Alteridades

ISSN: 0188-7017
alte@xanum.uam.mx
Universidad Autnoma Metropolitana Unidad
Iztapalapa
Mxico

CARVALHO, JOS JORGE DE

La antropologa y el nihilismo filosfico posmoderno
Alteridades, vol. 4, nm. 8, 1994, pp. 13-29
Universidad Autnoma Metropolitana Unidad Iztapalapa
Distrito Federal, Mxico

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La antropologa y el nihilismo
filosfico posmoderno
JOS JORGE DE CARVALHO*
La Era del nihilismo
Ya sea en sus versiones ms equilibradas y simplifi-
cadoras, o en su forma ms elaborada y menos des-
tructiva, se puede sustentar que el nihilismo es una
actitud que caracteriza, en el presente momento, una
buena parte del universo intelectual occidental. Sus
races pueden ser buscadas de diversos modos depen-
diendo de los factores que decidamos privilegiar como
bsicos, de los momentos especficos de la historia
europea considerados cruciales para su surgimiento o
de los lugares especficos del continente donde se su-
pone que fue generado. Cabe observar que el slo he-
cho de teorizar el nihilismo ya es una salida creativa
dentro de las pocas que todava le quedan al pensa-
miento filosfico occidental en este fin de milenio, con-
forme procuraremos discutir.
Pretendo, entonces, primeramente, hacer una eva-
luacin crtica de esta postura nihilista y de sus con-
secuencias para la relacin entre filosofa y antropo-
loga, centrando la atencin en la obra de Gianni Vatti-
mo, El fin de la modernidad que, creo, deber alcanzar
un lugar destacado en el panorama filosfico posmo-
derno, por su capacidad de expresar con lucidez y ele-
gancia una variedad de temas fundamentales para el
pensamiento contemporneo. En una segunda parte
abrir la discusin, tambin, hacia otros antroplogos
y filsofos, buscando evaluar, principalmente, si en la
llamada era posmoderna esa relacin entre las dos
disciplinas puede ser presentada de manera ms fruc-
tfera y ms afirmativa.
* Departamento de Antropologa, Universidad de Brasilia.
ALTERIDADES, 1994
4 (8): Pgs. 13-29
Segn algunas interpretaciones comunes, el nihi-
lismo podra estar relacionado, simplemente, al surgi-
miento del capitalismo; segn otras, a la aceleracin
del proceso de industrializacin en el siglo diecinueve,
que impuso a la naturaleza abusos y desequilibrios de
proporciones planetarias, como deca Heidegger; al
imperio de la actitud cientfica, que no respet ni se-
cretos ni conocimientos arcanos, instaurando lo que
podramos llamar insaciabilidad gnoseolgica, bien
ilustrada en la tragedia de Fausto de Goethe;1 con el
momento de la gran transformacin, segn Polanyi,
cuando los mercados pasaron a controlar la sociedad
humana; con la intensificacin del proceso de urbani-
zacin y la moderna divisin del trabajo que, al desha-
cer los lazos comunitarios tradicionales, trajeron con-
sigo la anomia social, el aislamiento y la soledad indi-
vidual; y sobretodo, con la decadencia de la religin (la
secularizacin de la sociedad), que provoc el debilita-
miento de los grandes sistemas tradicionales de expli-
cacin del universo, de la sociedad y de la naturaleza
humana.2 Adase a todo esto una crisis interna, es-
pecfica (aunque ciertamente no aislada) del pensa-
miento filosfico europeo sistemtico, resultado de las
crticas surgidas al sistema hegeliano de filosofa.
Para resumir esos varios acercamientos posibles
del problema del nihilismo, podramos utilizar la me-
tfora tantas veces citada de Max Weber (1979): el de-
sencantamiento del mundo.3 Como mnimo, todos
estn de acuerdo en que, sobre todo a partir de la se-
gunda mitad del siglo pasado, se empez a experimen-
tar una creciente prdida de significado del mundo,
expresada principalmente por una desconfianza en el
carcter trascendente de la existencia y la obra huma-
nas. Para ese proceso de cada al nivel ms terrestre
La antropologa y el nihilismo filosfico posmoderno
de la vida, la actitud cientfica jug un papel decisivo.
Paralelamente a ese desencantamiento del mundo
se desmoron tambin un ideal clsico de cultura,
dando lugar al surgimiento de la cultura de folletn
hasta la ascensin de la cultura de masas y del kitsch
en las primeras dcadas del siglo XX. Otra consecuen-
cia de ese complejo movimiento de transformaciones
(provocado sobre todo por el capitalismo) fue la diso-
lucin de una supuesta conciencia universal del hom-
bre la cual pareca un legado perenne del iluminismo
y de la Revolucin Francesa y que llev al surgimiento
de la alienacin, ese concepto tan moderno, acuado
por Schiller en las Cartas para la Educacin Esttica
del Hombre y retomado ms tarde por Marx en los Ma-
nuscritos filosficos y econmicos de 1848.
Por ms que se quiera calificar de renovador ese pa-
saje para la modernidad, es innegable que una idea de
decadencia circunda esas varias construcciones del
moderno nihilismo occidental. Y fue en el ncleo de
ese complejo proceso histrico, de esas transforma-
ciones sociales, econmicas y de perspectiva filosfica
que se desarroll la antropologa. Vale la pena compren-
der la naturaleza propiamente filosfica de esta dis-
ciplina que, a pesar de hacerse notar como una dimen-
sin heterodoxa y renovadora en muchos sentidos, es
la disciplina europea por excelencia, por su contenido,
como bien dice Kolakowski (1980: 3). Y todava ms,
resulta significativo que la antropologa haya empeza-
do a desarrollarse como una disciplina independiente
(con Edward Tylor y James Frazer), simultneamente
a la formacin ms completa de esa posicin filosfica la conciencia y en la imaginacin colectiva (p. 16) y es
nihilista, que puede encontrarse en los varios escritos
de Nietzsche, los cuales volvieron a asumir una impor-
tancia y una contemporaneidad todava mayores a
partir de los estudios de Heidegger sobre ellos.
Gianni Vattimo es justamente un exegeta de Nietzs-
che y de Heidegger, siendo tambin traductor de las
obras de este ltimo (as como de las obras de Gadamer)
al italiano. De los filsofos contemporneos asocia-
dos a la hermenutica y a la ontologa existencial, es
l quien se dispone a discutir con ms detalle las rela-
ciones de la antropologa con esas posiciones filosfi-
cas. Como pensador tpicamente posmoderno, Vattimo
presenta un nmero de cuestiones en una forma dog-
mtica, sin substantivar ningn principio, sin un asi-
dero definido, no esencialista, con un estilo desprendido
de metforas y de imgenes, y se expresa en general un
tanto descredo de las soluciones existentes. Su refle-
xin se dirige bsicamente a preparar el pensamiento
filosfico actual para la entrada plena a lo que Nietzsche
llamaba nihilismo consumado y que Vattimo identifica
con el abandono completo del programa de la moder-
nidad. Este proyecto, entendido como una progresiva
14
iluminacin de la cultura y del pensamiento, y que
a veces se efecta a travs de retornos y renacimien-
tos, tiene en la categora de superacin su mayor
identidad. De ah que el posmodernismo, al despedirse
de la modernidad, no debe tener la intencin de supe-
rarla crticamente, a partir del desarrollo de un nuevo
fundamento, pues eso llevara a una simple renovacin
del proyecto modernista. Vattimo explica que la mo-
dernidad se intensific como negacin de las estruc-
turas estables del ser, para las cuales el pensamiento
debera trabajar en el sentido de procurar basarse en
certezas menos precarias. Superar y rehacer funda-
mentos sera situarse todava dentro del curso de la
historia, aceptar la visin naturalista y de alguna for-
ma evolucionista del curso del mundo. Por lo ya ex-
puesto, no ha de ser una tarea simple encontrar una
nueva dimensin para que la discusin filosfica se
desvencije de verdad de la sutil red de referencia de la
modernidad.4 Ms que ofrecer ya, en potencia, un pro-
yecto de entrada a la existencia posmoderna, Vattimo
quiere desglosar, en las varias reas de produccin
cultural y reflexin filosfica, las caractersticas de la
modernidad tarda, como el lugar en el cual se anun-
cia para el hombre una posibilidad diferente de exis-
tencia (p.18).
Vivimos en un periodo que l llama posthistrico
(expresin de Gehlen, 1959), que indica que no hay, en
el presente, una historia unitaria, portadora de la
esencia humana, sino que varias historias, los diver-
sos niveles y modos de reconstruccin del pasado en
en el seno de esa posthistoricidad que nos enfrentamos
de lleno con ese legado mayor de la modernidad tarda:
el nihilismo. La expresin nihilismo consumado fue
acuada por Nietzsche hace exactamente un siglo y
fue redefinida en la mitad del siglo veinte por Heidegger.
Varias son las maneras por las cuales esos dos filso-
fos la conceptualizaron. Veamos algunas de ellas, uti-
lizadas por Vattimo como equivalentes.
Para Nietzsche, el nihilismo ocurre en la medida en
que el hombre abandona el centro y se coloca en un
punto X cualquiera; cuando ocurre la desvalorizacin
de los valores supremos; cuando se proclama la muer-
te de Dios; cuando el mundo es convertido en fbula
y se atribuye a la fbula la antigua dignidad metafsica
del mundo verdadero; o cuando la experiencia pierde
la autenticidad y se emancipa de cualesquier valores
ltimos. En el nihilismo consumado (esto es, que no es
no pasivo ni reactivo) no se efecta el pasaje de una
experiencia no autntica para una experiencia ya
autntica. Como explica Vattimo, esta experiencia
(de conversin de la verdad en fbula) no es ya autn-
tica porque la autenticidad lo propio, la reapropia-

cin pereci ella misma con la muerte de Dios (p.
29). Con la eliminacin de valores transcendentes,
Nietzsche elimina tambin cualquier sombra de plato-
nismo que siempre resurge en las varias formas de
oposicin entre mundo verdadero y mundo aparente.
