SIHBODDN YAHY

SOHRAVARD

El encuentro con el ngel

Tres relatos visionarios comentados

y anotados por Henry Corbin

TROTTA

PLIEGOS DE ORIENTE
Se renen en este volumen los tres relatos visionarios ms importantes
de S. Y. Sohravard: "El arcngel teido de prpura", "El rumor de las
alas de Gabriel" y "Relato del exilio occidental", comentados y
anotados por Henry Corbin. Se trata de tres textos de carcter
simblico mstico en los que se narran las fases sucesivas por las que
atraviesa el iniciado en su experiencia espiritual: el trayecto que
partiendo de "occidente", es decir, del mundo de la materia, debe
llevarle al encuentro con el ngel, con su ngel. Para Sohravard, el
ngel no es otra cosa que la recuperacin de la unidad original
perdida. Esa unin se consuma en "oriente", en el mundus imaginalis,
mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible, donde se
espiritualiza la materia y se corporifica el espritu. El sentido ltimo de
estos relatos no es otro que invitar al lector a ese viaje inicitico, a ese
"regreso a casa" que, a travs de una geografa visionaria, lleva al
hombre a la recuperacin de su "ser de luz" original, segn lo ha
entendido la gnosis islmica y en particular S. Y. Sohravard y la
escuela del Ishrq.
 El encuentro con el ngel
Sihboddn Yahy Sohravard

Tres relatos visionarios

comentados y anotados por Henry Corbin

Traduccin e introduccin

de Agustn Lpez Tobajas

E D I T O R I A L T R O T T A
 Esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio francs de Asuntos Exteriores

y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en Espaa

en el marco del programa de Participacin en la Publicacin (P.A.P. Garca Lorca)

PLIEGOS DE ORIENTE

Ttulo original: "Le rcit de l'archange empourpr", "Le bruissement des ailes de Gabriel",
"Le rcit de l'exil occidental", relatos traducidos y anotados por Henry Corbin, extrados
de L'archange empourpr de Sohravard.

Editorial Trotta, 2002

Ferraz, 55-28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: trotta@infornet.es
http://www.trotta.es

Librairie Arthme Fayard, 1976

Agustn Lpez Tobajas, 2002

ISBN: 84-8164-526-5
Depsito Legal: M-14975-2002
 NDICE

Introduccin: Agustn Lpez Tobajas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

.

S. Y. SOHRAVARD

I. Vida
y
obra .
.....
.....
.....
.....
.....
.....
.....
.....
7

II. En busca de la "Fuente oriental" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

..

1. La sabidura de la antigua Persia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

...

2. El Oriente de las luces 10

eternas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

III. El mundo del ngel

1. Las jerarquas anglicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

..
 b) La angelologa de Sohravard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
..

2. El hombre y su 15
ngel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. El encuentro con el ngel: visin e iniciacin . . . . . . . . . . 16

...

IV. Una lectura desde el presente de la obra de S.Y. 18

Sohravard . . .

V. La presente edicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
.

HENRY CORBIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
.

EL ENCUENTRO CON EL NGEL

EL ARCNGEL TEIDO DE PRPURA

Prese
ntaci
n . . .
.....
.....
.....
.....
.....
.....
.....
...
27

El arcngel teido de prpura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

EL RUMOR DE LAS ALAS DE GABRIEL

Prese
ntaci
n . . .
.....
.....
.....
.....
.....
.....
.....
...
47

El rumor de las alas de Gabriel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

Aqu comienza el relato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

..

Sntesis y parfrasis del comentario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

..
RELATO DEL EXILIO OCCIDENTAL
Prese
ntaci
n . . .
.....
.....
.....
.....
.....
.....
.....
...
78

Relato del exilio occidental

Preludio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
.

1. La cada en la cautividad y la evasin . . . . . . . . . . . . . . . . 85

...

2. La navegacin en el navo de 88
No . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. En el Sina mstico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
.

Postludio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
.
 INTRODUCCIN
Agustn Lpez Tobajas

Durante mucho tiempo fue una creencia comn entre buena parte de los
estudiosos occidentales que la filosofa islmica muri con Averroes (m. 1198). Sin
embargo, tal afirmacin slo contemplara, en el mejor de los casos, una parte del
Islam, ignorando, por otro lado, todo el pensamiento del sufismo a raz del
decisivo impulso que le imprimi la obra de Ibn 'Arab (m. 1240), y, por otro, todo
el Islam no rabe, el Islam iranio bsicamente, donde encontramos, en la segunda
mitad del siglo XII, la colosal figura de Shihboddn Yahy Sohravard, el gran
restaurador de la filosofa de la antigua Persia, prcticamente desconocido hasta
no hace mucho en Occidente. La influencia de Sohravard, que se prolonga hasta
nuestros das, inspir, por ejemplo, la obra de los grandes maestros de la escuela
de Ispahn al comienzo del renacimiento safvida (siglo XVI), sobre todo Mr
Dmd y Moll Sadr, contribuy tambin a la formacin de la gnosis chita
duodecimana, influy igualmente en los pensadores del perodo qadjar en el siglo
XIX y ha dejado una impronta notable en la obra del shaykh Ahmad Ahsa' (m.
1826), fundador de la escuela shaykh, que supone el ms importante hito
intelectual del chismo moderno. El conocimiento de todo este movimiento
espiritual y filosfico que se desarrolla en la parte oriental del Islam lo debemos
fundamentalmente los occidentales a la obra de Henry Corbin (1903-1978), cuyo
trabajo de investigacin, edicin, traduccin y exgesis ha permitido sacar a la luz
todo ese inmenso continente, hasta hace poco desconocido para nosotros, que es el
Islam iranio.

Los tres relatos que el lector encontrar en este volumen forman parte de una
compilacin de quince textos breves de Sohravard que Henry Corbin coment y
anot, reunindolos en un volumen que se public en Francia con el ttulo
genrico que en principio designaba a uno de ellos, L'Archange empourpr. Estas
pginas introductorias no pretenden ms que recoger y transmitir de forma
escueta las lneas fundamentales de la exgesis de Sohravard realizada por
Corbin, a fin de paliar las lgicas dificultades que pudieren derivarse para el lector
de la descontextualizacin de estos tres relatos.

S. Y. SOHRAVARD
 I. Vida y obra

Shihboddn Yahy Sohravard, que no debe ser confundido con sus dos
homnimos sufes1, naci en Sohravard al noroeste de Irn en 549/1155. Estudi en
Maraghah, viajando despus a Ispahn, ciudad en la que Avicena haba residido
durante varios aos y en la que Sohravard tom contacto con la tradicin
aviceniana y escribi sus primeros trabajos.

Comenz a partir de ah una vida itinerante que habra de llevarle hasta

Alepo, Siria, donde se manifestaron abiertamente sus discrepancias con los foqah,
los doctores de la ley, que lo denunciaron ante Salhoddn, el famoso Saladino de
las Cruzadas; ste, desdeando la resuelta oposicin de su propio hijo, Malik
Zhir, unido a Sohravard por una profunda amistad, lo encarcel en la ciudad de
Alepo, donde muri en circunstancias no aclaradas en 587/1191 a la edad de
treinta y seis aos2.

A pesar de su corta vida, Sohravard escribi unas cincuenta obras, en rabe y

en persa, la mayor parte de las cuales han sobrevivido, y que pueden repartirse
esquemticamente en cuatro grupos:

a) Una tetraloga formada por tres grandes tratados sistemticos de Lgica,

Fsica y Metafsica, que sirven de propedutica a su obra mayor, el Kitb Hikmat al-
Ishrq o "Libro de la teosofa oriental", todos ellos en rabe.

b) Unos tratados ms breves, en rabe y persa, que desarrollan los temas de la

tetraloga en una forma ms simple y resumida.

c) Una serie de relatos simblico-msticos, que son, con el "Libro de la teosofa

oriental", lo ms caracterstico de la espiritualidad sohravardiana; casi todos en
persa, algunos en rabe y persa. Entre ellos se cuentan los contenidos en este
volumen.

d) Un conjunto de himnos litrgicos, ms o menos semejantes a lo que en la

Edad Media se llamaba "Libros de horas"3.

1 Ab'l Najb Sohravard (m. 553/1167-1168), discpulo de Ghazl, y Shihboddn Ab 'Omar Sohravard (m.
632/1234-1235), clebre suf de Bagdad.
2 Para ms detalles sobre su vida y, en general, sobre todos los temas que aqu se tratan remitimos al lector a H.
Corbin, En Islam iranien: aspectos spirituels et philosophiques, Gallimard, Pars, 1971, 1991, 4 vols., especialmente
vol. II, "Sohravard et les platoniciens de Perse", y vol. IV, Index gnral.
3 Se sigue aqu la clasificaci{on establecida por H. Corbin; para ms detalles, vanse sus "Prolgomnes", en
Shihboddn Yahy Sohravard. Opera Metaphysica et Mystica I, Estambul, 1945, pp. XVI ss. L. Massignon ha
realizado otra clasificacin de las obras de Sohravard en su Recueil de textes indits concernant l'histoire de la
mystique en pays d'Islam, Pars, 1929, pp. 111-113.
 II. En busca de la "Fuente oriental"

1. La sabidura de la antigua Persia

La caracterstica que globalmente nos permite situar, en un primer contacto, la

peculiaridad radical de Sohravard dentro del Islam es su pretensin de entroncar
directamente con el pensamiento de la antigua Persia para resucitar la sabidura
de la luz de los antiguos magos y reformularla y prolongarla desde el pensamiento
islmico. La idea rabe de que el Islam se levant sobre un mundo de paganismo y
supersticin no pasa de ser una de esas "razones" que los exoterismos religiosos
utilizan para justificarse histricamente.
 Pero, si aceptamos la perspectiva de Sohravard, la hierohistoria que
transciende y determina los hechos de la historia profana pone de relieve la
existencia de unas lneas de fuerza, de unas estructuras y procesos subyacentes en
la historia de la conciencia, que las vicisitudes comparativamente menores de la
historia socio-poltica en modo alguno pueden alterar; el propio Henry Corbin no
se cans de repetir esta idea a lo largo de su vida, insistiendo a la vez en la
incapacidad de los mtodos histrico-crticos para detectar tales lneas de fuerza.
Aplicado al caso y llevado el planteamiento hasta el lmite, cabra preguntarse: se
puede hablar, entonces, de una "tradicin irania" que utilizara el islam como mero
revestimiento exterior? Hay algo as como un "alma irania" que acomodndose a
las circunstancias histricas, y dejndose aparentemente islamizar, habra, en
realidad, iranizado el Islam? Numerosas preguntas colaterales podran surgir aqu,
en muy diversos planos, para complicar y enriquecer un planteamiento sobre la
Persia mazdea y la islmica en cierto sentido paralelo al que haca Heinrich
Zimmer en relacin con la India dravdica y la aria. Como quiera que sea, y sin
necesidad de apelar a principios de explicacin tnica -el Volksgeist de los
romnticos-, la idea de una tradicin que habra venido a sustituir a otra,
intelectual y espiritualmente inferior, haciendo borrn y cuenta nueva -idea que
ha calado en muchos islamlogos occidentales sencillamente porque se adapta de
forma cmoda a la visin evolucionista de la historia-, se revela como una
interpretacin que presenta, por lo menos, ciertos visos de simplismo. El
problema, por otra parte, se complica, y se clarifica a la vez, cuando se tiene en
cuenta que ese presunto iranismo que se podra atribuir a Sohravard debe
conjugarse no slo con el Islam, sino con una clara conciencia, afirmada
abiertamente por el autor, de alinearse con una sabidura universal e intemporal,
una verdadera sophia perennis et universalis.4

No vamos a resolver aqu tan complejo problema. En cualquier caso, la

pretensin afirmada por el propio Sohravard de "resucitar la sabidura de la
antigua Persia" pone de manifiesto que sus planteamientos transcienden el mbito
del exoterismo religioso; Sohravard y sus seguidores comparten una misma
vivencia interior: "El sentimiento de pertenecer a una familia espiritual dispersa a
travs de los espacios terrestres pero a los que un vnculo invisible e irremisible
mantiene tan unidos como las ramas de un gran rbol". 5 Esa familia repartida en el
tiempo y el espacio y que puede adoptar ropajes religiosos diversos es la silsilat

4 Lo que no tiene por qu significar que Sohravard entendiera necesariamente esta sophia perennis en el sentido
en que lo hace la escuela que fundamentalmente ha reivindicado este trmino en nuestros das, es decir, la
representada por Ren Gunon.
5 H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, p. 35.
al-'irfn, la "tradicin sagrada de la gnosis"; en ella se integran los ishrqyn -la
familia espiritual del Shaykh al-Ishrq, sobrenombre con que se conoce a
Sohravard-, a los que Corbin, devolviendo a la palabra "teosofa" su sentido
original de "sabidura divina", hikmat, llama tambin "tesofos orientales".

Buscando la fuente de ese conocimiento, de esa gnosis, el Shaykh al-Ishrq se

volvi hacia los "magos" de la antigua religin irania. Ahora bien, los magos a los
que se remite Sohravard no son los representantes del dualismo radical (majs)
que profesaron la coeternidad de dos principios primordiales, uno de Luz y otro
de Tinieblas, situados en un mismo nivel ontolgico, sino otros magos primitivos
(al-Majs al-aslya), que planteaban, por encima de ese irreconciliable dualismo, la
existencia de un nico Principio metafsico y que salvaguardaban la primaca de la
Luz sobre las Tinieblas. Sera con estos ltimos con los que, segn Sohravard,
habra estado vinculado Zoroastro.

El mazdesmo zoroastriano sita en lo ms alto a Ohrmazd, Seor de la

Sabidura que habita en la altura infinita de luz; en el extremo opuesto, Ahrimn,
en el abismo insondable de tinieblas, es el Adversario, potencia de negacin y de
muerte. La tierra, el mundo de la "mezcla", es el escenario de la guerra sin cuartel
entre ambas potencias. El Seor de la Sabidura est rodeado de seis Arcngeles de
Luz, tres masculinos y tres femeninos, que forman con l la suprema Hptada
divina; los siete juntos dieron nacimiento a todas las criaturas mediante la
celebracin de una liturgia celestial. En su lucha contra las potencias de las
tinieblas, los arcngeles supremos reciben la ayuda de los yazatas, que son
propiamente los ngeles del mazdesmo y que configuran una jerarqua
subordinada a la de los Arcngeles supremos. Por debajo de los yazatas estn
todava las fravartis, entidades celestes que decidieron ponerse del lado de
Ohrmazd y que son a la vez los arquetipos celestiales de los seres terrenales y sus
ngeles tutelares respectivos; pues todo ser vivo tiene una estructura dual, con su
aspecto terrestre por un lado y su arquetipo celestial, su fravarti, por otro, dualidad
que no hace sino expresar la estructura fundamental del cosmos mazdeo con su
doble dimensin, mnk y gtk, sutil y denso, invisible y visible, respectivamente.
Todos los seres terrenales, todo el mundo de la "mezcla", estn llamados a
recuperar su original pureza luminosa, Xvarnah, Luz de Gloria o energa sagrada
de luz, concepto que desempea una funcin primordial en la cosmologa y la
angelologa mazdea.

Se supone que, a partir de Zoroastro -originario, se dice, de Azerbaiyn-, la

doctrina de los magos se expandi segn una doble direccin. Por una parte hacia
el sudoeste, es decir, hacia Caldea; el pensamiento mago-caldeo lleg as, a travs
de Siria, a Alejandra, convertida en centro intelectual del helenismo y del
neoplatonismo. Ah confluyeron, pues, el platonismo, el orfismo, el hermetismo y
la doctrina mago-caldea. Por otra parte, la doctrina de los magos se extendi hacia
el noroeste, hacia Asia Menor; son stos los magos comnmente llamados
maguseos. Sohravard se consideraba a s mismo como la confluencia, el punto de
reencuentro, de esta doble corriente migratoria de los magos que, revestidos con la
sabidura caldea y el platonismo, l repatriara a la Persia islmica del siglo XII. De
este modo se puede decir que Hermes, Platn y Zoroastro son los tres nombres
que dominan el horizonte sohravardiano, sin que, claro est, hay que infravalorar
las fuentes propiamente islmicas de su pensamiento y entre las que habra que
citar en primer lugar el sufismo, en especial al-Hallj y al-Ghazzl, y la filosofa
de Avicena.

2. El Oriente de las luces eternas

Lo que Sohravard, el el Shaykh al-Ishrq, hereda fundamentalmente del

antiguo pensamiento persa es la idea de una metafsica de la luz que l trasladar
al contexto islmico. El trmino ishrq, "oriente", nos proporciona una clave
esencial para adentrarnos en su pensamiento.

Las palabras "oriente" u "oriental" no son aqu meras referencias geogrficas o

tnicas, sino que deben ser entendidas en un sentido espiritual; la luz que se
levanta en Oriente es la manifestacin o epifana primordial del ser y es,
correlativamente, la percepcin espiritual que tiene lugar en las conciencias. As
como oriente es, en el mundo sensible, el lugar por el que el Sol rompe las tinieblas
de la noche con los primeros resplandores de la aurora, as tambin designa, en el
cielo espiritual del alma, el instante epifnico del conocimiento de s, un
conocimiento que es, bsicamente, presencia a s mismo del ser que conoce, y que,
en su conocer, es uno con el conocimiento. En efecto, el conocimiento oriental no
es un saber terico o descriptivo, sino que es ante todo una metamorfosis del ser;
si puede ser llamado especulativo es slo en el sentido de que transmuta el ser del
sujeto cognoscente convirtindolo en speculum en el que se reflejan las luces puras
que se levantan en el Oriente del mundo espiritual. Ese conocimiento (cognitio
matutina, pues) es desvelamiento, intuicin del corazn u ojo espiritual, pero
desde luego Presencia real, "conocimiento presencial" ('ilm hozr), como lo llama
Sohravard, frente al conocimiento representativo de los peripatticos, y que, a
diferencia de ste, no precisa de una forma ajena a su objeto. Conocimiento
suprarracional, pues, que, como sabidura que ana el ms alto conocimiento
especulativo y la ms profunda experiencia espiritual, no tiene otro fin que la
theosis, y que, frente a los hbitos mentales que el mundo moderno eleva a la
categora de necesidades o evidencias, de ningn modo trata de ser innovador,
aunque -o, precisamente, por ello- deba ser continuamente renovado, ya que es
-como dice Corbin- "comprensin en el presente de una Presencia perpetua".

Para Sohravard, como para el antiguo mazdesmo, luz y ser se identifican, y

esta identificacin preside su esquema metafsico y cosmolgico. En el punto ms
alto de la jerarqua de la luz est la Luz de Luces (Nr al-anwr), origen eterno de
todo lo que existe. Est en la naturaleza de la luz el difundirse y, en tanto que luz
proyectada, la Luz de Luces es Luz de Gloria o Xvarnah. Es en Xvarnah donde
Sohravard encuentra la fuente de ese conocimiento oriental, pues conocer no es
otra cosa que dejar que el alma, como entidad de luz que es, reciba la luz original
para que, iluminndose, ilumine lo que est a su alrededor. La luz autoproyectada
desde la Luz de Luces es, pues, una presencia que viene a habitar el alma del ser
que se orienta hacia la luz y es, de este modo, iluminado.

Pero Xvarnah es tambin la fuente del ser, pues en una inicial "condensacin",
por decirlo as, da lugar a una primera "Luz arcanglica". De la relacin entre la
Luz de Luces y esa primera emanacin surgir una segunda emanacin,
personificada en la figura de un segundo Arcngel; de la relacin entre el primer
Arcngel emanado y el segundo, surge un tercero y as sucesivamente; dicho de
otro modo, esa relacin primordial entre la Luz de Luces y el primer Arcngel,
entre el primer Amado y el primer Amante, constituye la pauta ontolgica
elemental que luego precisaremos con mayor detalle y que, por repeticin
sucesiva, da origen a un escalonamiento descendente a toda la cadena
ontocosmolgica. El universo es, pues, una sucesin de planos que marcan las
etapas de la progresiva e inevitable degradacin de la luz a medida que se aleja de
su Origen, hasta su extincin en la Tiniebla pura.
 Sohravard habla de "arcngeles" para designar las sucesivas emanaciones a
partir de la Luz de Luces, porque, en efecto, esa sucesin de "niveles de
luminiscencia" que configuran la existencia universal es entendida por toda la
tradicin persa, como ya hemos visto, como un conjunto de jerarquas anglicas. El
universo es, de este modo, un verdadero entramado de rdenes anglicos que
manifiestan los diversos grados de luz o, dicho de otro modo, los mltiples
estados del ser. Estamos, pues, ante una cosmogona expresada en trminos
angelofnicos. El status ontolgico de cada ser en la procesin escalonada de lo
Mltiple a partir de lo Uno viene determinado, pues, por su mayor o menor
participacin en la Luz de Luces, generadora de los mundos y origen ltimo de
toda forma de existencia.

En consecuencia, Xvarnah es, por una parte, fuente del ser y fuerza que lo
mantiene cohesionado y vinculado a la existencia y, por otra, fuente del
conocimiento que hace posible la transmutacin del ser en la realizacin de su
destino, que no es otro que la sustraccin a ese proceso de decadencia para
remontarse hacia su origen, invocando la fuerza de la Luz que le precede y de la
que procede, a fin de unirse de nuevo a ella en un proceso csmico de
reintegracin progresiva que opera, de algn modo, la redencin de la Luz por el
conocimiento y el amor, pues la fuerza que mueve a cada entidad de luz a
volverse hacia la que es a la vez su origen y su destino no es otra que el amor:
amor con que el Amante responde al amor del Amado, amor inicialmente
prefigurado en la relacin entre la Luz de Luces y el primer Arcngel en la
maana eterna del ser. De este modo, Luz de Gloria y Destino personal son los dos
aspectos de Xvarnah, que asocia en la misma idea una realidad suprasensible e
impersonal y una realidad concreta y personal.

III. El mundo del ngel

1. Las jerarquas anglicas

Aunque Sohravard parti como fuente inmediata de la angelologa

aviceniana, modific en un momento determinado su esquema a partir de una
experiencia visionaria que l mismo ha narrado 6. Puesto que con este tema
entramos ya de lleno en la materia de los relatos que son objeto de este volumen,
debemos considerar siquiera esquemticamente en qu consiste la diferencia entre
ambas angelologas, la de Avicena y la de Sohravard, asunto tanto ms
6 Ibid., p. 99.
importante cuanto que el propio Sohravard -as como su comentador Corbin- se
remite con frecuencia no ya al esquema angelolgico que ha quedado como
caractersticamente suyo sino al de Avicena, y cuanto que, adems, ambas
angelologas aparecen ntimamente imbricadas tanto en Sohravard como, por otra
parte, en muchos pensadores iranios posteriores, lo que puede, hasta cierto punto,
desorientar al lector. Visto desde la mentalidad moderna, el tema, por inhabitual,
puede resultar ms o menos prolijo, pero es imprescindible un esfuerzo por parte
del lector para familiarizarse con los esquemas angelolgicos que se exponen a
continuacin si se quiere comprender con alguna profundidad el pensamiento de
Sohravard y, en particular, los relatos que aqu se recogen.

a) La angelologa de Avicena

En Avicena7 la procesin de lo Mltiple comienza con la primera de las

Inteligencias querubnicas, el primer emanado, cuyo ser est constituido por una
triple dimensin espiritual: la inteleccin de su Principio, la inteleccin de su
propio ser como necesario para su Principio, y la inteleccin de su propio ser como
virtual no-ser si se considera aisladamente del Principio. De estos tres actos de
inteleccin en que el primer Arcngel diversifica su contemplacin resultan otras
tantas hipstasis, que son, respectivamente: a) una segunda Inteleccin o Arcngel
del mismo orden que la que le precede; b) un ngel-alma que es la primera de las
Animae caelestes o Almas motrices de las esferas u orbes celestes; c) el primero de
esos orbes o cielos. En suma, Arcngel, Alma celeste y Cielo son, pues, tres
hipstasis del primer Arcngel emanado. Con la segunda Inteligencia o Arcngel
se repite el proceso de forma anloga, dando lugar al tercer Arcngel, la segunda
Alma y el segundo Cielo; el esquema se repite sucesivamente, de trada en trada,
de modo que la procesin da lugar a tres rdenes o jerarquas anglicas:
Arcngeles o Inteligencias, Almas celestes y Cielos. Se llega as a la novena
Inteligencia, que genera una dcima Inteligencia, una novena Alma y un noveno
Cielo, el llamado Cielo de la Luna. Pero esa dcima Inteligencia no tiene ya energa
suficiente para generar otra trada hiposttica y "explota", por decirlo as, en una
multitud de almas -las almas humanas-, al mismo tiempo que da origen a la
materia elemental, el mundo sublunar que est por debajo de la novena esfera.

b) La angelologa de Sohravard

7 Aqu slo cabe hacer una presentacin extremadamente sinttica. Para una exposicin ms detallada de la
angelologa aviceniana, puede consultarse "Avicenismo y angelologa", en H. Corbin, Avicena y el relato visionario,
Paids, Barcelona, 1995, pp. 59-132.
 Sohravard8, sin embargo, renunciar a este esquema y criticar a Avicena el
hecho de haber limitado a diez el nmero de las Inteligencias primordiales o
arcanglicas, nmero que l establece como equivalente al de las estrellas fijas, es
decir, en la prctica, indefinido. Estos Arcngeles primordiales que en nmero
indefinido forman la primera de las jerarquas anglicas, constituyen lo que
Sohravard llama "mundo de las Madres" (ummaht) u "orden longitudinal" (tl),
por cuanto que procede cada uno del anterior segn una lnea que podramos
considerar vertical. Cada uno de estos arcngeles se sita, pues, entre otros dos, y
podemos diferenciar en cada uno de ellos una dimensin "activa" o "de
dominacin" respecto al que le sigue y una dimensin "pasiva" o "de amor"
respecto al que le precede.

El mundo arcanglico de las Madres (que se corresponde, pues, con el

conjunto de las Inteligencias querubnicas de Avicena) va a producir una doble
gnesis en razn de ese doble aspecto constitutivo de su ser.

8 Para una exposicin ms detallada de la angelologa de Sohravard, vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II,
pp. 81-140.
 Del aspecto que podramos llamar "activo" procede un segundo orden de
arcngeles,, que, al no ser ya causados unos por otros, puesto que proceden todos
del orden longitudinal, estn entre s en un plano de igualdad u "horizontalidad" y
constituirn lo que, por esta razn, se llama "orden latitudinal" ('ard): son los
Arcngeles arquetipos o "Seores de las especies" (arbb al-anw'), a los que, en
principio -y no sin ciertas reservas que luego especificaremos-, cabra asociar con
las Ideas platnicas. Por otra parte, en razn del aspecto "pasivo" de las relaciones
entre los Arcngeles primordiales, es decir, de esas relaciones en tanto que
manifestaciones de una cierta carencia, procede el cielo de los astros fijos, el
cosmos visible, que viene a ser como una "materializacin" de las substancias
anglicas.

Finalmente, el segundo orden de arcngeles, es decir, del orden latitudinal,

emana un tercer orden de luces por cuya mediacin los Arcngeles arquetipos
gobiernan a los individuos que constituyen las especies, es decir, un orden
intermedio y mediador entre los "Seores de las especies" y nuestro mundo fsico.
Son los ngeles-almas, ngeles particulares de cada individualidad espiritual.
Mientras las luces de las dos categoras primeras -es decir, el orden longitudinal
ms el orden latitudinal- son llamadas "victoriales", las de la tercera categora, los
ngeles-almas, son llamadas "regentes". Puede entenderse, pues, que la alteracin
de Sohravard respecto al esquema aviceniano consiste, adems de multiplicar las
Inteligencias primordiales, en desdoblar en "Seores de las especies" y "ngeles-
almas" lo que en Avicena era la categora nica de las Animae caelestes.

Resumiendo, tenemos como esquema bsico de la angelologa especficamente

sohravardiana: a) el orden longitudinal o mundo de las Madres formado por los
Arcngeles supremos; b) el orden latitudinal formado por los Arcngeles
arquetipos o Seores de las especies; b'') el cielo de los astros fijos; c) los ngeles-
almas. Veremos a continuacin un poco ms detenidamente las dos categoras de
Arcngeles arquetipos y ngeles-almas.

Cada especie corporal que existe en este mundo es como una sombra o
proyeccin de su ngel, un resultado del pensamiento o actividad contemplativa
del Seor de su especie, que constituye lo que podramos llamar su "arquetipo" y
que representa de algn modo su realidad plena. Reencontramos de este modo
aqu esa caracterstica del pensamiento mazdeo, heredada por Sohravard, de
percibir los seres y las cosas en la persona de su ngel, en tanto en cuanto ese ngel
representa su realidad plena. Puesto que toda especie existente en el mundo fsico
es, como decimos, la tergia (tilasm) de su ngel propio, de aquella Luz victorial de
la que emana y por la que es gobernada, tambin la tergia constituida por la
especie humana tiene, claro est, su "Seor", su ngel particular en tanto que especie.
Ese "ngel de la humanidad" es Gabriel, que es a la vez ngel del Conocimiento y
de la Revelacin, identificado con el Espritu Santo segn la tradicin cornica y
con la Inteligencia agente segn la tradicin de los filsofos. La funcin
mistaggica de este ngel es capital en la obra de Sohravard y, desde luego, en los
tres relatos que pueden leerse a continuacin. Ese ngel es, por otra parte, la
dcima hipstasis, la dcima Inteligencia del pleroma aviceniano y que en el
pleroma de la teosofa ishrq -segn los respectivos esquemas que se acaban de
esbozar- se encuentra integrada, con todos los "Seores de las especies", en el
orden latitudinal.

Ahora bien, segn el esquema que se acaba de exponer, cada ser humano tiene
tambin, no ya como especie, sino como individuo, un ngel personal, que forma
parte de lo que hemos llamado el orden de los "ngeles-almas" -mediadores entre
los Seores de las especies y los seres individuales de nuestro mundo fsico-, y que
es lo que Hermes designaba con el nombre de Naturaleza Perfecta. As pues, lo
que el ngel de la humanidad, Gabriel, es para la especie humana, lo es la
Naturaleza Perfecta para cada ser humano: esencia de luz, ngel protector
preexistente al nacimiento terrenal del hombre y con el que ste est llamado a
reunirse finalmente por la muerte. Este ngel personal, que desempea hacia cada
individuo la misma funcin que el ngel Gabriel, "seor de la especie humana",
respecto del conjunto de la humanidad, puede recibir tambin otras
denominaciones distintas segn los autores: "testigo en el cielo", "gemelo celestial",
"sol del corazn", "gua de luz", etc.

Son esos ngeles-almas, pobladores del mundo intermedio ('lam al-mithal) en

el que tienen lugar las inspiraciones profticas y las visiones teofnicas, los que
sern eliminados por la cosmologa de Averroes, eliminacin que acarrear
consecuencias transcendentales, pues la eliminacin de ese ngel "personal"
supone la ruptura de la posibilidad de una comunicacin directa de cada ser
humano con el Pleroma celestial, a partir de ese momento, ser el magisterio o
institucin eclesial quien pase a monopolizar esa funcin de mediacin.

2. El hombre y su ngel

La ontologa del Ishrq, siguiendo la nota dominante del esquema mazdeo, nos
presenta todos los grados del ser ordenados en sicigias, en pares, y el hombre es
tambin un modo de ser esencialmente sicgico, una unidad dual o dualitud, con la
psique terrestre por una parte y un modo celestial de luz -su "ngel"- por otra.
Biunidad, pues, sin confusin: todo en el universo tiene ese mismo carcter polar,
ya que lleva impresa la huella del Origen primero de todas las cosas, la tensin
entre el primer amado y el primer amante, entre la fuerza de atraccin de la luz y
su tendencia a la difusin. El alma se encarna en este mundo como consecuencia,
bien de una cada -en el Ishrq-, bien de una eleccin preexistencial -en el
mazdesmo-, pero en cualquier caso, este descenso resulta del desgarramiento de
un todo primordial, desgarro que tiene su fundamento en la estructura misma de
ese todo, del que el hombre es "a imagen y semejanza". El alma encarnada posee
en consecuencia un doble celestial; est llamada a unirse a ste, transmutando la
dualidad del exilio en la dualitud restaurada por el reencuentro, pero tambin puede
quedar separada para siempre de l, segn que su vida terrena haya hecho posible
o imposible el retorno a la condicin celestial de la biunidad original.

En efecto, segn la doctrina esotrica del Ishrq el alma humana tuvo una
existencia previa en el mundo anglico, pero se escindi en dos partes y una de
ellas cay presa del cuerpo; el ser humano -o, ms exactamente, su parte terrenal-
vive as en el "exilio de Occidente", como "extranjero" que olvid su origen, que
perdi el recuerdo de la unidad con su alter ego celestial, con su ngel, que es, en
definitiva, la dimensin transcendente de su personalidad de la que en algn
momento se escindi.

Encerrado en la prisin occidental y sumido en el sueo del olvido, el hombre

debe recordar, rememorar su origen anglico, lo que le permitir tomar conciencia
de su verdadera condicin y plantearse la salida del exilio, la huida de la prisin,
para iniciar el regreso al hogar. Es esta separacin lo que genera la infelicidad
radical del ser humano en este mundo y, una vez se ha alcanzado alguna
conciencia de ella, lo que podramos llamar su nostalgia metafsica del Absoluto.

Est claro, pues, que la visin del ngel propia de una devocin ms o menos
convencional, es decir, el ngel entendido bien como mensajero, bien como mero
ngel tutelar que no ira ms all del mbito de lo moral, nos ocultara
radicalmente su verdadera y ms profunda realidad en la obra de Sohravard: la
dimensin siempre transcendente respecto incluso de su propia transcendencia, si
cabe expresarse as. Si el ngel personal es "el ngel" del hombre cado, el ngel de
la especie humana podra ser "el ngel del ngel", lo que abre la puerta a una
progressio harmonica -utilizando esta expresin del lxico musical tan cara a
Corbin-, capaz de trasladar al hombre, sin otra mediacin, "cada vez ms alto, por
entre los dioses y los padres de los dioses"- como deca la neoplatnica Hipathia-
hasta las puertas mismas del Misterio, o, dicho en otros trminos, capaz de llevar
al ser humano ante el Nombre de la Teofana suprema a travs de sucesivos
reencuentros consigo mismo en un trayecto de reintegracin progresiva.

En definitiva, lo que hace Sohravard, y tras l todos los ishrqyn, es

interpretar las ideas platnicas desde la perspectiva de la angelologa zoroastriana.
Ahora bien, habra que prevenir, no obstante, en cuanto a una posible
identificacin apresurada y sin matices entre los ngeles arquetipos de Sohravard
y las Ideas de Platn. Aunque el tema escapa por su complejidad y su extensin al
limitado marco de estas pginas introductorias, apuntemos al menos que la
dificultad estriba en la relacin existente entre el ngel de la especie y los seres
individuales que constituyen esa especie en su existencia terrenal, es decir, en la
participacin ontolgica de los individuos en el arquetipo. Tngase en cuenta, en
todo caso, que el Seor de la especie no es slo un modelo para los que estn por
debajo, no es un "universal lgico" que correspondera a la especie representada en
su generalidad y que excluira toda determinacin no reflejada en los particulares.
El ngel es una hipstasis, una ipseidad espiritual, y como tal es en persona el
estado perfecto de la especie a la que gobierna; el ngel no tiene necesidad de la
especie, pero la especie s tiene necesidad del ngel. Y por eso el ngel de la
humanidad puede aparecer a cada ser humano individualizndose como su
Naturaleza Perfecta, como su ngel personal.

3. El encuentro con el ngel: visin e iniciacin

Reunirse de nuevo con su ngel es, pues, el destino, la vocacin, susceptible de

ser aceptada o rechazada, de todo ser humano, y ese encuentro tiene lugar en la
"confluencia de los dos ocanos", es decir, en un mundo intermedio en el que
confluyen el mundo inteligible y el sensible; es lo que el Islam llama lam al-mithl
o mundo del malakt, que no es, pues, ni el mundo de los sentidos ni el mundo del
entendimiento abstracto; es el mundo imaginal, que no tiene nada de imaginario en
el sentido habitual de la palabra sino que es absolutamente real, estando poblado
por realidades ajenas a la materia sensible pero que tiene forma y dimensin.

Es, segn la frmula suf, el mundo donde se espiritualizan los cuerpos y se

corporifican los espritus, mundo no localizable en los mapas de la geografa
terrenal, pues no est en este mundo, sino que es ms bien nuestro mundo el que
se encuentra en l. "El mundus imaginalis -nos dice Corbin- es en definitiva un
universo que simboliza con la substancia corporal, pues posee forma, dimensiones
y extensin, y a la vez con la substancia separada o inteligible porque est
esencialmente constituido de luz (nrn). Es a la vez materia inmaterial e
incorporeidad corporificada como cuerpo sutil. Es el lmite que separa esas
substancias y que al mismo tiempo las une" 9.

Ese mundo imaginal, al que Occidente renunci cuando se olvid del Alma
del Mundo, est atestiguado -limitndonos al mundo islmico- por infinidad de
testimonios coincidentes 10, en especial entre ishrqyn y sufes. En todo caso, ya
Sohravard, previniendo las posibles objeciones de los escpticos, adverta:
"cuando leas en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto
de dimensiones y de extensin, distinto al Pleroma de las Inteligencias y distinto al
mundo gobernado por las Almas de las esferas, un mundo en el que se encuentran
ciudades cuyo nmero es imposible calcular y entre las que el Profeta cit las de
Jbalq y Jbars, no te apresures a gritar "Mentira!", pues es dado a los
peregrinos del espritu contemplar ese mundo, y en l encuentran todo lo que es
objeto de su deseo"11. Ese mundo, denominado tambin "octavo clima", al que el
ser humano tiene acceso por medio de la Imaginacin activa cuando sta se coloca
al servicio del Intelecto, es decir, cuando deviene Imaginatio vera -que nada tiene en
comn con lo que llamamos "fantasa"-, es, precisamente, el mundo en que se
desarrollan los tres relatos de Sohravard que se podrn leer a continuacin.

