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BER DEN WUCHER*

Von Benjamin N. Nelson

Vorwort

Max Webers Abhandlung ber die Beziehung zwischen der protestantischen

Ethik und dem Geist des Kapitalismus wurde auf der ganzen Welt beachtet.
Man vermerkte jedoch gewhnlich nicht, da fr ihn die Tatsache, da in der
Reformation der Vorrang des Mnchtums abgelehnt wurde, nur eine Kompo-
nente einer greren Entwicklung war, nmlich der Durchdringung der west-
lichen Kltur mit einer universalistischen Orientierung, die zu der Entwicklung
cler systematischen kapitalistischen Unternehmung beitrug.
Im Mittelalter galten, wie Weber bemerkte, verschiedene Verhaltensnormen
fr die Mnche und fr den weltlichen Bereid. Dieser gegenstzliche Kodex
wurde von Luther nd Calvin abgelehnt. Jedem wurde die gleiche Verpidtung
auferlegt: in seinem ihm zugewiesenen Beruf sein ganzes Leben lang zu arbei-
ten. Man erreichte nicht mehr besonderes Prestige oder eine sidere Erlsung,
wenn man dic Welt nach der Beherzigung des Wortes Christi, vollkommen zu
werden, verlie und sich dem asketischen Leben nach formalen Regeln hingab.
Die Welt selbst wurde zu einer Art von Kloster, in dem alle Mensehen, was auch
inmer ihr Status war, denselben Normen unterworfen seien nd fr dieselben
Belohnungen in Frage kmen.
Als sich Webers Karriere ihrem Hhepunkt nherte, erhielten seine Schriten
einen neuen Akzent. Er behauptete, der einzigartige Triumph des methodischen
brgerlichen Kapitalismus sei auergewhnlich begnstigt worden durch den
abendlndischen Drang nad Perfektion und durch die noch strkere Tendenz
zur bernahme eines einheitlichen moralischen Kodex fiir die gesamte Gesell-
schaft -- die berwindung der traditionalistischen und stammesorientierten
Ethik whrend der heidnischen Zeit. Im Orient war, wie er beobachtete, die
Entwicklung eines strikten Konkurrenzdenkens durch Clans und Gemeinde-
verbnde, die ihre Mitglieder in heiligen Gemeinschaften banden und Fremde
als moralisch gechtete Feinde behandelten, behindert. lm Okzident brach man
sowohl mit dem Tabu konlomischer Beziehungen nach innen als auch mit dem
der Erlaubnis, Auenseiter unbeschrnkt wirtschaftlich auszubeuten. So war die
Grundlage fr die Entstehung einer neuen Art von Brderlichkeit gelegt,

* bersetzung aus: Benjamin N. Nelson, The Idea of Usry, From Tribal Brotherbood to
Universal Otherhood. Princeton University Press 1949, S. VII-IX, XV-XXI, 29-75. Mit
freundlicher Genehmigung des Verfaer, der auch die in diesen Ausschnitt aufgenommenen
Textstellen ausgewhlt hat. -- Die Red.
4,03 Benjamin Nelson

universalistisch statt stammesgebunden, am Wettbewerb ausgeridtet anstatt

kooperativ, einer Briiderlichkeit, die wir hier universalistische Nchstenbezie-
hung nennen wollen, eine neue Gesellschaft, in der _ um es vorwegzuneh-
men _ alle Menschen Brder sind, indem sie gleichzeitig andere sind.
War Max Weber zur Zeit seines zu frhen Todes im Begriff, den.Verlauf
dieser Entwicklung aufzuzeigen? Obwohl er sich wiederholt der Frage der Zer-
strung der Stammes-Ethik zuwandte, betonte er doch nie so stark ihre Bedeu-
tung fiir die Entstehung der abendlndischen kapitalistischen Gesellschaft wie
in seiner letzten vollstndigen Vorlesung im Wintersemes'ter 1919/1920. In
einem gewissen Sinne ist dieser Essay eine Anmerkung zu seiner fast endglti-
gen Feststellung: E
Ursprnglich stehen zwei verschiedene Einstellungen zum Erwerb unvermit-
telt nebeneinander: nach innen Gebundenheit an die Tradition, an ein Pietts-
verhltnis zu den Stammes-, Sippen- und Hausgenossen unter Ausschlu
hemmungslosen Erwerbs innerhalb des Kreises der durch die Piettsbande
miteinander Verbundenen: Binnenmoral _ und absolute Hlemmngslosigkeit
des Erwerbstriebes im Verkehr nach auen, wo jeder Fremde ursprnglich
Feind ist, dem gegenber es keine ethische Schranke gibt: Auenmoral. Die
Entwicklung geht nun davon aus, da auf der einen Seite die Rechenhaftigkeit
in das Innere der traditionalen Verbnde eindringt und dort die alten Pietts-
verhltnisse zersetzt. Sobald innerhalb einer Familiengemenschaft abgerechnet,
nicht mehr streng kommunistisch gewirtsdaftet wird, ist es mit der naiven
Piett und der Zurckstellung des Erwerbstriebes vorbei. Diese Seite der Ent-
wicklung ist besonders im Okzident eingetreten. Gleichzeitig ndet Temperie-
rung des hemmungslosen Strebens nach Gewinn bei bernahme des Erwerbs-
prinzips in die Binnenwirtschaft statt. Das Ergebnis ist regulierte Wirtschaftmit
einem gewissen Spielraum fr den Erwerbstrieb.
Weber wute _ und hatte Sombart darauf hingewiesen, da sich der moderne
Kapitalismus auf den Ruinen der stammesmigen Gemeindleform der hebri-
schen Gemeinde aufbaute. Er mag sogar gewut haben, da die Ausfhrung
dieses Gedankens ihn zur Notwendigkeit einer intensiven Beschftigung mit
dem ambivalenten deuteronomischen Wuchergesetz gefhrt htte, dessen eigen-
artige Windungen hier verfolgt werden sollen. Wrde er jedoch gezgert haben
bei der Behauptung, da der Weg zum Kapitalismus entlang den markanten
Stationen des christlichen Universalismus fhrte?
 ber den Wucher 409

Einfhrung
Das deuteronomische Gebot ber Wucher, Kap. XXIII, 20_21 (19_20), ent-
wickelte sich verhngnisvoll. Sein bewegtes Schicksal ber eine Zeitspanne von
2500 Jahren hinweg im Orient und Okzident ist eine unerforschte Episode: in
der verwickelten Geschichte der Entwertung der Werte, die im Geist des
Kapitalismus ihren Hhepunkt erreicht. Ihren Verzweigungen von dem Jerusa-
lem der Propheten und Priester zum Europa der Mitte des 19. Jahrhunderts zu
folgen, heit die Hauptphasen der ethischen Entwicklung des Westens behan-
deln: zunchst die Verwandtschaftsmoral der Stammesgesellschaft, dann die
universale Brclerlichkeit der mittelalterlichen Christenheit und schlielich den
utilitaristischen Liberalismus moderner, Zeiten.
Das Thema gliedert sich leicht in fnf Teile. Auf den folgenden Seiten wird
jedoch der ehrwrdige Text, dessen wesentliche Bedeutmg fr die hier ,ins Auge
gefate Entwicklung wir zeigen wollen, deren Held und Schurke er zugleich ist,
nur im Prolog vorgestellt. Das eigentliche Thema der vier Kapitel dieses Essays
wird eine Chronik der Vernderungen dieses in der westlichen christlichen VVelt
umherirrenden hebrischen Gebots sein.
Prolog. Das Deuteronomium bildete einen grundlegenden Bestandteil des
Blutsbruderschaftskodex der hebrischen Stmme. In ihm war die Solidaritt
der mishpaha (Clan) und der Ausschlu des nokri (der Fremde im Gegensatz zu
dem ger, dem geschtzten Gast, oder dem toshab, dem fremden Einwohner)
von den Privilegien und Pflichten der Bruderschaft verankert 1. Es verbot dem
Hebrer, neshek (Wucher, Zins) von seinem Bruder (af)2 zu nehmen, erlaubte
ihm aber, es von dem nokri zu verlangen:
Kap. XXIII, 19. Du sollst deinem Bruder (Falika) keinen Wucher (neshek) auf-
erlegen, Wucher auf Geld, Wucher auf Speise, Wucher auf alles, was mit
Wucher verliehen werden kann.
Kap. XXIII, 20. Dem Fremden (nokri) magst du Wucher auferlegen; aber
deinem Bruder sollst du keinen Wucher auferlegen, damit der Herr, dein Gott,
dich segne in allem, was du in dem Lande tust, wohin du gehst, um es in
Besitz zu nehmen 4.
I. Moralisten des Mittelalters empfanden den doppelzngigen Text als
dauernde Quelle des rgers, als unvergleichliche Herausforderung sowohl des
allgemeinen Wucherverbots der Kirche als auch der christlichen Forderung
nach allgemeiner Brderlichkeit. Die mittelalterliche Christenheit, die :zum
Universalismus strebte, lehnte die deuteronomische Diskriminierung des Frem-
den als anachronistisch und abscheulich ab und wollte die Moral des Clans ber-
winden, indem der andere zum Bruder wird.
II. Die deutsche Reformation bedeutet den Wendepunkt im Schicksal des
4,10 Benjamin Nelson

deuteronomischen Gebots. Dieses Zeitalter sah, da Wucher und Brder-

lichkeit Anla fr blutige soziale Kmpfe zwischen konservativen und radika-
len Elementen mehrerer protestantischer Nationen waren. Die auf dem Spiel
stehenden Alternativen lauteten: Waren die brderlichen Institutionen, die im
Alten und Neuen Testament gleichermaen gepriesen wurden, nur fr einen
Tag gedacht oder waren sie Ausdruck eines fr alle Zeiten geltenden gtt-
lichen Gesetzes? Genauer gesagt: Waren die Erlasse ber den Sabbat und ber
das I-Ialljahr, das Wucherverbot zwischen Brdern und die selbstlose Gemein-
schaft der Apostel in der frhen Gemeinde in Jerusalem nur fr besondere
Umstnde gedacht oder waren sie erhabene Beispiele fr Gottes ewigen Willen?
Die sich befehdenden Gruppen beantworteten diese Fragen in vllig ver-
schiedener Weise. Die radikalen Prediger erklrten Zinsauflagen, Wucher und
in 'einigen Fllen sogar Privateigentum fr antimosaisch und unchristlich. Im
alten und neen Jerusalem sollten Brder im Geist der Liebe zusammenleben
und sich nicht gegenseitig ausbeuten. Die konservativen Reformatoren (Luther,
Melanchthon, Zwingli, Butzer) nahmen dieses Programm als Rechtfertigung fr
soziale Revolutionen und gelegentlich sogar fr Anarchie. Anstatt den Umsturz
der brgerlichen Gesellschaft und des Staates ins Auge zu fassen, erklrten sie
das Gesetz des Moses fr tot, dem Gewissen gegenber fr nicht bindend. Das
Neue Testament, fgten sie hinzu, sei nicht als brgerliche Verfassung fr das
Leben in dieser Welt gedacht. Es mu indessen gesagt werden, da diese Be-
hauptung als solche keine Rechtfertigung des Wuchers oder eine Aufhebung der
Idee der Brclerlichkeit darstellte, aber sie beschleunigte doeh die Herankunft
einer neuen Olrdnung universalistischer Nchstenbeziehung.
III. Fr den modernen Kapitalismus war das deuteronomische Gesetz in
zweierlei Hinsicht nachteilig: I
A. Innerhalb der Eigengruppe gebot das Deuteronomium die Regeln tradi-
tionalistischer' Restriktionen, die die Akkumulation von Kapital und die Ent-
wicklung des kapitalistischen Geistes behinderte.
B. Die Norm der Feindschaft gegen den Fremden begrndete eine Welt,
die sich fortlaufend im Konflikt befand und in der die Achtung vor dem Eigen-
tum nicht ber die Grenzen der Gruppe hinausging.
Der Kapitalismus konnte unter solchen Bedingungen nicht heranreifen. Er
erforderte eine Gesellschaft, in der einheitliche Regeln beachtet wurden, wo
imnier das Spiel gespielt wurde. Zur gleichen Zeit erklren moderne, dem
Kapitalismus zugeneigte Bibelexegeten das isolierte deuteronomische Gebot
zu einer Ausnahme und nahmen es als vom Himmel gesanclten Beweis ihrer
Behauptung, ihre mittelalterlichen Vorfahren htten das Gebot des Herrn
berschritten, als sie ein allgemeines Wuchervcrbot proklamierten. Beginnend
mit Calvin (1509_1564) zeigten sie, wie es mglich war, beiden Aspekten des
 ber den 'Wuohr 11

deuteronomischen Dilemmas zu entgehen: Sie hoben die Diskriminierung gegen

den Fremden durch Berufung auf die christliche Brderlichlceit auf und ebenso
das Wuderverbot, das unvermeidliche Korrelat der hebrischen und mittel-
alterlichen Ermahnungen zur Brderlichkeit, indem sie triumphierend die
deuteronomische Ausnahme zitierten.
IV. Keine Gruppe war gefeit gegen die Verlockungen der neuen Interpreta-
tion. Eine formelle Zurckweisung des zweischneidigen Gebots sprach erstmalig
im ersten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts ein ofzieller jdischer Verband aus.
Bald nachdem Napoleon den Kaiserthron bestiegen hatte, forderte er die Juden
auf, als Preis fr die Aufnahme in die Gemeinschaft der Franzosen auf das
veraltete Gebot zu verzichten.
In der katholischen Welt wurde dem Deuteronomium in der Mitte des
18. Jahrhunderts durch Neuerer unter den Juristen ein vernichtender Schlag
versetzt. Trotz der scharfen Angriffe, denen es zu dieser Zeit ausgesetzt war,
fhrte der alte Text jedoch weiterhin eine Art von Randexistenz in traditiona-
listisehen Kreisen fast bis in unsere Tage hinein. Ein verzweifelter Versuch,
den Geist des alten Gebotes wiederzuerwecken, ist verbunden mit dem Namen
eines romantischen Priesters, eines aus seiner Heimat Irland Verbannten, der
auf amerikanischem Boden kurz vor Ausbruch des Brgerkrieges (1861) starb.
Kurz gesagt, die okzidcntale Moral nach Calvin betonte eine Wertoriete-
rung universalistischer Prgung, bestritt, Gott wrde es billigen oder die Ge-
rechtigkeit es uns erlauben, den anderen nicht wie einen Bruder zu behandleln,
stellte den Bruder dem Nicht-Bruder gleich und mndete ein in universalistische
Nchstenbeziehung. _
Im modernen Kapitalismus sind alle Briider, indem sie gleichzeitig
andere sind. ~

Das Deuteronomium in der Krise:

Die deutschen Re former und das mosaische Gesetz

Die deutsche Reformation war der Ausbruch der modernen Auflehnung

gegen das hebrische und mittelalterlicle christliche Wucherverbot. In weniger
als drei Jahrzehnten nach dem Tage, an dem Luther vor dem jungen Kaiser in
Worms stand, geschah die schicksalhafte Preisgabe eines Prinzips, dessen Be-
folgung fr die Mensclen der jdisch-clristlichen Tradition whrend mehr als
zwei Jahrtausenden geboten war, des Prinzips, da es dem Geist der Brder-
lichkeit in hchstem Mae widerspreche, von einem Bruder der gleichen Reli-
gionsgemeinschaft Zinsen zu fordern. Dieser Schritt war keineswegs das Resul-
tat bewuter Feindschaft oder Gleichgltigkeit gegen die bei .luden und
Christen des Mittelalters herrschende Auffassung ber den Willen Gottes. Im
412 Benjamin Nelson

Gegenteil, dlie Auflehnung des 16. Jahrhunderts gegen das Deuteronomium

wurde dadurcl ausgelst, da in der Reformation zum ersten Male in der
Geschichte dler westlichen Christenheit die lange nicht beachteten Grundlagen
der berlieferten Gemeinsclaftsethik an ihre letzten Grenzen. gefhrt wurden.
Wo auch immer der evangelische Geist Einflu gewann, bemchtigten sich
utopische Enthusiasten der Kerngedanken ber Brderlichkeit sowohl des
Pentateucls als aucl des Evangeliums, um ein neues Jerusalem zu entwerfen,
eine christliche Gemeinde, die so errichtet ist, da ihre Mitglieder keine Ge-
legenheit haben, voneinander Wucher zu fordern. In der kritischen Stunde
bedeutete dies alles fr die Fhrer der Reformation (Luther, Melanchthon,
Zwingli, Butzer) den Bannspruch der Kirche _ ein Anschlag auf ihre eigenen
Plne fr eine Reform, die von der legitimen brgerlichen Obrigkeit gefrdert
wurde. Die Reformatoren begegneten dieser Herausforderung unmittelbar,
indem sie den Extremisten worwarfen, sie htten sich versehworen, die geist-
liche Botschaft der Schrift zu ihrem eigenen weltlichen Vorteil zu mibrauchen.
Der christliche Mensch sei frei, rief Luther, nicht dazu. verpichtet, tote
mosaische Regeln zu beachten. Was das Evangelium angehe, so sei es nicht dazu
da, an die Stelle des brgerlichen Rechts zu treten oder die bestehende Obrig-
keit zu ersetzen. Diese uerungen stellen einen Meilenstein in der Geschichte
der Idee des Bruders und des Nchsten dar. In Kreisen, die unter dem Einu
dieser ofziellen Fhrer standen, wurden von nun an unautorisierte Versuche,
die Gesellschaft im Sinne der Gebote von Moses und Christus zu reorganisieren,
als utopisch und sogar unchristlich abgewiesen.
Das Zeitalter Luthers und Calvins ist die Zeit der Krise und des Niedergangs
des Deuteronomiums. Im Deutschland Luthers erlitt das alte Gebot einen Schlag,
von dem kaum eine Hoffnung auf Erholung bestand. Im Genf Calvins ging es
zunchst ganz zugrunde, um eine neue und annehmbare Interpretation zu
erhalten, ehe es vollstndig zur Seite gelegt wurde. Wir wollen uns jetzt mit
der Krise des Deuteronomiums befassen. Die Behandlung seines Niedergangs
wird besser aufgeschoben bis zur Darstellung der Entwicklung universalistischer
Nchstenbeziehung.
Um die sich wandelnde Einstellung Luthers zum Wucher richtig beurteilen
zu knnen, ist es erforderlich, seine Gedanken zu wirtschaftlichen Problemen
in chronologischer Abfolge vor dem Hintergrund der turbulenten Politik seiner
Zeit zu kennen. Als Luther sich einmal zum Reformator entschlossen hatte,
daclte und handelte er nicht lnger in der stereotypen 'Weise traditionali-
stiscler Exegeten. Niemand, der die deutsche Nation zu eier religisen Wie-
dererweckung fhren wollte, konnte der Beschftigung mit der kritischen
Situation der nationalen Wirtsclaft entraten. Deutschland lag in den Wehen
politischer und sozialer Umwlzung. Die Ination hatte in allen Bereichen der
 ber den Wucher 4,13

Gesellschaft verheerende Wirkung. Bauern und Knechte marschierten bereits.

