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A formação do

Novo

Testamento

Oscar Cullmann

Escrito por um famoso biblista, este livro tom <,n,iir*i ■!>* introdução: na primeira parte, expõe a história cl.t lummc.Au do texto do NT. Na segunda, apresenta, livro a livro, dniloi sobre o autor e a origem, bem como um resumo da mnr.ayrm essencial de cada escrito, além de outras peculiar l<l.i<l«*% u . terceira parte, aborda a questão da formação doc.iimiir uni testamentário, concluindo com reflexões sobre ,i «■•.•.«•tu In comum do pensamento teológico do NT. Trata-se de uma obra excelente para o/a estudante de Teologia, pois fornece uma primeira visão geral da problrmál i ca da formação do NT. Para qualquer pessoa que quoii.t <-.in dar a Bíblia, oferece orientação clara e sólida para compn-ni der a mensagem e as particularidades de cada escrito nc*oi<-, tamentário.

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Novo

Testamento

Oscar Cullmann

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A FORMAÇÃO DO NOVO TESTAMENTO

O sca r C u llm a n n A FORMAÇÃO DO NOVO TESTAMENTO Editora SlN

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SlN O D AL

13a edição

revista

F A C U LD A D E S
F A C U LD A D E S

2015

Traduzido do original francês “Le Nouveau Testament" da série “Que sais-je?”, Le Point des Connaissances Actuelles N° 1231, © Presses Universitaires de France

Os direitos desta edição pertencem à

EDITORA SINODAL Caixa Postal 11 93001-970 - São Leopoldo/RS Fone: (51)3037-2366 editora@editorasinodal.com.br www.editorasinodal.com.br

Capa: Editora Sinodal

Tradução: Bertoldo Weber Revisão: Rui Bender

Coordenação editorial: Luís M. Sander

Publicado sob a coordenação do Fundo de Publicações Teológicas/ Programa de Pós-Graduação em Teologia da Faculdades EST da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB).

Tel.: (51)2111 1400 est@est.edu.br

Fax: (51)2111 1411 www.est.edu.br

CIP - BRASIL CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO Bibliotecária responsável: Rosemarie B. dos Santos CRB 10/797

C967f

Cullmann, Oscar A formação do Novo Testamento / Oscar Cullmann ; tradução de Bertoldo Weber. - 13. ed. rev. - São Leopoldo :

Sinodal, 2015.

95p.

Título original: Le Nouveau Testament

ISBN 85-233-0026-0

I .Bíblia. 2.Novo Testamento. I. Título.

CDU22

225

ÍNDICE

Introdução

5

PRIMEIRA PARTE História do texto do Novo Testamento

7

Capítulo 1 Os documentos de base

7

Os manuscritos

8

As traduções

10

As citações

11

Capítulo 2 Classificação dos documentos de base:

12

As “famílias de textos”

Capítulo 3 História do texto impresso

13

SEGUNDA PARTE Os escritos do Novo Testamento

15

Capítulo 1

Os escritos narrativos

15

1 - O Evangelho e os evangelhos

15

2 - 0

Evangelho segundo Mateus

20

3 - O Evangelho segundo Marcos

23

4 O Evangelho segundo Lucas

-

27

5 O Evangelho segundo João

-

31

6 - Os Atos dos Apóstolos 37

Capítulo 2

O

Corpus paulino

40

Cronologia paulina

40

1 -

As

primeiras epístolas

41

2 -

As

grandes epístolas

44

3 -

As

epístolas do cativeiro

53

4 -

As

epístolas pastorais

61

Capítulo 3 A Carta aos

Hebreus

66

Capítulo 4

As epístolas católicas

69

1 -

A Carta de Tiago

70

2 - A Primeira Carta de Pedro

73

3 A Carta de Judas

-

77

4 A Segunda Carta de Pedro

5 - As três Cartas de João

-

Capítulo 5

O

Apocalipse

TERCEIRA PARTE A formação do cânone do Novo Testamento

Conclusão

79

81

84

89

93

Introdução

Em toda a literatura do cristianismo primitivo, 27 livros ocupam um lugar privilegiado. Esses se impuseram às primeiras gerações cristãs (muito mais do que foram por elas escolhidos) e foram, pouco a pouco, reunidos, classificados numa coleção e considerados Escritura Sagrada1. Os cristãos já dispunham de uma Escritura Sagrada: a Bíblia herdada do judaísmo. Chamaram-na, mais tarde, de “Antigo Testamento” para lhe juntar os 27 livros novos que tomaram o nome de “Novo Testamento”. Esse Novo Testamento é que estudaremos na presente obra. Sem negar o interesse real que apresenta toda a literatura dos primeiros tempos do cristia­ nismo, é evidente que esses 27 escritos devem ser estudados à parte, nem que fosse em razão do papel excepcional que representaram e continuam representando na história da igreja, bem como na história do mundo. O Novo Testamento não somente foi a regra de fé dos cristãos, não so­ mente inspirou e ainda inspira vidas heróicas, célebres ou desconhecidas, como também determinou civilizações inteiras em sua ética, individual e social, em sua literatura e sua arte.

1 Cf. a terceira parte: “A formação do cânone do Novo Testamento”

I

História do texto do Novo Testamento

O leitor que hoje em dia folheia as páginas do Novo Testamento, numa das edições modernas da Bíblia, encontra um texto que está claro, tanto do ponto de vista tipográfico como do ponto de vista do estilo, e não pode dar-se conta da diversidade e complexidade dos documentos que formam a base do texto impresso, nem das enormes dificuldades vencidas no decorrer da publicação, com a decifração e apreciação desses documentos de base.

Capítulo 1

Os documentos de base

Não temos documento original do Novo Testamento, mas somente cópias. Os manuscritos completos mais antigos que possuímos não remontam além do século IV. Deixando à parte fragmentos mais antigos, cerca de 300 anos, portanto, separam a redação original do texto conservado. Tal espaço de tempo poderia fazer-nos duvidar da autenticidade estrita desses textos. De fato, de cópia em cópia, lograram introduzir- -se deformações e impor-se erros. Contudo, não se deve esquecer que o Novo Testamento, desde que foi reconhecido como Sagrada Escritura, foi recopiado com a minuciosidade escrupulosa que inspira o respeito das coisas sagradas. Também é preciso considerar que a distância entre o original e o primeiro texto conservado é, abstraindo de fragmentos, muito menor para os escritos do Novo Testamento do que para os outros escritos da Antiguidade. Por exemplo, o manuscrito mais antigo da obra de Esquilo (525-456 a.C.) data apenas do ano 1000 aproximadamente. As condições de transmissão do texto não são, portanto, tão desfavoráveis quanto poderia parecer à primeira vista e não poderíam justificar um ceticismo exagerado da parte dos historiadores. Outro problema é avaliar a distância que separa a redação dos escritos do Novo Testamento dos acontecimentos que eles testemunham; trataremos

disso na segunda parte desta obra, com referência a cada um desses 27 escritos. Começaremos por uma classificação dos documentos de base.

Os manuscritos

Os manuscritos do Novo Testamento podem ser classificados segundo a matéria que os compõe ou segundo os caracteres da escrita. Essa classifi­ cação ajuda a datá-los. Esses manuscritos são papiros ou pergaminhos. Um papiro é constituído por tiras de medula do papiro (uma espécie de caniço com caule triangular, da família das ciperáceas, da grossura de mais ou menos um braço e de 2,5m a 5m de altura). Cortadas em finas talas e colocadas em camadas cruzadas, essas tiras formam folhas que são, em seguida, fixadas umas após as outras e enroladas em tomo de uma vara. O rolo assim formado se chama, em grego, de biblos (daí a palavra “Bíblia”) e pode ter até 1Om de comprimento. Os papiros do Novo Testamento são os mais antigos documentos de base que possuímos: em sua maioria datam do século III (um papiro descoberto em 1935 deve até ser datado do começo do século II). Se bem que nos transmitam apenas fragmentos de textos, esses documentos são testemunhas preciosas do texto, justamente em razão de sua antiguidade. Eles existem atualmente em número de 72, designados nas edições críticas por P1, P2etc. Um pergaminho é uma pele, ordinariamente de ovelha, cabra ou bezerro, tratada e cortada em folhetos (a palavra “pergaminho” se originaria da cida­ de de Pérgamo): esses são postos um em cima do outro para formar não um rolo, mas um volume (em grego: teuchos, donde vem a palavra “Pentateuco” para designar os cinco primeiros livros do Antigo Testamento). Os pergaminhos trazendo textos do Novo Testamento datam só do século IV, no máximo, mas apresentam-nos geralmente textos completos do Novo Testamento. O princípio e o fim do texto faltam às vezes, em consequência da deterioração, fácil de imaginar, dos folhetos da capa. Todos esses documentos estão escritos em grego, mas num grego que não é mais o grego clássico: a morfologia é simplificada e deformada, a sintaxe é frequentemente irregular e o vocabulário evoluiu sob diversas influências, por exemplo, a da língua hebraica. (Esse grego, comumente falado em todo o Império, é denominado koiué: língua comum). Os manuscritos mais antigos do Novo Testamento são escritos em letras maiusculas ou “unciais”. Atualmente seu número é de 242. As edições críticas os designam por letras maiúsculas ou números precedidos por zero.

8

Os manuscritos em letras minúsculas (conhecemos hoje 2.570) datam no máximo do século IX. Entretanto, não devem ser negligenciados, porque os copistas dos séculos IX, X, XI recopiavam possivelmente manuscritos em maiúsculas muito mais antigos, que não possuímos mais. As edições críticas os assinalam por algarismos arábicos. Todos esses manuscritos são bastante difíceis de ler. As palavras, as fra­ ses e os parágrafos não são separados por espaço algum, e não encontramos nem acento tampouco sinal de pontuação. Esses textos apresentam variantes entre si. Essas resultam ora de erros involuntários: o copista saltou uma palavra, ou, ao contrário, escreveu-a duas vezes em seguida, ou, ainda, toda uma parte de uma frase é omitida por descuido, porque se achava colocada, no manuscrito a ser recopiado, entre duas palavras idênticas. Ora se trata de correções voluntárias: ou o copista tomou a liberdade de corrigir o texto segundo suas idéias pessoais, ou procurou harmonizar o texto que copiava com um texto paralelo2, para reduzir, mais ou menos habilmente, as divergências. A medida que os es­ critos do Novo Testamento se destacarão do resto da literatura cristã pri­ mitiva e serão considerados Escritura Sagrada, os copistas hesitarão mais em se permitir tais correções em seus predecessores: creem recopiar o texto autêntico e fixarão assim as variantes. Ora, enfim, um copista anota o texto à margem para explicar uma passagem obscura. O copista seguinte, pensando que tal frase que ele acha escrita à margem fora esquecida nessa passagem por seu antecessor, julga necessário reintroduzir essa anotação marginal no texto. Assim acontece que o novo texto às vezes se toma mais obscuro ainda. A apreciação das variantes é delicada. Um dos princípios norteadores dessa avaliação é aquele da lectio tJifficilior, da leitura mais difícil: entre duas “versões” do mesmo texto, a versão mais difícil a admitir, seja por causa de sua forma gramatical irregular, seja por causa das idéias que exprime, tem probabilidade de ser a versão autêntica, pois as correções dos copistas vão sempre no sentido de uma eliminação ou de uma redução dos elementos incompreensíveis, suspeitos ou chocantes do texto. Resta, enfim, a idade dos manuscritos, que igualmente intervém na apreciação das variantes. Seis manuscritos em maiúsculas são muito importantes: o Vaticanus (designado por “B” nas edições críticas), assim chamado porque é conser­ vado na biblioteca do Vaticano. Com data do século IV, é o mais antigo de todos os manuscritos sobre pergaminho. O Sinaiticus (designado por “8”), descoberto num convento do Sinai no século XIX, vendido em

2 Sobretudo nos três primeiros evangelhos.

9

1933 pelo governo soviético ao British Museum em Londres, também deve datar do século IV. O Alexandrinus (designado por “A”), trazido da Alexandria à Inglaterra no século XVIII e igualmente conservado no British Museum, data do século V. O Codex Ephrem (designado por “C”) é um “palimpsesto”, o que quer dizer que o texto primitivo, um manuscrito do Novo Testamento, com data do século V, foi apagado no século XII por um copista que se serviu do pergaminho para nele copiar tratados de Efrem da Síria. Felizmente, o texto primitivo não desapareceu inteiramente e ainda pode ser lido sob o texto medieval por olhos peritos (trabalho penoso, facilitado hoje em dia pelos processos técnicos modernos). Esse manuscri­ to é conservado em Paris, na Biblioteca Nacional. Esses quatro primeiros manuscritos não diferem entre si a não ser em pormenores. Dois outros manuscritos (designados por “D”) apresentam, juntamente com os quatro precedentes, um grande número de variantes e particularmente notórias. Datam ambos do século VI. O primeiro: o Codex Bezae Cantabrigiensis deve seu nome ao fato de ter pertencido, assim como, aliás, também o segundo, a Teodoro de Beza, amigo de Calvino, e que, em 1581, seu proprietário ofertou a Cambridge. Escrito sobre duas colunas, a primeira contendo o texto grego e a segunda a tradução latina, oferece somente os quatro evangelhos e o livro de Atos dos Apóstolos. Um exemplo do interesse das variantes do Codex Cantabrigiensis é fornecido por aquela palavra de Jesus que só esse manuscrito traz: “No mesmo dia, Jesus viu alguém que trabalhava no dia de sábado e disse-lhe: Homem, se tu sabes o que fazes, és bem-aventurado. Se não o sabes, és maldito e és um transgressor da Lei!” (Lc 4.5). O segundo manuscrito, que contém as epístolas e é inteiramente semelhante àquele de Cambridge, tira seu nome do lugar de seu descobrimento: Clermont. O Codex Claromontanus é conservado hoje na Biblioteca Nacional de Paris.

As traduções

Vem a seguir uma série de documentos, constituída pelas antigas tradu­ ções. Elas apresentam a grande vantagem de ser mais antigas do que os manuscritos gregos que possuímos. De fato, certas traduções que datam do século II foram feitas com base em manuscritos hoje perdidos e mais antigos do que aqueles que acabamos de mencionar. Elas estão, portanto, cronologicamente mais próximas do original do que esses. Uma tradução bem conhecida no Ocidente é a tradução latina, feita por São Jerônimo no século IV, que se chama Vulgata. Mas, além disso,

também possuímos um bom número de manuscritos (cerca de 44) de tra­ duções latinas anteriores a Vulgata e, portanto, mais preciosas do que essa, às quais se deu o nome coletivo de Vetus ítala. (Nas edições críticas, elas são designadas com letras minúsculas.) As traduções siríacas devem seu interesse excepcional não somente à idade antiga, mas ao fato de que o siríaco é uma língua próxima do aramaico palestinense, usado por Jesus e pelos que o cercavam. Diversos autores do Novo Testamento escreveram em grego o que pensavam em aramaico, e as traduções siríacas podem ajudar-nos, em certos casos, a compreender me­ lhor o que quiseram dizer. A tradução siríaca mais afamada é a Peschitta (= simples) do século V (sigla: syp), mas são conhecidas também duas que, sendo mais antigas, têm maior valor: Syra sinaítica (sys) e a Syra Cureton

(syc)-

Restam, enfim, as traduções coptas (o copta era a língua dos cristãos do Egito), dignas de grande atenção. Algumas dentre elas foram descobertas recentemente.

As citações

Um terceiro grupo de documentos é formado pelas citações do texto do Novo Testamento, que estão esparsas nos escritos dos Pais da Igreja. Raras no século II, seu número vai crescendo desde que o Novo Testamento, reconhecido como Escritura Sagrada, impôs uma autoridade absoluta. Essas citações, que têm a vantagem de nos indicar o lugar de difusão de tal forma do texto, devem, no entanto, ser manejadas com precaução num trabalho crítico. Quando, efetivamente, uma citação feita por um Pai da Igreja difere do texto do Novo Testamento em uso no país onde esse vive, essa diferença não indica forçosamente uma verdadeira variante, testemu­ nha de um manuscrito que nos seria desconhecido, mas pode simplesmente vir de uma citação feita de memória.

Capítulo 2

Classificação dos documentos de base:

As “famílias de textos”

Confrontando o conjunto dos documentos que acabamos de enumerar, os críticos que, a partir do século XIX, se ocupam com este gênero de pesquisas3 constataram que as mesmas variantes se reproduzem em toda uma série de manuscritos, de idade e procedência bem diversas. Era, pois, necessário supor que esses manuscritos derivassem de um tipo comum. Dessa maneira podem se estabelecer diversas famílias de textos, obtendo as seguintes:

1) O texto chamado siríaco, representado pela grande maioria dos ma­ nuscritos antigos. Esse texto muito adulterado, resultado das revisões de um texto mais antigo, é o pior de todos. Largamente difundido na Europa a partir do século XVI graças à imprensa, ele veio a ser, em toda a parte, o texto “recebido” (textus receptus)4. 2) O texto chamado ocidental, cujo nome não é inteiramente correto5, é originário da região da Antioquia. A partir dali, já antes do século III, atravessou, sem dúvida, toda a cristandade, seguindo as estradas comerciais para fixar-se no Ocidente, notadamente em Roma, onde era conhecido de Justino Mártir, em Lião, para onde foi levado por Irineu, e na África. O Codex Cantabrigiensis, o Codex Claromontanus, versões latinas de Pais ocidentais são as testemunhas mais representativas dessa família. Apesar de uma certa tendência à paráfrase secundária, não devem ser eliminados quando se trata de estabelecer o texto primitivo. 3) O texto chamado neutro, assim denominado porque ele se conservou relativamente independente das alterações posteriores e caracteriza-se por uma pureza bastante grande. É representado, sobretudo, pelo Vaticanus e pelo Sinaiticus. Durante sua estada em Alexandria, ele sofreu retoques no sentido de uma maior correção para dar origem ao texto chamado “alexandrino”, que apenas é uma variante do neutro. Se bem que essa classificação nos permita formar um juízo a priori sobre o valor das variantes, cada caso deve ser objeto de um exame particular, que deve levar em conta o conjunto das variantes.