Es importante subrayar la funcin rigurosamente cognitiva de la imaginacin

activa a travs de la experiencia visionaria tal como la contempla la gnosis chita,
experiencia que transmuta todo en imgenes-smbolo reveladoras de la
correspondencia entre lo oculto y lo visible, y que reconduce las formas aparentes
del mundo fsico a las formas ocultas del mundo espiritual. Esta operacin es lo
que se designa mediante el trmino ta'wl, que implica la idea de volver a llevar
los datos a su origen, a su arquetipo, para lo cual hay que rescatarlos de los niveles
o planos a que descendieron para hacerse manifiestos y convertirse en objeto de
nuestra experiencia comn en el plano fsico. A esa adecuacin de niveles o
reconduccin que realiza el ta'wl, la hermenutica espiritual, es a lo que tambin
se refera Frithjof Schuon, por su parte, al hablar con expresivos trminos de la
"transparencia metafsica de los fenmenos"; y esa visin que torna lo opaco en
transparente y permite ver a su travs es lo que los gnsticos chitas designan
como "ver el mundo en Hrqaly", el mundo transfigurado a la luz de Xvarnah.

9 H. Corbin, Corps spirituel et terre cleste, Buchet-Chastel, Pars, 1981, p. 105 [Cuerpo espiritual y tierra celeste,
Siruela, Madrid, 1996, p. 103].
10 Vase, por ejemplo, la segunda parte de H. Corbin, Corps spirituel et terre cleste [Cuerpo espiritual y tierra
celeste], cit., con testimonios de once autores tradicionales.
11 H. Corbin, Corps spirituel et terre cleste, cit., pg. 147 [Cuerpo espiritual y tierra celeste, p. 143].
 Se abre as la puerta a una serie de recurrencias armnicas encadenadas, pues
la manifestacin de un ser cualquiera en un plano de la realidad "simboliza con"
-como dir Corbin- sus manifestaciones en planos superiores, en otras octavas de
universo, pues, como nos dice Sohravard en uno de sus ms hermosos relatos
visionarios, "los Sinaes se escalonan unos encima de los otros" 12. Abrir la puerta
hacia esa serie ascendente de recurrencias es la funcin propia de la imaginacin
activa y ah radica la capacidad reveladora, notica, de la experiencia visionaria en
su sentido ms puro.

Para Sohravard, como para Platn, la contemplacin visionaria es superior al

anlisis del entendimiento, y aunque el visionario, ciertamente, no queda liberado
por su visin, s sale de ella de algn modo transformado, de modo que el ethos del
exilio se ve radicalmente modificado a partir de ese instante, pues el gnstico es ya
plenamente conocedor de su condicin, y lo es precisamente porque ha visto -con
una claridad que no es la de los sentidos fsicos- la realidad que se extiende ms
all de su prisin material, el camino para escapar al "exilio occidental" que le ha
sido mostrado por el ngel. La confirmacin efectiva de estas potencialidades
depender, ciertamente, de que sean adecuadamente cultivadas, pero estamos, en
todo caso, ante una verdadera metanoia. La visin es, en consecuencia, iniciacin en
el sentido fuerte y ms radical del trmino, pues "el ngel" -que cumple, en este
sentido, la funcin de lo que podramos llamar el "maestro interior"- abre y
despliega ante el gnstico el camino que ste deber seguir, a la par que le
transmite los conocimientos necesarios y la influencia espiritual que le ayudarn a
recorrerlo, de modo que pueda finalmente atravesar el umbral y "volver a casa".
De este modo, las etapas sucesivas del destino espiritual del gnstico se nos
presentan con toda claridad en los relatos de Sohravard: cada del alma en el
mundo de la materia, olvido de su origen celestial, audicin de la llamada que
despierta el recuerdo dormido, puesta en camino para efectuar el regreso,
regeneracin a travs de pruebas sucesivas durante el viaje y apoteosis final.
Estamos ante la recurrencia de los temas eternos de la gnosis, y sin duda este
esquema recordar a muchos, como los propios relatos de Sohravard y en especial
el "Relato del exilio occidental", el famoso "Canto de la Perla" de los Hechos de
Toms.

IV. Una lectura desde el presente de la obra

de S. Y. Sohravard

12 "Relato del exilio occidental", vase infra.

 Probablemente, el lector no especialmente informado sobre la tradicin
islmico-irania podr sentir inicialmente una cierta perplejidad ante tal profusin
de ngeles y arcngeles, entidades que el pensamiento occidental arrincon como
objetos inservibles hace ya unos cuantos siglos, y que si han llegado hasta nosotros
ha sido slo como supervivencias iconogrficas salvaguardadas por las artes
plsticas o como soportes degradados de una devocin popular o incluso, ms
bien, infantil.
 La pregunta surge, pues, de forma natural: qu puede aportar la lectura de
Sohravard a un occidental de comienzos del tercer milenio no especializado en el
tema de la gnosis islmico-irania? Tratar de sugerir algunas pistas en las
prximas lneas, pero anticipando que renuncio de antemano a defender,
siguiendo una prctica hoy habitual, la "modernidad" de Sohravard, como si la
moderna cultura occidental fuera criterio absoluto para medir a las dems y se
pudiera valorar otras realidades culturales en funcin de su mayor o menor
distanciamiento a los particulares valores de nuestro tiempo. No, Sohravard, por
supuesto, ni es moderno ni tiene por qu serlo y, precisamente porque no lo es,
puede ser actual; precisamente por escapar a condicionamientos culturales rgidos
y estrechos -como han sido histricamente los del Islam ms legalista, como son
los del Occidente moderno y postmoderno-, Sohravard, situndose en el plano de
lo universal, es, en cierto sentido, intemporal y sus textos pueden ser ledos desde
el presente, desde cualquier presente, como si hubieran sido escritos para m solo
-exactamente como l recomendaba que se leyera el Corn- a condicin y en la
medida, claro est, de que nuestra modernidad no haya conseguido asfixiar
nuestra universalidad, pues el problema -no se olvide- no es tanto que Sohravard
nos pueda o no decir algo, cuanto que nosotros nos coloquemos o no en
disposicin para entenderlo.

Acabamos de aludir al carcter inicitico de los relatos de Sohravard. En

primer lugar, y en su sentido ms elemental, son relatos iniciticos en el sentido de
que describen una iniciacin, iniciacin dispensada por el ngel, por el Espritu
Santo, que transmite directamente al gnstico sin mediacin ninguna todo lo que
necesita para su progreso espiritual. sta es en definitiva la razn de que
Sohravard no se integrara nunca en ninguna tariqat, en ninguna de las
tradicionales rdenes sufes, y se mantuviera hasta cierto punto al margen de la
visin institucional de la tradicin, lo que, por lo dems, le granje la hostilidad de
los doctores de la ley, hostilidad que le llevara en definitiva a la muerte. Hay en
Sohravard un claro nfasis en la interiorizacin o personalizacin de la va
espiritual que le hace contemplar la tradicin como una realidad esencialmente
suprafsica. Una de sus sentencias ms conocidas -a la que se acaba de aludir- dice:
"Lee el Corn como si hubiera sido escrito para ti solo", y no necesariamente
-podramos aadir con la certeza de no ser infieles a su pensamiento- como lo
interpretan los doctores de la ley. Estamos aqu ante la eterna tensin entre la
necesidad, a nivel social, de alguna estructura institucional, de algn soporte fsico
de transmisin sin el cual la tradicin no podra perpetuarse, y la necesidad, en el
plano individual, de una lectura personal y creadora de esa tradicin, sin la cual
sta deviene letra muerta. Aqu, una vez ms, Henry Corbin nos parece haber
dado en el clavo al proponer una ilustracin "matemtica" de la Unitud divina la
frmula 1 x 1 x 1 x ..., frente al 1 = 1, que expresara ms bien la Unidad de un
monismo que en lugar de integrar la diferencia la excluye y anula lo personal en lo
universal. La frmula es perfectamente extrapolable del mbito metafsico al
histrico para poner de relieve la necesidad de salvaguardar la individualidad
espiritual frente a la institucin, una institucin a la que su "margen humano"
-como lo llamaba F. Schuon- mantiene en perpetuo peligro de caer, mediante la
simple ley de la gravedad, de lo universal a lo general, sutil deslizamiento de
consecuencias ms o menos catastrficas por cuanto que implica la tirana de lo
colectivo o, lo que es igual, la socializacin del espritu.

La experiencia histrica vivida por Occidente con una Iglesia que con
frecuencia ha tendido a asfixiar lo que estaba destinada a proteger, genera una
actitud crtica y recelosa del hombre actual a la hora de aceptar cualquier
estructura vertical en el mbito del espritu. Lo que en la espiritualidad de
Sohravard podemos leer de forma inequvoca es que slo la profundidad
espiritual resuelve, superndolo "por arriba", el falso dilema entre verticalidad
jerrquica y horizontalidad democrtica; pues la tradicin es, bsica y
esencialmente, una realidad metahistrica, pese a lo cual -o, mejor, por lo cual-
puede actuar de forma efectiva y permanente sobre nuestro mundo, siendo la
institucin con todos sus mecanismos fcticos de transmisin la materializacin,
necesaria pero relativamente secundaria, de una continuidad que, en su esencia, se
sita bsicamente en otro plano. Que el hombre moderno se niegue a aceptar
cualquier autoridad en el mbito de la conciencia y se haya entregado a un
individualismo que no tiene ms raz que la egolatra no implica que la
reivindicacin de su individualidad, de su unicidad, sea necesariamente ilegtima,
como tendera quizs a entenderse desde una espiritualidad monista. El nfasis en
una bsqueda personal interiorizante que, por una parte, rechaza tanto las rgidas
formas de unas estructuras eclesisticas carentes de verdadera autoridad espiritual
como los parasos de un mundo secularizado y vaco, y que, por otra, tampoco
acepta como salida la socializacin de Dios llevada a cabo, en el contexto cristiano,
por buena parte de la teologa contempornea, es tal vez el imprescindible
detonante para salir -si es que hay salida- de la crisis espiritual en que encuentra
sumido el hombre contemporneo. Aunque la expresin corra el riesgo de ser
simplificada y mal interpretada, podramos hablar tal vez en Sohravard de un
cierto "individualismo mstico" que entendido en su ms hondo sentido -que
ahora trataremos de precisar- tal vez podra aportar mucho al hombre
secularizado y sistematizado, por muy "creyente" que pueda ser, de nuestro tiempo.
 Ciertamente, la conciencia individual, abandonada a su subjetividad, puede
acabar en un pseudoespiritualismo flccido del que los nuevos movimientos
religiosos nos ofrecen abundantes muestras. Pero Sohravard insiste en la
necesidad de aunar experiencia espiritual y reflexin filosfica. Anticipa as la
crtica al sufismo que har explcita varios siglos ms tarde esa otra cima de la
filosofa chita que es Moll Sadr, que censurar a los sufes su desprecio por el
pensamiento, lo que les conduce a actitudes tan ignorantes como las de sus
oponentes, los representantes de la religin legalista, y que lleva a muchos de ellos
a caer, a travs de un desbordamiento de sentimentalismo y subjetivismo, en todo
tipo de excesos ms o menos pseudomsticos. El rigor intelectual de Sohravard
me parece ejercer en este punto una fuerza de contencin decisiva. En todo caso, si
el nfasis en el polo personal lleva aparejados sus riesgos, tambin la insistencia en
el polo institucional implica los suyos, en los que no parece que sea necesario
insistir.

Pero no hay que engaarse; si esa dimensin "personalista" de Sohravard y su

consecuente enfrentamiento con toda forma de dogmatismo puede suponer un
cierto atractivo para muchos lectores occidentales, no por ello podemos decir que
sea fcil seguirle. La dificultad fundamental que un lector moderno encontrar en
este autor no es ese posible rechazo inicial de orden iconogrfico que antes
sealbamos, sino que est relacionada ms bien con la estructura misma de su
discurso.

Sohravard despliega un pensamiento simblico que a la mentalidad

occidental no le resulta fcil asumir y al que, precisamente por eso, sera tanto ms
necesario abrirse. No se trata, por supuesto, de la mera utilizacin de ciertas
figuras para personificar unas ideas o unos conceptos, lo que no pasara de ser un
mero alegorismo que no tendra por qu ofrecer dificultades a la mente racional.
Ni tampoco de remitir los hechos sensibles a un pensamiento abstracto mediante
un sistema de correspondencias ms o menos artificiosas o crpticas. No; se trata
de poner de manifiesto una pluralidad jerrquica de niveles del ser que resuenan
conjuntamente en una progressio harmonica cuya raz est, simblicamente
hablando, en el cielo y no en la tierra. Por eso los acontecimientos histricos, los
mismos que absorben y agotan la atencin del hombre occidental, son para
Sohravard -en realidad para toda una parte, al menos, de la conciencia islmica-
tan slo el reflejo, el eco en una octava inferior, de acontecimientos que ocurren en
otra parte, en el "octavo clima", en el "pas del no-dnde" (N koj-bd) segn la
terminologa sohravardiana, es decir, en un mundo imaginal -que no imaginario,
insisto- o mundo intermedio entre lo inteligible y lo sensible. Esos acontecimientos
"imaginales" existen, y existen con una existencia absolutamente real, ms real, si
cabe expresarse as, que nuestra existencia fsica, y, aunque no pertenezcan a la
historia, de ningn modo pueden ser encuadrados en lo que comnmente
llamamos mito.

Desde una perspectiva que no cuente con ese "mundo intermedio" no se

pueden entender los escritos de Sohravard ni, en general, todo el discurso ishrq.
Y al lector que no pueda aceptar la posibilidad de otras formas de temporalidad
diferentes a esa linealidad cronolgica que est en la base de lo que
acostumbramos a llamar "historia", poco o nada le van a decir estos relatos. Lo que
de algn modo hacen estos textos visionarios es reconducir la historia "en la tierra"
hasta la historia "en el cielo", proponiendo al mismo tiempo al lector la realizacin
de ese mismo trayecto; para lograr este propsito fundamental, Sohravard recurre
a la hikyat, trmino que designa un relato que es al mismo tiempo una accin que
imita, que es mimesis, repeticin o re-creacin, pues -como decimos- toda historia
exterior no hace ms que imitar o re-citar la historia de los acontecimientos del
alma. Y en esa historia lo que importa no son los datos exteriores, esos "trastos sin
valor -como dice Corbin- dejados en herencia a los que tantas filosofas de la
historia han unido las virtudes de la causalidad histrica" 13, sino ms bien lo que J.
Baruzi llamaba "presencias dominadoras"14, algo que, a nivel individual, cada cual
puede descubrir como un conjunto de impresiones persistentes que han quedado
como huella indeleble en el alma, recuerdos cualitativamente intensificados -por
ms que puedan estar semiocultos- que resuenan con un eco especial, imgenes
recurrentes cuya persistencia, sutil y penetrante, evocadora de lo intangible, no es
fruto del azar ni de circunstancias explicables desde la psicologa
(independientemente de que sta pretenda encontrarles alguna explicacin), sino
que son ms bien los atisbos del alma de un profundo orden subyacente que
hunde sus races en un nivel de realidad diferente.

Son esas "presencias dominadoras" las que, al hacer aflorar el orden de la

simultaneidad, habitualmente oculto a nuestra mirada rutinaria por el orden de la
sucesin, quiebran la causalidad histrica y permiten contemplar el
acontecimiento como realidad perpetuamente abierta a posteriores y sucesivas re-
creaciones, arrancndolo a la historia e instaurando un tiempo reversible, que
actualiza el pasado y hace de l algo ms presente que el propio presente. Estamos

13 H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., I, p. XVIII.

14 J. Baruzi, "Liszt et la musique populaire et tzigane", Pars, 1937, citado en H. Corbin, Face de Dieu, face de
l'homme, Flammarion, Pars, 1983, p. 170.
aqu ante el verdadero sentido de la tradicin, siempre igual a s misma y siempre
renovada. Esta intuicin procede del presentimiento de esos espacios
multiplicados, de esas "octavas de universo" que resuenan en alturas diferentes, y
que no son por tanto idnticas sino homlogas, y es lo que hace posible, a travs
de un ejercicio de hermenutica permanente, una lectura vertical de la historia -de la
historia de la humanidad como de la historia particular de cada individuo- que
abre el camino a la reintegracin y a lo que, desde un punto de vista cosmolgico,
ser, como dice un antiguo texto ismail, "la conversin del tiempo en espacio",
idea fructfera y fascinante que recogern Wagner en su Parsifal y Gunon en su
Reino de la cantidad.

Ese principe d'arrachement, "principio de arrancamiento", como lo llama Corbin,

que "arranca" los acontecimientos a su contexto meramente histrico, y que
atravesando verticalmente la historia viene a imponerse sobre la horizontalidad de
un principio de causalidad incuestionable pero secundario, es el fundamento de
una historialidad que sustituye a la historicidad de las filosofas profanas, las
teologas socializadas y las teosofas pseudoesotricas. Como dice Corbin, slo una
hermenutica espiritual de este orden puede salvaguardar la verdad profunda de
las historias profticas de la Biblia y el Corn, pues slo ella puede acceder al
sentido espiritual en el nivel en que el acontecimiento tiene lugar, en el tiempo que
le corresponde, que es el tiempo de la metahistoria, y lo hace, precisamente,
quebrando esa historicidad llamada objetiva. No hay, pues, ninguna necesidad de
desmitificar ni desmitologizar los antiguos relatos tradicionales -los de la Biblia y
el Corn, por ejemplo- por la sencilla razn de que esos relatos no son ni historia
ni mito. El famoso dilema que obsesiona a tantos investigadores contemporneos
cuando se enfrentan a datos del pasado -mito o historia?- como si lo primero
fuera lo desechable y lo segundo lo fiable, se derrumba en esta perspectiva desde
sus mismos cimientos.

Es, en definitiva, una visin de las relaciones entre el orden de lo sensible y el

orden de lo suprasensible distinta a la que ha prevalecido durante siglos en la
historia del pensamiento occidental -desde que Averroes suprimi el orden de las
Animae caelestes de la cosmologa aviceniana, supresin que con el tiempo abocara
en la eliminacin pura y simple de lo suprasensible- lo que Sohravard puede
ofrecer al lector actual, lo que viene a ser sencillamente algo as como la
posibilidad de replantearse su relacin consigo mismo, con el cosmos y con Dios.
 V. La presente edicin

Algunos de los textos a que se haca referencia al principio al hablar de las

obras de Sohravard y que incluamos en los apartados b) y c) fueron reunidos y
traducidos al francs por Henry Corbin, que los public con el ttulo de L'Archange
empourpr: quince traits et rcits mystiques. Corbin los agrupaba ah en dos partes.
La primera, que inclua cinco de esos tratados, era ms bien una exposicin
doctrinal, terica, como expresa el ttulo genrico que los agrupaba: "La doctrina
del filsofo mstico". A la segunda parte, que reuna, pues, los otros diez, le daba
Corbin el significativo ttulo de "La doctrina convirtindose en acontecimiento del
alma"; esta segunda parte la divida, a su vez, el islamlogo francs en varios
bloques, el primero de los cuales comprenda los tres relatos que aqu se recogen y
que l colocaba bajo el epgrafe de "El encuentro con el ngel", epgrafe que se ha
conservado aqu, adoptndolo como ttulo de la traduccin de esos mismos textos
al castellano. Estos tres textos -cuyos ttulos respectivos son "El arcngel teido de
prpura", "El rumor de las alas de Gabriel" y el "Relato del exilio occidental"- son
sin duda los relatos ms conocidos y ms citados de Sohravard y configuran el
ncleo central de la compilacin establecida por Corbin, el eje en torno al cual
giran todos los dems, pudindose entender los cinco que les preceden en la
edicin francesa como una propedutica para ese "encuentro con el ngel", y los
siete que le siguen como una especificacin o ampliacin de los temas en ellos
tratados; son, por otra parte, los ms elaborados desde un punto de vista
narrativo.

La traduccin que aqu se ofrece de esos tres relatos va precedida de sendas

presentaciones de Henry Corbin. El segundo de ellos, "El rumor de las alas de
Gabriel", va, adems, seguido de la "sntesis y parfrasis", realizada igualmente
por Henry Corbin, de un comentario persa, elaborado por un autor desconocido,
al texto de Sohravard.

Nos ha parecido que las casi doscientas pginas que en la edicin original
anteceden a los textos que aqu se recogen hacan aconsejable la inclusin de
algunas notas adicionales que, o bien reflejan ideas que el autor expresaba en esas
pginas, o bien amplan las referencias bibliogrficas con materiales publicados
posteriormente a la aparicin del libro. Para que el lector pueda diferenciar las
abundantes notas de Corbin de las del traductor espaol, estas ltimas van
siempre entre parntesis rectos, bien como notas independientes, bien insertadas
dentro de las notas de Corbin.

Precisamente la abundancia de notas nos lleva a transmitir aqu una

sugerencia que el propio Corbin haca a sus lectores: leer primero los relatos de
Sohravard sin atender a las notas para adquirir una visin global de los textos, y
ocuparse de las notas en una segunda lectura.

El ltimo de los textos aqu incluidos, el "Relato del exilio occidental", se haba
publicado anteriormente en castellano en el nmero 4 de la revista Axis Mundi
(segunda poca, Paids, Barcelona, 1998). La traduccin que aqu se ofrece es la
misma que all apareci con algunas correcciones de escasa importancia. se era
hasta la fecha el nico texto de Sohravard que poda leerse en nuestra lengua.
Reunido ahora con los otros dos relatos con los que est por naturaleza
indisociablemente unido, adquirir sin duda para el lector una mayor plenitud de
sentido.

HENRY CORBIN

Sera injusto no dedicar de forma especfica unas breves lneas, al menos, a

quien ha hecho posible que no slo la obra de Sohravard sino todo ese "inmenso
continente desconocido" que es el Islam iranio haya llegado hasta nosotros,
lectores occidentales. Tanto ms cuanto que es su pensamiento el que ha inspirado
de forma inmediata estas pginas de presentacin que, en realidad y en lo que
puedan tener de interpretacin justa, deben mucho ms a Henry Corbin que a
quien las firma. La obra ingente de Corbin, no slo de exgesis, sino de
recuperacin y edicin de obras que slo existen en manuscritos, ha sido una
aportacin decisiva para el estudio de la filosofa persa incluso para los propios
estudiosos iranes. Aunque editorialmente desconocido en nuestra lengua hasta no
hace mucho tiempo, una parte relativamente importante de su obra se ha
traducido ya en los ltimos aos al castellano 15 y es perfectamente accesible a los
lectores hispanoparlantes. A ella remitimos a todos aquellos a quienes la lectura de
estos relatos pueda despertar el inters por saber algo ms del mundo de la gnosis
islmico-irania. Retomando uno de los motivos hermenuticos esenciales del
pensamiento de Henry Corbin, podramos decir que si Sohravard resucit la
filosofa de la antigua Persia, Corbin resucit, a su vez, el pensamiento de
Sohravard. Estamos, sin duda, ante un perfecto ejemplo de progressio harmonica,
uno de esos vnculos establecidos en la metahistoria que, desde ms all de
nuestro tiempo y nuestro espacio, hacen descender hasta nosotros los ecos de una
sabidura eterna.

15 Las obras de Henry Corbin publicadas hasta la fecha en castellano son: La imaginacin creadora en el sufismo
de Ibn 'Arab, Destino, Barcelona, 1993; Historia de la filosofa islmica, Trotta, Madrid, 1994; El hombre y su ngel,
Destino, Barcelona, 1994; Avicena y el relato visionario, Paids, Barcelona, 1995; Cuerpo espiritual y tierra celeste,
Siruela, Madrid, 1997; El hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000. De prxima aparicin: Templo y
contemplacin, Trotta, Madrid (en prensa). Varios artculos han aparecido en la revista Axis Mundi 1, 4 y 5 (1a.
poca) y 4 (2a. poca) (1994-1999).
 BIBLIOGRAFA

La ms importante edicin crtica de las obras de Sohravard en rabe y en persa

son los tres volmenes de Shihboddn Yahy Sohravard. Opera metaphysica et mystica.
Edicin de los dos primeros a cargo de H. Corbin, incluyen sendos "Prolgomnes" en
francs (vol. I, Istanbul-Leipzig, 1945; vol. II, Thran-Paris, 1952). El volumen III,
edicin e introduccin de S. H. Nasr, con "Prolgomnes", anlisis y comentarios,
igualmente en francs, de H. Corbin (vol. III, Thran-Paris, 1970).

De las traducciones de obras de Sohravard a lenguas occidentales se puede sealar

fundamentalmente L'Archange empourpr: quinze traits et rcits mystiques, Artme
Fayard, Paris, 1976, traducido y anotado por H. Corbin, de donde se han traducido los
tres relatos incluidos en este volumen, y Le Livre de la Sagesse orientale, traduccin y
notas de H. Corbin, con introduccin de Christian Jambet, Verdier, Paris 1986.
 En cuanto a visiones de conjunto sobre la obra de Sohravard, puede encontrarse
una magnfica informacin introductoria, breve pero condensada, en "Sohravard y la
filosofa de la Luz", en H. Corbin, Historia de la filosofa islmica, Trotta, Madrid, 1994,
2000, trad. de M. Tabuyo, A. Lpez y F. Torres, pp. 189-202. Otra buena visin
introductoria, algo ms amplia con matices algo diferentes, se encuentra en S. H. Nasr,
Three muslims sages, Caravan, Delmar (NY), 1969, pp. 52-82. Del mismo autor,
"Suhrawardi", en M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy 1, Wiesbaden, 1963. Y
otra interesante visin en buena medida contrastante con la que aqu se ofrece se
encontrar en Hossein Ziai, "Shihb al-Dn Suhraward: founder of the Illuminationist
school" y "The Illuminationist tradition", ambos textos en S. H. Nasr y O. Leaman (eds.),
History of Islamic Philosophy, Routledge, London and New York, 1996, vol. I, pp. 434-496.
Tambin de inters, el trabajo monogrfico de M. Aminrazavi, Suhrawardi, London,
1995. En todo caso, el trabajo esencial sobre Sohravard sigue siendo el volumen II de la
obra de H. Corbin En Islam iranien, Gallimard, Paris, 1991, volumen que lleva por ttulo
"Sohravard et les platoniciens de Perse", 384 pp., ntegramente dedicado a las doctrinas
de Sohravard y su escuela.

Sobre aspectos parciales de la obra de S.Y. Sohravard, pueden consultarse las

diversas obras de H. Corbin, pues prcticamente todas ellas tienen relacin, mayor o
menor, directa o indirecta, con Sohravard y el Ishrq. Aparte de las ya citadas,
recogemos a continuacin aquellas en que las referencias son ms explcitas y ms
amplias.

Mencin especial merece El hombre y su ngel, Destino, Barcelona, 1995, trad. de M.

Tabuyo y A. Lpez, que incluye "El relato de iniciacin y el hermetismo en Irn", pp. 17-
81, especficamente dedicado a los relatos de Sohravard incluidos en este volumen y
que sera un complemento esencial a su lectura. La imaginacin creadora en el sufismo de
Ibn 'Arab, Barcelona, Destino, 1992, trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, sin tener unas
pginas especficamente dedicadas al filsofo persa, contienen abundantes referencias a
l y trata de un tema -la imaginacin creadora- crucial en el pensamiento de Sohravard.
Le paradoxe du monothisme, L'Herne, Paris, 1986, especialmente "Nccessit de la
anglologie", pp. 27-210. El hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000, trad.
de M. Tabuyo y A. Lpez, especialmente c. III, 1, "El norte csmico y la teosofa
oriental de Sohravard, pp. 55-66. Face de Dieu, face de l'homme, Flammarion, 1981, cuyo
primer ensayo, "Mundus imaginalis o l'imaginaire et l'imaginal" (trad. de M. Tabuyo y A.
Lpez, en Axis Mundi, 4 y 5, 1995) trata de este tema esencial en el pensamiento de
Sohravard; tambin los ensayos III y IV, "De l'pope hroque mystique" y "L'Ide du
Paraclet en philosophie iranienn", contienen apartados dedicados especficamente a este
autor. Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996, trad. de A.C. Crespo,
incluye la traduccin de diversos fragmentos de Sohravard, pp. 143-157. Avicena y el
relato visionario, Paids, Barcelona, 1995, trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, obra en la que
subyace de continuo la relacin entre los relatos avicenianos y los sohravardianos y la
relacin entre ambos filsofos. Philosophie iranienne et philosophie compare, Buchel-
Chastel, Paris, 1977, especialmente "Sohrabvard le rsurrecteur", e c. IV, Templo y
contemplacin, Trotta, Madrid (en prensa), trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, en especial el
ltimo de los cinco ensayos contenidos en este volumen: "La Imago Templi frente a las
normas profanas". L'Iran et la philosophie, Fayard, Paris, 1990, en particular "Le motif du
voyage et du messager" y, ms especialmente, el apartado "Le motif du voyage spirituel
chez Sohravard, pp. 167-176.

Por ltimo, una obra del ms relevante discpulo de Corbin: Christian Jambet, La
lgica de los orientales, FCE, Mxico, 1989, trad. de H. Martnez, con mltiples alusiones a
Sohravard, en cuyo pensamiento se centra de forma especial el captulo V, "El
sentimiento gnstico de la vida", pp. 133-159.
 EL ARCNGEL TEIDO DE PRPURA

Presentacin
El relato de "El arcngel teido de prpura, no es completamente desconocido, al
menos para algunos lectores occidentales. Habamos publicado ya su traduccin en una
importante obra de conjunto, acompaada de un comentario que no podemos repetir
aqu en su totalidad y al que nos remitimos expresamente 1. Las notas que aqu
incluimos se limitan a recoger lo esencial.

ste es el primero de los tres relatos que hemos agrupado bajo el lema "El encuentro
con el ngel". En los dos primeros de la triloga el ngel inicia a su visionario, en
trminos simblicos, al viaje que debe emprender y le indica cules son sus etapas. El
tercer relato describir la realizacin del trayecto, los peligros y el triunfo del viajero
que regresa del exilio. El "encuentro con el ngel" se produce en la patria comn al
ngel y al visionario. Hemos recordado anteriormente que es una sinrazn oponer la
aventura gnstica del exilio, argumentando que sera una evasin, a la aventura
abrahmica de la expatriacin. Precisamente es Abraham quien muestra a los exiliados
el camino de vuelta al expatriarse de su patria terrena 2.

Es este relato el que ha dado su ttulo a la presente compilacin de tratados de

Sohravard3. Se comprender tanto mejor si se recuerda el papel del ngel Espritu
Santo en los relatos anteriores. El arcngel teido de prpura, igual que el arcngel
Gabriel del tratado que vendr despus, y el ngel del Sina que aparece al final del
"Relato del exilio occidental", son otras tantas designaciones referentes a ese ngel
Espritu Santo, Inteligencia agente, ngel de la humanidad, que Sohravard reconoca

1 Vase H. Corbin, En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, Paris, 1991, II, pp. 211-257: "Le
Rcit de l'Archange empourpr et la geste mystique iranienne". Texto persa en S.Y. Sohravard, Opera Metaphysica
III (Oeuvres philosophiques et mystiques de Shihbodd Yahy Sohravard II), Thran-Paris, 1970, pp. 226-239.
2 [Sobre el sentido del exilio y expatriacin de Abraham, vase especialmente "La configuracin del templo de la
Ka'ba como secreto de la vida espiritual", II, 4, en H. Corbin, Templo y contemplacin, Trotta, Madrid (en
prensa).]
3 [Referencia a la edicin francesa que, con el ttulo L'Archange empourpr, contiene quince relatos y tratados de
Sohravard. Corbin se remitir con frecuencia en sus comentarios a estos textos designndolos por el nmero que
ocupan en la citada compilacin, por ejemplo en el siguiente prrafo].
como el "Padre" evocado por los versculos del Evangelio de Juan 4.

Tenemos que explicar aqu los trminos elegidos para la traduccin del ttulo y
recordar el simbolismo del color rojo o rojizo que caracteriza la visin. El ttulo persa de
este relato es 'Aql-e sorkh.

4 [Sobre este "ngel de la humanidad", recurdese lo dicho supra, Introduccin, III, a), pp. 14-16].
 La palabra 'aql (plural 'oql) es el trmino tradicional para designar a las
Inteligencias querubnicas (Karbyn, Kerubim), las diez Inteligencias jerrquicas,
Arcngeles o Angeli intellectuales de la tradicin aviceniana latina. La ltima de ellas,
como se sabe, asume un papel eminente en la espiritualidad sohravardiana. El Shaykh
al-Ishrq llegar a designarla con el nombre del ngel Sraosha del Avesta (Tratado XV).
Es igualmente la Madonna Intelligenza de los Fieles de amor en torno al Dante.

La palabra sorkh quiere decir "rojo". Ahora bien, no tena sentido traducir 'Aql-e
sorkh por "La Inteligencia roja". El lector se habra sentido completamente desorientado,
suponiendo incluso que esas palabras le hubiesen dicho algo. Convena ms bien
guiarse por la explicacin que el propio ngel da de su apariencia al visionario. Ese
color "rojo prpura", que es el del crepsculo de la maana y de la tarde, se produce por
una mezcla de la luz y la oscuridad, del blanco y el negro. Es esto mismo lo que
explicar por otra parte el simbolismo de las alas de Gabriel en el tratado que vendr
despus ("El rumor de las alas de Gabriel"). Entonces, puesto que las 'Oql o
Inteligencias son designadas como arcngeles, y puesto que el color rojo se refiere aqu
a la prpura del crepsculo auroral o vespertino, la traduccin se impona de forma
natural, y hemos optado por "El arcngel teido de prpura". La experiencia ha
revelado que el ttulo es "expresivo" para el lector.

Esta condicin del arcngel teido de prpura debe ponerse en relacin con el
simbolismo de los colores en la teosofa islmica. El tema se organiza inicialmente en
torno al motivo del Trono (que corresponde a la Merkaba en la mstica hebrea). A las
cuatro columnas del Trono que tipifican los fundamentos del ser corresponden las
figuras de la ttrada arcanglica (Seraphiel, Michael, Gabriel, Azrael), cada uno de los
cuales se da a conocer por su color respectivo. Existen amplios comentarios sobre el
tema, que Qz Sa'd Qomm ha desarrollado de manera especial. Debe incluirse aqu el
sentido del color rojo en el simbolismo de las visiones de luces coloreadas en
Najmoddn Kobr y su discpulo Semnn (736/1336) 5, igual que el papel preponderante
del color rojo en las visiones de un mstico como Rzbehn baql Shrz (606/1209) 6.
(Pinsese igualmente en el sentido de la armadura bermeja que lleva cierto caballero de
nuestro ciclo del Graal). Por ltimo, hemos analizado y estudiado ampliamente en otro
lugar el "Libro del jacinto rojo", de Shaykh Mohammad Karm-Khn Kermni (m. 1870),
segundo sucesor de Shaykh Ahmad Ahs'. Este tratado considera el color rojo a partir
del fenmeno ptico sensible, y despus en su esencia hasta los mundos suprasensibles,

5 Vanse nuestras obras L'homme de lumire dans le soufisme iranien, Prsence, Paris-Chambry, 1971, p. 125 [El
hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000, cc. IV y VI], y En Islam iranien ..., cit., IV, ndice analtico,
s.v. "couleurs".
6 Sobre Rzbehn, vase ibid., III, pp. 9-148. [Y tambin H.Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, cit., c. III,
2].
deduciendo de ah mediante un ta'wl en varios grados las significaciones simblicas y
msticas7.

Las circunstancias del "encuentro con el ngel" estn muy bien descritas desde el
comienzo por el narrador; son anlogas a las del comienzo del relato que vendr
despus de ste, "El rumor de las alas de Gabriel" (motivos de la noche, el desierto, cf.
nn. 19 y 20). A diferencia de lo que ocurre en los tratados didcticos, la preexistencia del
alma a su venida a este mundo se afirma con claridad 8. En cuanto a los siete grandes
temas del discurso de iniciacin, son anunciados por el ngel despus de revelar su
identidad y su condicin de emigrante perpetuo (nn. 23 y 26).

Es oportuno insistir aqu de nuevo sobre las reglas hermenuticas que conviene
seguir, si se quiere ser fiel a las intenciones de los relatos sohravardianos. Las hemos
explicado ya ampliamente en otro lugar (cf. L'Archange empourpr, Prologue II), donde
hemos diferenciado tres niveles de comprensin que derivan de ellas, a los que hemos
designado como niveles A, B y C. Decamos que el nivel A corresponde a la lectura del
dato literal y exterior del relato. El nivel B corresponde al sentido conceptual o filosfico
que se supone que esos datos sostienen, y que indicaremos frecuentemente en nota.
Pero el sentido esotrico del relato de iniciacin no consiste ni en el sentido terico, ni
en la transposicin del nivel A al nivel B (el nivel A sera igualmente el sentido esotrico
del nivel B). Alcanzar verdaderamente el sentido esotrico inicitico, hacer que se
produzca el acontecimiento del alma, no consiste simplemente en sustituir la sucesin
de los datos exteriores del relato por un sentido esotrico terico. Cuando uno se
contenta con esa sustitucin, se queda simplemente en la alegora. Para que la doctrina
se convierta en acontecimiento del alma, es preciso que el peregrino mstico se despierte
a la conciencia de ese acontecimiento como algo que le ocurre realmente a l, y del que
l mismo es en su persona su realidad y su verdad. Es lo que hemos llamado el nivel C,
como lmite en el que, elevndose hasta l, se unen los niveles A y B 9. Los tres relatos
aqu agrupados bajo el lema de "El encuentro con el ngel" nos lo mostrarn de manera
admirable. Por ejemplo, al final del relato de "El arcngel teido de prpura", con la

7 Vase nuestro estudio sobre Realisme et symbolisme des couleurs en cosmologie sh'ite, d'aprs le "Livre de la
hyacinthe rouge" de Shaykh Mohammad Karn-Khn Kermn (ob. 1870), en Eranos-Jahrbuch 41/1972, Leiden
1974, pp. 109-176 [Realismo y simbolismo de los colores en la cosmologa chita en Templo y contemplacin,
Trotta, Madrid (prensa)]. Comprese tambin con la literatura talmdica y midrshica: los arcngeles Michael y
Gabriel, como representantes de los dos aspectos de la divinidad (misericordia y rigor), son respectivamente los
arcontes de la nieve (color blanco) y del fuego (color rojo); cf. Gershom Scholem, Farben und ihre Symbolik in der
jdischen berlieferung und Mystik, en Eranos-Jahrbuch 41, cit., p. 15.
8 [Los tratados didcticos a que se refiere Corbin son los Tratados I a V contenidos en la edicin francesa de
L'Archange empourpr. En efecto, en ellos Sohravard afirma, en aparente contradiccin con toda la filosofa del
Ishrq y con lo que l mismo dice explcitamente en otros lugares -por ejemplo en este relato- que el alma
comienza a existir con su entrada en este mundo. Corbin resuelve la contradiccin apelando a la diferencia entre
una enseanza esotrica (preexistencia del alma) y otra exotrica (no preexistencia). Vase infra n. 15].
9 Vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, pp. 191-200.
gota de blsamo y el misterioso profeta Khezr (Khadir).

sta es igualmente la clave de la caracterstica hermenutica que Sohravard da aqu

de los dos episodios del Shh-Nmeh10, un ta'wl que opera sobre el texto de Ferdaws de
la misma manera que opera sobre el texto cornico. Por eso se deber tener en cuenta
que los datos cosmolgicos y astronmicos que preceden y preparan la decisiva entrada
en escena del pjaro Smorg apuntan a algo muy distinto que una simple leccin de
astronoma y cosmologa. La montaa csmica de Qf y las once montaas que engloba,
el rbol Tb, la Joya que ilumina la noche, los doce y luego los siete talleres (cf. nn. 27,
28, 32 a 36, 41, 42) son los puntos de referencia del viaje propuesto al peregrino mstico.
Es el viaje que el ngel describe diciendo: "Por mucho que te alejes y muy largo que sea
tu viaje, ser al punto de partida a donde llegues de nuevo". El lugar del retorno (ma'd)
del hombre espiritual es tambin el lugar de su origen (mabda'). Sin embargo, no se trata
simplemente de salir de s mismo para llegar de nuevo a s mismo. Entre salida y
llegada un gran acontecimiento habr cambiado todas las cosas.