Otra forma nietzscheana de expresin del nihilismo
sera la renuncia a un yo estable y a la inmortalidad del
alma; en esa negacin de cualquier valor transcenden-
te, el yo pasa entonces a ser visto como un mero haz
de almas mortales. Con eso entra en crisis tambin el
humanismo que, segn Nietzsche y Heidegger, es me-
tafsico, pues postula una autoconciencia para el su-
jeto que presupone estabilidad, continuidad del ser.
De todas esas varias maneras nietzscheanas de colo-
car la cuestin, la ms sinttica y fecunda filosfica-
mente es, a mi modo de ver, la
idea de la muerte de Dios. La
que ms se parece a la actitud
antropolgica, sin embargo,
podra ser, conforme discutire-
mos ms adelante, la de nive-
lacin y equiparacin de todos
los valores.
Vattimo presenta todava la
frmula heideggeriana bsica
de definicin de nihilismo: el
ser se aniquila en la medida en
que se transforma completa-
mente en valor. Ms an, unien-
do las visiones de los dos fil-
sofos, se puede decir que el ni-
hilismo sera la transformacin
del valor de uso en valor de
cambio. Resistir al nihilismo
sera, para Vattimo, hablando
como exegeta de Heidegger,
aislar y defender una zona ideal del valor de uso, esto
es, un lugar en el que no se d la disolucin del ser en
el valor (p. 26). La crisis del humanismo coincide con
la etapa final de la metafsica occidental y ambos
proyectos, segn Heidegger, deben ser abandonados
en la presente etapa del pensamiento para que l
pueda confrontarse ahora con otra cuestin, de con-
secuencias planetarias para el hombre: el dominio de
la tcnica en escala mundial.
Vattimo pasa entonces a evaluar el estado actual
de otras esferas de expresin cultural (es decir, lo que
en ellas rest del proyecto de modernidad), donde l es
capaz de identificar ese mismo nihilismo de fondo. Es
ese estado presente, concebido como posmoderno, que
supuestamente nos liberara de todos los dolos (para-
fraseando Bacon) de nuestra percepcin pasada. Es
as que habla, por ejemplo, de la muerte del arte (idea,
Jos Jorge de Carvalho
a su vez, ya expresada por Hegel antes de Nietzsche)
en la era de la metafsica realizada, cuando el fenme-
no de lo esttico dej de existir en el mundo occidental
como un fenmeno capaz de apuntar para algn mun-
do verdadero, opuesto al mundo aparente, y fue dia-
lcticamente superado en una estetizacin general de
la existencia que, para pensadores como Adorno y
Horkheimer, no fue ms que una banalizacin de la
experiencia esttica. Lo que queda de un arte que cier-
tamente ya no podra ser definido de ninguna forma
tradicional, o bien se presenta como kitsch, esto es,
como copia de un modelo sin la aura benjaminiana, o
como poco ms que silencio (entendido como un re-
chazo elitista a aceptar el arte como un mero pro-
ducto agradable, a ser degustado por las masas). Ms
an, ya ni se puede siquiera
hablar de experiencia de arte
propiamente dicho. En la poca
de la reproduccin de las obras
de arte la clebre intuicin de
Benjamin el proceso esttico
tambin se desintegra en la es-
trategia calculadora de la tc-
nica y el arte deja entonces de
ser un dominio, un reino del
ser, como dira Santayana, para
tornarse un simple envoltorio
de la vida en la era de la cultura
masificada.5
Idntico raciocinio presen-
ta Vattimo sobre la palabra
potica, que segn l se parti,
pues si es propio de la poesa
fundar mundos, esto es, pre-
sentar posibles mundos hist-
ricos alternativos del mundo
existente (p. 63), sta se rompe como se rompe la
palabra proftica en el momento en que se realiza
la profeca (p. 64). En otras palabras, no hay ms
utopas a ser formuladas en el presente. Lo que se dice
de la poesa puede ser dicho de la arquitectura (que
viene a ser mero residuo, algo que dura porque ya
naci muerto) y tambin de la idea ms general de la
revolucin artstica. Haciendo una analoga del trabajo
de Kuhn sobre la estructura de las revoluciones cien-
tficas, Vattimo argumenta que la propia historia de
las ciencias y de las artes fue hecha esttica, lo que re-
fuerza el nihilismo subyacente a la transformacin
esttica general de la existencia antes mencionada.
En suma, ni la poesa, ni la obra de arte, ni la arqui-
tectura, ni la propia dinmica de las transformacio-
nes artsticas son capaces de fundar en el presente.
Deshecha la historia, la esencia humana y la utopa
15
La antropologa y el nihilismo filosfico posmoderno
transmitida por el arte, el nico valor que rest de la
modernidad es el valor de la novedad: la fe en el
proceso histrico, cada vez ms despojada de refe-
rencias providenciales y meta-histricas, se identifica
pura y simplemente con la fe en el valor de lo nuevo
(p. 91). Entrar en la era posmoderna sera entonces
deshacerse de la perspectiva moderna de querer siem-
pre ver al ser sobre el signo de lo nuevo (p. 148).
Vattimo desarrolla sus argumentos sobre las rela-
ciones entre antropologa y hermenutica de forma
anloga a ese abordaje de la produccin artstica con-
tempornea, y son esos argumentos los que me inte-
resa discutir ms crticamente. Es necesario resaltar,
desde el inicio, que de los varios filsofos contempor-
neos que ha buscado dialogar con la antropologa (di-
logo que significa, en un cierto nivel, tratar de definirla,
delimitar su universo y su ngulo de visin especfico),
Vattimo es el que penetra, en mi opinin, en dilemas
y aporas verdaderamente cruciales para su presen-
tacin como una disciplina cientfica en el cuadro del
pensamiento occidental contemporneo. Su texto,
aunque breve, es valioso por ser una conceptualizacin
completa y bastante original del asunto y puede ins-
pirar a los historiadores de la disciplina nuevas ideas
sobre las relaciones entre antropologa y modernidad.
El nihilismo en la antropologa
El punto de partida de Vattimo es claro: si lo finito y la
relativizacin de los valores es lo que caracteriza el
presente momento intelectual, no hay ms propsito
en hacer antropologa metafsica, ni hay sentido de
una descripcin de estructuras universales del darse
del fenmeno hombre (p. 130), tal como lo hacan los
filsofos tradicionales. As, slo podramos desarrollar
el discurso sobre el hombre actualmente en trminos
de la antropologa cultural, por l entendida como in-
teresada en la historia natural, que supuestamente no
toma en cuenta ninguna historicidad metafsica.6
Vattimo cae en esa consideracin de la antropologa
como consecuencia del estado de contingencia exis-
tencial al cual Heidegger reduce al ser humano de hoy
en su famoso anlisis de Dasein en Ser y tiempo. Con
su nihilismo implcito, hay por lo menos una conse-
cuencia que se puede considerar positiva en esa filo-
sofa de Heidegger y es que ella retira cualquier esta-
tuto especial o privilegiado del hombre occidental: si
se est ahora fuera de una perspectiva histrica trans-
cendental, entonces por lo menos no se le puede atri-
buir ninguna peculiaridad del tipo metafsico. Lo que
se consigue, en ese modelo posmoderno, es un nivela-
miento rasante de todas las culturas humanas que, a
16
pesar de no ser exactamente equivalente a la nocin de
relativismo cultural manejada por los antroplogos,
por lo menos ayuda a deshacer cualquier imagen de
superioridad o cualquier especie de destino especial
de la sociedad europea, construido hegelianamente.
No obstante, aunque Heidegger acepte la diferencia,
se niega a reducirla a cualquier tipo de oposicin co-
nocida, tales como sociedades totmicas y sociedades
histricas, individualistas y holistas, abiertas y cerra-
das, fras y calientes, pensamiento mtico y pensa-
miento cientfico, etctera.7
Adems de esa conexin con la ontologa existencial,
Vattimo encuentra una afinidad an mayor entre la
hermenutica (principalmente en las obras de Gadamer
y Rorty) y la antropologa, y en el esfuerzo interpretativo
inherente al discurso sobre otras culturas, el antro-
plogo es entonces visto por los filsofos como aqul
que va lo ms lejos posible, de acuerdo a la expresin
de Guidieri (1980). Dentro de ese panorama, Vattimo
ve dos formas principales de presentacin del discur-
so antropolgico. La primera de ellas sera entenderlo
como un discurso sobre el Otro, sobre lo irreduc-
tiblemente diferente. Con rigor y propiedad l hace
recordar que esta alteridad est de alguna manera
regulado, o si se prefiere, exorcizado por la apelacin
de origen metafsica a una humanidad comn, a
una esencia suprahistrica dentro de cuyos lmites
entran todos los fenmenos humanos, por diferentes
que sean sus modos de manifestacin (p. 131). Aqu,
la parte de positividad que se haba conseguido ante-
riormente con la horizontalidad de valores de relati-
vizacin del destino histrico occidental, propiciados
por el anlisis existencial de Heidegger, es deshecha y
la necesidad de postular a una humanidad comn
hace de la antropologa de nuevo una variante del dis-
curso humanista (esencialmente metafsico), que debe
ser negado.8
En la segunda forma de discurso antropolgico (en
verdad no ms que un corolario de la primera), la cul-
tura fornea podra ser considerada como primitiva o
arcaica: la esencia humana comn slo se vuelve a
encontrar si se remonta uno de algn modo ms all
de las diferenciaciones histricas que nos han alejado
de esa esencia (p. 131). Aqu pasaramos del Otro
radical al Mismo original, pues lo que l quiere implicar
es que las otras culturas son sencillamente fases ms
antiguas de la nica y verdadera civilizacin humana,
que es la civilizacin de los pueblos en que la antro-
pologa cultural adquiere por primera vez la dignidad
de un discurso cientfico (p. 131). Vattimo no parece
interesado en ver el etnocentrismo profundamente
evolucionista (y obviamente obsoleto) de esa segunda
posicin: de nuevo, la civilizacin occidental se dis-

tingue de las dems y es al mismo tiempo su versin
ms actualizada. Nada podra ser ms moderno que
una visin como sta.