3 Ver págs. 13-14

4 Ver “História do texto impresso”, p. 13.

5 Talvez se poderia chamá-lo de texto “siro-latino" por causa de sua origem e sua difusão.

12

Capítulo 3

História do texto impresso

O Novo Testamento esteve entre os primeiros livros impressos. Uma

das duas primeiras edições do texto grego é devida à iniciativa do cardeal Ximenes, arcebispo de Toledo, falecido em 1517, que fez imprimir em

Alcala (cujo nome latino é Complutum) uma Bíblia poliglota. Nessa Bíblia, chamada Complutensis, que deveria aparecer somente em 1520, o Novo Testamento grego, acabado e impresso desde 1514, ocupava o

tomo V. E difícil dizer de acordo com quais manuscritos esse texto foi estabelecido.

O humanista Erasmo (1466-1536) fora solicitado, desde 1515, pelo

tipógrafo de Basiléia, Froben, a preparar, para fins de publicação, um texto grego do Novo Testamento. Froben queria ganhar por rapidez da edição da Bíblia de Alcala; assim o trabalho de Erasmo, publicado desde 1516, foi precipitado e mal executado: o humanista usou manuscritos de má qualidade (minúsculos de pouca idade, texto siríaco) do século XI ou XII, conservados em Basiléia. As edições posteriores foram ligeiramente corrigidas, mas sem alcançar um verdadeiro valor científico6. Sobre a base do texto de Erasmo, comparado com a Complutensis e uma quinzena de manuscritos, entre os quais o Codex Cantabrigiensis, os tipógrafos Roberto Estienne (1503-1559) e seu filho Henrique (1528- 1578) publicaram quatro edições do Novo Testamento grego: 1546, 1549, 1550, 1551. E nessa última edição que aparece, pela primeira vez, a divisão dos capítulos em versículos7. Esse texto, defeituoso, serviu como base para todas as edições impressas posteriores ao século XVI, por exemplo as nove edições publicadas por Teodoro de Beza (1519-1605), cuja primeira data de 1565. E é esse mesmo texto que foi usado de novo no século XVII pelos irmãos tipógrafos Elzevir. Graças ao prestígio desses, foi largamente difundido até vir a ser o “texto recebido”8, cuja autoridade injustificada fez surgir o ditado: Textus receptus sed nort recipiendus. Será preciso ir até o começo do século XX para ver aparecerem edições que aplicam um método crítico, o qual presta contas da história do texto e das relações das diversas famílias de manuscritos entre si. Esse método

6

Lutero traduziu o Novo Testamento de acordo com uma reimpressão da 2* edição de 1519.

7

A

divisão do texto em capítulos remonta ao século XIII.

8

Esse nome tem por origem o prefácio à 2“edição, ed. Elzevir, onde se pode ler “agora tens

o texto recebido por todos”.

13

foi inaugurado após os trabalhos preparatórios de Simon (+1712), Bengel (+1752) e Wettstein (+1754) por Griesbach (+1812). Entre os principais editores que o seguiram citamos: Lachmann (+1851), Tischendorf (+1874), Wescott (+1901), Hort (+1892), von Soden (+1914), Eberhard Nestle (+1913). O texto desse último editor é atualmente o mais usado para o estudo exegético do Novo Testamento''; é um texto composto, o que quer dizer que não corresponde a nenhum manuscrito particular, mas combina, como num mosaico, os textos estabelecidos pelos principais editores mo­ dernos. Um código de sinais, postos dentro do texto e remetendo o leitor às notas ao pé da página, permite determinar, em cada caso, de qual ma­ nuscrito foi tirada a versão escolhida pelo editor e quais as variantes que os outros manuscritos propõem nessa passagem. A edição mais completa até hoje continua sendo aquela de Tischendorf (8a ed., 1867ss). Mas uma edição nova está sendo preparada, que prestará contas de todos os manuscritos descobertos desde então. A equipe que a prepara é internacional. Essa edição, cujo primeiro tomo conterá o Evan­ gelho segundo Lucas, vai se chamar: New Criticai Apparatus o f the Greek New Testament.

9 Esse texto conhece sempre novas edições revisadas. Após a morte de Eb. Nestle, seu fi­ lho Erwin Nestle e, mais tarde, Kurt Aland continuaram seu trabalho; a última edição é atualmente a 27a e data de 1993. Uma edição análoga, mais usada pelos entendidos católi­ cos, é a de Merk (7aed., 1951).

II

Os escritos do Novo Testamento

Capítulo 1

Os escritos narrativos

Em uma história literária dos livros do Novo Testamento deveriamos proceder cronologicamente, quer dizer, começar pelas epístolas paulinas, das quais sabemos de modo seguro que foram redigidas antes dos evangelhos. Entretanto, diversos dos 27 escritos do Novo Testamento podem ser datados apenas de maneira incerta, e não sabemos como classificá-los pela ordem. Cremos, portanto, ser preferível seguir, grosso modo, a tradicional e começar nosso estudo analítico pelos escritos narrativos: os quatro evangelhos e o livro de Atos dos Apóstolos.

1 - 0

Evangelho e os evangelhos

O termo grego euaggélion, que se traduz por “evangelho”, provém do grego profano. Significava, por exemplo, em Homero e Plutarco, a recompensa dada ao mensageiro por sua mensagem; ou, no plural, as ofertas de ações de graça aos deuses por uma boa-nova. Por extensão, veio a designar, em Aristófano por exemplo, a mensagem propriamente dita e, depois, o conteúdo da mensagem, a boa-nova anunciada. Assim o aniver­ sário do imperador Augusto, chamado deus e salvador, foi festejado como “o começo, para o mundo, das boas-novas que ele trazia”. A tradução grega do Antigo Testamento, chamada Septuaginta, emprega essa pala­ vra também para assinalar mensagens felizes. Entre os cristãos primiti­ vos, o euaggélion é primeiramente a boa-nova da salvação realizada em Jesus Cristo, tal qual é anunciada oralmente pelos apóstolos. Somente mais tarde, o termo aplica-se à forma escrita dessa boa-nova apostólica. Enfim, chega a designar (por volta de 150 d.C.) aqueles escritos do Novo

Testamento que contam mais precisamente a vida terrena de Jesus Cristo. E é nesse sentido que se fala dos quatro evangelhos e que são chama­ dos de evangelistas os autores aos quais são atribuídos: Mateus, Marcos, Lucas e João. Os evangelhos formam um gênero literário à parte, que não se assemelha em nada aos gêneros conhecidos na literatura profana. Seu aspecto biográfi­ co não deve esconder o que querem ser antes de tudo: testemunho da comu­ nidade acerca de Jesus Cristo, Filho de Deus e Salvador dos homens. Há quatro evangelhos, e sua pluralidade cria um duplo problema. O problema de ordem teológica, ressentido desde a Antiguidade, é o seguinte: por que são necessários quatro testemunhos sobre os mesmos fatos? Não se pode harmonizar os quatro relatos para fundi-los em uma só Vida de Jesus? Desde as origens do cristianismo foram feitas tentativas para reduzir essa pluralidade. Taciano compôs, no século II, uma Harmo­ nia evangélica: o Diatessaron (= “por quatro”, subentendendo-se: um só); ainda no século II, Marcião suprimiu radicalmente três dos quatro evange­ lhos, conservando apenas o Evangelho segundo Lucas.

A igreja cristã, recusando essas tentativas de unificação artificial, rece­

beu os quatro evangelhos lado a lado, mas lhes deu títulos que assinalam bem de que se trata de quatro testemunhos sobre um mesmo acontecimento e uma mesma pessoa, de uma só boa-nova, entendida de modo diferente e complementar, de um único evangelho tetramorfo: segundo Mateus, segundo Marcos, segundo Lucas, segundo João.

Mas essa pluralidade levanta igualmente um problema literário. Os três primeiros evangelhos - Mateus, Marcos e Lucas - apresentam entre si uma certa unidade em relação ao quarto - João. Tudo se passa dentro do mesmo plano cronológico e geográfico: o ministério de Jesus estende-se por um ano; começa na Galileia e termina na Judeia, pela Paixão. João, ao contrário, estende esse ministério sobre dois ou três anos e localiza-o em geral na Judeia e, episodicamente, na Galileia.

O plano nos três primeiros evangelhos é tão semelhante, que se pode

copiá-los sobre três colunas e fazer uma leitura paralela num só golpe de vista: daí seu nome de evangelhos sinóticos. Esse termo, usado pela pri­ meira vez no século XVIII por Griesbach, deriva do grego synoráo, que significa: ver junto, ver sob o mesmo ângulo. Estamos, portanto, diante do “problema sinótico”: como explicar o pa­ rentesco desses três evangelhos e, por outro lado, as divergências que exis­ tem, apesar de tudo, entre eles?

Os sinóticos assemelham-se, poder-se-ia ser tentado a dizer, porque tra­ tam da mesma matéria; mas essa explicação não é suficiente, pois deveria

valer então também para o quarto evangelho, o que, porém, não é o caso. No mais, ela não leva em consideração a identidade da disposição geral das matérias esparsas, usadas pelos sinóticos. Cada evangelista, na realidade, somente tinha à sua disposição narrativas e palavras isoladas de Jesus, que foram transmitidas pela tradição oral; ele podia, portanto, estabelecer o plano que queria. Se, apesar disso, existe, grosso modo, um plano idêntico, é preciso admitir, por conseguinte, uma dependência mútua desses três textos. Por outro lado, os sinóticos também apresentam divergências. Certos episódios encontram-se apenas em dois evangelhos, outros num só. A in­ fância de Jesus é recontada diferentemente em Mateus e Lucas, e Marcos não a menciona de modo algum. As aparições do Jesus ressuscitado são situadas por Lucas na Judeia, por Mateus na Galileia; os grandes discursos que se leem em Mateus estão ausentes em Marcos; a ressurreição do filho da viúva de Naim, o episódio da pecadora perdoada, a parábola do bom samaritano, a história de Marta e Maria etc. encontram-se somente em Lucas; esse teve que intercalar, dentro do plano comum, uma moldura para essas matérias. Além disso, as divergências de detalhes pululam mesmo dentro dos textos paralelos. No passado, foram propostas diversas soluções para resolver esse pro­ blema literário. Sua pluralidade mostra seus limites. Trata-se, essencial­ mente, de hipóteses que não resolvem todo o problema. Apenas enumera­ remos as principais, das quais a última, a chamada “hipótese das duas fontes”, é ainda hoje geralmente a mais aceita, se bem que também ela levante dificuldades.

1.1 - A hipótese da utilização recíproca

Esta hipótese diz o seguinte: os três sinóticos utilizaram-se reciproca­ mente. Fazendo isso, introduziram modificações. Essa solução, que se en­ contra pela primeira vez sob essa forma em Agostinho, é tradicional. O primeiro evangelho escrito seria Mateus. Marcos teria resumido Mateus, e Lucas se teria servido de um e de outro. Dali provém a ordem tradicional dos evangelhos Mateus, Marcos e Lucas. Outras hipóteses modernas apro­ ximam-se dessa. Já em 1789, Griesbach propunha uma teoria análoga, mas colocava Lucas antes de Marcos; segundo ele, Marcos teria utilizado, por­ tanto, Mateus e Lucas. Com uma ordem diferente, a solução foi retomada em 1835 por Lachmann e em 1838 por Wilke.

1.2 - A hipótese do evangelho primitivo

Segundo esta hipótese, os três sinóticos remontariam a uma fonte comum de origem aramaica, que não possuímos mais, e cada um dos três redatores teria usado essa fonte à sua maneira. A esta hipótese está ligado o nome de Lessing (1788). Eichhom adota essa solução, modiflcando-a (1804).

1.3 - A hipótese das diegeses (hipótese dos fragmentos)

Esta hipótese atribui aos evangelhos uma pré-história escrita. Primeira­ mente teriam sido compostos pequenos pedaços, diegeses: narrativas da Paixão, relatos de milagres, coleções de palavras de Jesus. Cada um dos evangelistas teria, mais tarde, combinado, à sua maneira, esses diversos elementos. Essa teoria, defendida por Schleiermacher em 1817, anuncia já, e até mesmo ultrapassa sob diversos aspectos, as explicações do período bem moderno, do qual falaremos logo mais.

1.4 - A hipótese da tradição oral

Esta hipótese remonta a Herder (1797). Cedo já se teria fixado a tradição oral, e os evangelistas se teriam limitado a sorver essa tradição comum. Teriam feito isso cada um a sua maneira. Também essa teoria antecipa, em parte, a evolução mais recente da história do problema.

1.5 - A hipótese das duas fontes (completada pelos trabalhos recentes

sobre a formação da tradição)

A hipótese das duas fontes (exposta por Holtzmann em 1863) é, para dizer a verdade, uma combinação da hipótese da utilização recíproca e da do evangelho primitivo perdido: Mateus e Lucas teriam utilizado, inde- pendemente, a Marcos, que seria, portanto, o mais antigo dos três, e uma fonte comum, hoje perdida. Essa fonte teria contido, antes de tudo, pala­ vras de Jesus (logia). Essa hipótese, rejeitada por diversos (Zahn, Schlatter) desde seu aparecimento, impôs-se à maioria dos entendidos10. Entretanto, à luz de trabalhos mais recentes, ela deve ser, em todo caso, corrigida e

10

No entanto, são propostas, seguidamente, variantes ou soluções diferentes (cf. Streeter, Vagany, Farmer etc.).

precisada em diversos pontos que permanecem problemáticos. Por exem­ plo, o Evangelho de Marcos, usado por Mateus e Lucas, era exatamente aquele que nós conhecemos hoje? Diversos pesquisadores fazem pensar em um “Proto-Marcos”. Por outro lado, não é certo que a fonte comum tenha sido única e de contornos escritos precisos. Houve provavelmente mais coleções de logia, como o evangelho gnóstico de Tomé, recentemente descoberto, parece provar. Mas é preciso, sobretudo, levar em conta o fato de que os evangelhos sinóticos são, em larga escala, apenas os porta-vozes da comunidade cristã primitiva, que fixou a tradição oral. Durante 30 ou 40 anos, o Evangelho existiu quase exclusivamente sob a forma oral. Ora, a tradição oral transmitiu sobretudo palavras e narrativas isoladas. Os evangelistas teceram laços, cada qual a seu modo, cada um com sua própria personalidade e suas preocupações teológicas particulares, entre as narrativas e as palavras que receberam da tradição do ambiente. O agrupamento das palavras de Jesus, como o encadeamento das narrativas por fórmulas de ligação muito vagas, tais como: “e depois disso”, “logo” etc., em suma, “a moldura” dos sinóticos é, pois, de ordem puramente literária e carece de fundamento histórico. E necessário reconhecer, enfim, que são mais as necessidades da prega­ ção, do ensino e do culto do que propriamente um interesse biográfico que guiaram a comunidade primitiva na fixação da vida de Jesus. Os apóstolos ilustraram as verdades da fé cristã que pregavam contando acontecimen­ tos da vida de Jesus, e seus sermões davam lugar à fixação das narrativas. As palavras de Jesus, por sua vez, foram transmitidas particularmente no ensino catequético da igreja primitiva". Aquilo que acabamos de adiantar apoia-se nos trabalhos da escola chama­ da Formgeschichte (história das formas literárias). Na realidade, não se tra­ tava, no início, de uma “escola” propriamente dita, mas da convergência de diversos estudos que vieram à luz entre 1919e 1922. Seus autores propunham- -se a estudar a história da formação e das formas (literárias, “gêneros” - esse é o sentido da palavra alemã Formgeschichte) do evangelho. M. Dibelius, K. L. Schmidt, R. Bultmann aplicavam aos evangelhos esse método que poderiamos qualificar de paleontológico. Ele permite determinar as leis e as circunstâncias (Sitz im Leben = lugar de vivência) que deram origem às diferentes partes da tradição evangélica oral’1112.

11 Mais recentemente, sábios suecos (Riesenfeld, Gerhardsson) chamaram a atenção para a maneira como os discípulos dos rabinos aprendiam de cor as palavras de seus mestres.

12 Ver nossos artigos sobre a Formgeschichte na Revue cFHistoire et de Philosophie Religiett- ses, ano 1925, p. 459-477 e p. 564-579.

Resta-nos ainda delimitar a contribuição pessoal de cada evangelista, trabalho ao qual se dedicam os entendidos, sobretudo desde a última guerra (Redaktionsgeschichte), que estuda:

1. a escolha feita pelo evangelista dentre os elementos da tradição; 2. o plano segundo o qual os elementos escolhidos foram dispostos. Esse estudo literário nos permitirá destacar, em cada evangelho, as idéias particulares que cada autor faz do “evangelho”.

2 - 0

Evangelho segundo Mateus

Na ordem tradicional, o Evangelho segundo Mateus abre o Novo Testa­ mento. Isso é justificado no sentido de que é aquele dos quatro evangelhos que procura, mais acentuadamente, estar dentro da linha do Antigo Testa­ mento. Ele lança uma ponte entre a expectativa do reino messiânico, cuja vinda é proclamada nos livros proféticos do Antigo Testamento, e o ad­ vento de Jesus Cristo, que o Novo Testamento apresenta como resposta a essa espera.