El yo que se encuentra all lejos, en la cima de la montaa de Qf, es el Yo superior,

el Yo en segunda persona, en el "cara a cara" al que llegar el peregrino del "Relato del
exilio occidental".

No se trata por tanto de un viaje que exija el despliegue de grandes medios fsicos
(horadar un tnel, por ejemplo, como dice el texto con humor). No es un viaje por el
espacio exterior, sino una transmutacin del ser por la que se despliega el espacio
interior. Es en efecto un viaje que se realiza mediante la metamorfosis interior del
viajero, dcil a las instrucciones del ngel iniciador. Eso es lo que ste le har
comprender mediante el smbolo de la gota de blsamo que atraviesa el espesor de la
mano (n. 30). Es tambin toda la enseanza inicitica lo que est contenido en la
relacin entre el rbol Tb y la Joya que ilumina la noche, entre el sol espiritual y el
alma del mstico que es una "Luna en el cielo del tawhd11) (Tratado X). En resumen, los
datos astronmicos que componen la imaginera escenogrfica son elevados a rango de
parbola, y la parbola reconduce a los cielos espirituales de la astronoma esotrica
(nn. 26 y 36). As, hemos evocado el comentario de Proclo explicando en qu sentido
Timeo puede ser reconocido como un perfecto conocedor de la astronoma (n. 32) y este
reconocimiento est en total concordancia con lo que Sohravard nos ensea en otra
parte (Tratado XI) con respecto a las tres maneras de contemplar el cielo, tres maneras
que corresponden a tres formas de astronoma 12. (Las figuras que acompaan al texto

10 [El Shh-Nameh o Libro de los Reyes de Ferdaws (siglo X), ampliamente comentado por Sohravard].

11 [Tawhd: la atestacin de fe islmica, el reconocimiento de la Unicidad divina.]

12 [Y que corresponden, evidentemente, a tres niveles de profundidad del ta'wl o hermenutica simblica: los
que observan el cielo con sus ojos de carne, los que observan el cielo con los ojos mismos del cielo, los que no
son nuestras, no de Sohravard; no aspiran a ningn realismo, sino simplemente a
facilitar la comprensin de lo que ah se dice).

Todo se ve colocado en su lugar por la repentina intervencin de Smorgh,

provocada por una pregunta del visionario. Hemos recordado brevemente (n. 37) los
datos tradicionales referentes al misterioso pjaro, desde el Avesta del Irn zoroastriano
hasta la epopeya mstica de 'Attr y escritos posteriores. Es uno de los smbolos
mazdestas preferidos por el sufismo iranio (el gran maestro de los magos, el convento
de los magos, el vino de los magos, etc.). Su intervencin es aqu decisiva, en el sentido
de que es por mediacin de Smorgh como la gesta del hroe del Shh-Nmeh culminar
como epopeya mstica. Su intervencin provoca el ta'wl, la hermenutica que eleva a
smbolos de la historia del alma dos episodios del Shh-Nmeh: el nacimiento de Zl y el
combate de Rostam y Esfandyr. Es esta hermenutica la que marca por excelencia en
Sohravard el paso de la epopeya heroica del Avesta, la del antiguo Irn, a la epopeya
mstica del Irn islmico. Y este paso es una de las manifestaciones decisivas de ese
iranismo cuya voluntad ha sido afirmada precedentemente con tanto vigor por el
Shaykh al-Ishrq (cf. supra Tratados III y V).

La Smorgh es aqu el smbolo del ngel Espritu Santo, tal como los tratados
precednetes nos han mostrado que lo conceba Sohravard. Ahora bien, hemos sealado
(n. 37) que todos los rasgos por los que la describe en otro de sus textos (Tratado XIV)
concuerdan literalmente con los atributos que un gran telogo siriaco monofisita, Bar-
Hebraeus (m. 1286), confiere a la paloma como smbolo del Espritu Santo. La
coincidencia es sorprendente y sugiere numerosas consecuencias decisivas.

De entrada, ese smbolo nos conduce de nuevo a los datos de los Tratados II y III,
donde el ngel Espritu Santo era reconocido como el padre celestial del alma humana,
el "Padre" de que hablan los versculos ya citados del Evangelio de Juan (cf. tambin la
cristologa del Tratado V). Su relacin se individualiza con cada alma en la forma de
Naturaleza Perfecta (el "ngel del filsofo", al-tib al-tmm), incluso como el Parclito
enviado a cada espiritual. Esta individualizacin resuelve la paradoja aparente de una
Smorgh a la vez una y mltiple, paradoja propuesta aqu como en la parte final de la
epopeya mstica de 'Attr.

En cuanto al primer episodio, constituido por el nacimiento del nio Zl con

cabellera blanca y su abandono en el desierto (cf. n. 38), hemos constatado ya en otra
parte las correspondencias con los episodios de algunas novelas griegas de iniciacin.
Igual que el ta'wl inicitico de un versculo cornico hace que su sentido oculto, el
acontecimiento esotrico, se cumpla en cada alma, tambin el ta'wl de los episodios de

contemplan el secreto del cielo ni con sus ojos de carne ni con los ojos del cielo, sino con la mirada interior de la
inferencia (de lo visible a lo invisible).]
la epopeya heroica del Libro de los reyes hace que se cumpla su acontecimiento en cada
alma mstica. Es as, hemos dicho, como el ta'wl inicitico conduce la epopeya heroica a
su finalidad "oriental" (ishrq); en otras palabras, la culmina como epopeya mstica. Es
un hecho espiritual el que domina no solo la obra de Sohravard, sino tambin toda la
historia del Irn espiritual, el secreto de la continuidad entre la antigua Persia y el Irn
islmico. El nacimiento del nio Zl tipifica aqu la entrada del alma procedente del
malakt en nuestro mundo de miseria. El alma es la extranjera y est marcada
originalmente por la blancura del mundo de la luz.

El segundo episodio est constituido por la muerte heroica de Esfandyr, el

caballero de la fe zoroastriana (cf. n. 39). Bajo la aparente derrota, el triunfo mstico,
como en el desenlace de la epopeya de 'Attr. En la persona de Esfandr, el ta'wl
reconduce a cada mstico a la cima de la montaa de Qf (cf. Tratado XIV, el momento
en que la abubilla se transforma en Smorgh). Smorgh es el rostro imperecedero de
cada ser. Rostro divino y rostro humano se reflejan mutuamente uno en otro por la
visin especular. Pero ningn ser humano puede sobrevivir al desvelamiento de ese
misterio (recurdese la peticin formulada por Moiss). Recibir esta visin como don es
ya franquear el umbral. Es notable que el ta'wl que conduce la epopeya heroica del Irn
a su culminacin mstica se opere por mediacin del pjaro Smorgh como smbolo del
ngel Espritu Santo. Esfandyr verifica que no es la flecha, sino las dos alas de
Smorgh, las que han cegado sus ojos13.

No menos notable es el final del discurso de iniciacin con el recuerdo del tema de
la gota de blsamo que, cuando est ardiente, traspasa instantneamente la mano (cf.
nn. 30 y 46). Distancia e intervalo de tiempo quedan abolidos para el mstico que se ha
sumergido en la misteriosa Fuente de la Vida. "Si t eres Khezr (Khadir), podrs pasar
sin dificultad a travs de la montaa de Qf". sas sern las ltimas palabras del ngel,
iniciando a su discpulo en el secreto que permite salir de la cripta csmica. Esta
identificacin con el misterioso compaero del profeta Elas es el triunfo del ta'wl
inicitico, de la hermenutica espiritual que no es ya solamente interpretacin o
transposicin, sino acontecimiento cumplido en el alma.

13 [H. Corbin dedic un trabajo a este tema: De l'pope heroque l'pope mystique, incluido en Face de
Dieu, face de l'homme, Flammarion, Paris, 1983.]
 Recordemos que la hikyat como recital mstico es esto: la gesta recitada, el hroe del
relato y el recitador no son ms que uno. Los dos relatos que vienen posteriormente
ilustrarn igualmente el hecho espiritual cumplido.

"El arcngel teido de prpura" es, pues, tpicamente, el relato sohravardiano de

iniciacin. Digamos tambin que el dilogo se nos muestra tal como podra ser el de un
ritual de iniciacin. Por ello no queda excluido, ya lo hemos dicho, que el Shaykh al-
Ishrq, cuyos proyectos apuntaban muy lejos, haya tenido en estos relatos una intencin
de este gnero.
 El arcngel teido de prpura

Gloria a Aquel que dispone soberanamente de los dos universos. El ser pasado de todo
lo que fue, existi por su existencia. El ser presente de todo lo que es, existe por su
existencia. El ser futuro de todo lo que ser, existir por su existencia. l es el Primero y
el ltimo, el Revelado y el Oculto; l es el Vidente de todas las cosas. Las oraciones y las
salutaciones sean con sus enviados a las criaturas, y muy particularmente con
Mohammad, el elegido, por quien se puso el sello sobre la profeca. Salvacin para sus
compaeros y para los doctores de la religin. Que la complacencia divina sea con
todos ellos!

Uno de mis amigos ms queridos me plante un da esta pregunta:

- Se entienden los pjaros mediante el lenguaje14?

- Ciertamente -respond- se entienden.

- De dnde has sacado ese conocimiento? -replic mi amigo.

- En el origen de las cosas, cuando el que es el Formador en el sentido verdadero

quiso manifestar mi ser que todava no era, me cre bajo la forma de un halcn. En el
pas donde yo estaba, haba otros halcones; hablbamos entre nosotros, escuchbamos
las palabras de los otros, y nos comprendamos mutuamente 15.

- Muy bien -dijo mi amigo- pero cmo han llegado a ser las cosas como son ahora?

- Pues bien, vers: un da los cazadores Decreto y Destino tendieron la red de la

14 Este simbolismo del pjaro o el ave (aqu el halcn) nos remite a la procesin celestial de las almas en el squito
de los dioses y a la cada de algunas de ellas. Cf. Platn, Fedro 246a-d, y nuestro libro Avicenne et le Rcit
visionnaire, Bibliothque Iranienne 4 y 5, Adrien Maisonneuve, Thran/Paris, 1954, I, pp 207 ss. [Avicena y el
relato visionario, Paids, Barcelona, 1995, pp. 184-ss.]. Se hace mencin en el Qorn (27, 16 [En lo sucesivo, todas
las referencias entre parntesis con dos nmeros separados por coma corresponden al Qorn]) del "lenguaje de
los pjaros" (mantiq al-Tayr) que Salomn, como profeta, tena el privilegio de comprender. En definitiva,
comprender el "lenguaje de los pjaros" es comprender el lenguaje secreto que habla cada ser por su mismo ser.
Implica estar en posesin de la clave de los smbolos, y este privilegio se pone aqu en relacin con el estado del
alma preexistente a su cada en este mundo. "El lenguaje de los pjaros" es tambin el ttulo de una clebre
epopeya mstica de Fardoddn 'Attr (siglo XII), que encuentra su desenlace en el smbolo de la Smorgh, del que
se tratar con amplitud en el curso del presente relato.

15 Hay en este tema de apertura del relato la afirmacin muy clara de la preexistencia del alma en un estado
bienaventurado anterior a su venida a este mundo. Es esta preexistencia la que da su sentido al "retorno", que
comienza desde que el peregrino toma conciencia de estar en las tinieblas. Vase el final del relato. Se encontrar
la afirmacin de la preexistencia en varios de los tratados que siguen, a diferencia de los incluidos en la primera
parte [Tratados I a V] que afirman que el alma no comienza a existir ms que en el momento en que est dispuesta
a recibir el cuerpo que debe gobernar. Parecera que la afirmacin de la preexistencia no se deba enunciar ms
que en smbolos, en el nivel, pues, de lo esotrico, como hace aqu el Shaykh al-Ishrq.
Predestinacin16; pusieron como cebo el grano de la atraccin, y por ese medio lograron
hacerme prisionero.

Desde aquel pas que haba sido mi nido, me llevaron a una comarca lejana. Me
cosieron los prpados; me pusieron cuatro clases de trabas 17; y por ltimo se coloc a
diez carceleros para me custodiaran: cinco de ellos estaban vueltos hacia m y de
espaldas al exterior, los otros cinco estaban de espaldas a m y con el rostro hacia el
exterior18. Los cinco que tenan el rostro vuelto hacia m y la espalda hacia el exterior,
me mantuvieron tan firmemente en el mundo del adormecimiento, que mi propio nido,
el pas lejano, todo lo que haba conocido all, todo lo olvid. Imaginaba que siempre
haba estado como me encontraba en ese momento.

- Cuando hubo pasado un cierto tiempo, mis ojos volvieron a abrirse ligeramente, y
en la medida en que eran capaces de ver, me puse a mirar. De nuevo comenzaba a ver
las cosas que antes no vea, y me senta lleno de admiracin. Cada da, gradualmente,
mis ojos se abran un poco ms y contemplaba cosas que me turbaban y me dejaban
sorprendido. Finalmente, mis ojos se abrieron por completo; el mundo se me mostr tal
cual era. Me vi con las ataduras que haban apretado en torno a m; me vi prisionero de
los carceleros. Y me dije: "Aparentemente, nunca me liberarn de estas cuatro trabas, ni
se alejarn de mi estos carceleros, para que mis alas puedan abrirse y emprender el
vuelo, libre y sin coercin".

-Pas todava tiempo. Y un da me di cuenta de que mis carceleros haban relajado

la vigilancia19. "No podra encontrar ocasin ms propicia", me dije. Furtivamente, me
deslic hacia afuera, de modo que, an cojeando ligeramente por mis ataduras termin
por ganar el camino del desierto 20. Y all, en el desierto, vi a una persona que caminaba

16 Pinsese en Proclo: "Los cazadores con los daimones que persiguen a las almas y las encierran en los cuerpos
[...] los daimones que encierran el alma en el cuerpo como en una jaula ...". Commentaire sur le Time, trad. A.J.
Festugire, Paris, 1966, I, I, pp. 204-ss. Comprese con el Relato del pjaro de Avicena: "Cuando los cazadores nos
vieron, dejaron or, con objeto de atraernos, un silbido tan agradable que nos hizo vacilar [...] y de repente camos
en las redes. Traduccin en nuestro libro Avicenne et le Rcit visionnaire, cit., I, pp. 191-ss., 217 ss. [Avicena y el
relato visionario, Paids, Barcelona, 1995, pp. 171-ss. y 192-193]. Vase igualmente la historia del pavo real en el
Tratado XIII, c. VIII.

17 Cuatro clases de trabas que simbolizan los cuatro elementos de los que est constituido el cuerpo perecedero.

18 Diez carceleros que son los cinco sentidos externos y los cinco sentidos internos. [Los sentidos externos son los
cinco sentidos convencionales; los sentidos internos son: el sensorium, la imaginacin representativa, la
imaginacin activa y la memoria. Sohravard estudia la psicologa visionaria en varios de los textos recogidos en
L'Archange empourpr ...].

19 Se trata de la "ligadura" de los sentidos, en realidad de los sentidos externos. Este estado condiciona la evasin,
pues desliga al sujeto de la servidumbre al mundo de la percepcin sensible. Puede ser simbolizado tambin (como
en "El rumor de las alas de Gabriel" y en el "Relato del exilio occidental") por la "noche", porque la noche, al
ocultar el mundo sensible, coincide con el despertar de los poderes superiores del alma. Comprese con el Tratado
XIII, c. IV, con el momento en que el Graal es "desenvainado" de su envoltura y ocultado a este mundo.

20 El "desierto" tipifica en cada ocasin el lugar donde desemboca inicialmente la evasin, ms all del tumulto de
prxima a m. Fui a su encuentro y la abord con un saludo. Con gracia y delicadeza
perfectas, me devolvi el saludo. Observando el color rojo 21 cuyo resplandor le tea de
prpura el rostro y la cabellera, cre estar en presencia de un adolescente 22.

- Oh jovencito! -le dije- de dnde vienes?

- Oh muchacho! -me respondi-, te equivocas al interpelarme de ese modo. Soy el

mayor de los hijos del Creador23, y t me llamas "jovencito"?

- Entonces, cmo es que no blanquea tu pelo, como les ocurre a los ancianos?

- El sabio: Blanco, lo soy en verdad; soy muy anciano, soy un sabio cuya esencia es
luz. Pero aquel que te ha hecho prisionero en la red, aquel que puso trabas en torno a ti
y encomend a tus carceleros tu custodia, hace mucho tiempo que me lanz, tambin a
m, al pozo oscuro. Y sa es la razn del color prpura con el que me ves. De no ser por
eso, sera completamente blanco y luminoso. Si un objeto blanco, cuya blancura es
indisociable de la luz, se mezcla con el negro, aparece entonces enrojecido. Observa el
crepsculo y el alba, blancos uno y otro, puesto que estn en relacin con la luz del Sol.
Sin embargo, el crepsculo o el alba son un momento intermedio: un lado hacia el da,
que es blancura, otro lado hacia la noche, que es negritud, de ah el tono prpura del
crepsculo de la maana y del crepsculo de la tarde 24. Observa la masa astral de la

los sentidos y de su percepcin del mundo exterior. Comprese con los Tratados VII y XII. El alcance de este tema
(cf. tambin infra n.31) en Sohravard debera inscribirse en un estudio de conjunto sobre el motivo del "desierto"
en el proceso de la vida espiritual. Cf. por ejemplo J. Carmignac, E. Cothenet y H. Ligne (eds.), Les Textes de
Qumrn, Paris, 1963, II, Index, s.v. En cuanto a la caracterstica fase "cojeando ligeramente por mis ataduras", tiene
su equivalente en el Relato del pjaro de Avicena: "Unos cabos de cuerda eran todava visibles en sus pies, ni
demasiado apretados para impedirles el vuelo, ni lo bastante flojos para permitirles una vida serena y sin
turbacin". Trad. en Avicenne et le Rcit visionnaire, cit., pg.. 218 [Avicena ..., cit., p. 193]. Comprese tambin
Tratado XII, 16.

21 Cf. supra nuestro texto de presentacin de este relato: el sentido del color rojo y la red de smbolos en que
ocupa su lugar.

22 Comprese este mismo episodio del "encuentro con el ngel" con el comienzo de "El rumor de las alas de
Gabriel". El que es aqu el arcngel teido de prpura es designado all con el nombre de Gabriel, que es el del
ngel Espritu Santo, y que en los filsofos es la Inteligencia agente, dcima de las Inteligencias jerrquicas. Como
se dir ms adelante en "El rumor ...", l es el hermeneuta de los mundos superiores, el intrprete de las
Inteligencias querubnicas superiores que no tienen relacin directa con el hombre. La individuacin de su relacin
con cada alma emanada de l puede presentarse bajo la forma de "Naturaleza Perfecta" o "ngel del filsofo", cf.
H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., IV, Index, s.v. De ah la interpretacin propuesta para la relacin del Parclito
con el Espritu Santo personal, cf. Tratado II, n. 115 [H. Corbin propone ah que, para Sohravard, el Parclito sera
su Parclito, su Espritu Santo personal, su paredro celestial, su Naturaleza Perfecta. Vase, adems de los textos
mencionados, "L'Ide du Paraclet en philosophie iranienne", en Face de Dieu, face de l'Homme, cit.]

23 Subyace aqu la diferenciacin entre el "mundo del Imperativo" ('alam al-Amr, mundo de los Verbos puestos en
imperativo sin que exista mediacin: el jabart y el malakt, vase Tratado V, nn. 15 y 18), y el "mundo creatural"
propiamente dicho ('alam al-khalq), producido al ser por mediacin del primero. Como "ngel de la humanidad",
la dcima Inteligencia puede considerarse el "mayor" de los hijos del Creador. Que haya sido lanzado al pozo
oscuro, como dir algunas lneas ms adelante, es lo que simbolizarn las dos alas de Gabriel ("El rumor ..."), un ala
de luz y un ala entenebrecida.

24 Cf. supra n. 21 y nuestro texto de presentacin de este relato.

Luna en el momento de su salida. Aunque la suya sea una luz que toma prestada, est
verdaderamente revestida de luz, pero una de sus caras est vuelta hacia el da,
mientras que la otra est vuelta hacia la noche. As, la Luna aparece teida de prpura.
Una simple lmpara muestra la misma condicin; abajo, la llama es blanca; arriba, se
convierte en humo negro; a media altura, aparece enrojecida. Muchas otras analogas o
similitudes podran citarse como ejemplo de esta ley.

- Yo: Oh sabio, de dnde vienes?

 - El sabio: Vengo de ms all de la montaa de Qf 25. All est mi morada. Tambin
tu nido estuvo antao all, pero ay! lo has olvidado.

- Yo: Pero aqu, cul puede ser tu ocupacin?

- El sabio: Soy un perpetuo peregrino. Viajo sin cesar alrededor del mundo,
contemplando sus maravillas26.

- Yo: Qu clase de maravillas has observado en el mundo?

- El sabio: Siete maravillas, en verdad: la primera es la montaa de Qf, nuestra

patria, tuya y ma. La segunda, la Joya que ilumina la noche. La tercera, el rbol Tub.
La cuarta, los doce talleres. La quinta, la cota de malla de David. La sexta, la espada. La
sptima, la Fuente de la Vida.

- Yo: Cuntame, por favor, la historia de todo eso.

- El sabio: Vers: est primero la montaa de Qf27. Se alza alrededor del mundo, al
que rodea por completo; en realidad, se compone de once montaas. Es all adonde
volvers cuando te hayas liberado de tus ataduras, pues de all fuiste sacado en otro
tiempo, y todo ser retorna finalmente a su forma inicial.

- Yo: Pero, cmo recorrer el camino hasta llegar all?

- El sabio: Difcil en efecto es el trayecto. En primer lugar, se presentan dos montaas

que forman ya parte, una y otra, de la montaa de Qf. Una es de clima clido, la otra es
de clima fro, y ni el calor ni el fro de esos lugares conocen lmites.

25 Cf. infra n. 27.

26 Hayy ibn Yaqzn, otra tipificacin de la Inteligencia agente en Avicena, afirma tambin: "Mi profesin es estar
siempre de viaje: dar la vuelta al universo a fin de conocer todas las condiciones". Cf. nuestro libro Avicenne et le
Rcit visionnaire, cit., I, p. 162, y II, pp. 9, 70, n. 31, y 110-111 [Avicena ..., cit., p. 148]. Cada intelecto que el ngel
Inteligencia ilumina es una etapa de ese viaje. La naturaleza de las siete maravillas cuya descripcin formar, a
continuacin, la trama del discurso de iniciacin, ilustrar lo que el ngel quiere decir mediante ese viaje perpetuo,
pues en cada alma despertada por su iluminacin se hacen visibles las siete maravillas. Encontramos de nuevo aqu
el principio de esa fenomenologa de la conciencia anglica de la que hemos visto ya varios ejemplos.

27 La montaa de Qf es la montaa csmica; en el nivel de la interiorizacin, la montaa psicsmica. En el sentido

mtico, es la cadena de montaas que rodea el mundo, la que el Avesta denomina Haraiti Bareza, en persa Alborz
(Elburz). Geogrficamente, es la cadena de montaas que se extiende al norte de Irn. Sin embargo, no se trata
aqu de orografa terrestre, sino de geografa visionaria. En tanto que montaa csmica, el ngel describe la
montaa de Qf como si englobara once montaas. En el sentido cosmolgico literal, se trata de las nueve esferas
celestes y las dos esferas elementales (regin clida del Aire y el Fuego, regin fra del Agua). Pero no se trata de
astronoma, ni de fsica celeste, ni de fsica de los elementos. Es lo esotrico de cada una de esas montaas lo que
forma en cada ocasin la etapa de la ascensin mstica (cf. tambin infra nn. 32, 41 y 42, as como "El rumor de las
alas de Gabriel" y el Tratado XI). Y es esto solo lo que justifica la preocupacin del mstico: Cmo salir de all?
Cmo atravesar esas montaas para llegar a la cima de la montaa de Qf? Vanse otros detalles en nuestros
libros: L'Homme de lumire dans le soufisme iranien, cit., p. 68 [El hombre de luz en el sufismo iranio, cit, p. 74], y
Terre cleste et corps de rsurrection: de l'Iran mazden Iran sh'ite, Index, s.v., "Alborz", "Qf" [Cuerpo espiritual
y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1997]. La montaa de Qf, como lmite de nuestro mundo, marca el comienzo del
mundus imaginalis. Ah se encuentran las ciudades mticas de Jbalq y Jbars.
 - Yo: No es sencillo? Durante el invierno, atravesar la montaa que es de clima
caliente; y la que es de clima fro, la cruzar durante el verano.
 - El sabio: Lamentablemente, te equivocas. En ninguna estacin mejora el clima de
esas regiones28.

- Yo: Qu distancia hay hasta esas montaas?

- El sabio: Por mucho que te alejes y muy largo que sea tu viaje, ser al punto de
partida adonde llegues de nuevo; igual que el comps, una de cuyas puntas se sita en
el centro y la otra en la periferia, y que por mucho que gire, no har nunca sino volver
de nuevo al punto del que ha partido.

- Yo: Quiz se podra horadar un tnel a travs de las montaas, y salir por ese
agujero?29

- El sabio: Igualmente imposible es perforar un tnel. En cambio, aquel que posee la

aptitud, puede franquearlas en un instante, sin tener que cavar ningn tnel. Se trata de
una virtud semejante a la del blsamo. Si expones al Sol la palma de la mano durante el
tiempo suficiente para que se ponga ardiente, y viertes entonces el blsamo gota a gota
en el hueco de tu mano, el blsamo la traspasa gracias a la virtud natural que est en l.
Del mismo modo, si actualizas en ti la virtud natural de cruzar esas montaas, en un
instante atravesars las dos30.

- Yo: Cmo se puede realizar esa virtud en uno mismo?

- El sabio: Te lo doy a entender con medias palabras t debes ser capaz de captarlo.

- Yo: Y cuando haya cruzado esas montaas, ser o no fcil cruzar las otras?

- El sabio: Fcil, ciertamente, pero a condicin de saber. Algunos quedan cautivos

para siempre en esas dos montaas. Otros llegan a la tercera y se quedan all. Otros
alcanzan la cuarta, otros la quinta, y as hasta la undcima. Cuanto ms inteligente es el
pjaro, ms lejos llega31.

28 Esas dos primeras montaas tipifican la condicin terrenal del hombre, esclavizado por los elementos, por el
cuerpo fsico compuesto por ellos y por el modo de percepcin que esa condicin impone. La mayora no ir nunca
ms all de esas dos montaas. Otros llegarn a la tercera, a la cuarta, a la quinta, sin poder ir ms lejos. sa es la
gran aventura descrita en la epopeya mstica de 'Attr, El lenguaje de los pjaros.

29 Se trata de un viaje que debe llevar de nuevo al punto de origen (sobre la idea de ese viaje, cf. supra, nuestro
texto de presentacin). Ese viaje no se realiza con el despliegue de grandes medios materiales, sino que pone en
accin una profusin de smbolos, porque los smbolos reconducen cada vez al sentido interior de la etapa y del
acontecimiento descritos como exteriores. Todo sucede en el mundus imaginalis. [Vase tambin "Le motif du
voyage et du messager", en H. Corbin, L'Iran et la philosophie, Fayard, Paris, 1990, pp. 147-183.]

30 Confirmacin de la nota precedente. Si bien la gota de blsamo puede traspasar la mano, no tiene esta virtud
ms que cuando est ardiente. Igualmente, es al calor de su alma (convirtindose en zarza en llamas) como el
viajero mstico deber atravesar instantneamente la montaa de Qf. Advirtase que es en torno al mismo
smbolo inicitico, despus de la travesa de la Fuente de la Vida, como se consumar ms adelante el discurso de
iniciacin del arcngel teido de prpura (infra n. 46).

31 La tercera montaa tipifica lo esotrico del cielo de la Luna, al salir de las esferas que son todava el mundo de
los elementos. Se encuentra ah la entrada al "desierto" en el sentido ya indicado (cf. supra n. 20) y como aparece
 - Yo: Ahora que me has hablado de la montaa de Qf, cuntame, por favor, la
historia de la Joya que ilumina la noche.

en el episodio del nio Zl abandonado "en el desierto". En este lmite se produce el encuentro con el ngel. Cf.,
tambin, supra n. 27.
 - El sabio: La Joya que ilumina la noche est igualmente en la montaa de Qf; dicho
de forma ms precisa, se encuentra en la tercera montaa, y gracias a la existencia de la
noche oscura se hace resplandeciente. Sin embargo, no se mantiene inmutable en el
mismo estado. Su luz procede del rbol Tb 32. Cada vez que se encuentra "en
oposicin" con el rbol Tb, con respecto a la regin en que t ests situado, la Joya
aparece enteramente luminosa, a la manera de un globo resplandeciente.

Figura 1

Cuando no se encuentra directamente enfrente, sino en un punto que est ms cerca

del rbol Tb, una parte de su disco luminoso se oscurece en relacin a ti, mientras que
el resto contina brillando. Y cuanto ms se acerca al rbol Tb, ms avanza la zona de
sombra sobre la parte luminosa, siempre, por supuesto, en relacin a la posicin que t
ocupas, pues en relacin al rbol Tb un hemisferio de la Joya permanece
continuamente luminoso. Cuando est ms prxima al rbol Tb, aparece en relacin a
ti como completamente ensombrecida, mientras que por el lado del rbol es
completamente luminosa. A la inversa, cuando se aleja del rbol Tb comienza a
brillar con relacin a ti (es decir, si se mira desde donde t ests); y cuanto ms se aleja
del rbol, ms aumenta su luz en relacin a ti. No es que la luz aumente: la masa de la

32 La "Joya que ilumina la noche", es decir, la Luna, o ms bien, lo esotrico del cielo de la Luna pues aqu, como
anteriormente, lo que aparece exotricamente como una leccin de astronoma, es en realidad algo
completamente distinto. Cf. Tratado XI, las tres maneras de considerar el Cielo que constituyen sendas
astronomas de niveles diferentes. Esto concuerda perfectamente con la manera en que Proclo explica por qu
Timeo se presenta como "el ms astrnomo" de los tres interlocutores del dilogo platnico al que su nombre
sirve de ttulo. La razn es que "l estudia los astros por encima del mismo Cielo segn el corifeo de que habla el
Teeteto, y porque contempla las causas invisibles que son los astros en sentido propio". Commentaire sur le Time,
trad. A. J. Festugire, I, p. 261. En cuanto al significado esotrico de la Luna en Sohravard, cf. tambin Tratado X y
Tratado XIII, c. IX (las preguntas planteadas por el profeta Idrs). El rbol Tb, cuya luz ilumina la Luna (aqu, la
persona espiritual del mstico) es una tipificacin del Sol, del "astro en sentido verdadero" que es el Sol espiritual.
Es necesario remitirse aqu a lo dicho anteriormente a propsito de Hrakhsh [Hrakhsh es el nombre persa del Sol
como tergia del arcngel zoroastriano Shahrvar]; vase tambin H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, pp. 228-
230, donde hemos sealado que el rbol Tb, as como la Smorgh, fueron meditados en el imamismo
duodecimano y en el ismailismo como smbolos del Imam (en el sentido chita del trmino), porque el Imam es el
Sol, el Rostro de Dios, el Hombre Perfecto, la forma epifnica que puede investir a su fiel con la Luz manifestada en
l. Desde ese momento la locucin teoptica "Yo soy el Sol" (An'l-Shams) no tiene ya, gracias a la mediacin
imamolgica, el alcance catastrfico del An'l-Haqq (Yo soy Dios) [afirmacin que sera causa inmediata de la
condena y el martirio de al-Hallj].
Joya retiene para s ms luz, y la zona de sombra disminuye otro tanto. As sucede hasta
que se encuentra en oposicin con el rbol Tb (es decir, al mximo de distancia),
entonces la masa de la Joya retiene la luz completamente para s33.

"Una analoga te ayudar a comprender. Perfora de parte a parte una pequea

esfera por su dimetro, y haz pasar por ese conducto un signo de referencia. Llena
entonces un cuenco de agua y pon la pequea esfera en la superficie del agua, de
manera que una mitad de ella quede sumergida. Supongamos que en un momento
dado el agua haya cubierto en diez ocasiones todas las regiones de esta pequea esfera
(girando sobre s misma).

Figura 2

Si alguno la ha observado situndose por debajo del cuenco, habr visto

continuamente una mitad de la esfera sumergida en el agua. Ahora bien, si el
observador inicialmente situado justo debajo de la lnea mediana del cuenco, mira
progresivamente en una direccin oblicua por relacin a esa lnea mediana, no podr
ver ya todo el hemisferio sumergido en el agua, pues en la medida en que la direccin
de su mirada se desve de la lnea mediana, l deja de ver la parte del hemisferio que no
est ya en oposicin a su mirada. En cambio ver, mirando as, una parte de la esfera
que est fuera del agua. Cunto ms se desplace hacia un lado para mirar, subiendo
hacia el nivel del agua del cuenco, menor ser la parte de la esfera que vea sumergida
en el agua, y ms grande la que vea fuera del agua. Cuando se coloque justo al nivel del
agua, ver un hemisferio sumergido en ella, y el otro fuera. Si va subiendo
progresivamente por encima del nivel del agua, ver una parte de la esfera cada vez
ms grande, fuera del agua, hasta que, al coincidir verticalmente su mirada con la lnea
mediana del cuenco, ver la esfera completamente fuera del agua. Alguno nos objetar

33 Esta parbola astronmica y la figura 1 describen, pues, la relacin entre el Sol espiritual tipificado por el rbol
Tb y la persona espiritual del mstico como "Luna en el cielo del Tawhd". El Tratado X da la perfecta explicacin
de lo que hemos esquematizado en la figura 1.
quiz que al mirar por debajo del cuenco no podr ver ni el agua ni la pequea esfera. Si
lo hiciera, le responderemos que podr verlos, a condicin de que el cuenco sea de
vidrio o de una materia an ms transparente. Ahora bien, cuando se trata del cuenco y
de la pequea esfera de nuestro ejemplo, es el observador quien se desplaza alrededor
del cuenco para mirarlos a uno y a otro.
 Pero cuando se trata de la Joya que ilumina la noche y del rbol Tb, son ellos
quienes giran alrededor del observador34.

- Yo: Qu es el rbol Tb?

- El sabio: El rbol Tb es un rbol inmenso. Cualquiera que frecuente el Paraso,

contempla all ese rbol cada vez que pasea por l. Hay una montaa que est situada
en el centro de las once de que te he hablado. En ella se encuentra el rbol Tb 35.

- Yo: Y ese rbol no tiene frutos?

- El sabio: Todos los frutos que ves en el mundo estn en l; los frutos que estn ante
ti se cuentan tambin entre sus frutos. Si ese rbol no existiera, jams habra ante ti ni
fruto ni rbol, ni flor ni planta.

- Yo: Qu relacin tienen frutos, rboles y flores con ese rbol?

- El sabio: Smorgh tiene su nido en la cima del rbol Tb. Al alba, sale de su nido y
despliega sus alas sobre la Tierra. Por la influencia de sus alas los frutos aparecen en los
rboles y las plantas germinan en la Tierra36.

- Yo: He odo contar que fue Smorgh quien cri a Zl, y que fue con ayuda de
Smorgh como Rostam mat a Esfandyr37.
34 Parbola que hemos representado en la figura 2. Se puede comparar con el movimiento que propone la figura
1. En un caso como en otro, se trata de sugerir cmo el ser del mstico es invisible a los hombres en la medida en
que es visible para el rbol Tb, que lo ilumina con su luz, y visible a los hombres en la medida en que,
abandonado por esa luz, se vuelve oscuro. Es exactamente lo que el Shaykh al-Ishrq sugiere al comentar el Graal
de Kay Khrosraw. Cf. Tratado XIII, c. IV. Cuando el Graal (el ser espiritual del mstico) es extrado de su funda
corporal (en el momento del rapto exttico), se oculta a este mundo, invisible para los hombres. No es visible ms
que cuando est revestido de su envoltura, que incluye diez junturas (los diez carceleros del principio de este
relato, que son los cinco sentidos externos y los cinco internos).