berall grollte man gegen die Operationen der ppstlichen Finanzleute, der
Ablahausierer und der Geschftsunternehmen, die Auenhandel betrieben.
Stadt und Land sthnten unter der Last von Monopolpreisen und fixen Zins-
lasten auf Darlehen. 4
Wenn man Luthers Ausfhrungen in ihre historischen Zusammenhnge stellt,
lassen sie sich drei Perioden zuordnen, die durch bemerkenswerte Akzent-
Verschiebungen gekennzeichnet sind.
1. Die erste Periode umfat die frhen Jahre seiner Karriere bis zum Frh-
jahr 1523. Die wichtigsten Bemerkungen ber Wucher in diesen Jahren ndet
man in seinem Manifest An den christlichen Adel deutscher Nation (15210) 7,
in den beiden Sermonen ber Wucher 1519-1520 und in der Ordnung eines
gemeinen Kastens (1523) 9. Whrend dieser Zeit steht Luther als der
Sprecler der deutsclen Nation gegen die wucherischen Erpressungen der
rmischen Kirche und der geistlichen Stiftungen im Vordergrund. Ganz
Deutschland, klagt er, wird durch Wucher, insbesondere in der Form des Zins-
kaufs, ausgelaugt. Diese teuflische Erndung sei ursprnglich durch den Papst
gebilligt worden und werde weiterhin praktiziert, insbesondere durch die
rmische Geistlichkeit.
Aber das grossist ungluck deutscher Nation ist gewiszlicl der zynsz kauff:
wo der nit weere, must mancher sein seyden, sammet, guldenstuck, specerey
und allerley prangen wol ungekaufft lassen. Er ist nit viel ubir hundert jar
gestanden, und hat schon fast alle fursten, stifft, stet, adel und erben in armut,
jamer und vorterben bracht: solt er noch hundert jar stehen, szo were es nit
muglich, das deutschland einen pfennig behielte, wir musten uns gewiszlich
untereinander fressen. Der teuffel hat yhn erdacht, unnd der Bapst wehe gethan
mit seinem bestettigen aller welt. Darumb bit ich und ruff hie, sehe ein yglicher
seine eygen, seiner kind unnd erben vorterben an, das yhm nit fur der tlhur,
sondern schon ym hausz rumort, und thu dartzu keyszer, fursten, bern und
stedt, das der kauff nur auffs schirst werde vordampt und hynfurt erweret,
unangesehen, ob der bapst und all sein recht odder unrecht dawidder sey, es
sein leben odder stifft drau gegrmdet. Es ist besser ein leben in einer stat
mit redlichenn erbguttern odder tzinsz gestifft, den hundert au den zinszkau.
.Ia ein lehen auff dem zinszkauff erger und schwerer ist, dan zwentzig au'
erbguttern. Furwar es musz der zinszkau ein gur und antzeygen sein, das
die welt mit schweren sunden dem teuffel vorkaufft sey, das zugleich zeytlich
und geystlich gut uns musz geprechen, moch mercken wir nichts 1.
Obwohl Luther zgert, alle Zinsvertrge als wucherisch zu bezeichnen, ist er
davon berzeugt, da sie selten nit wider das naturlich und der dristliden
lieb gesetzt 11 eingehalten werden knnen. In der Tat bertriift seine Kritik
4,14 Benjamin Nelson

am Zinsvertrag in ihrer Strenge das kanoniscle Recht. Diese neue und listige
Erndung ruiniert ganz Deutschland, behauptet er, wie kein Wucher es fertig-
gebracht hatte 12. Er ruft die hdsten kirchlichen und weltlichen Autoritten
der Zeit auf, diese Praxis abzuschaffen; tatschlich fordert er jeden auf, alles in
seiner Macht Stehende zu tun, um ihr Weiterbestehen zu verhindern. Er
erinnert die Glubiger daran, da es sc:hon immer die Pfl.icht der Menschen
war, diese Belastungen zu erlassen. Es ist Christi Wille, protestiert er, da
den Bedrftigen durch Darlehen und Gaben geholfen uncl da er nicht ge-
zwungen werde, Einkommen zu verkaufen. Es sei besser, da Kirchen und
Stiftungen wegen mangelnder Zuwendungen zusammenbreclen als zu erlauben,
cla Zinsvertrge fortbestehen, forderte er.
Tatschlich warnte der Reformator im Frhjahr 1523 die Brger von Leisnig,
da der Herr ihrer Absicht eines gemeinsamen Kastens nicht wohlwollend
gegenberstehe, wenn sie nicht dafr sorgten, da die Wucherzinsen zurck-
erstattet wrden, die von den zu enteignenden kirchlichen Stiftungen genom-
men worden waren.
Es stelen aber der kloester und stiffte guetter zum teyl, und pfrunden fast
viel auff dem wucher, der sich itzt ynn aller wellt nennet den widderkauff und
hatt die gantze wellt ynn kurtzenn iaren verschlungen. Soelche guetter muste
man zuvor absondern von den erbgestifften guettern wie den aussatz, denn
was ich drohen geratten habe, will ich von den stifftungen gesagt haben, die
an widderkauff von rechten redlichen erbguettern gestifftet sind, die stifft aber
auff widderkauff gestifftet mag man wol fur Wucher hallten,. denn ich noch nie
keynen rechten zinszkauff auff widderkauff gesehen odder gehort habe,_darumb
must man hie zuvor den Wucher buessen, und eym yglichen, widder geben das
seyne, ehe mans ynn gemeynen kasten liesze komen, denn gott spricht: (Jes.61,8)
,Ich byn feyind dem oper, das vom raube kompt. Es were denn das man die
nicht nden kunde, so mit dem widderkauff beschedigt sind, das mocht denn der
meyne kasten zu sich nemen . . . , das di stuck fast der noettigsten eyns ist, da
keyszer und kuenige, fuersten und herrn und ydermann zu thun sollt 1*.
In der ersten Phase seiner Kampagne gegen den Wucher nahm Luther einen
extrem strengen Standpunkt im Hinblick auf die Lehren Christi ber wirt-
schaftliche Aktivitten ein. Er klagte die Gelehrten des Mittelalters an, sie
milderten di.e Gebote Gottes zu bloen Ratschlgen. Er sagt, es gebe fr den
Christen drei Wege, mit weltlichen Gtern umzugehen. Der erste sei, sich
angesichts wiederholten Zwanges und stndiger Erpressungen demtig zu ver-
halten, wie uns in Matthus V, 4015 gelehrt wird. Dies ist das strengste der
Gebote Christi. Die beiden weniger strengen Forderungen, die Christen auf-
erlegt sind, lauten, man solle freiwillig denen geben, die in Not sind, und Dar-
lehen ohne Hoffnung auf Rckgabe des Kapitals gewhren. Diese letzteren
 ber den Wucher 4,15

Handlungen seien so leicht zu erfllen, sagt Luther, da sie sogar den Juden
im Alten Testament 1 geboten wurden. Hier nhert sicl der Reformator d.em
Problem des Bruders und des Nchsten. Ohne ausdrcklich das 23. Kapitel des
Deuteronomiums zu zitieren _ er bezieht sich statt dessen auf Kapitel XV, 4, 7
und XVI, 11 _, betont er wiederholt, da Kapitel VI des Lukas-Evangeliums
vom Christen verlange, keine Unterschiede zwischen Freunden, Brdern und
Feinden zu machen: '
Aber szo wyr dem wort Christi recht unter augen sehen, szo leret er nit
leyhen on auff sacz, dann das ist nit not zu leren, seyntemall keyn ander leylhen
ist dan on auff sacz, oder ists mit auff sacz, szo ists nit leyhen. Er wil, das
wyr leyhen sollen nit alleyn den frunden, reychen, unnd da wyr geneygt fhyn
synd, die unsz widderumb mugen ynn dem odder yn eyn einem andernn leyhen
odder wol thun, szondern auch denen, die dasselb nit vormugen odder nit
wollen, alsz den durfftigen und feynden . . . Und da fellt aber mall zu poden
die lere, die do sagt, man sey nit schuldig, signa rancoris abzulegen, wie droben
gesagt ist, und ob sie woll von dem leyhen recht sagen, szo machen sie doch
eyn radt ausz dieszem gepot unnd leren unsz, wyr seyen nit schuldig, den
feynden zu leyhen noch den durfftigen, sie seyen dan yn der hochsten nott,
da hutt dich fur 17.
2. Die zweite Periode in Luthers Kreuzzug gegen den Wuder erstreckt sich
vom Sommer 1523 bis an das Ende der Bauernaufstnde im Winter 1525. Die
strnischen Entwicklungen dieser beiden Jahre zwangen Luther, eine wesent-
liche Verlagerung seines frheren Standortes vorzunehmen. In der ersten
Phase seiner Mission war er als der begeisterte Vorkmpfer der nationalen
evangelischen Revolte gegen die Fremdherrschaft erschienen. Sein Programm
verhie einen drastischen Wandel der Gesellschaft im Sinne der Gebote der
Schrift ber die Nchstenliebe. Gegen Ende des Jahres 1525 wurde er ein fr
allemal zum Verbndeten der territorialen Frsten und der Zinsglubiger in
ihrem Widerstand gegen die Forderungen der unteren Klassen und ihrer radi-
kalen Prediger-Flrer gestempelt.
In der Stunde der Entscheidung wandte sich Luther von der Utopie eines
neuen Jerusalem ab. Die Katastrophe des Jahres 1525 zwang ihn zu be-
kennen, da er eindeutig die radikalen Forderungen ablehnte, der einzelne
wie der Staat seien ewig verpflichtet, die Wucherverbote des mosaischen Reclts
und des Neuen Testaments zu beachten. '
In den ersten Jahren als Reformator hat Luther sich selbst sehr stark an dem
Problem des Wuchers engagiert. Der evangelische Charakter seiner laufenden
Erklrungen, insbesondere seine beiden Sermone ber den Wucher in den
Jahren 1519_1520 hatten die Hoffnungen der zinsgeplagten Schuldner be-
gelt. Viele, die sich als seine Anhnger bekannten, gingen davon aus, er schlliee
4,16 Benjamin Nelson

keinen Kompromi mit den brgerlichen oder kanonischen Gesetzen, die den
Wucher erlaubten, sondern er bestehe auf der buchstabengetreuen Erfllung
der Heiligen Schrift. Sie muten gefhlt haben, da er nicht nur nicht eine
drastische Revision der Bedingmgen belastender Zinsvertrge im Auge hatte,
sondern da er sogar fr eine wenigstens teilweise Annullierng bestehender
Zinslasten eintrat. Luther schien sich dabei nicht daran zu stoen, da eine groe
Zahl dieser Vertrge im Namen religiser Stiftungen geschlossen war. Ihm
schien im Gegenteil diese Situation eher fr als gegen radikale Reformen zu
sprechen.
Luthers radikale Anhnger schpften Mut aus seinen kraftvollen Reden.
Bald bertra.fen sie Luther und forderten die unmittelbare Verwirklichung
der mosaischen und neutestamentlichen Lehren zu den sozialen Fragen. Ein
kurzer Hinweis von Luther in seinem Groen Sermon von dem Wucher auf
Deut. XV diente Karlstadt (ca. 1480_1541) als Ausgangspnkt fr einen weit-
tragenden Vorschlag, die Prinzipien des hebrischen Sabbatjahres mit dem
Erla im siebten Jahr als eine Hilfe in der Abschaffung won Sklaverei und
Bettelei zu bernehmen 18. Sofort lieferten andere evangelische Prediger
dem Feldzug gegen Wucher neue Argumente, indem sie die deuteronomischen
Vorlufer zu einem Hauptbestandteil ihrer Agitation machten. Der wirkungs-
vollste der radikalen Prediger, um ein solches Programm durchzusetzen, war
Dr. Jakob Strauss (ea. 1480/85_ca. 1533) 1, ein Prediger in Eisenach.
Der ungestme Strauss erffnete den Kampf, indem er 51 prgnant formu-
lierte Thesen. gegen den Wucher verffentlichte. Einige von ihnen enthielten
hchst brisante Implikationen. Die Forderung von selbst einem Pfennig auf
das Kapital wurde als Wucher erklrt, als in ihrem Wesen widersprchlich zum
Gebot der Nchstenliebe und zum Gebot Gottes. Die ausweiichenden Stellung-
nahmen hierzu von Theologen, Juristen und Kirchen-Konzilien, insbesondere
von dem ketzerischen Konzil zu Konstanz 21 wurden nicht beachtet. Strauss
bestand darauf, es sei unchristlich fr Menschen, Zins zu geben und z neh-
men 22. Bisher wurde der gewhnliche Mensch durch die Lehre und das Beispiel
des Antichristen getuscht. Jetzt, da er die Wahrheit durch die Kenntnis des
Evangeliums erfahren habe, brauche er, ohne sich um den Protest zu kmmern,
Wucher nicht mehr zu zahlen, obwohl es ihm befohlen und obwohl er dazu
gezwungen werde. In dieser Angelegenheit sei es wichtiger, *Gott zu geborchen
als 'den Menschen. Doch der christliche Schuldner drfe nicht Gewalt mit
Gewalt vergelten, sondern mte das Wort und das Beispiel Christi beachten.
Wenn ein Verfolger jemandem die Jacke wegnehme, sollte :man ihn auch den
Mantel nehmen lassen. Die Frsten wurden dagegen aufgefordert, niemanden
zu zwingen, Zinsen zu zahlen, wenn sie nicht als tyrannische Schnder der
Gesetze Christi 23 gelten wollten.
 ber den Wucher 4,17

Viele Bauern und Brger von Eisenach verstanden Strauss so, als knnten
sie sofort die Zahlung der Schulden, die ihren Glubigern zustanden, einstellen.
Die Augustiner des Marienstifts in Eisenach, das einen groen Teil seines
Vermgens in den Kauf von Annuitten der Umgebung der Stadt investiert
hatte, protestieren scharf gegen die Predigten von Strauss bei dem Kurfrsten
Herzog Johann von Sachsen. Unverzglich sandte der junge Frst Friedrich,
der in Vertretung des Herzogs, seines Vaters, handelte, Bevollmchtigte aus
Weimar, um die Lage zu erforschen und so Druck auf den Stadtrat von Eisenach
und auf Strauss auszuben.
Zu Beginn des Jahres 1524 versuchte Strauss, die extreme Interpretation
seiner Auffassungen zu korrigieren. Auf den Vorschlag des Herzogs verfate
er eine ergnzende Abhandlung ber den Wucher. Schon ihr Titel 25 besttigte
aufs neue Strauss berzeugung, da das Geben und Fordern von Zins christ-
lichem Glauben und brderlicher Liebe widersprach. In dem Text legte Strcuss
seine Auffassungen ber die Art des Widerstandes nieder, die Schuldnern
gegenber Zinsvertrgen erlaubt war. Um das Gewissen aller in dieser Ange-
legenheit betroffenen Parteien zu leiten, stellte er einen umfassenden Katalog
von Regeln auf. Diese Ratschlge fhren aus, ndern jedoch nicht, ausge-
nommen in den Akzenten, seine Position aus seinen umstrittenen Abhandllun-
gen. Schuldner, die einer Wucherklausel zustimmen, ohne ausdrcklich in
irgendeiner Weise Einwendungen zu machen, werden noch immer als Personen
angesehen, die gemeinsam mit den Glubigern sndigen. Frsten werden
wiederum davor gewarnt, Snden auf sich zu laden, wenn sie die Zahlung
wucherischer Zinsen erzwingen. Aber Strauss fgte jetzt hinzu, er wnsche klar
festzustellen, da es ihm nicht um eine Revolte gegen die weltlichen Autorit-
ten gehe. Wenn die Obrigkeit die Erfllung ungerechter Belastungen befiehlt,
sollten die Schuldner erklren, sie shen darin sndhaftes Handeln, aber sie
sollten nicht mit den Waffen in der Hand Widerstand leisten.
Strauss' Ratschlge zur Geduld scheinen wenigstens fr eine kurze Zeit wirk-
sam gewesen zu sein und die aufgebrachten Schuldner von Eisenach besnftigt
zu haben. Aus den Archiven in Eisenach hat man erst krzlich herausgefun-
den, da die Krise whrend des Sommers 1524 2 zeitweilig abgeklungen war.
Von dem weiteren Gesichtspunkt des Schicksals des deuteronomischen Ideals
aus gesehen, ist jedoch die Rolle von Strauss bei der Herbeifhrung ei.ner
Entscheidung im Eisenacher Konflikt und seine sptere Mibilligung der
Bauernaufstnde 2' weniger wichtig als sein starker Einsatz fr die Geltung
der Gebote der Brderlichkeit des Alten Testaments. Karlstadts Von Abtu-
hung der Bilder und Strauss' Das Wucher zu nehmen waren zwei der
frhesten Abhandlungen, die ein Problem klar herausstellten, das bei jeder
greren Krise des Protetantismt zu Beginn der neuen Epoche von hchster
4.18 Benjamin Nelson

Wichtigkeit war: Was war die richtige Interpretation und Verkrperung des
jdisch-christlichen Ideals der Brderlichkeit? Oder, m die Frage in den im
Zeitalter der Reformation gebruchlichen Begriffen zu stellen: In welchem
Ausma war das christliche Europa dazu verpflichtet, den Institutionen der
Brderlichkeiit des hebrischen Gemeinwesens nachzueifern?
Strauss hoffte, die Brderlichkeit des Menschen zu einer sozialen Realitt
zu machen. Alle Kinder Gottes, sagte er, mssen ihre Demut vor ihrem gemein-
samen Vater bezeugen, indem sie jedem Menschen mit Liebe begegnen. Evan-
gelischer Glaube sei ein Blendwerk, wenn er nicht in der evangelischen Praxis
besttigt wrde. Zu Beginn des Jahres 1523 hatte Strauss in seinen 51 Thesen
Johann Eck und andere angegriffen, weil sie zweideutige Erklrungen ber die
briiderlichen Gebote in Deuteronomium XV und Lukas V12 abgaben. In Das
Wucher zu nehmen kndigte Strauss khn seine Untersttzung der Wieder-
erweckung der Prinzipien an, die hinter den Sabbat- und Halljahr-Erlassen
stehen. Nach der Meinung von Strauss war die hebrische Sozialgesetzgebung
die Grundlage der christlichen Brderlichkeit. Sicherlich, sagt Strauss, waren
einige der oberflchlichen Details der Gesetze des Levitieus und des Deutero-
nomiums in ihrem Charakter zcremonial und deshalb anachronistisch. Er
bezog sich vorwiegend auf die Betonung des siebten und fnfzigsten Jahres.
Es war jedoch verbrecherisch zu behaupten, da diese Gebote nur fr die .luden
gedacht waren. Im Gegenteil, Christus kam, um diese Symbole brderlicher
Liebe zu erfllen und nicht, um sie zu zerstren. Die Erlasse und die verwandten
Gesetze der .Juden seien fr die Juden als unerllich erklrt worden. Christen
sollten sich schmen, sie so unbeschwert zu miachten 2.
Die Handlungen und Erklrungen von Luther und Melanchthon whrend der
Eisenacher Krise sind ein Wendepunkt in der Geschichte des deuteronomischen
Ideals. Es ist: wahr, da Luther zuerst eine freundliche und sogar konziliante
Einstellung zu Strauss zeigte. In zwei Briefen vom 18. Oktober 1523, einem
an den Kanzler Gregor Brck 3 vom Schsischen Gericht und dem anderen an
Strauss selbst, bekannte Luther seine Sympathie zu Strauss' Angriff auf
schndliche Zinsvertrge. Luther verwies sogar auf seinen eigenen Widerstand
gegen dieses bel. Der Ton seiner persnlichen Gre und Worte an Strauss
ist herzlich. Sogar seine Vorbehalte gegenber Strauss werden mavoll vorge-
bracht. Doch die Leutseligkeit seines Verhaltens verbarg nicht das zugrunde
liegende Mitrauen gegen Strauss und dessen Vorgehen.
Diese ersten Briefe ber die Eisenacher Krise enthalten im Keime Luthers
spteren Umschwung gegen alles, was nach dem Programm von Strauss und
dem buchstabengetreuen Auslegen des Deuteronomims aussah. In beiden
Briefen warnte Luther den Eisenacher Prediger davor, Sturm zu sen. Erstens,
sagte Luther, seien nicht alle Zinsvertrge wucheriscl. Zweitens spiele Strauss
 ber den Wucher' 419