Antropologa y hermenutica
Vattimo se apoya en la distincin propuesta por Rorty
entre el epistemlogo, detentador de la epistme pla-
tnica (aqul que pretende ver todo, hasta lo que los
otros no ven, porque conoce el contexto primordial que
genera las acciones humanas el lenguaje, la mente,
las ideas, etctera) y el hermeneuta, el intermediario
socrtico entre varios dilogos, que trata de extraer
sentido de discursos an inconmensurables (Rorty,
1979: 317-320). Concluye de all que la antropologa
se identifica plenamente con la postura hermenutica
un discurso sobre otra cultura. Y este discurso
revela que la descripcin neutra de prejuicios es ilu-
soria, pues aunque repudia el eurocentrismo vulgar,
contenida en la segunda posicin arriba resumida, la
descripcin de otra cultura pone en primer plano,
como elementos bsicos de la descripcin, estructuras
y relaciones que son fundamentales en nuestra cultu-
ra y nuestra experiencia (p. 132). No podra ser mejor
expresado, realmente, ese lema hermenutico bsico
para la antropologa: lo que hacemos todo el tiempo es
una operacin de traduccin cultural, una interpre-
tacin de las otras culturas a travs de las categoras
de nuestra propia cultura (obviamente, tornadas auto-
conscientes) e ilusorios son las pretensiones de cons-
truirse un metalenguaje cientfico para la antropo-
loga, esto es, una epistemologa en los trminos de
Rorty, que no est basada en los padrones y valores
propios de nuestra cultura.
Dentro de este contexto, Vattimo sugiere una lnea
realmente interesante de investigacin para los his-
toriadores de la antropologa. Primero explica que la
teora hermenutica pasa a ser una disciplina espec-
fica en la cultura europea exactamente cuando, con
la ruptura de la unidad catlica de Europa, el problema
del Missverstehen (mal entendido) asume proporciones
decisivas en el plano de la sociedad y de la cultura (p.
133). En otras palabras, con la Reforma ya no existe
una nica visin cristiana del mundo vlida (la catlica
romana), y de ah surge la necesidad de disciplinar el
mal entendido entre las varias visiones a travs de una
actividad cientfica o sistemtica. Luego sugiere que
ese mismo mal entendido (que tambin afect la rela-
cin con la cultura clsica, la cual entr en decadencia
a partir de esa poca) es propio de la ontologa herme-
nutica contempornea. De nuevo, con Heidegger, ese
mal entendido es condicin propia del ser y uno de los
Jos Jorge de Carvalho
modos en que se verifica su presencia es precisamente
en la situacin interpretativa el dar-se del texto o
del otro en general, como alteridad (p. 134). En resu-
men, no hay otra experiencia, otro modo de darse el
ser (el cual por lo dems no es otra cosa que este darse)
que no sea el shock del inicial Missverstehen que se
experimente frente a la alteridad (p. 134).
De aqu, Vattimo endosa la sugestin de Rorty de
que hay en la hermenutica una vocacin para disol-
verse en la antropologa. La existencia es una actividad
interpretativa estimulada por el mal entendido frente
a la alteridad, y como la antropologa no es ms que la
radicalizacin de ese proceso existencial (pues el an-
troplogo est dispuesto a enfrentarse con el Otro, por
ms distante que est), la hermenutica se convertira
en una instancia particular de la actividad antropo-
lgica en fin, una especie de antropologa restringida
a textos escritos, de una forma o de otra fijados por
algn autor mientras que la etnografa la descrip-
cin de la cultura sera la interpretacin de un texto
redactado por el propio antroplogo a partir de textos
no slo escritos, sino sobre todo orales, visuales, ges-
tuales, simblicos, materiales, coreogrficos, etctera,
aprehendidos de grupos humanos diferentes, en algu-
na medida, del suyo propio.
Vattimo da entonces, como ejemplo de esa activi-
dad hermenutica que no es ms que antropologa, el
famoso dilogo de Heidegger con un japons, publica-
do en el libro De camino al habla (1971). Al tratar de
discutir el trmino japons Iki, Heidegger (1971) pa-
reca implicar que todo era desviado para una realidad
lingsticamente producida puramente europea.
La desconfianza entonces y que, para Vattimo, ame-
nazara el proyecto de la antropologa sera la de una
occidentalizacin del mundo, proceso que, segn Gui-
dieri, hoy est consumado. En vez del rico mal en-
tendido, de la tensin intelectual que dio sus frutos en
los estudios clsicos y en la antropologa, tendramos
as un poco ms que un pobre y desanimado mal en-
tendido de la reduccin del mundo entero al universo
del pensamiento occidental. La antropologa entonces
pasara a ser ciencia, parte del proyecto metafsico oc-
cidental ya desencantado de reducir el mundo a la
objetividad mensurable. Vattimo parece querer decir
que cuando la antropologa finalmente consigue
comprender, slo comprende un mundo que ya pas
por el empobrecedor proceso de occidentalizacin
no comprende lo que es maravilloso, sino lo que est
descompuesto. Esta descomposicin, para l, ya
acta desde el comienzo de la disciplina antropolgica,
y con eso lo que se traduce en una serie de contenidos
de conciencia del antroplogo y de la cultura objeto de
estudio, es ante todo el contexto de la relacin poltica
17
La antropologa y el nihilismo filosfico posmoderno
(colonial, poscolonial, etc.) (p. 133). Vattimo cree que
sta fue la condicin de desigualdad y de dominacin,
de la cual la propia relacin de Heidegger con los japo-
neses que vinieron a estudiar con l, puede ser un
equivalente en la cual verdaderamente la antropo-
loga siempre trabaj, y por su causa la situacin de
deber encontrar algo totalmente otro se revela como
una condicin ideal o ideolgica sin ms (p. 136).
Tanto la hermenutica como la antropologa seran,
al final de cuentas, un falso ideal: la condicin de en-
cuentro con la alteridad cultural radical es, en realidad,
un ideal cargado de condicionamientos ideolgicos
(p. 137). O sea, por el lado de la antropologa, primero
occidentalizamos las otras culturas y despus tratamos
de aprehenderlas en un encuentro ideolgico de dos
desiguales, donde aqul que provoca el encuentro do-
mina el horizonte de significado del propio encuen-
tro.9 Por el lado de la hermenutica, si bien es provoca-
da por el sentimiento de alteridad (el mal entendido
surgido en la Reforma), amenaza a la dimensin de
mismidad, discutida por Heidegger, que estara en el
fondo de todo dilogo, sobre todo porque la herme-
nutica como teora filosfica, se desarrolla en una
poca no de alteridad radical, sino que principalmente
en la poca de la desvelada unificacin metafsica,
cientfica y tcnica del mundo (p. 138).
La occidentalizacin del mundo
A pesar de que su generalizacin sobre la occiden-
talizacin del mundo est bsicamente equivocada
como espero discutir ms adelante, es cierto que
Vattimo apunta para un problema que en muchos ca-
sos fue dramticamente real: la metafsica occidental,
esto es, el proyecto de construir un cuadro racional de
interpretacin del hombre y su historicidad, fue decli-
nando y fragmentndose en la misma medida en que
muchas de las llamadas culturas primitivas fueron
perdiendo su vitalidad simblica autctona, como
consecuencia de la expansin destructiva de la civili-
zacin occidental. Estoy tentado a sugerir que, en al-
gunos casos, el movimiento de la antropologa parece
haber sido exactamente lo contrario de lo esperado: en
la poca en que otras culturas eran realmente plenas
(en el sentido de diferentes, independientes de la pre-
sencia occidental) no haba mayor inters en conocerlas
el pensamiento occidental simplemente se satisfaca
con su cuadro interno de referencia y destrua brutal-
mente cualquier fascinacin en relacin a lo primitivo,
con el tipo de prejuicio y hasta racismo, de los cuales
Hegel sera el ejemplo mximo.10 Cuando el inters
ms especficamente antropolgico surge a partir
18
del iluminismo y sobre todo con el romanticismo
se impregna de una sensacin apocalptica, de descom-
posicin o prdida de autenticidad de las culturas. Es
la idea de Herder de rescatar las voces de los pueblos
antes de que desaparezcan por completo o el discurso
nostlgico, pastoral del siglo XIX discutido por Ray-
mond Williams (1973) que se contrapone afirmativa-
mente (a pesar de su gran dosis de negatividad implci-
ta) al desprecio hegeliano por culturas no-occidentales.
Nos quedamos, as, filosficamente, entre dos nega-
ciones: o lo primitivo y no-occidental nada vale (Hegel
y los filsofos que lo siguen), o ya se encuentra en pro-
ceso de extincin (pastoralismo, evolucionismo del fin
del siglo XIX y hasta Lvi-Strauss en Tristes Trpicos).
Tal cuadro slo vendra a traer soporte al argumento
presente de la occidentalizacin irrecuperable.