35 Cf. supra nn. 27 y 32. El rbol Tb tipifica por lo tanto en la montaa psicocsmica de Qf lo esotrico del Cielo
del Sol (el cuarto Cielo, el del arcngel Michael en la gnosis juda). Tambin Sohravard afirma en otro lugar que "la
Luminaria Sublime es el prtico (pishgh) de todos los grandes xtasis". Vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II,
p. 94. Toda la astronoma se hace aqu una parbola que expresa su verdad mediante su transposicin a los Cielos
espirituales de la astronoma esotrica (por una misma va que la interiorizacin de la profetologa en Semnn,
cuando habla de los "siete profetas de tu ser").

36 Igual que en el caso de la astronoma, se trata aqu de una botnica malakti, que tiene su lugar en el mundus
imaginalis. Las tradiciones comunes a todo el chismo dicen que las ramas del rbol Tb penden desde la regin
ms alta del paraso. Esto significa que todo lo que desean los habitantes del paraso aparece al punto en las ramas
del rbol Tb, al ser simultneos conocimiento, deseo y actualizacin. Cuando se dice que una rama del rbol
cuelga delante de la ventana de cada oratorio del paraso, se quiere significar que cada habitante del paraso
recoge los frutos del rbol Tb en proporcin a su deseo. Cf. ibid., p. 230.

37 Es la intervencin de Smorgh la que introduce aqu la evocacin y la hermenutica espiritual de los dos
episodios del Shh Nmeh. El nombre de este misterioso pjaro figura en el Avesta con la forma Saena meregha,
que conduce a la forma persa Smorgh. El persa no conoce los gneros gramaticales. La forma avstica del nombre
es de gnero femenino. Nos parece por consiguiente indicado optar igualmente aqu por el femenino y decir la
Smorgh (o, eventualmente, considerar el trmino como nombre propio sin artculo). Se encontrarn otras
indicaciones referentes a ella en el prlogo al Tratado XIV. Todas las indicaciones que ah da Sohravard y que
hacen del pjaro Smorgh un smbolo del ngel Espritu Santo se vuelven a encontrar literalmente en una obra del
gran telogo siriaco monofisita Bar-Hebraeus (m. 1286), referidas esta vez a la paloma como smbolo mstico del
 - El sabio: S, es cierto.

- Yo: Cmo sucedi?

- El sabio: Cuando, desde el seno de su madre, Zl hizo su entrada en la existencia, el

color de su cabellera era completamente blanco y tambin su rostro era blanco por
entero. Su padre, Sm, orden que se le abandonara en el desierto. La madre estaba
igualmente afligida por haberlo trado al mundo. Al ver que su hijo tena un aspecto tan
repulsivo, dio su consentimiento a esa orden. Se abandon, pues, a Zl en el desierto.
Era invierno; haca fro. Nadie imaginaba que el nio pudiera sobrevivir algn tiempo.
Pasaron unos das; la madre se liber de su resentimiento y sinti en su corazn piedad
por su hijo. "Ir al desierto -se dijo-, debo ver qu ha sido de mi hijo". Llegada al
desierto, lo encontr; el nio viva todava, pues Smorgh lo haba cobijado bajo sus alas.
Cuando la mirada del nio se encontr con la mirada de su madre, le sonri; entonces la
madre lo tom en su seno y lo amamant. Quiso llevrselo a su casa, pero se dijo: "No,
mientras no sepa qu ha sucedido para que Zl haya sobrevivido durante todos estos
das, no volver a casa". Dej, pues, al pequeo Zl en el mismo lugar, bajo el ala de
Smorgh, y se escondi en las proximidades. Cuando la noche descendi y Smorgh se
fue del desierto, se acerc una gacela junto a Zl y puso su ubre sobre los labios del
nio. Cuando ste hubo bebido su leche, la gacela se durmi junto a l, para que Zl
estuviera a salvo de toda desgracia. Entonces su madre se levant, separ a su hijo de la
gacela, y se lo llev a casa.

- Yo: Qu secreto se esconde ah?

- El sabio: Yo mismo interrogu a Smorgh sobre ello, y sta fue su respuesta: "Zl
vino al mundo terrenal bajo la mirada de Tb. No hemos permitido que perezca.
Abandonamos el halcn al poder del cazador, y pusimos piedad por Zl en el corazn
de la gacela, su madre, para que le cuidara y le diera su leche. Durante el da, yo misma
lo tena bajo mi ala"38.

Espritu Santo, cf. The Book of the Dove, trad. Wensinck, Leiden, 1919, pp. 3-4. La concordancia es sorprendente si
se tiene en cuenta la cristologa profesada por Sohravard, que la hace derivar de su concepcin del ngel Espritu
Santo. Ya ha habido ocasin de insistir en ello. Aqu mismo, ms adelante, se dir que slo el ignorante piensa que
no hay ms que una sola Smorgh; en verdad, hay una multitud. Bajo su aspecto mltiple corresponde a la
Naturaleza Perfecta que es a la vez el padre y el hijo del mstico. Es como una y mltiple a la vez como la Smorgh
figura en el desenlace de la gran epopeya mstica de 'Attr, El lenguaje de los pjaros. La Smorgh eterna es por
relacin al conjunto de los treinta pjaros (las s-morgh) que llegan a reunirse en ella, lo que cada Smorgh es en
relacin al ser humano del que ella es la Smorgh (comprese la Naturaleza Perfecta enviada como Parclito por el
ngel Espritu Santo). El smbolo del pjaro Smorgh desempea un importante papel en el sufismo iranio. En La
rosaleda del misterio de Mahmd Shabestar (720/1317) tipifica la Ipseidad divina absoluta. En el comentador
ismail de ese poema, es el nombre del Espritu, y tambin del Imam. Para ms detalles, vase En Islam iranien ...,
cit., II, pp. 230-233. La alternancia de una Smorgh que sucede a la otra podra igualmente ser interpretada en el
sentido de la sucesin proftica, y despus immica; o tambin respecto a la sucesin de los "polos" de la
comunidad de los ishrqyn.

38 La significacin mstica subyacente al episodio confiere a la epopeya heroica su "finalidad oriental" (ishrq).
 - Yo: Y el caso de Rostam y Esfandyr?

Todo el episodio debe entenderse como la inauguracin de la historia espiritual del alma en este mundo. La fase
final de esta historia est representada por el episodio siguiente: la muerte heroica de Esfandyr, el caballero de la
fe zorostrica. Hemos insistido en otro lugar sobre el sentido mstico de la cabellera blanca del nio Zl en el
momento de su nacimiento, igual que sobre el sentido mstico de su abandono "en el desierto". Los dos rasgos se
encuentran en los relatos griegos de iniciacin. La blancura de la cabellera indica la pertenencia al mundo
espiritual del que viene el nio que nace en este mundo (al principio del relato, el arcngel teido de prpura
declara que, en su mundo, l es todo blancura). Smorgh vela al nio Zl durante el da, porque el da es el mundo
de la Luz. Para un comentario detallado, vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, pp. 235-241 [y "De l'pope
heroque l'pope mystique", cit.].
 - El sabio: He aqu lo que sucedi. Rostam no haba sido bastante fuerte para vencer
a Esfandyr, y fatigado, volvi a su casa. Su padre, Zl, se deshizo en splicas ante
Smorgh. Ahora bien, hay en Smorgh una virtud natural, y es que si se pone
directamente frente a ella un espejo o algn objeto que haga las veces de espejo, todo
ojo que lo mire queda deslumbrado. Zl hizo fabricar una coraza de hierro cuya
superficie estaba perfectamente pulida, y revisti con ella a Rostam. Puso igualmente
sobre su cabeza un casco perfectamente pulimentado, y fij sobre su caballo trozos de
espejo. Entonces dijo a Rostam que se situara en la arena directamente frente a Smorgh.
Esfandyr deba ir inevitablemente al encuentro de Rostam. Cuando se acerc, los rayos
de Smorgh caan sobre la coraza y los espejos se reflejaron en los ojos de Esfandyr; su
mirada se deslumbr y ya nada pudo discernir. Imagin y crey que haba sido herido
en los dos ojos, porque haba entrevisto dos puntas aceradas. Cay del caballo y pereci
a manos de Rostam. Se puede pensar que las dos puntas de la flecha de madera de gaz
de que hablan los relatos, eran las dos alas de Smorgh39.

Figura 3

- Yo: Quieres decir que en todo el universo no ha existido ms que una sola
Smorgh?

- El sabio: No; no sabe quien equivocadamente piensa as. Si no descendiera

continuamente una Smorgh del rbol Tb sobre la Tierra, mientras desaparece
simultneamente la que antes estaba aqu, es decir, si no viniera continuamente una

39 La muerte heroica de Esfandyr tipifica el retorno del mstico, del caballero de la fe (javnmard) a su mundo
original. Conviene remitirse aqu a la teora de los espejos y las formas epifnicas de la "teosofa oriental", donde el
Shaykh al-Ishrq desaroola una catptrica esotrica, planteando las condiciones de la percepcin visionaria. Lo que
deslumbra a Esfandyr es la visin de la Smorgh en el espejo. La conclusin se asemeja al desenlace de la epopeya
mstica de 'Attr: visin de la Smorgh en la cima de la montaa de Qf. En esta visin el Rostro divino y el rostro
imperecedero de un ser humano se reflejan recprocamente. Un ser humano puede anticipar esa visin: ir ms all
es franquear el umbral. ste es el sentido mstico de la muerte de Esfandyr. La gesta heroica irania culmina as en
epopeya mstica. Para ms detalles, vase ibid., pp. 241-246.
nueva Smorgh, nada de lo que aqu existe subsistira 40. Y de la misma forma que viene
a la Tierra, Smorgh va igualmente del rbol Tb hacia los doce talleres.

- Yo: Oh, sabio, qu son esos doce talleres?

- El sabio: En primer lugar, sabe que cuando nuestro Rey quiso organizar su reino,
fue nuestra comarca la primera que organiz. A continuacin, nos puso a nosotros en
accin. Instituy doce talleres 41, y en cada uno de esos talleres estableci a algunos
discpulos. Despus, puso igualmente en accin a esos discpulos, de modo que bajo los
doce talleres primeros apareci un nuevo taller, y nuestro Rey puso en l a un maestro
(ostd). A ese maestro le propuso una obra propia, de modo que bajo ese primer nuevo
taller apareci otro taller ms. Puso a su vez en actividad all a un segundo maestro, de
manera que bajo el segundo taller apareci otro taller, confiado a un tercer maestro, y
as hasta que hubo siete talleres, cada uno de los cuales se encomend especficamente a
un maestro. Entonces, a cada uno de los discpulos que estaban repartidos en las doce
casas le dio una tnica de gala. Dio tambin una tnica de gala al primer maestro, y le
confi dos de los doce talleres superiores. Al segundo maestro le dio igualmente una
tnica de gala, y de esos doce talleres le confi asimismo otros dos. Lo mismo hizo con
el tercer maestro. Al cuarto maestro le dio una tnica de gala que era la ms hermosa de
todas; no le confi ms que uno solo de los doce talleres superiores; pero le orden que
estuviera atento a todos. Al quinto y sexto maestro les hizo una donacin igual a las que
haba hecho respectivamente al segundo y tercero. Cuando le lleg el turno al sptimo,
no quedaba ms que uno de los doce talleres. Se lo encomend, pero no le dio ninguna
tnica de gala. Entonces, el sptimo maestro puso el grito en el cielo. "Cada maestro
tiene dos talleres, y para m no hay ms que uno. A todos se les ha dado una tnica de
gala, y yo no tengo ninguna". Se le dijo que bajo su taller se constituiran dos talleres, y
que estara al mando de ambos. Y bajo el conjunto de todos los talleres se fund un
dominio para sembrar, cuyo cuidado fue igualmente confiado a ese sptimo maestro.
Adems, se estableci que de la hermosa tnica del cuarto maestro se hara
continuamente para el sptimo una tnica menor ya usada, y que as, en todo momento,
la tnica de uno sera a su vez la tnica del otro, sucediendo todo como ya te expliqu a
propsito de Smorgh42.

40 Cf. supra n. 37. Podra haber tambin otro sentido, en la medida en que el pjaro Smorgh es un smbolo del
Imam como Hombre Perfecto: de su presencia continua en este mundo por la sucesin de sus epifanas depende la
conservacin del mundo humano, su perseverancia en el ser.

41 Los doce talleres tipifican los doce signos del Zodaco. Recordemos una vez ms que no se trata de una leccin
de astronoma fsica.

42 Esos siete talleres son los siete cielos planetarios con los ngeles que gobiernan a cada uno (cf. "El rumor de las
alas de Gabriel", n. 74). La relacin entre los doce y los siete est expresada por el nmero de "casas" de que
 - Yo: Oh, sabio, qu se teje en esos talleres?

- El sabio: All se teje sobre todo brocado, pero tambin todo tipo de cosas que
todava no han llegado a la idea de nadie. En esos talleres se teje igualmente la cota de
malla de David.

- Yo: Oh, sabio, qu es la cota de malla de David?43

dispone cada uno en el zodaco (una sola para el Sol y una sola para la Luna, dos para cada uno de los otros
planetas). Para apreciar la intencin secreta de Sohravard hay que estar atento a los trminos del
compagnonnage de que aqu se sirve al desarrollar este simbolismo astronmico (cf. supra n. 32, sobre Timeo
como astrnomo). Esto reaparecer en "El rumor de las alas de Gabriel", 3, donde cada sabio (Inteligencia
jerrquica) es el maestro y educador de los "discpulos" que inscribe en su registro. Las lneas finales aluden aqu al
simbolismo de las "Lunas en el cielo del tawhd". Cf. Tratado X.

43 La "cota de malla" (la referencia a David es una alusin a los versculos cornicos 21, 80 y 34, 10) tipifica aqu el
cuerpo fsico elemental, "tejido" en los talleres anteriormente citados. Es lo que se representa tambin por la
funda de cuero o la vaina de piel que envuelve el Graal de Kay Khrosraw. Era anunciada al principio como la quinta
maravilla.
 - El sabio: En cada una de las cuatro tradas que componen los doce talleres
superiores, se fabrica un anillo; del trabajo de los doce talleres resultan, pues, cuatro
anillos. Pero el proceso no termina ah. Esos cuatro anillos son presentados al sptimo
maestro, para que opere sobre cada uno. Cuando se han puesto a su disposicin, el
sptimo maestro los enva al campo que l siembra, y permanecen all un cierto tiempo
en estado inacabado. A continuacin, los cuatro anillos son engarzados entre s, y su
conjunto forma un tejido rgido y firme. Se hace entonces prisionero a un halcn como
t, y se arroja sobre l esa cota de malla, de manera que lo encierra por completo.

- Yo: De cuntos anillos consta cada cota de malla?

- El sabio: Si se pudiera decir cuntas gotas de agua hay en el mar de 'Omn, se

podran contar los anillos que hay en cada cota de malla.

- Yo: Pero existe un medio para desembarazarse de esa cota de malla?

- El sabio: Por la espada44.

- Yo: Y dnde se puede uno apoderar de esa espada?

- El sabio: En nuestro pas hay un ejecutor; esa espada est en su mano. Se ha fijado
como regla que cuando una cota de malla ha realizado los servicios que tena que
cumplir durante un tiempo, y ese tiempo ha llegado a su fin, el ejecutor le propina tal
golpe con su espada que todos los anillos se rompen y se desparraman.

- Yo: Hay diferencias en la manera de recibir el golpe para quien est revestido con
la cota?

- El sabio: Sin duda, hay diferencias. Para unos, el golpe es tal que aunque hubiesen
vivido un siglo, y se hubiesen pasado la vida entera meditando la naturaleza del
sufrimiento ms intolerable, jams su pensamiento, sea cual sea el sufrimiento que
hayan podido imaginarse, habra llegado a concebir la violencia del golpe que propina
esa espada. Otros, en cambio, soportan el golpe con ms facilidad.

- Yo: Oh, sabio, por favor te lo pido, qu debo hacer para que ese sufrimiento se me
haga liviano?

- El sabio: Encuentra la Fuente de la Vida. Haz correr a chorros el agua de esa fuente
sobre tu cabeza, hasta que la cota de malla (en lugar de oprimirte estrechamente) se
convierta en una simple vestimenta que flote con ligereza en torno a tu persona.
Entonces sers invulnerable al golpe de la espada. Pues, en efecto, ese agua hace flexible

44 La espada es la sexta maravilla anunciada al principio. Es la espada del ngel de la muerte que, de un solo golpe,
rompe la "cota de malla", cuando sta ha terminado de prestar sus servicios. El golpe es de un sufrimiento
indecible para el no iniciado, para cualquiera que no haya consagrado su vida a pasar por la prueba de la muerte
mstica. Por el contrario, para quien se ha baado en la Fuente de la Vida la cota de malla se hace tan flexible que
el golpe de la espada no le produce ningn dolor. De ah el sptimo y ltimo tema del discurso de iniciacin.
la cota de malla (34, 10), y cuando sta es perfectamente flexible, el golpe de la espada
ya no hace sufrir.

- Yo: Oh, sabio, dnde est la Fuente de la Vida?

 - El sabio: En las Tinieblas. Si quieres salir en busca de la Fuente, calza las mismas
sandalias que Khezr (Khadir) el profeta, y progresa por el camino del abandono
confiado, hasta que llegues a la regin de las Tinieblas 45.

- Yo: De qu lado est el camino?

- El sabio: Por cualquier lado que vayas, si eres un verdadero peregrino realizars el
viaje.

- Yo: Qu indica la regin de las Tinieblas?

- El sabio: La oscuridad de la que se toma conciencia. Pues t mismo ests en las

Tinieblas, pero no eres consciente de ello. Cuando aquel que emprende el camino se ve
a s mismo en las Tinieblas, es que ha comprendido que estaba en la Noche, y que jams
la claridad del Da haba alcanzado todava su mirada. se es el primer paso de los
verdaderos peregrinos. Slo a partir de ah es posible elevarse. Si, por lo tanto, alguien
llega a esta estacin, a partir de ah, s, es posible hacer que progrese. El buscador de la
Fuente de la Vida en las Tinieblas pasa por toda clase de estupores y angustias. Pero si
es digno de entrar la Fuente, finalmente, despus de las Tinieblas, contemplar la Luz.
No debe emprender entonces la huida ante la Luz, pues esa Luz es un esplendor que
desde lo alto del Cielo desciende sobre la Fuente de la Vida. Si ha realizado el viaje y se
baa en esa Fuente, ser en adelante invulnerable al golpe de la espada. Escucha estos
versos (de San'):
Djate herir por la espada del amor
para encontrar la vida en la eternidad,
pues de la espada del ngel de la muerte,
nadie parece haber resucitado.

Aquel que se baa en esa Fuente ya no se ensuciar nunca. Quien ha encontrado el

sentido de la verdadera realidad ha llegado a la Fuente. Cuando sale de ella ha
alcanzado la aptitud que le hace semejante al blsamo, una de cuyas gotas, colocada en
el hueco de tu mano puesta al Sol, la traspasa. Si t eres Khezr, podrs pasar sin
dificultad a travs de la montaa de Qf46.

45 Sptima maravilla: la Fuente de la Vida en las Tinieblas, la que alcanz el misterioso profeta Khezr (Khadir),
compaero del profeta Elas, tal vez incluso idntico a l. Cf. nuestros libros L'imagination cratrice dans le
soufisme d'Ibn Arab, Flammarion, Paris, 1976, Index, s.v. "Khezr (Khadir)" [La imaginacin creadora en el sufismo
de ibn Arab, Destino, Barcelona, 1993] y En Islam iranien ..., cit., IV, Indice Analtico, s.v. "Source".

46 Cf. supra n. 30. El motivo inicial reaparece como motivo final del relato, y su significacin es decisiva. La gota de
blsamo que traspasa la mano no se propone ya simplemente como parbola. Cuando emerge de la Fuente de la
Vida, el iniciado debe ser l mismo la gota de blsamo ardiente. "Si t eres Khezr ...". Ser Khezr es alcanzar en s
mismo la Fuente de la Vida. En ese pasaje en primera persona ("Yo soy Khezr") se cumple el acontecimiento
esencial del relato de iniciacin (comprese con el final del "Relato del exilio occidental": Es de m de quien trata
este relato. El relato de iniciacin culmina en ese triunfo de la hikyat, el recital mstico donde la gesta recitada, el
hroe del relato y el recitador son uno.
 ... Cuando hube contado estos acontecimientos al querido amigo que me lo haba
pedido, exclam: "T eres eso, un halcn que ha sido cogido en la red y que ahora da
caza a la caza. Pues bien, atrpame; sujeto a la silla de montar del cazador, no sera una
mala presa".

S, yo soy ese halcn que los cazadores del mundo

en todo instante necesitan.
Mi caza son las gacelas de ojos negros
pues la Sabidura es semejante a las lgrimas que se filtran
entre los prpados.
Ante m, se pone en futa la letra de las palabras.
Junto a m, se desgrana el sentido oculto.
 EL RUMOR DE LAS ALAS DE GABRIEL

Presentacin

El presente relato supuso para nosotros uno de los primeros encuentros de

juventud con el Khaykh al-Ishrq. Hace tiempo publicamos su texto en persa,
acompaado de un antiguo comentario annimo igualmente en persa, y hemos
publicado una primera traduccin ntegra de uno y otro, en colaboracin con nuestro
recordado amigo Paul Kraus1. Desde entonces, hemos tenido ocasin de comentar este
relato en varias de nuestras publicaciones 2. Hemos tratado aqu de mejorar la
traduccin que entonces ofrecamos, permaneciendo fieles, en todo caso, a los
manuscritos que entonces elegimos.

Se nos ofrece as la oportunidad de explicar cmo los aos pasados en familiaridad

espiritual con el autor nos permiten contemplar bajo una ptica nueva su relato "El
rumor de las alas de Gabriel" (cf. ms adelante el comentario, 6). En cuanto al
comentario mismo, nos remitimos a las lneas que ms adelante lo introducen 3.
Explicamos ah por qu nos ha parecido innecesario reproducir pura y simplemente su
sistema de equivalencias completamente abstractas y por qu, de proceder as,
seguiramos un camino equivocado. Hemos preferido hacer una sntesis de las
indicaciones que se deben retener, desarrollando nosotros mismos las observaciones
que nos sugeran las otras obras de Sohravard en cuanto a su intencin y a los
presupuestos de su comprensin real. Ello nos ha proporcionado la oportunidad de
renovar nuestra advertencia hermenutica: la comprensin del sentido "esotrico" de
estos relatos (el acontecimiento vivido) no consiste en transponer simplemente al
registro de los conceptos la secuencia de los acontecimientos visionarios y los smbolos
que propone el discurso de iniciacin (vase L'Archange empourpr, "Prologue II", y la
presentacin del Tratado IV, as como el principio del comentario y la nota 52).

Su ttulo y su comienzo asignan a este relato el lugar en que aqu lo colocamos. El

rumor de las alas de Gabriel forma de alguna manera el segundo acto de el encuentro

1 "Le Bruissement de l'aile de Gabriel, trait philosophique et mystique", publicado y traducido con una
introduccin y notas de H. Corbin y P. Kraus, en Journal Asiatique, jul-sept. 1935, pp. 1-82. Nueva edicin del texto
procurada por S.H. Nasr en Opera Metaphysica et mystica III, Istanbul, Maarif Matbaasi, 1945 ss., pp. 207-224.
2 Vase nuestra obra Avicenne et le Rcit visionnaire [Avicena ...], cit., Index, s.v., y En Islam iranien ..., IV, cit.,
Index, s.v. En cuanto al tema de "el encuentro con el ngel", hemos tenido ocasin de tratarlo en nuestro prefacio
para Aurlia Stapert, L'Ange roman dans la pense et dans l'art, Paris, Berg International, 1975.
3 [Vase infra pp. 90.]
con el ngel . Como el relato precedente, constituye una iniciacin dispensada por el
ngel: revelacin de los mundos superiores y del itinerario espiritual que hay que
seguir para hacerse presente en esos mundos. sa es la razn de que en este relato,
como en el anterior, el encuentro con el ngel tenga lugar al principio. En el Relato
del exilio occidental , que vendr despus, el encuentro con el ngel se producir al
final, como culminacin del tercer acto .
 La figura central es aqu, como en el relato anterior, la del ngel Espritu Santo, que
es el ngel del gnero humano (el Anthropos celestial), al que los filsofos designan
como Inteligencia agente. Los tratados precedentes han mostrado ya la importancia de
esta figura, tanto para la filosofa como para la doctrina espiritual de Sohravard. El
Tratado XV subrayar tambin esa importancia.

Ciertamente, el papel de este ngel Espritu Santo, arcngel teido de prpura ,

hay que entenderlo en el corazn de una cultura espiritual en la que aparece como
ngel inspirador de los profetas y, a la vez, iluminador de los filsofos. Es entre los
ishrqyn lo que es el Imam entre los gnsticos chitas. De ah las frecuentes
evocaciones de la cristologa. Por l los filsofos son conducidos a la culminacin de la
sabidura divina integral, esa teo-sophia que Sohravard concibe como la conjuncin en
su cima de un perfecto conocimiento filosfico y una experiencia mstica real. Habra
por lo tanto que realizar toda una investigacin angelolgica referente a la persona y el
papel del ngel Gabriel en la profetologa y en la filosofa. Habra lugar para hablar,
segn los hadth, de una vida de intimidad del profeta del Islam con el ngel de la
Revelacin. Los modos de aparicin del ngel, el estilo de sus angelofanas, deberan
ser objeto de una descripcin fenomenolgica tan completa como fuera posible, en
cuanto a las intencionalidades de las que son correlativos esos modos de aparicin.

Como se sabe, el ngel se apareci con frecuencia al profeta del Islam bajo la forma
del bello adolescente rabe Dahy al-Kalb, sin que por supuesto los compaeros del
Profeta advirtieran su aparicin. En Sohravard el estilo de las epifanas del ngel es
sumamente sobrio, incluso austero. En los tres actos del encuentro con el ngel ste
aparece con los rasgos de un sabio de eterna juventud, cuya blanca cabellera anuncia su
pertenencia al mundo de la Luz. Nada ms se nos dice de su aspecto. La sobriedad de
los rasgos de la aparicin contrasta con la emotividad de las descripciones visionarias
que contiene el Diarium spirituale de Rzbehn Baql de Shrz (606/1209). Tambin ah
el ngel Gabriel desempea un papel preeminente. Su aparicin entre otros ngeles
destaca en colores magnficos: En la primera fila de la asamblea vi a Gabriel, semejante
a una novia, semejante a la Luna entre las estrellas; su cabellera era como la de una
mujer, dispuesta en trenzas muy largas. Llevaba un vestido rojo con bordados verdes .
O tambin: Entre ellos estaba Gabriel, el ms bello de los ngeles. Las trenzas de sus
cabellos eran semejantes a las de las mujeres. Los rostros de los ngeles, como rosas
rojas (recurdese aqu al Arcngel teido de prpura de Sohravard). Y vi a Gabriel
con una gracia y una belleza que no puedo describir 4. En otro lugar Rzbehn habla
del ala de Gabriel que es el alma.(cf. infra n. 87)

Como el anterior, el presente relato es a la vez relato visionario y relato de

4 Vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., III, pp. 47, 52, 63.
iniciacin, en el sentido de que el personaje sobrenatural de la aparicin asume de un
extremo al otro el papel de iniciador a una doctrina. Hemos evocado anteriormente a
este respecto la idea de un ritual de iniciacin. Despus del prlogo, en el que el autor
nos recuerda las circunstancias que le determinaron a poner por escrito el relato, ste
aborda los temas que componen el discurso de iniciacin del sabio. Hemos
distinguido diez que, para mayor claridad, enumeramos a continuacin.

1) La salida durante la noche es simultneamente una entrada en el khngh. Esta

palabra designa corrientemente el lugar en que se renen los sufes. Designa aqu al
hombre interior, el templo interior donde se produce el encuentro con el ngel que
all reside. Este khngh interior tiene en efecto dos puertas: una da al mundo espiritual
(la vasta llanura, el desierto), y la otra al mundo de las cosas sensibles. La apertura y el
cierre de la primera nos llevan a recordar la metafsica de la Imaginacin activa.

2) Un mismo recuerdo ser motivado por el tema de N-koj-bd, el pas del no-
dnde . Es de ah de donde viene el ngel (en Avicena viene del Templo, Bayt al-
Maqdis). El ngel que aparece en este lmite es el hermeneuta del silencio de los mundos
superiores, tipificados en la persona de las Inteligencias jerrquicas, designadas a
continuacin como los Verbos divinos cuyo sentido no se ha revelado todava a los
hombres.

3) Paso de los cielos de la astronoma fsica (tipificados en el cuenco de once

compartimentos) a los cielos espirituales por la va del khngh como ciudad interior
personal. Las relaciones se expresan en adelante en el lxico suf en trminos de
compagnonnage (cf. nn. 10 y 75 y "El arcngel teido de prpura", n. 42).

4) Iniciacin a la segunda jerarqua anglica, a la manera en que las Animae caelestes

proceden respectivamente de cada Inteligencia y a la manera en que las almas humanas
proceden de la dcima de esas Inteligencias, que es Gabriel, Inteligencia agente y ngel
de la humanidad, y, en consecuencia, padre de la misma.

5) Iniciacin a la manera en que el ngel llega a estar presente en el khngh del

visionario, es decir, en el ser interior del hombre, seguida de una alusin a lo que
significa la ciencia de la costura.

6) Iniciacin a la ciencia de las letras ('ilm al-horf), que es el alfabeto o lgebra

filosfica practicada por los kabalistas de las tres grandes comunidades del Libro y
que, al ejercerse sobre el Verbo divino fijado en la letra del Libro revelado, orienta el
dilogo hacia el concepto y la gnesis de los Verbos divinos.

7) Iniciacin a la doctrina de los Verbos divinos que, esbozada en el Tratado V,

adquiere aqu toda su amplitud: las tres categoras de los Verbos (mayores, medianos,
menores). La nocin de Verbo como eje de la identificacin entre la Inteligencia (el
Nos) y el Espritu motiva una evocacin de la cristologa angelomrfica ya indicada en
los tratados precedentes. Esto mismo conduce al visionario a plantear la pregunta
decisiva referente al ser del ngel Espritu Santo.

8) La respuesta se facilita entonces en la explicacin del simbolismo de las dos alas

de Gabriel (que habla aqu de s mismo en tercera persona): el ala derecha o ala de la
luz, y el ala izquierda o ala entenebrecida. Las almas humanas proceden de la primera;
el mundo de la ilusin, de la segunda. El dcimo ngel asume aqu el mismo papel que
el Adn espiritual (el Anthropos celestial) en la gnosis ismail.

9) Las ciudades del mundo de la ilusin son recogidas . El Verbo menor (el alma
humana pensante) permanece como todos los Verbos de Dios.

10) El final del relato se anuncia con el comienzo del da profano. La puerta del
khngh que da al mundo espiritual se cierra. Se abre de nuevo la puerta que da a la
ciudad de este mundo. El autor queda inconsolable por la desaparicin de su visin.

La numeracin de los temas aqu propuesta, de 1 a 10, se mantiene tanto en nuestra

traduccin del relato como en el comentario que le sigue. Ser fcil por tanto conjugar la
lectura de ambos.
 El rumor de las alas de Gabriel

Se debe celebrar sin cesar la santidad del Eterno y de nada ms. Glorificada sea su
condicin sublime, sin asociacin de nada ms. Accin de gracias al Santsimo, pues la
ipseidad de cualquiera que es capaz de designarle como "l" deriva de Su ipseidad. Y el
ser de todo lo que, siendo, podra no ser, existe por Su ser que no puede no ser.
Bendicin y alabanza al alma del Maestro (el profeta Mohammad), cuya pureza irradia
una luz que resplandece en los dos horizontes, y cuya Ley irradia brillando hasta los
orientes y los occidentes. Bendicin sobre sus compaeros y sus aliados.

Prlogo
Hace dos o tres das, en un grupo de gente cuya percepcin visual y su visin interior
estaban oscurecidas por esa oftalma que se llama beatera, alguien, muy mal informado
respecto de los antiguos shaykhs, profera palabras insensatas, vituperando la dignidad
eminente de los maestros e Imames de la va mstica. Entonces, aquel personaje, para
agravar an ms su actitud negativa, empez a burlarse de los trminos tcnicos que
usan los maestros espirituales de poca reciente. Llev su obcecacin hasta pretender
contar una ancdota referente al maestro Ab 'Al Frmadh, que Dios lo tenga en su
misericordia5. Se haba preguntado al maestro: Cmo es que los vestidos-de-azul6
designan algunos sonidos como el "rumor de las alas de Gabriel"?. El maestro
respondi: Sabe que la mayor parte de las cosas de las que tus sentidos son testigos,
son otros tantos "rumores de las alas de Gabriel". Y aadi, dirigindose a su
interlocutor: T mismo eres un rumor de las alas de Gabriel . Nuestro pretencioso
impugnador se obstinaba vanamente en preguntar: "Qu sentido pueden tener
semejantes palabras, que no son sino desatinos adornados por un falso brillo?"

Llegada su temeridad a este punto, me dispuse, por amor a la verdad, a hacer frente
a su furor con pareja vehemencia. Rechac con un movimiento de hombros el esquema
5 Ab 'Al Fadl ibn Mohammad al-Frmadh fue discpulo de Abu'l-Qsim al-Qoshayr (autor de la clebre risal
sobre el sufismo) y maestro de Ghazl. Se encontraba entre los sufes que guardaron reservas y se mantuvieron
reticentes (tawaqqof) con respecto al caso de Hallj. Es mencionado en numerosos repertorios: Ma'sm 'Al-Shh,
Kitb Tar'iq al-Haq'iq, Thran, 1939, ndice analtico, s.v., Jm, Nafaht, ed. a cargo de W. Nassau-Lees,
Calcuta, 1858, pp. 419-421; 'Attr, Tadhkirat al-awliy I y II, ed. a cargo de R. A. Nicholson, ndice analtico, s.v.;
Hjwr, Kashf al-Mahjb, trad. de R.A. Nicholson, p. 169.
6 Para el color azul de la morakk'a que llevan los sufes, vase O. Pretzl, Die Streitchrift des Ghazl gegen die
Ibhya (Sitz. Ber. Bayr. Ak. d. Wiss. Phil. Hist. Abt. Jg. 1933, VII), p. 12, nota. T. Andrae, Die Person Muhammads, p.
298. Rzbehn Baql Shrz, Le Jasmin des fidles d'amour, ed. H. Corbin y M. Mo'in. (Bibliothque Iranienne 8),
Thran-Paris 1958, p. 57 de la parte francesa (las visiones de luces coloreadas y el consecuente color de las
vestimentas).
global de su consideracin; me arremangu las mangas de la paciencia y me puse sobre
las rodillas de la sagacidad. Para provocarle, le trat de hombre estpido y vulgar.
"Mira! -le dije- Con una firme decisin y un juicio pertinente, voy a explicarte lo que es
el rumor de las alas de Gabriel. Si eres digno del nombre de hombre, si tienes la
inteligencia de un hombre, trata de comprender".

Por eso he dado como ttulo a estas pginas "El rumor de las alas de Gabriel" 8 .

Aqu comienza el relato

1. Logr en determinado momento abrirme paso para salir del apartamento de las
mujeres y liberarme de las trabas y el cinturn propio de los nios. Era una noche en la
que una oscuridad negra como el azabache cubra la bveda celeste. La tiniebla, que es
la fraternal aliada del no-ser, se extenda hasta los confines del mundo inferior. Los
asaltos del sueo me haban sumido en la desesperacin. Presa de la inquietud, cog
una vela y me dirig hacia los hombres de nuestro palacio. Aquella noche, circunambul
ritualmente hasta que despunt la aurora 9. De repente, me asalt el deseo de visitar el
khngh10 de mi padre11. El khngh tena dos puertas: una daba a la ciudad; la otra, al
jardn y a la inmensa llanura.

Fui all. Cerr firmemente la puerta que daba a la ciudad y, una vez cerrada, me
dispuse a abrir la puerta que daba a la inmensa llanura. Abr el cerrojo y mir
atentamente. Entonces vi a diez sabios (pr), de hermosa y amable fisonoma, cuyos
respectivos lugares formaban un orden jerrquico ascendente. Su aspecto, su
magnificencia, su majestad, su nobleza, su esplendor, me dejaron completamente
maravillado, y ante su gracia, su belleza, su nvea cabellera 12, su comportamiento, se
apoder de m tal estupor que perd el uso de la palabra. Presa de un temor inmenso y

8 La palabra "ala" (parr) est en el original persa en singular. Anteriormente se la encuentra en plural. Se trata de
las dos alas de Gabriel, una de luz, otra entenebrecida. El uso persa permite dejar la palabra en singular. Pero aqu
parece necesario ponerla en plural.
9 No la aurora astronmica, sino el Ishrq, el nacimiento de la luz en el "Oriente" que es el mundo espiritual.

10 Khngh es el trmino corriente en persa para designar el lugar donde se rene un grupo de sufes. Aqu va a
significar el "templo interior" como lugar de encuentro con el ngel.

11 Recurdese lo que se nos ha dicho en tratados precedentes: ese "padre celestial" es el ngel Espritu Santo,
como ngel del gnero humano. Ya hemos visto (Tratado II) que para Sohravard es el "padre" al que se refieren
los versculos del Evangelio de Juan. Cf. tambin el final del relato siguiente, luego los Taqdist, el relato de xtasis
de Hermes (en los Talwht): "T, que eres mi padre, slvame".

12 Blancura que no es en absoluto signo de ancianidad, sino de pertenencia al mundo espiritual de la Luz. Hemos
visto en el relato anterior que eso es precisamente lo que significaba la blancura del cabello del nio Zl en el
momento de su nacimiento en este mundo. Vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., IV, Index, s.v., "chevelure
blanche" (symbolisme de la).
temblando de pies a cabeza, daba un paso adelante para dar de inmediato otro hacia
atrs. Me dije a mi mismo: Valor! Dirgete a ellos, que sea lo que Dios quiera . Paso a
paso, comenc a avanzar.
 Me dispona a saludar al sabio que estaba en el extremo de la fila, pero
precisamente su extremada bondad natural le hizo adelantarse a m, y me dirigi una
sonrisa tan llena de gracia que sus dientes se hicieron visibles en mi pupila 13.