2.1 - Originalidade e origem do Evangelho segundo Mateus

O primeiro evangelho é muito sistemático e sua redação muito bem elaborada. Mateus agrupa nele as narrativas e as sentenças por assuntos (p. ex., caps. 5-7: a “Lei”; 11: João Batista; 23: os fariseus). Sua atenção volta-se, sobretudo, às tradições sobre a opinião e a atitude de Jesus frente à lei judaica. Por isso se esforça em mostrar que Jesus não veio rejeitar o Antigo Testamento, mas levá-lo a seu objetivo, a seu cumprimento. Escolhe, na tradição oral, palavras de Jesus como estas: “Não penseis que vim revo­ gar a lei ou os profetas (quer dizer todo o Antigo Testamento): não vim para revogar, vim para cumprir. Porque em verdade vos digo: Até que o céu e a terra passem, nem um i ou um til jamais passará da lei, até que tudo se cumpra” (Mt 5.l7s). Segue um discurso no qual Jesus retoma preceitos da lei judaica para ensinar a seus discípulos não sua transgres­ são, mas seu cumprimento, não formal, mas total, radical (“Eu, porém,

vos digo

Para Mateus, aliás, o cumprimento do Antigo Testamento é realizado não somente pela doutrina de Jesus, mas por sua própria pessoa e pelos acontecimentos de sua vida; assim, após haver contado o nascimento de

”).

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Jesus, acrescenta: “Ora, tudo isto aconteceu, para que se cumprisse o que fora dito pelo Senhor por intermédio do profeta” (Mt 1.22; cf. ainda, por exemplo: 21.4 e o que segue; 26.54, 27.35). Essa insistência sobre o Antigo Testamento faz eco à discussão áspera na qual, sobretudo durante o século I, se confrontam o judaísmo e o cristianismo de origem judaica. A escolha dos elementos narrativos da vida de Jesus, feita por Mateus, testifica-o igualmente. Talvez ele já utilize, entre os documentos escritos anteriormente, uma espécie de seleção de textos do Antigo Testamento aplicados a Cristo. Se bem que deles não se possua nenhum em nossos dias, fez-se a prova de que tais coleções existiram e se as designa, habitualmente, pelo nome de teslimonian. Segundo certos entendidos, como Stendahl, dever-se-ia falar antes de uma escola rabínico-cristã de Mateus, que dedicou todo o seu esforço para perscrutar o Antigo Testamento a fim de descobrir nele anúncios de Cristo.

2.2 - O que sabemos do ambiente de origem?

O autor do primeiro evangelho é um judeu convertido ao cristianismo, que vive dentro de uma comunidade judaico-cristã que se esforça para romper os laços que a amarram ao judaísmo, conservando, todavia, a continuidade com o Antigo Testamento. Os centros de interesse, o tom geral desse evangelho, sugerem a existência de uma situação tensa. O vocabulário indica-nos com precisão que o autor é judeu e que se dirige a gente que, falando grego, conhecia os costumes judeus1314 e a língua

aramaica15.

Mas onde situar essa comunidade judaico-cristã? Na falta de argumen­ tos decisivos, foram sugeridas Jerusalém, Galileia, Antioquia, Alexandria ou alguma das grandes cidades do litoral fenício da Síria (Tiro, Sidom ou Ptolemaida), ou ainda uma cidade nos confins da Palestina do Norte e da Síria, como Cesareia de Filipe ou Damasco. No momento é impossível decidir a esse respeito. Em que data essa comunidade judaico-cristã deu origem a esse evange­ lho? Pode-se estar seguro de que esse escrito é o fruto de longos anos de experiências comunitárias. Um detalhe da parábola da festa das bodas, em 22.7, pode fazer-nos supor que o primeiro evangelho tenha sido redigido

13 Veja-se a respeito desse tema os trabalhos de Rendei Harris e de P. Prigent.

14 Ele os menciona sem julgar oportuno explicá-los (cf. 15.2ss).

15 Em 5. 22, nem se dá o trabalho de traduzir a palavra raca.

21

após o ano 70; de fato, esse versículo provavelmente faz alusão à primeira revolta dos judeus e ao incêndio de Jerusalém provocado pelo imperador Tito em 70. Nesse caso, dever-se-ia datar a redação do primeiro evangelho no ano 80 aproximadamente. A tradição (e não o próprio texto, que nada revela) atribuiu esse evange­

lho a Mateus, o “publicano”, cuja conversão é contada em 9.9 (os dois

outros sinóticos chamam-no de Levi) e que se torna um dos 12 apóstolos, segundo 10.3. Mas nada nos permite confirmar essa tradição, que levanta dificuldades, principalmente se admitirmos que o autor usou o Evangelho de Marcos, que não era discípulo de Jesus.

Podemos dizer que o exame do texto nos faz, de bom grado, atribuí-lo

a um judeu originário da Palestina, de fala grega e convertido à nova fé.

Porventura o autor usou uma fonte aramaica redigida por Mateus? E se assim é, por acaso esse escrito era um evangelho completo ou somente uma

coleção de palavras de Jesus (logia), como alguns o admitem, baseando-se

cm uma notícia de Papias (140) concernente a uma obra escrita em “he­

braico” por Mateus? Trata-se, no caso, de nada mais do que uma simples hipótese.

2.3 - A mensagem do Evangelho segundo Mateus

Mateus emprega 51 vezes a palavra grega basileia, que se pode traduzir

por “reino” ou “reinado”. “Reino de Deus” ou “reino dos céus”, “reino

do Pai” ou “reino” - todas essas expressões revelam uma conceituação judaica. O judaísmo contemporâneo de Jesus falava do reino de Deus que se estabelecería no futuro e falava também do reino do Messias, esperado como uma realidade iminente em certos círculos fervorosos. O reino dos céus anunciado por Mateus é futuro. Para se convencer disso

é somente preciso ler 13.43: “Então os justos resplandecerão como o sol,

no reino de seu Pai”, ou 25.34: “Então dirá o Rei aos que estiverem à sua direita: Vinde, benditos de meu Pai! Entrai na posse do reino que vos está preparado desde a fundação do mundo”16. Igual à terra prometida no Antigo

Testamento, em direção da qual marchava o povo de Israel, o reino é a meta

dos crentes, um “território” do qual tomarão posse, no qual entrarão. O

reino é, portanto, uma realidade futura, assim afirmam autores como A. Loisy ou A. Schweitzer, cuja teoria se chama “escatologia consequente”17.

16 Veja-se também: 7.21; 8.11; 16.28.

17 Escatologia: palavra derivada do grego (eschala: as últimas coisas).

Mas Mateus também nos proclama um reino que começa com a vinda de

Jesus Cristo. Leia-se, por exemplo, 12.28: “Se eu expulso os demônios pelo Espírito de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre vós”. O reino

é, portanto, uma realidade presente, afirmam os teólogos da “escatologia

realizada”, como C. H. Dodd. Essas duas teorias são extremas e parciais. De fato, segundo Mateus,

o reino está inaugurado pela vinda de Jesus Cristo, mas ainda não é

plenamente manifesto, como será por ocasião de seu Advento no fim dos

tempos. Os crentes consideram-se atualmente dentro do tempo intermediário,

entre esse “já” e esse “ainda não”. Eles (e o mundo com eles) já estão sob

o reinado de Cristo, mas ainda esperam seu reino glorioso. As parábolas do

capítulo 13, e em particular as parábolas da boa semente e do joio, mostram claramente a dupla realidade desse reino (13.24-30 e 36-43): a sementeira

já está feita, mas ainda não estamos no tempo da colheita.

A proclamação do reino e o cumprimento do Antigo Testamento por

Jesus Cristo, juntamente com a preocupação de construir uma nova ética, individual e social, que manifeste realmente a novidade do evangelho, são os aspectos dominantes da mensagem especial que nos dirige o primeiro

evangelista.

3 - 0

Evangelho segundo Marcos

O segundo evangelho foi considerado, durante muito tempo, o resumo

do primeiro. Bossuet chamava Marcos de “o divino abreviador”. Efetivamente, como dissemos, tudo leva a crer que Marcos seja o mais

antigo dos quatro.

A transmissão de seu texto apresenta no fim uma particularidade: nos

dois mais antigos manuscritos do Novo Testamento, o Vaticanus e o Sinaiticusn, o evangelho termina em 16.8 de forma abrupta: “e elas (as mulheres, tendo achado vazio o sepulcro) não disseram nada a ninguém, pois tinham medo”. Manuscritos gregos mais recentes e certas versões acrescentaram nesse lugar uma conclusão sobre aparições, que não é de Marcos, mas é tirada de outros evangelhos. O problema textual que aqui surge é o seguinte: acaso o versículo 8 marca o fim autêntico do evange­ lho ou será que o fim original perdeu-se acidentalmente ou foi suprimido arbitrariamente? Conforme uma hipótese recente, o fim perdido de Mar-

18 Assim como a versão siro-sinaítica e de outras testemunhas antigas.

cos teria contido o relato de uma aparição do Ressuscitado a Pedro, um relato do qual ainda acharíamos vestígios no capítulo 21 do Evangelho segundo João.

3.1 - Quem é Marcos e de onde procede seu evangelho?

A tradição aponta Marcos como autor do segundo evangelho, e não há razão séria para duvidar dessa atribuição, ainda que o próprio texto não mencione autor. Com efeito, se tivesse sido inventado um autor para

esse evangelho, ter-se-ia preferido atribuí-lo a um apóstolo para dar-lhe maior autoridade. Para cobrir esse escrito com a autoridade apostólica, a tradição cristã afirma, após 150, que o apóstolo Pedro, na companhia do qual se encontra Marcos, segundo 'IPe 5.3, é o fiador desse escrito, sendo Marcos apenas o secretário de Pedro. Esse apadrinhamento pode parecer suspeito; entretanto, pode-se objetar que Mateus e Lucas talvez não tivessem usado esse evangelho como o fizeram, se não o tivessem

no ensinamento de um

apóstolo. Marcos parece que pode ser identificado como “João cognominado Mar­ cos”, do qual ouvimos falar, repetidas vezes, no Novo Testamento. Segundo At 12.12, a mãe de Marcos recebe em sua casa em Jerusalém uma parte da comunidade para a oração. Marcos é o companheiro do apóstolo Paulo, se podemos dar crédito a At 12.25; 13.5 e 13; 15.37-39; Cl 4.10. E talvez ele também tenha trabalhado com o apóstolo Pedro, a quem conhecia, segundo At 12.12 e IPe 5.13. Mas teria sido ele uma testemunha ocular ao menos de uma parte da vida de Jesus? Uma tradição antiga sustenta isso, o que talvez venha confirmar o curioso versículo que achamos no seu evangelho (e somente lá) bem no meio do relato da Paixão: “Seguia-o um jovem, coberto unicamente com um lençol, e lançaram-lhe a mão. Mas ele, largando o lençol, fugiu desnudo” (Mc 14.51-52). Essa anedota, sem importância para os eventos da Paixão e sem interesse teológico, poderia, no entanto, fazer-nos supor que esse jovem fosse Marcos e que ele quisesse, através dessa lembrança pessoal, colocar um marco de autenticidade, uma “assinatura anônima”, provando que foi testemunha ocular. Pelo exame do vocabulário, do estilo e das idéias do segundo evangelho, poderemos revelar mais nitidamente as influências do meio ambiente. O papel importante atribuído à Galileia e numerosas construções de frases aramaicas corroboram a hipótese segundo a qual o autor era de origem

conhecido

como

realmente

fundamentado

24

judaica19; mas também achamos latinismos em seu texto: ele transcreve

em grego palavras latinas20. Portanto não está excluído que ele tenha es­ crito seu evangelho em Roma. Ele se dirige, aliás, a cristãos que não vi­ vem na Palestina e toma cuidado em explicar-lhes as expressões aramaicas que emprega, por exemplo em 5.41: “(Jesus) toma a mão da menina e lhe diz: talitha koumi, que quer dizer: Menina, eu te mando, levanta-te”. Da mesma forma explica os costumes judaicos, como em 7.3: “Os fariseus e

todos os judeus

voltam da praça, não comem sem se aspergir, e há muitas outras coisas que receberam para observar, como a lavagem de copos, jarros e vasos de metal”. Enfim, reconhece-se facilmente no segundo evangelho uma pro­ funda influência do pensamento do apóstolo Paulo, sugerida igualmente pelo livro de Atos dos Apóstolos, que faz de Marcos o colaborador de Paulo em suas viagens missionárias. Portanto o evangelista é, provavelmente, um judeu transplantado em uma comunidade cristã “romanizada” (Roma?) após um longo trabalho de missionário entre os gentios, trabalho efetuado,

em grande parte, em colaboração com o apóstolo Paulo. Levando em consideração alusões - muito breves, é verdade - à destrui­ ção do templo de Jerusalém, pode-se datar seu evangelho em 70 aproxi­ madamente.

não comem sem lavar cuidadosamente as mãos: quando

3.2 - A mensagem do segundo evangelho

Desde o começo, o Evangelho segundo Marcos mostra-nos sua intenção:

“Princípio da boa-nova (‘Evangelho’) de Jesus Cristo, Filho de Deus” (1.1). O que é contado a seguir quer ser um testemunho dado a essa filiação divina de Jesus Cristo. O nome “Filho de Deus” aplicado a Jesus não é próprio do segundo evangelho; mas o que é particular e significativo é que, se Marcos empre­ ga esse termo, dá-lhe um sentido pleno, colocando-o à frente, depois nos momentos culminantes de seu evangelho: é a voz do próprio Deus que diz a Jesus por ocasião do seu batismo: “Tu és meu Filho” (1.11) Ele o chama de novo como Filho no episódio “glorioso” da transfiguração sobre a mon­ tanha (9.7) e é, enfim, um centurião que, em face da cruz na qual Jesus

19 Por exemplo, conjugações por perífrases com um particípio presente: “Jesus estava os pre­ cedendo” (10.32) e o emprego de “eis” no inicio de certas frases (2.23; 3.32 etc.).

20 A palavra legion (latim: legio = legião, 5.9), spekoulálôr (latim: speculator= soldado roma­ no encarregado da guarda dos prisioneiros, 6.27) ou denarion (latim: denarius = denário, 6.37) etc.

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acaba de morrer pela salvação dos gentios, exclama em nome de todos os gentios: “Verdadeiramente este homem era Filho de Deus” (15.39). Mas ao lado desse título de Filho de Deus, que é dado a Jesus, o segun­ do evangelho apresenta-nos Jesus reivindicando para si mesmo o título Filho do homem, reticente, ao contrário, em relação ao título “Messias” (ou “Cristo”, o equivalente grego dessa palavra hebraica que significa “ungido”). Duas questões são levantadas aqui: a primeira é saber se o título “Filho do homem” foi realmente reivindicado por Jesus ou se lhe foi outorgado somente pela comunidade cristã primitiva; a segunda é conhecer o sentido deste título. Sua aplicação a Jesus não é de todo corrente no cristianismo primitivo. Encontramo-la em Marcos e nos outros evangelistas somente quando fazem falar a Jesus mesmo; nunca quando um interlocutor de Je­ sus se dirige a ele. Também jamais os próprios evangelistas o denominam assim. Eles têm, pois, guardada a lembrança precisa de que só Jesus se designava como Filho do homem. Mas é esse um título messiânico? Dito de outra forma: é, porventura, um dos títulos que o judaísmo oficial dava ao Messias esperado? Não, a não ser em certos círculos judaicos esotéricos que cultivavam idéias apocalípticas. Jesus retoma, portanto, uma expres­ são pouco corrente e a carrega de um conteúdo novo, combinando-a com a noção do “Servo sofredor de Javé” (Is 53). O Filho do homem, que virá no fim sobre as nuvens do céu (Dn 7.13), é primeiramente um representante de toda a humanidade, representante cuja função não é guerreira nem triunfal, mas humilde: ele toma o caminho da cruz para chegar à glória e salvar todos os seres humanos. A partir desse momento se compreende que Jesus observa, segundo Marcos, o maior silêncio sobre seu papel messiânico e impõe esse silêncio também aos outros. Assim ordena aos demônios expulsos que se calem (1.34; 3.12), aos enfermos curados (1.44; 7.36; 8.26), aos mortos ressusci­ tados e ao ambiente deles (5.43) e aos próprios discípulos que nada digam a ninguém (8.30; 9.9). A menção desse segredo messiânico de Jesus, ca­ racterística do segundo evangelho, não é necessariamente uma invenção do evangelista, como se afirmou (Wrede), mas pode perfeitamente provir de uma lembrança exata da tradição oral, lembrança à qual Marcos deu uma importância particular. De fato, esse segredo se explica pelo cuidado que tinha Jesus de impedir uma proclamação messiânica suscetível a favo­ recer uma falsa interpretação de sua missão. Jesus entendia ser ele o Mes­ sias, mas não queria ser um Messias político, tomando nas mãos o destino nacional e libertando o povo de Israel da ocupação romana, o Messias esperado pela maioria dos judeus.

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O segundo evangelho é, portanto, centrado menos no ensinamento do que na pessoa de Jesus, misterioso Filho do homem no qual a fé, pouco a pouco, descobre o poder salvador do Filho de Deus.

4 - 0

Evangelho segundo Lucas

Com o terceiro evangelho nós estamos diante da obra literária de um “cronista”. Trata-se, seguramente, de um evangelho, quer dizer de uma obra nascida da fé de uma comunidade e fundada sobre uma tradição, muito mais do que de uma obra individual: mas a personalidade literária do autor aparece aqui muito mais do que nos outros evangelhos. Desde o prólogo, o autor expõe seu método: “Visto que muitos houve que empreenderam uma narração coordenada dos fatos que entre nós se realizaram, conforme no-los transmitiram os que desde o princípio foram deles testemunhas oculares, e ministros da palavra, igualmente a mim me pareceu bem, depois de acurada investigação de tudo desde sua origem, dar-te por escrito, excelentíssimo Teófilo, uma exposição em ordem, para que tenhas plena certeza das verdades em que foste instruído” (Lc 1.1-4). Essa introdução na matéria mostra-nos, portanto, que o autor usou três fontes: de uma parte, várias narrativas compostas antes dele (entre elas, sem dúvida, o Evangelho de Marcos); de outra parte, as informações recolhidas junto às testemunhas oculares (pelo que se subentende que ele mesmo não foi uma delas); enfim, a tradição oral das pregações apostólicas.