De cualquier forma, identificar los orgenes de la
antropologa dentro de la complejidad de ideas del
pensamiento occidental moderno es asunto todava
sujeto a investigaciones ms detalladas. Deseo resaltar
solamente que se desarroll a principios del siglo XIX,
momento bastante ajeno a las discusiones filosficas
que se siguieron a la disolucin del sistema filosfico
hegeliano y mostr ms afinidad con los estudios cl-
sicos sobre las instituciones de los mundos antiguo y
primitivo (con Bachofen, Maine, Bastian, Robertson
Smith, Morgan, etctera). Esta poca afinidad del origen
de la antropologa con los temas debatidos por los
grandes filsofos del siglo pasado podra explicar, por
lo menos parcialmente, el hecho de que un filsofo, en
general tan sutil y sofisticado como Vattimo, al dispo-
nerse a establecer un dilogo con la antropologa, no
se detenga en la produccin de ningn gran antroplogo
y se apoye bsicamente en un nico trabajo de Guidieri
(1980) que, por ms interesante que sea, no represen-
ta la complejidad del pensamiento antropolgico con-
temporneo. Tal vez sea ese aislamiento que todava
existe entre las dos disciplinas lo que lleva a Vattimo
a presentar un cuadro tan desesperador de la antro-
pologa: argumenta, por un lado, que se trata de un
proyecto impregnado de una idea metafsica de ciencia
ya que, si bien de manera encubierta, pretende hacer
una descripcin cientfica de las constantes de la cul-
tura humana y por lo tanto descartable en el momen-
to presente, caracterizado por el abandono de esos
subproductos del proyecto de la modernidad; por otro
lado es una expresin visible, a nivel de disciplina, del
proyecto de dominacin occidental del planeta. Toda-
va ms remota sera su pretensin de ser un lugar
privilegiado para el encuentro autntico con el otro,
puesto que la alteridad radical deja de existir para
quien cree, como Guidieri, que la occidentalizacin del
mundo ya se consum.

Pero consultemos todo el texto de Guidieri citado
por Vattimo: lo que la ontologa tiene ante sus ojos es
sobre todo un conjunto de derivados contemporneos
de la primitividad, formas hbridas, supervivencias
contaminadas por la modernidad, mrgenes del pre-
sente que abarcan las sociedades del Tercer Mundo
y los guetos de las sociedades industriales (p. 141).
Adems, supuestamente contina idealizando el fan-
tasma de lo primitivo puro que la etnologa se forj e
imagin como portador de los valores que ella misma
nutre y define (y que, de hecho, le faltan al Occidente):
mesura, orden, seguridad, parcimonia, bienestar, etc-
tera. (p. 141). Vattimo sintetiza entonces su propia
posicin, con elementos de Nietzsche, Heidegger y
Guidieri, mencionando las varias dificultades y limi-
taciones del encuentro antropolgico y hermenutico
del hombre occidental consigo mismo y con el resto de
la humanidad: Lo que encontramos frente a nosotros
no es la organizacin total del mundo segn rgidos
esquemas tecnolgicos, sino que un enorme depsito
de supervivencias que, en interaccin con la desigual
distribucin del poder y de los recursos del mundo, da
lugar al acrecentamiento de situaciones marginales
que son la verdad de lo primitivo en nuestro mundo.
La ilusin hermenutica pero tambin antropo-
lgica de encontrar lo otro, con todas sus enfatiza-
ciones (sic) tericas, tiene que vrselas con una reali-
dad mixta en la que la alteridad se ha consumado,
pero no a favor de la soada organizacin total, sino de
una condicin de difundida contaminacin (p. 141).
Si contaminacin y homogeneidad son los horizon-
tes de esa pretendida occidentalizacin del mundo,
desaparecen tanto la alteridad radical como la mis-
midad autntica y, como en el dilogo de Heidegger
con el japons, hay que buscar un camino lateral, don-
de se coloquen seales dbiles e imprecisas, lo que se
presenta como inevitable frente a ese pensamiento
con tan pocas alternativas y que sea contraponerse al
polo no autntico de la desertificacin del mundo lle-
vada a cabo por el Occidente (p. 142). Esa deserti-
ficacin es vista por Vattimo, por el lado de la her-
menutica etnogrfica (el abordaje antropolgico), como
lo primitivo pobre. Y del lado de la hermenutica cl-
sica, se constata que los grandes textos de la tradicin
(los famosos clsicos occidentales) pierden progre-
sivamente su vigencia de modelos y entran tambin en
el gran depsito de las supervivencias (p. 143). En
otros trminos, la contrapartida nihilista para lo pri-
mitivo pobre, en la poca de la perfeccionada occi-
dentalizacin del mundo, es lo arcaico pobre en la
poca de la cultura masificada, el imperio del kitsch.
Ese es, pues, el cuadro final del mundo nietzscheano
y heideggeriano presentado por Vattimo: el nihilismo
Jos Jorge de Carvalho
realizado, donde el ser tiene una oportunidad de volver
a dar-se como autntico, slo con el empobrecimiento
(p. 143). Y la antropologa, entonces, se recoge en su
forma de dilogo con lo arcaico, pero en el nico modo
que lo arch puede dar-se en la poca de la metafsica
cumplida: la forma de supervivencia, de la condicin
marginal y de la contaminacin (p. 144).11
Imperfecciones del argumento nihilista
Cmo dialogar con un cuadro de ideas que ya alcanz
un tal grado de descreimiento en las posibilidades de
la afirmacin? Una primera dificultad, propia de ese
tipo de pensamiento, es que es omniexclusivo por de-
finicin: quien no es nihilista es an metafsico y esa
posicin que debera justamente suscitar la confron-
tacin, terminar por hacerla innecesaria o irrelevante,
en la medida en que ya se defini la metafsica como
una posicin superada. Si vencemos esta dificultad
inicial, no obstante, podemos preguntarnos: para un
pensamiento que prescinde de ncora, de puntos fir-
mes de sustentacin, no parece por dems etnocn-
trica esa nocin de empobrecimiento general del mun-
do? Al fin, porqu la era de la metafsica terminada,
de la prdida de autenticidad y de sentido histrico del
ser, que son procesos propios e internos del Occidente,
tiene que coincidir (o hasta causar) necesariamente
con la desintegracin de otras culturas? Dnde est
la garanta de que la mera lectura del reloj de la His-
toria del Occidente ya es suficiente para comprender
la situacin interna de todas las dems sociedades del
mundo? Igualmente paradjico es sustentar, por un
lado, la idea de posthistoria de Gehlen y defender
ahora de nuevo una visin iscrona de la sociedad
humana, ms eurocntrica y achatada que el propio
evolucionismo hegeliano.
Este problema est directamente relacionado con
la pretendida occidentalizacin del mundo. Un examen
mnimo ejercitado en la discusin etnogrfica sera
suficiente para poner en duda la profundidad de esa
occidentalizacin, en aquellos lugares en que de hecho
ocurri. Inclusive aquellas tradiciones que estuvieron
por siglos en contacto con el mundo occidental todava
mantienen su personalidad bastante diferenciada. La
India, por ejemplo, doscientos aos despus del imperio
britnico, contina siendo India, en sus lenguajes, re-
ligiones, organizacin social, culinaria, etctera. Lo
mismo se puede decir de todas las dems tradiciones
chinas, japonesas, africanas, indonesias, etctera.
La nica parte del globo donde efectivamente hubo un
proceso sistemtico de occidentalizacin si bien que
conflictivo, fue en el continente americano.
19
La antropologa y el nihilismo filosfico posmoderno
Sin embargo, lo que Vattimo y Guidieri no estn
distinguiendo son las dimensiones o niveles en los
cuales se dieron esos procesos de transformacin. Es
incluso una caracterstica del momento presente el
surgimiento de movimientos restauradores en diver-
sas partes del globo, a travs de los cuales muchas so-
ciedades, expuestas por largo tiempo a la influencia
dominadora del Occidente, vuelven de nuevo, en un
movimiento consciente, a enfatizar sus elementos
propios y revitalizar los componentes no-occidentales
de sus identidades. Y sera engaoso considerar estos
componentes como en el nivel de mera supervivencia,
de hecho, se trata de verdaderos reacomodos frente a
las primeras seales de debilitamiento de la fe occi-
dental en los propios principios que le dieron hegemo-
na mundial (ciencia, imperialismo, cristianismo, etc-
tera). Para comprender este proceso, tal vez sea nece-
sario distinguir dos aspectos diferentes de lo que nor-
malmente llamamos occidentalizacin. Aunque haya
habido ciertamente un proyecto para englobar las
otras sociedades en un sistema mundial de intercam-
bios y forzarlas, por lo tanto, a occidentalizar su fa-
chada externa al homogeneizar los trminos en que
estos intercambios se efectan (y pocas son las socie-
dades, como algunas de Nueva Guinea, que todava no
pasaron por esa experiencia), suena extremadamente
simplista afirmar la ocurrencia, en todos los casos, de
una absorcin profunda de la cultura occidental. Por
lo contrario. Frecuentemente los etngrafos comprue-
ban que las sociedades que estudian continan tan
enigmticas como antes y los obstculos para su com-
prensin no han disminuido con el tiempo. Conside-
rando algunos casos clsicos de la antropologa, su-
20
puestamente conseguimos entender algunos elemen-
tos esenciales de la cultura de los trobriandeses y de
los nuer. Estas dos sociedades estn ciertamente en
contacto con el Occidente, pero no pasaron a la con-
dicin de mera supervivencia, a pesar de que las tra-
jimos al dilogo de la humanidad. O sea, la percepcin
antropolgica intensa bien situada, nos conduce mucho
ms all del cuadro anterior de las dos negatividades
(el etnocentrismo ofensivo, hegeliano, y el pastoralis-
mo ingenuo).