2. A pesar de la afabilidad de su actitud y de su disposicin, el temor reverencial

que me inspiraba segua predominando en m.

-Yo: En dos palabras14, dime, desde dnde se han dignado venir esos nobles
seores?

-El sabio: Somos una cofrada de seres inmateriales (mojarradn). Todos nosotros
venimos de N-koj-bd (el pas del no-dnde)15.

Yo no llegaba a comprender.

-Yo: A qu clima (aqlm) pertenece esa ciudad?

-El sabio: A un clima cuyo camino no puede indicarse con el dedo 16.

Entonces comprend que era un sabio, cuyo elevado conocimiento penetraba hasta
el fondo de las cosas.

-Yo: Por misericordia, instryeme. En qu ocupis fundamentalmente vuestro

tiempo?

-El sabio: Sabe que nuestro trabajo es la costura. Adems, somos los guardianes del
Verbo de Dios (Kalm-e Khod), y hacemos largos viajes.

-Yo: Esos sabios que se sientan por encima de ti, por qu observan un silencio tan
prolongado?

-El sabio: Porque en la situacin en que te encuentras t y tus semejantes, no estis

en condiciones de entrar en relacin con ellos. Yo soy su intrprete (su lengua ), pero

13 Comprese un recurso semejante infra, 4. Se puede comparar este pasaje con el comienzo del "Relato de Hayy
ibn Yaqzn" de Avicena. Tambin all la aparicin de la Inteligencia agente se describe mediante la figura de un
sabio. Se encuentra incluso el mismo detalle de que el sabio se adelanta a la salutacin del vidente. "Pues la
receptividad es propia del paciente que es aqu el discpulo, mientras que la realizacin pertenece al agente".
Vase nuestro libro Avicenne et le Rcit visionnaire, cit., I, p. 162, y II, pp. 68-69 [Avicena ..., p. 147]. En el "Relato
del pjaro" del mismo Avicena es solamente cuando el prisionero apela al compagnonnage, al pacto de fraternidad
inicitica, cuando los dems pjaros renuncian a su desconfianza y se acercan a l. Ibid, I, p. 218 [p. 193].

14 Dudamos en otro tiempo acerca de la traduccin de b-khrda. Otro manuscrito da simplemente khabar deh k
("infrmame").

15 ste es el trmino persa caracterstico acuado por Sohravard. Ya lo hemos encontrado aqu. Para ms detalles,
vase el comentario, 2, H. Corbin, En Islam iranien ..., IV, cit., Index, s.v. Es el "octavo clima", el mundus
imaginalis [Vase tambin "Mundus imaginalis: lo imaginario y lo imaginal", en Axis Mundi (1a. poca) 4 y 5 (1995).
]

16 Puesto que el "octavo clima" est ms all de la Esfera de las esferas que determina los ejes de orientacin en el
espacio sensible. Es la quarta dimensio. Cf. H. Corbin, En Islam iranien ..., IV, cit., Index, s.v." le Verte", "mundus
imaginalis", "Nuage blanc". [Y tambin "Mundus imaginalis: lo imaginario y lo imaginal", cit. ].
ellos no pueden conversar contigo y con tus semejantes 17.

3. Vi un gran cuenco invertido sobre la superficie terrestre. (Su concavidad) tena

once compartimentos o niveles (encajados unos en otros). En el centro haba una cierta
cantidad de agua, y en medio del agua una pequea cantidad de arena inmvil.
Algunos animales se movan por esa extensin de arena. A cada uno de los nueve
niveles superiores de ese cuenco de once compartimentos estaba fijado un broche
luminoso, excepcin hecha no obstante del segundo nivel (segundo a partir de arriba,
octavo a partir de abajo), en el que haba una multitud de broches luminosos,
dispuestos a la manera de esos cordones de turbante del Magreb, que utilizan los
sufes18. En cuanto al primer nivel (primero a partir de arriba, noveno a partir de abajo),
no haba en l ningn broche. Con todo esto, el cuenco tena la redondez perfecta de
una bola; no presentaba ninguna grieta, y en la superficie de cada uno de sus pisos no
haba hendidura ni intersticio. Ninguno de esos once niveles tena color ninguno, y en
razn de su estado extremadamente sutil, nada de lo que se encontraba en su
concavidad estaba oculto. Era imposible abrirse paso para atravesar los nueve
compartimentos superiores. En cambio, los dos niveles inferiores podan ser fcilmente
desgarrados y atravesados.

-Yo: Qu es ese cuenco?

-El sabio: Sabe que el primer (O noveno) compartimento, cuyo volumen es ms

considerable que el de los dems, es el del sabio que est por encima de todos y a l
incumbe su ordenacin y organizacin. Para el segundo (u octavo a partir de abajo),
est el segundo sabio. Para el tercero (o sptimo), est el tercer sabio, y as
sucesivamente hasta que se llega hasta m. Son esos compaeros y amigos, en nmero
de nueve, quienes han producido esos nueve compartimentos, debidos a su actividad y
su arte. En cuanto a los dos niveles inferiores, con ese poco de agua y esa arena en el
centro, soy yo quien los ha producido. Como el arte constructivo (de los nueve sabios
superiores) es ms poderoso y slido que el mo, lo que es producto de su arte no puede
ser desgarrado ni perforado. Por el contrario, lo que es producto de mi arte puede ser
fcilmente desgarrado.

-Yo: Qu relacin tienen contigo esos otros sabios?

17 El ngel Espritu Santo es, pues, el hermeneuta, para los hombres, de los niveles de ser que se escalonan por
encima de l. Como se ve al final del "Relato del exilio occidental", por encima de su propio Sina existen otros
Sinaes. Slo l puede guiar su bsqueda de cielo en cielo. Como no es el "Espritu absoluto", lo sagrado no es
profanado; permanece en la hierohistoria, que est constituida por acontecimientos como los que cuentan los
relatos visionarios: teofanas y angelofanas constituyen de algn modo la autobiografa del ngel de la humanidad
y esto es algo completamente distinto a una filosofa de la historia.

18 Los colores del turbante del Maghreb simbolizan probablemente el movimiento de oeste a este propio de las
esferas. Contrariamente a Aristteles, la mayor parte de los cosmlogos islmicos consideran que la octava esfera
se mueve tambin de oeste a este.
 -El sabio: Sabe que el sabio que tiene su estera de oracin sobre el pecho es el shaykh,
maestro y educador del segundo sabio, que est situado inmediatamente despus de l;
ha inscrito a ese segundo sabio en el registro de sus discpulos 19. Lo mismo sucede con
el segundo sabio con respecto al tercero; con el tercero respecto del cuarto 20, y as hasta
que se llega hasta m. En cuanto a m, es el noveno sabio el que me ha inscrito en el
registro de sus discpulos; l me ha dado la investidura del manto (khirqa) y me ha
conferido la iniciacin.

19 Sealemos aqu que esta parte del discurso inicitico toma sus smbolos de los usos y costumbres de los sufes
(pr: shaykh; khngh: lugar de reunin de los sufes; jarda: registro; khirqa: manto). Las relaciones entre los
rangos de la jerarqua celestial se expresan aqu en trminos de compagnonnage. Habra sin duda que hacer una
comparacin con el ismailismo. Cf. Comentario, , 3.

20 Vase la nota anterior. Se encontrar algo semejante en los Tratados XI y XII.

 4.-Yo: Tenis hijos, posesiones o algo de ese tipo?

-El sabio: No tenemos esposa, pero tenemos un hijo cada uno; poseemos cada uno
una muela21, y hemos confiado una muela a cada nio para que cuide de ella. En cuanto
a esas muelas que nosotros hemos construido, no las miramos nunca. Son nuestros hijos
quienes se ocupan de su conservacin y funcionamiento. Cada uno de ellos tiene uno de
sus ojos puesto en la muela que vigila, mientras mantiene el otro perpetuamente fijado
en su padre. En cuanto a m, mi propia muela tiene cuatro niveles, y mis hijos son tan
numerosos que los hombres de clculo ms ingeniosos son incapaces de hacer su censo.
A cada instante me nace un cierto nmero de hijos. Envo a cada uno a su muela
respectiva; para cada uno hay un lapso de tiempo determinado, durante el cual tiene el
encargo de mantener la muela que le ha sido confiada. Cuando su tiempo ha terminado,
vienen a m y ya no se separan nunca de m. Otros nios nacidos a continuacin se
dirigen a su vez a sus muelas respectivas; todo sucede segn la misma regla. Pero,
puesto que mi muela es sumamente estrecha, y muchos son los escollos y los lugares
peligrosos en esos parajes, no se puede concebir que ninguno de mis hijos tenga ganas
de volver all una vez que ha cumplido su turno de guardia y ha abandonado esos
lugares. En cuanto a los otros sabios que estn por encima de m, cada uno de ellos tiene
un hijo nico, sin ms. Ese hijo es el responsable de la buena marcha de la muela, y
persevera sin descanso en su ocupacin. El hijo de cada uno de esos sabios es por s solo
ms fuerte y poderoso que la totalidad de mis hijos. As tambin, la provisin de mis
hijos y de sus muelas les es proporcionada por las muelas y los hijos de esos sabios.

-Yo: En cuanto a ti, cmo tiene lugar esa multiplicacin de hijos por generacin
sucesiva, siempre en perpetua renovacin?

-El sabio: Sabe que en mi estado y modo de ser propio yo no sufro cambio ni
alteracin. No tengo esposa. Sin embargo dispongo de una sirviente abisinia. Jams la
miro. Ningn movimiento surge de m. Lo que sucede es esto: la joven negra tiene su
lugar en el centro de las muelas. Su mirada est consagrada a la observacin de esas
muelas, de su revolucin y rotacin. En la mirada y la pupila de la joven aparecen (se
reflejan), tantas rotaciones como movimientos realizan las piedras (la muelas). Cada vez
que en el curso de la rotacin de las muela la pupila de la muchacha negra y su mirada
se dirigen a m y me encuentran frente a frente, un nio es actualizado por m en su
seno, sin que yo haga ningn movimiento ni sufra ninguna alteracin.

-Yo: Esa contemplacin, ese encuentro, ese frente a frente cmo hay que
entenderlo?

21 La comparacin del movimiento de las esferas con el movimiento de la muela en el molino se encuentra muchas
veces en los escritos astronmicos y astrolgicos del Islam, y es probablemente de origen griego. Cf. Brn, Kitb
al-taf-hm, ed. Ramsay Wright, London, 1934, , 123, p. 45. El autor menciona igualmente la etimologa popular de
la palabra persa smn, "cielo" = s-mnand = shabh bi'l-rha, semejante a una muela.
 -El sabio: Todo lo que se quiere decir con esas palabras es una cierta aptitud, un
cierto grado de preparacin. Nada ms.

5. -Yo: Cmo se explica que hayas bajado a este khngh, cuando reivindicas
explcitamente la ausencia de movimiento y de alteracin en ti?

-El sabio: Oh corazn simple! El Sol brilla perpetuamente en el cielo. Y si un ciego

no tiene conciencia ni percepcin ni sentimiento de la presencia del Sol, el hecho de que
no lo perciba no implica en absoluto que el Sol no exista, ni que se haya detenido en su
camino. Si la limitacin desaparece en el ciego, no deber preguntar al Sol: Por qu
antes no estabas en este mundo? Por qu no te preocupabas de tu movimiento
circular? , puesto que el Sol es constante en la perpetuidad de su movimiento. No; est
en la condicin del ciego, no en la condicin del Sol, que el cambio se produzca.
Tambin nosotros (los diez sabios) formamos eternamente esta jerarqua. El hecho de
que t no nos veas no es en absoluto una prueba de nuestra no--existencia, como
tampoco, si llegas a vernos, indica eso un cambio y una mutacin de nuestra parte. El
cambio est en ti, es en tu propio estado donde ocurre.

-Yo: Decs vosotros oraciones e himnos a Dios?

-El sabio: No. El hecho de que seamos testigos oculares, inmersos en la Presencia
divina, no nos deja tiempo para practicar un culto. Por otra parte, si existe un servicio
divino, no es con la lengua ni con los miembros como se satisface; ni el movimiento ni la
agitacin tienen parte en l.

-Yo: No me ensears la ciencia de la costura?

-El sabio, sonriendo: Ay!, tus semejantes y congneres no pueden alcanzarla. Esta
ciencia no es accesible a la especie a la que perteneces, pues nuestra costura no implica
ni accin ni herramienta. Sin embargo, te ensear lo suficiente de esta ciencia de la
costura para que, si un da debes reacomodar tu tosca vestimenta y tus harapos
desgarrados, puedas hacerlo.
Y me ense esa medida suficiente.

6. -Yo: Ensame ahora el Verbo de Dios (Kalm-e Khod).

-El sabio: La distancia es inmensa, pues en tanto permanezcas en esta ciudad 22, no

22 Es la ciudad mencionada en el Qorn "cuyos habitantes son opresores", tal como nos precisar el "Relato del
exilio occidental". Vase igualmente aqu 9, y el comentario, 6; contrariamente a lo que consideramos en otro
tiempo, no ha lugar a distinguir aqu una segunda parte del relato visionario. La iniciacin progresa de manera
regular, y en este apartado est particularmente cargada de alusiones. El Verbo de Dios designa al Verbo revelado
en el Qorn. Vendr a continuacin la iniciacin a los Verbos de Dios que son otras tantas hipstasis espirituales.
puedes aprender gran cosa con respecto al Verbo de Dios. Sin embargo, lo que te sea
accesible, te lo ensear.

Enseguida cogi mi tablilla y me ense un alfabeto maravilloso en grado sumo,

hasta el punto de que con ese alfabeto yo poda comprender cualquiera de las suras
cornicas23.

-El sabio: A quien no conoce este alfabeto, jams se le revelarn los secretos del
Verbo de Dios. En cambio, se manifiesta superioridad y profundidad de pensamiento
en quien conoce a fondo todos los modos de este alfabeto.

A continuacin aprend la ciencia del abjad (la ciencia del valor numrico de las
letras). Despus de haber llevado a cabo este estudio, cubr completamente de signos la
tablilla, tanto como me permita mi capacidad y en la medida en que mis pensamientos
se elevaban en una ascensin celestial 24. Tantas cosas maravillosas me aparecieron entre
las significaciones secretas del Verbo de Dios (el Libro revelado), que no pueden
expresarse en los lmites de una explicacin. Cada vez que surga una dificultad, se la
presentaba al sabio, y la dificultad era inmediatamente resuelta. En un momento dado,
la conversacin gir sobre el soplo del pneuma25. El sabio me mostr que tambin ese
soplo proceda del Espritu Santo.

-Yo: Pero cmo comprender la correspondencia entre los dos?

-El sabio: Todo lo que desciende a las cuatro partes del mundo inferior, procede de
las alas de Gabriel .

7. -Yo: Cul es, pues, la constitucin de las cosas?

23 Como el autor precisar un poco ms adelante, se trata de la "ciencia de las letras" ( 'ilm al-horf) o lgebra
filosfica, cuya tcnica es practicada tanto por los gnsticos y "kabalistas" del Islam como por los kabalistas judos.
Su empleo cubre toda una parte de la hermenutica transcendental gracias a la puesta en prctica del valor
numrico de las letras del alfabeto semtico. Cf. tambin el Tratado XII: la enseanza del shaykh comienza por la
iniciacin a los secretos del alfabeto filosfico. Es la misma iniciacin que se encuentra al comienzo del tratado
proto-ismail titulado Omm al-Kitb ("La madre o el arquetipo del Libro"), del que Pio Filippani-Ronconi ha
procurado una traduccin italiana (Istituto universitario orientale, Napoli, 1966). Vase H. Corbin, En Islam
iranien ..., cit., I, p. 206, n. 169. Es, pues, mencionada normalmente en el pasaje en que comienza la iniciacin a los
secretos del Verbo de Dios, es decir, a la hermenutica esotrica del Qorn. Cf. tambin infra, nn. 82-84.

24 Masr. Alusin a la ascensin celestial del Profeta, la noche en que fue conducido por el ngel de cielo en cielo.
Cf. Qorn 17, 1.

25 Se trata del pneuma en los Tratados I a V. Vase L'Archange empourpr ..., cit., Index, s.v. Cf. Tambin Safnat
Bihar al-Anwar I, p. 527. [Sobre el pneuma, dice Sohravard: "El Verbo tiene relacin con el mundo sacrosanto y
relacin con el cuerpo (...) Hay en el ser vivo un cuerpo sutil y de naturaleza clida que resulta de la parte sutil en el
conjunto de los humores. El principio que le da origen es el corazn. Los filsofos lo llaman pneuma (rh, espritu).
Es el soporte del conjunto de las facultades, y es el mediador entre el Verbo y el cuerpo. Puede ocurrir que un
miembro muera, aunque el Verbo contine disponiendo libremente del resto del cuerpo. La razn es que hay un
obstculo que impide al pneuma penetrar en ese miembro. Ese pneuma es diferente del Espritu (Rh) que se
refiere al Dios Altsimo ..." (L'Archange empourpr ..., cit., pp. 162-163). ].
 -El sabio: Sabe que el Dios Altsimo tiene un cierto nmero de Verbos mayores
(Kalimt-e kobr), que emanan del resplandor de su augusta Faz. Esos Verbos forman un
orden jerrquico. La primera Luz que emana es el Verbo supremo, de modo que ningn
otro Verbo es superior a l26. Su relacin con los otros Verbos, en cuanto a luz y
esplendor epifnico, es semejante a la relacin del Sol con los otros astros. Eso es lo que
significa esta frase de nuestro Profeta: Si la Faz del Sol se hubiera manifestado, se
adorara al Sol, no a Dios 27. De la irradiacin de luz de ese Verbo procede otro Verbo, y
as uno por uno, hasta que su nmero est concluido. Esos son los Verbos perfectos
(Kalimt tmmt)28.

26 Este Verbo supremo es el arcngel que Sohravard designa en otro lugar con su nombre zoroastriano de Bahman
o Bahman-Luz (cf. por ejemplo Tratado XV). Sobre el concepto de Verbo y la jerarqua de los Verbos en tres
categoras, cf. el Tratado V.

27 Lo que se manifiesta es la masa astral resplandeciente del Sol. Vase L'Archange empourpr ..., cit., ndice
analtico, s.v. "Hrakhsh".

28 Sobre este concepto de los "Verbos perfectos" vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., III, p. 211, n. 47, y IV,
Index, s.v. "Verbes de Dieu". Cf. Moll Sadr Shrz, Le Livre des pntrations mtaphysiques, ed. H. Corbin,
Adrien-Maisonneuve, Thran-Paris, 1964, Index, s.v. (parte francesa). Sobre los siete Querubines, las siete
Inteligencias, y su papel respecto al Adn metafsico, vase nuestra Trilogie ismalienne, Adrien-Maisonneuve,
Thran-Paris, 1961, Index, s.v.
 El ltimo de esos Verbos es GABRIEL 29, y los espritus humanos emanan de ese
ltimo Verbo, tal como lo dice nuestro Profeta en un largo hadth referente a la profunda
naturaleza inicial del hombre (fitrat-e dami): Dios enva un ngel que insufla el
Espritu en l30. Y en el Libro de Dios, despus de estas palabras: Dios ha creado al
hombre con arcilla, luego ha asegurado la reproduccin de su descendencia con el agua
vil (32, 7-8), el texto prosigue: Despus concluy e insufl en l su espritu (32, 9). Y
con respecto a Maryam se ha dicho: Hemos enviado a ella nuestro Espritu (19, 17).
Ahora bien, ese Espritu, ese Verbo, es GABRIEL. Tambin Jess es llamado Espritu de
Dios (Rh Allh). Adems, es llamado Verbo y tambin Espritu, segn dice este
versculo: En verdad Cristo, hijo de Maryam, es el Enviado de Dios, su Verbo que l
proyect en Maryam, un Espritu emanado de l (4, 169) 31. El versculo lo llama por
tanto a la vez Verbo y Espritu.

En cuanto a los humanos (damyn, los admicos), son una sola y misma especie.
Aquel que tiene el Espritu (Rh) es eo ipso Verbo (Kalima) o, mejor dicho, esos dos
nombres no designan ms que una sola y misma realidad y esencia, en lo que concierne
al ser humano. Del ltimo de los Verbos mayores (Gabriel, el Espritu Santo) proceden
innumerables Verbos menores (Kalimt-e soghr). Eso es lo que indica el Libro divino
cuando dice: Los Verbos de Dios son inagotables (31, 26) 32. Y tambin: Se agotar el
ocano antes de que se agoten los Verbos de mi Seor (18, 109). Todo ha sido creado 33
del resplandor de luz de ese Verbo mayor que es el ltimo (el dcimo) de la jerarqua de
los Verbos mayores34, tal como se dice en la Torah: Yo he creado de mi Luz los
Espritus que enciende el ardiente deseo . Ahora bien, esta Luz es el Espritu Santo 35.

29 El sabio habla as de l en tercera persona, puesto que el mismo es Gabriel, el ngel Espritu Santo, como ha
declarado al principio al presentarse como intrprete de los Verbos superiores (cf. 2). Es mediante el concepto de
Verbo como se opera la identificacin entre los conceptos de Espritu e Inteligencia, y eso confirma que es errneo
interpretar la identificacin de Rh y 'Aql como una "racionalizacin" del Espritu. Cf. tambin Comentario, 6.

30 En S. Y. Sohravard, Opera metaphysica et mystica III, cit., p. 218, l. 6, S.H. Nasr remite al Sahh de Bokhr, bad'
al-khalq 6.

31 Cf. el Tratado V. Este apartado es la iniciacin al papel preeminente de Gabriel como Espritu Santo, y por tanto
a la cristologa ishrq, que, siguiendo la revelacin cornica, propone a Cristo como hijo del Espritu Santo. Hay a la
vez reminiscencias de la cristologa del Evangelio de los hebreos, de la cristologa ebionita y del Christos-Gabriel en
el libro de la Pistis Sophia. Las nociones de Verbo y Espritu son aqu idnticas en antropologa y, por consiguiente,
en cristologa. Cf. tambin Comentario, 7.

32 Por lo tanto, no traducir: "Los Verbos de Dios no lo agotaran". Esto querra decir que habra demasiada agua (en
el contexto del versculo 18, 109 se trata del ocano transformado en tinta) para que los Verbos de Dios llegasen a
agotarlo. Lo verdadero es lo contrario. Es el ocano el que se agotar antes que los Verbos de Dios.

33 Makhlq: el mundo de las criaturas, mientras que el pleroma de las Inteligencias es el "mundo del Imperativo"
('lam al-Amr). Por eso el arcngel teido de prpura no puede ser identificado con Bahman [el primero de los
arcngeles del zoroastrismo], sino con Gabriel, o con Sraosha, como Verbo de la luz del que ha sido producido el
mundo de las criaturas.

34 Cf. el apartado siguiente, que explica el simbolismo de las dos alas de Gabriel.
Tal es igualmente el sentido de las palabras que se refieren del profeta Salomn 36.
Alguien le dijo: Oh mago! . l respondi: "Yo no soy un mago; no soy ms que un
Verbo entre los Verbos de Dios" .

35 De nuevo aparece el papel preeminente de Gabriel como Luz, como ngel Espritu Santo y como Inteligencia
agente, dcima en la jerarqua de las Inteligencias querubnicas.

36 Solaymn-e nab segn nuestra edicin de 1935. Solaymn-e tamm (es decir, de la tribu de Tamm) segn la
nueva edicin, Opera metaphysica et mystica III, cit., p. 219, l. 8.
 Por ltimo, el Dios Altsimo tiene igualmente Verbos medianos (Kalimt-e wost). En
cuanto a los Verbos mayores, son aquellos a los que se refiere el Libro divino cuando
dice: Y por aquellos que avanzan los primeros (79, 4). Pero las palabras del versculo
siguiente, Y por aquellos que son los ministros de un orden (79, 5) 37, designan a los
ngeles que ponen en movimiento las esferas celestes (los Angeli caelestes)38, y que son
los Verbos medianos. Igualmente tambin este versculo cornico: Somos los colocados
en grados jerrquicos (37, 165), designa a los Verbos mayores 39, mientras que el
versculo siguiente, Somos los glorificantes (37, 166), designa a los Verbos medianos.
Por eso en el glorioso Qorn la mencin de los jerrquicos viene siempre la primera,
por ejemplo en estos versculos: Y por aquellos que estn colocados en grados
jerrquicos. Y por aquellos que rechazan (37, 1-2). Pero la profundidad de todo esto es
tan inmensa que no es ste el lugar para hablar de ello. La palabra Verbo tiene
igualmente en el Qorn el sentido de relativo a un secreto (sirr), por ejemplo en este
versculo: Cuando su Seor prob a Abraham por ciertos Verbos (2, 118). La
explicacin se te dar en otra ocasin.

8. -Yo: Ensame ahora qu son las alas de Gabriel.

-El sabio: Sabe que GABRIEL tiene dos alas. Est el ala derecha, que es luz pura. Esta
ala es, en su totalidad, la nica y pura relacin del ser de Gabriel con Dios. Y est el ala
izquierda, sobre la que se extiende una cierta marca tenebrosa que se asemeja al color
rojizo de la Luna cuando sale, o a la de las patas del pavo real 40. Esta marca tenebrosa es
su poder-ser (sh-yad-bd)41, que tiene un lado vuelto hacia el no-ser (puesto que es eo
ipso poder-no-ser). Cuando consideras a Gabriel en cuanto a su acto de ser por el ser de
Dios, su ser tiene la cualificacin del ser necesario (byad-bd, puesto que, bajo este

37 Se puede traducir tambin: "Y por aquellos (aquellas) que gobiernan algo", que es el caso de las Animae
caelestes.

38 Por tanto la segunda jerarqua anglica, la de los Angeli caelestes de la cosmologa aviceniana. Es esta jerarqua
la que se perder con el averrosmo, y con ella tambin el malakt, el mundus imaginalis y la funcin notica de la
Imaginatio vera.

39 Cf. el comienzo del relato, donde los diez sabios de luz (las Inteligencias) aparecen formando una jerarqua. Las
Animae caelestes forman tambin otra, ciertamente, pero no en tanto que procedentes unas de otras como
sucede con las Inteligencias, sino en tanto que procedentes respectivamente de una Inteligencia cuyo rango
jerrquico est fijado por el orden de procesin de su mismo ser.

40 Comprese con la explicacin que, en el relato anterior, da el arcngel de su color prpura. Para el pavo real,
vase tambin el Tratado XIII, VIII.

41 Para este pasaje nos atenemos a nuestra edicin de 1935, donde el empleo de los trminos tcnicos es mucho
ms satisfactorio. Hemos dicho en otro lugar por qu evitamos el trmino "contingencia", pues en realidad no hay
contingencia. Intrnsecamente, sin duda, todo lo que es distinto del Ser Necesario no es ms que poder-ser, y eo
ipso poder-no-ser. Pero el hecho de su existencia no deja de implicar su deber-ser, la necesidad de ser que deriva
de su Principio (lo que simboliza el ala derecha de Gabriel).
aspecto, no puede no ser). Pero cuando lo consideras en cuanto al derecho de su esencia
en s misma, ese derecho es tambin un derecho al no-ser, pues ese derecho est unido
al ser que no es en s mismo ms que poder-ser (y eo ipso poder-no-ser)42.

42 Vase el Comentario, 8.
 Estos dos significados corresponden respectivamente a las dos alas de Gabriel. Su
relacin con el Ser necesario es el ala derecha (yaman). El derecho inherente a su esencia
considerada en s (independientemente de su relacin con el Ser necesario) es el ala
izquierda (yasr)43. Y as el Dios Altsimo afirma: Toma por mensajeros a los ngeles
provistos de alas en nmero de dos, tres o cuatro (35, 1) 44. El dos tiene preeminencia
por el hecho de que entre todos los nmeros el dos es el ms cercano a la unidad. Vienen
a continuacin el tres, el cuatro, etc. Asimismo el ngel que tiene dos alas es superior al
que tiene tres y al que tiene cuatro. Sobre todo esto, se dan numerosos detalles en las
ciencias metafsicas y teosficas45, pero el entendimiento del profano no puede acceder a
ellas como conviene.

Cuando del Espritu Santo (es decir, del ala derecha de Gabriel) desciende un rayo
de luz, ese rayo de luz es el Verbo llamado menor (Kalima-ye soghr, el alma humana).
Esto mismo es lo que dice el Dios Altsimo cuando afirma: El Verbo de aquellos que
son increyentes es el Verbo de abajo, mientras que el Verbo de Dios es el Verbo ms alto
de arriba (9, 40). Pues los increyentes tambin tienen un Verbo, aunque ste sea un eco,
una mezcla, pues tambin ellos tienen alma.

Y del ala izquierda de Gabriel, aquella que implica una cierta medida de tinieblas,
desciende una sombra, y de esta sombra procede el mundo del espejismo y la ilusin,
como dice esta sentencia de nuestro Profeta: Dios ha creado a las criaturas en las
tinieblas, despus ha derramado sobre ellas su Luz 46. Las palabras Dios ha creado a
las criaturas en las tinieblas son una alusin a la sombra del ala izquierda de Gabriel,
mientras que las ltimas: Despus ha derramado sobre ellas su Luz, son una alusin
al rayo de luz que emana de su ala derecha. Y en el glorioso Qorn se dice: l ha
instaurado las Tinieblas y la Luz (6, 1) 47. Estas tinieblas que le son referidas por las
palabras ha instaurado son, se puede decir, el mundo de la ilusin (la sombra del ala
izquierda de Gabriel), mientras que esa Luz mencionada en el mismo versculo es el
resplandor del ala derecha de Gabriel, porque cada rayo de luz que cae en el mundo de
la ilusin emana de su Luz 48. Connotando el mismo sentido que las palabras del Profeta:

43 Idem.

44 Comprese con Isaas 6, 2: el profeta ve a los ngeles provistos de seis alas (los serafines). En la visin de
Ezequiel 1, 6 estn provistos de cuatro alas. Aqu, cuanto ms se alejan de la fuente de la Unidad, mayor es el
nmero de alas. Habr que compararlo con la angelologa de la Kbala juda.

45 En persa 'olm-e haq'iq o mokshaft.

46 En S.Y. Sohravard, Opera metaphysica et mystica III, cit., p. 221, l. 6-7, S.H. Nasr remite al Fayz al-Qadr, El Cairo,
1356, 2a. parte, p. 230.

47 Cf. nota precedente. En trminos de filosofa aviceniana, la dimensin de sombra comienza con la procesin del
Primer Emanado. Aqu est simbolizada por el ala entenebrecida del Dcimo.

48 Esto mismo es el "exilio" (la ghorbat) de la Luz en las Tinieblas, cf. infra, "Relato del exilio occidental".
Despus ha derramado sobre ellas su Luz, existe este versculo cornico: Hacia l
sube el Verbo excelente (35, 11). Pues en efecto este Verbo proviene de esa irradiacin.
 Y en el versculo No sabis a qu compara Dios un Verbo excelente? (14, 29) 49 se
trata igualmente del Verbo noble y luminoso, quiero decir del Verbo menor (el alma
humana). Si este Verbo luminoso no fuera de una extrema nobleza, cmo efectuara su
ascensin hacia la Majestad divina?

El indicio de que Verbo (Kalima) y Espritu (Rh) tienen un solo y mismo

sentido se encuentra en el hecho de que de una parte se haya dicho: Hacia l sube el
Verbo excelente (35, 11) y que en otra parte se diga tambin: Hacia l suben los
ngeles y el Espritu (70, 4) 50. Ambos vuelven hacia l, glorificado sea su poder. Y
ste es precisamente tambin el sentido del alma apaciguada en ese versculo en que
se dice: Oh, t, alma apaciguada, vuelve a tu Seor, aceptadora y aceptada (89, 28).

El mundo de la ilusin es, pues, el eco y la sombra del ala de Gabriel, quiero decir,
de su ala izquierda, mientras que las almas de luz emanan de su ala derecha.
Igualmente emanan tambin de su ala derecha verdades y realidades espirituales
(haq'iq) que se proyectan en las conciencias, tal como se ha dicho: Ha grabado la fe en
su corazn y los reconforta por un Espritu que viene de l (58, 22). Tambin la
llamada sacrosanta, a la que hace alusin este versculo: Y nosotros le hemos llamado
diciendo: Oh Abraham (37, 104), y otros versculos similares, todo ello proviene del ala
derecha de Gabriel. Por el contrario, la violencia, el grito de miseria y las vicisitudes
propias del mundo de la ilusin, todo eso procede del ala izquierda de Gabriel, la
bendicin y la salvacin sean con l.

-Yo: Finalmente, qu forma tienen las alas de Gabriel?

-El sabio: Oh penetrante!51, no comprendes que todo esto son formas simblicas
(romz)? Si las comprendes segn la apariencia (zahr, lo exotrico), no son ms que
formas vacas de sentido y que no llevan a nada52.

49 stos son los versculos en los que el "Verbo excelente" es propuesto como parbola, y comparado con un rbol
cuya raz est slidamente implantada, mientras que su ramaje est en el Cielo. D. Masson, Le Coran, ad. loc., p.
865, remite a Mateo 13, 32 (el Reino de Dios comparado con un rbol), Marcos 4, 30-34, Lucas 13, 16, Mateo 7, 17-
18 y Lucas 6, 43 (el rbol bueno y el rbol malo).

50 En un da cuya duracin es de cincuenta mil aos. Para la insercin de este versculo en la metafsica de la
resurreccin de Moll Sadr Shrz, vase H. Corbin, En Islam iranien ..., IV, cit., pp. 119 ss.

51 Nuestra edicin de 1935 lleva aqu la palabra 'qil (sabio, penetrante). La nueva edicin en Opera metaphysica
et mystica, III, dice ghfil (negligente, distrado, inconsciente). Las dos grafas estn muy prximas una de otra. En
el primer caso el vocativo apela a la sagacidad del oyente. En el segundo hay un matiz de irona, si no de
reprobacin. Nos parece que la primera lectura conviene mejor al contexto.

52 Como ya hemos insistido al comienzo del comentario y en la presentacin del relato precedente, descubrir el
sentido de esas formas simblicas no consiste en reducirlas a verdades tericas, an cuando se las pueda llamar
"esotricas", sino en meditarlas como "tautegricas", es decir, en meditar su verdad metafsica tal como se
muestra precisamente en el nivel de las formas. Solamente ah devienen acontecimiento del alma: si no, se cae en
la alegora, o bien se vuelve a las verdades de evidencia terica. La conjuncin en el nivel C de lo que hemos
llamado los niveles A y B es del mismo orden que la audicin de un acorde sinfnico. Percibir ste no consiste en
llevar el canto al discanto, ni a la inversa, sino en percibirlos en su simultaneidad. Cf. Andr Neher, L'essence du
 -Yo: Ninguno de esos Verbos guarda alguna relacin con el da y la noche?

-El Sabio: Oh penetrante!53, no sabes que el trmino de la ascensin de esos Verbos

es la Presencia divina (Hazrat-e Haqq), como dice este versculo: Hacia l sube el Verbo
excelente (35, 11)? Ahora bien, en la Presencia divina no hay noche ni da. No hay en
vuestro Seor ni tarde ni maana (4, 77). Al lado del seoro divino 54, el tiempo no
existe.

9. -Yo: Y esa ciudad de la que el Dios Altsimo ha dicho: Haznos salir de la ciudad
cuyos habitantes son opresores (4, 77)55, cul es?

-El sabio: Es el mundo de la ilusin, la etapa que es ahora para uso del Verbo menor.
Pero el Verbo menor es por s slo tambin una ciudad, porque el Dios Altsimo ha
dicho: Son las ciudades cuya historia te contaremos (7, 99), incluyen lo que est
siempre de pie y lo segado (11, 102). Lo que est siempre de pie es el Verbo. Lo que
es segado es el templo material del Verbo 56, cuando cae en ruinas. Pero todo lo que no
est en el tiempo, no est tampoco en el espacio 57. Y lo que est fuera del tiempo y el
espacio, son los Verbos de Dios: Verbos mayores y Verbos menores.

10. Por fin, cuando sobre el khngh de mi padre se levant la luz del da, la puerta
que da al exterior de este mundo (por tanto, al otro mundo) se cerr y se abri la puerta
que da a la ciudad58. Los mercaderes entraban, yendo a sus negocios, y la comunidad de
los sabios se me hizo invisible. Me qued desolado, suspirando de pena por su
compaa. Me lament, me deshice en gemidos, pero fue en vano.

Aqu termina el relato del rumor de las alas de Gabriel, la salvacin sea con l.

prophtisme, Pars, 1972, pp. 301 ss. Cf. tambin nuestra cita de C. Tresmontan, Essai sur la pense hbraque, pp.
56, 58, a propsito del simbolismo de los elementos en la Biblia: "Los escritores bblicos (...) interpretan en ese
teclado simblico con una coherencia sorprendente. Se dira que utilizan el mismo teclado elemental, los mismos
registros, la misma clave, y las variaciones se hacen segn un cdigo, un contrapunto que conserva en el elemento
significante su sentido original".

53 Cf. supra, n. 51.

54 Robbyat, que se refiere tanto al Rabb al-n' al-insn, el Seor o ngel de la especie humana, como al Rabb al-
arbb, el Seor de los seores.

55 Cf. ese mismo versculo como leitmotiv al principio del "Relato del exilio occidental".

56 Haykal-e Kalima. Cf. Tratado II. El Templo espiritual es el Verbo menor en tanto que "es por s solo una ciudad".

57 Nueva aparicin del motivo de N-koj-bd ("el pas del no-donde"), en la "confluencia de los dos mares", all
donde se manifiesta el mensaje "que viene del Templo" (Bayt al-maqdis).

58 Se cerr, pues, la puerta del khngh (el "templo interior") que da al "desierto", la vasta planicie por la que se
sale de este mundo y donde al principio del relato se manifiesta la visin de los diez sabios. A partir de entonces se
abre de nuevo la puerta que da al mundo emprico de la experiencia cotidiana.
 Post-scriptum59. Que le sea extirpada el alma del cuerpo, que sea vergenza en la
morada de los hombres, aquel que entregare al profano y al indigno los sutiles secretos
de este sabio eminente. Glorificado sea nuestro Seor y gracias le sean dadas. Que l
bendiga a Mohammad y a toda su familia.

