressivamente limitada ou diluda at ao
ponto em que pde surgir o erro ou pecado efetivo; tudo isso em algum estado eterno ou
pr-temporal, antes de este mundo inferior equivocadamente ter sido criado. Uma
verso ponderada e sugestiva dessa teoria est agora disponvel no Tractatus
Tripartitus, procedente de Nag Hammadi. Deus tem todos os atributos que contribuem
para a perfeio. Os atributos de Deus, no entanto, s podem espelhar a vida divina se
eles prprios adquirem vida e conscincia. Mas, ento, eles caem em erro, esquecendo-
se das prprias limitaes e da necessidade que uns tm dos outros para representarem
toda a plenitude divina.
Alguns elementos nesse mito so claramente tomados da filosofia. Os platnicos
aceitariam naturalmente que a cpia deve ser inferior a seu original, luz da teoria das
Formas. Flon, desse modo, emprega o smile da diminuio de poder numa cadeia de
magnetos (Opif 141) para mostrar a inferioridade das obras de Deus em relao a ele
mesmo. (No se deve confundir esta teoria da "diluio" com o ponto de vista de que o
prprio original enfraquecido com a produo de sua rplica, que surge mais tarde
como objeo doutrina de que Deus produziu seu prprio Logos "de sua substncia";
aqui, tanto cristos como neoplatnicos poderiam replicar que o original divino no
sofre nenhuma perda, exatamente como uma tocha acesa no se esfria ao acender outra.)
Ireneu, que por volta de 180 se tornou bispo da comunidade crist de lngua grega
sediada em Lio, no vale do Rdano, respondeu aos gnsticos no seu tratado, em cinco
volumes, Contra as Heresias. Ele se ops a ambas as tendncias que rastreamos na
escola valentiniana. Por um lado, atacou sua teoria da emanao, alegando no poder
existir continuidade entre o Deus perfeito e as criaturas falveis e pecadoras. Se os eos,
em qualquer sentido, so divinos e parte do prprio ser de Deus, blasfemo representar
qualquer deles como envolvido em erro e pecado. Por outro lado, ele defendia que o
mundo criado no mau por si mesmo; a origem do mal est antes no dom do livre-
arbtrio concedido aos homens, e no mau uso que dele fizeram. No obstante, o livre-
arbtrio uma condio da vida moral e do progresso moral; no longo processo da
histria, os erros que se originam da imaturidade do homem e da fraqueza da vontade
podem ser corrigidos, de modo que a humanidade talhada a participar das maravilhas
da era que vir.
 70

Algumas outras objees que ele levanta contra os gnsticos baseiam-se antes na
tradio crist do que na filosofia; assim, ele argumenta que no h nenhum fundamento
na Bblia para que se postule outro Deus alm do Criador (Contra as Heresias,
2.2.6,3.6.1, etc.). De maneira mais geral, ataca aquilo que, nos gnsticos, ele v como
fantasiosa interpretao da Escritura, e o uso que fazem do simbolismo numrico, um
trao pitagrico que, evidentemente, fora proeminente em Flon. Ireneu condenava
tambm os excntricos hbitos morais dos gnsticos, bem como sua confiana em
mestres individuais, a quem faltava autoridade institucional dentro do corpo cristo, que
ele, de modo um tanto otimista, via como unido numa f comum e numa disciplina
eclesistica.
Plotino tambm escreveu em grego, embora tenha passado a maior parte de sua vida
produtiva em Roma, tendo para a migrado do Egito, aps uma fracassada tentativa para
visitar a Prsia e consultar os sbios persas e indianos. Sua filosofia desenvolvimento
coerente do princpio subjacente doutrina de Plato do Bem ideal, ou seja, de que o
universal mais real que o particular - mais inclusivo, mais simples, e melhor. Ele
aceitava, assim, a teoria da emanao com todas as suas implicaes. O princpio
supremo no universo a Unidade pura, que tambm a Bondade pura, da qual depende
toda outra realidade. A ordem do mundo fixa e eterna; no existe ato - nem temporal,
nem momentneo - pelo qual a realidade mais alta d origem ao resto; menos ainda,
uma catstrofe csmica, como o presunoso ato da Sabedoria, com Valentino, ou a
Queda, seja de Lcifer, seja de Ado, na doutrina crist. Antes, tudo procede num fluxo
ordenado e eterno, sendo o primeiro passo aquele pelo qual o Uno faz que ele prprio
seja conhecido por meio da gerao da Mente ou Conscincia (Naus).
Alguns dos contemporneos de Plotino trataram a Mente como nome alternativo para a
Bondade suprema. Plotino fazia distino, por duas razes: 1. Nenhuma descrio, seja
como Mente, seja como outra coisa qualquer, pode ser aplicada com propriedade ao
Uno; descrev-lo seria acrescentar-lhe algum predicado, e assim destruir sua unidade; e
2. Mente e seu pensamento implica dualidade: o sujeito que pensa e o pensamento que
ele concebe. O Uno, portanto, no pensa; d origem ao pensamento; mas este j obra
de segundo princpio ou hipstase, que contempla ou considera o Uno.
Ao expor essas razes, claro que no as estou defendendo. Na moderna teoria, "S P"
no explicado como uma pretensa identificao, que em parte sugere "S no-S".
Isso, evidentemente, implica que S possui aspectos distinguveis, ou epinoiai, P, Q, R,
etc.; mas o prprio Plotino infere isso, designando seu princpio supremo, ora como
Uno, ora como Bem, e, muito ocasionalmente, como Deus. O segundo ponto - que o
auto conhecimento implica a dualidade de sujeito e objeto - talvez devesse ser
estendido.
difcil ver como possa ocorrer qualquer pensamento sem processo de discriminao.
Se, pois, o Uno visto como unidade perfeita, ele se evidencia como fonte indefinvel
de toda bondade, elevada acima do nvel do pensamento consciente, que d origem a
Mente raciocinante, mas continua isenta de suas limitaes. essa mente divina que
pode exprimir a Unidade original numa pluralidade de Idias; mas no perfeitamente
(como se o Uno pudesse ser exatamente duplicado), uma vez que cada Idia representa
apenas uma verdade parcial, e todo o complexo fica aqum da unidade perfeita.
Retomando: a progresso para fora continua devidamente, com a Mente dando origem
Alma, princpio gerador de movimento e vida, que resulta em almas distintas, tanto a
alma do mundo, como as almas dos indivduos.
 71

Estas, porm, permanecem unidas prpria Alma por um vnculo de ligao que Plotino
considera uma espcie de identidade. a alma do mundo que, refletindo as realidades
mais altas, produz as Formas imanentes dos corpos materiais. Vemos aqui, mais uma
vez, o desenvolvimento da doutrina de Plato: tais e tais coisas existem no mundo
porque bom que exatamente essas coisas devam existir; cf Rep. 6,508e. Todos esses
nveis de realidade so bons no seu grau, j que todos eles refletem, em certa medida, a
Unidade e Bondade ltima; e todos tm uma tendncia inata a voltar para sua fonte. At
a prpria matria no m; simplesmente o nvel mais baixo da realidade, o nvel no
qual a bondade e Unidade ltimas so refletidas de modo mais obscuro; o limite do
movimento para fora, a borda do no-ser.
No muito fcil entender a relao de nossas almas individuais com a Alma universal.
De modo um tanto incomum, Plotino sustenta que cada indivduo humano existe no
nvel ideal ou transcendental; dito de modo mais tcnico, que existem Idias dos
indivduos. Mas no nvel emprico nossas almas so autodirigidas; elas podem ou no
permanecer fiis sua Forma ideal. O mal surge no mundo quando nossas almas se
apegam s coisas materiais, atribuindo-lhes uma realidade que elas no tm, afastando-
se desse modo do Uno e do Bem.
Plotino entrou em contacto com cristos gnsticos, talvez valentinianos, e escreveu
contra "aqueles que dizem que o autor do universo mau, e que o universo mau".
Como Ireneu, ele atacou seus complicados sistemas de eos, sua teoria elitista da
salvao e seu imoralismo. verdade que seu sistema tem alguma semelhana com o
processo emanacionista de Valentino, de uma divindade que se expande, tendo incio
esse processo com o Pensamento do primeiro princpio a respeito de si mesmo; e seu
sistema concorda com a ortodoxia crist ao tratar o mal como resultado de uma escolha
errada.
No entanto, tratando o movimento para fora e o movimento de retorno como fatos
eternos, ele rejeita todas as concepes ''historicistas'', tanto gnsticas quanto crists, de
pecado e salvao, conforme se explicou acima (p. 76).
A nobreza do pensamento de Plotino era amplamente secundada por seu carter:
perspicaz, gentil e prtico nos negcios comuns da vida, bem como disciplinado,
asctico e mstico. Tudo isso fez que fosse natural para os cristos reivindic-lo como
anima naturaliter christiana [alma naturalmente crist]. Mas, na prtica, o pensamento
cristo foi pouco influenciado pelos aspectos caractersticos do seu sistema; o que ele
comunicou a Agostinho foi principalmente uma vvida impresso dos traos comuns a
todos os platnicos: a realidade de um mundo transcendente, fonte tanto da verdade
como da beleza, e uma elevada estima do intelecto como porta de acesso a ele. Tudo
somado, os cristos deram mais ateno a seu sucessor e bigrafo Porfrio, e isto no
tanto por suas prprias concepes filosficas, como por seus escritos polmicos contra
os cristos.
No nos sobra espao para tecer comentrios com pormenores a respeito dos
neoplatnicos posteriores, mas podem-se sublinhar brevemente dois pontos. Primeiro:
enquanto Plotino original, sugestivo e freqentemente descuidado em relao sua
terminologia, seus sucessores, de Porfrio em diante, comearam a adotar um mtodo
mais rgido e escolstico, dando ateno muito maior consistncia verbal. Em parte
como resultado de sua nsia por encerrar a totalidade do legado de Plato num esquema
abrangente, suas hierarquias divinas tendem a tornar-se mais complicadas, e assim a
divergir mais completamente das concepes crists a respeito da Trindade divina.
 72

A correspondncia nunca fora estreita, j que, embora as trades platnicas muitas vezes
contivessem razoveis aproximaes com Deus Pai e o Logos divino, seu terceiro
membro - a alma, seja a alma csmica, seja o cosmos animado - nunca parecera muito
semelhante ao Esprito Santo. Mas, em segundo lugar, os prprios cristos comearam a
afastar-se de qualquer aparncia de aliana, como resultado do movimento que levou
aos conclios de Nicia e de Constantinopla. Orgenes, Eusbio e o partido ariano,
fossem quais fossem suas diferenas, tinham todos acreditado em Trindade serial ou
subordinacionista, com trs Pessoas dispostas numa ordem descendente de dignidade.
Nicia declarou coiguais o Pai e o Logos, e levou a uma concepo diversa, da Trindade
como um Deus distinguvel em trs Pessoas, antes que um Deus transformado em
Trindade pela adio de outras Pessoas. O mais notvel que a complexa hierarquia
divina ensinada por Proclo no sculo V foi adaptada e cristianizada na obra muito
influente do escritor que hoje conhecemos como Dionsio "o Areopagita", por volta de
500 da era crist.