A mi modo de ver, otro anlisis simplificador de Va-
ttimo es el de la exposicin de las otras culturas a los
medios de comunicacin electrnicos occidentales. Ni
siquiera la presencia de los medios de comunicacin
de masas significa una homogeneizacin y una deshis-
torizacin de las experiencias culturales particulares,
como cree Vattimo... Como mximo, la disponibilidad
cada vez mayor de los medios de comunicacin permi-
tir la edificacin de un lenguaje comn (de cuo occi-
dental, al menos en principio) a partir del cual las va-
rias tradiciones culturales puedan expresar sus pro-
fundas diferencias. Occidentalizarse entonces puede
llegar a ser, para una buena parte de las culturas no-
occidentales, no mucho ms que aceptar un dilogo
(desigual, deshonesto, pero no fulminador) impuesto
por el Occidente.12
Sobre la alteridad, que es la otra duda lanzada por
Vattimo, la hiptesis de una sociedad totalmente otra
en relacin al Occidente es, de acuerdo con l, descar-
tada terica y prcticamente por la antropologa, por
el propio hecho de que es una disciplina hermenu-
tica. La interpretacin de otra cultura, como ya he
dicho, pasa siempre por la etapa del mal entendido (la
Missverstehen). Ntese que, el propio mal entendido
implica que hay algn grado de mismidad entre la
cultura del antroplogo (casi siempre la occidental) y
la cultura estudiada. En el encuentro, solamente esa
mismidad sustentara la fusin de horizontes (expre-
sin de Gadamer) que permite la comprensin. Ernst
Gellner discute ese pretendido alteridad radical de
una forma contundente, al argumentar que ningn
antroplogo conocido jams regres del campo afir-
mando, sobre los nativos estudiados, que sus concep-
tos son tan ajenos que es imposible describir su sis-
tema de propiedad de la tierra, su sistema de paren-
tesco, sus rituales... (Gellner, 1982: 185). Lo que se
constata, en la prctica antropolgica, son gradacio-
nes o intensidades de alteridad, pero nunca la alteri-
dad absoluta que, si existiese, vendra a romper cual-
quier proyecto de construccin de una humanidad
comn, que, por ms frgil o elaborado que sea, siem-
pre est presente, como meta, en la antropologa y en
la hermenutica.13

Es el desencantamiento del mundo proceso
interno de la cultura occidental que aqu viene a ser
el lente a travs del cual Vattimo y Guidieri ven la
situacin de las otras culturas. Por ejemplo: como el
Occidente parece no poseer ms utopa, se concluye
que ninguna otra cultura la posee; porque los euro-
peos y americanos aguardan la hecatombe nuclear,
asumen que todos los pueblos del mundo tambin la
aguardan con desespero.14 Los efectos de ese desen-
cantamiento, sin embargo, alcanzan tal grado de nihi-
lismo que asistimos a un verdadero secuestro de los
trminos de afirmacin, como si atrs de cada visin
integradora, afirmativa, estuviese disfrazado un dis-
curso de dominacin, de imperialismo, de universa-
lismo exterminador. O entonces, en la mejor de las hi-
ptesis, una visin afirmativa seria nostlgica, regre-
siva, conservadora, obsoleta, imprudente. En el cuadro
del pensamiento nihilista, todo el lenguaje est pre-
parado para un discurso de negacin, de desesperan-
za, de dilaceracin, de desconfianza, de desenraiza-
miento, del nomadismo, de la ruptura, de la des-subs-
tanciacin. Si la novedad es un valor fortsimo en el
presente, como vimos anteriormente, ella se presenta
casi siempre bajo formas de negacin o de decons-
truccin: la bsqueda de nuevas reas donde la des-
composicin an no haya llegado.15
Se puede afirmar, realmente, que con ese mundo
occidental desencantado sobreviene la prdida de la
capacidad de asombro, y el descreimiento en un po-
sible encuentro con lo extraordinario, con lo mara-
villoso, o igual con lo monstruoso, con lo espantoso,
principalmente dentro de la tradicin filosfica. Y esta
prdida dificulta el dilogo de los pensadores nihilistas
con los antroplogos, siempre preparados para fasci-
narse por las creaciones humanas con las cuales se
ponen en contacto.
Tal vez el asombro y la fascinacin que la antro-
pologa promueve corresponden justamente a la ex-
presin de que se toca algn ncleo donde la alteridad
existe, si no de forma completamente radical, por lo
menos provocadora del mal entendido interpretativo.
Y, vale la pena recordar, la alteridad no como propiedad
esencial de cualquier cultura no-europea vista desde
Europa, sino como una relacin que es constantemente
recolocada, incluso entre representantes de subcul-
turas dentro de una misma tradicin, occidental o no.
An ms, el crecimiento de la antropologa ha trado
consigo un desarrollo de nuestra capacidad de iden-
tificar diferencias anteriormente no notadas, perfec-
cionando una sensibilidad casi inagotable para la alte-
ridad. Cabe resaltar que ni todas las diferencias son
vistas necesariamente como positivas y ni todo asombro
conduce al elogio de la cultura que lo suscita. Keesing,
Jos Jorge de Carvalho
por ejemplo, en una introduccin a una recopilacin
sobre rituales de masculinidad en Nueva Guinea, afirma
que tales sistemas rituales son expresiones de cruel-
dad, deshumanidad, opresin y error, adems de ex-
presiones de creatividad cultural (Keesing, 1982: 37).
Relativismo y nihilismo
El ejemplo de Keesing sugiere una reformulacin de
las cuestiones de alteridad radical y de la occidenta-
lizacin del mundo y se desdobla en una alternativa
para las posiciones de Guidieri y Vattimo. Este ltimo,
por ejemplo, pregunta si el propio discurso antropo-
lgico no termina por hacer pequeas las diferencias,
las exorciza con leyes generales de explicacin y con el
mtodo comparativo para, finalmente, en nombre del
relativismo cultural, afirmar el Mismo triunfante con-
forme indica tambin Rabinow (1983). Est implcita
en los argumentos de Vattimo y Rabinow la crtica de
que la afirmacin de la alteridad es apenas un momento
de un movimiento disciplinario que termina por reforzar
una mismidad que es inevitablemente vestida con las
ropas simblicas del Occidente. Si bien que, se puede
mostrar que ese nihilismo es mucho ms aparente de
lo que afirma Rabinow y esa tendencia a desarrollar
patrones simblicos del relativismo cultural, una gran
ilusin. Alcida Ramos, por ejemplo, en un artculo re-
ciente (1987), discute las varias imgenes de exotismo
y animalidad primitiva inherentes a los escritos de
algunos antroplogos norteamericanos y franceses
sobre los yanomami, a las cuales ella agrega tambin
las diferentes imgenes, relacionadas a una vida prs-
tina puesta en peligro por el expansionismo capitalis-
ta (1987: 301), sealadas por antroplogos brasileos.
A pesar de esa variedad de percepciones de la alteridad
yanomami, algo que se mantiene es la nocin de que
no son, de ninguna manera, una supervivencia, sino
una cultura ntidamente no-occidental. Anlogamente,
Stuchlik (1974) muestra las variaciones de los estereo-
tipos que la sociedad blanca chilena construy sobre
los indios mapuches, a lo largo de cuatro siglos de con-
tacto. Igualmente en versiones ms negativas y pre-
juiciosas, se mantiene la diferencia radical de la socie-
dad mapuche con la sociedad chilena de origen europeo.
Los ejemplos podran multiplicarse. A pesar del fan-
tasma del relativismo cultural que parece marcar tan
externamente la antropologa, la energa contina
siendo colocada en la direccin de la diferencia, que
constantemente desafa la transitoria mismidad con-
quistada.
De hecho, y a pesar de la importancia que la cues-
tin de la alteridad tiene para la antropologa, fue slo
21
La antropologa y el nihilismo filosfico posmoderno
recientemente, a partir de una preocupacin mayor
por la epistemologa de la disciplina, que gan un es-
pacio privilegiado en textos de teora. Sera interesan-
te investigar, incluso, a partir de cuando la nocin del
otro genrico comienza a tener esa relevancia, que
ciertamente no posea entre los autores clsicos. Creo
que esa conversin de las innumerables sociedades
humanas a la categora nica de otro ya indica, por s
misma, un grado de influencia del nihilismo filosfico
sobre la disciplina. El concepto del otro genrico intro-
duce una abstraccin que deshace la singularidad de
la relacin que cada antroplogo mantiene con la so-
ciedad por l estudiada. Si llamo a los miembros del
culto xang, a los ingleses y a los kayap indistin-
tamente como el otro, falsifico mi experiencia como an-
troplogo, pues dejo de enfatizar que la relacin que
mantengo con los ingleses es diferente de la que man-
tengo con los miembros del xang y con los kayap.