ein gefhrliches Spiel, wenn er den einfachen Menschen ermutige, die Angele-
genheit in die eigene Hand zu nehmen. Eine Reform der Zinsvertrge sei
zweifellos wnschenswert, aber es sei die Pflicht des einfachen Menschen, auf
die Verkndung eines allgemeinen Edikts von seiten der Frsten zu warten.
Es sei gefhrlich, jedem zu gestatten, als Richter in eigener Sache zu handeln.
Es sei naiv von Strauss anzunehmen, es gebe mehr als ein paar Christen auf
der Welt. Drittens beteuerte Luther, da weder das Neue Testament noch er
jemals gelehrt htten, die Schuldner wrden mitschuldig am Wuchervergehen.,
wenn sie ihren Glubigern Zahlungen leisteten. Im Gegenteil., Christus habe
seinen Anhngern geboten, Verfolgern ihre Rcke und ihre Mntel zu gehen.
Fr den einfachen Menschen reiche es aus, wenn er die Tatsache wueheriseher
Forderungen und Leistungen erkenne und olfen kundtue, da er eine sndige
Zahlung leiste 32.
Luthers entscheidende uerungen ber Strauss Programm lieen bis Mai
und Juni 1524 auf sich warten. Die Verffentlichung von Das Wucher zu neh-
men hatte eine unterschiedliche Wirkung auf Luther. Einerseits begrte
Luther es, da Strauss ffentlich die extremistischen Interpretationen se:iner
Thesen zuriickwies 33. Andererseits hatte Strauss eine rgerliche Angelegenheit
verschlimmert, indem er erneut die Sabbat- und Halljahr-Erlasse und das
strikte Wuderverbot zwischen Brdern 34 hervorhob. Luther versuchte in den
Monaten Mai und Juni verzweifelt, seine Position zu diesen Fragen zu formu-
lieren. Unter dem Druck der Agitation von Strauss und anderen Predigern
kam ihm der Gedanke, die Frsten dafr zu gewinnen, die Prinzipien des
hebrischen Erlasses zu bernehmen 35. Am Ende brachte jedoch, wie wir gl.eich
sehen werden, der beunruhigende Verlauf der Ereignisse in der zweiten Hlfte
des Jahres 1524 einen starken Widerwillen gegen den Ultra-Mosaispmus in ihm
hervor.
Melanchthon scheint Luther zu einer entscheidenden Neuformulierung der
offiziellen protestantischen Haltung ber die Macht der Gebote der Heiligen
Schrift, das christliche Gewissen zu binden, angespornt zu haben. Als er sich
nach Eisenach zu einem persnlichen Streitgesprch mit Strauss begab, griff
Melanchthon die legalistischen Annahmen in Strauss Programm scharf an.
Das Gesetz Christi, behauptete Melanchthon, mte nicht notwendigerweise
als Grundlage fr die Organisation der weltlichen Gesellschaft dienen.. Nach
der Lehre des Evangeliums sei die weltliche Obrigkeit vllig frei, nad profanen
Gesetzen zu regieren 3.
Luther zgerte, Melanchthons Position unverndert zu bernehmen. Er be-
mhte sich in den Jahren 1524 und 1525, eine vermittelnde Politik der Autori-
tt der mosaischen Gesetze zu begrnden. Jede seiner uerungen in diesen
kritischen Tagen zeigt seine Unentschiedenheit und auch seinen Wunscrl, die
420 Benjamin Nelson

antagonistischen Parteien des groen Aufstands zu vershnen. Am Ende ent-

schied er sich jedoch gegen eine Politik des Mosaismus.
Luther undl Melanchthon frchteten den Ultra-Mosaismus der radikalen Re-
former. In ihnen sahen sie die Vorboten der sozialen Revolution. Tausend neue
Parolen waren im Schwange. Einige verlangten die Wiedereinfhrung des
hebrischen Shemittah und Halljahres 37. Andere erklrten, nicht nur Zinsfor-
derungen, sondern sogar Privateigentum sei mit brderliche:r Liebe nicht ver-
einbar. In vielen Gebieten um Eisenach verweigerten extrenzistische Elemente
Zinszahlungen an die Glubiger.
Luther und Melanchthon verdammten rundheraus alle Formen vom ein-
fachen Volk ausgehender Initiative, das mosaische und neutestamentliche Recht
zur Geltung :zu bringen. Wenn eine Reform stattnden sollte, lehrte Luther,
htte sie von den Frsten zu kommen und nicht vom Volke. Luther scheint in
der Tat einen Moment lang gehot zu haben, der Kaiser undl die Frsten wr-
den das Prinzip des Alten Testaments bezglich des angemessenen Zehnten
beim Abschlu der Zinsvertrge bernehmen. Er vertrat diese Forderung be-
sonders nachhaltig im Sommer 152439, bald nach der Erscheinung von Strauss'
Das Wucher zu nehmen, als sich die Bauernheere gerade sammelten. In dem
neuen Schlu seines Groen Sermon von dem Wucher, den er in der letzten
Juniwoche zu Ende brachte, empfahl er selbst die bernahme des Prinzips, das
dem Halljahr zugrunde lag. Nichtsdestoweniger warnte er gleichzeitig das Volk
davor, seine Sache selbst in die Hand zu nehmen. Was Christus auch immer
geraten haben mag, sagte Luther mit eindeutigem Bezug auf die Situation in
Eisenach und sonstwo, die weltliche Obrigkeit habe das Recht, das Schwert gegen
strrische Schuldner zu gebrauchen. Er beharrte wiederholt darauf, da
Christen des sechzehnten Jahrhunderts nicht mehr an die rechtlichen Gesetze
des Moses als an die zeremonialen Gesetze, wie das Gesetz der Beschneidung,
gebunden seien. Seine private Korrespondenz von 1529 zeigt, wie er sich auf
die Gedanken hin bewegte, die ihren klassischen Ausdruck durcl Calvin erhiel-
ten. Der christliche Mensch, sagte Luther, war im wahrsten Sinne des Evange-
liums frei, sein Geld zu leihen, wie er wollte. Nicht das Evangelium, sondern
die wirtschafltliche Situation und die Bercksichtigung der ffentlichen Wohl-
fahrt waren von hchster Wichtigkeit dafiir, Anhaltspunkte fr die Regulie-
rung des entgeltlichen Geldverleihs zu nden 42.
3. Luther sagte nach dem Aufstand von 1525 fast fnfzehn Jahre lang kaum
etwas ber V7ucher und Zins. Erst im Sommer 1539, mitten in einer schweren
konomischen Krise, nahm er den Angriff wieder auf. Zwei Schlge gegen die
Wucherer und ihre frstlichen Patrone folgten in kurzen Abstnden: Zuerst in
einer Predigt ber Matthus XXV, 23 43, die die Wucherer unter den Adligen
anklagt, dann das machtvolle An die Pfarrherrn, wider den Wucher zu predi-
 ber den Wucher 421

gen vom 1. Januar 1540. Diese Klagen, eine Zahl von Briefen und die
scharfen Attacken in seinen Tischreden stellen seine letzte Phase dar 45.
Fr die Zwecke dieses Essays ist es nicht erforderlich, die Ausfhrungen
dieser letzten Periode einzeln anzufhren. Seine Schriften nach 1525 sind. im
ganzen eher rhetorisch als inhaltlich interessant. 1540 war Luther ein enttusch-
ter Mann, der nur noch wenig Vertrauen in den Willen der Frsten besa, den
Wucher abzuschaffen. Hierber tuscht nicht die Tatsache hinweg, da er 1540
protestantische Minister ermahnte, alle ihnen zur Verfgung stehenden Mittel
einzusetzen, um ihren Untertanen Schrecken gegen Geld und Reichtum einzu-
schrfen.
Die Prediger werden aufgefordert, ihre Aufgabe zu erfllen, das Evangelium
zu verknden. Sie mssen unerbittlich lehren, da Prot, der offen auf vertrag-
licher Basis vereinbart wird, ob von Freund oder Feind, Snde sei gegen
Recht, ob gttliches, ob Naturrecht oder weltliches. Kommunion und kirch-
liches Begrbnis seien schamlosen Wucherern zu verweigern.
Doch Luther wiollte nicht, da die Prediger die Aufgaben anderer Autoritten
an sicl zogen. Sie sollen sich nicht in langwierige Diskussionen ber subtile
gesetzliche Probleme einlassen, die das Problem des Wuchers belasten. Sie
sollen sich an das Evangelium halten und nicht aufhren, den Wucher einfach
zu geieln und Feinheiten und strittige Punkte des tglichen Lebens den
Juristen, Frsten und dem individuellen Gewissen berlassen. Auch sollen sie
in ihren Angriffen auf den Wucher Unterschiede machen. Besondere Beachtung
mu den Alten, Witwen und Waisen und anderen Unglcklichen geschenkt wer-
den, die notgedrungen ihr Einkommen aus Ertrgen von Geldanlagen bei K.auf-
leuten beziehen. Weiterhin sollen diejenigen, die nur geringen Wucher fordern
(ein Wucherlein), das heit, die nur fnf oder sechs Prozent verlangen, nicht so
hart behandelt werden wie die groen Erpresser. Es sind die Hamsterer von
Vorrten und die groen Wucherer, die fr die schreckliche Ination verant-
wortlich sind, die nun so schwer auf den vielen, die selbst nicht an Geschften
beteiligt sind, lastet. Dies gilt auch fr die geistlichen mter, die von relativ
stabilen Zinseinkommen abhngig sind. Einige Glubiger, berichtet er, forder-
ten Zinsen in Hhe von 60 Prozent; andere - unter ihnen befand sich wenig-
stens ein Frst _ prahlten ganz offen damit, da sie nehmen wiirden, was der
Handel biete. Soweit es den Zinskauf betraf, war Luther 1540 dazu bereit,
8 Prozent zu gestatten, solange sich der Vertrag auf eine Sicherheit in F'orm
von Land (Unterpfand) grndete 4.
Luther htte gut daran getan, die Prediger zu warnen, da sie, zum Teil durch
seinen eigenen Einu, mit Gleichgltigkeit und sogar Ablehnung zu reclnen
htten, wenn sie seine Ermahnungen allzu wrtlich interpretierten. Sicherlich,
er hatte sie aufgerufen, Wucherern die harten mittelalterlichen Strafen auf-
422 Benjamin Nelson

zuerlegen, aber er hatte auch einige Sympathie fr diejenigen gezeigt, die sich
mit einem Vlfucherlein begngten und hatte vor den Versuchen der Kirche
gewarnt, die Funktionen der Juristen, Frsten und des individuellen Gewissens
an sich zu reien. Wie verschieden seine Worte ausgelegt werden konnten,
zeigte sich bald genug whrend mehrerer Krisen, die in Deutschland ber das
Wucherproblem in dem halben Jahrhundert nach seiner Abhandlung von 1540
ausbrachen. Im Jahre 1587 wurden fnf Bedienstete von Regensburg durch
protestantische Magistrate des Stadtrates entlassen und aus der Stadt verbannt,
weil sie wagten, die Gltigkeit fnfprozentiger Darlehensvertrge in Frage zu
stellen.
Die Jahre 1523--1525 sind vor allem die Zeit der deterenomischen Krise.
Um das Ausma abschtzen zu knnen, in dem Luther von den hebrisclen
und mittelalterlich-christlichen Versionen ber das Ideal der Brderlichkeit
abwich, ist es erforderlich, sich nochmals und in grerem Detail mit den
grundlegenden Auffassungen in seinem konomischen Denken whrend dieser
kritischen mittleren Periode zu befassen.
Eine Art Sturm und Drang durchzog alle seine Handlungen und Schriften in
diesen Jahren. Sein Deuteronomion Mosi cum annotationibus (gehalten in
den Jahren 1523--1524, aber erst ein Jahr spter verffentlicht) 47; die Pre-
digten M. Luthers samt einem Unterricht, wie Moses zu lehren ist (erst 1527
bis 1528 gedruckt) 43; sein Von Kaufshandlung und Wuder" vom Juni 1524;
sein Verhalten im Falle von Strauss (Oktober 1523- Juni 1524); seine Ant-
wort (18. Ju.ni 1524) auf die Fragen des Frsten .lohann Friedrich von
Sachsen; sein Wider die himmlischen Propheten, hauptschlich gegen Karl-
staclt gerichtet, seine Gesprche mit den Stadtrten von Danzig und
Erfurt von Mai beziehungsweise September 1525 -- all dies ist berreich
an Zgern uncl Widersprchen.
In diesen beiden qulenden Jahren scheint jede seiner Hlandlungen durch
Unsicherheit im Ziel gekennzeichnet zu sein. Seine privaten Briefe stehen in
sclarfem Kontrast zu seinen ffentlichen uerungen. Zeitweise scheint er in
der Tat wie ein bedrngter Politiker 'entgegengesetzte Ziele zu verfolgen.
Einerseits appellierte er an die Frsten, dem Gesetz und Beispiel von Moses
in einer Reihe von wichtigen Punkten zu folgen. Andererseits entzog er radi-
kalen Predigern, die ein neues Jerusalem forderten, den Boden.
Besonders eindrucksvolle Zeugnisse hinsichtlich der Beziehung zwischen
seiner antimosaischen Haltung und dem Wucherpnoblem findet man in zweien
seiner Briefe: in der Antwort auf die Fragen des jungen Johann Friedrich von
Sachsen und in seinem Gesprch mit dem Stadtrat von Danzig.. In diesen beiden
Dokumenten :zeigt Luther in der Tat eine Tendenz, den Bereich des privaten
Gewissens zugunsten der Ansprche des Rechts im Hinblick auf entgeltlche
 ber den Wucher 423

Geldleihe zu erweitern. Er rt dem Frsten, Schuldner dazu anzuhalten, ihren

Verpflichtungen nachzikommen und die Last auf dem Gewissen derjenigen
zu lassen, die ungerechten Zins fordern. Er erklrt weiter, da Zins, der vier
oder fnf Prozent nicht berschreitet, nicht notwendigerweise ungerecht
sei 52. In dem Memorandum an die Danziger Stadtrte behauptet er, da vom
Standpunkt des evangelischen Glaubens jedes Individuum das Recht habe,
seine christliche Freiheit auch darin auszuben, Geld gegen Zins auszuleilhen.
Das einzige angemessene Kriterium fiir die Regulierung des Wuchers sei, ]Dar-
lehensgeschfte nach der Billigkeit und dem Status der betroffenen Parteien zu
betrachten 53.
Im September 1525 wies er' die Forderung cler Aufstndischen von Erfurt
zurck, nun Abzge von den Zinszahlungen fr die Rckgabe des geschuldcte
Kapitals zu machen. In spttischer Weise prahlte er, da, wenn er Geld zur
Anlage zur Verfgung htte, er unter solchen Bedingungen niemals versucht
sein wrde, es einem Brger von Erfurt anzutragen 54.
Die Schrift Von Kaufshandlung und Wucher wird in modernen Diskussio-
nen stndig als ein Beispiel fr Luthers hartnckigen konservativen Wi.der-
stancl gegen Unternehmungsformen zitiert, die bereits von autorisierten katho-
lischen Gelehrten nach kanonischem Recht toleriert wurden 55. Tatschlich gibt
sich Luther im Juni 1524 als erbitterter Gegner des Auenhandels, der Handels-
gesellschaften, Monopolisten' und der Augsburger Finanzleute. Weiter erscheint
in cler Tat bei vorluger Prfung der erste Teil seiner Abhandlung von 1524
radikaler in der Ablehnung des Zinses als der Kleine oder der Groe Sermon
von dem Wucher von 1519--1520. Doch weist eine eingehendere Beschftigung
mit seiner Abhandlung von 1524 eine Reihe bemerkenswerter Anzeichen dafr
af, da er weltfremde Untertne, die man in seinen frheren Schriften nden
konnte, dmpfen wollte. Es ist besonders bedeutsam, da Luther, obwohl er die
christlichen Gebote im Umgang mit weltlichen Gtern wiederholt, bei mehreren
Gelegenheiten von dieser Linie abweicht und vor jedem Versuch warnt, seine
supraethischen Auffassungen in juristische Terminologie zu bertragen. Der
dreifache Weg der Christenheit soll ein idealer Mastab sein, nicht ein Pro-
gramm zum Handeln. Er schenkt utopischen Sozialreforrnem keine Sympathie:
Das rote und blutige Schwert der Herrscher, so sagt er immer wieder, und
nicht das Evangelium garantiere allein Frieden in dieser Welt. Als ob er sich
auf die Eisenacher Krise bezge, erklrt er:
Hab ichs doch gesagt, das Christen seltzame leutte sind auff erden. Darumb
ist ynn cler wellt nott eyn strenge hart weltlich regiment, das die boesen zwinge
und dringe, nicht zu nemen noch zu rauben, und widder zu geben was sie
lorgen (obs gleich eyn christen nicht sol widder foddern noch hoffen). Au
das die wellt nicht wueste werde, fride untergehe, und der leute handel und
424 Benjamin Nelson

gemeynschafft gar zu nicht werde. Wilchs alles wurde geschehen, wo man die
wellt nacl dem Evangelio regieren solte und die boesen nicht mit gesetzen und
gewallt treyhen und zwingen, zu thun und leyden was rech1t ist. Darumb mus
man strassen reyn halten, fryde ynn stedten schaffen und recht ynn landen
handhaben und das schwerd frisch und getrost hawen lassen auff die ber-
tretterr, wie S. Paulus Ro. 13 leret. Denn das will Gott haben, das den un-
christen gesteuret werde, das sie nicht unrecht odder on straffe unrecht thun.
Es dar niemand gedencken, das die wellt on blut regirt werde. Es soll und
mus boese seyn. So ist das schwerd Gottes rute und rache ber sie 5".
Unbestndiigkeit kennzeichnet jeden von Luthers Versuchen in den Jahren
1524-1525, seine Auffassung ber die Bedeutung und Autoritt der Hinweise
in der Heiligen Schrift zum Erla von Verpichtungen zu formulieren. In
Deuterononion Mosi cum annotationibus spricht er ber den Sabbat-Erla
als ein sehr bewunderungswrdiges und gerechtes Gesetz 55'. Sollte er heute
bernommen werden, wrden die Beherrscher der Welt erlst von endlosen
gesetzlichen Manahmen und von Unruhen. Prozesse, Schulden, Beschlsse,
Vertrge _ alles wrde mit einem Mal zu Ende sein und wrde niemanden
jemals mehr plagen. Weiterhin wrden die Menschen vorsichtig sein und keine
grere Gelclsumme verleihen, als sie innerhalb von sieben Jahren zurck-
zuerhalten hoffen knnen. Verschwender und Bankretteure wrden so davon
abgehalten, iihre Schulden und gesamten Verpichtungen auf andere abzu-
wlzen.
Zugegeben., Christen drfen nach Matthus V und Lukas VI nicht auf der
Rckzahlung von Darlehen bestehen; zugegeben weiter, da *Christen Darlehen
anbieten mssen ohne die Hoffnung, einen Gegenwert dafr zu erhalten. Aber,
so sagt Luther: Christus spricht zu Christen, die ber jedem Gesetz stehen und
mehr tun, als das Gesetz erfordert. Moses jedoch proklami.erte weltliche Ge-
setze fr ein Volk, das einer Obrigkeit und dem Schwert unterworfen war,
damit bel abgewendet und der ffentliche Friede bewahrt werde.
Hic ergo lex est administranda, ut mutuum reddat, qui accepit, licet
Christianus, si lex talis ei non succurat nec mutuum reddatur, aequo ferat
animo, sicut lex cogit neminem laedere et vindictam, lieet nec prohibeat
rigorem gladii vindicantis, qui sciat gladium esse institutum ad vindictam
malorum, ut Pet. dicit 5.
Eine hnliche Botschaft enthlt seine Antwort vom 18. Juni 1524 an den
jungen Johann Friedrich von Sachsen. Der Frst hatte zwei Fragen gestellt:
1. Mu die Obrigkeit das mosaische Gesetz beachten? 2. Darf ein Herrscher
die Forderung wucherischer Zinsen (wuchrische Zinskauf) erlauben? Luther
antwortete:
Es wre wohl fein, da nach alter Welt Brauch der Oherkeit wrde der
 ber den Wucher 425

Zehnte von allen Gtern geben jhrlich; das wre der allergttlichste Zi.nse,_
der sein kunnt, denn domit wrden die Zinsleut nicht beschwert. Gbe Gott
viel oder wenig Guts, so wr der Zehnt auch darnach. Ja es wr noch zu wn-
schen und zu leiden, da man, all andere Beschwerung abgetan, von den
Leuten den Fnften oder Sechsten nhme, wie Joseph in gypten tt. Aber
nun solch ordentlich Wesen in der Welt nicht ist, mu ich hieran verzweifeln,
und sage, es wre hoch von nten, da man den Zinskauf rechtfertigte in
allen Landen. Aber ganz und gar abzutun ist auch nicht recht, wenn er knnt
wohl recht werden. Da aber E. F. G. sollt die Leut schtzen oder wehren,
da sie diesen Wucherzins nicht reichten, rate ich nicht. Denn es ist nicht von
einem Frsten ein Gesetz, es ist ein gemeine Plag, von allen angenommenen;
darumb soll mans leiden und die Zinsleut darzu halten, da sie solchs leiden,
und sich nit sperren, noch ein Eigens furnehmen, sondern den andern sich
eben machen, auch mit Schaden, wie die Lieb fordert, bis da Gott den Frsten
eingebe, da sie eintrchtiglich solchs ndern 6.
Schrfere Angriffe gegen die radikalen sozialen Theorien der Anhnger' des
Mosaismus nden sich in anderen Schriften der Periode, die ausdrcklich gegen
die aufrhrerischen Massen und ihre extremistischen Fhrer gerichtet sind.
Karlstadt und Mntzer zusammen mit Strauss werden angegriffen, weil sie= das
Alte Testament in gefhrlicher Weise falsch interpretierten. Ihre Lehren, klagt
Luther, zwngen die Christen, sich wie Juden zu verhalten. Was die auf-
stndischen Bauern betreffe, so sei ihre Bezugnahme auf das Alte Testament
uerst irrefhrend. Die ersten Kapitel der Genesis knnten nicht als Beweis
dafr herangezogen werden, da wir alle gleich getauft sind und da alle
Dinge frei und fr die Allgemeinheit geschaffen sind. Moses ist ohne Bedeu-
tung im Neuen Testament. Christus stellt uns, sowohl unsere Krper als auch
unsere Gter, unter die Kontrolle des Kaisers und des weltlichen Gesetzes '".
Von sich sagt Luther, da er als Kaiser das Beispiel der Sabbat- und Halljiahr-
Erlasse realisieren wrde. Christliche Herrscher drften, wenn sie es wollten,
die mosaischen Gesetze einfhren, aber sie sind nic:ht dazu verpichtet. Die
Gesetze Moses, so erklrt Luther, seien nichts weiter als der jdische Sachsen-
spiegel, der keine grere Autoritt bei den Deutschen des 16. Jahrhunderts
habe als jene Sammlung schsischer Sitten im damaligen Frankreich 62.
Ein besonders beredtes Beispiel fr die Entwicklung der Gedanken Luthers
ber den Wucher findet man in dem Gegensatz zwischen zweien seiner seltenen
Hinweise aus den Jahren 1516-1525, die sich direkt auf Deuterono-
mium XXIII, 19--20 beziehen. Luthers ersten wichtigen Hinweis auf den
verdrielichen Text ndet man in seiner Predigt bers siebente (achte) Gebot,
die er vor den Glubigen voniWittenberg whrend der Weihnachtsfeiertage
des Jahres 1516 abhielt, etwa zehn Monate vor dem Anschlag der 95 Thesen.
426 Benjamin Nelson