O DEBATE ACERCA DA FILOSOFIA CRISTA

Durante uns quatro sculos, no final da Antiguidade, do sculo II at os incios do

sculo V, dois sistemas de crena e de orientao moral existiram lado a lado. No incio
desse perodo, na Europa civilizada, os homens de boa formao procuravam orientao
na filosofia; como vimos, a tradio platnica era j forte e logo se tornaria
predominante. Era aceito que a filosofia abrangia a lgica, a tica e a fsica, incluindo
esta ltima os incios daquilo que hoje chamamos de cincia natural. A lgica antiga
levava teoria do conhecimento; a tica investigava que tipos de bem deveramos ter
em mente assegurar, e como alcan-los na prtica.
No comeo desse perodo, o cristianismo no parecia um complemento para a filosofia;
de fato, nem sempre foi ele reconhecido como movimento distinto, independente do
judasmo, do qual provinha. Mas ele se desenvolveu muito rapidamente, e pelo final do
nosso perodo tinha conquistado a submisso intelectual de cidados cultos, tanto no
Imprio do Oriente como no do Ocidente. Comparado com outras religies de seu
tempo e lugar, ele teve muito mais sucesso na organizao de suas crenas em um
sistema coerente. Nesse processo, fez largos emprstimos da filosofia, e de modo
especial do platonismo. Mas conservou uma identidade rigidamente definida; seu
compromisso com a Bblia como livro sagrado era muito mais inflexvel que o respeito
dos filsofos por Plato; valorizava a experincia da comunidade e a tradio de um
modo que chocava os estudiosos, acostumados a aceitar a orientao de experimentados
eruditos. No obstante, a filosofia ajudou a moldar suas crenas a respeito de Deus e do
mundo, e ensinou-o a defend-las no debate. O prprio cristianismo podia ser designado
como filosofia; foi s vezes chamado "filosofia brbara". uma bela questo saber se
ns o deveramos chamar filosofia hoje.
No h dvida a respeito da contribuio que a filosofia deu ao pensamento cristo
primitivo; o fato certo, conquanto seu valor seja s vezes questionado; tentaremos
descrever com pormenores essa contribuio.
 73

No podemos, porm, falar com a mesma segurana a respeito da contribuio que os

escritores cristos deram filosofia. Na verdade, foram escritos livros que se propem
descrever a "filosofia crist", no somente como existindo na Idade Mdia, onde ela
geralmente reconhecida, mas no final da Antiguidade. 22 Tais escritores, eu diria,
interpretam "filosofia" num sentido muito amplo e muito livre. Sem dvida, o prprio
cristianismo pode ser chamado, como de fato foi, de filosofia, enquanto oferecia um
programa de vida e apresentava razes para ser adotado. Mas se ns afrouxamos a esse
ponto nossa definio de "filosofia", qualquer religio, no importa quo fantasiosa seja
ela, ser tida como filosofia. A questo verdadeira se o uso que os mestres cristos
fizeram das doutrinas e mtodos filosficos, no sentido hoje em dia aceito, habilita-os a
serem chamados filsofos. De minha parte, preferiria reservar o termo para aqueles que
tratam essas doutrinas e mtodos como uma disciplina autnoma, qual eles se
dedicam. Nesse sentido, apenas uns poucos dos antigos Padres cristos podem com
propriedade reivindicar a incluso na categoria dos filsofos; para a maioria, o
compromisso com o mtodo filosfico era demasiado frgil, e sua produo, como
filsofos, muito pobre.
No precisamos critic-los por fazerem da religio, e da religio crist, o centro de seus
interesses. O filsofo tem o direito de se concentrar na filosofia da religio, tanto quanto
na lgica ou na teoria do conhecimento. E encontramos antigos escritores cristos
tratando de questes de reconhecida importncia filosfica: o problema fundamental do
tesmo, a origem do mundo, a natureza do mal e a interao do destino e do livre-arb-
trio. Nossa questo , antes, que sua fidelidade tradio bblica e eclesistica deixava,
na maioria dos casos, um espao muito pequeno para o estudo crtico desapaixonado
que a filosofia requer. Muito poucos estavam interessados em questes fundamentais de
lgica ou metodologia por elas mesmas; menor ainda o nmero dos que desenvolveram
novos mtodos ou instituram novos resultados. Muitos deles receberam bem e
adotaram doutrinas filosficas correntes quando elas concordavam com suas convices
crists. E estavam prontos a rebater; quando essas convices eram desafiadas pelos
filsofos. Nos outros casos, falando de maneira geral, eles no estavam interessados.
Assim, aquilo que tem sido chamado "filosofia crist" se evidencia como teologia crist,
sistematicamente formulada com a ajuda de elementos tirados da filosofia.
Gregrio de Nissa, por exemplo, influenciou grandemente a cultura europia por meio
de seus escritos teolgicos. Telogo eminente, ele se valeu claramente da filosofia
contempornea; e pode-se facilmente inferir que ele deve ter sido filsofo notvel. Mas
uma breve reflexo por em dvida essa pretenso. Para Gregrio, a Bblia e a tradio
crist eram a fonte de toda verdade; ele teria considerado frivolidade dar igual ateno
erudio platnica ou lgica aristotlica. E seria necessrio certa coragem para afirmar
que, sem tal esforo e treinamento, ele foi capaz de derrotar os filsofos no seu prprio
jogo.
Mas, antes de prosseguirmos, precisamos livrar-nos de uma objeo. Estaremos
estabelecendo padres de excelncia irreais, tentando talvez julgar os escritores cristos
pelos padres de Aristteles? Fica s vezes subentendido que no final da Antiguidade o
nvel do trabalho filosfico era to baixo que os cristos poderiam facilmente passar por
filsofos pelos padres do seu tempo. Isso, de novo, enganoso.

22
Por exemplo, Henry Chadwick, ''The beginning of Christian philosophy", LGP captulo 9; Erc Osborn,
The Beginnings of Christian Philosophy; cf. H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers.
 74

Certamente houve certa falta de gnio original, sendo apenas Plotino e Agostinho as
grandes excees, mas ainda se poderia distinguir entre o mero diletante e o competente
erudito profissional. Leitores que no so filsofos podem, no obstante, avaliar a
grande diferena entre simples interesse, embora genuno, e habilidade profissional.
Poderamos tomar Justino como exemplo caracterstico, j que, de modo bastante
incomum para um cristo, ele foi professor de filosofia em Roma, no sculo II. Justino
era homem sensvel, que prestou bom servio na formulao da primitiva tradio
crist. No h a menor razo para pensar que ele fosse inferior a seus rivais profissionais
entre os pagos romanos; na realidade, sua adeso ao cristianismo foi, de muitos modos,
uma vantagem, apresentando-lhe novos problemas fora da agenda tradicional das
escolas platnicas. No obstante, em argcia, extenso de cultura e disciplina filosfica
no se deve compar-lo com as melhores mentes do sculo II, com Plutarco, talvez, ou
Galeno. Sua importncia a de professor cristo, um dos nossos Pais fundadores.
Nos primeiros quatro sculos cristos, ento, podemos encontrar trabalho profissional
de boa qualidade proveniente de escolas pags, como o de Alexandre de Afrodsias, na
tradio aristotlica, e dos neoplatnicos. O tratamento cristo de seus temas era
comumente derivado, salvo onde ataques contra a Igreja e sua teologia exigiam
refutao. Deixando de lado essas peas polmicas de ambos os lados, houve,
reconhecidamente, certa falta de escritos genuinamente criativos em idioma popular,
como os realizados por Plato e Agostinho, e, mais tarde, por Anselmo ou David Hume.
Muitos escritores pagos contentavam-se com tratar questes filosficas como temas
para a oratria, na qual se visava mais elegncia que investigao; aqui, devemos
admitir, a seriedade dos escritores cristos muitas vezes os punha em vantagem.
Poucos, como Porfrio, combinavam competncia filosfica com estilo de exposio
fcil; Plotino, e mais tarde Proclo, embora pensadores mais vigorosos, eram
demasiadamente esotricos e difceis para terem influncia muito imediata.
Depois da poca de Agostinho, muda perceptivelmente a situao. A teologia crist
torna-se mais rgida, mais autoconfiante, mais introspectiva, e, em conformidade com
isso, menos aberta s sugestes concretas dos filsofos. Por outro lado, os
neoplatnicos, agora a principal das escolas filosficas, mantm a atitude anticrist
adotada por Porfrio; seus sistemas especulativos tornam-se mais complexos e
esotricos, e grande poro de sua obra expressa na forma rida e tcnica de
comentrios sobre textos platnicos e aristotlicos. No final desse perodo, quando o
cristianismo refora sua posio como religio oficial do Imprio, comeamos a
encontrar eruditos neoplatnicos cristos; entre eles, Joo Filoponos foi recentemente
reconhecido como pensador de algum destaque; inversamente, j mencionamos o
telogo mstico Dionsio, "o Areopagita", surpreendentemente comprometido com a
filosofia de Proclo. Do-se os incios de uma escolstica crist, na qual se empregam os
mtodos filosficos para elaborar os pormenores daquilo que, basicamente, so as
decises dogmticas aprovadas pelos conclios da Igreja. Mas, por via de regra, os
filsofos exercem pequena influncia sobre seus contemporneos cristos, e os
eclesisticos influentes no podem ser classificados como filsofos; Cirilo de
Alexandria, digamos, ou Gregrio Magno estudaram textos filosficos, mas absorveram
pouco em matria de disciplina filosfica. Uma interessante exceo Bocio, cujos
interesses se distribuem de maneira bem equilibrada entre a filosofia e a teologia,
mostrando-se habilidoso em ambas, alm de escrever uma obra popular de enorme
influncia, a Consolao da Filosofia.
 75

Onde foi, ento, que os escritores cristos apresentaram contribuies originais? Essa
questo pode ser abordada recordando-se que os antigos geralmente dividiam a filosofia
em trs departamentos: lgica, tica e fsica. O envolvimento cristo srio com a lgica
tem incio, no sculo IV, com Mrio Vitorino e Agostinho, e prosseguiu com Bocio.
Mas um pouco mais cedo j se realizara algum trabalho no campo correlato da teoria do
conhecimento, ou epistemologia. Clemente de Alexandria, na tradio de Albino,
compilou notas a respeito desse assunto, usando escritos lgicos de Aristteles e
tambm Crisipo; essas notas chegaram at ns como Livro 8 do seu Stromateis.
Tratamento mais elementar do conhecimento racional pressuposto tambm na
discusso da virtude da f e nas provas da existncia de Deus, que examinaremos no
devido tempo. Em ambos esses casos, os escritores cristos tinham interesse em refutar
o cepticismo.
Por outro lado, muitos deles de fato fazem uso de argumentos cpticos tradicionais para
mostrar que a filosofia como tal no pode produzir verdade segura, a qual, ento, deve
ser encontrada na teologia crist: uma concluso que vai diretamente contra o
cepticismo. Alguns escritores se permitem ataque indiscriminado contra os filsofos;
encontram-se exemplos em Tertuliano, Lactncio, Atansio, Baslio e Gregrio
Nazianzeno; as dissenses entre os filsofos, afirma-se, provam que eles no
conseguiram descobrir a verdade. Agostinho assume uma linha mais positiva, pelo
menos em seus primeiros escritos; ele se declara contra o cepticismo e escreve tratados
elementares sobre a teoria do conhecimento, o Principia Dialecticae e o De Magistro,
bem como uma crtica dos cpticos muito mais importante, o Contra Academicos. Ele
emprega tambm o conhecimento humano como dado para provar, a partir dele, a
existncia de Deus (veja pp. 113 abaixo). Mas suas reflexes mais penetrantes so
emitidas de passagem, em obras escritas depois que seu interesse principal se havia vol-
tado da filosofia para a teologia: as Confisses (por exemplo, Livro X) e o A Trindade.
menos fcil fazer um sumrio da contribuio crist para a tica por causa da
dificuldade de dicidir sobre o que deve ser includo no termo "tica". Est a tica
envolvida onde quer que se debatam questes morais? claro que os escritores cristos
se ocupavam com a moralidade, tanto estabelecendo os padres de carter e conduta a
que os cristos deviam aspirar, como julgando quais prticas so inadmissveis para os
membros da Igreja; eles distinguem, ento, entre virtudes e vcios, mas tambm, de
modo um tanto diferente, entre conduta aceitvel e transgresses reconhecidas. Muito
do que escreveram razoavelmente familiar, e devem-se encontrar apanhados gerais;
sobre o aspecto social, temos a obra clssica de E. Troeltsch; 23 um tocante livro de K.E.
Kirk24 trata dos ideais pessoais e das disciplinas da Igreja; e apareceram recentes estudos
de G.W. Forell e Eric Osborn.25
Mas o que claramente mera coleo de diretivas morais, por mais sbias e elevadas
sejam, no pode, como tal, ser chamado de filosofia. No se pode traar uma fronteira
bem definida, mas sugerimos, provisoriamente, que o ensinamento moral pode ser tido
como filosofia se ele discute as questes morais em relao com problemas filosficos
mais amplos, tais como a natureza do homem, de sua alma e inteligncia, ou o problema
do destino e do livre-arbtrio; ou, ainda, se ele rene suas recomendaes prticas num
sistema coerente e inclusivo; ou ainda, naturalmente, se ele faz as duas coisas.
23
Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Tubinga, 1912); Traduzido para o ingls The
Social Teaching ofthe Christian Churches (Londres, 1931).
24
The Vision of God (Londres, 1931).
25
G. W. Forell, History of Christian Ethics. Eric Osborn, Ethical Patterns in Early Christian Thought
(Cambridge, 1976).
 76