Si regresamos ahora al trabajo antes citado de Ra-
binow (1983) vemos que l niega una buena parte de
la antropologa cultural de Boas y Herskovits y de la
antropologa interpretativa de Geertz, por entender
que todas ellas reducen toda y cualquier diferencia a
la mismidad. Su evaluacin, me parece, es simplista
justamente porque toma una definicin puramente
epistemolgica, descarnada, de las posturas tericas
de los autores (que, dgase de paso, l llama nihilistas)
y no se detiene en el contenido de sus trabajos ms
etnogrficos. Rabinow est mucho ms interesado en
la construccin del otro que en las interpretaciones
especficas que Boas, Herskovits o Geerts hicieron de
las varias sociedades por ellos estudiadas. En caso
contrario, vera que ni todas las diferencias fueron eli-
minadas ni todos los valores colocados en el mismo
plano.16
La cuestin del relativismo cultural es extrema-
damente compleja y es comn observar en la literatura
antropolgica una aparente inconsistencia de puntos
de vista respecto a su utilizacin. Por ejemplo, la an-
tropologa reacciona, por un lado, a toda y cualquier
versin del buen salvaje rousseauniano. La imagen ro-
mntica del nativo donde lo social es slo una exten-
sin de una armona supuestamente natural e inocente,
produce en el antroplogo una reaccin que ya se tor-
n tpica: este argumento de que la imagen decantada
del equilibrio es falsa o ingenua, fruto de la mala ob-
servacin y, principalmente una mera proyeccin de
fantasas etnocntricas, pues, si quien la enunci hu-
biera observado mejor, ciertamente deparara en las
dificultades y tensiones propias de la estructura so-
cial, con sus conflictivas dimensiones de poltica, pa-
rentesco, reglas de matrimonio, relaciones econmicas,
etctera. El antroplogo habr apelado al relativismo
22
cultural para corregir los excesos de etnocentrismo
pastoralista del autor.17
Por otro lado, el antroplogo acostumbra a reac-
cionar con idntica vehemencia contra la visin, hoy
en da menos frecuente, que quiere convertir a las so-
ciedades primitivas en brbaras, donde las relaciones
sociales, polticas, econmicas, etctera, seran peores
en todo, cuando no inferiores, a las de nuestra propia
sociedad. En tales casos puede muy bien invocar de
nuevo el relativismo cultural, defender la integracin
de la sociedad comentada y atacar el nuevo tipo de
etnocentrismo perjudicial del intrprete. Como bien
lo aclara Bernstein (1985: 72), una cosa es el relativis-
mo (la admisin de que no hay parmetros seguros
ni constantes para juzgar, ya sea sobre moral o sobre
el conocimiento) y otra es el nihilismo (el achatamien-
to o nivelacin de todos los valores y fuentes de ver-
dad). Lo que resalta de la aparente inconsistencia des-
crita anteriormente es que la antropologa es funda-
mentalmente relativista, pero casi nunca nihilista. Me
parece que Rabinow fue incapaz de distinguir estas
dos posiciones al criticar a Herskovits y Geertz. En fin,
el relativismo cultural es ese maleable instrumento de
argumento, usado con gran eficacia como corrector de
las deformaciones de la visin de la cultura del intr-
prete sobre la cultura interpretada. Asume el aspecto
de un discurso aparentemente reactivo cuando detecta
una falta de autoestimacin del tipo pastoral (ellos
viven bien y nuestra sociedad anda mal); o se presen-
ta como un discurso compensador cuando constata
una exagerada manifestacin de superioridad del tipo
despreciativo (nosotros vivimos bien y la sociedad de
ellos es mala). Este recurso relativista es el que carac-
teriza a la antropologa como una ciencia reformadora,
para usar la apta expresin formulada por Tylor hace
tanto tiempo atrs (Tylor, 1871, II:410). Guardemos,
claro, las debidas diferencias entre el cuadro evolucio-
nista victoriano y el nuestro: mientras la reforma para
Tylor pasara por detectar las supervivencias (prejui-
cios, supersticiones) que impedan el libre desarrollo
cientfico de la humanidad, la reforma para el relativista
consistira en una revisin de la manera como se sita
una cultura en relacin a la otra, rechazando a priori
tanto la igualdad como la desigualdad radicales entre
las sociedades humanas y tratando de generar un cli-
ma de equilibrio en el discurso de unas sobre las otras,
meta que tambin es, como la de Tylor, simultnea-
mente moral e intelectual.
Todava hay otra cuestin. Si bien es cierto, como
dijo Gellner (1982), que ningn antroplogo jams ad-
miti el fracaso completo en su encuentro con otras
culturas, o de puntos de extrema dificultad, o inclu-
sive irreductibilidad de la diferencia ajena a lo occi-

dental, stas son cuestiones que se encuentran con
frecuencia en muchas etnografas modernas. 18 Ade-
ms, hay que mencionar tambin el caso de antrop-
logos que simplemente renunciaron a colocar en len-
guaje disciplinado prcticas que observaban en otras
sociedades, optando por presentarlas a travs de un
lenguaje indirecto de seas o marcas (en fin, modos de
significacin no metafsicos, tan preferidos de Heide-
gger), dejndolas en su diferencia radical, ms all de
la tensin racional del juego hermenutico del mal
entendido. Tal es el caso del trabajo de Stoller (1984)
sobre la brujera songhay, que preserva el asombro y
afirma un mundo encantado donde la retrica del
nihilismo posmoderno consumado pierde totalmente
su fuerza.19
Antropologa y filosofa
Conforme a lo discutido antes, algunas de las difi-
cultades del dilogo entre antropologa y filosofa pue-
den ser consecuencia del distanciamiento que se
observa entre las dos disciplinas desde el siglo pasa-
do. Periodos o movimientos especficos de la una no
coincidieron con los de la otra y eso gener una inco-
municacin entre ellas, visible hasta hoy, y a veces
bastante curiosa. Vimos, por ejemplo, como discuti
Heidegger, por su lado, el problema de la traduccin
de conceptos de una cultura distante de la suya, sin
referirse a ninguno de los varios antroplogos que
han colocado esta misma cuestin a partir de sus in-
vestigaciones. Adems de esta dificultad especfica
frente a la filosofa, no obstante, hay tambin una
cuestin ms general de la posicin de la antropologa
dentro de las ciencias humanas: la cuestin del trn-
sito constante del antroplogo entre dos mundos.
Crapanzano ya llam la atencin para el hecho de que
el antroplogo escribe para una audiencia dividida:
parcialmente para los miembros de la sociedad que
estudi, y parcialmente para sus colegas. Adems de
esa dualidad de audiencia, quiero hacer notar que el
antroplogo experimenta tambin una dualidad de
perspectiva, de fuente de discurso. Si, por un lado,
participa de los debates iniciados en el seno de la
tradicin intelectual occidental (dialogando con co-
rrientes sociolgicas, filosficas, psicolgicas, de crtica
literaria, de historia, etctera), por otro lado, tambin
habla, irrevocablemente, a partir de la perspectiva es-
pecfica y singular de la sociedad estudiada tal como
l la aprehende en un momento particular de su his-
toria, con sus debates internos propios. Y esa dualidad
de perspectivas es complicada, pues se relacionan de
un modo totalmente fortuito. Una primera alternativa
Jos Jorge de Carvalho
sera considerar a sus propios colegas del mundo in-
telectual como un grupo de semi-nativos, prximos
y bastante familiares, y situarse en un espacio propio,
intermedio entre las teoras occidentales y las teoras
de las sociedades que conoce. Sin ese punto de vista
intermedio, como podra equilibrar, por un lado, el
escepticismo que anul los valores transcendentales,
que anul a Dios, y desencant el mundo en su so-
ciedad de origen y, por otro lado, la vitalidad de la
creencia y el apego a valores no discutidos en la co-
munidad que estudia?
Es ese complejo trnsito entre el horizonte de las
ciencias humanas, que funciona como un cronmetro
del presente histrico del Occidente, y el horizonte de
la sociedad estudiada, que muchas veces vive un refe-
rencial histrico absolutamente particular y diferente,
que cada antroplogo debe buscar resolver a su manera.
Ya en franca oposicin a esa perspectiva tan restringi-
da, los filsofos Vattimo y Guidieri, por ejemplo, ha-
blando siempre exclusivamente de la perspectiva de
su sociedad, pueden colocar con extrema simplicidad
la situacin en la cual deben moverse las dos disci-
plinas: vivimos todos en la era posthistrica, de la
metafsica cumplida, desprovistos (o exentos) de utopa
y de valores transcendentales y el propio proyecto fi-
losfico del humanismo fue abandonado. En lo que se
refiere a las culturas no-occidentales, objeto de inters
de la antropologa, son ahora meros productos mar-
ginales, supervivencias fragmentadas de una etapa
anterior a la occidentalizacin del mundo, ya consu-
mada hoy. Un rancio evolucionismo impregna tal
postura y su nica diferencia en relacin a los autores
evolucionistas de la fase clsica reside en la ausencia
del tono triunfalista que los caracterizaba. Contraria
es la visin del antroplogo descredo del descreimien-
to, pues detecta mundos simblicos vivos y autnomos
en lugares donde una visin generalizadora del empo-
brecimiento cultural los negara. Y estos mundos que
el antroplogo revela nada tienen de arch o de su-
pervivencia, como creen nuestros filsofos nihilistas,
pero indican que la misma vitalidad y fuerza simblica
que los pensadores occidentales acostumbran a pro-
yectar en los griegos antiguos pueden an ser pro-
yectadas en muchas comunidades que conviven con
la occidentalizacin del mundo.20
Todo pasa como si el mismo desencantamiento del
mundo que gener el nihilismo filosfico occidental a
partir de Nietzsche hubiera generado tambin la cu-
riosidad antropolgica por las culturas del mundo,
manteniendo viva una capacidad de asombro que es
en s misma una respuesta a ese nihilismo sin espe-
ranza. En este sentido, podemos abrir un dilogo ms
fcil con Guidieri, que sugiere que todo el Occidente
23
La antropologa y el nihilismo filosfico posmoderno
piensa el pasado bajo la forma de pesar y el presente
bajo la forma de decadencia (1980: 52).
Segn esta lnea de argumentacin, vivimos bajo
un terror muy particular en la era moderna de la so-
ciedad de consumo y lo que nos fascina de las otras
culturas (todas entendidas, segn l, de una forma o
de otra, bajo la gida de lo arcaico, de lo distante,
de lo primitivo) es aquello que en ellas, preserva, en
lmites cada vez ms estrechos, una existencia con-
denada, como si sus testigos pudiesen confortar nues-
tro rechazo a la uniformidad (p. 61). Guidieri apues-
ta en ese argumento el origen romntico de la antro-
pologa, el cual debera ser mejor investigado en la
historia de nuestra disciplina, en lugar de enfatizarse
sobre todo y hasta ahora su herencia del pensa-
miento iluminista.21
Si an no perdimos la capacidad de asombro es
porque todava insistimos en la bsqueda de una co-
rrespondencia histrica de nuestra condicin intole-
rable, es decir, una bsqueda por lo primitivo, como
dice Diamond (1981: 120). Esta condicin intolerable,
llena de connotacin poltica de la alienacin y de la
artificialidad de la vida en la sociedad industrial, no es
ms que la prdida de la condicin natural, la molestia
causada por la anti-naturalidad de nuestras rela-
ciones, situaciones y costumbres como deca Schiller
(1985: 84), en el auge de aquel movimiento romntico,
de recobrar, en el plano moral, una libertad y simpli-
cidad que la sociedad haba hecho que el hombre per-
diera en el plano natural. As, la antropologa sera per-
fectamente asimilable al concepto schilleriano de lo
sentimental, como opuesto al de ingenuo: El poe-
ta, como dice, o es naturaleza o la buscar (p. 91). Vis-
ta de esta manera, la antropologa slo tendra sentido
en un contexto en que se dej de ser naturaleza y se
instaur un movimiento de orden moral con la intencin
de recuperarla.