4.1 - Lucas e seu ambiente

Se o texto do terceiro evangelho não nos diz o nome de seu autor, ele nos permite, no entanto, descrever sua personalidade. Os primeiros três versículos nos fazem já perceber um intelectual metódico, preocupado com a história. A linguagem que emprega é relativamente pura e, em lugar dos barbarismos e neologismos dos outros evangelistas, escolhe termos do gre­ go clássico; o autor tem, pois, também cuidado literário. A comparação de seu evangelho com os dois primeiros mostra que é gentilico-cristão, quer dizer um cristão convertido do paganismo. E por isso que deixa de mencionar os versículos mais judaicos de Marcos (como Mc 7. 21) e sublinha, ao contrário, as palavras de Jesus contra a incredulidade dos judeus e suas boas relações com os samaritanos, que os judeus detestavam (Lc 9.51-56, a parábola do “bom samaritano” em 10.25-37 e 17.1 lss).

27

O escrito é dedicado ao “excelentíssimo Teófilo”, que nos é inteiramen­

4.2

- A mensagem de Lucas

te desconhecido, mas ao qual é dedicado igualmente o livro de Atos dos

Apóstolos: “Escrevi o primeiro livro, ó Teófilo, relatando todas as cousas ”

(At 1.1); esse “primeiro livro” não pode ser

outro senão o terceiro evangelho, o que confirma, aliás, uma comparação

filológica dos dois escritos. Ora, o livro dos Atos é escrito, em parte, na primeira pessoa do plural por um companheiro de viagem do apóstolo Paulo. Por outro lado, o terceiro evangelho é atribuído, a partir do século II, a um certo Lucas. Conhecemos um Lucas que foi companheiro de Pau­ lo; é dele que se fala na carta de Fm 24: “Lucas, meu cooperador”, em

que Jesus fez e ensinou

Cl 4.14: “Saúda-vos Lucas, o médico amado” e em 2Tm 4.11: “Somente

Lucas está comigo”. Não é possível revogar ou confirmar essa tradição pela língua ou pelo estilo do evangelho. É verdade que o crítico inglês Hobart procurou encontrar, em 1880, no vocabylário do terceiro evangelista, uma confirmação de sua identidade com Lucas, o médico; ele mostrou que os termos médicos eram frequentes: 4.38; 5.18 e 31; 7.10; 13.11; 22.44. Mas

os mesmos conhecimentos médicos podem ser encontrados em qualquer

escritor culto, como Josefo ou Plutarco. As idéias desenvolvidas no Evangelho segundo Lucas denotam um inte­ resse particular pelos gentios; isso concorda, em todo caso, com a atribui­ ção da obra a um companheiro de Paulo. E verdade que a orientação teoló­ gica geral, sobretudo o papel atribuído à morte de Cristo, não é a mesma como nas cartas paulinas, mas existe, por outra parte, uma afinidade ine­ gável entre os escritos de Paulo e nosso evangelho, particularmente em sua insistência comum sobre o papel do Espírito Santo, pelo qual já estão cumpridos antecipadamente os últimos tempos. Não temos, portanto, razão válida para duvidar de que o gentílico-cris- tão que é o autor não seja idêntico a Lucas, o companheiro de Paulo. A crítica, aliás, mostrou que ele se serviu do Evangelho de Marcos e que era mais ou menos contemporâneo de Mateus. Situa-se, portanto, a redação do terceiro evangelho dez ou vinte anos após a morte do apóstolo Paulo, quer dizer pelo ano de 80. Quanto ao lugar onde a obra foi compos­ ta, estamos somente em condições de afirmar que a comunidade cristã onde nasceu esse evangelho era de origem pagã, quer dizer, não judaica. A solução desses problemas deve estar de acordo com aquela que se oferecerá para Atos dos Apóstolos.

Mais do que em Marcos e Mateus, acha-se em Lucas a perspectiva de uma “história da salvação”. A vida de Jesus inscreve-se dentro de um con­ junto mais vasto, e nós somos colocados no período central de uma histó­ ria que comporta ainda outros períodos, particularmente o de Atos dos Apóstolos21. Lucas olha a vida de Jesus retrospectivamente, não apenas como historiador que deseja refazer os eventos passados em sua ordem cronológica, mas como crente que sabe que a ressurreição de Cristo dá a tudo que precede o seu sentido verdadeiro. E à luz da Páscoa que ele relê a vida de Jesus; por isso designa Jesus com o título que lhe deu a comunidade cristã: o Senhor (em grego: Kyrios). O título “Senhor” exprime melhor do que qualquer outro o fato de que Cristo foi elevado à direita de Deus e que em sua qualidade de glorificado intercede atualmente pelos seres humanos. Quando os primeiros cristãos dão a Jesus o título Kyrios, proclamam com isso que ele não pertence somente ao passado da história da salvação, que ele também não é somen­ te objeto de uma espera futura, mas que é, também no presente, uma realidade viva, que ele pode entrar em relação conosco, que o crente pode dirigir-lhe suas orações e a igreja invocá-lo no culto, a fim de que ele ofereça suas orações a Deus e as tome eficazes. Uma das primeiras confissões de fé cristã podia caber nestas duas palavras: Kyrios Iesous (Jesus é Senhor). De fato, a palavra “Senhor” acha-se também nos outros evangelhos, no sentido de um título de cortesia semítica, como equivalente ao tratamento “senhor” do francês: Monsieur ou, com mais deferência, Monseigneur; mas Lucas é o único dos evangelistas a usar esse termo de uma maneira absoluta: o Senhor (7.13, 10.1 e 3 9 e 4 1 ; 11.39; 12.42; 13.15; 17.5; 18.6; 19.8; 22.61; 24.3 e 34). Quando fala do reino de Deus, Lucas pensa sobretudo diferentemente de Mateus, mais no reino futuro que se verá (9.27) e no qual é neces­ sário crer do que na presença misteriosa e operante desse reino. Para Lucas, a presença atual e dinâmica de Deus é menos o reino do que o Espírito Santo. João Batista, sua mãe e seu pai são cheios do Espírito Santo (1.15 e 67), assim como o ancião Simeão (2.25-27). Jesus tem a força do Espírito, é impelido pelo Espírito, exulta no Espírito (4.1 e 14 e 18; 10.21). É o Espírito que deve assoprar aos discípulos o que terão

21 Este plano já confirma que o autor do terceiro evangelho é o mesmo autor de Atos dos Apóstolos. H. Conzelmann falou de "periodização” (Die Mitle der Zeil, 1962).

que dizer em época de perseguição (12.12). É, pois, o Espirito que é necessário pedir na oração: “Ora, se vós, que sois maus, sabeis dar boas

evangelistas relatam. A contrapartida positiva dessas omissões voluntárias

5 - 0

Evangelho segundo João

dádivas aos vossos filhos, quanto mais o Pai celestial dará o Espírito

5.1

- O quarto evangelho e os sinóticos

Santo (Mateus diz neste lugar “boas cousas” [Mt 7.11]) àqueles que lhe pedirem?” (11.13). Achamos para a prece da oração dominical “Venha o teu reino” uma variante atestada por algumas testemunhas: “Que venha sobre nós teu Espírito Santo e nos purifique” (11.2). Já temos observado que Lucas omite voluntariamente as tradições mais “judaicas” sobre Jesus e seu ensinamento, tradições que os outros

Dissemos que o quarto evangelho se distingue dos outros. Todavia não o podemos isolar totalmente dos sinóticos, porque os pressupõe como conhecidos, em todo caso a tradição que relatam. Assim, por exemplo, em 1.40, André nos é apresentado como irmão de Simão Pedro; ora, de Simão Pedro ainda não foi falado. Em alguns pontos tem-se a impressão de que esse evangelho quer retificar os dados dos sinóticos, como se estivesse

é

a insistência de Lucas sobre o universalismo do evangelho. Lucas faz

melhor informado do que esses; em 3.24 certifica que “João (Batista) ain­

o

Jesus histórico e o Cristo presente em sua igreja, traçar as linhas que

remontar a genealogia de Jesus além de Abraão (cf. Mateus) até Adão, o

da não tinha sido encarcerado”, quando Jesus já começara seu ministério

primeiro homem (3.38). Na noite de Natal, os anjos cantam: “Paz na terra entre os homens, a quem Ele (Deus) quer bem” (2.14); Jesus é a salvação

público; segundo Marcos, ao contrário, Jesus começou a pregar somente após o aprisionamento de João Batista (Mc 1.14).

a luz de todos os povos (2. 31-32) e é a todos os povos que ele mandará pregar o perdão (24.47). O Evangelho segundo Lucas é também o evange­

e

Ademais, o evangelho joanino diverge dos sinóticos, não somente pelo quadro cronológico e pelo plano geográfico que dá à narração da vida de

lho dos pobres. Os “pobres” são o objeto da solicitude de Jesus: pecadores

Jesus, mas sobretudo por perspectivas teológicas diferentes.

e

pecadoras, publicanos, viúvas e crianças, ladrões e penitentes, homens

Considera os mesmos acontecimentos que os sinóticos, mas a distância.

e

mulheres enfermos. Os pobres, no sentido concreto, os que carecem de

Trata-se de uma meditação em profundidade sobre os eventos centrais da

bens materiais, são chamados bem-aventurados (6.20), e os ricos são qua­ lificados não de maus, mas de desventurados (6.24). A boa-nova (o evan­

história da salvação. Seu desígnio é pôr em evidência a identidade entre

gelho) é para os pobres (4.18; 7.22), e Lucas esboça, em relação a esse assunto, em todo o capítulo 16, os princípios éticos do evangelho. Sublinhemos, enfim, a atmosfera de louvor jubiloso que se desprende desse evangelho. Ela aparece muito pura nos cânticos que a igreja cristã universal integrou em seu culto para cantar os louvores a Jesus Cristo, seu Senhor: o Cântico de Maria (Magnificat, 1.40-55), o de Zacarias (Benedictus, 1.68-79), o dos anjos de Belém (Gloria in excelsis, 2.14) e aquele do velho Simeão (Nunc dimitis, 2.29-32). Tal é a alegria do evange­

 

conduzem de cada evento da vida de Jesus a cada manifestação da vida de Jesus Cristo, o Senhor glorificado, na igreja. O objeto desse evangelho, portanto, não é, como alguns afirmaram, uma verdade abstrata, mas um conjunto de acontecimentos históricos, apresentados como o ponto culmi­ nante de toda a revelação divina. Longe de negar a biografia de Jesus, num misticismo não histórico, o evangelista a toma muito a sério. Os eventos precisam ser reais para ser significativos; não são símbolos, mas realidades cuja importância, entretanto, ultrapassa o momento em que se produziram

lista, que juntamente com a comunidade se sabe integrado em uma história cujo centro é a vida de Jesus.

e

se estende à história da salvação em sua totalidade. Jesus Cristo é, nesse evangelho, ao mesmo tempo humano e divino, e

o

autor, longe de ser “docetista”, até combate o “docetismo” (doutrina se­

gundo a qual Cristo teria tido uma aparência de homem): Jesus Cristo é o Logos, o Verbo de Deus preexistente, mas ele é o Logos encarnado, o Ver­ bo feito carne (1.14). Em sua conclusão, o evangelista indica, ele mesmo, o objetivo de sua obra: “Estas (cousas) foram registradas para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em

seu nome” (20.31).

5.2 - Valor histórico do quarto evangelho

A perspectiva teológica bem definida determina a escolha das narrações e dos ditos relatados, assim como a maneira pela qual são reproduzidos. Assim o autor prolonga, frequentemente, as linhas e faz o Jesus histórico dizer o que o Espírito Santo revelou ao autor. Por outro lado, essa perspec­ tiva levou o autor a misturar, num certo desleixo histórico, a exposição da vida de Jesus com a das consequências no tempo da igreja. Por essa razão, muitos críticos gostariam de considerar esse evangelho como um documento completamente desprovido de qualquer valor histórico; ora, apesar das liberdades históricas, devidas à sua perspectiva especial, é uma fonte de informações sobre os fatos e, mesmo em alguns pontos, mais segura do que a dos sinóticos. Assim, os sinóticos consideram o 15 nisan, dia da festa da Páscoa judaica,, como a data da morte de Jesus. A última ceia que Jesus tomou com seus discípulos e durante a qual instituiu a “Santa Ceia” teria acontecido, segundo eles, na véspera à noite e seria, portanto, a ceia pascal dos judeus. Ora, segundo o quarto evangelho, Jesus foi crucificado no 14 nisan, na manhã do dia em que os judeus comiam o cordeiro pascal. A última ceia de Jesus com seus discípulos teria ocorrido, portanto, no 13 nisan e não poderia ser considerada uma ceia pascal. Porventura não se deve dar aqui preferência ao quarto evangelho? E, de fato, difícil imaginar que a reunião do Sinédrio e todas as medidas judaicas antes da crucificação tenham acontecido durante o grande dia de festa do 15 nisan11. Certos detalhes dos próprios sinóticos

não

concordam, aliás, com seu próprio contexto cronológico: segundo

Mc

15.21 e Lc 23.26, obrigou-se Simão Cireneu, “vindo do campo”, a

carregar a cruz de Jesus. Pois bem, isso significa - mesmo não sendo seguro, é pelo menos provável - que ele trabalhara nos campos. Isso é incompatível com a proibição rigorosa imposta aos judeus de trabalhar no dia da Páscoa, o 15 nisan, enquanto que esse fato é perfeitamente verossímil no 14 nisan. De maneira geral, o plano cronológico do evangelho joanino, mais amplo do que o dos sinóticos, poderia ser também o mais exato. A tradição sempre tendeu a concentrar os eventos, e os dois ou três anos do quarto evangelho são mais verossímeis do que o único ano atribuído pelos sinóticos ao ministério de Jesus. Também aqui, esses últimos contêm indícios do caráter talvez artificial mente restrito do seu quadro cronológico e geográfico:

22 Se se combinam os dados dos sinóticos com aqueles do evangelho joanino, fazendo intervir a diferença do calendário da seita de Qumrã (A. Jaubert), a indicação cronológica do quarto evangelho conserva igualmente seu valor histórico.

32

assim, fazendo Jesus subir uma única vez a Jerusalém, eles nos fazem supor que havia amigos quando ele chegou lá (cf. Mt 21.17, Mc 11.11 e 19; Mc 14.3); e quando Jesus exclama (segundo Mateus): “Jerusalém, Je­ rusalém! Quantas vezes quis eu reunir os teus filhos!” (23.37), essa excla­ mação também não se coaduna muito bem com uma única viagem.

5.3 - Lugar e data de origem

Se o quarto evangelho pressupõe os evangelhos sinóticos, é posterior a esses. Inácio, bispo de Antioquia, morto como mártir em 107 ou 112, parece referir-se a ele, sem, todavia, citá-lo diretamente. Atribui-se habitualmente uma data muito tardia à redação do nosso evangelho23. Em 1935, descobriu- -se um papiro, trazendo um fragmento joanino (18.31-33), que os papirólogos dataram no começo do século II, talvez até o fim do século I. Caso esse fragmento não seja um elemento de tradição anterior, utilizado ao mesmo tempo por esse papiro e por nosso evangelho, não se pode mais admitir, para a composição do quarto evangelho, um período posterior aos anos 90 e 95. A tradição que se apoia sobre o testemunho de Irineu quer que o evangelho seja oriundo de Éfeso; outros indícios nos incitam a procurar sua origem antes em Antioquia. Seu estilo e sua linguagem (aramaísmos) trazem a marca de uma dupla influência, helenística e judaica, e não é preciso escolher, como se faz geralmente, entre essas duas influências, como se elas se excluíssem uma a outra, representando dois meios totalmente diferentes. Ao lado do judaísmo oficial da Palestina (saduceus e fariseus) não deve ser esquecida a existência de um outro tipo de judaísmo: o judaísmo esotérico, testemunhado na Palestina e na Síria. Trata-se, no caso, de toda uma corrente de pensamento cuja importância mostraram claramente os documentos descobertos em Qumrã. Esses judeus, mais ou menos aparentados com os essênios, atribuíam um papel primordial ao conhecimento e a toda sorte de batismos e usavam um vocabulário que lembra o do sincretismo helenístico (A. Dupont- -Sommer). As duas correntes do judaísmo palestinense - judaísmo oficial e judaísmo não conformista - correspondiam provavelmente, embora tivessem sofrido transformações profundas, a duas correntes análogas no cristianismo primitivo da Palestina. Os sinóticos representam antes a primeira corrente, o quarto evangelho mais a segunda, da qual talvez fazem parte igualmente aqueles “helenistas” da Palestina que são mencionados no livro de Atos dos Apóstolos (At22

22 Albcit Schweitzer coloca-o até no século II, depois de Inácio de Antioquia.

33

6.7 e 8; 11.19-20). A interferência de um pensamento semítico e de um pensamento grego no quarto evangelho explica-se facilmente se o autor é procedente, como gostaríamos de admitir, desse ramo helenístico do judaísmo palestinense.