Die zweite clirekte Bezugnahme ndet sich in seinem Deuteronomion Mosi

cum annotat.ionibus aus den Jahren 1523_1525 vor. Die beiden Stellung-
nahmen sind Welten voneinander entfernt.
In den Decem praecepta Wittenbergensi praedicata populo unterscheidet
sich Luther wenig von den Schriftstellern des 12. und I3. Jahrhunderts. In
der Art des Peter Canter stellt er Christen in ungnstiges Licht gegenber
den Juden. Die Juden, sagt er, drften ur Nichtjuden ausbeuten. Christen
verlangen jedoch Wucher von ihren eigenen Brdern 3.
Das Deuteronomion Mosi cum annotationibus stellt einen scharfen Bruch
mit der Vergangenheit dar. Im Unterschied zu mittelalterlichen Schriftstellern
nimmt er das Deuteronomium zum Anla, um seinem ultranominalistischen
Antinomismus, seinem intensiven Antisemitismus und seinem Abscheu vor
politischer und sozialer Gleichheit Luft zu machen.
Gottes Handlungen, beginnt er, drfen nicht mit dem menschlichen Ma
von Gut uncl Bse gemesse werden. Die deuteronomisch.c Unterscheidung
zwisclen Brgern, Fremden und Auslndern ist keineswegs ungerecht, sondern
basiert auf den gerechten Grundlagen der ffentlichen Politik. In dieser Welt
knnen nicht alle gleich sei. Achtung vor cler Person und vor Ungleichheit
sei erforderlich. Sonst kann es keinen ffentlichen Frieden geben. Nicht alle
knnen Knige, Frsten, Senatoren, reich und frei sein; es mu auch Sklaven
und Arbeiter geben.
Luther bejaht die deuteronomische Entscheidung noch aus einem anderen
Grund. Die Juden, bemerkt er, durften niclt nur von Gesetzes wegen einander
Darlehen gewhren, sondern muten auch an Nichtjuden gegen Zins ausleihen.
Luther ndet in der Tat die letzte Vorschrift viel besser als die erste. Es gibt
keine Frage, da Gottes Autoritt eine solche Einrichtung erlaubt. Denn Gott
ist der Herr ber alles, der nimmt, was er fr richtig hlt, von wem immer er
es wnscht und es verteilt, auf welchem Wege es ihm immer gefllt. Dies trifft
nicht nur fr Geld und Gter, sondern auch fr Knig- uncl Kaiserreiche z.
Wenn deshalb Gott, weil er die Nichtjuden durch Wucher und Zins bestrafe
wollte, den Juden beehlt, dies an seiner Stelle zu tun, taten die Juden recht
daran, sich selbst zu seinem willfhrigen Werkzeug zu machen und seinen Zorn
zu vollstrecken, indem sie von den Nichtjuden Wucher verlangten. So befahl er
den Juden auch, die Amoriter und Canaaniter auszutreiben.
Gott erlaubte den Juden nicht, Wucher von fremden Vlkern zu fordern,
sagt Luther, weil Wucher gerecht oder ein Bestandteil des allgemeinen Ge-
setzes war, sondern weil er wnschte, so seinen Zorn gegen die Nichtjuden
kundzutun. Dlie Juden wren auch in keiner Weise besser behandelt worden
als die Nichtjuden, wenn Gott in seiner Gnade nicht die Juden als sein Volk
auserwhlt htte. Kurz gesagt, wenn man die Angelegenheit richtig sieht, dann
 ber den Wucher 427

waren es nicht die Juden, sondern es war Gott, der Wucher forderte und die
Nichtjuden verfolgte. Er versprach den Juden, ihnen ihre Herrschaft ber
andere Vlker solange zu erhalten, wie sie seine Gebote achteten. Wenn sie
einmal nicht gehorchten, wrde das Blatt gewendet. Jetzt sind die Juden, wie
es ihnen zukommt, der Verachtung ausgesetzt und leiden unter der Hand
anderer Vlker.
Quad satis probatum est, dum Iudaeos sibi inobedientes et peccantes
rursum tradidit gentibus non solum foenere gravandos sed omni contumelia-
rum genere vexandos, non parum etiam saevius, quam ipsas gentes umquam
Iudaeis tradidit, sicut et in hoc libro Capitulo 28 (Deut. 28, 15-68) praedicit
et hoc Capitulo annectit fore, ut foenerentur gentibus, si tamen audierint
vocem Domini, quasi dicat, si non audierint, non modo non foenerabuntur sed
pares aut miseriores erunt gentibus, quod et contigit.
Hodie tamen, cum Iudaei desierint esse populus Dei, lex sublata est, et ipsi
impietate et blaspbemia sua meriti sunt iram Dei, non est eis permittenda
usra sed cogendi sunt sub leges gentium, inter quas vivunt. Quamvis si textum
bene inspicias, non praecipit foenari nec sunt verba legis sed potius verba
promissionis, dum dicit: ,Si audieris vocem domini, foenerabis gentibus multis,
verba autem promissionis non est bomium implere sicut verba legis, sed
solius Dei, qui ea promittit . . .66.
Luthers Rechtfertigung der deuteronomischen Diskriminierung des Fremden
uncl seine Anerkennung der sozialen Ungleichheit sollten ohne Zweifel seine
Zurckweisung des utopischen Extremismus deutlich machen. Die Lehren
Christi sollten nicht als eine Geheimlehre in diese Welt aufgenommen werden.
Wrde ein Snder bei der Erfllung der Gebote des Herrn sich selbst iiber-
lassen, entstnde sicherlich Anarchie. Hier auf Erden mten die weltliche
Obrigkeit, das positive Recht und das Schwert regieren 66.
Melanchthon schrieb zahlreiche Abhandlungen ber Wucher 66. Selten jedoch
diskutiert er direkt ber das Deuteronomium. Seine am besten fundierten
Anspielungen auf den umstrittenen Text scheinen auf die frhen Jahre seiner
Laufbahn konzentriert zu sein. In der ersten Version seiner Loci theologici
(1521) behauptet er, das universale Wuderverbot sei Teil des natrlichen und
gttlichen Rechts. Somit drften keine Gesetze erlassen werden, die Wucher
gestatten. Die mosaische Diskriminierung des Fremden wurde damit ber-
wunden. Jetzt ist niemand mehr Auenseiter, alle sind Brder 66.
Melanchthon nahm dieses Thema etliche Jahre spter in seinen Kommenta-
ren zu Ciceros De ofciis wieder auf. Seine Bemerkungen bei dieser Gelegen-
beit erinnern mit ihrer offensichtlichen Bereitschaft, der alten Diskriminierung
des Fremden zuzustimmen, an Luthers Schrift Deuteronomion Mosi cum anno-
tationibus. Melanchthon scheint in der Tat behauptet zu haben, da Christi
428 Benjamin Nelson

Gebot ber `Wucher (Lukas VI, 35) nach Art der mosaischen Gesetze nur fr
die eigenen Glaubensbrder gelten sollte. Leider zeigt Melanchthon nicht,
welche Folgen er aus diesem auergewhnlichen Schlu ziehen will.
Seine Anallyse verdient, wiedergegeben zu werden. Das deuteronomische Ver-
bot, so sagt er, stelle einen Versuch von seiten Moses dar, die Verbreitung
guter Taten unter den Mitbrgern zu garantieren. Man sei einem Mitbrger
mehr verpflichtet als einem Fremden (peregrinus) oder Feind. Deshalb sei
Geldverleih an Mitbrger unentgeltlich. Deshalb gelte auch das Gesetz, das die
Rckzahlung von Schulden im siebten Jahr verbiete, nicht fr Fremde. Melanch-
thon scheint anzunehmen, da viele Juden ihre Brder icht im Einklang
mit dem mosaischen Gebot gegen Wucher behandelten. Christus forderte sie
deshalb auf, das Gesetz zu beachten. Christus wollte wie Moses, da die Brger
einander untersttzten. Die Vorschriften der Schrift ber Geldleihen ver-
krperten ein Naturgesetz, nmlich da eine Person, die einem Bedrftigen zu
einem guten Zweck, ohne dabei selbst einen greren Verlust zu erleiden,
ein Darlehen gewhre, keinen Wucher erhalten sollte. Alle, die Glieder der
Kirche sind, seien ohne Verlangen nach Prot und ohne Zius. Ungerechte
Darlehen, genauer gesagt, solche Darlehen, die einen vom Glubiger auf-
erlegten Ersatz fr Schden implizieren (mutuationes damnosae), knnen, so
erlutert Melanchthon, an Fremde gewhrt werden, da man nicht verpflichtet
sei, ihnen selbstlsose Dienste zu erweisen 6.
Andere Aspekte der Haltung Melanchthons zur Frage des Wuchers zeigen
sich bei seinen Bemerkungen ber das mosaische Gesetz des Halljahres. Wie
Luther erklrt Melanchthon wiederholt die Unwichtigkeit der hebrischen
Staatsverfassung fr die Christen des 16. Jahrhunderts. Die Sitte des Hall-
jahres, meinte er mit Luther, sei ein ebenso eigentmliches Gebot des hebri-
schen Volkes wie die Beschneidung. Bei den Hebrern hatte das Halljahr eine
Existenzberedtigung und war ein Beispiel der Humanitt. Es sei ein Akt des
Aufruhrs, darauf zu bestehen, diese Sitte auf Vlker unserer Zeit zu ber-
tragen. Wir seien nur an unsere eigenen Gesetze gebunden, die mit der Ver-
nunft vereinbar und von der Obrigkeit gebilligt seien 76.
Als er 1524 seinen Disput mit Strauss hatte, warnte er in hnlicher Weise vor
dem Evangelium. Politik, so betonte er, brauche nicht nach dem Gesetz Christi
beurteilt zu werden. Das Evangelium erlaubt uns -in dem Mae Freiheit bei
der Beachtung brgerlicher Gesetze, rmischer Gesetze und anderer, wie es fr
den ffentlichen Frieden erforderlich ist 71.
Im folgenden Jahr _ diesmal nimmt er Aristoteles zum Ausgangspunkt _
spricht er eine schrfere Mahnung in der gleichen Richtung aus"'2. Nur die
Unwissenden und Fanatiker stellten sich vor, klagte er, da das Evangelium
eine politische Doktrin enthalte, nach der Stdte regiert werdlen mssen. Politik
 ber den Wucher 429

sei wie die Medizin eine spezialisierte Kunst, die gnzlich von der Vernunft
beherrscht werde, obwohl sie vom Evangelium weit entfernt sei. Predliger
sollten sich kein Urteil ber politische Probleme anmaen. Ihre Pflicht sei es
vielmehr, die Menschen dazu zu bringen, die staatlichen Gesetze in religiser
Ergebenheit zu befolgen. Ein Prediger des Evangeliums sei, wenn er sich in
die Politik einmische, genauso vermessen wie ein Theologe, der Medlizin
praktiziere. In der Tat sollten Geistliche fr aufrhrerisch gelten, wenn sie
ber ihre Funktion hinausgingen und etwa Gesetze bezglich der Teilung von
Vermgen, der Steuern, der Vertrge und Strafen gegen Kriminelle vor-
schlgen. In diesem Sinne beschuldigt er ausdrcklich Wyclif (1320_1384),
Capito (1478_1541), Zwingli und die Anabaptisten, sie htten Unruhe
geschrt 73.
Wieder und wieder verteidigt Melanchthon den Kaufvertrag ber eine Rente
mit Rckkaufsklausel (cum pacto de revendendo) 76. Seine Argumente zu
diesem Punkt sowie seine Vorbehalte dagegen, das Alte Testament oder das
Evangelium als Grundlage fr weltliche Gesetze heranzuziehen, zielen auf
solche Linkssektierer der Reformation, die von den egalitren Zgen des
hebrischen Gemeinwesens angetan sind. Sogar noch ausdrcklicher als Luther
diskreditiert er die Behauptung der Radikalen, Fordern von Zins in jeder
Form sei mit christlicher Nchstenliebe unvereinbar. Er behauptet unzweideu-
tig, da irrige Ansichten ber die Zinsfrage die Bauern in die Exzesse der
Aufstnde von 1525 gestrzt htten". Strauss' Thesen von 1524 schreibt er
die unmittelbare Verantwortung fr den Aufstand in Thringen zu 76.
Melanchthon schreibt wie ein kirchlicher Staatsmann, der beabsichtigt, der
weltlichen Obrigkeit zu dienen und nicht wie ein berreizter religiser Fhrer
aufgewhlter Massen. Er scheint viel weniger Mitgefhl mit dem Los der
Unterprivilegierten gehabt zu haben als Luther. So lt sich Melanchthon nie-
mals dazu verleiten, der Agitation gegen den ,Zinskauf das Wort zu reden oder
sich fr eine Wiedereinfhrung der utopischen mosaischen Gesetze einzusetzen.
Im Gegenteil, er akzeptiert die fortschrittlichsten Auffassungen mittelalter-
licher Theologen und Juristen ber wirtschaftliche Fragen und geht sogar noch
darber hinaus. So beschftigt er sich genau mit der Erklrung des Kanzlers
Gerson, da Vertrge, die in irgendeinem Gebiet Gewohheitsrecht sind, nicht
einfach zu verurteilen sind 77. Er schob Vorbehalte, die sogar von freisinniigen
italienischen Brgern, wie Paul de Castro' (gest. 1441) 76, geuert wurden, bei-
seite und war bereit zuzugestehen, da Zins (interesse) sogar gerechterweise
gefordert werden darf, wenn sich die Rckzahlung nicht verzgert, das heit,
da er bereits von dem Tage an ausgehandelt werden darf, ab dem das ]Dar-
lehen luft 76.
Melanchthons Auffassungen ber den Handel mit Zinsbriefen sind weitaus
4.30 Benjamin Nelson

fortschrittlieler als die Luthers. Er billigt sogar Vertrge, in denen zur

Sicherung eines laufenden Einkommens das gesamte Vermgen des Leihers
anstatt nur ein besonderer Teil desselben mit Zins belastet wird (res
frugifera) 81. Solche Vereinbarungen waren Luther abscheulich erschienen und
wurden von Pius V. auch bald in der Bulle Cum onus (1568) gechtet.
Melanchthon erklrt jedoch, er nde in den Auffassungen von Innocenz IV.
und Baldus eine Rechtfertigung fr seine Annahme, da es sich bei dieser
Transaktion um einen echten Verkauf handle. Im Gegensa.tz zu Luther lie
Melandthon es sich nicht nehmen, die zu diesen Fragen v-on Martin V. und
Calixtus III. erlassenen Gesetze zu loben 83.
Bei mehreren bedeutenden Gelegenheiten verteidigte Melanchthon ffentlich
die staatlichen Gesetze, die eine begrenzte Wuderrate erlaubten. In den Ver-
handlungen auf dem Reichstag zu Regensburg 1541 untersttzte er die Ver-
ordnung Karls V.84. Zwlf Jahre spter, mitten in den groen Unruhen ber
die Zinsfra_ge in Dnemark, lieferte er dem dnischen Knig, Christian III.,
wichtige Argumente fr eine staatliche Regulierung der Zinsraten85. Beide
Male trat er fr eine scharfe Trennung von Moral und Gesetz beziiglich der
Wucherfrage ein. Obwohl Prediger daran gebunden blieben, jeden Wucher als
sndig abzulehnen, brauchten weltliche Mchte Strafe nur bei bertriebenem
Wucler zu verhngen 8. Bald darauf erkannte er _ mit einigen Einschrn-
kungen - die Rechtmigkeit des Breslauer Gesetzes an., dlas die Anlage von
Miindelgeldern regelte.
Als er auf die Untersuchungen von Zacharias Ursinus zu dieser Frage at-
wortete, erinnerte er daran, da Luther, obwohl er Wucher verdammt habe,
ein Vvucherlein erlaubt habe.
Bedeutsame Zeichen der freisinnigen Haltung Melanchthons zur Wucherfrage
ndet man in zwei Sammlungen von consilia, die von ihm in den ]ahren1554~ bis
1555 herausgegeben wurden. Die erste Sammlung von Antworten schickte er
dem Stadtrat von Regensburgss; die zweite" gab er Christoph Fischer, der
sie dann in der Wucher-Kontroverse in Thringen in seiner Eigenschaft als
Generalsupeirintendent von Schmalkalden und Meiningen verwendete .
Melanchthons Behandlung des Themas basiert auf der Erweiterung einer
Unterscheidung, die schon friiher in weniger entschiedener Form von ihm
get,-roffen worden war, nmlich zwischen zwei Typen von ]Darlehen: ofciosa
und damnosa. Eine Transaktion der ersteren Art, erklrt Melanchthon, liege
zum Beispiel dann v1or, wenn jemand einen Geldbetrag von seinem Nachbarn
borge, den dlieser eine kurze Zeit entbehren knne. Dies Darlehen sei ofciosa
und msse deshalb unentgeltlich sein. Von dieser Art von Darlehen spreche
Christus. In dieser Hinsidt sind die Lehren Christi und die Gesetze Moses
gleich. _
 ber den Wucher 4.31

In Wahrheit war Melanchthon der Gegensatz von mutuationes ofciosae und

mutuationes damnosae schon mindestens seit dreiig Jahren gegenwrtig. Im
Jahre 1525 sdon trgt er diese Unterscheidung, allerdings in eingeschrnkter
Form und in dem speziellen Zusammenhang der deuteronomischen Diskus-
sion, vor. Der Unterschied zwischen dieser frheren Version und der in den
zur Diskussion stehenden responsa wird am deutlidsten, wenn man die ver-
schiedenen Beispiele zu den mutuationes damnosae miteinander vergleicht.. In
seiner frheren Schrift kennzeichnet M elanchthon die mutuatio clamnosa durch
zwei Merkmale: 1. Das Darlehen erzwingt ein Frst von seinen Untertanen.
2. Der Rckzahlungstermin ist nicht xiert. Mit anderen Worten, Melanchthon
meint, da der unfreiwillige Charakter der Transaktion, der Eintritt eiines
besonderen Verlusts und die Unsicherheit des Rckzahlungstermins den Glu-
biger zu einem Ausgleich fr das damnum berechtigen. In der Tat, bemerkt: er,
sind einige geneigt, diese Transaktion als einen namenlosen Vertrag und
niclt als ein mutuum zu bezeichnen, da nach ihren Vorstellungen; das charak-
teristische Merkmal eines mutuum die festgelegte Flligkeit ist, die fehlt.
Die spteren responsa zeigen keine Spur einer speziellen Verbindung mit
der deuteronomischen Frage. Zustzlich stellen sie eine bedeutende Ausweitung
kanonischer Analyse dar. Als Beispiele der mutuatio damnosa erwhnt er jetzt
nicht nur erzwungene Anleihen, sondern auch freiwillig gegebene an Unterneh-
men in der Form von Gesellschaften. Die genauen Begriffe der Analyse
Melanchthons verdienen Beachtung. Die mutuatio damnosa, erklrt er, bezge
sich auf groe Darlehen ber lange und nicht genau festgelegte Zeitrume. In
solchen Fllen knne der Darlehnsgeber sein Geld nicht entbehren, ohne
Schaden zu erleiden. Deshalb erfordere das Gesetz der Gleichheit hier, da er
einen Ausgleich erhalte, der interesse genannt werde und nicht mehr als fnf
Prozent betrage. Viele solcher zinstragenden Darlehen, berichtet Melanchthon,
wrden von den Schatzmeistern der Kirchen und anderen ehrenwerten Mn-
nern gewhrt. Frsten wiirden hug solche Vertrge angeboten, und die
Gelder von Waisen wrden in einer hnlichen Weise in den Stdten angelegt.
Zugegeben, Melanchthon fgt hinzu, er wolle seine Billigung nicht unter-
schiedslos auf alle geschftlichen Vertrge ausdehnen. In der Tat msse jeder
Vertrag auf seinen eigenen Wert hin geprft werden. Nichtsdestoweniger ist
offensichtlich, da Melanchthons Behandlung der mutuatio damnosa in den
.lahren 15541-1555 ein zustzlicher Beweis fr seine Bereitschaft ist, ber die
Kanoniker in der Liberalisierung der Wuchergesetze hinauszugehen 92. O'hne
da es ausfhrlich dargelegt wird, implizieren Melanchthons Ausfhrungen die
Differenzierung menschlicher Beziehungen in zwei verschiedene Bereiche: der
eine ist die Welt der Freundschaft und des freiwilligen Dienens, der andere die
Welt des kommerziellen Handelns und des wirtschaftlichen Kalkls.
432 Benjamin Nelson