Insisto en que ese movimiento de expansin de la
antropologa, a partir del siglo pasado al punto de
que su inters abarca hoy el encuentro con lo primitivo
o lo natural perdido, tanto dentro como fuera del Occi-
dente, en el presente o en el pasado la torna una
disciplina, no slo tpica del mundo occidental moderno,
como dice Lolakowski, sino que crucial para el momento
presente de esa civilizacin, pues es justamente lo que
la abre para ms all de las fronteras de su propia
cultura, ofrecindole la posibilidad de una renovacin
constante en sus propuestas intelectuales y polticas.
Y es lo que la hace ser diferente de la filosofa que, limi-
tada a cuestiones internas de la cultura occidental,
agot casi por completo su capacidad de entusiasmar
y de genera perspectivas positivas para el hombre oc-
cidental contemporneo.
24
El dilogo intercultural
y el humanismo antropolgico
Es posible que la flexibilidad propia de la actividad
interpretativa de la antropologa pueda insuflar una
nueva dosis de entusiasmo a ese descreimiento y casi
apata del filosofar de hoy. An, habra que separar en
las posiciones de los filsofos que discutimos,un tipo
de nihilismo negativo, o deconstructivo, de un nihilismo
afirmativo, o constructivo.22 Del nihilismo negativo se
podra mostrar su limitacin, pues l milita contra el
asombro, contra la curiosidad humana y su poder re-
novador o restaurador. Un ejemplo de ese nihilismo
sera el de Vattimo, que de entrada niega la posibilidad
de una alteridad autntica, o ntegra del Otro, lo que
conducira, en otro plano ms modesto, a aquello que
se podra llamar un desnimo gnoseolgico: para qu
buscar conocer lo que ya se sabe de antemano y que
no vale la pena?
Hay, sin embargo, un nihilismo afirmativo, caracte-
rstico de los filsofos que Rorty llama edificantes (ta-
les como Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Heide-
gger), los cuales, sin formar una tradicin, se parecen
unos a los otros en su desconfianza de la nocin de que
la esencia del hombre es ser un conocedor de esencias
(Rorty, 1979: 367). En esa actitud antimetafsica (en la
cual podramos incluir la ontologa existencial de Hei-
degger y Sartre y la ontologa hermenutica de Ga-
damer, adems del propio inters de Rorty en el di-
logo horizontal sin esencias o absolutos) est la mo-
tivacin para volverse otra vez a la comprensin del
mundo histrico, humano, finito. Mundo es el lugar
de nacimiento y muerte, crecimiento y descenso, ale-
gra y dolor, el movimiento de las estaciones, el ritmo
misterioso del tiempo humano, dice John Caputo al
colocar las posiciones de Heidegger (Caputo, 1985:
266). Hay, en ese regreso a la dimensin de finitud y
de lo cotidiano, una correlacin filosfica del inters
antropolgico por los modos de vivir de todos los pue-
blos. Y esa filosofa, a pesar de parecer minimalista
cuando es contrastada con la pretensin de la filosofa
clsica o tradicional, no elimina la cuestin que para
m es crucial: la posibilidad de reencantarse con el
mundo. Como dice Rorty, los filsofos edificantes de-
sean abrir un espacio para la sensacin de asombro
que los poetas a veces causan asombro de que hay
algo nuevo bajo el sol, algo que no es una representacin
precisa de lo que ya estaba all, algo que (por lo menos
por ahora) no puede ser explicado y slo puede ser
descrito (1979: 370).
Recordamos antes el carcter minimalista del
proyecto filosfico nihilista afirmativo. En contraste,
la antropologa todava se siente cmoda para colocar

las grandes preguntas sobre la naturaleza humana
(a pesar de reconocerse, desde ya, incapaz de producir
cualquier respuesta definitiva). En este sentido, gene-
ra constantemente un campo abierto para recolocar-
se siempre con el inters renovado, discusiones sobre
tica, racionalidad, ideologa, conciencia, creencia,
autenticidad, etctera. Puede incluso pretender ins-
taurar todava un nuevo humanismo, en la medida en
que no renunci a la pregunta por los universales de
la especie humana; por lo menos, no se cansa de de-
linear un inmenso cuadro de las posibilidades huma-
nas, como dice Dubvignaud (1980:401). Claro que no
se puede esperar mucho ms que un resultado me-
ramente provisional de esta bsqueda de universa-
les, por el hecho de que, aunque fuese posible descri-
bir exhaustivamente todas las sociedades humanas y
formar entonces una especie de asamblea general de
los principios fundamentales de la diversidad cultu-
tural, esas mismas sociedades podran inmediatamen-
te transformarse, o los propios etngrafos podran en-
contrar an ngulos de alteridad hasta entonces inex-
plorados. Ambos movimientos demandaran una re-
visin continua de los resultados de tal asamblea de la
cultura humana. De cualquier forma, la antropologa
refuerza la propuesta de Rorty de mantener abierta
una lnea de conversacin entre los saberes humanos,
en la cual ninguna de las partes pretenda una posi-
cin de primordialidad, sino donde todos justamente
se equiparen en una pluralidad de discursos regidos
por la hermenutica. En otras palabras, es posible vi-
sualizar la antropologa trayendo la dimensin in-
tercultural de la famosa conversacin de la huma-
nidad.23
Todorov tambin coloca la importancia del dilogo
de las culturas de nuestro tiempo que sera encarnado
por la etnologa, al mismo tiempo hija del colonialismo
y prueba de su agona: un dilogo donde nadie tiene la
ltima palabra, donde ninguna de las voces reduce a
la otra al status de un mero objeto, y donde se saca
ventaja de su exterioridad al otro (1983: 246). Confiado
en que la posicin del etnlogo es fecunda, pues se
distingue del eclecticismo y del comparativismo des-
provisto de sentido, propios de la cultura occidental
contempornea, Todorov afirma que la heterologa
que hace sonar la diferencia de las voces, es necesaria
(p. 247).24
Y aqu colocamos el dilema tico-poltico enfrentado
por el antroplogo de nuestra parte del mundo: ms
que simplemente dirigir un dilogo entre iguales, es
muchas veces llamado a intervenir directamente para
denunciar o deshacer una situacin de supresin de
voces nativas. En tales casos el papel del antroplogo
es hablar por aquellos que no pueden expresarse por
Jos Jorge de Carvalho
s mismos. La mera tolerancia, el eclecticismo de la
palabra o liberalismo sin ms que suenan un tanto
simplificadores en muchos autores que prescriben el
dilogo generalmente no son suficientes. Como argu-
menta Soares (1987), ese supuesto dilogo entre las
culturas se da casi siempre en un clima agonstico y
la apropiacin de un punto de partida hasta beligeran-
te es fundamental para el antroplogo. Ms que un
ejercicio, por lo tanto, el dilogo es por ahora apenas
un horizonte y nuestra actividad ms comn es todava
participar en una gran lucha para alcanzarlo. Por lo
menos sta es la realidad en la cual opera, ya no lo pri-
mitivo en la poca de una supuesta occidentalizacin
del mundo, sino el antroplogo oriundo de la regin de
los primitivos.
He aqu el punto en que la antropologa tal vez pue-
da contribuir a la formacin de una utopa muy ade-
cuada a nuestros das la superacin de una comu-
nicacin distorsionada y la instauracin de un canal
verdaderamente igualitario de expresin mutua entre
las sociedades humanas, ms all de las mediaciones
coloniales, poscoloniales o de cualesquier otras formas
de resentimiento o dominacin.25 Y donde hay uto-
pa, no hay lugar para el nihilismo paralizante.
Por esta va, sugiero, es posible profundizar un di-
logo entre las dos disciplinas, recuperando lo mucho
de positivo de iniciativas como la de Vattimo. Si, como
dice Guidieri, el antroplogo es realmente aquel que
va lo ms lejos posible, es vlido asegurar que el fil-
sofo es aquel que va lo ms hondo posible. Unir pro-
fundidad y amplitud de intereses puede ser una exce-
lente forma de renovar el repertorio de temas e inten-
sificar la creatividad de ambas disciplinas.
25
La antropologa y el nihilismo filosfico posmoderno
Notas
1
Robert Hollinger habla de las crisis gemelas de la civili-
zacin moderna: cientificismo y nihilismo, que son en ver-
dad las dos caras de la misma moneda, (1985: x).
2
En otro trabajo he contrastado el mito cientfico-nihilista
de la muerte de Dios en Nietzsche con un mito sobre la
traicin al secreto del dios Xang, en los cultos afrobra-
sileos de Recife (Carvalho, 1989).
3
A pesar de ser bien conocida esa expresin, llamo la aten-
cin sobre una parte de una carta de Schiller a Goethe
fechada el 27 de agosto de 1979: La censura es siempre
un asunto ms rico que la alabanza, el Paraso Reco-
brado es bien menos recibido que el paraso perdi do y el
cielo de Dante mucho ms aburrido que su Infierno,
Aunque escrita por alguien que defenda un ideal de
esttica y libertad, detecto en esta carta la conciencia
de que ya entonces se tornar difcil la afirmacin del
modelo tradicional de lo sagrado. Infierno, paraso perdi-
do y censura (o desconfianza) forman parte del vocabu-
lario bsico del mundo desencantado (Schiller, 1923: 11-
12).
4
Tan ardua es esta empresa que hay quien niegue sus pre-
tensiones de conquista. Sergio Rouanet, por ejemplo, ar-
gumenta, apoyado en Habermas, que todava no salimos
de la modernidad (1987: 26).
5
Ya Foucalt considera la posibilidad de una esttica de la
existencia (y no apenas una esttica de los objetos y de las
formas) como liberadora, en la medida en que disuelve el
carcter especializado del arte y nos permite como per-
miti a los griegos antiguos hacer de la vida misma una
obra de arte (1983: 235-236).