59 Estas lneas son sin duda una alusin, si no al triste personaje del prlogo, al menos a sus imitadores. La nueva
edicin en Opera metaphysica et mystica III, prescinde, no se sabe por qu, de este elocuente Post-scriptum.
Sntesis y parfrasis del comentario

"El rumor de las alas de Gabriel" fue objeto de un comentario en persa cuyo autor
permanece annimo60. El lector debe conocerlo, teniendo conciencia de la ayuda que
puede ofrecer, pero tambin de las trampas que encierra.

El annimo comentador nos informa de que tuvo un da ocasin de leer el libro

titulado "El rumor de las alas de Gabriel", compuesto por Sohravard: "Contena
mltiples secretos e innumerables smbolos, cuyo sentido esotrico escapaba a todo el
mundo. Habiendo yo resuelto estas dificultades, he querido escribir un comentario a fin
de que todos puedan llegar a comprenderlo".

Habr que agradecer al comentador su buena voluntad, pero lamentablemente su

comentario es la trampa tpica en la que caen, y en la que hacen caer a los dems, todos
los pseudocomentarios de este gnero, pues no hace ms que trasponer las imgenes
visionarias al nivel de los conceptos, como si una vez realizada esta tarea de
descodificacin, el relato hubiera sido realmente "comprendido" . Ahora bien, lo que
hay que "comprender" es algo muy distinto. Es la realidad sui generis del acontecimiento
visionario y cmo los conceptos propios de una visin del mundo sufren una
transmutacin en este acontecimiento. Recurdese la advertencia que hemos formulado
en otras partes y que repetamos en la presentacin del relato precedente.

Para responder a la intencin de este relato que es a la vez, como el precedente y el

siguiente, un relato visionario y un relato inicitico, no basta con trasponer y desplazar,
sino que simultneamente hay que ver la visin en el nivel del mundo imaginal ('lam al-
mithl), y servirse de los conceptos y las figuras deducidas por el comentador (que
conoca muy bien esa visin del mundo) para ver la forma activa y viva que tomaban
esos conceptos y esas figuras en el nivel de lo imaginal y del acontecimiento visionario.
Si no, el relato visionario se degrada en una alegora superflua; el acontecimiento
desaparece y se cae en un simple tratado filosfico. Ahora bien, el sentido esotrico no
consiste en esto. Lo hemos explicado en otras ocasiones. En suma, hay que acoplar los
teclados (como en el rgano). El sentido del "relato" no est en el teclado positivo ni en
ningn otro, sino en el acoplamiento de dos o varios teclados y del cmulo de sus
registros. La hermenutica no consiste simplemente en trasponer de un teclado a otro.

Sin embargo, en la medida en que el comentario nos ayuda a identificar los

conceptos y figuras que aparecen y se encuentran transmutados en la realidad del
acontecimiento visionario, animados por una vida propia que no pueden tener sino en
tanto que dramatis personae de este acontecimiento del alma, es necesario tomar

60 Lo hemos publicado en nuestra edicin de 1935, cf. supra n. 1.

conocimiento de l. Como en los otros comentarios del mismo tipo (Tratados IX y X), el
comentador desglosa el texto en lemmata e introduce ah su explicacin, es decir, su
trasposicin al nivel de la evidencia no ya visionaria sino conceptual. El procedimiento
tiene algo de montono y artificial. Seria fastidioso reproducirlo aqu de forma ntegra y
literal. La numeracin de los pargrafos corresponde a la que hemos introducido en el
texto para marcar los momentos fundamentales del relato y de la visin. Para cada uno
de esos momentos esbozamos la sntesis de las explicaciones del comentador.

Naturalmente, incluiremos tambin nuestras propias observaciones, que tratan de

evocar la realidad del acontecimiento. Por eso decimos "sntesis y parfrasis" del
comentario. Las citas entre comillas que aparecen sin ms indicacin estn traducidas
del comentario.

1. El relato comienza con el recuerdo del acontecimiento visionario vivido: las

circunstancias de la "salida" y el "encuentro con el ngel" . Todo est en concordancia
con los preludios de los otros relatos sohravardianos del mismo tipo. El "apartamento
de las mujeres" tipifica el mundo de los cuerpos, "el lugar de la concupiscencia -dice
nuestro comentador- y el reino de los goces naturales" . En cuanto a los "hijos" cuyas
trabas suelta, son los sentidos externos 61 con exclusin de los sentidos internos (entre
ellos, el sensorium en su doble funcin recordada en los tratados precedentes 62), puesto
que los sentidos internos son los rganos de la percepcin efectiva y conservan como si
fuera un tesoro lo que les viene del intelecto.

La "salida" tiene lugar, pues, en la noche de los sentidos, noche que es aliada del no-
ser, un no-ser que es aqu "el desvanecimiento del mundo de los objetos sensibles ante
los ojos de la visin interior, y la serenidad que triunfa por fin sobre el hombre
ajetreado, porque la ausencia de preocupacin absorbente es uno de los privilegios de la
noche"63. En cuanto al sueo cuyos asaltos causaban la desesperacin del narrador, es
la "inmersin en los apegos del mundo sensible. Al despertarse de ese sueo, se toma
conciencia del mundo de las Inteligencias, se descubren las puras Esencias y se
comprenden las Ideas-arquetipo; como dijo 'Al, el Emir de los creyentes: "los hombres

61 Comprese con el comienzo del "Relato del exilio occidental", 4: "Nos apresaron, nos ataron con cadenas y
collares de hierro". Comprese con el final del 45, que es casi textualmente la frmula que se encuentra en los
"Hermanos de corazn puro" (Ikhwn al-Saf, IV Seccin). Cf. tambin los carceleros del relato precedente.
Escapar a esos carceleros ser para la Imaginacin activa la libertad de proyectar las "imgenes intelectivas" en el
sensorium.

62 [El sensorium, una de las cinco facultades internas, recoge tanto las imgenes que le proporciona la imaginacin
activa, como todo lo que le transmiten los sentidos externos. Recoge, pues, imgenes intelectivas, es decir,
propiamente metafsicas, en la medida en que la imaginacin activa est al servicio del Intelecto, pero tambin
puede, por el contrario, someterse a la facultad estimativa, y tenemos entonces la phantasis desordenada, que no
genera ms que lo imaginario].

63 Igualmente, en el "Relato del exilio occidental" ( 6, 8 y 9) la ascensin espiritual del alma tiene lugar durante
la noche.
duermen; cuando mueren, despiertan"64.

Pero este despertar al mundo espiritual tiene por condicin la muerte al mundo de
la forma exterior. "Para alegra de las criaturas, nuestro Profeta ha dicho en un hadth
clebre: "Morid antes de morir", es decir, morid la muerte en el sentido verdadero antes
de morir la muerte fsica. O como dice este dstico persa: "Antes de morir la muerte
fsica / experimenta que llevas en ti el Paraso eterno" 65. La llama o la vela que coge el
narrador para salir "es el intelecto, en el sentido de que el intelecto es el gua de la
especie humana, el que la conduce del bajo fondo de la miseria a la soberana felicidad" .

La "morada de los hombres" designa el mundo espiritual y anglico66. El "despuntar

de la aurora" es la hora del Ishrq, la luz que se levanta en "Oriente" , que es el mundo
espiritual. Al hablar del "khngh de mi padre" 67, el narrador designa su propio ser, el
hombre interior "que es el habitculo de su padre", es decir, de la Inteligencia Espritu
Santo, ngel de la humanidad que es la causa de la que emana y que es, en
consecuencia, su padre. (Ha habido muchas ocasiones ya de insistir aqu en esta figura.)

Se pondr de relieve ms adelante ( 3) que el trmino khngh se inscribe aqu en

una terminologa que lleva la marca de la concepcin personal que Sohravard se hace
del sufismo. Como representacin del hombre interior, el khngh tiene dos puertas: una
se abre hacia la ciudad, hacia el mundo de los sentidos y las evidencias cotidianas; la
otra da al jardn y a la llanura infinita (el desierto), es decir, al mundo espiritual. Es
preciso, pues, que la primera puerta est cerrada y la segunda abierta para que surja la
deslumbrante visin interior de los diez sabios, que son las diez Inteligencias
jerrquicas que componen el Pleroma sacrosanto. (En la metafsica de la Imaginacin es
preciso que la Imaginacin activa est al servicio del Intelecto para proyectar en el
sensorium las imgenes intelectivas, cf. infra 2.) El sabio que est en el extremo de la
fila, el ms prximo, pues, al visionario, es el ngel Gabriel, la dcima Inteligencia (cf.
Tratado II), Espritu Santo y ngel de la humanidad 68. Slo l es el hermeneuta para los
hombres del silencio divino de los mundos superiores representados por las otras
Inteligencias. Es el "Donador de las almas" (Ravnbakhsh), aquel del que emanan las
almas humanas que son su "tergia" , su obra divina, y el "Donador de las

64 Sentencia atribuida tambin al Profeta.

65 Sobre esta doble idea de la muerte, vase Avicena, Trait sur la dlivrance de la crainte de la mort, ed. Mehren,
(Traits mystiques, fasc. 3), p. 52 del texto rabe.

66 Un manuscrito dice: "Me diriga hacia los hombres del palacio de mi madre". Esto podra significar los sentidos
internos. El "apartamento de las mujeres", al comienzo, sera entonces el conjunto de los sentidos externos. Puede
haber tambin ah una equivalencia sobreentendida entre mdar (madre) y nafs (alma). Cf. nuestra edicin de
1935, p. 65, n. 3.

67 Cf. supra n. 10, el comentario, 3, e infra n. 73.

68 Sobre el saludo del ngel, adelantndose al visionario, cf. supra n. 13.

formas" ,aqul cuya iluminacin (ishrq) proyecta sobre las almas las formas cognitivas.
ngel del conocimiento, pues, al igual que ngel de la Revelacin, es l quien ocupa el
lugar central en el curso de los "encuentros visionarios con el ngel" que describe el
Shaykh al-Ishrq, aquel hacia quien se vuelve su devocin de filsofo y de mstico. Se
incurre en un error, ya lo hemos dicho, cuando se juzga esta identificacin como una
"racionalizacin" del Espritu Santo. Entenderlo as es permanecer ajeno al ethos del
Shaykh al-Ishrq como al de todos nuestros filsofos.

2. Se entabla el dilogo. Una vez reconocidas en los diez sabios de la visin las diez
Inteligencias jerrquicas de la cosmologa y la angelologa avicenianas, este dilogo
apenas ofrece dificultades de comprensin. Subrayemos especialmente la mencin de
N-koj-bd, el "pas del no-dnde" , trmino persa felizmente acuado por Sohravard,
y que hemos comentado ampliamente en otra parte 69. Recurdese aqu la doctrina
sohravardiana de la Imaginacin activa, colocada en un "intermedio" , entre el intelecto
y la facultad estimativa (wahm). Segn que est al servicio de la primera facultad o de la
segunda, ser Imaginatio vera, Imaginacin activa (o intelectiva) como rgano de las
percepciones visionarias, o por el contrario phantasis que degenera en absurdos y
monstruosidades.

69 Vase supra nn. 15 y 16.

 En el primer caso es, como aqu, el rgano de penetracin en el mundo imaginal;
percibe las cosas "en la confluencia de los dos mares", siguiendo la expresin de Ibn
'Arab, cuya convergencia con el concepto sohravardiano de N-koj-bd
(vase L'Archange empourpr, cit., Parte I) hemos puesto de manifiesto anteriormente.
Hay un "espacio" imaginal, un "dnde", pero hay solucin de continuidad con el
espacio de nuestra orientacin terrenal. No se puede, pues, "sealar con el dedo" esa
direccin, como precisa aqu el sabio. En Avicena es en esa "confluencia de los dos
mares" donde el visionario escucha la respuesta del ngel: ste viene del "Templo" (Bayt
al-Maqdis), de la Jerusaln celestial70, siendo este trmino el equivalente de N-koj-
bd, el "octavo clima" , ms all de los siete climas de la geografa clsica.

Sin embargo, el mundo imaginal, la "confluencia de los dos mares" , el "octavo

clima" , no es todava ms que la regin del mundo espiritual ms prxima a nosotros.
Contiene "imaginalmente", cierto, todo el inmenso mundo espiritual, pero slo bajo la
forma que es visible para nosotros dentro de ese lmite. ste es el sentido profundo de la
funcin del ngel Espritu Santo como intrprete para nosotros (como portavoz) de los
universos superiores. Tngase esto muy en cuenta. La concepcin que confiere este
papel al Espritu Santo como ngel de la especie humana es muy distinta a la del
"Espritu Absoluto" surgida (en Hegel) de la teologa oficial de los concilios. Por el
contrario, la historia real es aqu la que postulan todos estos relatos, y que sacar
perfectamente a la luz el "Relato del exilio occidental" : es la historia del exilio, del
descenso y el ascenso, no la historia de una evolucin que encuentra su razn suficiente
en una ley que le sera inmanente. Los episodios de esta historia son episodios
visionarios que no entran en la evolucin de una historia material (cf. n. 17). Estas
Inteligencias arcanglicas, se nos dir, son los "guardianes del Verbo de Dios" que les es
revelado, porque cada una es uno de esos Verbos, Verbos cuyo sentido no ha sido
revelado todava a los hombres. El silencio de los mundos superiores a la humanidad y
a su ngel Espritu Santo indica que esos mundos no ataen a ninguna fenomenologa
de la conciencia histrica. Desde ese momento, la historia, al menos lo que
corrientemente llamamos as, es impotente para consumar la profanacin de lo sagrado.
Hay ah una diferencia decisiva respecto a la filosofa que impera en nuestros das en
Occidente.

La verdadera naturaleza de las Inteligencias se nos ensear ms adelante, en la

gran doctrina de los Verbos divinos. Aqu, en esta fase del discurso de iniciacin, se
trata slo de una presentacin. As pues, dejamos los cielos de la astronoma positiva
para abordar los cielos del mundo espiritual. Los movimientos celestes de los que

70 Cf. nuestra traduccin del "Relato de Hayy ibn Yaqzn", c. 4 en Avicenne et le Rcit visionnaire [Avicena ... ] , cit.,
Vase tambin nuestro estudio "L'Imago Templi face aux normes profanes", Eranos-Jahrbuch 43, (1974) ["La
Imago Templi frente a las normas profanas", en H. Corbin, Templo y contemplacin, cit.]
proceden los acontecimientos terrenales estn determinados por la aspiracin de amor
que las Inteligencias querubnicas provocan en las Animae caelestes, almas motrices de
los cielos71.

De ah ese concepto de costura que nuestro comentador explica de manera

satisfactoria: "Por la imagen de la costura es preciso entender que este sabio (el ngel)
confiere la forma a la materia que est preparada y conforme al estado de esa materia,
del mismo modo que la costura confiere a la tnica su forma propia y es su causa
eficiente. Adems la costura es la organizacin de la cadena de los seres unidos entre s
por ciertas correspondencias" .

Qu puede conocer el hombre de esta costura? Simplemente cmo reacomodar sus

toscas vestiduras, tal como se ver ms adelante (cf. 5 in fine).

3. Las alusiones son aqu transparentes, si nos remitimos a la cosmogona y a la

cosmologa sumariamente esbozadas en los Tratados I y II. La Imago por la que la
conciencia imaginativa capta aqu la esfera del cosmos es la de un cuenco inmenso, en
cuyo interior estn dispuestos once compartimentos concntricos: "Nueve de ellos son
las esferas celestes. De los otros, el primero es el Fuego elemental y el segundo el Aire
elemental, pues el Fuego elemental rodea al Aire elemental, y los dos estn rodeados a
su vez por las esferas celestes. El agua que est en el centro representa el Agua
elemental, y la arena, la Tierra como centro. De este modo son nombrados los cuatro
elementos. El agua y la tierra del centro no forman parte de los once compartimentos
concntricos, porque su condicin consiste en estar rodeados, y no en rodear".

Es preciso, pues, percibir aqu la realidad por medio de una Imago mundi que no
tiene nada que ver con nuestra astronoma positiva, y cuyo significado no puede ser
comprendido si se pretende convertirlo a toda costa en un captulo de nuestra historia
de las ciencias. Se sugieren escuetamente los papeles respectivos de las nueve primeras
Inteligencias, cuyo tercer acto de contemplacin produce respectivamente cada una de
las esferas celestes, produciendo finalmente la dcima las esferas del Fuego y el Aire 72.
Es por un acto de contemplacin como el primer sabio, la primera Inteligencia
arcanglica (Bahman, con el nombre zoroastriano que emplea en otros lugares
Sohravard) produce el Cielo supremo, la Esfera de las esferas (falak al-aflk),que como
se sabe no implica ninguna constelacin; de ah su nombre de Falak al-atlas (atlas =
glabro, imberbe). El segundo Cielo, producido por la segunda Inteligencia, es el Cielo
del Zodiaco y de los astros fijos. Pongamos de relieve, con el comentador, la inversin
71 [Recurdese lo dicho en Introduccin, pp. 13 ss. ]

72 Al acto de contemplacin que produce un nuevo cielo corresponde en la dcima Inteligencia un acto de
contemplacin que produce la esfera (o esferas) de los elementos. Al acto de contemplacin del que procede cada
Anima caelestis corresponde en la dcima el acto del que procede la pluralidad de las Animae humanae. Cf.
tambin infra n. 78.
de su orden en relacin a nosotros: lo que designamos como la novena esfera es, desde
el punto de vista del sabio que inicia al visionario, la primera. "Pues su conocimiento
abraza con una visin penetrante el globo del conjunto de las esferas. Lo que es para
nosotros el noveno grado, es para l el primero. As sucesivamente."

Se sabe que desde Ibn al-Haytham (Alhazn, 430/1038) los orbes de Ptolomeo se
proponen de algn modo materializados a la visin interior, a la manera de esferas de
substancia cristalina incolora, transparente e intraspasable. "Vemos as todos los astros a
travs de lo que es para nosotros la primera esfera, aunque en realidad brillen en lo alto
de la octava esfera, que es la del Zodaco". Que no puedan ser desgarradas o
traspasadas para dejar paso es una exigencia de esta Imago mundi que nuestros autores
explican por una ley del movimiento circular. De hecho, la intencionalidad que se
expresa en esta Imago es que la obra producida por cada una de las Inteligencias
arcanglicas superiores escapa a las particularidades y a las leyes de nuestra fsica. Ms
precisamente todava, anuncia y significa que la ascensin celestial del alma no se opera
traspasando los cielos fsicos de la astronoma (cf. el relato precedente, donde las etapas
del viaje corresponden a los grados de la metamorfosis interior del peregrino).
 Es una ascensin de grado en grado de los cielos espirituales o interiores que son
tipificados, ciertamente, por los cielos astronmicos, pero la interiorizacin de stos en
el khngh (o microcosmo) del visionario es la condicin previa de toda ascensin
celestial. No tendra sentido, por tanto, pretender que al estar caduca la astronoma y la
fsica celeste de nuestros filsofos, lo que han expresado por ellas, o ms bien por
su Imago activa, estuviera igualmente caduco.

Debe hacerse aqu otra observacin de una importancia capital, cuyo punto de
partida es el trmino khngh (lugar donde se renen los sufes) que designa al "hombre
interior" como habitculo del ngel del que emana directamente la propia existencia del
alma73.

4. Hemos puesto ya de relieve (cf. n. 20) que esta parte del relato visionario toma
sus smbolos de la vida del sufismo: est el pr (maestro espiritual, el sabio, el shaykh);
est el khngh; est la khirqa (el manto de investidura que tipifica el estado de suf); est
la jarda (el registro de inscripcin). La relacin de cada una de las Inteligencias
jerrquicas con la que emana de ella est tipificada en el discurso inicitico del sabio
como relacin del maestro con su pupilo, del shaykh con su discpulo. El primer sabio
(que tipifica la primera hipstasis arcanglica) es el maestro y el educador del segundo,
y as sucesivamente hasta que se llega al dcimo, Gabriel, Espritu Santo, que es, a su
vez, el maestro y educador de las almas humanas emanadas de su "ala de luz" . De la
cima a la base, la relacin de generacin espiritual es expresada en trminos sufes, y
dichos trminos proceden de un lxico de compagnonnage74. (Al estar expresadas las
relaciones entre los rangos de la jerarqua celestial en trminos de compagnonnage,
habra que comparar aqu la forma en que se establece, en el ismailismo, la
correspondencia entre los rangos de la jerarqua celestial y de la jerarqua terrenal
esotrica).

He tenido ocasin de leer manifestaciones voluntariamente insidiosas segn las

cuales el Shaykh al-Ishrq sera un filsofo helenizante (!) y sin relacin con el sufismo,
con el pretexto de que no perteneca a la "filiacin regular" de ninguna tarqat. De hecho,
su pertenencia al sufismo es de otro orden. Toda filiacin regular terrenal procede para
l del mundo del exilio (la ghorbat). No es ella la que crea la legitimidad del linaje suf.
La ascendencia que l reclama para s es esencial y nicamente la lnea vertical que
parte del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la primera Inteligencia, pasando de ngel en
ngel, y llegando por la mediacin del Espritu Santo, ngel de la humanidad, hasta el
suf en este mundo (cf. los owayss, el caso de Ibn 'Arab como discpulo de Khezr o
Khadir, etc.). Tenemos aqu la concepcin ishrq del sufismo en el sentido corriente, y

73 Cf. supra nn. 10 y 67, y nuestro estudio sobre la Imago Templi, citado supra en la n. 70.

74 Sobre el lxico de compagnonnage, cf. supra n. 15 y "El arcngel teido de prpura", n. 42.
es esto lo que permitir a Moll Sadr Shrz (1640), gran ishrq del Irn de los siglos
XVI y XVII, declarar que la va del Ishrq es un "intervalo" o "intermedio" (barzakh) real
entre la va (tarqat) de los sufes y la de los filsofos puros. Es esta concepcin la que ha
marcado siglos de espiritualidad irania.
 Podramos remitirnos a las pginas en que Ab'l-Barakt Baghdd menciona a
aquellos espirituales que no han tenido maestro humano exterior, sino que lo deben
todo al maestro celestial que es el ngel Espritu Santo, la Inteligencia agente 75, aquel
que en 'Azz Nasaf y Semnn es designado como ostd-e ghayb, el maestro interior
secreto76. Este pasaje del discurso de iniciacin es, pues, de una importancia esencial.

Las Inteligencias arcanglicas o querubnicas de las que se acaba de tratar, aquellas

que en la terminologa ishrq son designadas como "Luces victoriales" (Anwr qhira)77,
forman la jerarqua superior; son designadas, lo hemos recordado, en la terminologa
aviceniana latina como Angeli intellectuales. Se recordar igualmente que del acto de
contemplacin de las Inteligencias que contemplan su Principio procede otra
Inteligencia. De la contemplacin de su propia esencia en tanto que no necesita el ser
por s misma, por consiguiente de la contemplacin de su no-ser, procede un Cielo de
materia enteramente sutil, pero que constituye ya una dimensin de sombra. Por
ltimo, de la contemplacin de su propia esencia en tanto que su acto de ser es
necesitado por su Principio, procede un Alma motriz de ese Cielo. Esas Animae caelestes
son la segunda jerarqua anglica, la que la terminologa aviceniana designa como
Angeli caelestes. Aqu esas Animae caelestes son designadas como los "hijos" de las
Inteligencias o Angeli Intellectuales de las que proceden por generacin espiritual.

La "muela" (o el molino) puesta en movimiento es la esfera celeste o cielo que cada

una de las Animae caelestes pone en movimiento. El secreto de estos movimientos que
son otras tantas aspiraciones de amor en el cielo se expresar ms directamente en otro
lugar. As, en el "Libro de la teosofa oriental", Sohravard tipifica esta relacin entre la
Inteligencia y el Alma de su cielo como relacin entre amante y amado. Lo que hay que
retener aqu es que, de todas maneras, la relacin entre el "primer padre" y el "primer
hijo" o entre el "primer amante" y el "primer amado" es una relacin arquetpica que se
extiende de arriba abajo de la jerarqua anglica, y finalmente se ejemplifica en la
relacin entre Gabriel, ngel de la humanidad, y las almas que emanan de su ala
derecha o ala de luz. Cuando Sohravard lo designa en muchas ocasiones, tanto en sus
tratados tericos (Tratados II y III) como en su "Libro de horas" (Tratado XV) como
nuestro "padre" o "padre celeste", esta cualificacin est determinada y justificada por el
modo de la relacin entre todos los grados superiores de la jerarqua del ser.

Son los "hijos", es decir las Animae caelestes, los que aseguran el movimiento de su

75 Cf. cit. de Ab'l-Barakt en nuestro libro Avicenne et le Rcit visionnaire, cit., I, pp. 103-106 [Avicena ..., p. 62];
sobre la Naturaleza Perfecta como "ngel del filsofo", individualizando la relacin comn con la Inteligencia
agente, cf. tambin infra n. 89.

76 Vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., IV, Index, s.v. "ostd-e ghayb".

77 Vase ibid., s.v. "Anwr qhira, Lumires archangliques". [Sobre las "luces victoriales" recurdese lo dicho en
Introduccin, pp. 13 ss. ]
muela, es decir, de su Cielo. Los Angelli intellectuales ni siquiera tienen que mirar esas
muelas. Las Animae caelestes las animan, con uno de sus ojos fijo sobre la muela y el otro
contemplando la Inteligencia, a la que tratan de parecerse por el movimiento perpetuo
que imprimen a su Cielo, ese Cielo de materia sutil que marca la "distancia" que hay
entre ellas y dicha Inteligencia.
 De cada Inteligencia procede un Cielo nico y un Alma nica. Pero cuando la
procesin del ser llega al rango de la dcima, que es el ngel y el Espritu Santo de la
humanidad, ocurre como si el flujo descendente del ser no fuera lo bastante fuerte para
mantener la norma en virtud de la cual de cada nico emana un nico. Se produce
entonces como un estallido o una explosin en una multitud de formas 78, y es esto lo
que quiere decir el sabio al hablar de la multitud innumerable de sus hijos. Estos
ltimos son toda la especie humana emanada de l. Los cuatro grados de su "muela"
tipifican los cuatro elementos.

Aqu todava el ngel no tiene ningn movimiento que hacer. Corresponde a la

"sirviente abisinia" velar por la rotacin de la muela. El comentador ve en esta joven
negra una tipificacin de la materia, que emana del ala izquierda del ngel. Segn los
movimientos que se producen en ella, alcanza un cierto estado de preparacin o aptitud
para recibir una u otra forma del ngel del que emanan las formas. Es esto lo que est
tipificado aqu como la mirada de la joven escrutando el descenso de las formas que
proceden del "Donador de las formas", y este descenso est tipificado como el cara a
cara de esa mirada con el Dator formarum, sin que haya movimiento por parte del ngel.
El sentido de la contemplacin es, pues, aqu esta preparacin, esta aptitud, nada
ms, "pues el encuentro de la Inteligencia con la materia, observa el comentador, no es
ni inteligible ni representable. Por este encuentro es preciso entender la preparacin y la
aptitud de la materia para la forma". Y esto concierne tanto a las almas humanas como a
las otras formas del mundo visible. Cuando el desarrollo del embrin ha alcanzado su
lmite, un alma de luz emana del ala derecha del ngel. Comienza entonces para este
alma el "exilio occidental" . Cuando el plazo de su exilio ha expirado, vuelve junto al
ngel, del que ya no se separa nunca (vase el final del "Relato del exilio occidental")
pues es el "lugar del retorno" para las almas que componen su propio pleroma. Tal es
tambin, en la gnosis ismail, el tercer ngel al que su falta haba hecho descender al
rango del dcimo y que vuelve a ganar gradualmente su posicin inicial con la ayuda
de "sus almas", que son sus "miembros" 79. Igualmente Nasr Khosraw refiere las ltimas
palabras de Aristteles remitiendo su alma "al seor (o al ngel) de las almas de los
filsofos" , que es el "lugar de su retorno"80.

78 Para completar la indicacin de la n. 72 y seguir la lnea trazada por Ab'l-Barakt (supra n. 75) se podra
meditar el esquema siguiente: al acto de contemplacin que produce en las nueve primeras otra Inteligencia,
corresponde en la dcima el acto que produce las "Naturalezas Perfectas". A la contemplacin de la que emana un
Cielo, corresponde en la dcima el acto que produce las esferas de los elementos. A la contemplacin de la que
procede un Anima caelestis animando la Esfera celeste, corresponde en la dcima el acto del que proceden las
almas humanas gobernando los cuerpos compuestos de los elementos.

79 Sobre la dramaturgia protagonizada por el tercer ngel del Pleroma convertido en dcimo, vase nuestra
Trilogie ismalienne, Indice analtico, s. v. "Intelligence (La III), "Adam spirituel", etc.

80 Khodvand-e jn-h-ye flosfn. Vase Nsir Khosraw, Jmi al-Hikmatayn ("La suma de las dos sabiduras"), cd.
a cargo de H. Corbin y M. Mo'in (Bibliothque Iranienne, vol. 3), Thran-Paris, 1953, p. 98. La cita de Aristteles
 5. El sabio acaba de decir al visionario que no sufre ni cambio ni alteracin. Ahora
bien, el visionario descubre su presencia en su khngh, es decir, en su ser interior, el
"templo" en el corazn de su microcosmo. Cmo ha llegado ah el ngel, que no hace
ningn movimiento, an siendo (vase el tratado precedente) un perpetuo migrador?

procede del Liber de Pomo (Kitb-e toffaha).

 De apariencia ingenua, la pregunta pone en cuestin todo el sentido de la vida
interior y, por tanto, del sentido esotrico de los relatos visionarios, de los smbolos en
los que se expresa esa dimensin esotrica que trataba de ridiculizar el interlocutor del
prlogo. A esta pregunta el sabio da una respuesta muy bella, respuesta esperada y
suficientemente clara para quien sabe comprender. Lo mismo que en el viaje propuesto
por el arcngel teido de prpura, tambin aqu el descenso del ngel al khngh del
visionario se realiza no mediante una travesa por el espacio exterior sino por una
metamorfosis interior del sujeto. Y es esto mismo lo que subyace en la respuesta a la
pregunta sobre qu clase de culto pueden practicar los ngeles.

Vuelve entonces la alusin a la ciencia de la costura (supra 2). El sabio ensea al

discpulo lo que es capaz de aprender. Sigamos aqu a nuestro comentador: "Entiende
por ello la ciencia de la medicina y el reacomodo de su cuerpo por el mantenimiento del
justo equilibrio de los humores. El sabio precisa que el visionario deber reacomodar
llegada la ocasin su vestidura desgarrada, pero no coser propiamente hablando. Pues la
costura, que es la composicin de la materia con la forma, no es incumbencia del ser
humano".

6. Con la peticin formulada por el visionario: "Ensame ahora el Verbo (la

Palabra) de Dios", el dilogo pasa a la cuestin decisiva para la suerte de esa filosofa
que, inseparada e inseparable de la experiencia espiritual mstica, constituye
propiamente la "teosofa oriental" . Faltos de experiencia, habamos credo discernir
aqu, hace una cuarentena de aos (en nuestra primera edicin del presente tratado), el
comienzo de una segunda parte del relato. Consideramos entonces oportuno sealar un
contraste entre la primera parte, que desarrollara las preocupaciones del filsofo, y la
segunda, que expresara las del suf. Creamos as un hiato entre la filosofa y la mstica
que ciertamente no habra encontrado la aprobacin del Shaykh al-Ishrq. Una vez
creado este hiato artificial, no se podra despus restaurar la coherencia entre las dos
partes. Lo mismo ocurrir a cualquiera que separe lo que la espiritualidad de
Sohravard tiene por propsito y por funcin unir.

En realidad no hay corte ni contraste. Hay progresin hacia el propsito final del
relato de iniciacin, y este propsito es tambin el gran pensamiento del Shaykh al-
Ishrq: reconocer en su esencia el personaje arcanglico de Gabriel, a la vez Inteligencia
agente, Espritu Santo y ngel de la especie humana; ngel de la Revelacin,
intermediario divino necesario a todos los profetas hasta Mohammad inclusive, y a la
vez ngel del Conocimiento como Dator formarum. No hay "datos" de los que este
Espritu Santo no sea el Donador. Es una actitud apresurada, por prejuicio o por falta de
informacin, como hemos dicho, estimar que la identificacin de la Inteligencia agente
de los filsofos (ngel del Conocimiento) con el Espritu Santo (ngel de la Revelacin)
entraa o supone una racionalizacin del Espritu. Ver las cosas as es quiz verlas a la
manera occidental moderna, pero es tambin, ciertamente, faltar a la intencin y la
manera de ver del Shaykh al-Ishrq (cf. n. 29).

En efecto, es precisamente esta falsa oposicin lo que la doctrina ishrq supera,

puesto que el sabio perfecto rene el conocimiento filosfico y la experiencia espiritual.
Ahora bien, el Verbo (Logos, Palabra) es la nocin mediadora que muestra con evidencia
la identidad de la Inteligencia agente ('Aql fal, el Nos en griego) y el Espritu Santo (to
Haghion Pneuma). No es un punto de vista terico lo que nuestro Shaykh aprende del
ngel mismo en el curso de su relato de iniciacin.
 Las Inteligencias y las Almas celestes de las que se ha tratado hasta aqu van a
revelarse en su ser esencial y primordial. Son Verbos divinos (Kalimt). Todas las
Inteligencias (oql)81 o hipstasis arcanglicas son los Verbos suscitados al ser por el
imperativo divino (KN, Esto, "s!", no fiat en tercera persona), o mejor dicho son ese
imperativo mismo, el ser en el imperativo. Pero quien dice Verbo dice Espritu. Espritu
es otro nombre de ese imperativo (amr). La identidad entre Inteligencia, Verbo y
Espritu resulta de la hermenutica cornica desarrollada por Sohravard, como se ver
en el pargrafo siguiente. En suma, tenemos en las tres lenguas la serie siguiente:
A) 'Aql, Nos, Intelligentia; B) Kalima, Logos, Verbum; C) Rh, Pneuma, Spiritus.

El trmino Verbo nos parece ms apropiado que el trmino Palabra para designar
esas hipstasis. La primera demanda que formula el visionario concierne al Verbo
divino (la Palabra de Dios) que se revela en el Libro, el Qorn 82. El paso al estado
escrito, el "fenmeno del Libro revelado", no es ms que el estado ltimo del Verbo
proferido por el Verbo, el propio arcngel Gabriel, comunicando al Profeta el Verbo
divino percibido por l "en el cielo" y que reproduce en primera persona. En todos los
gnsticos y kabalistas de las "comunidades del Libro" la gran preocupacin es alcanzar el
sentido verdadero, oculto bajo la letra del texto escrito. La gnosis islmica se regula
sobre un clebre hadth del Profeta, que nombra siete profundidades esotricas del
Qorn. Al descenso (tanzl) de la revelacin corresponde el ascenso, la reconduccin de
la letra a su estado arquetpico, lo que designa el trmino tawl como hermenutica de
los smbolos. Unos y otros han utilizado la ciencia del alfabeto filosfico (cf. n. 23), para
la investigacin del sentido mstico que permite alcanzar el valor numrico de las letras
del alfabeto. Esta ciencia fue practicada en la gnosis cristiana primitiva (en Marcos el
gnstico, sobre la base de las letras del alfabeto griego); conoci un desarrollo
prodigioso entre los kabalistas judos; en el Islam fue principalmente practicada en el
origen por los chiitas (moghira)83, y se difundi ampliamente en todos los medios
esotricos (la escuela de los horufes le da incluso su nombre). Ibn Arab hizo gran uso
de ella. Carecemos todava de un amplio estudio comparativo que entre en los detalles.
Subrayamos que aqu el dilogo del iniciador y el iniciado no deja ninguna duda. Se
trata de la hermenutica del Qorn, para la cual la ciencia del abjad84 es indispensable (el

81 Siguiendo la tradicin heredada de las traducciones latinas medievales, empleamos la palabra "Inteligencia" (el
griego Nos) cuando se trata de las hipstasis anglicas, y la palabra "Intelecto" cuando se trata de la facultad
humana de este nombre.

82 Sobre la relacin entre el Verbo de Dios y el Libro de Dios, vase nuestra traduccin de Moll Sadr Shrz , Le
Livre des pntrations mtaphysiques, cit., pp. 193 ss., 198 ss., 200 ss.

83 Rajab Bors, en sus Mashriq al-Anwr ("Los Orientes de las Luces"), ha recogido gran nmero de antiguos
textos gnsticos chitas. Todo el principio del libro es una exposicin de la "ciencia de las letras". sta desempea
igualmente un papel importante en "El texto de los textos" de Haydar Amol.

84 La palabra abjad designa el orden del alfabeto rabe segn el valor numrico de las letras.
motivo reaparecer al principio del Tratado XII).
 Lamentablemente, nuestro comentador annimo se pierde aqu en divagaciones. Se
estar de acuerdo con l en ver en la "tablilla" del discpulo, de la que el sabio se
apodera para cubrirla de signos, una alusin al sensorium, que ya hemos dicho que es el
espejo que recoge y unifica tanto las percepciones de los sentidos externos como las
imgenes que proyecta en l la Imaginacin visionaria (Imaginatio vera) guiada por el
Intelecto. Pero a partir de ah el comentador se ha extraviado. Olvidando los datos
mismos del texto que comenta, ve en el alfabeto filosfico la ciencia de la lgica.
Construye entonces un pequeo sistema de equivalencias que no tendra ningn inters
reproducir aqu.

7. Aqu la iniciacin dispensada por el sabio aborda en toda su amplitud la doctrina

de los Verbos divinos, tal como la hemos esbozado en el "Libro del Verbo del sufismo"
(Tratado V). La doctrina es aqu vivida en el curso de una experiencia visionaria.
Corresponde al lector seguir lnea por lnea el desarrollo. Comentarla como merece
exigira un nuevo libro sobre Sohravard. Como se ha indicado anteriormente, puesto
que el ser de las Inteligencias es concebido como Verbo divino y el Espritu es otro
nombre de ese Verbo 85, lo que se nos revela ahora es el secreto de la procesin de los
Verbos que forman la doble jerarqua de los seres inmateriales (mojarrada), doble
jerarqua cuya funcin, tal como se presenta a la conciencia imaginativa, a la percepcin
imaginal del visionario, haban recordado las pginas precedentes. Y esta iniciacin que
dispensa el ngel Gabriel (siempre hablando de s mismo en tercera persona) nos
conduce al desenlace de la visin y del relato de iniciacin, a saber: qu tipifican las
dos alas de Gabriel?