Zwingli (]l484-1531) scheint sich wie Luther und Melfanchthon vor dem
Zugestndnis zu struben, da aus der Schrift ein striktes Wucherverbot
abgeleitet werden knne. Wenn man Personen, die Darlehen mit der Hoffnung
auf Pnot gewhren, die Bezeidnung Christ verwehrte, erlklrt er, vergewal-
tige man die Texte. Der schweizerische Reformator wendet sich auch gegen die
utopischen Lehren der Anabaptisten. In den kritischen Jahren 1523-1525
betont er wiederholt seine Einwendungen gegen radikale Behauptungen ber
die verwandten Probleme des Zehnten und des Wuchers. Naddrcklich sagt er,
da die Welt nicht nach der gttliden Gerechtigkeit regiert werden knne.
Wenn Privateigentum einmal in die menschliche Gesellschaft eingefhrt sei,
dann sei es Diebstahl, wenn man Zins- und Rentenbelastungen nicht zahle 9.
Nicht einmal die weltlide Obrigkeit drfe demnad jemanden zwingen, Dar-
lehen gratis zu gewhren. Die Verpichtung, Zinsen zu zahlen, ergebe sich
direkt aus dem Gebot des Herrn, man solle alle seine Pflichten erfllen 9'.
Nichtsdestoweniger kmpft Zwingli gemeinsam mit den anderen Reformatoren
gegen die Ausbeutung des Volkes durd Juden und andere berufsmige
Wucherer.
Zwingli zeigt wenig Sympathie fr die extremistischen Angriffe gegen das
Privateigentum und die Rechte der weltliden Regierung. ]Die Beachtung des
Evangeliums, sagt er, drfe nicht dazu fhren, dem anderen sein Vermgen
vorzuenthalt;en. Bezglich der Zinsvertrge scheint Zwinglfi Luther nher als
Melanchthon: zu stehen 1".
Luther, Melanchthon und Zwingli weichen nicht ausdrcklich von der Ethik
der Brderlichkeit ab. Um dies tun zu knnen, htten sie den Charakter des
brderlichen Bandes zwischen den Menschen neu definieren mssen. Aber sie
halfen mit, die Vorstellung zu schaffen, da die Ethik der Birderlichkeit nicht
die Grundlage fr die weltliche Gesellschaft abgeben konnte.
Wenige Menschen sind so sehr wie Luther davon ausgegangen, da die
Menschen unverbesserlich lasterhaft seien und die Welt ein Schauplatz ihrer
dmonischeu Aggressionen sei. Er trat fr eine mglichst scharfe Scheidung
zwischen christlicher Ethik und dem Charakter der weltlichen Organisation ein.
Durch ihn wurden die prophetischen Elemente im Alten Testament und den
Evangelien mehr zu einer utopisden Ethik als zu einem Substrat allgemeiner
Gesetze des Christentums. Er erhob das Gewissen ber das Gesetz und ber die
Kasuistik und trug dadurch dazu bei, dem Gewissen die Mechanismen zu
nehmen, die es sich unausweichlich schaffen mu, um in der Welt zu bestehen.
Der Mensch ist in seinen Augen jeglicher Gnade unwrdig; und gnzlich von
Gottes Barmherzigkeit abhngig, eine Grundhaltung, die es vielen um so
leichter madhte, ihren Egoismus und ihre Verantwortungslosigkeit im sozialen
Leben zu rechtfertigen.
 ber den Wucher 4,33

Betrachtet man nun ihre Gedanken zum Deut. XXIII, 19-20, so lt :sid
nicht sagen, Luthers oder Melanchthons Exegese seien sehr fruchtbar gewesen.
Luthers blutige Beschreibung des Zornes Gottes, zuerst gegen die Heiden, dann
gegen die Juden, tat der Vorstellung Gewalt an, da der Herr die Quelle der
Gte, Gerechtigkeit und universalen Liebe sei; sein blinder Antisemitismus und
seine anti-egalitre Einstellung verdeutlirhten nur die diskriminierenden
Aspekte des deuteronomisden Gebots. Auch Melanchthois reife Interpretation
war mehr partikularistisch als in ihrem Charakter dristlich. Vom Standpunkt
des kapitalistischen Geistes aus bestand die dringende Notwendigkeit, die zwie-
spltige Regel zuberwinden, anstatt sie zu sttzen. Fr die weitere Entwick-
lung des deuteroniomisden Gebots ist Calvin und nicht Luther oder Melan-
chthon die Hauptquelle neuer Ideen.
Bevor wir unsere Aufmerksamkeit dem wirklichen Sdpfer der neuen Ethik
zuwenden, ist jedoch noch ein Exkurs erforderlich. Wir mssen vorher auch
etwas ber Martin Butzer (1491-1551) hren, den Reformator von
Straburg 1'.

Butzer steht dem Gedanken eines entschiedenen Bruchs mit der mittelalter-
lichen Interpretation der Idee der Brderlichkeit und des Wuchers nher als
irgendein anderer Vertreter der ersten Generation der Reformation. In der
Tat verdient nach der Meinung eines Forschers, dessen Werk zu Unrecht etwas
vernadlssigt wurde, Butzer mehr als Calvin, als der Begrnder der neuen
protestantischen Theorie des Wuchers bezeichnet zu werdenm. Eine neue
Durchsicht der Quellen besttigt jedoch diesen extremen Standpunkt nicht.
Zugegeben, andeutungsweise nden sich viele wichtige Schlufolgerungen
Calvins, die gleich fr sich diskutiert werden sollen, schon bei Butzer. Doch
wer das Schicksal des deuteronomischen Gebots nachzeichnen will, wird sich
berechtigt nden, den Namen Butzers als letzten Zeugen fr die deuterono-
misde Krise vorzubehalten, anstatt ihn an die Stelle Calvins zu Beginn eines
neuen Kapitels in der Geschiclte der Beziehungen zwischen den Ideen des
Wuchers und der Brderlichkeit zu setzen 1.
Drei Grnde mgen hierfr angefhrt werden. Erstens liefert Butzer
nirgendwo Argumente gegen den Wucher, die fr eine Offensive oder eine
Defensive so gut gerstet sind, da sie eine entscheidende Bresche in die
mittelalterlide Tradition garantiert htten sdlagen knnen. Die beraus wich-
tigen Grnde fr Butzers neue Sdlufolgerungen sind entweder ganz verloren-
gegangen oder werden zu vereinzelt dargelegt, um als sichere Grundlage zu
dienen, vonder aus ein neuer Start gewagt werden knnte. Zweitens wurde
eine ganze Anzahl der neueren Thesen, die eine Voraussetzung fr die Zer-
strung der lteren mittelalterlichen Doktrinen waren, von Butzer nicht vor
434, Benjamin Nelson

1550--1551 auf den Plan gebraclt, fnf Jahre nach dem epochemachenden
Brief Calvins an Claude de Sachins.
Drittens -- und dies erscheint fr einen Chronisten des Schicksals des Deute-
ronomiums entscheidend -_ rief die Begegnung Butzers mit dem historischen,
zwiespltigen Gebot keine erhhte Spannung in ihm hervor noch entlockte sie
ihm eine bemerkenswerte Reaktion. Wie anders dagegen bei Calvin. Wie wir
gleicl sehen werden, war es ebenso, wenn nicht nocl mehr, Calvins Reaktion
auf das Deuteronomium wie sein spektakulres Zurckweisen der scholastischen
Versionen der aristotelisclen Geldtheorie, die beide zusammen schlielich die
Aufgabe der tausendjhrigen Theorie des Wuchers bedeuteten.
Butzer drfte im wesentlichen aus Luther geschpft hahen. Es ist Luthers
Stimme, deren Echo in Butzers Erklrungen ber die Autoritt des Gewissens
zu hren ist; das Gewissen als die goldene Regel, die ein `Wegweiser zu richti-
gem Verhalten und ein letztes Kriterium legaler Institutionen ist 15. Bei
Butzer geschieht die Zurckweisung des mosaischen und mittelalterlichen
Legalismus rnit erhhtem Selbstbewutsein. Er verrt keinen Zweifel ber die
Absichten oder die Autoritt des Alten und Neuen Testaments bezglich des
Wuchers und den Erlssen am Sabbat und in den Halljahren. Nach Butzers
Meinung wurde und wird das einfache Volk noch immer zu einem irrigen
Verstndnis des Evangeliums durch eine Reihe von unwissenden und par-
teiischen Predigern verleitet. Die verrckten Anabaptisten waren in dieser
Beziehung nicht weniger tadelnswert als die engstirnigen Mythologen und die
vermessenen, dem Papst hrigen Kirchenherren. Mit uerster Gradlinigkeit
vertrat Butzer, da der einzige Anhaltspunkt fr die Rechtmigkeit von
Darlehen die goldene Regel sei. So wie Luther behauptet er, Matthus V, 42,
behandele nicht Wucher, sondern das Kapital. Wir werden an dieser Stelle
beschworen, sagt Butzer, nicht nur davon Abstand zu nehmen, unserem bedrf-
tigen Nachbarn Wucher abzufordern, sondern sollen sogar das Verlangen nach
Rckzahlung unseres Kapitals unterdrcken. Tatschlich, sagt Butzer, sei
Wucher an sich nirgendwoverboten; nirgendwo werde Wcher in sich selbst
als unbillig lbezeichnet. Das Alte Testament verbiete nur betrgerischen Wucher
(neshek). Nichts knne demnach den Christen davon fernhalten, die von
Kaiser .lustinian erlassenen Gesetze zu beachten 1.
Butzers Erluterung zu Psalm XV, 5 weist rundheraus die Auffassung
zurck, da alle Formen des Wuders vom Alten Testament verboten seien.
Man sollte nicht gleidr Wucher sclreien, wenn ein Schuldner gebeten werde,
seinem Glubiger einen Teil des Einkommens abzugeben, das das Darlehen
erbracht habe. Es gebe kein Gesetz oder moraliscles Prinzip, das Witwen,
Waisen und eiigen Kirchendienern verbiete, einen Teil des Profits, den
Kaufleute durch Anlage ihrer Mittel gemacht haben, anzunehmen 1".
 blr den Wucher 435

Doch Butzer Wollte genausowenig wie Luther vor ihm und Calvin nach ihm
unbeschrnkten Wucher gestatten. Wie alle anderen Reformatoren lehnte
Butzer die Praktiken jdisder Geldverleiher ab. In einer uerung gegenber
dem Landgrafen Philipp von Hessen forderte er strikte staatliche Kontrolle
jdischer Wuclerer und die Beschrnkung der Zinsstze, die Juden nehmen
drften 1.
Die ausfhrlichste Diskussion Butzers ber das Wucherproblem ndet s:ich
in seinem Tractatus de usuris von 1550. Hier beantwortet er Fragen an eine
Reihe frommer Jugendlicher, die ihn, zur Erleichterung des eigenen Gewissens,
bezglich der durch die Wuclerfrage gestellten Probleme um Rat gefragt
hatten. Fnf Jahre vor der Herausgabe dieser Abhandlung wariButzer wegen
seiner Auffassungen von seinem traditionalistischen Kollegen in Cambridge,
dem polemischen Herrn von Pembroke Hall, John Yo-ung (1514,--1580),
whrend ffentlicher Vorlesungen und Streitgesprche in Canterbury angegrif-
fen worden 1. Butzers Antworten sind wiederum gekennzeichnet durch die
starke berzeugung von der berragenden Bedeutung der goldenen Regel.
Die Gesetze Gottes wrden keineswegs durcl die von dem brgerlichen Gesetz
des .lustinian erlaubten Zinsstze durchbrochen. In der Tat drften, behauptet
Butzer, in England lebende Personen nach dem Gesetz zehn Prozent Zins
fordern. Die Vorwrfe gegen Wucher im Alten Testament gelten niclt fr
alle Ertrge aus Kapital, wohl aber fr betrgerischen Wucher.
Lukas VI. habe, behauptet er, nicht mit Wucher als solchem zu tun, und die
Ausfhrungen gegen den Wucher in den Schriften von St. Basilius u.nd
Demosthenes knnten ebenfalls nicht auf jede Form von Zins auf Darlehen
bezogen werden 1.
Kurzum: Butzer war die Brcke von Luther zu Calvin.

Der Weg zur universalistischen Nchstenbeziehung:

von Calvin zu Blackstone
GG
Mit Johann Calvin stehen wir an der Schwelle einer Umwertung der Werte .
Indem er die berlieferte Exegese des Deuteronomiums sprengt, weicht Calvin
sogar noch weiter von der mittelalterlichen Moral ab, als man vermutete. Fr
Ashley war Calvins Angriff auf das aristotelisde, besser patristisde und
scholastische Konzept der Unproduktivitt des Geldes ein Wendepunkt in der
Geschichte des europischen Denkens; Weber sagte, Calvins Neufassung des
Konzepts der Berufung und sein Aufruf zur innerweltlichen Askese seien
die Grundlagen des modernen kapitalistischen Geistes gewesen; und Hauser 113
feierte ihn als den Pionier des soziologischen Relativismus bei der Interpreta-
tion von Geschichte und Ethik. Aber niemand hat gesehen, da Calvin, selbst-
4,36 Benjamin Nelson

bewut und zgernd, den Weg zu einer Welt universalistischer Nchsten-

beziehung elbnete, in der alle Brder werden, indem sie gleichzeitig andere
sind.
Calvin ist der erste religise Fhrer, der die Ambivalenz des deuteronomi-
schen Textes dahin ausgelegt hat, da es erlaubt sei, von seinem Bruder Wucher
zu nehmen. Seine Exegese bedeutet den Niedergang des Deteronomiums. Ihm
gelang es, den Wucher zu legitimieren, ohne die Vitalitt des Universalismus
oder der Brderlichkeit der christlichen Ethik zu zerstren. Als Jurist aus-
gebildet, vermochte er die Vorstellung, die von Luther und Butzer schon in
grober Form vorweggenommen war, zu przisieren, da die mosaischen Regeln
und die des Evangeliums das individuelle Gewissen, die Gleichheit der goldenen
Regel und die Erfordernisse des ffentlichen Nutzens zu bercksichtigen
htten 1.
Calvins Vllorte zum Deuteronomium wurden zum Evangelium der modernen
Zeit. Wer in der Zeit vom 16. bis zum 19. Jahrhundert eine liberalere Gesetz-
gebung zum Problem des Wuchers forderte, bezog die Rechtfertigung dafr
von Calvin. Selbst diejenigen, die seinen Namen nicht nennen wollten oder
konnten, kamen an seinen Worten nicht vorbei. Wenn wir uns heute nicht
mehr auf seine Lehren berufen, so deshalb, weil wir sie zu gut gelernt haben.
Religise oder sogar ethische Formeln sind nicht mehr erforderlich, um die
moralisclen und konomischen Postulate, die er begrnden half, zu legi-
timieren.

Anmerkungen

Entgegen dem englischen Originaltext wurden die Funoten nicht absdnittsweise getrennt,
sondern durdlaufend numeriert. Ferner wurden die Hinweise auf die Textstellen der eng-
lisclen Ausgaben fortgelassen. Eine Anmerkung wurde nicht in die bersetzng aufgenommen,
da sie sich auf eine hier nidt abgedruckte Textstelle des Originals bezog. - Die Redaktion.
1 W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, Kap. 2 und S. 75--78; Max
Weber, Das antike Judentum, S. 357; A. C. Welch, The Code of Deuteronomy, S. 214-215;
A. R. Siebens, Iforigine du code deutronomique; A. Causse, Du groupe ethnique la com-
munaut religieuse, insbes. S. 123, S. 125, Anm. 5, S. 151, S. 161, Anm. 3, S. 175; A. S. Peahe,
Brotherhood in the Old Testament, insbes. S. 75--78. Man stimmt allgemein darin berein,
da die Feindschaft zu den nohri im Deuteronomium besonders intensiv ist; L. G. Lvy, La
famille dans Pantiquit isralite, passim, insbes. S. 86-89; A. Bertholet, Die Stellung der Israe-
liten und der .luden zu den Fremden; J. A. Selbie, Foreigner, in: J. Hastings, Hrsg., Dictionary
of the Bible, Bd. 2, S. 49-51. Ein systematischer berblick ber die hebrischen Begriffe
sozialer Beziehungen bendet sid jetzt in H. A. Wolfson, Philo, Bd. 2, S. 352-364, insbes.
S. 363-364.
2 An anderer Stelle verbietet die Bibel Bereicherung oder Zins jedweder Art (marbith und
tarbith ebenso wie neshek) von Brdern. Lev. XXV, 35-37. An zahlreidhen Stellen beellt die
Bibel den Hebrern, die gerim als Brder zu behandeln. Siehe z. B. En. XXII, 21; Lev. XIX,
33-34; Lev. XXV, 35-37. In der Tat scheint der zuletzt genannte Text die Annahme von
Wuczler in aller Form von den ger und toshab verboten zu haben. Siehe die Bemerkungen
a. a. O. in dem Kommentar ber Levitieus von 1. Smits, A. Bertholet, D.. Hofmann; siehe auch
 ber den Wucher 437