6
Este trmino fue usado por Habermas (1982, 352), autor
con quien Vattimo dialoga. En verdad, Habermas quiere
librarse del estatus emprico de esa historia natural. Rorty,
polemizando con l, contesta que antropologa cultural
(en un sentido amplio que incluya la historia intelectual)
es todo lo que necesitamos (Rorty, 1979: 381). Todava,
ni Habermas ni Rorty realmente llevaron adelante, por lo
menos hasta el presente, un debate con la antropologa
tan minucioso como el que hace Vattimo.
7
En este sentido la investigacin de Habermas (1984), opo-
niendo la comprensin mtica a la comprensin moderna
del mundo es todava tradicional.
8
Ver el rechazo de Heidegger al carcter metafsico inherente
al proyecto humanista en su Carta sobre el Humanismo,
Todo humanismo se funda o en una metafsica o se posi-
ciona l mismo como su fundamento (1973: 351).
9
Sin querer ser amargo, podra observar que fue necesario
que Japn primero sufriese el impacto de la cultura occi-
dental, a punto de mandar sus intelectuales a estudiar fi-
losofa en Alemania, para que Heidegger se interesase por
la esttica japonesa.
26
10
Cualquier antroplogo, sea un relativista radical o no,
preparado como est para defender la integridad y el de-
recho a las diferencias de las diversas culturas humanas,
no puede menos que quedar impresionado con el rgido
cuadro evolucionista de la filosofa de la historia de Hegel,
con su visin inequvocamente racista en relacin a las
sociedades africanas, a los indios, etctera. En fin, con su
valorizacin negativa de las culturas no europeas. Todos
chinos, hindes, persas, judos, etctera son mental
y culturalmente inferiores cuando son contrastados con
los griegos y con el mundo europeo moderno visto como
la ltima etapa de la historia (ver principalmente la
Introduccin y el final de la Parte I, Transicin al Mun-
do Griego). Inclusive, el filsofo que hace la Introduc-
cin de la edicin de 1956, elogia su visin de la historia,
que califica de extraordinaria (J.C. Friedrich, en Hegel
1956).
11
Como bien dice Vattimo, esta situacin recuerda la genial
intuicin de Nietzsche sobre el abuso de la historia en la
cultura occidental, lo que hizo con que el hombre del siglo
XIX no pudiera desarrollar ms una personalidad propia,
limitndose a vestir las mscaras o los trajes teatrales
de las pocas pasadas (1957: 28-30). Una lectura de su
ensayo revela inequvocamente como Nietzsche anticip
las discusiones sobre la cultura posmoderna.
12
Ntese bien que no pretendo negar o minimizar las con-
secuencias desastrosas del impacto del Occidente sobre
muchas regiones del mundo. Por el contrario, la conciencia
del lado destructivo de la expansin occidental es condicin
bsica para cualquier anlisis de la situacin del mundo
moderno. No obstante, me sorprende que, en un mundo
donde circula tanta informacin sobre la diversidad cul-
tural, autores como Guidieri mantengan todava una fe
ciega en la superioridad de la cultura occidental sobre
todas las otras, como si para el Occidente bastase existir
para automticamente dominar y callar cualquier otra
tradicin cultural. Aun aceptando como legtimas sus
simpatas para con las sociedades no-occidentales (prin-
cipalmente con las del Tercer Mundo), no deja de ser una
expresin de arrogancia esa incapacidad de ver las dems
culturas del mundo en su vigor propio, sin que sean una
mera extensin, ya descaracterizada, de la cultura occi-
dental. Si en la poca del colonialismo la arrogancia occi-
dental era asumida, ahora, en los estertores de la descolo-
nizacin, ella se cubre de simpata y conciencia de culpa.
13
Geertz tambin coloc con elegancia esa relacin con el
alter-ego al definir el proyecto antropolgico en trminos
de cmo lo que es profundamente diferente puede ser
profundamente conocido sin tornarse menos diferente
(1983: 48); o todava: cmo las creaciones de otros pue-
blos pueden ser tan completamente suyas y tan pro-
fundamente parte de nosotros (: 54). Es igualmente opor-
tuna la manera como Gombrich (1987) recoloca la pers-

pectiva universalista de las ciencias humanas, criticando
la corriente de nihilistas que pretenden dispensar la no-
cin de humanidad.
14
Como dijo Naipaul, el problema nmero uno, para muchas
sociedades africanas, an es cmo controlar las fuerzas
destructivas de la brujera. Para muchos grupos tnicos
latinoamericanos la autoafirmacin, cultural y social,
frente a un Estado de tipo occidental, discriminador y
racista, es el problema crucial. Salvo excepciones, la ma-
yora de los problemas definidos mundialmente bajo la
rbrica de crisis del mundo moderno no pasan de cuestiones
que slo afectan directamente a las sociedades del mundo
21
occidental.
15
Vale registrar aqu el peso retrico de consideraciones con
que somos constantemente bombardeados y que preco-
nizan un supuesto fin de las cosas que debamos concep-
tuar. Por ejemplo, Beaudrillard habla del fin de lo social;
Gehlen, del fin de la historia; Deleuze, Guattare, Foucalt,
22
del fin de lo poltico; Heidegger y Rorty, del fin de la filoso-
sofa; Vattimo, del fin del arte de la poesa; Benjamin, del
fin de la narracin y de la tradicin; Adorno y Horkheimer,
del fin de la cultura clsica; Derrida, del fin del hombre;
23
Heidegger, del fin del humanismo; Foucalt, del fin del su-
jeto; etctera. Faltara solamente que se anunciase el fin
de la antropologa!
16
En el caso de Herskovits, su relativismo cultural fue una
arma retrica contra la intolerancia, el autoritarismo, la
discriminacin y no un achatamiento de todos los valores.
Esto queda claro (y relevante) en una conferencia que
dict en Baha en 1941, cuando defendi el candombl de
los ataques de la lite cristiana que lo tachaba de patolgico,
y por lo tanto, nocivo (Herskovits, 1941). En lo que se re-
fiere a la evaluacin que Rabinow hace de Geertz, es, en
lo mnimo, parcial en relacin al conjunto de su obra: no
hay nada de especfico para aprender de otras culturas;
ellas no tienen nada para ensearnos, es lo que concluye
24
Rabinow (1983: 67-68).
17
Raymond Williams (1973) discute ese tema de la nostalgia
por la vida autntica, integrada, expresada en trminos
del idilio pastoral, vivo desde la antigedad hasta el pre-
sente. Tambin Gombrich (1987) recoloc el tema en un
trabajo reciente.
18
Ver la recopilacin de Gilbert Herdt (1983), por ejemplo,
sobre rituales de masculinidad en sociedades de Nueva
Guin, que dejan al descubierto la perplejidad de los ana-
listas.
19
Tambin algunas etnografas sobre el candombl buscan
25
preservar deliberadamente el carcter iniciador, no dis-
ciplinario, de la experiencia de los autores. Juana Elbein
do Santos (1976), por ejemplo, limita su discurso, como
antroploga, dejando de fuera aspectos irreductibles a la
racionalidad de la disciplina.
20
Ese mito de la vitalidad de los griegos, elaborado por innu-
Jos Jorge de Carvalho
merables pensadores occidentales, fue una estructura
que reforz, en un solo tiempo, el peor sentimiento occi-
dental de superioridad (ninguna otra cultura humana
sobrepuso la forma de vida de los griegos, plenamente
asentada en torno del mito, del ritual, del cosmos, de la
polis, de la filosofa, etctera; como mximo los igual en
aspectos especficos) pero tambin predispuso positiva-
mente la tentativa de comprensin de las culturas pri-
mitivas: justamente porque la vitalidad mxima pertenece
al pasado, son otras culturas que podran sustituir, an
parcialmente, aquellos modelos de vitalidad ahora sin
cuerpo.
Evans-Pritchard, por ejemplo, coloca a Montesquieu como
fundador de la antropologa. Tambin Lvi-Strauss, Marvin
Harris, Voget, entre otros, priorizan abiertamente las
fuentes iluministas en la formacin de la disciplina. Ver
Soares (1987) para una visin equilibrada de la relacin
entre las dos influencias.
Vale la pena observar que esta distincin que propongo es
bastante diferente, en intencin y sustancia, de la polaridad
propuesta por Nietzsche, en Vontade de Potencia, entre el
nihilismo activo y pasivo, positivo y negativo (1966: 111).
Paul Rabinow condena, por nihilista, el hecho de que para
l, la propuesta conversacin de la humanidad tiene
lugar no en muchos idiomas, sino en apenas uno (1983:
61). En un principio, se puede responder que no slo en
ingls se hace la antropologa y filosofa. En segundo
lugar, justamente como consecuencia de las diversas tra-
diciones culturales y disciplinarias, esa conversacin,
aunque precaria en el momento, est lejos de ser tan ho-
mognea o colonizadora como l quiere implicar, y cada
vez lo ser menos, en la medida en que antroplogos y
filsofos de un nmero cada vez mayor de pases partici-
pen en ella. En fin, Rabinow parece dispuesto a ver la
dominacin del Occidente sobre el resto del mundo to-
dava mayor de lo que es efectivamente.
La preocupacin por la comunicacin est presente en
innumerables filsofos contemporneos (de Wittgenstein,
Sartre, Heidegger, a Gadamer, Habermas, Rorty, Porelman,
etctera). Curiosamente, slo muy recientemente los an-
troplogos se han dedicado a debatir ms intensamente
ese tema central de su actividad. Ver Cardoso de Oliveira
(1987), para una revisin de la corriente hermenutica en
la antropologa y la utilizacin de las ideas de Bakhtin
sobre polifona y heteroglosia. Ver tambin Soares (1957)
para una discusin general del problema del dominio del
lenguaje en las tradiciones hermenuticas.
Tal vez una definicin mnima, provisoria, de humanismo
no sea mucho ms que esto: el postulado de la existencia
de una capacidad de percepcin, todava que meramente
prctica, contingente, sin una defensa tico-filosfica
absoluta, de las condiciones ideales para que ocurra el
encuentro y el dilogo entre grupos humanos.
27
La antropologa y el nihilismo filosfico posmoderno

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