5.4 - As grandes idéias joaninas

Já definimos a perspectiva teológica particular do evangelho: o autor esforça-se para traçar a linha que liga o Jesus histórico ao Cristo da igreja com a intenção de mostrar sua identidade. E essa intenção que o leva a ver, em uma mesma perspectiva, certos eventos da vida de Jesus e das realidades da vida da igreja, de sua missão (4.3 lss; 12.20ss) e do culto “em espírito e em verdade”, no qual a presen­ ça da glória divina não mais é ligada ao templo, mas à pessoa do Cristo morto e ressuscitado (1.14; 1.51; 2.13ss; 4.19ss). Assim, o milagre de Caná (2.1-12) e a multiplicação dos pães (6.1-13) pressupõem o sacramento da Santa Ceia, a Eucaristia, como também a cura do paralítico de Betesda (5.1-14) e aquela do cego de nascença (9.1-4) anunciam o Batismo, e

a água e o sangue que saem da ilharga de Jesus após sua morte (19.34)

contêm uma referência a esses dois sacramentos. O discurso sobre o “pão da vida” (6.22-59) é também uma verdadeira exposição doutrinai sobre a Eucaristia, e a conversa com Nicodemos (3.1-21), uma autêntica cateque­ se batismal.

A continuidade entre o Jesus encarnado e o Cristo presente em sua igreja aparece, sobretudo, na promessa do Espírito Santo, chamado nos “discursos de despedida” (cap. 14 a 17) pelo termo Paráclito (consolador, advogado, intercessor). Ele permitirá aos discípulos compreenderem o sentido da vida e das palavras de Jesus, tal como o evangelista revela em seu livro. Ele os conduzirá em toda a verdade; mas, por outro lado,

o Cristo, ele mesmo, é a verdade e a palavra, do mesmo modo como é a

luz, a vida e a ressurreição (11.25). O tema da vida ocupa aqui o lugar que

é reservado ao tema do Reino nos sinóticos. A vida é, ao mesmo tempo,

um bem divino a esperar para o fim dos tempos e um bem presente, desde agora, na pessoa do Cristo. A escatologia (quer dizer, a doutrina que trata do fim dos tempos) joanina

é igualmente peculiar: nada de descrição do fim do mundo nem do retomo

de Cristo para o julgamento final. A glória de Cristo já é manifesta (1.14; 2.11; 11.4 e 40); a salvação já está adquirida (5.24); o mundo já estájulga-

do (3.18-19) e o príncipe deste mundo já está expulso (12.31; 16.33).

Com a morte de Cristo já está alcançado o auge da história do mundo. A escatologia, portanto, já está realizada. Contudo, o quarto evangelho conhece aquela tensão entre o “já” e o “ainda não” que se encontra ao longo de todo o Novo Testamento, mas, de sua parte e à sua maneira, põe o acento no “já”. Sua mensagem não é de modo algum atemporal e admite claramente um fim da história dos seres humanos, pois ela se refere frequentemente à ressurreição dos mortos no derradeiro dia (5.28; 6.39,40,44,54). Entretanto, também aqui, o acento é posto na realização antecipada desse anúncio, pois Jesus é, ele próprio, a ressurreição e a vida (11.23-26): a história que se desenrolou no passado e aquela que se desenrolará no futuro são concentradas em sua pessoa. Enfim, o quarto evangelho é o evangelho do amor: Deus amou o mun­ do (3.16), ele ama a Cristo (3.35; 15.9), Cristo ama os seus até morrer por eles (13.1), e os cristãos devem realizar, após sua morte, sua união com ele, amando-se uns aos outros (13.34).

5.5 - O autor do quarto evangelho

A tradição clássica segundo a qual o autor do evangelho é João, filho de Zebedeu, um dos 12 apóstolos, não é testificada antes do testemunho de Irineu, que escreve somente no fim do século II: “João, o discípulo do Senhor, escreveu o evangelho quando estava em Efeso na Ásia”. O que poderia dar peso ao testemunho de Irineu é o fato de que esse, antes de ser bispo de Lião, conheceu Policarpo, bispo de Esmirna, e que Policarpo, como afirma Irineu, lembrava muitas vezes suas antigas rela­ ções “com João e com os outros que viram o Senhor” (Carta de Irineu a Florinus). Uma outra tradição, que se apoia em expressões pouco claras, registradas pela pena de Papias (bispo de Hierápolis, anterior a Irineu, e que conhece­ mos somente pelo que nos relata o historiador eclesiástico Eusébio), fala ora de João o apóstolo, ora de João o presbítero (= ancião). Por isso certos críticos atribuíram o quarto evangelho a João, o ancião, que seria diferente do filho de Zebedeu. Desde o fim do século II, a autenticidade joanina do quarto evangelho foi posta em dúvida. E verdade que foi por causa de lutas doutrinárias, portanto por motivos cientificamente problemáticos. Mas surgem dificuldades reais quando, após esses testemunhos “exter­ nos” dos escritores antigos, que não nos proporcionam indicações seguras, interrogamos nosso evangelho (sem dúvida, o título “Evangelho

segundo João” lhe foi dado muito tempo após a redação e não faz parte do original) sobre a questão se seu autor é o apóstolo João, filho de Zebedeu. Essa identificação jamais foi feita explicitamente e, sem ser excluída absolutamente, nem mesmo foi sugerida pelo texto. O evangelista pretende apenas ser uma testemunha ocular, se é que se pode dizer isso quanto ao emprego da primeira pessoa do plural em 1.14 e sobretudo a “assinatura” de 19.35: “Aquele que isto viu testificou, sendo verdadeiro o seu testemunho; e ele sabe que diz a verdade, para que também vós creiais” (cf. também 20.30-31 e 21.24-25). Ademais,

o evangelho menciona duas vezes (1.35-40 e 18.15) a presença de um

discípulo anônimo, que bem poderia ser o autor. Por fim e sobretudo,

é falado, repetidas vezes, de um discípulo “que Jesus amava” (13.23;

18.26; 20.2; 21.7; 21.20). Esse discípulo “amado” é apresentado como uma testemunha ocular e permanece anônimo: seria ele o autor?

Dois críticos modernos, A. Loisy e M. Goguel, pensaram que esse discí­

pulo amado não era um personagem histórico, mas uma figura ideal, a do discípulo perfeito. Essa tese é contrária ao relato da história e da teologia no evangelho joanino (v. págs. 31 e 34s). Além disso, difundiu-se (de acor­ do com 21.22-23) uma tradição segundo a qual o discípulo amado não morreria; no momento em que esse cap. 21 é escrito, o erro dessa tradição é reconhecido (cf. o v. 23), sem dúvida em consequência da constatação

de que o discípulo amado já estava morto, o que combinaria mal com uma

figura ideal. Enfim, a confrontação entre o discípulo amado e o apóstolo Pedro, que, por sua vez, não poderia ser uma figura ideal, toma essa tese insustentável.

O cap. 21 não parece ser do mesmo autor que os capítulos 1 a 20 (20.30-

31 é evidentemente uma conclusão), mas de um discípulo do evangelista, ou melhor, de um grupo de discípulos (em 21.24 encontramos a primeira pessoa do plural). Os capítulos 1 a 20 teriam sido, portanto, escritos no fim da vida de seu autor, que seria o discípulo amado. O capítulo 21 teria sido acrescentado em seguida, em parte para explicar sua morte, por um discí­ pulo que teria feito retoques também no corpo do evangelho. Mas se pode identificar o discípulo amado com um personagem conhe­

cido do evangelho? O capítulo 21.2 distingue claramente o anônimo dos filhos de Zebedeu. Poder-se-ia ser tentado a propor uma hipótese bastante sedutora, se bem que não seria escorada por argumentos indiscutíveis: o discípulo amado seria Lázaro, o ressuscitado. Eis os pontos que se pode apresentar em favor dessa hipótese: 1) o quarto evangelho é o único que fala de Lázaro e coloca esse personagem bem próximo de Jesus, ao mesmo tempo é o único que fala de um discípulo amado, que, embora sendo íntimo

de Jesus, não faz parte necessariamente do grupo dos doze apóstolos; 2) Lázaro é o único personagem do qual também se diz que Jesus o amava (cf. 11.3,5,35); 3) quando o capítulo 21 nos participa o boato de que o discípulo amado não morreria, porventura não se poderia pensar em Lázaro, o qual Jesus ressuscitara dentre os mortos? Mas temos que reconhecer que essa identificação permanece inteira­ mente hipotética e nos resignar por não conhecer com certeza o nome do discípulo amado. Entretanto, podemos dizer dele:

1) Pertence a um ambiente teológico diferente daquele dos outros evangelistas, talvez ao dos helenistas da Palestina ou da Síria (veja acima p. 33s). 2) Não faz, necessariamente, parte do grupo dos doze, que como tal não tem importância nesse evangelho, quando esse menciona outros discípulos íntimos de Jesus. 3) Não parece pertencer ao mesmo meio social dos outros discípulos de Jesus (era conhecido do sumo sacerdote, cf. 18.15-16). 4) É talvez procedente de Jerusalém (historicamente, ele é bem infor­ mado sobre as tradições jerosolimitas).

6 - Os Atos dos Apóstolos

6.1 - Título e conteúdo

O conteúdo do livro não corresponde a seu título, porque não se trata

de todos os apóstolos, mas somente de Pedro (João não é mais do que um figurante) e de Paulo. Por outro lado, não são os “atos” desses apóstolos que achamos neste livro, mas antes a história da difusão do evangelho, de Jerusalém até Roma, pela ação do Espírito Santo. Tanto em sua intenção como em sua forma literária, este escrito não é diferente dos evangelhos. Ainda é um euaggélion. Ademais, o Evangelho segundo Lucas e os Atos dos Apóstolos (como já vimos no estudo do Evan­

gelho segundo Lucas) formavam apenas dois volumes de uma mesma obra. Talvez essa tenha sido dividida somente mais tarde pela inserção do quarto evangelho (Menoud).

O intuito desse segundo volume é mostrar a ação poderosa do Espírito

Santo na primeira comunidade cristã e, por ela, no mundo em redor. Esse objetivo determina a escolha dos materiais históricos: o autor deixou fora

o que era contrário à sua tese ou aquilo que do seu ponto de vista não o interessava.

Assim temos de explicar o fim abrupto da “história” de Pedro (“E, sain­ do, retirou-se para outro lugar” - 12.1724) e o da “história” de Paulo (28.30- 31). Daí também vêm lacunas e deformações. Os discursos de Pedro, de Estêvão e de Paulo, mesmo conservando as idéias mestras de cada um desses personagens, refletem a teologia particular do autor (Wilckens, Haenchen). Muitos fatos contados pelo livro dos Atos encontram-se tam­ bém nas cartas de Paulo, às vezes com divergências de narração, que fazem pensar que o autor dos Atos não conhecia as cartas paulinas. Assim, quando se comparam At 15.1-29 e G1 2.1-10, que, muito provavelmente, relatam

o mesmo evento, a “conferência” de Jerusalém, quer dizer a reunião dos

apóstolos, vindos a Jerusalém para confrontar suas experiências e seus problemas missionários, percebem-se nítidas divergências: segundo G1 2, a

“conferência” apostólica decide que, doravante, a missão entre os gentios

e a missão entre os judeus sejam separadas (2.7-9), enquanto, segundo

At 15, o resultado da “conferência” é um decreto que impõe aos cristãos provenientes do paganismo a submissão a certas prescrições da lei judaica

(15.23-29).

O livro de Atos com seus relatos de conversões (9.1-20; 16.13-15; 16.24-

34) e de curas (3.1-11; 9.33-35; 14.8-10), seus quadros coloridos da vida

da igreja primitiva (2.42ss; 4.32ss; 5.11), os discursos teológicos postos na

boca de Pedro (2.14-36; 3.12-26; 11.5-17), de Estêvão (7.2-53) e de Paulo (13.16-41; 17.22-31; 22.1 -21) constitui, ao mesmo tempo, uma apologia do cristianismo.

6.2 - O autor, a data e as fontes

Vimos que o autor é o mesmo do Evangelho segundo Lucas. Ele se refere, de fato, a um primeiro volume dedicado ao mesmo Teófilo. O vocabulário, a linguagem, o estilo e as idéias teológicas são as mesmas. Como para o evangelho (Lc 1.10), o autor serviu-se de fontes cujos vestígios descobrem- -se facilmente, sobretudo para a primeira parte que descreve a vida da comunidade primitiva. Entre os documentos que lhe puderam servir de fontes para a segunda parte, os exegetas pensaram que havia um “diário”, um jornal de viagem, transcrito como tal em diversas passagens. De fato, no cap. 16, o relato passa bruscamente da terceira pessoa do plural - “Desceram a Trôade. À

noite, sobreveio uma visão a Paulo

“ (16.8-9) - para a primeira pessoa do

24 A reaparição no cap. 15 é somente passageira.

38

plural - “Após esta visão de Paulo, imediatamente (nós) procuramos partir

para a Macedônia

“nós”, o que se explicaria muito bem se o autor retomasse, nessa passagem de seu relato, as anotações do jornal de viagem de um companheiro de apostolado de Paulo. A questão que surge, então, é saber se o autor de todo o livro e o autor dos trechos em “nós” são idênticos ou se o primeiro recopiou certas passagens do jornal do segundo. A Antiguidade fornece exemplos de textos nos quais a primeira e a terceira pessoas alternam. Podemos, portanto, supor que o autor se tenha servido, para a segunda parte, do diário de um grupo de companheiros de Paulo, notadamente nas passagens em “nós” de seu próprio diário (Trocmé). Admitamos, pois, que o autor de Atos é Lucas, companheiro de Paulo e autor do terceiro evangelho. Sendo o livro de Atos a continuação do Evan­ gelho de Lucas e datando esse do ano 80 aproximadamente, o livro de Atos dos Apóstolos pode ter sido redigido entre 80 e 90.

(16.10)25; o texto contém, a seguir, longos trechos em

25 Segundo o Codex Bezae, o texto de Atos passa à primeira pessoa do plural desde o cap. 11, v. 28.

Cronologia paulina

Capítulo 2

O Corpus paulino

A questão da data de cada uma das epístolas paulinas é mais fácil de resolver do que para a maior parte dos documentos da Antiguidade. Assim sendo, em nosso estudo do Corpus paulino (quer dizer, da coleção canônica das cartas tradicionalmente atribuídas ao apóstolo Paulo), seguiremos a ordem cronológica e não a do cânone, que dispõe as cartas segundo sua extensão. E preciso distinguir entre uma cronologia relativa e a cronologia absolu­

ta: a cronologia relativa da vida de Paulo pode ser estabelecida de acordo com os dados da Epístola aos Gálatas, completada por aqueles de Atos dos Apóstolos. Obtém-se assim o seguinte esquema aproximativo:

a) Entre a conversão de Paulo no caminho de Damasco e a sua primeira

visita aos apóstolos em Jerusalém passaram três anos;

b) A primeira viagem missionária de Paulo, seguida de uma segunda

visita a Jerusalém, durou 13 a 14 anos;

c) A segunda e a terceira viagens missionárias de Paulo, seguidas de sua

prisão em Jerusalém, representam um período de seis anos e meio;

d) Paulo fica na prisão em Cesareia durante dois anos;

e) O prisioneiro é levado a Roma, e a viagem dura um ano;

f) Paulo é prisioneiro em Roma durante dois anos. Basta, pois, um só ponto fixo dentro dessa cronologia relativa para obter a cronologia absoluta. E a cronologia geral da Antiguidade que nos deve fornecer esse ponto de referência. Outrora indicava-se como data de referência na história de Paulo o momento em que o procurador, perante o qual Paulo se devia defender, Antônio Félix, foi chamado a Roma e substituído em seu cargo por Pórcio Festo. Essa sucessão é mencionada em At 24.27, onde o apóstolo Paulo, então prisioneiro em Cesareia, vai comparecer perante esse Pórcio Festo. Ora, três documentos, uma passagem dos Anais de Tácito, um texto de Josefo e um outro de Eusébio nos dão a conhecer a duração das funções de Félix e de Festo. Infelizmente, esses textos não são claros nem unânimes, se bem que se possa concluir deles que Festo substituiu Félix no ano 60 ou no ano 56 ou 59.

Floje temos um ponto de referência mais seguro. Em At 18.12-17, a propósito da estada de Paulo em Corinto, fala-se no procônsul Gálio. Ora,

a data do proconsulado de Gálio em Acaia nos é conhecida por uma inscri­ ção achada em Delfos e que foi publicada por Bourget. Essa inscrição reproduz uma carta do imperador Cláudio aos habitantes de Delfos e nos informa, incidentalmente, que Gálio era procônsul de Acaia por ocasião da 26a aclamação do imperador, isto é, em 51 ou 52. Ora, segundo At 18.11, Paulo permanece um ano e seis meses em Corinto na época do proconsulado de Gálio, depois parte dali para Éfeso, depois para Jerusalém etc.: Festo, portanto, teria substituído Félix em 57 e Paulo ter-se-ia convertido em 32. Se, desse modo, conseguirmos relacionar as epístolas paulinas aos even­ tos da vida de Paulo, será possível para nós datá-las. Por essa via ficamos sabendo que a Primeira Carta aos Tessalonicenses foi escrita no ano 50; dos escritos cristãos que possuímos essa é a primeira em data.