P. van Hove, Liber Deuteronomii, Bd. II, S. 258_239. Es besteht jedom eine grammatikaliscle
Unklarheit in der Passage, die der Mishnah und dem Talmud den Schlu erlaubte, das Verbot
beziehe sim auf den ger und nicht auf das Individuum, das sie als den ger toshab bezeimnete.
Siehe Mishnah, Baba Metzia 6, in der bersetzung von H. Danby, S. 356; Babylonian Talnud,
Baba Metzia, 70b_71a, in der neuen bersetzung, verlegt bei Soncino Press, hrsg. von I. Ep-
stein, S. 407-413. Der Begri ger toshab kommt nur einmal in der Bibel vor; Lev. XXV, 47.
Vgl. ger und seine Varianten bereinstimmend in den Konkordanzen von Gesenius und Man-
delhern. In der Tat neigen viele moderne Forscher zu der Auffassung, da man sim ursprng-
lich in der blichen Weise auf ger ve-toshab (ger und toshab) bezog. Mishnah und Talnud
gehen jedom von dieser einzigen Anspielung aus, um eine umfassende Unterscheidung zwischen
dem ger und dem ger toshab zu treffen, die ihre vorher erwhnte Interpretation des Wudher-
gesetzes bei Levitieus erklren hilft. Die Rabbiner sagen, der ger sei ein voll Bekehrter. Der
ger toshab wird auf verschiedene Weise deniert. Nach R. Meir bezieht sim der Ausdruck auf
einen Heiden, der der Abgtterei in Gegenwart von drei frommen hebrismen Zeugen absmwor.
Die Majoritt der Forscher bezeimnet ihn als einen nur unvollstndig Bekehrten, der nicht
versprimt, sim verbotener Speisen zu enthalten: einige meinen, er beachte nur die sieben
Gebote Noahs; andere behaupten, er smwre, die gesamten Torah mit Ausnahme der diteti-
smen Gesetze zu erfllen. Siehe Bab. Talmud, Abodah Zarah, 64b, in der Soncino-bersetzung,
hrsg. von I. Epstein, S. 313_314. (Ich bin Professor Boaz Cohen vom Jdischen Theologischen
Seminar verpimtet fr die Hilfe an den letzten Arbeiten an diesem Essay bei der ber-
prfung und Interpretation zahlreicher hebrismer Texte.)
3 Maimonides (1135_1204) jedom, der dcn aus dem zweiten Jahrhundert stammenden Siifre
ber das Deuteronomium, hrsg. von M. Friedmann, 263 f., 121b, zitiert, behauptet, Deut.
XXIII, 21 (20) enthalte eher ein positives Gebot als eine Erlaubnis. The Book of Divine
Commandments (The Sefer Ha-Mitzvoth of Mose Maimonides), bersetzt von dem Rabbiiner
Charles B. Chavel, Bd. I: The Positive Commandments, Anm. 198, S. 332_333; derselbe,
Mishnah Torah, Malveh ve-Loveh, Bd. V, S. 1_2. Professor Baron bemerkt: Diese Interpre-
tation widersprimt der talmudischen Tradition in einem solchen Ausma, da die juristischen
Vorgnger und Nachfolger des Maimonides fast einmtig diese Auffassung zurckwiesen.
Siehe The Economic Views of Maimonides, in: Sala W. Baron, Hrsg., Essays on Maimonides,
S. 226- 227. Fr Hinweise auf Mishnah und Talmud vgl. die vorherige Funote. Rashi (1.040
bis 1104) scheint einen anderen Teil der talmudischen Interpretation des Deuteronomiums zu
betonen: Der Hebrer kann keinen Zins an seinen Bruder zahlen _ wenn er es tut, meint
Rashi, verletze der Schuldner zwei Verbote und ein Gebot _ aber er kann Zins an einen
Fremden zahlen. Siehe Pentateum and Rashi's Commentary, bersetzt von Rev. M. Rosenbaum
u. a.: Deuteronomy, S. 116. Sombarts Zusammenfassung der Bedeutung des Deuteronomiums
im Mittelalter ist in zweifacher Weise irrefhrend. Siehe W. Sombart, Die Juden und das Vlfirt-
smaftsleben, Mnmen 1911, zitiert nam der bersetzung von M. Epstein, S. 242-243; vgl. die
interessanten Bemerkungen von Weber in: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapi-
talsmus, Tbingen 1934, zitiert nam der englischen bersetzung von T. Parsons, S. 271; der-
selbe, Wirtsmaftsgesmimte, Mnchen und Leipzig 1924, S. 302-306 (diese Seiten enthalten
den im Vorwort zitierten Auszug). Sombart stellt nimt nur den theoretischen Status und die
praktische Bedeutung des Textes fr die Juden des Mittelalters falsch dar, er wird aum nicht
der komplexen Gesmichte des Gesetzes und der Praxis der Rckerstattung des Wuchers und
berhhter Gewinne in der christlimen Welt geremt. Zu einer vorlufigen Diskussion des
letzten Problems siehe B. N. Nelson, The Usurer and the Mermant Prince, in: The Tasks of
Economic History, Bd. VII (1947), S. 1041--122. Eine vollstndigere Abhandlung bendet sim
in meinem demnchst erscheinenden Buch Restitution of Usury in Later Medieval Ecclesiastical
Law. Es ist weiterhin falsch, die konomischen auf Kosten der religisen Elemente bei der
Erklrung, da bei Maimonicles kaum Neuerungen auftreten, bermig zu betoen. Er, wie
der Talmud, befate sim vor allem mit der Isolierung der hebrischen Gemeinde gegen das
Eindringen fremder Abgtterei. So wiederholte er, obwohl er der deuteronomischen Unter-
scheidung den obligatorischen Charakter beigegeben hat, die talmudischen Vorbehalte bezg-
lich ihrer Anwendung. Die offizielle Tradition geht in dieser Angelegenheitvon folgenden
Annahmen aus: Schuldner meiden im allgemeinen ngstlich die Glubiger; Glubiger sind
andererseits, ob sie wollen oder nimt, gezwungen, die Gesellschaft der Schuldner zu suclien.
Deshalb kann jeder Hebrer mit Wucher von einem Heiden leihen, aber Ausleihungen. an
Heiden werden nicht gern gesehen und nur in beschrnktem Ausma toleriert (nimt ber das
Ma hiaus, was der Leiher fr seinen Lebensunterhalt bentigt) und dann primr, wie im
433 Benjamin Nelson

Falle von Forschern, an solche, von denen angenommen wird, sie seien m.mun gegen Irrglauben.
Jeder Jude kann jedoch die verschiedenen Schattierungen des Wuchers von Heiden fordern.
Viel strengere Einschrnkungen werden v.on anderen mittealterliehen Rabbinern in den Text
gelegt. Es ist zu hoffen, da ein in mittelalterlicher Literatur und Recht bewanderter Forscher
bald ermuntert wird, eine Dokumentation des Schicksals und der Bedeutung des deuterono-
mischen Gebots in der jdischen Gemeinde zu unternehmen. Bis dahin siehe Moses Homann,
Der Geldhandeel der deutschen Juden whrend des Mittelalters bis zum Jahre 1350, S. 76-77,
S. 169_170; Joseph Jacobs, The Jews of Angevin England, S. 224--225; Israel Abrahams, Jewish
Life in the Middle Ages, S. 237-239; D. Hoffmann, Der Schulchan-Aruch und die Rabbiner
ber das Verhiltnis der Juden zu Andersglubigen.
4 St. Hieronimus in der Vulgata bersetzt nokri im allgemeinen durch alienus, ger durd
advena und toshab durcl peregrinus oder inquilinus. Siehe unter alie:us, advena etc. in:
Bechis' Konkordanz; siehe aud die entsprechenden Stellen in B. Waltn, Hrsg., Biblia sacra
polyglotta; Biblia sacra .. . Sixti quinti Pont. max. iussu; Biblia sacra . . . iussu Pii PP XI;
vor allem siehe aber Funoten und Kommentare in der Ausgabe der Antwerpener Franziskaner
gegen Ende des 18. Jahrhunderts. Bei Deut. XV, 3, das die Anwendbarkeit des Erlasses im
siebten Jahr (Shemittah) fr Nichthebrer enthlt, bersetzt die Vulgata nokri durch advena
und peregrinusi. Siehe insbes. P. van Have, Liber Deuteronomii, Bd. II, 579, S. 235-244; ebenso
a. a. O. in: Biblia sacra polyglotta und Die Heilige Schrift, hrsg. von A. Bertholet. _ Die
Verwandtschaflsbasis der deuteronomisden Wuchervorschrift wird betont durch J. Heicl, Das
alttestamentliclhe Zinsvcrbot. Andere moderne Abhandlungen und Interpretationen der hier
zur Diskussion stehenden Stelle sind die folgenden Kommentare zum Deuteronomium: S. R.
Driver, S. 265--267; A. Bertholet, S. 74; E. Knig, S. 162_163; George Adam Smith, S. 274
bis 275; D. Homann, S. 4-2--43:, H. Junker, S. 98_99; J. H. Hertz, S. 286--289; 1. Reider,
S. 218-219; vgl. den Exkurs von H. Loewe, On Usury, in: Abrahams, u. a., Hrsg., Starrs and
Jewish Charters, Bd. 2, S. c-ci; ebenso W. H. Bennett unter dem Stichwort Usury (jdisch),
in: I. Hastings, Hrsg., Encyclopaedia of Religion and Ethics, Bd. 12 (1922), S. 555-556. Die
jngste Diskussion ber den Einu des biblischen Anti-Wuchergesetzes bei Transaktionen, das
in den Adler Papyri (134-89 v. Chr.) aufgezeichnet ist, betont das Bedrfnis nach einer ver-
gleichenden Studie der zinsfreien Leihe im Altertum und im Mittelalter. .Siehe N. Adler u. a.,
Hrsg., The Adler Papyri, S. 3-6; vgl. die kritischen Kommentare von Ulrich Wilcken in: Archiv
fiir Papyrusforsehung, Bd. 30 (1939), S. 218_220 und den Meinungsaustausch zwischen
V. Tscherikower und F. M. Heichelheim in: Harvard Theological Review, Bd. 35 (1942), S. 25
bis 44; ebenso Jacob J- Rabinowitz, Some Remarks on the Evasions of the Usury Laws in the
Middle Ages, ibid. Bd. 37 (1944), S. 49-59. Eduard Knig schtzt die Wirksamkeit des deutero-
nomischen Verlbots in der jdischen Gemeinde in Elephantine geringer ein. Knig, Das Deutero-
nomium, S. 1622-163.
5 In diesem Bereich der Luther-Studien sind seit den klassischen Abhandlungen von Gustav
Schmoller (1860) und Heinrich Wiskemann (1861) kaum Fortschritte zu verzeichnen. Siehe
Schmoller, Zur Geschichte der nationalkonomischen Ansichten in Deutsdland whrend der
Reformationsperiode, in: Zeitschrift fr die gesamte Staatswissenschaft, Bd. 16 (1860), S. 461
bis 716, insbes. S. 554-572; Wiskenann, Darstellung der in Deutschland zur Zeit der Refor-
mation herrsclenden nationalkonomisclen Ansichten. (Es ist ntzlich, diese Studien gleich-
zeitig heranzuziehen, da die erstere nach Sachgebieten und die letztere nach Personen auf-
gebaut ist.) Die Diskussion bei Grisar stellt verschiedene Punkte bertrieben heraus, sie ist
jedoch wichtig, da sie den Wandel in Luthers Lehren darstellt. Siehe Grisar, Luther, bersetzt
von E. M. Lamond, Bd. 6, S. 80_98. Siehe aucl: M. Neumann, Geschichte des Wuders, S. 479 ff.:,
W. Roscher, Geschichte der Nationalkonomik, Kap. 3; Erhardt, Die nationalkonomischen
Ansichten der Reformatoren, in: Theologische Studien und Kritiken, Bd.. 53 (1880), S. 666 bis
719; R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalisrn, Kap. 2, 2, S. 84-103; A. Hyma,
Christianity, Capitalism and Communism, Kap. 2; G. Wnsch, Luthers Beurteilung des Wuchers:
Ein Beitrag zur reformatorischen Ethik, in: Die christliche Welt, Bd. 2 (1915), Spalten 26--31,
66-69, 86~91, 121--131; Th. Sommerlad, Martin Luther und der deutsche Sozialismus, in:
Thringisch-Schsische Zeitschrift fr Gesdichte und Kunst, Bd. 22 (1933), S. 1-38. Zu den
allgemeinen Grundstzen Luthers zur Wirtsdaftsethik siehe 0. Dittrich, Luthers Ethik;
E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tbingen 1912, zitiert nach
der bersetzung von O. Wyon, Bd. 2, insbes. S. 554_576, 870-879; F. Lau, uerlide Ord-
nung und lveltlich Ding in Luthers Theologie; H. Reymann, Glaube und Wirtschaft bei
Luther; W. Betcke, Luthers Sozialethik, insbes. S. 146--164; G. Wnsch, Evangelische Wirt-
 ber den Wucher 439

schaftsethik; P. Ioachimsen, Sozislethik des Luthertums. Zu einer bemerkenswerten Kritik der

bertreibung des antikapitalistischen Charakters in den uerungen Luthers in vielen moder-
nen Studien siehe W. Elert, Morphologie des Luthertums, Bd. 2, S. 477_485.
11 Siehe z. B. K. Kaser, Politische und soziale Bewegungen, insbes. S. 203-206:, J. S. Schapiro,
Social Reform and the Reformation, insbes. Kap. 1; H. Crebert, Knstliche Preissteigerung,
passim; W. Andreas, Deutschland vor der Reformation; G. Franz, Der deutsche Bauernkrieg.
Zu einem detaillierten Bericht ber den Kampf gegen die Zinsauflagen in Frankfurt siehe
W. Lhe, Die Ablsung der ewigen Zinsen in Frankfurt a. M. in den Jahren 1522-1562 in:
Westdeutsde Zeitschrift fr Gescliclte und Kunst, Bd. 23 (1904), S. 36-72, 229--272.
1 WA (wenn niclts anderes gesagt ist, beziehen sich alle folgenden Hinweise auf Luthers
Werke auf die Weimarana), Bd. 6, S. 381-469, insbes. S. 466-467.
11 WA, Bd. 6, S. 1_8, 31_60.
9 WA, Bd. 12, S. 11--30.
1 WA, Bd. 6, S. 466.
11 WA, Bd. 6, S. 51_52.
12 WA, Bd. 6, S. 52-53.
13 WA, Bd. 6, S. 57.
14 WA, Bd. 12, S. 14-15.
15 WA, Bd. 6, S. 36.
1 WA, Bd. 6, S. 42.
1" WA, Bd. 6, S. 47-48.
15 Siehe Karlstadt, Von Abtuhung der Bylder und das kein Betdler unther den Christen
seyn sollen (Wittenberg 1522; das Vorwort stammt vom 27. Jan. 1522), S. 25--29; vgl. H. Barge,
Andreas Bodenstein von Karlstadt, Bd. 1, S. 394. Die Abhngigkeit von Karlstadts sozialem
Programm von den Schriften Luthers aus den Jahren 1519-1520, insbes. seinem Groen
Sermon von dem Wucher und An den dristlichen Adel deutsder Nation, wird betont bei
K. Mller, Luther und Karlstadt, S. 31-48, 56--58. Fr unsere Zwecke jedoch kommt Mllers
Bemerkung ber Karlstadts herausfordernde Klarlegung der Beziehung Luthers zu Deut. XV
eine besondere Bedeutung zu. Mller schreibt: Auch die Stelle Deut. XV, die Karlstadt nad-
her in seiner Schrift ,Von Abtuhung der Bilder ausgiebig verwendet, hatte Luther im ,Sernon
vom Wucher zuerst herangezogen. Nur die Vorschriften ber das Erlajahr hat Luther nicht
benutzt, aus guten Grnden. Mller, a. a. O., S. 57, Anm. 2 (Sperrung vom Verfasser). 'Wie
wir gleicl sehen werden, sahen Karlstadt und andere die ewige Bedeutung der deuteronomi-
schen Vorlufer als eine Basis fr die christliche soziale Organisation an, was die fortlaufenden
Zusammenste zwischen den linken und reclten Flgeln der Reformation auslste.
1 Zu Strauss siehe jetzt H. Barge, Jakob Strauss. Zusammen mit anderen neueren Autoren
ber Strauss - siehe z. B. die Kommentare des Herausgebers in Luther, Briefwechsel, Bdl. 3,
S. 275-278 _ tendiert Barge dazu, Gewicht auf die hnlichkeit der Standpunkte von Luther
und Strauss zu legen. Die Abhandlung von Bossert hlt sid enger an die ofzielle Lesart
frherer Jahrhunderte, indem sie sie in scharfen Gegensatz zueinander bringt. Siehe G. Bossert,
Strauss, Jakob, in: Realencyclopde fr protestantische Theologie und Kirche, 3. Auflage,
Bd. 19 (1907), S. 92-97; ebenso S. M. Jackson, Hrsg., The New Scha-Herzog Encyclopaedia,
Bd. 11 (1911), S. 111-113. Mehrere ltere berblicke ber Strauss' Weg sind heute nod
unerllich. Siehe insbes. G. Th. Strobel, Miscellaneen, Bd. 3, Kap. 1, und G. L. Schmidt, Justus
Menius, Bd. 1, S. 113_129.
2 Siehe Strobel, Hrsg., Hauptstcke und Artikel christlicher Lehre wider den undristlichen
Wucher, a. a. O., Bd. 3, Kap. 1, S. 11-16. Zu einer Aufzhlung der publizierten Schriften von
Strauss siehe Berge, Die gedruckten Schriften des evangelisden Predigers Jakob Strauss, in:
Archiv fr Reformationsgeschichte, Bd. 32 (1935), S. 100-121, 248_252; vgl. F. Waldner,
Dr. Jakob Strauss in Hall und seine Predigt vom grnen Donnerstag (17. April), 1522, in: Zeit-
schrift des Ferdinandeums fr Tirol und Vorarlberg, 3. Folge, Heft 26 (1882), S. 1_39.
21 Strauss, Hauptsteke, insbes. Thesen 1-4, 8_10, 49, in: Strobel, Miscellaneen, Bd. 3,
Kap. 1, s. 11-16.
22 Strauss, Hauptstcke, insbes. Thesen 24, 29, in: Strobel, a. a. O., Bd. 3, Kap. 1, S. 14.
Schmoller irrt, wenn er meint, diese Forderung zeige eine 'neue und gefhrliche Implikation
aus Luthers Lehren. Zahlreiche mittelalterliche Theologen knnen fr diesen Standpunkt zitiert
werden. Siehe z. B. Robert de Curzon, Le trait, S. 14, 55. Eine bemerkenswerte Anlehnung
an diese mittelalterlicle Einstellung ndet sich in Antonios erstem Gesprch mit Shylock:
Ant.: Shylock, Wiewohl ich weder lcih' noch borge / Um Wucherzins zu geben oder nehmen /
44,0 Benjamin Nelson

Doch will ich, weil mein Freund es dringend braucht / Die Sitte brechen.
Kaufmann von Vendig, I, 3, 62-65.
2 Hauptstdce, These 37 bei Strobel, a. a. 0., Bd. 3, Kap. 1, S. 15; vgl. Barge, Jakob
Strauss, S. 66.
2" Die beste Dokumentation, die ber diese Krise Auskunft gibt, bringt R. Jauering, D. Jakob
Strauss, Eisenachs erster evangelischer Geistlicher, und der Zinswucherstreit in Eisenach, in:
Mitteilungen des Eisenacher Geschichtsvereins, Heft 4 (1928), S. 30-48; vgl. die Zusammen-
fassung in: Luther, Briefwechsel, WABr. Bd. 3, S. 275-278; Barge, Jakob Strauss, Kap. 7. p
15 Dieses Werk war fr mich nicht erreichbar. Es wird ab jetzt in diesen Seiten zitiert als:
Das Wucher zu nehmen. Siehe die Liste der Auflagen bei Barge, in: Archiv fr Reformations-
geschichte, Bd. 22 (1935), S. 249-250. Eine Zusammenfassung seiner Hauptpunkte ndet sich
bei Strobel, Miscellaneen, Bd. 3, Kap. 1, S. 39--41; Barge, Jakob Strauss, S. 67-99; und bei
Luther, Briefwechsel, WA Br. Bd. 3, S. 275-278.
211 Siehe die Zusammenfassung von .lauerings Aufsatz bei Luther, Briefwechsel, WA Br., Bd. 3,
S. 275-276.
27 Barge, Jakob Strauss, S. 72-74.
25 Hauptstcke, These 49, in: Strobel, a. a. O., Bd. 3, Kap. 1, S. 16; vgll. These 4, ibid., S. 12;
Barge, a. a. 0., S. 65_66, wo der Name Eck und ein zustzlicher Satz, der bei Strobels ber-
setzung offensichtlich ausgelassen wurde, ergnzt wird.
2 Ibid., S. 72:, vgl. Luther, Briefwechsel, WA Br., Bd. 3, S. 312-314. Einen detaillierten
Bericht der mittelalterlichen jdischen und christlichen Einstellungen zu diesen Erlssen scheint
es nicht zu gehen. Ganz grob erscheint es jedoch mglich, den folgenden Gegensatz herauszu-
stellen. Im mittelalterlichen Katholizismus wurden die Erliisse in symbolische und geistliche
Formen bersetzt wie beim Halljahr-Erla. Unter den Juden wurde jedoch die buchstbliche
Interpretation und Anwendung des Sabbat-Erlasses im Falle von Darlehen weiterhin von vielen
Rabbinern das ganze Mittelalter hindurch gefordert. Siehe z. B. A. Neumann, The Jews in Spain,
Bd. 1, 218_223. Ich bin Prof. Boaz Cohen fr ein persnliches Gesprch dankbar, das die
jdischen Ansichten des Mittelalters ber Hillel's prosbol klrte.
3 Briefwechsel, WA Br., Bd. 3, S. 176-177.
31 Ibid., S. 178-179.
32 A. a. 0.
33 Siehe den Brief vom 27.Juni ('?) 1524 an Spalatin, Briefwechsel, WA Br., Bd. 3, S. 312-314.
34 Luther erhielt eine Kopie der Schrift von Strauss nach dem 24. Juni 1524. Zu der Verbin-
clung zwischen Luthers Forderungen und der Agitation von Strauss und Wolfgang Stein siehe
die Kommentare des Herausgebers in WA, Bd. 15, S. 278-289; vgl. Barge, a. a. 0., S. 91,
Fun. 241, zu Fragen ber das Datum von Von Kaufshandlung und Vllucher und des neuen
Sellusses des Groen Sermon.
35 Siehe Luthers neuen Schlu von 1524 des Groen Sermon von dem Wucher, WA., Bd. 15,
S. 321-322; siehe ebenso seinen Brief an Frst Johann Heinrich von Sachsen, Briefwechsel,
WA Br., Bd. 3, S. 305--308.
3 Siehe Melanchthons eigenen undatierten Bericht in: Luther, Briefwechsel, WA Br., Bd. 3,
S. 276--277, der die Ausfhrungen berichtigt, die ber das Treffen und die Umstnde im
Corpus Reformatorum, Bd. 1, S. 655--656 gemacht werden.
37 Strauss stand nicht allein mit seiner Begeisterung ber die hebrischen Erlajahre. Andere
bemerkenswerte Anhnger dieser mosaischen Institutionen waren .lohann Mantel (ca. 1468
bis 1530) und Wolfgang Stein, Prediger in Stuttgart und Hofprediger in Weimar. Zu Mantel
siehe Ranke, Deutsche Geschichte, Bd. 2, S. 125--126; G. Uhlhorn, Urbanus Rhegius, S. 75;
G. Bossert, unter Stichwort: Mantel, Johann, in: Realencyclopdie fr protestantische Theolo-
gie und Kirche, 3. Auflage, Bd. 24 (1913), S. 59-64, insbes. S. 61. Ein lBrief von Frst Johann
Friedrich an Luther beschuldigt Stein, versucht zu haben, Herzog Johann dazu zu bringen,
den Primat der mosaischen Gesetze zu besttigen. Siehe Luther, Briefwechsel, WA Br., Bd. 3,
S. 309-311; vgl. Barge, Jakob Strauss, S. 94-95.
35 Kaser, Politische und soziale Bewegungen, S. 205_206. Zu einem bemerkenswerten Bei-
spiel der Strenge im Hinblick auf die Wucherfrage siehe das consilium vom 26. Dez. 1523, ge-
geben von Francis Lambert (gest. 1530) aus Avignon an Stephan Roth aus Zwickau. Siehe
O. Clemen, Zwei Gutachten Franz Lamberts von Avignon, in: Zeitschrit fr Kirchengeschichte,
Bd. 22 (1901) S. 129-144, insbes. S. 138-143. (Lambert war kurze Zeit Prediger in Eisenach.)
Die Anhnger Mntzers und Heinrich Pfeiers aus Mhlhausen bekannten, als sie vernommen
wurden, da sie angehalten worden seien, keine Zinsen auf Einkommen mehr zu zahlen. Es
 ber den Wucher 441