Alguns antigos escritores cristos preenchem amplamente essas condies. Clemente de

Alexandria tem um programa educacional bem concebido, coerente com sua metafsica
e teologia, que pretende afastar a mente das coisas materiais e conduzi-la ao estudo das
realidades transcendentes. J Tertuliano, seu contemporneo prximo, em surpreendente
contraste, escreve como moralista severo e essencialmente no filosfico. Uma
linguagem mais ponderada aparece com S. Baslio, que defende o recurso a autores no
cristos e rene uma regra de vida para suas comunidades monsticas. Mas os
pormenores de seu programa dificilmente se harmonizam com sua recomendao de
uma "vida filosfica"; eles refletem a experincia da vida monstica sem contacto com a
filosofia. Agostinho apresenta uma tica muito mais imaginativa e integrada, baseada
numa sntese de cristianismo e platonismo.
Em terceiro lugar, deveramos investigar em que os escritores cristos contriburam para
a filosofia no captulo referente fsica. Para os antigos, "fsica" era um termo amplo e
abrangente; denotava o estudo do mundo natural, incluindo seus primeiros princpios ou
causas, sua origem e destino final, com uma importante subseo a respeito da natureza
do homem, seu corpo, mente e alma e sua pretenso ao livre-arbtrio; alguns pensadores
incluam tambm os deuses e sua atitude em relao ao mundo e humanidade. Assim,
o segundo volume do Stoicorum Veterum Fragmenta, de von Arnim, trata da fsica
debaixo de nove ttulos: 1. princpios fundamentais, inclusive a definio de realidade,
categorias, causas, elementos, espao e tempo; 2. o universo em geral; 3. astronomia; 4.
animais e plantas; 5. a alma humana; 6. o destino; 7. os deuses; 8. a providncia e 9. a
adivinhao. Mas esse catlogo est adaptado ao pressuposto estico de que no existe
realidade, mesmo do tipo mais racional e inteligente, que no tenha alguma espcie de
incorporao material. Essa concepo era, naturalmente, contraditada pelos platnicos
(descontados aqueles da cptica escola "acadmica"), que ensinavam que as coisas
materiais constituem apenas a metade, e de longe a metade menos importante, da
totalidade das coisas. O primeiro lugar pertence ao mundo das realidades imateriais, as
Formas ou "inteligveis" (noeta), muitas vezes concebidas no apenas como inteligveis,
mas tambm inteligentes, e assim incluindo as almas humanas no corrompidas, junto
com demnios ou anjos e um princpio criador supremo, ou deus. De modo geral, os
escritores cristos, assim como Flon antes deles, aceitavam essa diviso da realidade
em aistheta e noeta, a ordem perceptvel e a inteligvel. Mas essa diviso era cruzada
por outra, originria do cristianismo, que alcanou destaque especial como resultado da
controvrsia ariana, a saber, a distino entre Deus Criador e todos os seres criados,
quaisquer sejam, incluindo-se os espritos imateriais, ou anjos.
Vendo o mundo material como criao de Deus, era natural que os cristos inclussem,
sob o ttulo de teologia, pelo menos uma breve considerao a respeito dele. No
obstante, os escritores cristos geralmente aprovavam a teoria platnica do noeta por
causa do apoio que ela dava s suas prprias doutrinas de uma divindade imaterial,
tendo anjos ou espritos como servidores, e a alma humana imortal, enquanto se
mantinham algo cpticos em relao doutrina das Formas, que era o ponto de partida
de todo o esquema.26 Tertuliano est sozinho ao pretender que Deus, j que real, deve
ser um corpus.
Muitos escritores cristos achavam desnecessrio demonstrar em termos filosficos que
Deus existe, ou que ele um; tinham a garantia da Escritura e da tradio crist. Outros
adotavam argumentos em voga contra o atesmo e o politesmo, mas eram tardos em
divisar novos mtodos (veja Captulo 10, abaixo).
26
Veja; por exemplo, Orgenes, Prine. 2.3.6; Gregrio Nazianzeno, Orat. 27.9 (= Orat. Theol. 1.9).
 77

Argumentos efetivos a favor da unidade e da transcendncia de Deus, que afinal

derivavam de Plato e Aristteles e j haviam sido apresentados por Flon, encontram-se
em Justino e Ireneu, e so expostos de modo bem mais coerente por Clemente
(especialmente Str. 5.81-2). Com Agostinho tem incio tratado mais considerado do
tesmo cristo.
O pensamento cristo a respeito da origem do mundo dominado, naturalmente, pela
aceitao geral dos captulos 1 e 2 do Gnesis como relato literal do "Hexaemeron", os
seis dias da criao. Escritores como Baslio Magno e Gregrio de Nissa estudam
filsofos, como Posidnio, para confirmar e desenvolver vrios pormenores da narrativa
bblica, mas no lhes reconhecem nenhuma autoridade independente (Baslio, Hom.
Hex. 1.2); Baslio, na verdade, considera o formato da terra como questo sem nenhuma
importncia (ibid. 9.1), enquanto Lactncio havia insistido em que ela chata (D.I.
3.24). Aqui, mais uma vez, Agostinho mais sbio; embora desinteressado de
investigao cientfica como esta, ele observa que concluses bem firmadas em aparente
conflito com a Bblia podem constituir perigo para a f crist, a menos que se possam
encontrar acomodaes (Gen. ad Litt. 1.19.39 etc.). Orgenes, tambm, explorando seus
mtodos alegricos, que lhe do grande liberdade na interpretao da Escritura,
apresenta uma viso ousada e abrangente, que faz uso tanto da doutrina platnica quanto
da estica. Se Deus Criador, ele deve s-lo eternamente; assim, este mundo apenas
um episdio numa sucesso infinita de mundos criados; discute tambm seu prximo
fim, empregando as teorias esticas de uma conflagrao final.
A compreenso crist da natureza do homem est geralmente baseada na amplamente
aceita distino grega entre corpo perecvel e alma imortal, muitas vezes modificada
para formar a tricotomia corpo, alma e esprito. Plato fornece algumas sugestes desta
ltima concepo, embora seu esquema mais bem conhecido seja aquele que estabelece
o contraste entre o corpo e a alma, a qual, por sua vez, tripartida (veja pp. 29-30). Para
Plato o nous, inteligncia, que a parte mais elevada da alma (enquanto Deus "ou
inteligncia ou algo melhor", Aristteles fr. 46, p. 57 Ross). Os pitagricos, entretanto,
falavam de um elemento no homem, a "centelha divina", que efetivamente semelhante
a Deus. Os cristos acabaram no gostando dessa sugesto de que homens pecadores
pudessem pretender tal relao com seu Criador (cf. p. 73). Da os pensadores cristos
distinguirem, no mais das vezes, entre a alma do homem, como a parte mais elevada da
obra criadora de Deus, e o esprito, como um particular dom de inspirao concedido
aos homens, no lhes cabendo, porm, control-lo.
A doutrina crist a respeito da natureza humana to amplamente dominado pelo
pensamento platnico, que dificilmente achamos algum trao da antropologia bblica
caracterstica, tal qual hoje a interpretamos, que v a vida e a personalidade como
funo do corpo humano quando este animado pelo esprito divino. Mas um legado
embaraoso sobrevive; os hebreus s podiam conceber a sobrevivncia como
ressurreio do corpo, e essa crena bem cedo foi integrada nos Credos, com a poderosa
influncia exercida por Paulo. Isso representou como que um embarao; a noo era
ridicularizada por muitos platnicos, para os quais o corpo era necessariamente a fonte
da sensualidade e da corrupo, e devia desaparecer para sempre. Por outro lado, os
cristos viram-se aceitando dois distintos conceitos de sobrevivncia, que era difcil
reunir num esquema coerente: a alma sobrevivendo sem um corpo depois da morte, mas
esperando receber um corpo glorioso no ltimo dia. (Enquanto isso, como era suprida a
deficincia? Como poderia um corpo aumentar sua vida espiritual?)
 78

A nica obra abrangente a respeito da antropologia crist que chegou at ns o De

Natura Hominis, de Nemsio de Emessa, escritor versado, embora no original, do final
do sculo IV, que tem pelo menos o mrito de apresentar uma sntese cuidadosamente
elaborada das idias platnicas e crists. Existe uma literatura mais considervel sobre a
alma como tal, inclusive o notvel e pouco convencional De Anima, escrito por
Tertuliano, que se apropria em grande escala de seu material, incluindo-se uma
apresentao - feita pelo escritor mdico Sorano - das concepes j expressas pelos
filsofos.
Por longo tempo se debateu sobre a origem da alma. No caso de Ado, podia-se
encontrar resposta em Gnesis 1,27; mas para seus descendentes abriam-se vrias
possibilidades. Orgenes aceitava antigamente o ponto de vista platnico segundo o qual
nossas almas viveram previamente em outros corpos, e assim o faro de novo, embora
aparentemente nossas "outras vidas" ocorram em mundos passados ou futuros (cf
Plato, Fedro 249b). Essa concepo, porm, era fortemente criticada, e a opinio crist
estava dividida entre as alternativas do "traducionismo", sendo a alma transmitida de pai
para filho no ato da gerao, e do "criacionismo", sendo cada alma criada
individualmente por Deus, ou no momento da concepo, ou logo depois.
Uma questo de fundamental importncia para a tica dizia respeito liberdade da
vontade humana. Era geralmente aceito que nossas atividades so circunscritas pela
natureza e pelo acaso; no podemos impedir o envelhecimento, ou que incorramos em
vrias enfermidades ou acidentes. Mas continuava uma questo discutvel se gozamos
de uma liberdade limitada, ou se todas as nossas aes so determinadas e, em
princpio, previsveis. Os esticos tendiam para o determinismo, embora apresentassem
duas respostas um tanto inadequadas, a liberdade da autodeterminao e a liberdade de
aceitar o inevitvel, como se discutiu acima (pp. 55-60). O determinismo parecia
tambm uma concluso natural da astrologia, para os que a aceitavam, e da doutrina
segundo a qual Deus conhece antecipadamente todos os acontecimentos. A posio
contrria, segundo a qual as aes humanas so pelo menos parcialmente
indeterminadas, foi defendida pelo platnico cptico Carnades; e ele foi seguido por
escritores cristos os quais argumentavam que, se todas as nossas aes so
determinadas, no se pode dar uma justificativa racional para o louvor ou para a
censura, ou para recompensas e punies aps a morte.
O trabalho cristo neste campo tende a parecer amador se comparado argumentao
rigorosa (at onde podemos reconstru-la) de Diodoro Cronos e Carnades e a obra
remanescente de Alexandre de Afrodsias, em parte porque os escritores cristos no se
interessaram pelo problema fundamental proposto por Aristteles (Interpre. 9) sobre a
verdade e falsidade de proposies a respeitos de eventos futuros. O tratamento cristo
antigo mais bem conhecido o de Orgenes, no terceiro livro do seu De principiis;
Orgenes defende, inter alia, que Deus antev as aes humanas, mas no as determina.
Metdio levanta o assunto no seu De autexusio, e Agostinho no seu De libero arbitrio.
Podemos, ento, concluir que, deixando de lado Agostinho, poucos escritores cristos
seriam aceitos por uma crtica isenta como tendo dado uma contribuio original para a
filosofia. Mas uma objeo deve ser agora considerada. Pode-se reivindicar que a
estrutura principal da ortodoxia crist foi afirmada numa tradio contnua com o
auxlio de tcnicas filosficas, e que esse trabalho pode com propriedade ser includo na
filosofia da religio.
 79