1 - As primeiras epístolas

1.1 - A Primeira Carta aos Tessalonicenses

Tessalônica foi fundada por volta de 300 a.C. por Cassandro da Mace- dônia em homenagem à sua mulher Tessalônica. Essa cidade (que mais tarde se chamou Salônica) era um importante centro de encontro entre o Oriente e o Ocidente. Na época em que foi redigida esta epístola, era o lugar de residência do procônsul romano. Segundo o historiador Estrabão, era uma cidade muito populosa, e inscrições nos informam que nela havia muitos judeus. No percurso de sua segunda viagem missionária, Paulo chega a Tessalônica, acompanhado de Silas e de Timóteo (At 17.1-15). Pregam na sinagoga da cidade e ali convertem alguns judeus e, sobretudo, gentios ligados ao judaísmo, sem, porém, se ter submetido a suas leis rituais; mas essas conversões despertam a inveja dos outros judeus, que provocam um motim, de maneira que Paulo e Silas são obrigados a fugir da cidade em plena noite e refugiar-se em Bereia. Esses dados históricos do livro de Atos são confirmados pela Primeira Carta aos Tessalonicenses. Por ela temos conhecimento de que Paulo en­ viou de Atenas (3.1) seu discípulo Timóteo para informar-se sobre a comu­ nidade de Tessalônica (3.2-5) e que Timóteo comunicou a Paulo, juntamen­ te com boas-novas (3.6), uma série de questões doutrinárias aos membros dessa igreja, a propósito da escatologia. Entrementes, Paulo dirigira- -se provavelmente a Corinto. Após sua partida, efetivamente surgiram

discussões sobre a sorte dos cristãos que morrem antes do retomo de Cristo (4.13ss) e sobre a data desse retorno (5.1 ss). Paulo vai responder a essas questões, e o ensinamento que dispensa sobre esse assunto, baseando-se numa palavra de Jesus, constitui o interesse teológico central dessa carta:

aqueles que ainda estarão vivos no momento da vinda final de Cristo não terão vantagem sobre aqueles que já estarão mortos, porque esses últimos ressuscitarão quando ressoar a última trombeta. Vimos que esta epístola foi escrita muito provavelmente em 50. Sua autenticidade foi contestada no século XIX pelos exegetas hegelianos da Escola Teológica de Tubinga. Segundo eles, o versículo 16 do capítulo 2 - “A ira, porém, sobreveio contra eles (os judeus), definitivamente” - faria alusão à destruição de Jerusalém em 70. Essa epístola seria, portanto, escrita após a morte de Paulo. Mas há um argumento positivo em favor da autenticidade: o fato de se discutirem em Tessalônica problemas escatológicos que pressupõem a espera de um fim iminente indica uma situação correspondente aos tempos mais primitivos da igreja. Os primeiros cristãos, de fato, inclusive o próprio Paulo (ao menos no início de seu ministério apostólico), esperavam a volta de Cristo para a geração deles. Um outro indício depõe em favor da autenticidade paulina desta epísto­ la: os chefes da igreja de Tessalônica são designados pelo termo de proistámenoi, “dirigentes” (“os que presidem” - 5.12), termo que desapa­ recerá bem rapidamente para dar lugar a epíscopoi, “supervisores”. Esta­ mos, portanto, aqui em uma etapa primitiva do desenvolvimento da orga­ nização das comunidades cristãs.

1.2 - A Segunda Carta aos Tessalonicenses

A Segunda Carta aos Tessalonicenses contém menos alusões diretas à situação histórica do que a primeira. Onde está o apóstolo quando redige esta segunda carta? Não podemos dedu­ zi-lo, nem dela mesmo nem do livro dos Atos. No entanto, a situação não deve ser muito diferente daquela que havia durante a redação da primeira epístola. Timóteo e Silas ainda estão junto a Paulo (1.1), e a igreja de Tessalônica ainda continua debatendo a escatologia (2.1 ss). Supõe-se, pois, que Paulo tenha escri­ to esta segunda epístola pouco após a primeira, que ele ainda se encontrasse em Corinto (cf. At 18) e que tivesse recebido novas notícias dos tessalonicenses entre as duas cartas. Estaríamos, pois, ainda no mesmo ano de 50. A autenticidade paulina desta segunda epístola é contestada por muitos críticos, mesmo por alguns dos que admitem que a primeira seja autêntica.

As alusões históricas não seriam mais do que ficções literárias. Eis os dois principais argumentos desses críticos:

a) O conteúdo teológico das duas epístolas é contraditório. De acordo

com a primeira, o fim aparecerá subitamente; de acordo com a segunda,

somente depois de um certo número de eventos;

b) Na segunda epístola acham-se repetições da primeira: por exemplo,

2Ts 2.13-17 reproduz mais ou menos lTs 3.7-13.

Constrói-se, portanto, a seguinte hipótese: um cristão teria desaprovado, após a morte de Paulo, lTs e teria tentado substituí-la por uma outra epístola de sua própria mão (2Ts), recopiando mais ou menos literalmente certas passagens de lTs para enganar o leitor. O que se deve responder a esses argumentos?

a) A ideia central de cada uma das epístolas e, em particular, suas opiniões

sobre o fim não são contraditórias, mas complementares. O apocalipsismo judaico reúne-as igualmente.

b) Quanto às repetições, pode-se explicá-las mesmo admitindo a iden­

tidade do autor: Paulo tem muito a escrever e se repete; ou ainda, vendo que sua primeira carta deu lugar a mal-entendidos, escreve uma segunda, retomando as mesmas idéias em outros termos, para corrigir esses mal- -entendidos. Naquele tempo, ainda não existia a propriedade literária. No caso de nossa epístola, não se deveria atribuir ao autor, não sendo Paulo, uma in­

tenção cínica de enganar seus leitores? De fato, é dito em 2.2: Irmãos, nós vos exortamos “a que não vos demovais da vossa mente, com facilidade,

nem vos perturbeis

em 3.17: “A saudação é de próprio punho: Paulo. Este é o sinal em cada epístola, assim é que eu assino”. Se, como nós pensamos, esses versículos são de Paufo, eles provam duas coisas: que, primeiro, Paulo usava habitu­ almente um secretário (Silvano ou Timóteo de 1.1?), e que existiam, já durante a vida do apóstolo, cartas que lhe eram atribuídas falsamente. Já na sua primeira epístola, Paulo advertira contra a “inspiração” do Santo Espírito, sem controle. Havia, sem dúvida, muitos iluminados em Tessalônica, e esse iluminismo estava relacionado àquela expectativa fe­ bril da vinda de Cristo. O apóstolo escrevera que é necessário manter-se preparado para esse evento, mas também queria desviar os tessalonicenses de fazer cálculos sobre a data de retorno de Cristo, já que esse viria de surpresa como um “ladrão de noite”. Ele foi mal compreendido, porque os destinatários criam que a volta de Cristo era iminente, que não restava nada mais senão parar todo o trabalho e esperar ansiosamente. Paulo corrige em sua segunda carta: acontecimentos precursores anunciarão o grande dia

por alguma epístola como se procedesse de nós” e

(2.3); há notadamente um elemento (uma pessoa) que ainda “retarda” o fim (2.6-7); é necessário ficar calmo e continuar a trabalhar (3.6-12). E para mostrar que não se contradiz, o apóstolo lembra que o que ele escreve agora está de acordo àquilo que ensinava de viva voz quando estava em Tessalônica (2.5) e está conforme àquilo que escreveu em sua primeira carta (2.15), da qual retoma, aliás, muitas idéias (2Ts 2.13-17 paralelo a lTs 3.7-13).

2 - As grandes epístolas

A autenticidade paulina das quatro epístolas para as quais vamos passar agora jamais foi contestada, afora algumas exceções. Obras-mestras do pensamento do apóstolo Paulo, apresentam um alto interesse doutrinai.

2.1 - A Carta aos Gálatas

Esta epístola desempenhou, por seu lado dogmático26, um papel especial nos períodos de combate da história da igreja, por exemplo, durante a Reforma do século XVI. O tema principal, que trata das relações entre a lei e a graça, entre as

obras e a fé no ato redentor de Jesus Cristo, reencontrar-se-á, mais larga

e metodicamente desenvolvido, na Carta aos Romanos, que estudaremos

mais adiante. Aqui, em Gálatas, o pensamento paulino ainda se acha em sua fase de elaboração. Além disso, o motivo desta epístola é diferente.

Ela deve sua origem a um ataque dirigido contra a própria pessoa de Paulo, contra seu ensinamento e sua autoridade de apóstolo da parte dos cristãos judaicos, agarrados à Lei e que não compreenderam a novidade do evangelho (cf. 1.6 a 3.1). Paulo insiste no fato de que ele recebeu

o

evangelho diretamente por uma revelação da parte de Cristo e, sem

o

intermédio de uma transmissão humana, o apostolado, função única,

excluindo qualquer transmissão de pessoa a pessoa. Tentemos definir a situação histórica e a data da Carta aos Gálatas. Quem são os gálatas? A questão é menos simples do que poderia pare­ cer, porque duas regiões da Ásia Menor, uma ao norte e outra ao sul, tinham o nome de Galácia.

26 Paulo nos dá aqui, mas com um objetivo teológico, informações sobre sua vida que nos são preciosas; cf. 1.13 a 2.14.

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A Galácia do Norte, quer dizer a região de Pessino e de Ancira (hoje Ancara), entre o Ponto, a Bitínia e a Licaônia, era habitada por uma popu­ lação céltica (daí a palavra “gálatas”), que lá se estabelecera em princípios do século III a.C. Em 50 a.C., Amintas, último rei dos gálatas, une a seu território a Licaônia e a Pisídia, duas regiões meridionais. Com a morte de Amyntas em 25 a.C., todo o território passa aos romanos, que fizeram do mesmo uma só província administrada por um mesmo legado. Essa pro­ víncia romana, que se estendia de norte a sul, levava um título muito longo, que citava todas as regiões que englobava. Esse título foi, por comodi­ dade, abreviado para “Galácia”, como atestam Tácito, Ptolomeu e Plínio. A linguagem popular, no entanto, parece ter reservado o uso da palavra “Galácia” à região setentrional. Ora, Paulo circulou na Galácia do Sul (região da Pisídia, Icônio, Listra e Derbe) durante a sua primeira viagem missionária. Segundo At 13.14ss, ali fundou igrejas que visitou, em seguida, por ocasião de sua segunda viagem (At 16.1). Mas, durante essa segunda viagem missionária, também foi à Galácia do Norte e lá igualmente fundou igrejas, visitadas por ele novamente no decorrer de sua terceira viagem (At 18.23). A quais dessas igrejas se dirige Paulo: àquelas do norte ou àquelas do sul? Da resposta a essa questão depende a datação de nossa epístola. E improvável que Paulo tenha chamado de “gálatas” os habitantes das cida­ des helenizadas da Galácia do Sul (cf. 3.1: “Ó gálatas insensatos!”). Uma terceira solução seria aceitar, evidentemente, que Paulo escreve a todas as igrejas da província da Galácia, do norte ao sul; mas os ataques precisos e diretos que ele lança aos “gálatas” não poderíam valer para todas essas igrejas, tão diferentes umas das outras. Ele escreve, portanto, antes a um pequeno grupo local de igrejas. Por outro lado, quando o livro dos Atos fala de uma “região da Galácia” (16.6 e 18.23), faz isso sempre em associação com a Frigia, região setentrional, e para marcar uma etapa em um percurso apostólico rumo ao norte. Concluímos, pois, que esta epístola é endereçada aos cristãos de origem céltica da Galácia do Norte, a região de Pessino e de Ancira. Qual é sua data de redação? Em 4.13, Paulo lembra que, quando veio “pela primeira vez” aos gálatas, estivera enfermo, portanto esteve lá já duas vezes. Se se trata da Galácia do Norte, as duas visitas não são aquelas de At 13.14 e 16.1 (Galácia do Sul), mas aquelas de 16.6e 18.23. Esta epístola foi, pois, redigida após a segunda dessas passagens de Paulo pela Galácia do Norte, quer dizer, na sua terceira viagem missionária, por

45

conseguinte mais cedo, cerca de 52-53. E provavelmente ele a redigiu em Efeso.

2.2 - A Primeira Carta aos Coríntios

A pergunta pelos destinatários desta epístola não é difícil de responder,

porque conhecemos muito bem a cidade e a igreja de Corinto. Corinto, a opulenta cidade grega de dois portos, destruída em 146 a.C. por Mummius e reconstruída sob Júlio César e Augusto, era um centro

comercial cosmopolita. Todos os cultos e todas as filosofias da época esta­ vam representadas ali. Também era uma cidade onde, frequentemente, acon­ teciam desordens de toda espécie e que tinha uma reputação de libertina­ gem e devassidão, de modo que a expressão “viver à maneira coríntia” passara para a linguagem corrente como expressão de uma vida dissoluta.

A igreja de Corinto, composta, sobretudo, de cristãos provenientes do

paganismo e procedentes de meios sociais modestos, foi fundada por Pau­ lo. Encontramos o relato dessa fundação em At 18.1-18; ocorreu no ano de 51, época do procônsul Gálio, do qual já falamos. Paulo anuncia o evan­ gelho na sinagoga, e os judeus lhe fazem oposição. Ele se volta, então, para

os gentios, mas a oposição judaica toma-se violenta no dia em que Crispo, o chefe da sinagoga, se converte ao cristianismo com toda a sua família. Quanto ao procônsul Gálio, ele recusa imiscuir-se nessa querela judaica. Após um ano e meio, Paulo deixa Corinto.

O Novo Testamento contém duas epístolas aos coríntios. Ora, Paulo en­

viou quatro cartas a essa igreja, das quais duas estão perdidas até hoje. Pode­ mos situar uma antes da nossa “Primeira Carta aos Coríntios”, graças a uma indicação nessa epístola. Paulo faz alusão a isso em 5.9: “Já em carta vos

A epístola, no entanto, leva em conta uma certa diversidade e até divi­

sões no seio da comunidade. Segundo 1.12, havia quatro “partidos”, que se pretendiam respectivamente de Paulo, de Apoio, de Pedro e de Cristo.

O “partido de Paulo” era composto talvez pelos primeiros cristãos dessa

igreja, convertidos por Paulo em 51. O “partido de Apoio” resultou, sem dúvida, da atividade doutrinária de Apoio, um judeu letrado de Alexandria, membro da seita de João Batista antes de ser cristão; ele viera a Corinto (At 19.1) e é descrito como um bom pregador, forte em conhecimentos

bíblicos (cf. At 18.24-28). Teria sido sobretudo um partido de uma mino­ ria de intelectuais. Certamente o apóstolo tem esses intelectuais em vista quando, nos primeiros capítulos, dá um ensinamento particularmente pro­ fundo sobre a diferença entre a sabedoria humana e a sabedoria de Deus, essa última acessível ao ser humano somente pela fé e pela intermediação do Espírito Santo. Compreendiam o “partido de Pedro” os judaico-cristãos vindos da Pales­ tina e batizados lá pelo apóstolo? Ou teria o próprio Pedro passado por Corinto? Quanto ao estranho “partido de Cristo”, esse dá muito trabalho aos

exegetas. Porventura trata-se de um grupo de sectários, que reivindica para

si o monopólio do nome de Cristo? E estranha a aparição desse nome na

vizinhança e em comparação com Paulo, Pedro e Apoio. Várias hipóteses

foram levantadas, das quais nenhuma é convincente; citaremos apenas duas, das quais uma é mais engenhosa, enquanto a outra é mais provável. Sugeriu-se não ler Christos em 1.12, mas Crispos. Um copista teria feito confusão por causa da semelhança gráfica das palavras gregas escritas em letras maiúsculas. Nesse caso se trataria do “partido” formado em torno

de Crispo, o chefe da sinagoga de Corinto, convertido por Paulo segundo

At 18.8 e do qual nossa epístola fala ainda, logo a seguir, após ter citado

escrevi

”.

A outra situa-se entre as duas epístolas canônicas (aquela da qual

os

quatro “partidos” em 1.14: “

a nenhum de vós batizei exceto Crispo

fala 2Co 2.4). Nossa “Primeira Carta aos Coríntios” é, pois, na verdade, a

Carta aos Coríntios. Segundo Atos, a igreja de Corinto é composta de uma

lemos em ICo 12.2: “quando éreis gentios

e em 7.18: “Foi alguém

e

Gaio”. Outros creram ver na expressão “e eu de Cristo” (1.12) uma

segunda dessas quatro, e nossa “Segunda Carta aos Coríntios” é a última. Os dados históricos do livro dos Atos são confirmados por nossa Primeira

maioria de gentílico-cristãos e de uma minoria de judaico-cristãos; de fato, ”

observação pessoal de Paulo ou a exclamação entre parênteses de um dos

primeiros copistas da epístola. Esse, indignado devido às divisões coríntias, teria insistido em acrescentar, à margem, sua confissão de fé pessoal:

“quanto a mim, eu sou de Cristo!”. O copista seguinte teria introduzido essa anotação marginal no texto, de acordo com o que mencionamos sobre

chamado estando circunciso? Não desfaça a circuncisão”. A igreja compreende numerosos escravos (cf. 7.21: “Foste chamado sendo escravo? Não te preocupes com isso”), mas poucos intelectuais e ricos: “Irmãos, reparai na vossa vocação: visto que não foram chamados

muitos poderosos, nem muitos de nobre nascimento

” (1.26).

a origem de certas variantes de detalhes entre os manuscritos27. Em defesa

dessa hipótese poder-se-ia recorrer à continuação da epístola, onde se fala de novo dessas divisões internas (3.3-7 e 3.21-23): ali esse quarto partido

27 Cf. supra p. 9.

não é mais mencionado (nem mesmo o de Pedro em 3.4), e Paulo conclama os coríntios a juntar-se em Cristo. O apóstolo escreve esta carta para tentar restabelecer a unidade na igreja de Corinto, da qual recebeu más notícias (1.11). Ao lado desse importante assunto de unidade, que é tratado nos capítulos 1 a 4, encon­ tramos nesta epístola uma instrução sobre a questão sexual nos capítulos 5 e 6; sobre o casamento no capítulo 7; sobre a liberdade cristã e o res­ peito devido aos “fracos na fé” no capítulo 8; sobre os direitos do minis­ tro do evangelho de viver de sua pregação no capítulo 9; sobre o culto e a Eucaristia nos capítulos 10 e ll28; sobre os dons mais ou menos ex­ traordinários do Espírito Santo, em particular o fenômeno de “falar em línguas”, nos capítulos 12 a 14. A resposta a todas essas questões práticas é submetida ao princípio do amor, que é o objeto especial do capítu­ lo 13. O capítulo 15, talvez o mais importante, trata da ressurreição, primeiramente de Cristo, citando um dos credos mais antigos, que enu­ mera todas as aparições do Ressuscitado. A seguir, fala nesse contexto da ressurreição dos cristãos, não a ressurreição da carne, mas do corpo, transformado em “corpo espiritual” (ICo 15.44). Esta epístola é, portanto, uma das mais preciosas, tanto pela doutrina da igreja como pelo conhecimento da vida concreta nas comunidades funda­ das por Paulo. O apóstolo escreveu esta epístola em Éfeso (16.8) no mo­ mento em que se preparava para deixar essa cidade, sem dúvida pouco tempo depois da Páscoa (5.7-8), pois ele partiría em Pentecostes (16.8). É a primavera do ano de 55.