ist jedoch nicht sicher, da Miintzer kommunistische Lehren aus der Apostelgeschichte 2., 44
oder 4, 34 hergeleitet hat. Siehe R. N. Carew Hunt, Thomas Mntzer, in: Church Quarterly
Review, Bd. 127 (1939), S. 265, insbes. Anm. 243 (als Quellenauszge). Die spteren Anabap-
tisten aus Mnster scheinen ihren Angriff auf den Wucher Ausfhrungen der Schrift ber eine
apostolisehe Eigentumsgemeinschaft zugrunde gelegt zu haben. Siehe z. B. Bernhard Rotman,
Restitution rechter und gesunder christlicher Lehre, Mnster 1534, Kap. 22, in einem modernen
Neudruck: Neudrucke deutscher Literaturwerke, Nr. 77-78, S. 70-71; vgl. die Ausfhrungen
ber Rothmans Auffassungen bei Detmer, Bernhard Rothmann, S. 85--88; Erhardt, Theolo-
gische Studien und Kritiken, Bd. 53 (1880), S. 698. Eine kritische Diskussion ber die Ver-
wendung von Quellen des Neuen Testaments bei der Entwidclung der Ideen der Brderlichlkeit
und der Eigentumsgemeinschaft unter den Moravian Brethren ndet sich bei Lydia Mller,
Der Kommunismus der miihrischen Wiedertufer, S. 53--89.
3 Siehe Luthers Brief vom 18. Juni 1524 an Frst Johann Friedrich von Sachsen, WA Br.,
Bd. 3, S. 305-308, ebenso den neuen Schlu des Groen Sermon von dem Wucher, IWA,
Bd. 15, S. 321_322. Beim Angriff auf Karlstadt im Januar 1525 empfahl Luther wiederum die
bernahme der mosaisclen Vorgnger: Und ich wllt, das man auch ettlicl:e (soil. Exempel)
mehr ynn welltlichen Sachen aus Mose neme, als das gesetz vom scheydebrie, vom Hall iar,
und vom Frey iar, von den zehenden und der gleichen, durch wilche gesetze die wellt das
wrde regirt denn itzt mit den zinsen, verkeuffen und freyen . . . Luther, Wider die himm-
lischen Propheten, in: WA, Bd. 18, S. 81. Luther war nicht der einzige gemigte Reformator,
der die Prinzipien des Erlasses fr gut hielt. Urbanus Rhegius (gest. 1549) zum Beispiel wird
von seinem modernen Biographen gesclolten, weil er eine bermige Sympathie fr die lldee
des Halljahres gezeigt hatte. Siehe G. Uhlhorn, Urbanus Rhegius, S. 80, wo er Rhegius' Von
Leibeigenschaft oder Knechtschaft, Augsburg 1525, kommentiert.
1 WA, Bd. 15, S. 302. Dazu antwortete Mntzer: Er (Luther) saget aber imm buch von
kauffsshandelung, da die Frsten sollen getrost undter die Diebe und Rauber streichen. Im
selbigen verschweigt er aber den ursprung aller dieberey... Sieh zu, die grundtsuppe des
wuchers, der dieberey und Rauberey sein unser Herrn und Frsten, nemen alle creaturen zum
aygenthumb. Die visch imm Wasser, die vgel imm luEt, das geweclss auff erden mu alles
ir sein. Esaie. 5. Darber lassen sy dann gottes gepot aussgeen unter die armen und sprechen:
Gott hat gepoten: Du solt nit stelen. Es dienet aber in nit. So sye nun alle menschen 'ver-
ursachen, den armen ackerman, handtwerekmann, und alles das da lebet, schinden unnd scha-
ben. Micha. 3. So er sich dann vergreiift am aller geringsten, so mu er henken. So saget denn
der Doktor Lgner: Amen. Die herren machen das selber, da in der arme man feyndt wirclt,
dye ursach des Auffrurss wollen sye nit weg thun, wie kann es die lenge gut werden? So ich
das sage, mu ich auffrurisch sein, wol hyn. Mntzer, Hoch verursachte Schutzrede (15124),
zitiert in: M. von Nathusius, Die christlicl-socialen Ideen, S. 154, vom modernen Neudruck in:
Neudrucke, Nr. 118, S. 25. Es ist interessant zu bemerken, da diese Passage von sozialistischen
Denkern mindestens seit Marx als wesentlich angesehen wurde. Siehe Marx, Zur Judenfrage,
n: Der historische Materialismus, hrsg. von S. Landshut und J. P. Mayer, Bd. 1, S. 260; vgl.
H- P- Adam-*'. Karl Marx, S. 95; Engels, Der deutsche Bauernkrieg, S. 68; Kautsky, Geschichte
des Sozialismus in Einzeldarstellungen, Stuttgart 1895, zitiert nach der bersetzung von 1', L.
und E. G. Mulliken, S. 136. O. H. Brandt wirft Mntzer vor, er habe das, was Luther gemeint
hbfh Umgekehrt. Siehe Brandt, Thomas Mntzer, S. 246. Michael Freund kommentiert: Hier
lli so etwas wie die materialistische Geschicltsauffassung an . . . Freund, Thomas Mntzer,

'11 Siehe z. B. seinen Brief an Spalatin, Wittenberg, datiert vom 14. Mrz 1524. Briefwechsel,
WA Br., Bd. 3, S. 254.
41' Siehe insbes. Luthers Brief an den Stadtrat v.on Danzig, Briefwechsel, WA Br., Bd. 3,
S. 482-486, Vgl._de positiven Kommentare in M. von Nathusius, a. a. O., S. 145; ebenso
Troeltsch, Die Sozallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tbingen 1912, zitiert nach
der bersetzung von O. Wyon, Bd. 2, S. 870_871, Fun. 273.
|_`13 Bd. 47, insbes. S. 492-494. Hyma irrt, wenn er diese Rede ungefhr auf das Jahr
1537 datert. Sehe WA, Bd. 47, S. 493; ebenso ibid., Bd. 11, in: Einleitung.
1 WA, Bd. _51, S. 325-424; vgl. Zusammenfassungen in: Schmoller, Zeitschrift fr die ge-
samte Staatswssenschaft, Bd. 16 (1860) und in Grisar, Bd. 6, S. 87--88; Hyma, Christianity,
Capitalism, and Communism, S. 61_62.
45 Siehe Hinweise in der Weimarer Ausgabe der Tischreden, Bd. 6, S. 703.
4 Zu Mattl. XXII, 25, n: WA, Bd. 47, S. 493_494; vgl. Hyma, a. a. O., S. 62-63.
4.4.2 Benjamin Nelson

4" WA, Bd. 14, S. 489-744, insbes. die Erluterngen zu Deut. XV, S. 644_647 und Deut.
XXIII, 19, 20, S. 710, 713.
4 WA, Bd. 24, passim, insbes. S. 1-16.
4 Ibid., Bd. 18, insbes. S. 81. Der erste Teil des Werkes wurde im Januar 1525 beendet.
5 Briefwechsel, WA Br., Bd. 3, S. 483-486.
51 WA, Bd. 18, S. 534-540; vgl. die Kommentare des Herausgebers in: Briefwechsel, WA Br.,
Bd. 3, S. 577. Luther beantwortet hier den Brief vom 9. Sept. 1525 (Briefwechsel, WA Br.,
Bd. 3, S. 570~571). Vgl. Th. Eitner, Erfurt und die Bauernaufstnde.
52 Briefwechsel, WA Br., Bd. 3, S. 306.
53 Briefwechsel, WA Br., Bd. 3, S. 483_486.
54 WA, Bd. 18, S. 534-540; vgl. Briefwechsel, WA Br., Bd. 3, S. 577.
5 Siehe etwa die Charakterisierung bei Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, S. 97
bis 98, 102.
5 Zu Miintzers Stellungnahme zu Luthers Ausfhrungen hierber siehe oben, S. 420, Anm. 40.
Vgl. den Brief (5. Sept. 1524) von Konrad Grebel aus Zrich und seinen Freunden an Mntzer,
zugnglich in: Mntzer, Briefwechsel, hrsg. von Bhmer und Kirn, S. 92-101, insbes. S. 96.
Interessant genug, da Grebel Enthusiasmus fr Strauss, Karlstadt und Miintzer zeigt, aber
nicht fr die lPervertierer der Schrift in Wittenberg. Darber hinaus drngt Grebel Mntzer
und Karlstadt, ihre Einknfte aufzugeben, wenn sie mit Wucher vergiftet sind: Wenn Eure
Einknfte, wie bei uns, aus Zins und Zehntem bestehen, die beide wahrer Wucher sind, und
wenn Ihr Euer Einkommen nicht von einer unversehrten Kirche erhaltet, bitten wir Euch
darum, auf Eure Einknfte zu verzichten. Ihr wit gut, wie ein Hirte untersttzt werden sollte.
Rausdenbuscl, a. a. O., S. 94.
57 WA, Bd. 15, S. 302.
5 WA, Bd. 1.4, S. 654-655.
5 Ibid., S. 655.
Briefwechsel, WA Br., Bd. 3, S. 305_308.
1 Wider die ruberischen und mrderisclen Rotten der Bauern, in: WA, Bd. 18, insbes.
S. 358--359; vgl. die Erluterungen bei Machinnon, Luther, Bd. 3, S. 204.
2 Wider die himmlischen Propheten, WA, Bd. 18, S. 81; vgl. WA, Bd.. 24, S. 6-10.
Die Decem praecepta Wittenbergensi praedicata populo wurden von Ende Juni 1516
bis zum Karnevalssonntag 1517 vorgetragen, whrend Luther sich noch im Sehoe der Rmi-
schen Kirche befand. Das Werk wurde verffentlicht am 20. Juli 1518. Siehe WA, Bd. 1, S. 394
bis 398 (Einleitung), S. 398 E. (Text), insbes. S. 502.
'1 WA, Bd. 14, S. 654-656. Eine mehr universalistische Note klingt durch in den Bemer-
kungen ber Deut. XXIII: Frater non est premendus usura sed alienus, idest, iusto non est
lex posta, quae exigit opera, sed iniusto, ut humilientur impii agnitione peccati. Nam ofcium
legis est exigere usuram, plusquam possimus, donec dem suspiremus et fratres facti liberemur
ex usura, psal. 71. Ibid., S. 713; vgl. ibid., S. 710. Es ist interessant zu beobachten, wie deut-
lich Luther die von Peter Cantor vorgeschlagene Exegese abndert.
'15 Ich bedaure, da ich jetzt nic:lt meine Forschungsergebnisse mit denen v0n Paul Althaus
in Communo Sanctorum vergleichen kann. Nach Althaus zeugt Luthers Interpretation der
communio sanctorum von einer Erneuerung des ursprnglichen Verstndnisses des Evange-
liums von der Kirche als einer Liebesgemeinschaft, die im Mittelalter durc:h die kirchliche
Gleichsetzung von Religion und guten Werken uncl dem Schatz von Verdiensten ver-
flscht worden war.
Die folgenden Passagen sind besonders wertvoll in folgendem Zusammenhang: In ofcia
Ciceronis Prolsgomena (1525) in: Corpus Reformatorum, Bd. 16, insbes. S. 575-594; Commen-
tarii in aliquot politicos libros Aristotelis (1530), ibid., S. 428_430; Philosophiae moralis
epitomes libri duo (1538), ibid., insbes. S. 128-142; Dissertatio de con.tractibus (1545), ibid.,
S. 495-508; Ethicae doctrinae elementorum libri duo (1550), ibid., S. 248--259. Die soeben
zitierten Daten beziehen sich auf die Erstausgaben dieser Werke. Es ist jedoch aus den biblio-
graphischen Anmerkungen im Corpus Reformatorum nicht leicht zu ersehen, welche nderungen
von Ausgabe zu Ausgabe vorgenommen wurden. Zu einer interessanten Wrdigung der kono-
mischen und sozialen Lehren Melanchthons siehe Rosder, Geschichte, S. 72-73.
1 Corpus Reformatorum, Bd. 8, S. 31-32.
11 Ibid., S. 75, S. 146.
11 Ibid., Bd.. 16, S. 579. De hac ofciosa mutuatione simpliciter servandum est dictum
(Lukas VI, 35): Mutuum date, nihil inde sperantes. Loquitur enim Christus de ofcio inter
 ber den Wucher 443

cives, sicut lex Moisi ante praeceperat. C1-edibile est multos Iudaeos nec erga cives servasse
leges. Retrahit igitur Christus suos ad vocem legis. Et habet lex rationem naturalem. Ofcium
quod volens ultro praestat sine suo incommodo, nequaquam debet esse captatio lucri: dans
mutuo volens sine suo incommodo, ac recipiens ad certum tempus quantum dederat, 'vult
existimari ofciosus, ergo non debet amplius petere, alioqui nomen ofcii transfertur ad in-
sidias, et ad ava-itiae praetextum. Vult igitur lex Moisi inter cives hoc ofcium gratuitum
esse, quia civis in communications rerum, quae communicari possunt, plus obligatus est civi,
quam peregrino et hosti, sicut lex Deuteron. XV, (2, 3) vetat anno 7. peti debitum a cive;
sed a peregrino expresse concedit. Item praecipit Hebraeum servum dimitti, natum in alia
gente non oportebat dimitti. Ita multa sunt ofcia, quae Deus vult cives civibus praestare,
quae non necesse est hostibus aut peregrinis praestare. Qui igitur utrinque sunt menbra Eccle-
siae, sint sine captatione lucri et sine usura: ut si pius homo vere egens petiverit ab alio dari
mutuo frumentum aut pecuniam, et non egens illi dederit mutuo volens et certo tempore
receperit, nihil petat amplius, quia Deus sie praecipit de mutuatione, quae est ofcium inter
cives, quod debet esse gratuitum et sine insidiis.
Sunt et mutuationes damnosae, cum principes petunt magnam pecuniam a subditis, qua sine
detrimentis subditi carere non possunt et nulla constituunt tempora reddendi, cum ad naturam
mutuationis pertineat constitui certum tempus ad reddendum. Tales mutuationes similes sunt
illi generi, de quo lex divina loquitur, cum concedit usuras peti a peregrinis. Non est enim
ibi ofcii ratio, quia nec dans mutuo prorsus sponte id facit, nec facit virtute, ut illi egenti
opem ferat, et accipiens multo plus petit, quam quantum sine compensatione alter sustinere
possit. Talis contractus certe non est ofciosa mutuatio, ut quidam disputarunt esse innomina-
tum contractum: Do ut des, quia hoc deest, quod ad naturam mutuationis pertinet, ut ad
certum tempus sors reddatur. Ibid., Bd. 16, S. 579--580. Die Unterscheidung zwischen mutua-
tiones ofciosae und mutuationes damnosae wird in allgemeinerer Weise dargelegt in Melan-
chthons spteren Ausfhrungen. Vgl. seine Dissertatio de contractibus, ibid., S. 505--506.
Siehe ebenso unten, S. 430/31.
7 Corpus Reformatorum, Bd. 16, S. 131, 136-137, 255, 503-504. Im Jahre 1549, ein Jahr
vor dem rmischen Halljahr von 1550, machte Melanchthon einen neuen Versuch zu einer for-
malen protestantischen Interpretation der hebrischen E1-lsse. Bei dieser Gelegenheit er-
klrte er zugleich der Rmischen Kirche und den aufstndischen Bauern von 1524-1525, sie
htten entgegengesetzte, aber gleicherweise absurde Folgerungen aus den Stellen des Alten
Testaments gezogen. Das Halljahr, behauptete er, gebe keine Basis fr kirchliche Nachsicht
bei reuigen Bern oder fr einfache Forderungen, aus Rentenbelastungen freizukomnren.
Er bemerkt, da fr die Juden und im Hinblick auf diese Angelegenheit auch fr die Griechen
die Gesetzgebung zugunsten der Rckerstattung eine wertvolle soziale Funktion hatte. Die
Entstehung der Kirche jedoel bedeute die Einrichtung eines fortlaufenden und ewigen Hall-
jahres. Der buchstbliche Erla des Alten Testaments diente hauptschlich dazu, Gottes An-
gebot an die Mensehen zu symbolisieren: als Mittler unendlicher Erlsungen von Snde,
von dem Gesetzesurteil, d. h. von Verdammung, vom Tod und von allem Unglck. Dispu-
tato de iubileo, insbes. Nr. 37.
11 Siehe Luther, Briefwechsel, Bd. 3, S. 266-267; ebenso Corpus Reformatorum, Bd. 1,
S. 655--656.
fa Siehe die gesamte einfhrende Diskussion in den Commentarii in aliquot politicos libros
arstoteles, in: Corpus Reformatorum, Bd. 16, S. 417_422.
13 Vere enm seditiosi iudicandi sunt isti, qui cum doceant Evangelium, irrumpunt in alien-
am functionem, ferunt leges de divisione haereditatum, de tributis, de contractibus, de poenis
malecorum. Sicut multis locis concionatores vetant suspendi fures, ferunt leges de decimis,
damnant publice receptos contractus etc. Wicle' valde tumultuatur et contendit decimas :non
esse solvendas otiosis sacerdotibus. Capito contendit ut principes remittant aliquid de annuo
trbuto. Cinglius vocat vectigalia Harpyias; alii venationes publicas, Anabaptistae damnant
udca etc. H1 errores praeterquam quod impii sunt, etiam labefaciunt tranquillitatem publi-
Cam. Quare prodest adversus hanc impietatem bene munitum esse, et recte tenere discrimen
Evangel et politices, ac scire quod Evangelium ad cordis iustitiam pertineat, non pertineat
ad _0v_len statum. Imo approbet omnes formas rerum publicarum, modo sint consentaneae
ratoni, .scut approbat architectonicam, aut medicinam rationi consentaneam.
Pauc n- Ecclesra fuerunt scriptores, qui satis perspexerunt hoc discrimen. Itaque pontiices
nvaserunt _mpera, arrogaverunt sibi ius transferendi regna. Nos igitur diligenter observemus
maximum ntervallum inter Evangelium et politicam esse. Et politias omnes approbari ab
444, Benjamin Nelson