Essa exigncia podia ser feita em relao doutrina bsica de Deus, s da Trindade e da
Encarnao, talvez da Criao (em princpio, como creatio ex nihilo, embora no em
seu pormenor bblico) e s doutrinas que se ocupam da espcie humana e da vida moral.
Sem dvida, foi uma noo inclusiva de filosofia como essa que o Professor Wolfson
adotou ao escrever A Filosofia dos Padres da Igreja.
Quanto a mim, por vrias razes eu me oporia a essa ampliao. A mais bvia que ela
entra em choque com o uso aceito. Qualquer livreiro competente sabe onde colocar
livros sobre doutrina crist. Alm disso, se eles fossem levados para a seo de filosofia,
a teologia ficaria desprovida de sua disciplina bsica, reduzindo-se a um agrupamento
de estudos perifricos, crtica bblica, eclesiologia, liturgiologia, e assim por diante, sem
nenhuma conexo inteligvel.
Muito mais importante, a proposta que se acaba de apresentar ignora a dimenso da f
no pensamento cristo. a f que d imaginao crist o poder de avanar novas
perspectivas dentro de uma tradio contnua de devoo comum. Isso no significa que
seja impossvel apresentar a ortodoxia crist dentro de um esquema racionalmente
ordenado. Pode-se, por exemplo, argumentar a favor da existncia de um Deus pessoal e
amoroso, do que razovel concluir que ele se revela aos homens; o prximo passo
afirmar que tal revelao pode ser encontrada nas Escrituras e no seu registro da vida e
morte de Cristo. Tal esquema, fosse ou no convincente nos pormenores, traria a
teologia dogmtica para dentro do mbito da filosofia da religio. Entretanto, na Igreja
antiga claro que os principais itens da f crist raramente foram debatidos, se que
alguma vez o foram, dessa maneira; eles so o produto da reflexo crist sobre as
Escrituras, aceitas pela f como palavra de Deus, no contexto de uma vida comum de
devoo a Cristo, aceito pela f como Senhor, Iluminador e Redentor.
Se, ento, rejeitamos a definio mais ampla de filosofia que acabamos de considerar,
podemos definir o filsofo em termos do seu compromisso com uma disciplina e
mtodo racionais, e de sua habilidade em segui-lo. No penso que esse tipo particular de
compromisso e essa particular habilidade tenham sido fortemente representados entre os
Padres cristos. A questo poderia, claro, ser debatida em termos de indivduos; e eu
exporei brevemente minhas concepes a respeito de algumas figuras mais importantes.
Mas num assunto to controverso como este, parece melhor expor as opinies dos
outros, tanto a favor como contra, anexadas como apndice a este captulo.
A respeito de Justino j falei. Ireneu mais problemtico. Ele tem, penso eu, mais
talento filosfico do que fcil detectar em sua obra remanescente.
Seu Aduersus Haereses uma pea de ocasio, escrita para fazer frente a uma
necessidade pastoral premente, sem dvida em momentos roubados a seus deveres
episcopais, de construo desajeitada e desigualmente bem informada; sua teologia s
vezes ingnua e arcaica, mas muitas vezes surpreendentemente madura. Mas quando se
empregam mtodos filosficos, eles so manejados com habilidade, e se lamenta o
desaparecimento de outras obras, conhecidas de Eusbio, especialmente o tratado que
defende no ser Deus o autor do mal.
Eusbio de Cesaria notabiliza-se, pelo menos, como esmerado estudioso da filosofia, e
sua simpatia para com a tradio platnica deixou marca em sua teologia. Ele no , em
conjunto, um pensador original, apesar de eu achar que a tendncia dos telogos a
depreci-lo, quer devido sua simpatia para com Ario, quer devido sua admirao,
desprovida de crtica, por Constantino, tenha sido levada muito longe. Ele merece
moderada reabilitao.
 80

Dos Padres capadcios, Baslio e Gregrio Nazianzeno so, evidentemente, pensadores

muito mais influentes e efetivos, e certa filosofia bsica tem parte importante em sua
distino entre "substncia" e "pessoa" na Trindade (veja Captulo 15). Baslio, ainda,
pode argumentar, claramente contra Eunmio, servindo-se de teorias estabelecidas a
respeito da natureza da linguagem. Mas, em conjunto, ele v a filosofia como um
auxiliar para a tradio crist, antes que como fonte independente de verdade, ou
mesmo um corretivo vlido no pormenor; seria irrealstico t-lo na conta de filsofo
notvel. O mesmo se aplica a fortiori a Gregrio Nazianzeno, cujos talentos esto
principalmente na efetiva expresso da doutrina crist; mas seu fraseado tocante aborda
muitas vezes questes de real substncia teolgica.
Gregrio de Nissa j foi mencionado, e eu discuti seu caso em outro lugar. Ele chegou a
ser descrito como "o maior filsofo cristo entre os Padres da Igreja", 27 negligenciando-
se, surpreendentemente, Agostinho; mas tal pretenso s pode repousar numa definio
mais livre de filosofia, para cuja rejeio j apresentei razes. ele telogo de certa
reputao, bem como estimado escritor devocional e mstico; e, com veia filosfica,
realizou alguns notveis progressos, por exemplo, debatendo a favor da infinitude de
Deus. Contra isso, podemos pr seu propalado desprezo pelos filsofos no cristos e
por sua falta de consistncia, tanto em sua terminologia como em suas concluses (na
realidade, estendendo-se o ltimo aspecto teologia, por exemplo nas suas opinies
conflitantes a respeito da vida futura).28
Eu criticaria mais seu desrespeito da tcnica filosfica que seus erros bastante
inesperados, que podem ser encontrados, por exemplo, no seu tratado Sobre no trs
deuses (veja pp. 169-170 abaixo), uma vez que os maiores filsofos no foram imunes a
erros imprevistos. Restam um ou dois escritores que so mais difceis de classificar.
Desses, Orgenes talvez o mais intrigante. Ele prprio deixa claro que no v a
filosofia como autoridade primria; esse papel pertence Escritura e tradio crist.
No obstante, um cuidadoso e bem informado estudioso da filosofia. Viveu numa
poca e num lugar em que eram liberais os padres da ortodoxia crist; seus mtodos
alegricos de exegese permitiam-lhe pretender sincera submisso Escritura como
palavra inspirada por Deus, ao mesmo tempo que mantinha considervel liberdade para
especular. Adotou, assim, diversas crenas, algumas das quais de carter platnico ou
estico, que mais tarde se mostraram inaceitveis para os telogos: a preexistncia das
almas, incluindo-se a alma de Cristo; a ressurreio de nossos corpos numa forma
etrea, descarnada; a salvao final de toda alma, no se excluindo sequer o Demnio,
que (sendo criatura de Deus) no pode ser essencialmente mau. Orgenes pode fazer um
amplo exame; sua obra De principiis, em quatro volumes, apresenta uma abrangente
avaliao de Deus, do mundo e da humanidade. E embora bastante afastado da principal
tradio filosfica, pelo uso muitas vezes fantasioso que faz da Bblia, freqentemente
escreve em estilo filosfico. Sua abordagem desapaixonada, criativa e judiciosa; ele
no pensa em termos de verdades inquestionveis ou de heresias patentes, mas est
disposto a considerar as sugestes quanto a seus mritos. Um leitor do seu Contra
Celsum - sob alguns aspectos seu pior livro - facilmente pode repudi-lo como
polemista estreito; mas no seu Comentrio sobre So Joo ele trata de maneira bem
mais moderada com o gnstico Heracleon, admitindo, quando o caso, que Heracleon
est certo, ou pelo menos no est distante da verdade (por exemplo, 6.26.126,
13.10.59, 13.10.62).

27
Basil Studer, Gott und unsere Erlsung (Dsseldorf, 1985), p. 177.
28
Veja T. J. Dennis, "Gregory on the resurrection of the body" (Bibliografia 20).
 81

Clemente, embora no geral pensador menos dotado, escritor notavelmente original e

pode tambm ser lembrado como filsofo. A apresentao do seu pensamento no
Stromateis, ou "Miscelnea", deliberada e torturantemente assistemtica; mas ele tem
uma concepo coerente de uma cultura crist, na qual a filosofia tem parte essencial na
educao do crente inteligente. Como vimos, ele pensava ser conveniente investigar a
epistemologia como parte de seu programa; deixou-nos tambm um estudo sobre um
problema especfico na tica crist, o Quis dives salvetur. Vale-se da tradio platnica
para estabelecer uma teologia negativa, enfatizando a transcendncia de Deus at grau
que o torna virtualmente incognoscvel ao homem.
Tertuliano est mais para o enigmtico. Muito versado nos filsofos, seu temperamento
agitado e sua propenso retrica levaram-no a afirmar, com fora e eloqncia
desenfreadas, pontos de vista contraditrios. Sua teoria a respeito da autoridade crist
mostra-o no seu mais obscurantista estado de esprito; seu ensinamento moral severo e
puritano, e desenvolvido sem refinamentos filosficos. Mas ele pode, quando o caso,
argumentar hbil e logicamente com o auxlio de sua erudio filosfica, como no seu
De anima, ou (com efeito mais duradouro) ao exprimir a doutrina crist a respeito da
Trindade, apresentando Deus como uma nica substncia desdobrada em trs Pessoas.
Levando em conta este registro desigual do empreendimento, eu no apresento este
livro como uma histria da filosofia crist. Seria enganoso, certamente, sugerir que
nesses primeiros sculos o uso que os cristos fizeram da filosofia envolvesse um
processo contnuo de desenvolvimento de algum modo comparvel ao da teologia
crist; existem relativamente poucos pontos em que o trabalho filosfico foi
incorporado na estrutura aceita da doutrina crist. Mesmo esse grau de condescendncia
, sob certos aspectos, notvel, j que a filosofia veio de fora para dentro da Igreja, e
sempre esteve sujeita a ser atacada como uma aberrao pag. Somente uns poucos
escritores cristos tiveram algum genuno compromisso com o estudo filosfico; ainda
em menor nmero foram os que se tornaram filsofos ilustres. Desconfiana, segurana
excessiva e exibicionismo retrico - igualados, evidentemente, no paganismo
contemporneo - raramente foram completamente eliminados. Por essa razo, no
tentarei descrever a interao entre filosofia e teologia na Igreja antiga como um
processo em desenvolvimento. Parece mais apropriado adotar uma abordagem
sistemtica. Tendo apresentado este rpido esboo de todo o campo, tentarei investigar
os conceitos principais que os pensadores cristos, ou aprenderam dos filsofos, ou
desenvolveram em direes que mostram sua influncia. Pode faltar a este mtodo de
tratamento o calor humano que se poderia introduzir se tratssemos os pensadores
cristos um por um. Mas creio que ele pode fazer-se interessante e inteligvel o bastante
para qualquer leitor moderadamente competente, que mantenha o esprito de
investigao.
 82