Hay as tres categoras de Verbos divinos: estn los "Verbos mayores" (Kalimt-e
kobr); son los Angeli intellectuales, las Inteligencias querubnicas. Como se sabe, en su
libro de la "Teosofa oriental" , despus de su encuentro con la angelologa de la antigua
Persia, Sohravard no se contentar ya con su jerarqua limitada a diez grados,
limitacin que era todava una herencia del peripatetismo. Estn despus los "Verbos
medianos" (Kalimt-e wost); son las Animae o Angeli caelestes, las Almas motrices de los
cielos cuya gnesis espiritual a partir de cada Inteligencia ya se ha recordado aqu, lo
mismo que su significado, independiente de la historia de la astronoma positiva y en
relacin con la Imago mundi que es su soporte. Estn por fin los "Verbos menores"
(Kalimt-e soghr), que son las almas humanas. Estos Verbos menores proceden del
ltimo de los Verbos mayores, que es el ngel Gabriel o Espritu Santo, como ngel de
la humanidad.

85 Sin duda habra que profundizar la investigacin en relacin a Filn, los estoicos, etc. Sin embargo, Sohravard es
en primer trmino el "lugar" de las referencias que l mismo da. Lo que es importante subrayar aqu es que la
nocin de Verbo (Kalima) es el punto en torno al cual gira la identificacin entre el Espritu (Rh) y la Inteligencia
(Aql), lo que debe preservar de toda racionalizacin o racionalismo del Espritu (cf. supra n. 29).
 Como el "Libro del Verbo del sufismo" nos ha permitido ya poner de relieve, esta
emanacin de las almas humanas a partir del Espritu Santo, que determina que cada
una de ellas sea un Espritu divino (Rh ilh), condiciona eo ipso el concepto de
cristologa en Sohravard (cf. n. 31). Cristo es "Espritu de Dios" (Rh Allh) porque es
el "hijo del Espritu Santo" (se recordar aqu el Evangelio de los hebreos: "Mi madre el
Espritu Santo me cogi por la cabellera y me traslad al monte Tabor" ).
 Pero tambin toda alma humana es un Verbo, y como tal es "hija del Espritu
Santo". (Hemos visto en muchas ocasiones el sentido de la palabra "padre" explicada as
por Sohravard.) Habr ciertamente, respecto de la humanidad comn, una diferencia, y
es que, en razn de la concepcin virginal, todo en Cristo emana del ala derecha de
Gabriel y nada de su ala izquierda. En cuanto al Espritu Santo, l mismo es el Verbo
divino, intrprete para el gnero humano del silencio de los mundos superiores (cf. el
"Relato del exilio occidental", in fine, los Sinaes que se escalonan por encima del Sina
del ngel). Hemos subrayado ya anteriormente que, dados el origen y el destino de las
almas humanas, la antropologa es un aspecto de la angelologa y por tanto la
cristologa deriva aqu de la cristologa angelolgica primitiva, la de Christos
Angelos, anterior al concilio de Nicea86. Queda por hacer toda una investigacin sobre
ello, tanto ms importante cuanto que concierne a un aspecto esencial de la doctrina y la
espiritualidad sohravardiana, como permite constatarlo su "Libro de horas" (Tratado
XV). La investigacin se deber llevar conjuntamente con el estudio de los modelos
cristolgicos de la imamologa chita.

8. El relato visionario de iniciacin alcanza aqu su cima: qu se quiere decir

cuando se habla de las dos "alas de Gabriel" ?87. Esta fase final de la iniciacin incluye
dos momentos fundamentales: uno, que pone de relieve el sentido de las "dos alas" y
propone a Gabriel como ngel arquetipo de la especie humana, "padre" de cada alma de
luz que emana de l; el otro, que pone de relieve la situacin del alma humana en este
mundo por relacin al ngel del que emana.

El simbolismo de las dos alas revela en la persona del ngel Gabriel una estructura
semejante a la de las Inteligencias, los Verbos divinos, que la preceden jerrquicamente,
es decir, segn el orden de emanacin a partir del Ser primero. Esta estructura de cada
Inteligencia del Pleroma supremo est constituida por los tres actos de contemplacin,
de los que procede otra Inteligencia, un Cielo y el Alma motriz de ese Cielo, como se
acaba de recordar (supra 4). Hemos recordado igualmente el drama que estalla en el
nivel de la dcima Inteligencia, nuestro Espritu Santo, cuando el flujo del ser parece
haber agotado su energa.

La relacin de cada Inteligencia con su Principio es el estabilizador eterno de su ser:

su dimensin de luz pura. Esta misma relacin existe en Gabriel y est tipificada por su
ala derecha, el ala de luz. De la relacin de cada Inteligencia consigo misma, con su
propia esencia impotente para darse el ser a s misma, nace su dimensin de sombra.

86 Cf. Joseph Barbel, Christos Angelos, Bonn, 1941.

87 Respecto a la persona del ngel Gabriel en filosofa y profetologa, vase H. Corbin, En Islam iranien..., cir., IV,
Index, s. v."Gabriel (Ange)", "Sohravard: Awz-e Parr-e Jabryel". El mismo ngel es una figura de primer plano en
las mltiples visiones de Rzbehn Baql de Shrz. Adems "el ala de Gabriel" es ah el smbolo del alma.
"Atencin! Pues en este brasero se consume el ala de Gabriel que es el alma...". Vase ibid., III, p. 120.
Sombra naciente, apenas tintada, que se materializa en la materia sutil del Cielo que
emana de esta dimensin. Esta misma relacin se agrava en el nivel de la dcima
Inteligencia. Esto es lo que tipifica el ala izquierda de Gabriel, no tanto un ala de
tinieblas ahrimanianas cuanto un ala entenebrecida y que presenta aqu tambin un
color rojizo (as como en el relato precedente, la prpura del crepsculo, mezcla de da
y noche, daba su tinte al arcngel teido de prpura). La diferencia la conocemos ya.
Mientras que los otros Verbos mayores dan nacimiento a tres nicos: una Inteligencia,
un Cielo y el Alma de ese Cielo, en el nivel de Gabriel, ngel de la humanidad, la
emanacin del ser explota, por decirlo as, en una multitud.

Son todas las almas de luz y todas las formas que emanan de su ala derecha o ala de
luz. En lugar de la materia enteramente sutil de cada una de las nueve esferas, emana
de su esencia, impotente para darse a s misma el ser, la materia de nuestro mundo
terrestre, como vestigio de su no ser. Y es esto lo que tipifica su ala izquierda o ala
entenebrecida.

Momento de una importancia solemne. Toda esta concepcin es conforme a la

metafsica de las esencias. Una esencia es indiferente respecto al ser y al no ser. No tiene
de entrada derecho al ser; no tiene de qu darse a s misma el ser. El Imperativo creador
(el KN, Esto) es el acto que compensa esta indigencia, y que eo ipso hace de su ser un ser
necesario, necesitado por ese Imperativo. La sombra comienza, pues, originalmente, con
el primer arcngel del Pleroma, con la "dimensin" de su Cielo (Cielo de los cielos,
Esfera de las esferas). Alcanza su mximo en el nivel del dcimo. Ah mismo nace el
mundo del "exilio occidental" (vase el relato siguiente). Estaramos tentados a afirmar
que la eclosin simultnea de luz y tinieblas a partir de un mismo ser y de sus actos de
pensamiento corresponde a un esquema si no zervanita, s al menos neozervanita (cf.
Tratado V, nn. 44 y 45). Hay en efecto aqu, lo hemos puesto ya de relieve, una
alteracin dramatrgica del zervanismo anloga a la que se encuentra en los escritos de
Qumrn y entre los gayomarthianos de que habla Shahrastn. Segn estos ltimos, no
es del Principio supremo de donde hacen eclosin simultneamente la luz y las
tinieblas, sino a partir de un ngel del Pleroma, "el ngel Zervn". Es exactamente la
misma alteracin dramatrgica que se encuentra en la gnosis ismail: el tercer arcngel
del Pleroma, que es el Adn espiritual, el Adn metafsico, pasa a ser el dcimo porque
lo entenebrece su retraso en reconocer las dos hipstasis que le preceden 88. Es un
desplazamiento semejante el que permite a Sohravard sentirse separado de todo
dualismo irreductible, afirmando siempre en sus libros el haber resucitado la teosofa

88 Sobre esta alteracin dramatrgica, vase nuestro estudio "Le Temps cyclique dans le mazdisme et dans
lIsmalisme", en Eranos-Jahrbuch, 20/1951, pp. 172 ss., 196 ss. [Trabajo incluido posteriormente en Temps
cyclique et gnose ismalienne, Berg International, Paris, 1982; vase ah especialmente pp. 21 ss., 47 ss.]. Vase
tambin nuestra Trilogie ismalienne, Index, s. v.
de la Luz y las Tinieblas profesada por los sabios de la antigua Persia. Hay no ser. Pero
este no ser aflora a medida que progresa el "descenso" del ser. En este sentido,
el "mundo del exilio" se sita al trmino de este descenso. Y tal es el significado de la
gnesis y el retorno (madba' o ma'd) en todos los tesofos msticos, en primer lugar en
los ishrqyn.

Las almas humanas emanan del ala derecha de Gabriel. En este sentido la relacin
entre Gabriel y las almas emanadas de l es una relacin de filiacin, lo que motiva la
apelacin de "padre" (Gabriel corresponde, pues, aqu al Anthrpos de las antiguas
gnosis, que en el mazdesmo lleva precisamente su nombre). Los Verbos menores, los
Espritus divinos que son las almas humanas, emanan de ese Espritu Santo que es el
ltimo Verbo mayor (cf. Tratados II, III y XV). Por su vinculacin con un cuerpo
material, estos Espritus divinos reproducen cada uno el arquetipo de su ngel "de dos
alas". El ala izquierda tipifica la dimensin del exilio en Gabriel (vase comienzo de "El
arcngel teido de prpura" ) y da nacimiento al mundo terrenal de la ilusin. De
nuevo se descubre ah una analoga con la soteriologa ismail. El tercer ngel, que ha
pasado a ser dcimo, el Adn espiritual, reconquista progresivamente su rango original
con la ayuda de los suyos, emanados de l, que han escuchado su llamada (da'wat).
 En trminos sohravardianos, se trata de "desentenebrecer" el ala izquierda de
Gabriel. El esfuerzo purificador de cada alma que se "desentenebrece" es eo ipso un
"desentenebrecimiento" del ala izquierda del ngel de la humanidad. Se presiente cul
ser, en este contexto, el sentido espiritual de la alquimia.

Este papel del ngel de la humanidad, Espritu Santo ayudado por todos los
Verbos mayores que le preceden, permite comprender la utilizacin de ciertos trminos
caractersticos en Sohravard. Como dice aqu el sabio, el trmino final de la ascensin
de los Verbos menores est en el nivel de la Majestad divina. Pero esta ascensin no se
hace desde el principio ni sin un gua. Gabriel-Espritu Santo es para los suyos el gua
necesario que les conduce en esta ascensin. Y para ello reciben la ayuda de todos los
Verbos mayores y de todos los Verbos medianos que les preceden. Esta multiplicacin
teofnica preserva al monotesmo de todo aspecto monoltico, sin el cual, como han
comprendido muy bien los ismailes, el monotesmo degenera en idolatra metafsica.
Quizs ste es el drama de los sistemas de filosofa occidental que han confundido
Weltgeist y Espritu absoluto. De hecho, el Espritu humano no puede nunca alcanzar
ms que una teofana, y esta teofana es precisamente la forma del ngel en los relatos
visionarios. Y por eso es el ngel quien aqu (en el chismo ser el Imam) hace posible el
tawhd, al ser el soporte de los atributos que no pueden ser otorgados al Absconditun. Es
preciso recordar las expresiones "Dios de cada Dios", "Dios de Dioses" que aparecen en
el "Libro de horas" .

Simultneamente, esta finalidad ascendente precisa la vocacin del hroe de los

relatos visionarios de Sohravard. El mundo creatural es el mundo del exilio (la
ghorbat, "Relato del exilio occidental" ). La finalidad de la creacin es la experiencia de la
cada en el exilio para el retorno del exilio. ste es el leitmotiv de todos los relatos
sohravardianos. Estos relatos son relatos del exilio, y como tales aseguran el vinculo con
el mundo de antes del exilio, que es tambin el mundo de despus del exilio.
Experimentar este mundo como mundo del exilio es saber que se viene de otro lugar, de
otro mundo, hacia el que hay que reencontrar el camino. Para desbrozar esta va es
preciso enfrentarse a las normas establecidas en este mundo, al uso de aquellos que se
han instalado en l, por haber sucumbido al mundo surgido del "ala izquierda",
olvidando que venan de otro lugar y cmo volver a l.

Para este viaje de retorno, para esta ascensin continuada, Gabriel es el "paredro
celeste" , puesto que su ala derecha es la Luz misma de la que est constituida cada
Verbo menor emanado de l. Los comentadores han identificado a veces sus
manifestaciones con las de la Naturaleza Perfecta como "ngel personal del filsofo".
No hay ninguna incompatibilidad. Sin volver aqu sobre el tema de la Naturaleza
Perfecta, a la que Sohravard ha dedicado uno de sus ms bellos salmos 89, digamos que
en definitiva la relacin entre la Naturaleza Perfecta y el ngel Gabriel como Espritu
Santo y ngel de la humanidad sera anloga a la relacin entre el "pastor" de Hermas y
aquel que es designado en el mismo libro como ngel magnfico. Ya nos hemos
ocupado (Tratado II, "Templo VII") de elucidar por medio de la Naturaleza Perfecta el
concepto de Parclito en Sohravard.

89 Vase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 138-139, con la traduccin del hermoso salmo dirigido por
Sohravard a su Naturaleza Perfecta: "Oh t, mi Seor y prncipe, mi ngel sacrosanto ... T eres el padre que me
alumbr en el mundo del Espritu, y eres mi hijo en el mundo del pensamiento ...". Cf. supra n. 75.
 9-10. El sentido de las lneas finales del relato es transparente. La "ciudad cuyos
habitantes son opresores" ser de nuevo mencionada al comienzo del "Relato del exilio
occidental". Es el mundo de la ilusin, y es, para cada alma de luz, el cuerpo material
tenebroso en el que ha sido arrojada.

De nuevo "sobre el khngh de mi padre se levant la luz del da". Es el da tal como
brilla para el mundo profano, el da que permite a los "mercaderes ir a sus negocios" y
desva al hombre interior de su encuentro con el mundo original del que procede. El "
khngh de mi padre" es de nuevo aqu el santuario interior del hombre, el "templo"
donde el ngel se muestra. Levantado el da profano, la puerta que da sobre la ciudad
est de nuevo abierta, y de nuevo cerrada la puerta que da al exterior, es decir, al otro
mundo, al mundo espiritual, N-koj-bd: el mundo "interior" que es "exterior" a este
mundo y cuyo camino no se puede sealar con el dedo. sta es la paradoja constante de
esta experiencia: entrar en el mundo interior es encontrarse al exterior del mundo fsico
de los elementos y los cielos astronmicos 90. En cuanto a la nostalgia expresada aqu por
el visionario, comprese con el final del "Relato del exilio occidental".

Recordemos como conclusin lo que habra que volver a decir al trmino de cada
uno de los relatos. El smbolo de las "dos alas de Gabriel" es la forma misma bajo la cual
se manifiesta "en la confluencia de los dos mares", es decir, en el plano de la Imaginatio
vera, el ngel que viene del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la Jerusaln celestial, del otro
mundo. Comprender realmente el sentido esotrico de esta aparicin en el lmite que es
el mundo imaginal ('lam al-mithl), lmite entre lo inteligible puro y lo sensible, es ver
cmo su realidad metafsica, invisible tal como es en el Pleroma de Luz, toma
necesariamente esta forma cuando aparece al visionario, una forma que es perfecta y
autnticamente suya. Todo lo que hemos intentado decir en el curso de este comentario
-habindonos dejado el comentador persa el campo libre- es ms o menos una recada
en el nivel de los conceptos. Sin duda eso es momentneamente inevitable, pero no es el
acontecimiento realmente vivido. Contentarse con ello como si fuera una explicacin
suficiente es dejar escapar la realidad de ese acontecimiento. Inversamente, percibir las
imgenes sin percibir simultneamente el sentido al que dan forma y figura sera, como
dice el sabio al visionario, no afrontar ms que formas vacas de sentido.

En el paso de la teora al acontecimiento vivido es la Imaginacin activa la que

asegura el papel esencial como rgano de la percepcin visionaria, es decir,
la Imaginatio vera, no la phantasis; dicho de otro modo, la Imaginacin "agente" guiada,
como lo es aqu, por la Inteligencia agente que es Gabriel. se es el rgano que proyecta
en el sensorium, que puede entonces contemplarlas en verdad, las imgenes que Haydar

90 Vase ibid., IV, PP. 379-380. Recurdese el smbolo de la gota de blsamo que "traspasa" la mano cuando sta
se pone al sol (cf. Tratado VI).
Amol llamar "imgenes metafsicas". Tener conciencia, contemplndolas, de lo que
son y de lo que manifiestan, es decir, de su perfecta realidad de pleno derecho y de su
funcin mediadora, es penetrar efectivamente en el mundo imaginal, en el "octavo
clima" , es vivir en fin la doctrina convertida en acontecimiento real del alma. Fuera de
esta conjuncin rigurosa (de los niveles A y B) en la que consiste el acontecimiento del
alma como lo esotrico del relato (que transcurre en el khngh del "padre celeste"), no
hay ya ms que teora abstracta o alegora no menos abstracta. El relato visionario de la
iniciacin dispensada por el ngel es irreductible a una y a otra.

RELATO DEL EXILIO OCCIDENTAL

Presentacin
Si el relato de "El arcngel teido de prpura" nos parece encerrar, en uno de sus
episodios, el paso de la epopeya heroica de la antigua Persia a la epopeya mstica de la
Persia islamizada, el "Relato del exilio occidental" se nos muestra como la forma
propiamente ishrq, en la Persia islamizada, de la gesta gnstica.

Ya facilitamos en otra parte, hace unos veinte aos, la edicin del texto rabe
redactado por el Shayk al-Ishrq, y tambin contamos cmo, en 1943, tuvimos la dicha
de descubrir en una biblioteca de Brousse, Turqua, un unicum de la versin y parfrasis
persas de este breve y sorprendente relato mstico. Un modesto cuaderno, con una
soberbia escritura, descansaba, anormalmente visible, en una estantera de libros, como
si esperara aquel da nuestra inopinada visita 1. Pero no es ste el lugar adecuado para
evocar recuerdos.

Ms recientemente hemos publicado la traduccin francesa de este relato,

acompaada de un amplio comentario que aqu no podemos ni siquiera resumir 2. Ese
comentario est constituido por una amplia investigacin sobre el tema central de los
relatos iniciticos de Sohravard, el del arquetipo anglico, paredro celestial o ngel
tutelar. Este motivo adquiere una resonancia simultneamente desgarradora y triunfal
al final del presente "Relato del exilio". Desde este punto de vista, este relato se nos
muestra como el tercer acto del "encuentro con el ngel". Los dos primeros actos estn

1 Vase nuestra edicin del texto rabe y de la versin y parfrasis persa en S. Y Sohravard, Opera metaphysica et
mystica II (Oeuvres pbilosopbiques et mystiques de Sbihboddin Yahy Sohravard; vol. 1), Thran-Paris, 1952.
Para el manuscrito de Brousse, ibid., Prolgomnes II [prolegmeno al volumen previamente citado] pp. 89-90, y
H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, p. 270, n. 380.
2 Vase ibid., II, pp. 258-334.
constituidos por los dos relatos precedentes. La visin del ngel se produca all al
comienzo del relato, pues el ngel deba dispensar al visionario la iniciacin al viaje que
haba que emprender. Aqu el viaje inicitico se lleva a cabo; se llega a puerto y se escala
el Sina mstico.

Si asociamos este relato a la "gesta gnstica", es a causa de su tema dominante, que

es el de los gnsticos de todos los lugares y de todos los tiempos. El motivo del exilio y
el exiliado, del nostlgico, el extranjero "que no es de aqu" , que aspira a reunirse con
los suyos, de los que no tiene en principio ms que un oscuro presentimiento, y cuya
alegra estallar en el momento del reencuentro: motivo bien conocido tanto por la
gnosis valentiniana como por la gnosis maniquea. Hemos mostrado en otra parte la
sorprendente analoga temtica y estructural entre el relato sohravardiano del exilio
occidental y el "Canto de la perla" de los Hechos de Toms. En ese texto la aventura del
joven prncipe parto enviado desde "Oriente" a Egipto es exactamente la del hroe del
relato sohravardiano3.

El fenmeno del mundo es experimentado aqu como la cripta csmica, cuya salida
hay que encontrar. El presente relato nos la mostrar.

Repitamos, pensando en todos aquellos que insisten en ver en la andadura gnstica

una "huida" a la que opondran la decisin resuelta de los profetas, que precisamente
entre los gnsticos de la tradicin abrahmica el profeta Abraham es el corifeo de los
exiliados. Pues es preciso tener conciencia del exilio para decidirse a expatriarse del
expatriamiento, para encaminarse hacia el "lugar del retorno" todava desconocido, la
Tierra de luz mostrada aqu por el ngel. Es este mismo sentimiento el que brilla en una
clebre tradicin de Ja'far al-Sdiq, VI Imam de los chitas: "El Islam comenz
expatriado y volver a estar expatriado como lo estuvo al principio. Bienaventurados
sean los expatriados!".

En el preludio al "Relato del exilio" Sohravard nos sita exactamente su relacin

con Avicena. Cita con elogio el "Relato de Hayy ibn Yaqzn" compuesto por Avicena4,
pero explica lo que no haba encontrado all, excepto, alusivamente, hacia el final. Lo
que en el relato de Avicena no encontr Sohravard es lo que un versculo cornico
llama "el gran estremecimiento", cuyo sentido es sin duda ninguna escatolgico,
significacin escatolgica que va a encontrarse aqu individualizada e interiorizada. Se
trata, en suma, de la experiencia inicitica. El relato de Avicena slo haca alusin a ello
(sin duda explicita esa alusin en su "Relato del pjaro"5, tambin traducido al persa por
Sohravard). El presente relato hace de ese "gran estremecimiento" un acontecimiento
3 Vase ibid., II, pp. 266 ss., y IV, Index, s. v. "Chant de la Perle"; Prolgomnes II, cit., pp. 86-87.
4 [Vase este relato en H. Corbin, Avicena y el relato visionario, cit., pp. 133 ss.]
5 [Ibid., pp. 171 ss.]
vivido. Al mismo tiempo tambin, el Shaykh al-Ishrq subraya la distancia que existe
entre su propia filosofa "oriental" y la filosofa "oriental" concebida por Avicena. No
volveremos aqu sobre una discusin que estimamos zanjada desde hace tiempo por el
propio Sohravard. "Oriente" (mashrq, ishrq) y "Occidente" (maghrib) tienen aqu, como
en toda la obra de Sohravard, un sentido metafsico y espiritual.

Se introduce una divisin en tres partes del relato del exilio a fin de guiar la lectura:
1) La cada en cautividad y la evasin. 2) La navegacin en el navo de No. 3) En el
Sina mstico. En cuanto a la divisin por estrofas numeradas, sigue estrictamente la
divisin de los lemmata de la parfrasis persa del manuscrito encontrado en Brousse.
Tenemos que proponer aqu algunas indicaciones tiles para orientar la meditacin del
lector. Por lo dems, recomendamos seguir atentamente lo que decimos en las notas,
aunque stas no sean ni puedan ser exhaustivas.

Antes de nada, tngase presente, a lo largo de la lectura del texto, la advertencia

hermenutica que ya hemos formulado. El presente relato es un testimonio
sorprendente de la triunidad que la hikyat o recital mstico instaura entre el recitante, la
gesta recitada y el hroe del relato 6. Las etapas de la navegacin mstica sern sealadas
por medio de este procedimiento. Como ya lo hiciera con el Shh-Nmeh, Sohravard
pone en accin aqu de forma ejemplar su regla hermenutica:"Lee el Corn como si
hubiera sido revelado para ti solo".

6 [Relato: rcit. Como el propio Corbin explica en otros lugares, utiliza conscientemente el trmino rcit y
derivados, como en esta frase -y no otros como histoire, narration...-, por lo que la re-citacin implica de re-
actualizacin del hecho o acontecimiento re-citado].
 Nuestras observaciones preliminares concernientes a los tres momentos del relato
son las siguientes:

1) Prstese atencin, al principio (estr. 5, n. 23), al castillo que se eleva sobre el pozo
al que han sido arrojados el exiliado y su hermano. Se trata de lo que tipifican, al final
del relato, los "Sinaes" que se escalonan unos sobre otros y que el Tratado IX (c. VI)
designar como "fortaleza (Burg) del alma" . No se trata de una ascensin fsica ni
simplemente conceptual (vanse los dos relatos precedentes). Slo se sale "fuera" de la
cripta csmica por una "interiorizacin" consistente en entrar en el microcosmo y
atravesarlo. Es esta travesa la que el relato mstico (la hikyat) permitir describir como
una navegacin en el navo de No. ste es el "viaje inicitico" que vuelve a traer del
exilio occidental y lleva de nuevo al Sina mstico que es la morada del ngel.

En el relato precedente el microcosmo estaba tipificado como un khngh, un recinto

habitado por sufes, correspondindose a nivel humano con el espacio interior personal
del mstico. En el momento en que, durante la noche, se abra la puerta que daba al
desierto, tena lugar la visin del ngel. Aqu el microcosmo (como en los Tratados IX y
X) se extiende a la dimensin del mundo que haba que atravesar para encontrar la
salida de la cripta csmica que es el macrocosmo, y llegar al Sina o fortaleza del alma
(el malakt en la terminologa tradicional). El microcosmo es as la nica va de acceso a
este ltimo, el nico medio de pasar a la "superficie convexa" de la Esfera de las esferas,
es decir, "al otro lado" del cosmos fsico. La interiorizacin no conduce aqu a ninguna
soledad interior ni a ningn acosmicismo. Lejos de eso, ella, y slo ella, tiene capacidad
para desembocar en el mundo sacrosanto ilimitado, patria original del exiliado. La
travesa del microcosmo, que transmuta el cosmos fsico en cosmos imaginal, es
tipificada aqu como una navegacin. En el Tratado IX lo ser como una cabalgada.

En cuanto al mundo del ngel, la "regin prohibida" es designada aqu como el

Yemen. El trmino equivale pura y simplemente a "Oriente", entendido en su sentido
metafsico (comprese con el concepto de "filosofa yemenita" en Mr Dmd). El
motivo que introduce el smbolo es el "lado derecho" (yaman) del valle en que Moiss ve
la zarza en llamas (vase estr. 8, n. 25). Se ha visto en el Tratado III que la zarza en
llamas era el smbolo de la Imaginacin activa, cuando sta es dcil a la inspiracin del
ngel. Ahora bien, es precisamente por la conciencia imaginativa (no, ciertamente, por
la percepcin sensible y sus evidencias) como se va a emprender la navegacin gnstica
y donde tendrn lugar las etapas del "viaje inicitico" hasta el Sina mstico. Por eso los
Tratados IX y X desplegarn a la manera de un mandala la escenografa imaginal del
microcosmo que el gnstico debe atravesar para regresar "a casa".

2) Esta travesa es, pues, descrita aqu "iniciticamente" como una navegacin en el
navo de No (estr. 15, n. 32). Imposible en efecto de describir, y ms todava de
realizar, con la sola dialctica de los conceptos. No sera entonces un acontecimiento
real del alma. Es preciso penetrar en el mandala: hay que progresar de imagen visionaria
en imagen visionaria. Habr que considerar el paralelismo entre las etapas del
navegante y las del caballero entregado a la ascensin de la fortaleza del alma [Tratado
IX]. El navegante es conducido aqu hacia el ngel del Sina mstico, que es Gabriel, el
arcngel teido de prpura. El caballero del Tratado IX ser conducido al mismo
encuentro (pues tal es la finalidad de los relatos y viajes iniciticos en Sohravard), pero
el ngel llevar all un nombre que es la forma persa de un trmino pahlavi: Jvdn
Kharad, que es el equivalente exacto de Sophia aeterna.

Hay que tener en cuenta que las etapas de la navegacin sealadas por la hikyat
hacen progresar la navegacin mstica de profeta en profeta. Como Semnn
desplegando el motivo de los "profetas de tu ser" en una vasta interiorizacin
hermenutica7, el navegante del "Relato del exilio" progresa, igualmente, "de profeta en
profeta de su ser" . Es sucesivamente No, Lot, Moiss, Salomn, Alejandro ... Esta
identificacin no es una alegora cuyo sentido esotrico sera un concepto oculto bajo la
persona del profeta.

Esta identificacin es tautegrica, en tanto que psicodramtica en el sentido inicitico

del trmino: ella es autnticamente lo que es en ese nivel hermenutico que hemos
caracterizado como nivel C8, y por eso el recitador conjuga en su acto la identificacin
con el hroe (expresndose en primera persona, v. gr., estr. 22: "Haba conmigo genios
que trabajaban a mi servicio") y el sentido oculto de la gesta que l repite re-citndola e
imitndola (hikyat = relato que imita o reproduce). Este mismo acontecimiento es lo que
implica todo ritual de iniciacin.

Esto es lo que subrayan una tras otra nuestras notas 33 a 40 que acompaan al texto.
Lo que se realiza en el curso de la navegacin mstica es una involucin de los cielos
fsicos del macrocosmo en los cielos espirituales del microcosmo, lo que quiere decir
una penetracin progresiva en el mundus imaginalis, mediador entre el mundo sensible y
el mundo sacrosanto de los seres espirituales. La travesa del microcosmo conduce cada
vez a la parte saliente de la "fortaleza" , cuya aproximacin se seala por la presencia de
la "Fuente de la Vida" , motivo que reaparece en cada uno de nuestros relatos. Esta
travesa no se hace sin que antes aparezcan unas imgenes violentas (estr. 25 a 30), que

7 [Sobre la hermenutica de Aloddawleh Semnn, que pone en relacin los siete centros sutiles con siete
profetas, pueden consultarse nuestras obras En Islam iranien..., cit., III, pp. 275-355, y El hombre de luz en el
sufismo iranio, cit., pp. 133 ss. ]
8 H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 191 55., 199 ss. [Traducimos unas lneas del texto que aqu se cita sobre
los niveles A, B y C: " ... la terminologa tradicional [...] designa tres grados de certeza: A) la certeza terica (ilm al-
yaqn), saber, por ejemplo, que el fuego existe, haber odo decir qu es el fuego [...] B) La certeza ocular (ayn al-
yaqn), por ejemplo, ver el fuego con los propios ojos [...] C) La certeza personalmente realizada (haqq al- yaqn),
ser quemado por la llama, convertirse uno mismo en fuego"].
acaban con una alusin alqumica 9. Esto mismo es el "gran estremecimiento" del que
Sohravard deploraba no haber encontrado ms que una dbil huella al final del relato
aviceniano de Hayy ibn Yaqzn (vase n. 42). Es el eschaton del mundo fsico y de las
percepciones de los sentidos. La navegacin en el navo de No es un ekstasis en el que
se hunde el mundo (la prisin) de Qayrawn. Realiza tan perfectamente el significado
escatolgico del versculo cornico 79, 34 (vase el preludio) que en las proximidades de
la Fuente de la Vida y del Sina mstico el navegante ve elevarse la "estrella del
Yemen". Se ha recordado antes (vase estr. 8 y 34, n. 25) que el Yemen no es sino el
"Oriente" en su sentido ishrq, es decir, el mundo del ngel, designado en otra parte
como Bayt al-Maqds, la Jerusaln celestial o ms bien el "Templo" , la fortaleza del alma,
etc.

3) Llegada la navegacin a su trmino, henos aqu en la cumbre del relato inicitico,

que es la Gran Roca en que culmina la cima del Sina mstico y que es designada como
el "oratorio del ngel" .

9 Sobre esta alusin alqumica, vase ibid., II, pp. 285-288.

 Esta gran roca es la que ciertas tradiciones chiitas designan como "Roca
esmeralda"10, clave de bveda del sistema astronmico en adelante superado por el
peregrino, e imaginado como lo que marca el paso hacia el "lado convexo" de la Esfera
de las esferas, el "octavo clima", las ciudades msticas de Jbalq y Jbars 11. La triloga
del "encuentro con el ngel" termina. El ngel, que en los dos relatos precedentes haba
iniciado al exiliado al viaje que deba emprender para volver a encontrarlo, se
manifiesta ahora, al trmino del viaje inicitico, en su propia morada. Un breve dilogo
pone fin al ritual de iniciacin. El dilogo hace referencia a dos puntos.

El peregrino deber regresar, para su desesperacin, a la prisin de Qayrawn, pues

todava no ha franqueado definitivamente el umbral. Pero en adelante el ethos del exilio
se ver completamente modificado. El exiliado ha encontrado la va de la salvacin; ha
experimentado la alegra caracterstica del gnstico que reencuentra a "los suyos" . No
estar ya solo en el exilio y podr volver momentneamente al Sina mstico siempre
que quiera. Si se recuerda el clebre relato chita del "Viaje a la Isla Verde", se
comprendern las correspondencias que hacen tambin de ste un relato de iniciacin 12.

Pero antes de volver a partir el ngel le revela lo que parece ser el secreto de la
filosofa y la espiritualidad ishrq. Hemos visto aparecer este secreto en el Tratado II,
donde se deca que una de las Luces arcanglicas que son los seores o ngeles de las
especies est con nosotros en relacin de padre celestial o simplemente "padre". La
alusin es precisada en el curso de los dos relatos precedentes. Aqu el peregrino est al
trmino de su viaje en presencia de ese "ngel de la especie humana" (Rabb al-n al-
insn), que le revela el secreto de su ascendencia comn. l tambin tiene un "padre",
que es la Inteligencia arcanglica que le precede, y est respecto de ella en la misma
relacin en que se encuentra el peregrino respecto del ngel. Esto es lo que significan los
"Sinaes" que se escalonan unos encima de otros, por encima de su propio Sina (en el
Tratado IX sern los castillos los que se escalonen en el "burgo" del alma). Cada
Inteligencia arcanglica es respecto de la que le sigue un Nos patrikos, segn la
expresin neoplatnica. Es esta relacin la que hemos encontrado tipificada en el relato
precedente a la manera de grados de una cofrada esotrica. En el sentido descendente
de la jerarqua desemboca en la relacin de filiacin entre el ngel de la humanidad y
las almas de las que es "padre", al proceder esas almas de su "ala de luz".

Esta relacin paterna del Nos patrikos con el "hijo" que viene despus de l es la

10 Vase ibid., IV, ndice analtico, 5. v. " Rocher dmeraude".

11 [Para el "octavo clima" y las ciudades de Jbalq y Jbars, vase H. Corbin, Cuerpo espiritual y tierra celeste,
cit., Indice analtico, 5. v. ("Yabalqa" y " Yabarsa".].

12 Sobre el "Viaje a la Isla Verde", vase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., IV, pp. 346-366. [Sobre este tema puede
consultarse tambin H. Corbin, "Mundus imaginalis: lo imaginario y lo imaginal", cit., especialmente 5, pp. 34-43].
misma que Sohravard explicitaba comentando los versculos del Evangelio de Juan
(vase Tratado II).
 La idea concuerda perfectamente con la concepcin ismail expuesta en la
entrevista entre Amalq el griego y su maestro Qost ibn Lq 13, y que puede ser
definida como una concepcin monadolgica del tawhd14. Cada Nos patrikos, cada
Dios, tiene tambin su Dios, sucesivamente, llegando la jerarqua ascendente hasta el
que es "Dios de Dioses". El "Libro de las horas" (Tratado XV) recapitular esta visin
invocando a este Dios de Dioses, lo mismo que es invocado el "Dios de cada Dios". Sin
duda Sohravard reivindicaba con todo derecho la tradicin de Hermes y el
hermetismo.

El postludio consagra el triunfo de la hikyat. Al lector corresponde leer este "Relato

del exilio" como Sohravard quera que se leyese el Qorn, es decir, "como si no hubiera
sido revelado ms que para ti solo". Los significados de este relato son igual de
inagotables.

13 Sobre esta entrevista, vase En Islam iranien..., II, pp. 133 55.
14 [Tawhd: la "unitud" divina (nos atenemos a la peculiar terminologa corbiniana). Sobre este concepto vase,
por ejemplo, Historia de la filosofa islmica, Trotta, Madrid, 1994, ndice de nombres y conceptos, s. v., o tambin
En Islam iranien..., cit., IV, ndice analtico, s. v. ].
 Relato del exilio occidental

Preludio

Cuando tuve conocimiento del Relato de Hayy ibn Yaqzn, a pesar de las admirables
sentencias espirituales y las sugerencias profundas que contiene 15, lo encontr carente
de aclaraciones relativas a la experiencia suprema que es el "Gran Estremecimiento" (79,
34)16, guardado como tesoro en los libros divinos, confiado como legado a los smbolos
de los sabios, oculto en el Relato de Salamn y Absl17 que compuso el autor del Relato de
Hayy ibn Yaqzn (Avicena). Este es el secreto en el que se basan las etapas espirituales de
los sufes y de aquellos que poseen intuicin visionaria. No se hace alusin a ello en el
Relato de Hayy ibn Yaqzn, excepto al final del libro, all donde se dice: "Ocurre que
anacoretas espirituales de entre los humanos emigran hacia El..." 18. As pues, yo he
querido por mi parte contar algo en forma de un relato que he titulado "Relato del exilio
occidental", dedicado a algunos de nuestros nobles hermanos. En lo que a m toca, me
encomiendo a Dios.