2.3 - A Segunda Carta aos Coríntios

O estilo da Segunda Carta aos Coríntios trai a emoção do autor, o que toma a tradução um tanto difícil. É a carta mais pessoal do apóstolo: Paulo, atacado, vê-se obrigado a fazer nela sua própria defesa ou, antes, a do seu apostolado. Acontecimentos precisos sucederam no tempo que separa a primeira da segunda epístola. Alguns indícios nos permitem reconstituir esses eventos, em parte desconhecidos. Paulo interrompeu sua longa estada em Éfeso para visitar os coríntios e preparar-se para fazer-lhes uma nova visita (o fato é

28 O cap. 11contem um relato da instituição da Santa Ceia, que, apesar das divergências, tem a mesma origem que os relatos paralelos dos evangelhos sinóticos, a saber: a tradição oral da comunidade primitiva.

claro quando se comparam 2.1,12.14 e 13.1-2). Durante sua última estada, ele fora insultado pessoal e gravemente por um membro da comunidade (cf. 2.5-11; 7.12). De volta a Éfeso, ele dirige uma carta aos coríntios, exigindo que o ofensor seja punido. Essa carta é mencionada em 2.3-4, 2.9, 7.8 e 12. Chamam-na habitualmente de “epístola de lágrimas”, por­ que o próprio apóstolo diz: “Porque no meio de muitos sofrimentos e an­ gústias de coração vos escrevi, com muitas lágrimas” (2.4). Essa epístola não pode ser nossa “Primeira Carta aos Coríntios”, que não corresponde à definição de uma “epístola de lágrimas”. Trata-se, portanto, de uma carta perdida29, a terceira das quatro escritas por Paulo aos Coríntios. Talvez Tito, um discípulo de Paulo, tenha sido seu portador. Em todo caso, o apóstolo enviou Tito a Corinto, e esse acalmou os espíritos, restabeleceu a unidade e trouxe boas-novas a Paulo (7.6-16); esse então retoma a pena. Onde se encontra o apóstolo nesse momento? Ele deixou Éfeso e esteve em Trôade, onde preparará mais tarde sua última viagem a Jerusalém. Percorre a região da Macedônia, “fortalecendo os discípulos com muitas exortações” (At 20.2). Ele organiza para a comunidade em Jerusalém uma coleta que lhe interessa vivamente, porque é um sinal da unidade da igreja; dedica dois capítulos inteiros (8 e 9) para expor o fundamento teológico dessa coleta. É nessa região da Macedônia (cf. 1.16 e 7.15) que foi redigida a Segunda Carta aos Coríntios no final do ano 55. Os detalhes biográficos que ela proporciona contribuem para nos dar a conhecer a vida e a personalidade do apóstolo. Ele mesmo nos fala das tribulações que sofreu em Éfeso (11.23-27), de suas visões e de sua enfer­ midade (12.1-10), da maneira como encara seu ministério e da natureza de sua autoridade (6.1 -10 e 10.1-11).

2.4 - A Carta aos Romanos

A Carta aos Romanos assemelha-se muito mais a um tratado teológico do que a uma carta. Ela desempenhou, no decurso da história da igreja, um papel especialmente importante, a ponto de ser fiadora de uma fé cristã autêntica. Serviu de arma para Santo Agostinho na luta contra Pelágio; os reformadores Lutero e Calvino fizeram dela um baluarte da verdade; e, em nossos dias, o retumbante comentário do teólogo suíço Karl Barth sobre esta epístola permitiu ao pensamento teológico tomar um novo impulso.

29 Pretendeu-se reencontrá-la nos capítulos 10-13 de nossa Segunda Carta aos Coríntios, que teria sido acrescentada posteriormente. E difícil provar essa hipótese.

Paulo escreve aqui a uma igreja da qual não é o fundador (cf. 15.20; 1.13). Ele tem agora a intenção de ir ao Ocidente (15.23). Seu pensamento aprimorou-se com a polêmica e as experiências que teve em toda parte por onde passara até então. Acredita ele que o Ocidente tem os mesmos problemas que o Oriente? De fato, antes mesmo de conhecer a igreja de Roma, ele lhe expõe sua teologia. E que Paulo tenta fazer de Roma a base inicial da evangelização no Ocidente e já tem em vista a evangelização da Espanha (15.23-33). Paulo encontra-se em Corinto; lá desfruta da calma necessária para le­ var a bom termo uma exposição doutrinai. Não mantém relações diretas com os cristãos de Roma e, ainda que considere a situação e os problemas

concretos daquela comunidade, sobre os quais foi informado, ele ultrapassa

o horizonte da igreja local e tem em vista todos os cristãos. Os documentos da época permitem-nos compreender o estado e a situação dessa igreja. Não descreveremos Roma no tempo de Paulo; porque as obras são abundantes sobre esse assunto. Notemos somente que a colônia judaica de Roma era muito numerosa, sobretudo depois que Pompeu, em 61 a.C., trouxera para lá numerosos escravos judeus, libertados mais tarde (veja-se a notícia de At 6.9, que assinala a existência de seus descendentes em Jerusalém). No seio dessa colônia nasceu e desenvolveu-se a fé cristã. E fácil adivinhar como essa igreja em Roma nasceu. Trata-se, sem dúvida, de uma expansão natural, porque todos os caminhos conduziam

a Roma, capital do Império. Os judeus da Palestina afluíam para lá com

o objetivo de reencontrar seus correligionários. Pode-se admitir, portanto, que uma parte dos judeus atingidos pela nova fé quando ainda estavam na Palestina10 tenham trazido o evangelho para os judeus romanos. Por isso não é necessário fazer intervir a missão de um apóstolo. Mas a tradição associa a origem da cristandade romana ao apóstolo Pedro. Na realidade, nenhuma declaração do Novo Testamento sugere que Pedro

seja seu fundador3031. Outra questão é saber se ele se dirigiu para lá mais tarde, no fim de sua vida, quando já existia a comunidade cristã. Segundo

a Primeira Carta de Clemente Romano, um escrito cristão de 96, pode-se

supor que Pedro tenha morrido como mártir em Roma durante a perseguição desfechada por Nero. Entretanto, apesar de toda a prudência que requer o emprego dos argumentos e silentio, é preciso reconhecer que a ausência, na Carta aos Romanos, de toda e qualquer alusão a Pedro seria de estranhar, caso

30 Ou também judeus romanos que haviam retomado de uma peregrinação a Jerusalém (cf. At 2.5-10).

31 Em todo caso não At 12.17: “E saindo (Pedro), retirou-se para outro lugar”.

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esse, no momento da redação dessa carta, estivesse estabelecido no seio da igreja da capital. O historiador romano Suetônio infonna-nos indiretamente que, já sob o imperador Cláudio, havia cristãos em Roma. Em 49, um decreto desse imperador ordenava a expulsão dos judeus da capital do Império. Esse

decreto visava pôr fim aos tumultos que surgiram, naquele momento, em decorrência da atuação de um certo “Chrestus” (Suetônio, Vit. Claud., 25). E provável que a expansão da fé cristã entre os judeus tenha dado origem a esses tumultos (vimos que em quase toda parte no Oriente esse desenvolvimento não aconteceu sem choques) e que o “Chrestus” em questão não seja nenhum outro senão “Christus”, a saber, Jesus Cristo. Os gentios confundiríam ainda por muito tempo os judeus e os cristãos. Em consequência do decreto de Cláudio, também os judaico- -cristãos tiveram que deixar Roma32, ficando na comunidade somente os gentílico-cristãos, não atingidos pelo decreto de expulsão. Após a morte de Cláudio em 54, os judeus puderam retornar a Roma e com eles

os judaico-cristãos. A readaptação desses últimos em uma comunidade

que, na ausência deles, se tornara gentílico-cristã provocou uma certa desavença e até atritos, aos quais talvez façam alusão discretamente os capítulos 14 e 15.1-13 de nossa Carta aos Romanos. Essa é a razão pela

qual o apóstolo se esforça para colocar em evidência o papel de Israel na história da salvação. Com grande exatidão podemos fixar a data de redação desta epístola. Segundo 15.25, Paulo prepara-se para levar a Jerusalém o resultado da

coleta feita como sinal de unidade entre os cristãos da Macedônia e Acaia em favor dos pobres da igreja-mãe de Jerusalém. Uma confrontação com

o livro dos Atos permite datar o fato. Há uma ampla concordância particu­

larmente entre nossa epístola e At 19.21: “Paulo resolveu, no seu espírito, ir a Jerusalém, atravessando a Macedônia e Acaia, considerando: Depois de haver estado ali, importa-me ver também Roma”. Portanto, a Carta aos Romanos foi escrita antes da Páscoa do ano 56, durante os três meses em

que Paulo esteve, pela última vez, em Corinto. A autenticidade paulina dessa epístola jamais foi contestada. Somente o capítulo 16, composto de saudações, apresenta o problema de saber se esta epístola era realmente destinada aos romanos. De fato, como o apóstolo, que jamais fora a Roma, podería conhecer tanta gente residente lá? Epêneto, “primícias da Ásia”, encontra-se realmente em Roma (16.5)? Áquila e Priscila tinham uma casa em Éfeso, se crermos no que está escrito em ICo 16.19: “Vos saúdam Áquila e Priscila e, bem assim,

33 Cf. a anotação do livro dos At 18.1 -3.

51

a igreja que está na casa deles”. (Recordemos que a Primeira Carta aos Coríntios foi escrita em Éfeso.) Ora, segundo Rm 16.4-5, eles devem ser saudados juntamente com a comunidade reunida “em sua casa”. Por isso propôs-se ver nesse capítulo 16 uma epístola a Éfeso. Mas será que uma epístola pode conter exclusivamente saudações? O exame dos manuscritos antigos sugere uma outra explicação. Os papiros Chester Beatty (chamados “p46”), que datam do século 111, situam a doxologia final de 16.25-27 após 15.33. Parecem, pois, atestar a existência de exemplares que não continham o capítulo 16. Além disso, as duas palavras “em Roma” (1.7; 15), que lemos na maioria dos manuscritos antigos, faltam em outros manuscritos. Certamente os capítulos 1-15 da epístola foram enviados a Roma; mas o hábito, aconselhado pelo próprio Paulo3’, de fazer circular suas cartas entre as igrejas permite pensar que o apóstolo queria que sua epístola também fosse lida pelos cristãos de Éfeso; nesse caso, ele teria juntado à sua carta o bilhete de saudação que forma o capítulo 16. Isso explicaria por que o endereço “a Roma” está suprimido na “edição efesina” da epístola. Essa explicação impõe-se tanto mais quanto se pode fazer uma observação análoga a propósito da Carta aos Efésíos (que estudaremos mais tarde), em que, no endereço, faltam as palavras “a Éfeso” (cf. 1.1) nos melhores manuscritos. 0 conteúdo teológico é demasiado rico para ser resumido. Seu tema é formulado em 1.16-17: “O evangelho é o poder de Deus, para a salvação de todo aquele que crê, primeiro do judeu e também do grego; visto que a justiça de Deus se revela no evangelho, de fé em fé”. A Carta aos Romanos segue um plano sistemático, que tentamos esbo­ çar aqui, a fim de facilitar a leitura dessa obra-prima de Paulo. Após uma introdução epistolar (1.1-17), encontramos:

1 - Uma primeira parte, de natureza dogmática, que se estende até a doxologia de 11.36 e pode ser subdividida da seguinte forma:

A - 1.18-8.39: a justificação pela fé:

a) 1.18-3.20: aspecto negativo: fora da fé, tanto os judeus como os gen­

tios estão sob o domínio da ira de Deus;

b) 3.21 -8.39: aspecto positivo: prova da Escritura pela fé de Abraão (cap.

4), a humanidade entre Adão e Jesus Cristo (cap. 5), o Batismo que nos faz participar da morte e da ressurreição de Cristo (cap. 6), o papel da Lei que manifesta o pecado e produz um conflito no ser humano (cap. 7), a liberta­ ção pelo Espírito Santo (cap. 8).33

33 Veja nas páginas seguintes onde se fala da Carta aos Colossenses.

52

B - 9.1 -11.36: a história da salvação, judeus e gentios.

2 - A segunda parte, de cunho ético, trata da santificação e vai de 12.1 a 15.13. O capítulo 13 aborda o problema da atitude para com o Estado e o capítulo 14, o das relações entre os fortes e os fracos na fé. Uma conclusão dupla, enfim, é trazida pelo capítulo 15, que contém planos de viagem e termina com uma bênção, e pelo capítulo 16, do qual falamos, que encerra somente uma série de saudações, terminando com uma bênção seguida de uma doxologia.

3 - As epístolas do cativeiro

As epístolas que seguem têm em comum entre si que foram escritas na

18); daí

a designação desse grupo. Já que o apóstolo Paulo esteve várias vezes no cativeiro, a questão será determinar de qual cativeiro se trata em cada caso.

prisão (Fp

1.7

e

13-14; Fm, v.

1 e 9;

Ef 3.1

e 4.1;

Cl 4.3,

10 e

3.1 - A Carta aos Filipenses

A cidade na qual o apóstolo se encontra no momento em que escreve esta carta, como prisioneiro (1.7 e 1.13-14), é, segundo a hipótese clássi­ ca, Roma. Lá ele está detido numa residência sob a guarda de um soldado romano (At 28.16). Certas passagens foram invocadas em favor dessa hipótese. Em 1.13 menciona-se o “pretório”. Essa palavra pode designar um edifício (o palá­ cio imperial ou a caserna da guarda pretoriana) ou o conjunto de pessoas (os soldados dessa guarda, sendo esse o caso em 1.13: “e de todos os de­ mais”). Aplica-se, portanto, a Roma, mas não exclusivamente. Em todo caso, a residência dos governadores das províncias romanas mais distantes da capital também leva esse nome. Assim, o governador romano de Cesa- reia habitava um pretório, construído por Herodes (At 23.35), e Pôncio Pilatos residia, durante suas estadas em Jerusalém, também em um pretório (veja Mt 27.27). Em 4.22 lemos: “Todos os santos (= cristãos) vos saúdam, especialmen­ te os da casa de César”. Acaso é esse um argumento convincente para situar esse cativeiro de Paulo em Roma? Não, porque inscrições nos mos­ tram que a expressão “os da casa de César” não designa somente os mem­ bros da família ou da corte imperiais, mas os escravos, os libertados, os

53

militares e os funcionários a serviço do imperador. Havia dessa gente em todas as grandes cidades do Império. É por isso que a hipótese “romana” foi, muitas vezes, colocada em dúvida. Afirmou-se que Roma era afastada demais de Filipos para que se pudesse, em relativamente pouco tempo, circular entre as duas cidades, como as informações de nossa carta nos obrigariam a supor. Este argumento não é absolutamente sólido. Preten­ dia-se situar a redação da epístola em Cesareia, onde o apóstolo igualmen­ te esteve preso. Hoje em dia, pensa-se antes em Efeso, entretanto é apenas uma conjetura, porque não sabemos nada a respeito de um cativeiro de Paulo em Efeso. A descrição da comunidade na qual Paulo se encontra no momento da redação desta carta fecha com o que sabemos da igreja de Roma. Aquilo que deduzimos da Carta aos Romanos sobre a composição dessa comunidade e sobre certos 'atritos entre judaico-cristãos e gentílico-cristãos deve ser confrontado com Fp 1.12-17; além disso, essa passagem deve ser comparada também com a “Primeira Carta de Clemente aos Coríntios”. Esse documento do cristianismo primitivo, redigido em tomo de 96 por um dos dirigentes da igreja de Roma, adverte os coríntios contra a discórdia que então ameaçava sua unidade. O autor conta como, em Roma, 30 anos antes, a “inveja” e o “espírito de querela” fizeram Paulo e Pedro sofrerem. Ele dedica até três capítulos a essa questão para mostrar que sempre, já na antiga aliança, a inveja provocou desgraças e mesmo a morte. Eis o que escreve a respeito de Paulo: “Por causa da inveja e da discórdia, Paulo pôde mostrar o prêmio de sua tenacidade: depois de ter estado sete vezes a ferros, depois de ter sido banido, apedrejado, de se ter tomado arauto no Oriente e no Ocidente, conseguiu a insigne vitória merecida pela sua fé: depois de ter ensinado a justiça a todo o mundo e ter ido até o extremo Ocidente, deu o seu testemunho pelo martírio, perante os governantes. Desprendeu-se, desse modo, do mundo e foi para a santa morada, exemplo grandioso de

tenacidade”34.

As duas palavras gregas phthonos (inveja) e éris (porfia), das quais se serve Clemente Romano, reencontram-se em nossa Carta aos Filipenses 1.15: “Alguns, efetivamente, proclamam a Cristo por inveja e porfia”. Realmente parece ter sido a situação da comunidade romana que o apóstolo descreve no início de sua epístola (1.12-18). Observemos também que, segundo 1.23, o apóstolo admite em princípio que possa morrer antes da volta de Cristo; compreende-se isso melhor perto

14 Clemente Romano, Carta aos Coríntios, ao cuidado de Igino Giordani, Lisboa: Paulistas,

s.

54

d., p.