F E FILOSOFIA29

Apresentamos e discutimos um certo nmero de tpicos com o objetivo de descobrir o

que os pensadores cristos aproveitaram da filosofia grega e como a trataram na sua
obra. Assinalamos, por vrias vezes, elementos da reflexo grega que no poderiam
encontrar lugar no pensamento cristo; no entanto, de um modo geral, fixamos a nossa
ateno naqueles aspectos da filosofia grega que, na verdade, se vieram a revelar
importantes na estrutura do pensamento cristo, e verificamos como, com efeito, eles
eram em grande nmero. Alguns deles tiveram de sofrer modificaes mais ou menos
drsticas no processo de adaptao, de modo que pudessem servir os propsitos
cristos; muitos deles tiveram simplesmente de ser colocados num novo contexto, o
contexto da religio crist. Temos, agora, de nos ocupar de algum dos problemas
centrais relacionados com o facto de to grande parte da especulao grega se ter
mostrado capaz de ser assimilada pelos pensadores cristos.
Em primeiro lugar, importante apercebermo-nos de que existe aqui um problema. No
tempo dos Padres da Igreja, dos escolsticos medievais, da Reforma - de facto todas as
pocas de grande atividade ou renovao teolgica - foi sempre ponto assente entre os
pensadores cristos que o contedo da f crist objecto de uma revelao de Deus.
No Verbo de Deus encarnado, Deus comunicou a Sua verdade salvadora aos homens; a
Bblia contm o registro dessa revelao - tanto os seus estdios preparatrios na
histria do povo eleito, como a sua consumao na vida, obra e ensinamentos de Jesus
Cristo. Por esta revelao foi dado a conhecer aos homens o caminho, a verdade e a
vida: e os homens no tinham outro acesso alm deste verdade salvadora que pos-
suam pela f. Que necessidade tinham estes homens possuidores da f salvadora de se
voltar para o pensamento pago? E uma vez que se voltaram para ele, que tinha ele para
lhes oferecer? A f que possuam era como muito bem sabiam, algo de radicalmente
novo, que estava para alm de qualquer possibilidade de ser alcanada pelo simples
poder do esprito humano, pela sua simples actividade; era uma f dada. Nenhuma
especulao, por mais profunda que fosse a sua preocupao pela procura da verdade,
por mais lgica ou por mais poeticamente inspirada que fosse, poderia acrescentar o que
quer que fosse ao que Deus havia revelado.
A especulao, como caminho para a verdade ltima, verdade essa que constitui o
objeto da preocupao ltima dos homens, no tinha nada mais para oferecer. A
anulao da filosofia como porta para a verdade salvadora havia sido proclamada nos
termos mais duros por S. Paulo no contraste que estabeleceu entre a sabedoria deste
mundo, que loucura aos olhos de Deus, e a loucura de Deus que mais sbia do que
os homens, atravs da qual quis Deus que se salvassem aqueles que crem (I Cor. 1, 18-
25).

29
O texto a seguir, at a pgina 92, foi extrado integralmente de ARMSTRONG, A. H.;
MARKUS, R. A. F crist e filosofia grega. Traduo Jos Barata Moura. Lisboa: Unio Grfica, [?].
 83

A maneira de S. Paulo opor a sabedoria dos homens e a f na revelao divina a mais

inflexvel que se possa imaginar; e, no entanto, quando visitou Atenas, ao dirigir-se aos
gregos na sua prpria terra, tambm ele pde apontar para o altar do deus desconhecido
e apresentar a crena crist ao seu auditrio pago como aquela que eles haviam
procurado na escurido, a resposta para as suas investigaes e o objeto da sua adorao
muda.30
Como conseguiram os pensadores cristos conciliar esta dupla insistncia de S. Paulo: a
insistncia, por um lado, na novidade radical e na profunda transcendncia da f em
Cristo, na sua impossibilidade de ser alcanada por mera iniciativa humana, e a
insistncia, por outro lado, em que, de certa maneira, a especulao humana podia
encontrar um lugar no campo da f?
O processo de conciliao destas duas posies dentro do pensamento cristo foi
gradual e, pelo menos ao princpio, hesitante, perplexo, e no sem que, por vezes,
tivesse de retroceder. Mesmo depois de se ter encontrado uma soluo, qualquer
movimento intelectual de certa importncia na cristandade tinha logo tendncia para
precipitar uma nova crise, na medida em que as solues encontradas eram
inevitavelmente postas em questo e tinham de ser restabelecidas num contexto
alterado. Por agora vamos limitar a nossa ateno primeira dessas crises, a que foi
provocada pelo encontro original do cristianismo com o mundo intelectual grego.
Tomando este primeiro encontro num sentido bastante lato, considera-lo-emos como
estendendo-se aproximadamente desde os finais do sc. I at aos princpios do sc. V. A
razo de escolhermos os finais do sc. I como ponto de partida assenta em que por esta
altura os missionrios cristos viajavam pelos pases do Mediterrneo, anunciando uma
mensagem bastante definida em relao ao seu contedo, que se ia tornando conhecida
no mundo de lngua predominantemente grega, onde, em muitos dos seus centros
urbanos, se iam estabelecendo comunidades.
O simples facto de a nova f ter de fazer ouvir a sua mensagem tanto em grego como na
lngua nativa do seu pas de origem, significava que ela era levada a encontrar-se face a
face com a civilizao grega; e isto significava, inevitavelmente, que, mais tarde ou
mais cedo, teria de enfrentar-se tambm com a filosofia grega. O princpio do sc. V
um ponto conveniente para localizar o final desta primeira crise de confrontao, uma
vez que, de qualquer ponto de vista que se considere a histria intelectual do
cristianismo primitivo, a figura de S. Agostinho domina-a, marcando o fim de uma
civilizao e, em larga medida, ajudando a criar a nova que haveria de emergir das suas
runas.
Existiram desde bastante cedo na histria da Igreja pensadores que insistiram
exclusivamente na novidade do cristianismo, no facto de que a f em Cristo est muito
para alm do alcance do conhecimento humano. Em certo sentido so extremistas;
fcil satirizar a sua insistncia na transcendncia da f afirmando que posto que Deus
nos falou, j no nos necessrio pensar.

A nica coisa que importa para cada um de ns, assim poderia continuar esta stira,
30
Cf. Actos 17, 16-34, A autenticidade desta passagem foi posta em causa com base no seu carcter no
paulino; cf. M. Dibelius, Studies In the Acts of the Apostles, London, 1956, pp. 63 ss. (na traduo
Inglesa). Na ausncia de outros fundamentos, esta rejeio a priori de semelhante complexidade na
posio paulina parece injustificada.
 84

alcanar a sua prpria salvao: ora bem, tudo quanto precisamos saber em ordem a
alcan-la est ali, escrito na Sagrada Escritura; entreguemo-nos, portanto, leitura da
lei divina, meditemo-la, vivamos de acordo com os seus preceitos, e de nada mais
precisaremos, nem mesmo da filosofia. Deveria mesmo dizer: especialmente no da
filosofia. Na verdade, as coisas passar-se-iam infinitamente melhor sem o conhecimento
filosfico do que com ele.31
Uma boa parte dos pensadores cristos primitivos pensou nestes termos. Um exemplo
notvel o de Taciano, um oriental convertido ao cristianismo em meados do sc. Il,
que possua uma certa preparao filosfica. Louva a barbaridade do cristianismo,
pois ela que estabelece um abismo entre a verdade salvadora e os erros de todos os
filsofos. Pois, quais foram as grandes e maravilhosas coisas que os vossos filsofos
descobriram? pergunta ele aos gregos (Or. 25): esto em desacordo entre si, deliciam-
se em confundir o esprito com argumentaes labirnticas, adaptam formas de vida
ridculas e no conhecem a verdade. Para Taciano, esta atitude em relao filosofia
grega fazia parte e era uma parcela da sua opinio sobre a civilizao grega, contra a
qual a sua obra um ataque cerrado.
Grande parte da linguagem de Taciano encontrou eco nas palavras de um pensador
muito mais importante que escreveu cerca de meio sculo mais tarde, Tertuliano.
Apesar do brilho intelectual de Tertuliano, apesar de toda a sua importncia ao
contribuir para a formao da linguagem teolgica da cristandade latina, e - podemos
acrescentar - apesar de toda a sua dvida no reconhecida a vrias linhagens do
pensamento filosfico grego, encontramos nos seus escritos a mesma oposio infle-
xvel filosofia pag. O que que h de comum entre o filsofo e o cristo?", pergunta
a ele, o que que h de comum entre um discpulo da Grcia e um discpulo do cu?...
entre um amigo e um inimigo do erro? (Apol. 46). Os filsofos, afirma ele, so
temerrios intrpretes da natureza e dispensao divina, so a fonte primeira de todas
as heresias; por isso que S. Paulo adverte os Colossenses para que no sejam
seduzidos pelas suas especulaes vazias. Pois o que que Atenas tem a ver com
Jerusalm? e a Academia com a Igreja? e a heresia com o cristianismo? .. Temos de
procurar o Senhor com pureza de corao... Desde Jesus Cristo j no h lugar para
mais curiosidades, desde o Evangelho no so necessrias mais investigaes. Se
acreditamos, no desejemos encontrar mais Crenas (Praeser. 7).
Recorda-se, evidentemente, de que Cristo afirma no Evangelho procura e encontrars,
bate e abrir-se-te- (Mat. 7, 7-8; Luc, 11, 9-10); mas as suas observaes acerca destas
afirmaes so significativas: so dirigidas, diz ele, por Cristo aos judeus, no incio do
seu ministrio, antes de terem tido provas suficientemente evidentes de que Ele o
Messias esperado.
Ns, que O aceitamos como o Salvador, no temos qualquer necessidade de continuar a
procurar. E mesmo que quisssemos considerar que as suas palavras eram dirigidas a
todos os homens, elas teriam de ser interpretadas como significando procura at
encontrares, acredita quando encontrares, e mantm-te firme naquilo que encontraste,
crendo, alm disso, que s naquilo e em nada mais do que naquilo deves acreditar, no
continues procurando depois de teres encontrado e acreditado naquilo que foi institudo
por Aquele que te ordenou que buscasses o que Ele instituiu (Praeser. 8-9).
Ao professar esta crena nas coisas que constituem o principal obstculo para os seus

31
Citado de E. Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages, (New York, 1952), p. 6.
 85

leitores pagos, Tertuliano sublinha a rotura entre os dois mundos intelectuais: O Filho
de Deus foi crucificado: no me envergonho disso, porque vergonhoso; o Filho de
Deus morreu: crvel porque absurdo; o Filho de Deus foi sepultado e ressuscitou:
certo, porque impossvel .
Tertuliano foi citado com uma certa profuso porque nele aparece a melhor expresso
clssica deste ponto de vista. fcil satirizar a intransigncia deste tipo de concepo e
repudia-Ia sem se deter a apreciar o seu profundo significado. Com efeito, no sculo II,
como em muitas outras pocas, era fcil fracassar na apreciao da radical novidade do
cristianismo, do abismo absoluto existente entre a verdade que ele proclamava e fora
revelada por Deus em Cristo e as possibilidades ltimas da reflexo humana. Um dos
movimentos religiosos que no sc. II chegou a alcanar um desenvolvimento tal que
constituiu uma real ameaa para a ortodoxia crist, o movimento ou melhor, o conjunto
de movimentos, que ns hoje em dia agrupamos sob o ttulo de gnosticismo, baseava-
se nesse fracasso. A origem dessas seitas e as suas doutrinas no so ainda perfeitamente
conhecidas, apesar de ter vindo recentemente a lume uma quantidade de material
aprecivel.32 Continham, certamente, um grande nmero de elementos tirados de fontes
gregas, judaicas e de outros pensamentos do Prximo Oriente, da filosofia, da mitologia
e, sustentando tudo isto, um impulso religioso bsico.
No entanto, proclamavam que os seus ensinamentos expressavam a natureza autntica
do cristianismo. A f bblica dos membros ordinrios e no instrudos da comunidade
estava bem para a multido; mas a elite, os cristos espirituais, como alguns
gostavam de se intitular, sabiam mais. Possuam uma viso mais penetrante, para alm
da simples f: a gnose, o conhecimento. E, ainda que em alguns casos a inspirao
fundamentalmente crist do seu pensamento seja incontestvel, o carcter nico da sua
f encontra-se invariavelmente comprometido. As pessoas e os acontecimentos do
Evangelho foram incorporados numa espcie de mito csmico dramtico, e perderam o
seu carcter real e histrico. Os gnsticos construram, a partir da f crist, juntamente
com outros ingredientes, as suas vrias verses da verdade salvadora. Devem, muitas
vezes, algumas das suas caractersticas, algumas das infra-estruturas conceituais dos
seus sistemas ltima filosofia estica e platnica.
Os polemistas cristos afirmaram, evidentemente, que todas as suas heresias derivavam
de seguir mais os filsofos do que as Escrituras e a tradio da Igreja. Parecem ter
exagerado a dvida filosfica dos gnsticos em relao ao paganismo, mas tinham
fundamentalmente razo ao verem to claramente que um pensamento deste tipo com-
prometia a unicidade e a gratuitidade do Evangelho. Se se lerem os protestos de
Tertuliano projetados sobre este fundo, deve conceder-se-Ihes ento a poderosa
reafirmao desta unicidade e a gratuitidade da f salvadora, ainda que se tenha de
repudiar a sua rejeio violenta de todo o pensamento pago.