15 Vase nuestra obra Avicenne et le Rcit visionnaire [Avicena...], cit. El primer tomo es un "Estudio sobre el ciclo
de los relatos avicenianos" y contiene la traduccin del Relato de Hayy ibn Yaqzn. En el segundo se retoma la
traduccin acompaada de la del comentario persa elaborado por Jozjan, discpulo de Avicena. [La versin
castellana citada es traduccin de una edicin posterior en un solo volumen en la que no figura el comentario en
persa de Jozjan. ]

16 Estas palabras (al-Tmmat al-kobr) son entendidas en general como relativas al Juicio Final. Aqu se refieren al
gran estremecimiento o conmocin del alma del mstico que pasa por los acontecimientos que el relato va a
describir (es tambin la transformacin de la doctrina en acontecimiento del alma). En la teosofa chiita estas
palabras designan a la persona del Imam, ante el cual cada uno pronuncia su propio juicio reconocindolo o
rechazndolo. Vase H. Corbin En Islam iranien..., cit., II, p. 271, n. 383, y W, p. 188 (el hadth de la nube blanca).

17 Vase nuestra obra Avicenne et le Rcit visionnaire, cit., I, pp. 236-279 [Avicena..., pp. 207-243], donde hemos
analizado, traducido y comentado en detalle la doble versin del Relato de Salamn y Absl. Hay en efecto dos
versiones. Est, por una parte, la versin hermetista, relato traducido del griego por Honayn ibn Ishaq; es la
versin retomada ms tarde en persa por Jm (siglo XV), en su gran epopeya mstica del mismo ttulo. Y, por otra,
est la versin aviceniana que conocemos por el resumen y el comentario de Nasroddn Tsi.

18 Vase texto y contexto, H. Corbin, Avicenne et le Rcit visionnaire I, cit., p. 173[Avicena..., p. 157].
1. La cada en la cautividad y la evasin

1. Comienzo del relato. Cuando, habiendo partido de la regin de ms all del ro,
emprend, en compaa de mi hermano 'Asim 19, el viaje al pas de Occidente, a fin de
dar caza a ciertos pjaros de las orillas del Mar Verde20.

2. Camos de repente en la "ciudad cuyos habitantes son opresores" (4, 77), es decir,
la ciudad de Qayrawn21.

3. Cuando sus habitantes se dieron cuenta de nuestra llegada inopinada y

comprendieron que ramos hijos del shaykh conocido como al-Hdi ibn al-Khayr el
yemenita22,

4. Nos apresaron, nos ataron con cadenas y collares de hierro, y, una vez hechos
prisioneros, nos arrojaron a un pozo de profundidad sin lmites.

5. Pero, dominando el pozo desocupado que se haba poblado con nuestra

presencia, haba un elevado castillo, fortificado con numerosas torres 23.

19 La palabra sim quiere decir "el que garantiza, preserva, inmuniza", pero tambin en sentido pasivo "el
protegido, el que est sano y salvo" (vase la 'ismat, cualificacin de los "Catorce Inmaculados" en la imamologa
chita). De entrada, se piensa que se podra tratar del "doble celestial", la "Naturaleza Perfecta" o "yo de luz", que
es tambin el "hijo" del ngel Espritu Santo. Se podra entonces asimilarlo al hermano del joven prncipe parto del
"Canto de la perla" en los Hechos de Toms. Pero all ese hermano misterioso se queda en "Oriente", en el Reino,
mientras que su hermano es enviado a las tinieblas de Egipto. El comentador persa nos invita a ver en l "la
facultad contemplativa" que es propiedad del alma (emanada del ala derecha de Gabriel) sin participacin del
cuerpo fsico. 'Asim est inmunizado contra toda fuerza nociva y destructora.

20 Occidente, quede claro, no tiene aqu un sentido geogrfico sino metafsico. Es el mundo de la physis material.
Dar caza a los pjaros del Mar Verde es venir al mundo de las tinieblas para actualizar en l, mediante el
conocimiento, las cosas sensibles en cosas inteligibles, y para el alma es elevarse al estado de nos o inteligencia
en acto. Tngase en cuenta sin embargo nuestra repetida advertencia hermenutica. En cuanto a la identificacin
del mundo de la materia con Occidente (Maghrib), se remonta a especulaciones gnsticas. Vase Andreas
Henning, Mitteliranische Manichica III (Sitz. ber. d. Pr. Akad. d. Wiss. Phil. hist. Kl. 1934), p. 18: Mani al morir deja
Egipto (misraim). Esta visin de las cosas corresponde a una hermenutica espiritual del xodo de Egipto y del
retorno al pas de Israel.

21 Qayrawn, como ciudad de Occidente (del Maghrib), es probablemente introducida aqu a causa de la
etimologa de este nombre (caravana): la vida del alma en "Occidente" (es decir, en el mundo de la materia) no es
ms que una larga peregrinacin.

22 El gua (al-Hd, el Imam) designa al ngel Espritu Santo, Gabriel, que es el "padre" del exiliado, y con el que se
reunir en el "Sina mstico" al final del relato. Es el "hijo del Bien" ( Ibn al Khayr). Puede haber ah una alusin
neoplatnica al "Bien puro", sacada de un tratado de Proclo que fue conocido en rabe (en latn Liber de causis).
Sera el "Abuelo Supremo" que ser mencionado al final del relato. Pero la relacin de "filiacin" puede prestarse a
discusin. Podra ms fcilmente tratarse del primer arcngel del Pleroma, la primera Inteligencia jerrquica, que
Sohravard llama frecuentemente por su nombre zoroastriano en forma persa: Bahman (pensamiento bueno; en
Plutarco, Eunoia). En cuanto a la calificacin de "yemenita", se debe a que Yemen (Yaman) es el "lado derecho" del
valle en que se muestra la zarza en llamas (28, 30). Yemen equivale, pues, a "Oriente" en el sentido metafsico
ishrq de la palabra. Vase en Mr Dmd la "filosofa yemenita".

23 Este castillo es el que en el Tratado IX ser designado como "fortaleza del alma" ( Shhrestn-e jn). Est
defendido por una muralla fortificada con numerosas torres. Claro est, en trminos de astronoma fsica se puede
pensar en el cielo del Zodaco con sus constelaciones designadas por "torres" (borj). Es el octavo cielo
inmediatamente por debajo de la "Esfera de las esferas" no constelada. Se dice que es en la superficie convexa de
 6. Se nos dijo: "No cometeris ninguna falta si, llegada la noche y habindoos
despojado de vuestras vestiduras, subs al castillo. Pero en cuanto despunte el da,
deberis bajar de nuevo irremisiblemente al fondo del pozo" 24.

7. Ciertamente, en el fondo del pozo haba "tinieblas acumulndose sobre tinieblas"

(22, 40). Cuando estirbamos los brazos, apenas podamos vernos las manos (24, 40).

8. Pero, durante las horas de la noche, subamos al castillo y dominbamos entonces

la inmensidad del espacio, mirando por una ventana. Con frecuencia llegaban hasta
nosotros las palomas de los bosques del Yemen, informndonos de la situacin en la
regin prohibida. A veces tambin nos visitaba un relmpago del Yemen, cuyo
resplandor, al brillar en el "lado derecho" (vase 28, 30), en el lado "oriental", nos
informaba de las familias que vivan en el Najd. La brisa perfumada con los aromas del
arak suscitaba en nosotros sucesivos impulsos de xtasis. Entonces suspirbamos de
deseo y nostalgia por nuestra patria25.

9. As pues, subamos por la noche y volvamos a bajar durante el da. Una noche de
luna llena vimos que la abubilla (27, 20 ss.) entraba por la ventana y nos saludaba. En su
pico haba un mensaje escrito, procedente "del lado derecho del valle, en la llanura

dicha esfera donde comienza el mundus imaginalis, que es el comienzo de la "fortaleza del alma" . Pero no es por
una ascensin fsica de esfera en esfera como se llega all y como se sale de la cripta csmica. De sta se sale
pasando por el microcosmo. Por eso en el Tratado IX estas altas torres sern interiorizadas; sern la muralla del
microcosmo que hay que atravesar para desembocar en el castillo del alma. Es ste el viaje que va a ser descrito
aqu como la navegacin en el navo de No, y que conduce al Sina mstico, y en este viaje consiste el retorno del
exilio occidental. En el tratado precedente el microcosmo se llamaba khngh. Una de sus puertas se abra al
desierto (aqu el mar) cuya travesa nos ofrece el presente relato.

24 Comprese este motivo de la noche con el comienzo del relato precedente. La noche es la cada de las trabas
impuestas por las percepciones de los sentidos. Es la libertad para la Imaginacin activa al servicio de la
Inteligencia que la inspira. Esta noche mstica es, pues, de hecho, la hora del Ishrq. El comentador persa annimo
se expresa as a propsito de las estrofas 5 y 6: "El autor quiere decir que por la noche, gracias al sueo, podis
elevaros al mundo superior y contemplar las formas espirituales puras, debido a que, durante el sueo, los
sentidos son depuestos de sus funciones y ya no imperan. Pero durante el da, en estado de vigilia, es imposible, a
causa de la tirana de los sentidos, que se te ofrezca esa oportunidad. Dicho de otro modo, por la muerte se puede
alcanzar el mundo de los seres espirituales puros. Ahora bien, el sueo es una segunda muerte. El Qorn hace
alusin a ello: "Dios recibe a las almas en el momento de la muerte y recibe tambin a las que, sin morir, estn en
el sueo" (39, 49) "... Durante el sueo, gracias a la suspensin de los sentidos, podemos contemplar algo del
mundo del ngel [...] Entonces experimentamos la nostalgia de la patria, pues tambin nosotros pertenecemos a
ese mundo".

25 A propsito del Yemen, vase supra n. 22. No se trata aqu de geografa fsica o, mejor dicho, el dato fsico es
traspuesto y percibido al nivel de una geografa celestial (pinsese en ciertas visiones de William Blake). La "regin
prohibida", el Yemen, es aqu "Oriente", que designa el mundo del ngel. La estrofa toma toda su dimensin
alusiva por el versculo cornico 28, 30, que menciona la zarza en llamas. Ahora bien, se ha visto anteriormente
[Tratado III] que esta zarza en llamas es el smbolo de la imaginacin activa cuando est ntegramente al servicio de
las potencias espirituales del alma. Inversamente, cuando reina el "da" de Qayrawn, la zarza es Satn inspirando
al alma sus extravagancias. Es por la Imaginacin activa, no materialmente ni por medio de los sentidos, como se
puede atravesar el microcosmo. As los Tratados IX (cap. 6) y X despliegan, a la manera de un mandala, la
escenografa imaginal de los lugares o de las altas torres que el peregrino debe franquear para alcanzar el "castillo
del alma".
bendita, del fondo de un zarzal" (28, 30)26.

26 Sobre la zarza en llamas, vase supra, nn. 22 y 25. En cuanto a la abubilla, el comentador persa ve tipificada en
ella la "inspiracin del corazn". La "noche de luna llena" es "la purificacin de las manchas e impurezas exhaladas
por la naturaleza material". Comprese el prlogo del Tratado XIV, en que se habla de la abubilla levantando el
vuelo en la primavera para convertirse en una Smorgh, y el captulo VII del Tratado XIII, la aventura de la abubilla
cada en medio de los bhos. Se puede decir que, desde ahora, en nuestro relato, comienza el recital mstico (la
hikyat), es decir, ese recital [rcital] en el que recitador [rcitateur], gesta recitada [rcite] y hroe del relato
[rcit] no son sino uno [vase supra n. 6]. Este procedimiento de la hikyat va a englobar todos los versculos
cornicos citados aqu a continuacin.
 10. La abubilla nos dijo: "He comprendido (27, 22) cul es el medio de liberaros, y os
traigo a los dos "noticias ciertas del reino de Saba" (27, 22). Todo est explicado en el
mensaje de vuestro padre"27.

11. Tomamos conocimiento del mensaje. He aqu lo que deca: "Esto os es dirigido
por al-Hd, vuestro padre. En el nombre de Dios el Misericordioso, el Muy
Misericordioso. Suspiramos por vosotros, pero vosotros no experimentis ninguna
nostalgia. Os llamamos, pero no os ponis en camino. Os hacemos seas, pero no
comprendis"28.

12. Me daba despus en el mensaje las indicaciones siguientes: "Si quieres liberarte
al mismo tiempo que tu hermano, no tardes en decidirte al viaje. Agarraos a nuestro
cable, es decir, (a los nudos) del Dragn del cielo de la Luna en el mundo espiritual, que
domina en las playas del eclipse29.

13. Cuando hayas llegado al "valle de las hormigas" (27,18), sacude el lienzo de tu
vestido y di: "Gloria a Dios que me ha hecho estar vivo despus de haberme hecho
morir" (vase 2, 244 y 261). "Hacia l es nuestra resurreccin" (67, 15). Despus haz
perecer a tus gentes30.

14. "Acaba con tu mujer pues ella es de los que se quedan atrs" (15, 60 y 29, 31)."Ve
all adonde se te ha ordenado" (vase 15, 65), "mientras, todo este pueblo estar muerto,
desenraizado, cuando llegue la maana" (15, 66). Sube al navo y di: "En el nombre de
Dios, que reme y que llegue a puerto" (11, 43)31.

27 El pas de Saba designa aqu, como el Yemen, el mundo del ngel. En cuanto a la expresin "vuestro padre",
vase supra n. 22.

28 Hemos sealado en otro lugar la correspondencia de este mensaje con el dirigido al joven prncipe parto que
haba olvidado su origen celestial en el "Canto de la Perla" , y tambin con la invitacin que la "Piedra de los
sabios" dirige a los filsofos en el Libro de los doce captulos, atribuido a Ostanes, el mago persa. Vase H. Corbin,
En Islam iranien..., cit., II, pp. 275 y 285 ss.

29 "Agarrarse al cable" es exactamente la respuesta que Hermes oye de su "padre" , cuando le llama en su ayuda
en el curso de los peligros de su visin de xtasis, vase ibid., p. 300. Se trata de nuevo aqu del "hermano" del
exiliado, y ser la ltima vez que se le mencione en el relato. En cuanto a los "nudos del Dragn del cielo de la
Luna", se trata de una alusin a los puntos en los que la rbita de la Luna corta la del Sol. Pero todo ocurre aqu "en
el cielo de la Luna del mundo espiritual". Es la idea de "eclipse" vinculada a estos "nudos" lo que permite
comprender el sentido que toma esta conminacin al viaje de retorno que hay que realizar. Vase ibid., p. 276 y "El
arcngel teido de prpura", todo el contexto que rodea en dicho relato a la figura 1. (El acontecimiento espiritual
es invisible a los ojos profanos de los habitantes de la "ciudad de los opresores".) Vase el "Rcit du Nuage blanc"
en H. Corbin, En Islam iranien..., cit, IV, pp. 150-204.

30 Para lo que est "cifrado" por el valle de las hormigas, vase Tratado XIII, c. I. Las conminaciones que van a
acumularse tendrn todas el mismo sentido: deja perecer a los tuyos, tu mujer, etc., es decir, todo lo que suponen
los deseos de la carne. "Gloria a Dios que me ha hecho estar vivo..." (Vase 2, 261, el versculo relativo a Esdras).
Vivo: esto implica que el viaje de "retorno del exilio" ya ha comenzado.

31 El "puerto" ser, en la tercera parte, el Sina mstico. El pueblo que estar muerto, cuando llegue la maana, es
el pueblo de los sentidos carnales y de los fantasmas que desaparecen a la hora del Ishrq, al despuntar la aurora
mstica. Todo este pueblo representa a los enemigos de No, y No es tambin el profeta-hroe con el que el
 2. La navegacin en el navo de No

15. En la carta estaba explicado todo lo que sucedera en el curso del camino. La
abubilla tom la delantera; el sol estaba en la posicin justa por encima de nuestras
cabezas cuando llegamos al extremo de la sombra. Ocupamos nuestro lugar en el navo
que nos llev "por entre olas semejantes a montaas" (11, 44). Nuestro proyecto era
escalar la montaa del Sina, a fin de visitar el oratorio de nuestro padre 32.

16. Entonces entre yo y mi hijo "las olas se levantaron" separndonos, "y l fue uno
de los que se hundieron" (11,45)33.

17. Comprend as que, para mi pueblo, el momento del cumplimiento de la

amenaza que se cerna sobre l era la maana. "No est cerca la maana?" (11, 83)34.

18. Y supe que "la ciudad que se entregare a las infamias" (21, 47) ser
conmocionada de arriba abajo" (11, 94) y que llovern "sobre ella ladrillos de tierra
cocida" (11, 84)35.

19. Cuando llegamos a un lugar en que las olas se entrechocaban y donde corran
las aguas, cog a la nodriza que me haba amamantado y la arroj al mar36.

narrador se identifica por su hikyat (a la vez relato y mmesis, imitacin, reproduccin). El navo de No
dirigindose hacia el Sina sugiere la extensin mstica de la tradicin proftica relativa a No; vase A. Neher, op.
cit., pp. 250 ss.

32 La navegacin en el navo de No va a constituir la travesa del microcosmo, para llegar al Sina mstico (la
"fortaleza del alma", del Tratado IX). Sus etapas sern la interiorizacin progresiva de los elementos y los cielos de
la astronoma fsica. Estarn marcadas por los versculos cornicos y sern transmutadas por la hikyat en
imgenes del mundus imaginalis. No es la dialctica de los conceptos lo que puede en efecto realizar la travesa,
sino la hermenutica que provoca los acontecimientos visionarios. "El sol por encima de nuestras cabezas", lo
mismo que el lmite de la sombra, marcan el lmite de "Occidente", del mundo material de los sentidos, el paso al
"Oriente medio" , que es el mundo imaginal donde se realiza la travesa del microcosmo. Vanse paralelos con
otros textos sohravardianos, con el "Relato de la nube blanca", con Zsimo el alquimista; cf. H. Corbin, En Islam
iranien..., cit., II, pp. 277-279.

33 Aqu comienza el relato de la "navegacin" por el ta'wl (la hermenutica) de los versculos cornicos cuya
hikyat hace realizarse el acontecimiento en la persona misma del mstico (vase supra nn. 26, 31 y presentacin).
Aqu el narrador de la ghorbat se identifica con No. l mismo es No, y es separado de su "hijo" por la misma
razn que No: ese hijo no es de su verdadera familia (11, 48). Por esta interiorizacin se puede decir que el
"navegante" progresa de "profeta en profeta de su ser"; la hikyat de Sohravard adelanta as la interiorizacin de
la profetologa en Semnn ("los profetas de tu ser") [vase n. 7]. En cuanto al "hijo de No" que perece aqu, el
comentador persa ve en l el pneuma vital (rh hayawn), mientras que la nodriza arrojada al mar (estr. 19) sera
el pneuma fsico (rh tab'). Vase Tratado II, "Le Deuxime Temple", III.

34 Hikyat: aqu el recitador se identifica con Lot. La ciudad que se entrega a las infamias ser aniquilada por la
maana, a la hora del Ishrq: la cognitio matutina ante la que se derrumban los fantasmas de la percepcin
sensible vespertina. Vase supra n. 31.

35 Hikyat: aqu el recitador se convierte en Lot.

36 Estamos en plena tempestad: se acerca el momento en que se desvanecern las huellas del mundo material.
Sobre la "nodriza", vase supra n. 33.
 20. Pero viajbamos en un barco "hecho con tablas y clavos" (54, 13). Tambin
nosotros lo daamos voluntariamente (18, 78) por miedo a un rey que detrs de
nosotros "se apoderaba de todos los barcos por la fuerza" (18, 78)37.

21. Y "el barco cargado" (el arca, 26, 119) nos hizo pasar por la isla de Gg y Mgg
(18, 93 ss.), al lado izquierdo de la montaa al-Jdi (11, 46)38.

22. Ahora bien, haba conmigo genios que trabajaban a mi servicio, y tena a mi
disposicin la fuente del cobre en fusin. Dije a los genios: "Soplad sobre el hierro hasta
que sea como el fuego" (y yo arroje sobre l el cobre en fusin, 18, 95). Despus, levant
una muralla, de forma que fui separado de Gg y de Mgg (18, 94)39.

23. Entonces se realiz verdaderamente para m que "la promesa de tu Seor es

verdadera" (18, 98)40.

24. Vi por el camino los pozos de 'Ad y de Thamd; recorr la regin, "estaba
arruinada y hundida" (2, 26 y 22, 44)41.

25. Entonces, tom los dos fardos con las esferas y los coloqu en compaa de los
genios en un frasco que yo haba fabricado dndole una forma redonda, y sobre el cual
haba lneas que dibujaban como crculos42.

37 Alusin a la muerte mstica anunciando el exitus fsico. Hikyat: aqu el narrador es Moiss viajando en
compaa de su iniciador, el misterioso profeta Khezr. El comentador ve en este rey que "se apodera de los navos
por la fuerza" una figura del ngel de la muerte. Sealemos una interpretacin pattica de este versculo en una
alusin del VI Imam, Ja'far Sdiq, relacionando con el infortunado Ab'l-Khattb, su fiel hasta ms all de la
reprobacin, el episodio del versculo 18, 78. Vase nuestro estudio " Une liturgie sh'ite du Graal" , en Mlanges H.
C. Puech, Paris, 1974, pp. 81-100.

38 Hikyat: de nuevo el narrador es No. La navegacin es rpida: franquea de un solo golpe el intervalo que, en la
sura 18, separa el episodio de Moiss del episodio de Alejandro.

39 Hikyat: aqu el narrador se convierte en Salomn. Como tal, tiene los genios a su servicio, y esto es lo que le
permite ser Alejandro (Dh'l-Qarnayn) construyendo una muralla contra Gg y Mgg. Lo que significa poner el
microcosmo humano al abrigo del asalto de los infrahumanos. Quizs se podra descubrir tambin en la operacin
de los genios transmutando el hierro en fuego incandescente, una alusin alqumica que apuntase a la formacin
del "cuerpo de resurreccin". Tal vez sera forzar demasiado el texto, pero la alusin se repite con frecuencia.

40 En estas palabras aparece enunciado el triunfo del ta'wl gracias a la hikyat. Por haber ledo el Qorn como si
se refiriera su propio caso y para l hubiera sido revelado, el mstico experimenta que la promesa de su Seor
hacia l ha sido mantenida.

41 'Ad y Thamd, dos pueblos del antiguo mundo rabe que haban rechazado la llamada de los profetas que les
haban sido enviados. Un hiato, pues, para la "navegacin" (o la ascensin) de "profeta en profeta de tu ser". El
navo de No pasa con holgura.

42 Comienza con esta estrofa una serie de acontecimientos oscuros expresados en imgenes grandiosas y
aparentemente incoherentes. Se puede siempre establecer equivalencias con el sistema de las facultades del alma
que presenta la antigua psicologa, pero lo importante es captar intuitivamente las etapas de la navegacin del
navo de No desde el desencadenamiento de la tempestad (estr. 19). La sucesin de las imgenes sugiere aqu la
interiorizacin de los cielos del cosmos fsico. Es preciso pasar a los cielos espirituales del microcosmo para poder
llegar al pie del Sina mstico. El comentador ve aqu, en el "frasco de forma redonda", el cerebro. Puede ser. Pero
he aqu que el navegante encierra en l las esferas para proceder a los actos violentos que describen las estrofas
que siguen. Todo muestra que se trata de acabar con los pertrechos de la prisin de Qayrawn. Es ste el "gran
 26. Cort las corrientes de agua viva desde el centro del cielo.

27. Cuando el agua hubo cesado de fluir al molino, el edificio se hundi, y el aire
escap hacia el aire43.

28. Lanc la Esfera de las esferas contra los cielos, de modo que triturara el Sol, la
Luna y las estrellas44.

29. Entonces me escap de los catorce atades y de las diez tumbas, de donde
resucita la sombra de Dios, de modo que es "atrada poco a poco" (25, 48) hacia el
mundo hiertico, despus de que "el Sol le ha sido dado por gua" (25, 47)45.

30. Encontr el camino de Dios. Entonces comprend: "Este es mi camino, ste es el

camino recto" (6, 154).

31. En cuanto a mi hermana, fue "envuelta, durante la noche, en el castigo divino"

(12, 107); entonces qued entenebrecida en una fraccin de la noche; despus, fiebres y
pesadillas la llevaron a un estado de postracin completa46.

32. Vi una lmpara en la que haba aceite; brotaba de ella una luz que se difunda
por las diferentes partes de la casa. All mismo la hornacina de la lmpara se encenda y
los habitantes se abrasaban bajo el efecto de la luz del Sol que se levantaba sobre ellos 47.

33. Coloqu la lmpara en la boca de un Dragn que habitaba en el castillo de la

rueda hidrulica; por debajo se encontraba cierto Mar Rojo; por encima haba astros de
los que nadie conoca los lugares de irradiacin fuera de su Creador y "aquellos que
tienen una firme experiencia en el conocimiento" (3, 5)48.
estremecimiento" de que habla el preludio del relato y que el autor no haba encontrado en Avicena. La travesa
del microcosmo, el acceso al mundo imaginal, es la gran conmocin. Es exacto decir que la llegada al Sina mstico
(a la fortaleza del alma), en suma el xtasis mstico, tiene un significado escatolgico para el mundo de Qayrawn.

43 A propsito de este "molino", recurdense los "molinos" o "muelas" que en el relato precedente tipifican las
esferas celestes. Se nos dijo ah que el cuerpo humano es respecto del anima humana lo que cada esfera celeste es
respecto de su anima caelestis. La relacin ilumina en alguna medida la alusin de esta estrofa.

44 Es la continuacin del "gran estremecimiento", del eschaton del mundo fsico, es decir, de "Occidente" o
Qayrawn. Vase supra n. 42.

45 El macrocosmo (la cripta csmica) se ha hundido. La navegacin est libre hacia el Sina (o, segn el relato
precedente, puede abrirse la puerta del khngh que da a la vasta llanura). Esto es lo importante. Y esto es lo que
sugiere con fuerza la imagen tomada de los versculos 25, 47-48. La sombra (que es el alma) sigue al Sol y se retira
hacia el mundo sacrosanto. Es posible considerar con el comentador que las diez tumbas tipifican los cinco
sentidos externos y los cinco sentidos internos (pero es esto seguro?, qu hacer sin estos ltimos?), y que los
catorce atades son las diez facultades del organismo fsico, ms los cuatro humores.

46 El glosador persa ve en esta "hermana" una alusin a la materia de los cuerpos del cosmos.
47 Hemos explicado en otra parte por qu el comentador persa desvara al punto de mostrar una incomprensin
total del sentido del relato (Vase H. Corbin, Prolgomnes II, cit., p. 91, y En Islam iranien..., cit., II, p. 280, n. 400).
Vase la nota siguiente.

48 De nuevo reaparece aqu el Dragn de la estrofa 12 (n. 29). Pero aqu el "Dragn del cielo de la Luna" se
transforma en el "Dragn que habita en el castillo de la rueda hidrulica". sta no es, pues, ms que otra forma de
 34. Constat que Leo y Tauro haban desaparecido; Sagitario y Cncer se haban
involucionado los dos en el pliegue operado por la rotacin de las esferas. Libra qued
en equilibrio cuando la estrella del Yemen (Sohayl, Canope) se levant por encima de
ciertas nubes tenues, compuestas de lo que tejen las araas del mundo elemental en el
mundo de la generacin y la disolucin49.

35. Haba todava con nosotros un carnero; lo abandonamos en el desierto, donde

los temblores de tierra le hicieron perecer, mientras el rayo caa sobre 1 50.

36. Entonces, cuando toda la distancia hubo sido recorrida y el camino termin,
mientras "borboteaba el horno" (al-tannr, el "atanor" , 11, 42 y 23, 27) en la forma cnica
(del corazn), vi los cuerpos celestes; me un a ellos y percib su msica y sus melodas.
Me inici a su recital; los sonidos golpeaban mi odo a la manera del zumbido
producido por una cadena arrastrada sobre una dura roca. Mis msculos estaban a
punto de desgarrarse, mis articulaciones a punto de romperse, tal era el vivo placer que
experimentaba. Y la sensacin no ha dejado de repetirse en m, hasta que la blanca nube
acaba por disiparse y la membrana es desgarrada 51.

3. En el Sina mstico

37. Sal de las grutas y las cavernas, acab con los vestbulos: me dirig directamente
hacia la Fuente de la Vida. Percib los peces que estaban reunidos en la Fuente de la
Vida, gozando de la calma y la dulzura a la sombra de la Cima sublime. "Esta elevada
designar el orbe de la Luna. Vanse la n. 29 y la figura 1 de "El arcngel teido de prpura". La "lmpara" es aqu la
Joya que ilumina la noche (de ningn modo la Inteligencia agente, segn la divagacin del glosador), es decir, el
propio mstico que es una "Luna en el cielo del tawhd". Depositar esta lmpara (esta Luna) en la boca del Dragn
es provocar el eclipse de dicha luna a los ojos del mundo profano, mientras que por el lado del Sol (el rbol Tb)
es abrasada por su luz (vase la estr. 32). Esta vez todo es coherente. En cuanto al versculo citado (3, 5) es aquel
que, segn la lectura chita, enuncia. "Nadie conoce el tawl fuera de Dios y aquellos que tienen una firme
experiencia en el conocimiento".

49 Este estado de ciertas constelaciones del Zodaco, despus del "gran estremecimiento", despus de que la
"lmpara" haya sido depositada en la boca del Dragn, exige la trasposicin de las significaciones conocidas de la
astrologa al cielo del microcosmo o cielo del malakt. Es precisamente en ese momento cuando se muestra la
estrella del Yemen. El glosador persa ve en sta el "Alma del mundo". No se sabe verdaderamente por qu, aparte
de que esto destruye todo el esquema que se nos dar al final del relato. Es ms simple y ms directo ver ah un
recuerdo de lo que no conocemos ya: el sentido metafsico y mstico del "Yemen", vase supra nn. 22 y 25. La
elevacin en el cielo de la estrella del Yemen significa aqu que el navo de No ha dejado definitivamente
"Occidente" y se acerca al puerto, donde est la Fuente de la Vida, al pie del Sina mstico.

50 Este "carnero" significara para el comentador el ltimo residuo de temor y de timidez. Es admisible. El
relmpago, fulminndolo, regula la cuestin.

51 Esta estrofa 36 se abre con una alusin alqumica: el athanor, el horno que es aqu el corazn. El estallido de la
membrana significa la eclosin, el nacimiento del Filius Sapientiae. Este nacimiento es acompaado por la
grandiosa msica de las esferas, percibida evidentemente por el rgano de la conciencia imaginativa. El trmino
"zumbido" (griego rhozos, por el que traducimos sawt silsila) se encuentra en similar contexto en Jmblico, los
pitagricos, los Orculos Caldeos. En el Tratado XIV Sohravard volver sobre los efectos de la audicin musical.
Para ms detalles, vase En Islam iranien..., cit, II, pp. 281 ss.
montaa -pregunt-, cul es? Qu es esa gran roca?" 52.

38. Entonces uno de los peces "eligi para su camino en el mar una cierta corriente"
(18, 60). El pez me dijo: -Esto es lo que deseaste tan ardientemente; esta montaa es el
monte Sina, y esta roca es el oratorio de tu padre.

52 La travesa del microcosmo ha terminado. El navegante llega al puerto del Sina mstico. Este puerto es la
"Fuente de la Vida" (vase tambin Tratado IX, c. VI). El simbolismo de los peces concuerda con este ltimo tema.
Recuerda un episodio del viaje de Moiss precisamente "en la confluencia de los dos mares" (18, 60). El Sina
mstico est aqu en la cima de la montaa de Qf. La gran roca que lo domina y que es el oratorio del ngel, en el
umbral del malakt (o fortaleza del alma), es la "roca de esmeralda" de ciertas tradiciones chitas. Sobre todos
estos temas vase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 282-283.
 -Pero estos peces -dije yo- quines son?

-Son tus semejantes. Sois los hijos de un mismo padre. Pasaron por una prueba
semejante a la tuya. Son tus hermanos53.

39. Cuando hube odo esta respuesta, y habiendo experimentado la verdad, los
abrac. Me alegr de verlos, como ellos se alegraron de verme. Luego, ascend a la
montaa y vi a nuestro padre a la manera de un gran sabio, tan grande que los cielos y
la tierra estaban a punto de rajarse bajo la epifana de su luz. Qued deslumbrado,
estupefacto. Avanc hacia l, que me salud primero. Me inclin profundamente ante
l; yo me encontraba, por decirlo as, anonadado en la luz que irradiaba 54.

40. Llor un momento, luego le transmit mi queja respecto de la prisin de

Qayrawn, y me dijo: -Valor! Ahora ests salvado. Sin embargo es absolutamente
necesario que vuelvas a la prisin occidental, pues todava no te has despojado
completamente de tus trabas.

Cuando o estas palabras, mi razn huy de m. Gem, grit como grita alguien que
est a punto de perecer, supliqu55.

41. l me dijo: -Es inevitable que debas volver all por el momento. Sin embargo voy
a darte dos buenas noticias. La primera es que una vez hayas regresado a la prisin, te
ser posible volver de nuevo hasta nosotros y subir fcilmente a nuestro paraso cuando
quieras. La segunda es que acabars por ser liberado totalmente; vendrs a unirte con
nosotros, abandonando completamente y para siempre el pas occidental 56.

53 Vase la nota precedente. El mundo del exilio es para el alma, emanada del ala de luz de Gabriel, la misma
aventura que para los peces verse sacados fuera del agua. Nos encontramos aqu, como en los relatos
precedentes, en la avanzada del malakt, en el lmite ("confluencia de los dos mares") en el que puede producirse
la manifestacin del ngel.

54 Este gran sabio no es otro que el ngel aparecido al comienzo de los dos relatos precedentes: el ngel Espritu
Santo, Gabriel, el ngel de la especie humana, el "padre" evocado por Sohravard en casi todos sus tratados, al que
los neoplatnicos designaban como el Nos patrikos. Llegamos as al final del tercer acto del "encuentro con el
ngel". La visin del ngel se produca al comienzo en los dos relatos precedentes, porque el ngel deba iniciar al
visionario al "viaje inicitico" que deba emprender. Ahora el viaje se ha realizado, y el viajero se vuelve a
encontrar con el ngel, cuya iniciacin va a modificar completamente esta vez el ethos del exilio. Obsrvese el
detalle: aqu tambin el saludo del ngel se adelanta al de su visitante, como en el relato precedente (vase "El
rumor de las alas de Gabriel", n. 13).

55 Como indicaba el comienzo d "El arcngel teido de prpura", y tambin el comienzo del Relato del pjaro de
Avicena, subsisten todava algunas ataduras que hacen "cojear" al pjaro. Son estas ataduras lo que va a obligarle a
retornar provisionalmente a la prisin de Qayrawn. Pero el ethos del exilio no ser el mismo, puesto que el
gnstico ha encontrado ya la va de la salvacin. Comprese con el relato chita del viaje a la Isla Verde; tampoco
all el peregrino puede quedarse para siempre. Vase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., IV, PP. 346-365 y "Mundus
imaginalis: lo imaginario o lo imaginal" , cit., 5, p. 40.

56 Si puede volver es en razn de su ascendencia celestial, que el ngel le precisar en las ltimas estrofas del
relato. Si el visionario hubiera odo que se le deca: "Qudate con nosotros", eso habra significado que haba
franqueado el umbral ...
 42. Sus palabras me llenaron de alegra. Me dijo tambin:

-Sabe que esta montaa es el Monte Sina (23, 20, Tr Sayn); pero encima de sta
hay otra montaa: el Sina (95, 2, Tr Snna) de aquel que es mi padre y tu abuelo, aquel
con quien yo tengo una relacin equivalente a la que t tienes conmigo 57.

43.-Y tenemos todava otros abuelos, llegando finalmente nuestra ascendencia a un

rey que es el Abuelo Supremo, que no tiene ni abuelo ni padre. Somos sus servidores; le
debemos nuestra luz; tomamos prestado nuestro fuego de su fuego. Posee la belleza
ms imponente de todas las bellezas, la majestad ms sublime, la luz ms subyugante.
Est por encima de lo que est encima. Es Luz de la luz y por encima de la luz, desde
toda la eternidad y para toda la eternidad. Es aquel que se epifaniza en todas las cosas
"y todas las cosas perecern salvo su Rostro"58. (28, 88).

Postludio

44. Es de m de quien trata este relato, pues yo he pasado por la catstrofe. Del
espacio superior ca al abismo del infierno, entre gentes que no son creyentes; estoy
retenido como prisionero en el pas de Occidente. Sin embargo contino
experimentando cierta dulzura que soy incapaz de describir. He sollozado, implorad)o,
he suspirado de pesar por esta separacin. Esta distensin pasajera fue uno de esos
sueos que rpidamente se desvanecen.

45. Slvanos, oh Dios mo!, de la prisin de la naturaleza y las trabas de la materia.

"Y dije: Gloria a Dios! l os manifestar sus signos, entonces los reconoceris. Tu Seor
no est desatento a lo que hacis" (27, 95). "Di: Gloria a Dios! Sin embargo la mayor
parte de ellos son inconscientes" (31, 24)

57 Estas palabras del ngel tienen un alcance decisivo. La relacin entre cada Inteligencia arcanglica y la que
procede de ella es la misma que la relacin entre el ngel Espritu Santo, ngel de la humanidad, y el alma
emanada de l. Esta es la concepcin neoplatnica del Nos patrikos, y es esta concepcin, como hemos visto, la
que el Shaykh al-Ishrq encontraba en el Evangelio de Juan; quizs el supremo secreto ishrq. La jerarqua
ascendente de estos "arcngeles" como "padres" unos de otros est tipificada aqu en la superposicin de los
mltiples Sinaes unos encima de otros. En el Tratado IX, c. VI, 12, sern los castillos del "burgo del alma"
superponindose unos a otros. Se recordar que en el relato precedente esta filiacin arcanglica estaba
representada por una cofrada inicitica (maestro y discpulo, iniciacin, investidura del manto). Como en el
dilogo ismail entre 'Amalq el griego y su maestro Qosta ben Lq, cada hipstasis se refiere a la superior que le
precede como "su Dios" . En la cima de las cimas (estr. 43, el "Abuelo Supremo") est aquel que Sohravard
invocar en su "Libro de horas" como "Dios de Dioses" . En suma, est aqu implcito todo el tema del arquetipo
anglico, compaero celeste, ngel tutelar, vase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 294-334.

58 "Por encima de lo que est encima". Estas palabras se refieren a las premisas de la teologa apoftica (via
negationis).