Evangelio, si cum ratione consentiant. Ac videte quae sit stultitia. Si quis theologus velit medi-
cinam exercere., nonne hunc omnes irriderent, quia artem, quam non didi cisset, proteretur?
Ita iure irridentur concionatores, qui volunt civitates gubernare, quum nnquam in republica
versati sint. Ibid., S. 419--420.
7* Corpus Reformatorum, Bd. 16, S. 132-136; S. 250--255, S. 499-503.
75 Anno I525 alicubi classicum seditionum erant clamores indoctorum, qui vociferabantur
sine discrimine, reditus qualescunque usuras esse. Ibid., Bd. 16, S. 2.50; vgl. ibid., S. 498.
Als er De ofsiis kommentiert, erinnert Melanchthon daran, da in G`riechenIand und Rom
zahlreiche Revolutionen wegen der Verbreitung des Wuchers ausbrachen. Ibid., S. 610.
7 Ibid., S. 131; vgl. ibid., S. 415-422. Bei der Zurckweisung der These Strauss' schreibt
Melandthon: Caeterum qui solvit usuras, non peccat. Ibid., S. 129.
77 Ibid., S. 131, 501; vgl. ibid., S. 429-430. Bei mehreren Gelegenheiten billigt Melanchthon
andere Untersclheidungen, zu denen Gerson rt, um die Last des Gewissens zu mildern. Ibid.,
S. 111, 113, 248. Es ist interessant zu beobachten, da Gerson wegen derselben Ausfhrungen
von dem notoriisden Apologeten der jesuitischen Laxheitsx ertreter, G. Pirot, gelobt wird.
Siehe des letzteren Ifapologie pour les casuistes, S. 99. Zu Gersons Auffassungen ber Wucher
siehe sein De contractibus, in: Opera, Bd. 2, S. 167-196; ebenso Schreiber, Die volkswirt-
schaftlichen Anschauungen der Scholastik, S. 204-206.
78 Ashley, a. a. 0., Bd. 2, S. 402-403.
7 Ibid., S. 4.53; vgl. Corpus Reformatorum, Bd. 16, S. 138--140, 257. Ein hnlider Stand-
punkt wird dern zeitgenssischen Kirchenrechtler Martinus Navarrus (gest. 1586) und Sigi-
mund Scaccia zugeschrieben. Ashley, a. a. 0., Bd. 2., S. 403, 453, 457. Melanchthon will fr
seine freidenkerisde Analyse uerlicher Titel bei den folgenden Jurisiten Untersttzung n-
den: Hostiensis ber c. Salubriter, in: Corpus iuris canonici Decretales Gregorii IX, lib. V,
tit. 19, cap. 16; Baldus, ber l. Acceptam, in: Codex Justinianus, IV. 32. 19; Paormitanus,
ber c. Navigati, in: Decretales . . . , lib. V, tit. 19, cap. 19.
9 Wiskemanr, Darstellung, S. 65.
31 Corpus Reformatorum, Bd. 16, S. 134-137, 252-255, 500--501.
82 Zum Text siehe I. H. Boehmer, Hrsg., Liber Septimus, Bd. 2, 12. c. un., S. 79. Ashley
beschreibt das Schicksal dieser Bulle kurz und bndig: Die Moraltheologen der Societas Jesu,
unter ihnen vor allem Molina in Spanien (1535-1600), Lessius in den Niederlanden (1554 bis
1623) und Azoriius in Deutschland (1533-1603) bestritten die Bedeutung der Bulle. Sie behaup-
teten, da sie iin den Lndern, in denen sie nicht richtig verffentlicht worden war, nicht in
Kraft sei und lbebaupteten dementsprechend, sie habe in Frankreich, dlen Niederlanden und
Deutschland keine Gltigkeit. In den beiden Sizilien wurde sie durch ein-e Bulle Gregors VIII.,
der die von Nicholas V. besttigte, aufgehoben. A. a. O., Bd. 2, S. 452-453. Vgl. die vollstn-
dige Diskussion. bei Honoratus Leotardus, Liber singularis de usuris, qu. 44, S.205--207. Zufl-
ligerweise hatte das Gesetz ber cambia, das Kap. In eam pro nostro vom 28.Jan. 1571 ein hn-
liches Schicksal. Siehe Boehmer, Hrsg., Liber Septimus II, II, c. un., S. 78-79; ebenso H. Den-
zinger, Enchiridion., Nrr. 1081-1082, S. 336-337, wo sie unter V. 13. 12. abgedrudct ist; vgl.
Lessius, De institia et iure, lib. II, cap. 23, dub. II, S. 323.
83 Wiskemanr, Darstellung, S. 65.
8* Corpus Reformatorum, Bd. 8, S. 86.
55 Ibid., S. 84.--88. Vgl. die Zusammenfassung von Melanclthons Brief' an Zacharias Ursinus
in des letzteren Brief vom 27. Febr. 1577 an Crato: ante aliquot anno cum in Dania essent
magni tumultus de usuris se in hanc sententiam scripsisse ad Regem et eam probatum fuisse
Cancellario magis quam aliorum. J. F. A. Gillet, Crato von Crafftheim, 2 Th., S. 474. Zu dem
Einu deutscher Theologen und Juristen auf die dnische Kontroverse ber Zinsen siehe
A. Rubow, Ren1teforhold i Danmark, S. 27_51.
8 Corpus Reformatorum, Bd. 8, S. 86--87.
57' Gillet, Cra.to von Crafftheim. 2. Th., S. 469-475, insbes. S. 474. Im Laufe dieses Briefes
empehlt Melarchthon die Lektre der Wuder-Diskussion in seinen krzlich neu herausgege-
benen Kommentaren ber Ciceros De ofciis. Siehe Corpus Reformatorum, Bd. 16, S. 575 bis
594. Er weist ebenfalls auf seine Briefe ber das Thema Wucher an den Knig von Dnemark
und an die Stadt Braunschweig hin.
38 Corpus Reformatorum, Bd. 8, S. 368_372, insbes. S. 370--371 (irrtiiimlich 377 numeriert).
8 Zu Besdrebung und Text siehe Georg Arndt, Ein bisher unbekanntes Gutadten Philipp
Melanchthons, Georg 11/Iajors und Paul Ebers in Sachen des Thringer W'ucherstreites aus dem
.lahre 1555 (2), n: Betrge zur thringischen Kirdengeschidte, Bd. 1 (1929/30), S. 158-161.
 ber den Wucher 4.4.5

Melanehthon war Autor der Antworten; seine zwei vorher erwhnten Kollegen haben nur uter-
schrieben.
Zu Fischers Rolle in der Kontroverse ber den Wucher in Thringen siehe Arndt, Christoph
Fischer und seine Ttigkeit als Generalsuperintendent im Thringer Lande, in: Beitrge zur
thringischen und schsischen Kirchengeschichte, S. 295-326, insbes. S. 315-321.
91 Zum Text siehe oben, Fun. 69.
92 Eine interessante Verknpfung alter und neuer Gesichtspunkte ndet sich in der Antwort
auf die vierte Frage, in der Melanchthon errtert, wie man notorische Wuderer behandeln
sollte. Siehe Arndt, Ein bisher unbekanntes Gutachten, in: Beitrge zur thringischen Kirchen-
geschichte, Bd. 1, (1929/30), S. 161.
3 Die beste verfgbare Studie ber Zwinglis Wirtschaftsethk, die ich kenne, ist die von
Paul Meyer, Zwinglis Soziallehren, eine Dissertation aus Zrich unter der Anleitung von Wal-
ther Khler. Zwei Werke ber verwandte Themen verdienen besondere Erwhnung. W. Classen,
Schweizer Bauernpolitik im Zeitalter Ulrich Zwinglis, enthlt wertvolles statistisches Material
ber Rentenvertrge. Ernst Correll, Das scbweizerisde Tufermennonitentum, ist ein hervor-
ragender Bericlt ber die Auffassungen der Schweizer Anabaptisten. Auf andere Werke wird
in den folgenden Anmerkungen hingewiesen.
94 Zn Lukas VI, 34-35, in: M. Schuler und .l. Schulthess, Hrsg., Werke, Bd. 6, S. 589. Bullin-
ger (1504-1575) berichtet, da die Schweizer Anabaptisten Lukas VI., 35 als ein Gebot gegen
Wucher und Zins auffaten. Siehe Correll, a. a. O., S. 47. Zu Bullingers Kritik an den utopiselen
Lehren ber Wucher siehe sein Von dem unvershanpten fraefe, Buch 4, S. 151-154; derselbe,
Wider die Widertoeer, insbes. Buch 2, Kap. 2, Auflage 1560, S. 37 '. Derselbe, The Deca.des,
decas III, sermo I, Bd. 2, (Parker Society Publications, Bd. 7), S. 40_44.
W. Herding, Die wirtschaftlichen und sozialen Anschauungen, S. 41. Nach einigen Berich-
ten waren die Schweizer Anabaptisten der Meinung, es sei die Picht eines Christen, Zins zu
zahlen, wenn es durd die weltliche Obrigkeit so verfgt sei, da aber kein Christ die Freiheit
latte, Zins zu nehmen. Siehe die Texte in Correll, a. a. O., S. 47.
9 Vgl. Auslegen und Grnde der Sehlureden (1523), in: Corpus Reformatorum, Bd. 89,
Artikel 67, S. 454; derselbe, Wer Ursache gebe zum Aufruhr, in: Corpus Reformatorum, Bd.. 90,
S. 387_390, und Khlers Bemerkungen auf S. 356, 363-364; Zwingli, Von gttlicher und
menschlicher Gerechtigkeit (1523), in: Corpus Reformatorum, Bd. 89, A. 515--521- ebenso
Wiskemann, Darstellung, S. 71; Sehmoller, in: Zeitschrift fr die gesamte Staatswiss,ensclaft
13.1.16 (aao). s. s11_51s. 1
97 Rmer XIII, 7. Zwingli schreibt: Zins ist man oueh schuldig ze bezalen by dem glbott
gottes . '. . Denn fr das die eigenschat ingebrochen ist, so mag ein obergheit nieman zwingen
das er das sin one trost des widergeltens oder nutzes usslyhe (vgl. Lukas VI, 35). In: Corpus
Reformatorum, Bd. 89, S. 515. I
33 Corpus Reformatorum, Bd. 89, S. 520; vgl. Wiskemann, Darstellung, S. 71.
Sehe_Zwngls Bref vom 6. Sept. 1530 an Ambrosius Blaurer: Postremo dixi: nobilitatem
atque rustcos dversis nonnumquam nediis ad idem scelus tendere. Ut cum rustici evangelium
recipiant, ut omne aes alienum omneque debitum vi antiquent. Siehe Corpus Reformatorum
Bd-009l~h1:;:r11_S- 11_21,SZit_ielit laeh dar iienuiage in Hrdingila. a. 0., S. 43-44. l
, wng s oza e ren, . ; is emann, , _ _ _ " .
Zusammenfassung von Zwinglis Behandlung der stark umstritteiiittllrlbllenrfe dzels Zlnliihlid
Wuchers verdient zitiert zu werden: Die Strke der Opposition gegen die Zins- und Zehnten-
zahlung lag im Evangelium, das doch die Reformation unter Zwinglis Fhrung restituieren
wollte. An der Norm der Bergpredigt z. B. gemessen, ist Zins und Zehnten nicht zu halten
Zwingli hat das hier vorliegende ernste und schwere Problem gesprt Evangelium und Kul
U11' klll ill 5lidler und ,mensdlicher Gerechtigkeit' auseinander ,aber er entscheidet die
Frage mit einem Madtsprucl: hier hat die Obrigkeit das letzte Wort ibt ihr zu gehorclen lDa
diese Kapitulation vor der Praxis der Kultur die auf die Hhenlagelder Restitution des Evan-
geliums Gestimmten nicht befriedigt, versteht man. Daher mute diese Frage eine Unruhe in
da?ilEerbl:_':if3`':::i';l9YE11%lllilben. Siee Clous Reformatorum, Bd. 90, S. 363.
o ra e er vero en ' ' '
F- Men. Bibliographische Zuanimenstellung der gbdrull:cIleS(Sdii'tiltbnBBd::s Zil 1: smhl)be
stellungen der sozialen Lehren Butzers siehe C. Hopf Martin Bucer and the. En li:leB far-
mgion, insbes. S. 122-127. W. Paudc, Das Reich Gatte; auf Erden. g e or-
der Ilndnllrghbehaupete, da alle bekannten neuen Interpretationen Calvins bezglich
u ers n utzers Schriften vorweggenommen snd. Sehe G. Klingenburg, Das

446 Benjanin Nelson

_ ' ' Klin enbur

Verhlnis Calvin zu Buzer,BS'`r_4; 7;81eie1-9.eI.n:.:ts`:ti;::t1;~I$: 1%chefdoktri
nicht er erste utor, el' _ _ - - f liusuref
bezeichnet. 1S)iehPrl1:ritt;Bigzer.ig:iildz.:i asuclon Bossuet (1627 1704) in Traite de
tet. ie e ossue , ellv ~ i ' . .. _
belllgullingenburgrs Behauptung Wllrfl V011 DOUWCTSUB Ohne 1511;;dranlinibsugpif
fen' Siehe Ei Doumergue,
and Communism, Jean Calvm,
S. 112. Obwohl 'Bd' die
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dvfm berzeugt' da der Bmgmph Cahmli se-mem auer on-gl 1-eh Weit veiter als irgend-
Geredtigkeit hat widerfahren lassen. Tatsaehlch geht utzer gleiiti avin festgelegten
einer seiner Zeitgenossen unter den'Reforma110l'Bl1 111 del' 3&1 51161? gznder ausdrckidl die
Ridtung. Fr unsere Zwecke ist es 1edod_nidt Butzer, son enlg ,B "derlidkeit in der
Ablehnung der hebrisdenlund mittelalterlichen Versionen der td __cke1i betont Ih nde
die tausendjlirige Opposition gegen _den Wucher sich selbst asg; fu li 1:1: t ad-itionenen
nieht, da Butzer in irgendeiner seiner Sdrften direkt iin _ exiht pn. en rlsso zu die
Denitionen der Brderlidikeit abkam. Dies tr't sogar _fur die En ug Vn
fnf Jahre nad der epodemadenden Erklarung Calvins im J ahre 154 erst en-
1 Siehe Butzer, Tractatus de usuris, zitiert naeh: Scripts anglca_n S- 739-4796'
105 Siehe Butzer, In Evangelien Matthaei enarratio, zu Kap. 5, insbes. S._179-181:;,U_nde
probe animadvertendum est, quod in Luca rnox siibiectum legitur, p-o_it yults ut vobis asian:
homines, et vos faeite illis similiter. H_aec unica erit regula, omnis donationis, mutu, et eessons.
Vgl. derselbe, In epistolam ad Epbesos, S. 60.
1 In Evangelien Matthaei enerratio, S. 182-183.
1'" Klingenburg, a. a. O., S. 34--35. _
19 Ibid., S. 35, wo Butzers Von _den Juden (1539), S- 3 13 Zifift Vflfd- _ _
1 Zu Youngs Poblemiken gegen Butzer siehe .l. B. Mullinger, _The_ University of Cambridge,
Bd. 2, S. 122; ebenso A. W. Ward, unter Stichwort Butzer, Martin in: Dietonary of Nationl
Biography, Bd. 6 (1886), S. 172_177, und A. F. Pollard, unter Stidiwort Ymms .I0l1I1 ll1l_ -s
Bd. 63 (1900), S. 379. Youngs Verteidigung der traditonalstisden Auffassung des Wuchers ist
nidt verffentlicht. Siehe Hinweis auf MS von Youngs Werk im Dictionary of National Biogra-
phy, Bd. 63, S. 379. _ _ __
11 Siehe Butzeer, Seripta anglicana, S. 792. Butzer anerkennt hier die lLegaltat des Geset-
zes 37 von Heinrich VIII., Kap. 9 (1545). p _
111 Es ist interessant zu sehen, da eine der Klagen Andrew Pernes (1519--1586) im Laufe
seiner Predigt be-i der Verbrennung des Leidnams von Butzer des letzteren Tolerierung des
Wuchers unter Christen betraf. Perne erklrte: de mordacibus item usuri.s quasi is eas lcero
inter Christianos sentiret, et abis permultis. Butzer, Seripta anglicana, S. 930-931.
112 An Introduction to English Economic History, Bd. 2, S. 459.
113 Les dbuts du eapitalisme, S. 50. Nach Hauser vertraten Calvin und du Moulin einen aus-
geprgten konomischen Realismus, weil sie die Wuderfrage im Hinblick auf die Struktur der
Gesellschaft behandelten. Sie fanden nad Hauser in dem Kommentarzu den Psalmen XV von
Johannes Aepinus (Johann Hoedc), der in Straburg und Mainz 1543 verentlidt wurde, einen
Vorgnger fr diesen Ansatz. (Aepinus war der erste lutherisdie Superintendent in Hamburg.)
Es scheint wichtige hier darauf hinzuweisen, da der Kern der Analyse von Aepinus, die drei-
teilige Gruppierung von Klassen, fast ein Jahrhundert frher in den Werken der Verteidiger
des monti ersdiien. Siehe z. B. Annius von Viterbo, in: Pro monte pietatis: Consilia, S. 8 v.
Vgl. Aepinus, In Psalmum XV Davidis, insbes. f 27 v. Calvin betonte diese Perspektive bis zu
dem Punkt, an dem die Bande der mittelalterliden Zinstheore bradien.
114 Htte Weber die Mglidikeit gehabt, die Behauptungen seiner letzten Vorlesungen wei-
ter zu verfolgen, wrde er wohl siderlidi die Tatsadie herausgestellt haben, da Calvins Auf-
fassung ber den Wuder eines der ersten Marksteine der universalistisden Nchstenbeziehung
war, deren daralkteristische Merkmale er so genau herausgearbeitet hatte. Aus Grnden, die
zu komplex sind, um hier aufgefhrt zu werden, hatte er erst sm Ende seines Lebens gesehen,
wie fruchtbar es war, die Wuderfrage als Ausgangspunkt fr seine Geschiidite des kapitalisti-
schen Geistes zu whlen. In dieser Hinsicht stellt seine Wirtschaftsgeschichte einen hdst-
mglichen Gegensatz zu dem Tenor der Protestantischen Ethik und seiner Erwiderungen
auf die Kritik daran von F. Keller und Sombart dar. Siehe Die protestantische Ethik und der
Geist des Ka p italis mus , zitiert
` ' na eh d er englischen
'
bersetzung von Frank H. Knight, '
S. 200 bis
203. Die meisten Angriffe auf die Weber-These erwhnen nidt die wuehtigen Akzentverlage-
rungen in seinen verschiedenen Darstellungen. Aber dies ist nur ein geringes bel verglichen
 ber den Wucher 447

mit den schwereren Vergehen, die gegen seine klassisde Abhandlung begangen wurden. IGe-
dankenlose Kritiker haben ihm immer wieder vorgeworfen, er habe die mittelalterliden Ur-
sprnge (les Kapitalismus ignoriert und er hege die Vorstellung, die kapitalistsdre Wirtschaft
sei aus dem kapitalistisden Geist hervorgegangen. Weber hatte sich keines dieser Vergehen
schuldig gemadt. Um dies klar zu erkennen, ist es nur erforderlich, seine Sorgfalt in der Be-
grenzung seiner Ziele und der Darlegung seiner Methoden zu beachten. (In der Tat mchte der
Autor dieses Budes diese Beschrnkung Webers auch fr sich selbst in Ansprd nehmen, da
es fr ihn auf diesen Seiten nicht mglid ist, die unzhligen Probleme, die fiir dieses Problem
relevant sind, zu diskutieren.) Es ist erfreulich, an dieser bergangsstelle berichten zu knnen,
da sid eine verstndigere Diskussion der Ziele und Leistungen des Meisters nun bei den inter-
essierten Forschern anbahnt. Siehe insbesondere E. Fisdo, The Protestantic Ethc and the
Spirit of Capitalism: The History of a Controversy, in: Social Research, Bd. 11 (1944), S. 53-77.
(Dieser Artikel fat ein Kapitel der unverentlichten Dissertation desselben Autors zusam-
men, die der New Sdool for Social Researd in New York 1942 vorgelegt wurde.)
bersetzt von Karl-Dieter lpp