As concepes expostas por Taciano e por Tertuliano no constituam, evidentemente, a

totalidade das concepes crists, mesmo no sc. II. Havia duas coisas cuja necessidade

32
Para uma discusso geral deste material recente, veja-se F. L. Cross, Ed., The Jung Codex (London,
1955); G. Quispel, Gnosis als Weltreligion (Zrich. 1951); e o meu artigo New evidence on
Gnosticism, in Blackiriars 36 (1955), pp. 209-16. A obra de Quispel faz tambm referncias a outros
trabalhos, assim como o meu artigo na nota 1 da p. 147. Sobre as origens do gnosticismo a obra mais
completa e recente a de R. McL. Wilson, The gnostic problem (London, 1958).
 86

se fazia sentir, e ambas impuseram aos pensadores cristos a necessidade de encararem

a tarefa de procurar um modus vivendi com a filosofia pag.
Em primeiro lugar havia a necessidade de tornar a nova f compreensvel mentalidade
contempornea: e, como o mundo intelectual contemporneo se encontrava impregnado
de ideias esticas e platnicas, essa tarefa significava procurar um certo entendimento
com o estoicismo e o platonismo.
Era uma tarefa delicada, uma vez que se tratava de formular o significado dos
ensinamentos, vida morte e ressurreio de Jesus em termos que deviam traduzir com
estrita fidelidade o sentido da Escritura. Em segundo lugar havia o simples facto de que
desde muito cedo se comearam a encontrar homens cultos dentro da comunidade dos
cristos convertidos. Foi inevitvel que alguns desses homens perguntassem a si
prprios como que o equipamento intelectual que tinham trazido consigo da sua
educao pag poderia encontrar lugar, e mesmo desempenhar uma funo til, dentro
da Igreja. Parece ter havido um certo nmero de linhas segundo as quais tentaram
responder a estas perguntas. No esto de facto muito claramente destrinadas, e com
frequncia encontramos na obra de um pensador mais de uma abordagem do problema.
Uma maneira frequente de preencher o abismo entre a filosofia e a f consiste em
sugerir que tudo o que havia de verdadeiro e vlido na obra dos filsofos tinha sido
tirado das Escrituras hebraicas, num tempo que se perdia nas brumas do passado. PIato
tinha sido um discpulo de Moiss, ou dos profetas, e havia tirado dos seus escritos os
vislumbres que tivera da verdade. Os filsofos no tinham acesso independente
verdade.
O que realmente lhes pertencia eram os erros interpolados, as distores da verdade, as
falsas interpretaes da revelao divina. Estas eram to variadas que produziram uma
multiplicidade de escolas filosficas, que, por seu turno, deram lugar multiplicidade
de seitas herticas na Igreja. Como bvio, trata-se de uma soluo de expediente, que
no resistiria a uma anlise sria. Apesar de ter sido sustentada durante algum tempo -
h indcios dela em S. Agostinho - rapidamente deixou de ter qualquer importncia
como argumento para a aceitao do pensamento pago pelos cristos.
Existiu tambm uma outra corrente muito mais profunda segundo a qual alguns
pensadores cristos procuraram encontrar uma soluo. A explicao tosca a que nos
acabamos de referir sustentava que o elemento de verdade que se poderia encontrar no
pensamento pago provinha do resduo de uma revelao: a filosofia s se podia pro-
clamar verdadeira na medida em que, como em ltima anlise acontecia, era de facto f.
A razo humana no podia contribuir seno com o erro e a distoro para diluir a
verdade da f. O ponto de vista proposto pela primeira vez por S. Justino Mrtir, por
meados do sc. II, constitua um radical afastamento desta teoria. Em vez de dizer que
toda a verdade provinha da revelao, admitiu que a razo humana tinha acesso
verdade, apesar de, sendo humana, cair muitas vezes no erro.
Em relao a este ponto S. Justino recorreu doutrina estica do logos spermatikos, a
palavra semente. Na concepo estica, o universo estava completamente
impregnado pela razo csmica, por um logos. S. Justino sustentou que todos aqueles
que antes de Cristo viveram segundo o Iogos, eram basicamente cristos (I Apoc. 46).
Este logos disseminado entre os homens em todas as pocas consiste numa espcie de
antecipao fragmentria e de participao da verdade plena que foi revelada no logos
feito carne, no Verbo de Deus encarnado.
A plenitude da verdade manifesta-se apenas em Cristo; mas aqueles que viveram e
 87

pensaram de acordo com o logos disseminado, mesmo sem saberem nada de Cristo,
viveram e pensaram de acordo com a verdade (lI Apol. 8, 13). Foi esta a primeira
tentativa sria na histria do pensamento cristo para chegar a um acordo com a
filosofia pag, considerando o melhor do pensamento pago como uma parte da
preparao para o Evangelho.
Esta teoria estabelece, na verdade, uma ponte entre a f crist e o pensamento pago.
Mas podemos interrogar-nos sobre se, ao construir esta ponte, no elimina de facto o
abismo sobre o qual havia de ser construda. Tertuliano, como j assinalamos, insistiu
com absoluta intransigncia na radical novidade da f numa revelao concedida por
Deus, na sua diferena total de qualquer revelao meramente humana.
Seria afectivamente assim se, seguindo Justino, afirmssemos que esta novidade, que
este carcter diferente do cristianismo, consiste apenas em que ele o todo, enquanto
que o que aconteceu antes no foi seno algo, de parcial? Poderemos, na verdade,
contentar-nos em ver a relao entre a f e a filosofia como a que existe entre o todo e a
parte?
Penso que no; e terei a oportunidade de sugerir, mais adiante, que a importncia desta
posio se encontra em relao com outro problema. Por agora temos de examinar o
terceiro ponto de vista fundamental que os pensadores cristos tiveram acerca da relao
entre f e razo. Foi esboada pela primeira vez por S. Irineu que escreveu, mais ou
menos, uma gerao depois de S. Justino. Irineu no se interessava pela filosofia como
Justino. Era sobretudo um bispo trabalhador, profundamente preocupado em proteger o
seu rebanho contra a persuaso sedutora do gnosticismo nas suas diversas formas. A sua
resposta era to clara, to simples e foi de tal maneira aceita por toda a tradio
teolgica crist, que se nos pode tornar difcil apreciar o quanto era revolucionria.
Consistia muito simplesmente em duas atitudes firmes: primeira, o pensamento humano,
por mais valioso e verdadeiro que seja, impotente para conhecer Deus e a sua
ordenao para a salvao dos homens.
Considerou o gnosticismo, fundamentalmente, como uma tentativa humana para
alcanar o conhecimento salvador pelos seus prprios meios. Em segundo lugar, insistia
em que a salvao devia apenas ser atingida atravs da f naquilo que Deus tinha
revelado, e sobretudo, naquilo que tinha feito. A razo humana e a revelao divina
encontravam-se, por assim dizer, em dimenses distintas, do mesmo modo que vimos o
eros como o amor do homem dirigido para Deus, e o agape como o de Deus pelo
homem. A busca intelectual do homem, qualquer que seja o seu alcance, nunca pode
chegar a ser a prpria auto-comunicao de Deus na revelao, nem pode ser uma
substituio desta. Os gnsticos, mesmo quando tenham aceitado, pelo menos
exteriormente, muita da doutrina crist, trataram-na sempre em igualdade de
circunstncias com muitos outros ingredientes, filosficos e mticos, que incorporavam
no seu sistema. Frente a este repto, conseguiu Irineu ver e exprimir a verdadeira relao
que existe entre o pensamento humano e a f, para uma mente crist. Teria de ser uma
aceitao completa, incondicional e sem reservas da revelao. Uma vez esta
assegurada, concede-se ao pensamento cristo uma total liberdade; pode recorrer a
qualquer concepo filosfica ou de outro tipo para aprofundar a sua compreenso
daquilo em que cr pela f.

Deus revelou-se na sua aco salvadora na histria humana: o relato bblico desta
 88

revelao define o contedo da f do cristo. Toda a sua vida e pensamento tm de

fundar-se nesta f: a revelao a estrutura incondicionalmente aceita dentro da qual
desenvolve o seu pensamento humano, o ponto de partida. A tarefa do telogo, tal
como Irineu a apresenta, consiste simplesmente em o induzir a professar o contedo da
f crist, qualquer que seja o equipamento intelectual que possua. Esta tarefa pode ir
desde algo de to rudimentar como tentar compreender as palavras das Escrituras, at
tipos de actividade intelectual muito mais sofisticados em que o esquema e a coerncia
da revelao so minuciosamente analisados ou em que a totalidade da viso do mundo
que o homem tem posta em relao com a f. Ao ser deste modo incorporada como
parte do equipamento intelectual com que o homem trata de aprender a revelao, ou
penetrar mais profundamente na sua f, a filosofia torna-se teologia. Apesar de Irineu
no se interessar muito pela filosofia, isto est implcito na sua posio. Ele no veria
qualquer razo para repudiar a adio da filosofia s outras disciplinas intelectuais que
considerava como capazes de terem uma importncia teolgica.
Costumava dizer-se - sobretudo os telogos da escola de Adolfo von Harnack - que a
nica diferena entre a heresia gnstica e a ortodoxia crist residia no facto de que o
gnosticismo empreendia uma radical helenizao do cristianismo, enquanto a ortodoxia
empreendeu e aceitou um processo lento e gradual de helenizao. Semelhante
afirmao no considera um factor que parecia vital para um homem como Irineu: no
era por uma questo de rapidez ou de extenso que as formas de pensamento gregas se
haviam tornado admissveis para o cristianismo; ningum mais liberal quanto ao
campo de aco concedido ao pensamento humano no contexto da f do que Irineu. A
sua opinio que em teologia todo este pensamento se exerce tendo como obiecto o
contedo da f; s a f fonte do conhecimento salvador, a reflexo humana sobre ela
apenas instrumento de clarificao, meio de a aprofundar. Em vez de tratar o pensa-
mento humano sob esta perspectiva, o que os gnsticos fizeram, na sua concepo, foi
permitir que o pensamento, especulao e imaginao humanos usurpassem o lugar da
f. Permitiram isto, segundo as suas palavras, para alterar o seu objecto prprio (AH
l, 10/ 3).
Temos aqui a primeira e, na sua simplicidade, porventura, a afirmao clssica da tarefa
do telogo cristo, que haveria de permanecer, substancialmente, a concepo mais
corrente na tradio crist subsequente. A teologia era encarada como a cincia que
punha ao servio da f tudo o que de vlido e relevante havia no equipamento
intelectual.33
Teremos de passar por alto todos os grandes telogos que, segundo nos parece,
permaneceram fundamentalmente fiis concepo do seu trabalho tal como foi defi-
nida por S. Irineu - Clemente de Alexandria, Orgenes, Atansio, os Padres Capadcios
e as grandes figuras da cristandade latina. Passaremos a tratar directamente do maior
telogo de todos, S. Agostinho. A sua posio sobre este assunto basicamente a mesma
de S. Irineu. Se h alguma diferena entre elas, sobre esta questo da f e da reflexo
humana, mais uma questo de nfase e motivo do que de substncia.

Agostinho no estava preocupado, como Irineu, em definir as funes respectivas da f

e da razo em face de um movimento hertico fundado, justamente, numa confuso dos
33
Cf. o meu artigo Pleroma and fulfilment: the significance of history ln SI. Irenaeus's opposition to
gnosticism In Vigiliae Christianae 8 (1954), pp. 193-224. Algumas das perspectivas ali apontadas
deveriam ser corrigidas luz do trabalho de R. McL. Wilson, Gnostic origins In Viqiliae Christianae 9
(1955), pp, 193-211.
 89

seus papis. A peregrinao espiritual de Agostinho havia-o trazido f no Verbo

encarnado.
O Platonismo, como assinalamos repetidamente ao longo destas pginas, foi um dos
estdios dessa jornada: foi o meio por que se libertou do erro materialista. Havia sido,
para ele, uma verdadeira preparao para o Evangelho, verdadeira, especialmente,
porque era uma preparao e no uma substituio. O platonismo era, como ele prprio
viu depois da sua converso, impotente para descobrir a verdade salvadora da auto-
revelao de Deus em Cristo. Mas, uma vez estabelecida firmemente a f, ela s podia
ser aprofundada colocando a mente em relao com ele. O seu equipamento filosfico
permaneceu sempre para Agostinho um dos meios de incrementar em profundidade e
amplitude a penetrao do contedo da f. A f, como j assinalamos 34, constitua o
primeiro passo no caminho para a verdade que terminava apenas quando a plenitude da
verdade fosse revelada ao homem na viso de Deus. A plenitude de compreenso a
recompensa e o objetivo da f, mas toda a vida do homem, na medida em que racional
e espiritual, um crescimento na compreenso. Longe de ns, escreve S. Agostinho
numa das suas epstolas, supor que Deus aborrece em ns aquilo em virtude da qual na
fez superiores aos animais.
Longe de ns, digo, a ideia de que deveramos acreditar de forma a que por isso
pudssemos rejeitar a razo, ou cessar de a procurar: pois que nem sequer poderamas
querer se no possussemos almas racionais (Ep. 120, 3). Para ele, no se trata tanto de
encontrar um lugar para a razo, para a reflexo, como para Irineu; a f exige a razo e a
reflexo para chegar a alcanar a sua verdadeira plenitude humana, uma vez que uma f
viva tem de ser um crescimento contnuo na f e na compreenso. Verifica-se aqui a
mesma insistncia, que j assinalvamos em Tertuliano, na f como nica via para o
conhecimento salvfico de Deus, na novidade radical e na absoluta transcendncia dela
em relao especulao humana. Mas pode ajuizar-se de como estamos longe do
repdio de Tertuliano da actividade intelectual humana pela comparao com os
comentrios de Tertuliano aos textos evanglicos procurai e encontrareis, batei e abrir-
se-vos-.35 Para Tertuliano, como vimos, estas promessas eram vlidas apenas em
relao procura do caminho para a f: uma vez este encontrado no havia qualquer
busca posterior. Para Agostinho s ento que a verdadeira jornada comea: a f
colocou o crente no bom caminho, mostrou-lhe a direco correta: agora, e s agora,
possvel crescer na compreenso.
E ele interpreta sempre estas promessas do Evangelho no sentido de que f, e s f,
que concedido este crescimento. este o modo como S. Agostinho chega a formular o
tipo clssico de intelectualismo cristo. No h nada, em todo o domnio das disciplinas
intelectuais, de acordo com esta maneira de encarar as coisas, que no seja importante
para esta procura de compreenso na f. No seu tratado De doctrina christiana indica
como todas estas esferas do conhecimento humano esto envolvidas na realizao de
uma melhor compreenso das Escrituras: ao longo do programa para uma cultura crist
que esboa nesta obra, as lnguas, a histria, a geografia, a matemtica, as cincias
naturais, todas elas, encontram o seu lugar.
Grande parte de tudo isto ser, porventura, um pouco ingnuo no modo como estas
disciplinas intelectuais so encaradas na sua relao com a compreenso da Escritura; e
certamente, que o horizonte de Agostinho est limitado pelo ideal fundamentalmente

34
Veja-se pp. 113-115.

35
Vaja-se p. 225-226.
 90

retrico de cultura que partilhava com a sua poca. Mas o que vitalmente importante
o ideal de uma cultura humana completamente consagrada ao servio da f que se
encontra implcito na sua teoria. Este humanismo teolgico um ideal nitidamente
agostiniano.
Como veremos, a discusso muito mais rigorosa da lgica do pensamento teolgico
feita por S. Toms, permanece, fundamentalmente, dentro da perspectiva agostiniana.
At aqui, ao falarmos de filosofia e de teologia empregamos estas palavras no seu
sentido normal, correntemente aceite, para designar duas disciplinas intelectuais
diferentes. Seria um erro afirmar que a philosophia e a theologia significavam o mesmo,
pouco mais ou menos, para um filsofo grego ou para um Padre cristo do que
significam para ns.
A philosophia, para nos ocuparmos desta em primeiro lugar, possuiu sempre aquilo a
que poderamos chamar um sentido totalitrio ao longo da Antiguidade, tanto pag
como crist. Significava o conjunto de todo o conhecimento humano, acerca do mundo,
do homem e do seu lugar nele, pelo menos na medida em que esse conhecimento era
significativo. A philosophia incluia o tratamento de todas as questes que eram objeto
do maior interesse por parte do homem: problemas acerca do cosmos fsico, dos deuses,
do lugar do homem em relao a ambos: em resumo, tratava de tudo o que era
considerado importante para determinar a conduta apropriada que o homem havia de
adotar no mundo. Ter encontrado a resposta correta para todas estas questes constitua
a sabedoria, Sophia, a actividade intelectual interessada em encontrar estas respostas era
a procura ou amor da sabedoria, philosophia.
Por vezes, alguns grupos de discpulos de um filsofo, j desde os tempos da escola
pitagrica, um dos exemplos mais tpicos deste processo, tiveram tendncia para formar
entre si algo de muito semelhante a uma comunidade religiosa. Isto envolvia muitas
vezes a adeso a um esquema de vida definido com regras deixadas ou atribudas ao
fundador da escola. Foi largamente defendido que a vida filosfica implicava uma
rotura com as normas aceites pela sociedade, e que o ascetismo, a entrega de si prprio e
a renncia aos bens do mundo constituam, frequentemente, parte importante da
disciplina que seguiam. Atravs de todas as diversas formulaes da vida ideal
propostas pelas diferentes escolas filosficas salienta-se a noo de libertao ou
salvao como objetivo a atingir. Tudo isto facilitou que se considerasse a converso
filosofia em termos muito semelhantes aos de uma converso ao cristianismo, ou a
uma entrega religiosa por meio dos votos monsticos.36
Foi portanto fcil imaginar o cristianismo como o coroamento de tudo o que de melhor
havia existido na Antiguidade. No obstante o facto de algumas das crenas bsicas dos
cristos chocarem violentamente com as normas geralmente aceites de respeitabilidade
intelectual, a sua maneira de viver e algumas das suas crenas no eram to
radicalmente novas que no encontrassem paralelo no paganismo. Daqui a disposio
dos escritores cristos a seguirem o uso estabelecido referindo-se religio crist como
filosofia. Para os primeiros escritores cristos, tambm a philosophia compreendia a
atitude total do homem em relao ao mundo e ao seu prprio destino.
Desde muito cedo encontramos na literatura crist referncias filosofia crist.
Mesmo um escritor to pouco filosfico como Taciano - pouco filosfico no sentido
moderno do termo - se permite falar do cristianismo como uma filosofia: ao falar da
nossa filosofia brbara, seu propsito fundamental afirmar a superioridade do
36
Sobre todo este pargrafo veja-se A. D. Nock, Conversion; the old and the new in religion from
Alexander the Great to Augustine of Hippo (Oxford, 1933), c. II.
 91

Cristianismo sobre o erro e a depravao do paganismo, mesmo nas suas melhores

manifestaes (ar. 35, 1). Escritores que se encontram no plo oposto de Taciano em
relao ao valor que atribuem ao pensamento e cultura pags partilham com ele o
mesmo uso da palavra.
Assim por exemplo, Mincio Flix, o Ccero cristo do sc. III, depois de assinalar
algumas das antecipaes do Cristianismo no pensamento pago, conclui com uma frase
que recorda Plato (Rep. 473d): ou os cristos so agora filsofos, ou os filsofos j
haviam sido cristos (Oct. 20, 1).
S. Agostinho rene numa s estas duas atitudes, ainda que dentro de uma mesma
estrutura lingustica. Pode o paganismo, pergunta ele, produzir uma filosofia melhor
do que a nossa filosofia crist, a nica verdadeira? (c. juliaa. N, 14, 72). A filosofia
crist representava para ele, como j assinalamos, a sabedoria e o entendimento
baseados na f. A filosofia crist superior a qualquer outra justamente porque tem o
seu ponto de partida na f, a qual faz com que o homem inicie a busca intelectual pelo
bom caminho. A f, apesar de estar muito para alm do alcance do esforo intelectual do
homem, faz parte da philosopha entendida desta maneira: na verdade, constitu o seu
incio e o seu primeiro princpio essencial. Uma filosofia sem a f est condenada ao
erro e distoro. A filosofia crist uma tentativa bem sucedida para alcanar aquilo
que tanto uma filosofia crist como pag procura: a nica razo que o homem tem para
filosofar querer ser feliz (De Civ. Dei, XIX, 1, 3).
A filosofia , em ltima anlise, a busca da felicidade pelo homem, e inclui, no apenas
a sua f e a sua expanso na plenitude do conhecimento, mas tambm o seu querer e o
seu amor. Se impossvel identificar a philosophia dos Padres com a disciplina
intelectual a que chamamos filosofia, seria igualmente insustentvel afirmar que
corresponde quilo a que poderamos chamar teologia. Uma vez mais, o nosso
conceito muito mais limitado e definido. A histria do conceito teologia mereceria
amplamente um estudo, mas este ponto suscita problemas demasiado complicados para
serem aqui abordados. No entanto, qualquer que tenha sido o modo como se constituiu,
e quaisquer que tenham sido as suas consequncias, a theologa - discurso ou
conhecimento acerca de Deus ou dos deuses - havia entrado, muito antes, dos tempos
cristos, no campo das disciplinas filosficas. Foi sustentado por muitas escolas que o
conhecimento filosfico do mundo poderia conduzir ou envolver um conhecimento do
mundo divino. Este tipo de conhecimento era vivamente posto em contraste com a
theologia interessada no ritual religioso, na mitologia e no culto oficial do Estado, e foi
distinguido desta pelo epteto de natural (ou fsico, na forma grega). Foi nesta
teologia natural" do paganismo, e particularmente da tradio platnica, que S. Agos-
tinho encontrou algumas antecipaes de verdades ensinadas pelo cristianismo.
Em seu entender, em relao a este ponto, a filosofia grega tinha alguma coisa a
oferecer que devia ser tomada a srio, uma vez que se baseava numa penetrao
racional da natureza das coisas. No entanto, os outros tipos de "teologia pag, como
produto da fantasia e conveno humanas, deviam ser rejeitados em virtude de se
preocuparem com deuses feitos pelo homem. Ao salvar esta teologia filosfica do
repdio da religio pag, S. Agostinho inseriu-se numa tradio estabelecida j em
alguns crculos intelectuais pagos, dos quais no era desconhecida a distino entre
deuses naturais e "convencionais.
Foi esta distino que permitiu a S. Agostinho considerar o neoplatonismo, mesmo
naquilo que ele tinha a dizer acerca das coisas divinas, como uma preparao para o
Evangelho. Foi s na Idade Mdia que a teologia natural passou a ser concebida
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como uma disciplina intelectual definida. A sua passagem a esta nova posio pertence
histria da segunda crise do pensamento cristo, o impacto produzido sobre a sua
estrutura por um outro confronto com a Antiguidade, como resultado de ter sido
colocado frente a frente com a filosofia aristotlica no sc. XIII.
Atravs de vrias fontes alguns elementos do pensamento aristotlico haviam-se ido
aclimatando tradio do pensamento, cristo. Mas na sua maior parte esta tradio
havia-se formado com base na autoridade incontestvel de S. Agostinho, e tinha
permanecido, em geral fiel sua influncia formativa. Qualquer novidade que tivesse
tido acesso ao ensino das escolas, poderia facilmente encontrar um lugar dentro do
esquema agostiniano da f como caminho para o entendimento e da filosofia como
busca informada pela f desse entendimento. No existia qualquer dualidade entre f e
razo, tal como a reconhecemos hoje ao distinguir entre as disciplinas teolgicas e
filosficas. Existia apenas a sabedoria nica, que residia na compreenso racional da f.
O movimento tendente a contestar esta tradio comeou no sc. XII, ganhou mpeto e
modificou completamente a situao nos finais do sc. XIII. Como resultado de vrios
factores, o mais importante dos quais foi, de longe, o aparecimento no Ocidente de
tradues latinas das obras de Aristteles, esta sabedoria unitria foi levada a con-
frontar-se com uma pretendente rival ao ttulo: a filosofia aristotlica .
O contacto directo com o corpus aristotlico foi suficiente para quebrantar a tradio
estabelecida do saber. Na medida em que esta tradio era considerada como um todo,
com o equipamento conceptual platnico to intimamente ligado procura de
penetrao racional da f crist, um novo esquema conceptual desafiava
inevitavelmente a tradio estabelecida. Para tornar a situao ainda mais complicada e
delicada, o equipamento conceptual recentemente descoberto encontrava-se muitas ve-
zes ao servio de preocupaes intelectuais dificilmente compatveis com a preservao
da integridade da f crist. A resposta a este desafio que gradualmente se ia estabe-
lecendo foi dada, em larga medida, na obra de S. Alberto Magno e de S. Toms de
Aquno. Constitui numa efectiva e pertinente reafirmao de duas verdades simples: pri-
meira, o pensamento filosfico, como qualquer outra das disciplinas humanas, possui os
seus mtodos prprios de procedimento e autnomo no seu prprio campo. Por outras
palavras, no devia ser julgado nos termos da tradio teolgica estabelecida, por
referncia principal ao seu valor enquanto capaz de tornar inteligvel o contedo
daquela tradio. Deparamos aqui com uma concepo da filosofia como uma
disciplina intelectual humana concebida muito maneira de como hoje entendemos a
actividade filosfica.
Juntamente com a afirmao da autonomia da filosofia como disciplina humana e racio-
nal, figurava a afirmao da liberdade do pensamento teolgico para procurar apoio em
qualquer disciplina racional que parecesse ter algo de importante para oferecer que
pudesse ser utilizado na tarefa de tornar inteligvel a revelao divina em que se
acreditava pela f.
Garantir filosofia a sua autonomia e afirmar a liberdade do telogo de empregar
quaisquer estruturas intelectuais que lhe parecessem recomendveis, deu origem, ine-
vitavelmente, a uma teologia de um novo cunho, fundida em moldes aristotlicos. S.
Toms emprega noes aristotlicas em muitas das suas anlises teolgicas.

Vimos algumas delas em aco na sua teoria do conhecimento e da mente, da vontade e

do amor, da virtude, mas h ainda muitas outras, algumas das quais de muito maior
importncia, que ficaram fora do mbito da presente exposio. Um dos mais
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importantes conceitos que S. Toms emprega na construo da sua teologia sistemtica,

justamente porque arquitectnico, o de scientia, a episteme aristotlica. Com a ajuda
desta noo ele estava apto a fornecer uma explicao do pensamento teolgico em
termos de disciplina cientfica, no sentido aristotlico.37
A nova estrutura conceptual e os novos mtodos no alteraram, contudo, a natureza da
tarefa do telogo. Tal como na descrio de Irineu, ou como para S. Agostinho, ou para
os agostinianos medievais, o objetivo era tambm compreender aquilo em que se acre-
ditava. A compreenso a que se aspirava havia de alcanar-se plenamente apenas no
conhecimento de Deus concedido queles que o contemplam face a face: o seu
conhecimento uma participao no conhecimento que Deus tem de si mesmo e das
criaturas. Este conhecimento inacessvel ao homem, est muito para alm do alcance
das suas naturais capacidades intelectuais. S pode comear nele por meio de uma
iniciativa divina, atravs da revelao de si mesmo feita por Deus e da resposta do
homem ao Verbo de Deus na f. A f, o dom divino da adeso do homem ao Deus da
Bblia, a fonte e o comeo de todo o conhecimento de Deus. uma subordinao total
da mente do homem de Deus, que envolve toda a sua pessoa e, portanto, todo o seu
mundo intelectual. Deus dirigiu-se ao homem em linguagem humana; a resposta do
homem pode dar-se apenas com as palavras que Deus ps na sua boca. Todas as activi-
dades intelectuais humanas nada podem acrescentar a isto, ou s o podero custa de
erigirem um dolo para substituir o Deus de Abrao, de Isaac e de Jacob.
S o podem ajudar a traduzir a linguagem bblica para a sua prpria linguagem, a expor
o seu significado, a incorporar a sua substncia na sua prpria linguagem, pensamento e
aco. Esta expanso intelectual da f na mente constitui a teologia: a tarefa do telogo
consiste em expor a f da comunidade crente apelando para tudo quanto til e de
interesse no campo das disciplinas humanas. O objectivo da obra teolgica a
obedincia intelectual f assim organizada numa subordinao total da mente do
homem de Deus: para que possa ser, por assim dizer, uma impresso da prpria
cincia divina (S. T., Ia, 1. 3 ad 2).
A teologia ou sacra doutrina, como S. Toms prefere chamar actividade de que
acabamos de dar um resumo, deve ser claramente distinguida daquela actividade a que
por vezes chamamos teologia natural.38 Como vimos, para S. Toms a f a fonte e o
fundamento de todo o pensamento teolgico, e Deus, na sua revelao, tal como foi
recolhida na Bblia, o seu obiecto. Mas reconhece que certas aproximaes do
conhecimento puramente humano podem apontar de um modo incoatvo para Deus. As
suas famosas cinco vias so tentativas para centrar a ateno no mundo de um modo
tal que nos permita consider-Io como algo que aponta mais para alm de si prprio,
como algo que mergulha os seus limites no mistrio, num mistrio que o prprio mundo
nos compele a afirmar.
Neste mistrio o crente reconhece o Deus da Bblia numa das suas relaes com a
criao.
Semelhante conhecimento humano apontando para Deus , segundo S. Toms,
genericamente diferente do conhecimento concedido na f, baseado na prpria

37
Cf. M.-D. Chenu, La thologie comme science au XIII.me sicle (Paris. 1957); e tambm V. White,
The theologian's task ln God the unknown and other essays (London, 1955), pp. 3-15; e o meu artigo:
Theological thinking - two accounts: Barth and Aquinas in Scottish Journal of Theology, 10 (1957), pp.
253-61.
38
Cf. A. R. Motte, Thodice et thologie chez St. Thomas d'Aquin, in Revue des sciences
philosophiques et thologiques, 26 (1937), pp. 5-26.
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manifestao de Deus. Consequentemente, a teologia natural no teologia no

sentido estrito que d expresso sacra doutrina. Diga-se o que se disser acerca das
pretenses deste tipo de pensamento, S. Toms pensou-o como um conhecimento mais
propriamente acerca do mundo do que de Deus. Podia aspirar a conhecer aquilo a que
ele chama praeambula fidei, a radicao daquilo em que acreditamos pela f no nosso
conhecimento acerca do mundo. Nunca poderia pretender chegar a um conhecimento de
Deus, no mesmo sentido em que se diz que a f d um conhecimento acerca de Deus,
ou a filosofia um conhecimento acerca do mundo.
Desde S. Justino - e at talvez se possa remontar a S. Paulo - que os cristos
conceberam o que de melhor havia no paganismo como uma antecipao da verdade
plena do cristianismo. Por vezes, as suas formulaes desta concepo permaneceram
abertas ao perigo de surgirem, pelo menos, como comprometendo a singularidade e a
superior transcendncia da revelao do prprio Deus no seu Verbo. Teria sido este o
perigo do ponto de vista de S. Justino. Mas a sua grande virtude residiu em fornecer
uma frmula muito necessria para justificar as tentativas do cristianismo para alcanar
um modus vivendi com a cultura pag. Nos tempos de S. Agostinho a tentativa havia-se
j realizado, e em larga medida havia sido bem sucedida. Este mesmo xito tornou ainda
mais urgente a necessidade de reafirmar tudo quanto se encontrava por detrs do
repdio do pensamento pago feito por homens como Taciano ou Tertuliano. Uma
linguagem como a de S. Justino, que falava de um logos seminal operando previamente
na mente do homem, embora no completa nem totalmente desenvolvido antes da vinda
do Verbo para habitar entre os homens, podia pecar por injustia em relao novidade
da revelao. Uma coisa insistir com S. Justino, e certamente com o Novo Testamento,
em que mesmo antes e fora da revelao Deus no deixou de dar testemunho de si
mesmo (Act. 14, 17), e outra passar desta insistncia ao pensamento de uma dupla
revelao de Deus, uma no seu Verbo e outra na natureza.
Mas, falar do Verbo fragmentariamente presente na natureza - embora em si esta
linguagem seja irrecusvel - faz com que seja fcil pensar a manifestao de Deus na
revelao histrica e a sua consumao na Encarnao do Verbo, como no mais do que
o ponto culminante e a reunio num todo dos fragmentos esparsos de uma alegada
revelao natural. Deste modo, a novidade radical da revelao de Deus em Jesus
Cristo fica comprometida. A tradio crist sentiu-se sempre tentada pela atrao de
semelhante concepo; mas encontrou sempre, ao mesmo tempo, as foras suficientes
para protestar contra ela. Tais protestos chegaram, por vezes, a um extremo tal que
menosprezaram o campo de aco e a importncia das disciplinas intelectuais humanas.
A distino feita por S. Toms entre as actividades genericamente distintas do exerccio
da razo dentro do mbito da f e do seu exerccio fora desse mbito, salvaguarda-as
efectivamente a ambas de sucumbirem tanto tentao de se livrarem do absurdo da
f como de exagerarem no protesto. Ainda que o seu mtodo, bem como a estrutura
conceptual que utilizou ao longo da obra, fossem novos, permaneceu aqui como em
muitos outros aspectos, dentro da mais importante corrente da tradio crist.
A sua anlise do papel que a razo tem de desempenhar na mente do fiel exprime o
pedido perene que se faz ao telogo cristo: que ele se considere sempre a si mesmo
como devedor tanto aos sbios como aos simples" (Rom. 1, 14); e que se examine a si
mesmo sem cessar acerca da qualidade da sua dvida para com a sabedoria dos homens,
por um lado, e para com a loucura da cruz, por outro.