131 s.

do fim de sua vida, portanto durante seu cativeiro romano. Nesse caso, a Carta aos Filipenses deve ter sido escrita no ano 59 ou 60. Conhecemos nós seus destinatários? Filipos, cidade da Macedônia, foi a primeira cidade da Europa onde Paulo fundou uma comunidade cristã. O

livro dos Atos conta-nos todos os pormenores dessa fundação, que ocorreu durante sua segunda viagem missionária (At 16.8-40). Essa comunidade

é particularmente cara ao coração do apóstolo, que lhe dirige um grande

elogio em nossa epístola: “Dou graças ao meu Deus por tudo que recordo de vós, fazendo sempre, com alegria, súplicas por todos vós, em todas as minhas orações, pela vossa cooperação no evangelho, desde o primeiro dia

até agora” (1.3-5). Essa é também a razão por que, contra seus princípios, ele aceitou que essa comunidade lhe fizesse dádivas pessoais (4.10-20). Sob o ponto de vista teológico, é preciso mencionar a passagem particu­ larmente notável no capítulo 2 (v. 6-11), que oferece um resumo magnífico da doutrina sobre a pessoa de Jesus Cristo, “que, subsistindo em forma de

Deus

cobriu a influência do aramaico (Lohmeyer), interrompe um pouco o fio da epístola e emprega um vocabulário diferente. É bem possível que este­ jamos aqui diante de um dos primeiros hinos litúrgicos por meio dos quais

a comunidade cristã primitiva cantava sua fé em Cristo. O convite “Alegrai-vos sempre no Senhor” (4.4) caracteriza muito bem essa epístola ao mesmo tempo íntima e profunda.

a si mesmo se esvaziou”. Essa passagem ritmada, na qual se des­

3.2 - A Carta a Filemom

Esta epístola tem apenas um capítulo de 25 versículos. E uma carta inteiramente pessoal, que Paulo endereça a um certo Fm, homem rico a quem seu escravo deixou para juntar-se ao apóstolo. Paulo intervém com delicadeza e tato em favor desse escravo, que não somente fugiu, mas ainda furtou de seu patrão. Esse escravo se chama Onésimo, nome que significa “útil”; por isso Paulo, ao devolver Onésimo a seu patrão, faz um jogo de

palavras: “Onésimo, que antes te foi inútil, atualmente, porém, é útil a ti e

a mim!” (v. 11). Onésimo tornou-se cristão, e Paulo desejaria muito tê-lo

junto a si, mas não quer fazer nada sem a permissão de Fm. Ele o exorta a

perdoar Onésimo pela fuga e pelo furto e a encará-lo não mais como seu escravo, mas como um irmão na fé. Aliás, o apóstolo se compromete a indenizar Filemom pelo prejuízo. Esta breve carta não é sem interesse espiritual, porque vemos aqui como

a ética social se modifica sob a influência da fé cristã.

55

O pano de fundo teológico é o mesmo da Carta aos Colossenses, que vamos abordar logo mais e na qual é exposta uma doutrina dos deveres dos escravos para com seus senhores. Existe, aliás, uma relação estreita entre esses dois escritos: é mencionado o mesmo coautor: Timóteo (Fm 1 e Cl 1.1), são saudados os mesmos personagens (Fm 24 e Cl 4.10-13), e Onésimo é o portador das duas cartas (Fm 12 e Cl 4.7-9). Paulo é prisioneiro (v. 1,9 e 19), mas espera ser libertado (v. 22). Trata- -se de qual cativeiro? Provavelmente do último, que o apóstolo sofreu em Roma no fim de sua vida. Paulo diz de si mesmo que é um velho (v. 9). Por isso essa pequena epístola deve ter sido escrita por volta do ano 59.

3.3 - A Carta aos Colossenses

Esta epístola tem uma grande importância teológica devido a suas expo­ sições sobre a obra cósmica de Cristo. Põe em evidência a relação entre a história da salvação em Cristo e a criação inteira. Quando alarga assim o horizonte cristão a todo o universo, aborda um problema de grande atuali­ dade tanto na Antiguidade como em nossos dias e trata-o sem trair a es­ sência do evangelho em proveito de uma filosofia. Ela foi escrita no mesmo tempo da Epístola a Filemom, ou seja, por volta do ano 59. Paulo está na prisão (4.3,10,18) em Roma provavelmente. Colossos, hoje em ruínas, era uma pequena cidade situada na Frigia ocidental, às margens do Licos, muito próxima de duas cidades importan­ tes: Hierápolis e Laodiceia (4.13). A comunidade de Colossos não foi fun­ dada por Paulo, mas por um certo Epafras, “fiel ministro de Cristo” (1.7). Esse, sem dúvida, também fundou a comunidade vizinha de Laodiceia (cf. 2.1 e 4.12), e o apóstolo recomenda às duas comunidades que troquem suas respectivas cartas: “E, uma vez lida esta epístola perante vós, providenciai que seja também lida na igreja dos laodicenses; e a dos de Laodiceia lede-a igualmente perante vós” (4.16)35. Isso nos explica a maneira como se constituíram as coleções parciais de epístolas paulinas. No momento em que o apóstolo escreve esta carta, Epafras está a seu lado (4.12). Esse trouxe ao apóstolo boas-novas da comunidade de Colossos, onde reinam a fé e o amor (1.4; 2.5). Ali surgiu, no entanto, uma heresia, que queria mesclar com o evangelho especulações filosóficas de colora­ ção gnóstica. Paulo lhes opõe em sua carta uma doutrina cristológica das

35 Paulo teria, portanto, escrito uma carta aos laodicenses, que hoje estaria perdida, a menos que - o que é muito possível - não se tratasse da epístola canônica que chamamos de Carta aos Efésios (veja esse problema mais tarde).

56

mais nítidas: “Em Cristo habita corporalmente toda a plenitude da Divin­ dade (‘plenitude’ da qual falam os heréticos), e nele sois plenos” (2.9- 10). Essa heresia é propagada por judaico-cristãos, e o apóstolo acentua

a superioridade da “circuncisão espiritual” sobre a circuncisão carnal do

judaísmo (2.11); enfim, esses heréticos querem introduzir práticas ascéticas que Paulo recusa, apesar de sua aparência de sabedoria, como contrárias à liberdade cristã (2.16-23), para expor, em seguida, qual deve ser a discipli­

na da vida cristã (3.1 até 4.6).

O apóstolo não é conhecido dos colossenses nem dos laodicenses (2.1),

e nenhum ataque foi dirigido contra sua doutrina; por que, então, escreve

a essas duas comunidades? Provavelmente foi o próprio Epafras, que,

impotente diante do crescimento dessa heresia, solicitou sua intervenção. Paulo quer encorajar aquela jovem igreja a permanecer firme na fé (2.6- 7) e lembra-a da incompatibilidade absoluta do evangelho com as idéias

filosóficas que alguns queriam misturar a esse.

A Carta aos Colossenses é considerada inautêntica por muitos críticos

pelas seguintes quatro razões principais:

1) ela combate uma doutrina gnóstica; ora, o gnosticismo16 teria surgido somente no século II, o que fixaria o surgimento dessa epístola

no século II; 2) a doutrina sobre a pessoa do Cristo exposta nessa epístola vai muito mais longe do que a cristologia desenvolvida em todas as outras cartas paulinas. Particularmente a participação do Cristo na criação do mundo seria uma ideia em desacordo com o resto da cristologia paulina; 3) o vocabulário e o estilo seriam muito diferentes daqueles das outras

epístolas;

4) a presente epístola apresenta um parentesco curioso com a Carta aos Efésios, parentesco que poderia sugerir sua dependência em relação

a essa.

O

que se deve pensar sobre esses argumentos?

1)

É errado afirmar que o gnosticismo tenha aparecido somente no

século II. Já há formas preliminares em certas correntes do judaísmo. O

36 O gnosticismo, movimento teológico “intelectualista”, é fundado sobre a gnose ou conheci­ mento (em grego: gnosis). Originalmente foi uma simples tendência intelectual que colo­ cava em primeiro plano da fé cristã especulações metafísicas. Depois o gnosticismo se fi­ xou em sistemas gnósticos nos quais se introduziram elementos estranhos à teologia cristã. Mas parece hoje que é necessário fazer remontar a origem do gnosticismo para além do cristianismo.

57

gnosticismo não atacou o cristianismo, pela primeira vez, na confrontação direta do pensamento cristão com o pensamento grego, mas já no desvio do judaísmo helenizado; 2) a preexistência de Cristo não é uma ideia particular desta carta; achamo-la expressa na Carta aos Filipenses (2.9-11). A mediação de Cris­ to na criação do mundo aparece mesmo em ICo 8.6, passagem cuja au­ tenticidade paulina jamais foi contestada; 3) se Paulo quer combater eficazmente os gnósticos, ele deve lutar no próprio terreno deles e empregar termos gnósticos para virá-los contra eles mesmos; 4) a questão do parentesco com a Carta aos Efésios não pode, em todo caso, ser resolvida no sentido de uma dependência da Carta aos Colossenses em relação àquela aos Efésios. As passagens paralelas parecem, de fato, mais primitivas na Carta aos Colossenses. Já que não se pode sustentar um argumento verdadeiramente decisivo contra a autenticidade paulina desta epístola, consideramo-la, portanto, como sendo da pena de Paulo.

3.4 - A Carta aos Efésios

A doutrina central da Carta aos Efésios é eclesiológica, quer dizer, ela tem por tema a igreja e as relações de Cristo com essa. A igreja é para Cristo o que o corpo é para a cabeça (1.23), o que a esposa é para o marido (5.23-32). Como a Carta aos Colossenses o faz para a pessoa e a obra de Cristo, assim a Carta aos Efésios coloca a doutrina sobre a igreja dentro de uma perspectiva cósmica. Após a parte dogmática (caps. 1-3), onde, nesse contexto, é reafirmada a salvação pela graça oferecida a todas as pessoas, gentios e judeus, uma parte ética (caps. 4-6) vem relembrar o que devem ser, na igreja, a unidade da fé e a santidade, a moral pessoal e social e a “armadura” espiritual do crente (6.10ss). Porventura é a comunidade estabelecida em Éfeso, porto da Ásia Menor, muito conhecida, a verdadeira destinatária desta epístola? Já mencionamos que os mais antigos escritos gregos do Novo Testamento não contêm as palavras “a Éfeso” no endereço da epístola (1.1). Além disso, o apóstolo escreve a uma igreja que ele não conhece pessoalmente:

“Também eu, tendo ouvido falar da fé que há entre vós”

a comunidade dos efésios lhe é perfeitamente conhecida. Sua estada em Éfeso, rica em acontecimentos, nos é contada em minúcias no livro de

(1.15). Ora,

58

Atos (18.19 até 20.1), e Paulo mesmo faz alusão a ela em ICo 15.32 e 16.8 (essa epístola foi escrita, como vimos, de Éfeso). Por outro lado, Marcião, aquele herético que, vindo da Ásia Menor, se instalou em Roma por volta do ano 140 e que foi o primeiro a pôr um título nas epístolas paulinas, intitula essa epístola de “Carta aos Laodicenses”. Se temos toda razão para desconfiar de Marcião no plano dogmático, nesse problema histórico não temos motivos para ser céticos. Pode-se adivinhar por que a indicação do endereço falta nos manuscritos antigos, quando nos lembramos que, já durante a vida de Paulo e incentivada por ele, houve uma troca de cartas entre as igrejas. Vimos que o problema do cap. 16 da Carta aos Romanos se explica dessa maneira. Assim se pode compreender que o nome do destinatário original tenha sido eliminado definitivamente, porque a carta foi lida em diferentes comunidades. A afinidade que existe entre nossa Carta aos Efésios e a Carta aos Colossenses explica-se se a primeira foi endereçada, originalmente, aos laodicenses: as duas teriam sido redigidas ao mesmo tempo, e a primeira troca de nossa carta, recomendada pelo próprio apóstolo (cf. Cl 4.16), teria ocorrido com os cristãos de Colossos. Nossa “Carta aos Efésios” seria, portanto, aquela carta escrita aos laodicenses, segundo Cl 4.16, e que geralmente era tida como perdida. Isso explicaria por que Tiquico, mencionado em Cl 4.7 e Ef 6.21, teria sido o portador das duas cartas, visto que Colossos e Laodiceia eram duas cidades vizinhas. Poderiamos até adivinhar por que, a seguir, teria sido omitido definitivamente o nome de Laodiceia, em consequência de uma falsa conclusão tirada de uma passagem do Apocalipse de João. Esse contém, entre suas sete cartas às igrejas da Ásia, uma carta à igreja da Laodiceia, e o Cristo ressuscitado lhe diz: “Estou aponto de vomitar-te da minha boca” (Ap 3.16). Mas restaria explicar por que a menção “em Éfeso” ficou ligada à maioria dos manuscritos. Um exemplar de nossa epístola teria chegado até Éfeso. Vimos que, na leitura da carta às comunidades reunidas para o cul­ to, trocava-se no endereço o nome da cidade destinatária. A menção “em Éfeso”, juntada no exemplar que lá teria sido lido, ter-se-ia imposto nos exemplares distribuídos em outro lugar, tanto mais que se sentia a necessi­ dade de ter uma carta levando o nome daquela igreja onde Paulo se deteve por mais tempo do que em qualquer outro lugar. Todavia a autenticidade paulina da nossa epístola foi fortemente con­ testada. A maioria dos críticos pronuncia-se hoje contra ela. Apresentam-se os seguintes motivos:

1)

a afinidade demasiadamente grande com a Carta aos Colossenses

tornaria tal repetição pelo mesmo autor inconcebível. É preciso acrescentar

59

que, justamente nas passagens paralelas, a Carta aos Efésios emprega, em diversos pontos, um outro vocabulário do que na Carta aos Colossenses; 2) de uma maneira geral, o vocabulário não é o mesmo aqui como nas outras epístolas: por exemplo, em 4.27, o diabo é chamado diabolos em vez do habitual Satanás; 3) as concepções teológicas são mais evoluídas: enquanto que Cl 1.26 fala de “santos”, termo aplicado correntemente desde os primeiros tempos

a todos os cristãos, a passagem paralela de Ef 3.5 menciona “os santos

apóstolos e profetas” e dá à palavra o sentido que ela assumiu mais tarde;

4) a igreja organizada e provida de “ministérios”, que esta epístola pressupõe, ainda não existia no tempo de Paulo. Sem negar o valor desses argumentos, pode-se responder:

1) os problemas eram os mesmos nas duas igrejas vizinhas de Colossos

e Laodiceia, fundadas ambas por Epafras, e é normal que as duas cartas

expedidas por Paulo ao mesmo tempo para essas duas comunidades, ambas

desconhecidas dele, assemelhem-se muito. É verdade que isso não explica

o emprego de termos diferentes para o mesmo assunto, precisamente nas

passagens paralelas; 2) e 3) para explicar a mudança geral de vocabulário e de certas concep­ ções teológicas, poder-se-ia pensar na colaboração de coautores ou secretá­ rios, a cujos serviços o apóstolo recorreu, como se depreende de outras epístolas. O papel exato desses colaboradores deveria ser definido; 4) a igreja do tempo de Paulo não é anárquica nem puramente “carismática” (quer dizer, guiada pelos “carismas” ou dons do Espírito Santo). Ela já co­ nhece um funcionamento organizado, com ministérios estabelecidos. Se ela vive sob o sopro do Espírito, essa vida não é regulada pela inspiração do momento. O apostolado, por exemplo, por mais “carismático” que seja, já é um órgão de governo da igreja, cuja autoridade está bem estabelecida. Enfim, podem-se citar dois argumentos em favor da autenticidade paulina:

1) o testemunho externo é excelente, já que a autenticidade é confir­ mada indiretamente e ao mesmo tempo por Inácio (bispo de Antioquia, martirizado em 110), Policarpo (bispo de Esmima por volta de 150) e pelo

herético Marcião (estabelecido em Roma em tomo de 140); 2) a despeito de novos desenvolvimentos eclesiológicos, o conteúdo teológico pode enquadrar-se, no conjunto, na teologia paulina. Chegamos à conclusão de que, se a epístola é de Paulo, ela provavelmente foi destinada à igreja da Laodiceia na mesma época em que foi escrita a Carta aos Colossenses, quer dizer em 59 aproximadamente. A parte pessoal do colaborador ou secretário do apóstolo na sua redação parece, em todo caso, maior do que nas outras epístolas. E talvez ainda seja necessário

60

admitir que, no momento em que a epístola se tomou definitivamente uma Carta aos Efésios, ela sofreu modificações posteriores.

O problema da autenticidade ou inautenticidade necessitaria, por um

lado, de estudos aprofundados sobre a pseudepigrafia (quer dizer, a atri­ buição de um escrito a um autor que não é seu redator) na Antiguidade e particularmente no cristianismo antigo. Por outro lado, deveriamos conhe­ cer melhor o papel exato dos corremetentes, colaboradores e secretários do apóstolo. A questão se colocará, sobretudo, nas epístolas pastorais. Seja o que for, o valor teológico de nossa epístola independe dessa questão. A maneira como nela são definidas as relações entre Cristo e sua igreja faz dessa carta um elemento precioso no conjunto da mensagem

bíblica.

4 - As epístolas pastorais

São três as epístolas pastorais: Primeira Carta a Timóteo, Segunda Carta a Timóteo, Carta a Tito. Recebem o nome de “pastorais” somente desde o século XVIII. De fato, esse título geral corresponde a seu conteúdo: são escritos de disciplina eclesiástica, que se preocupam com a situação espi­ ritual e material da igreja.

A autenticidade paulina dessas cartas, ao menos sob a forma em que elas

chegaram a nós, é muito incerta. Retomaremos a esse problema fortemente debatido. Essas três epístolas são tão aparentadas entre si, que podemos

tratá-las em conjunto.

A situação histórica na qual elas foram redigidas é difícil de determinar.

Segundo a Primeira Carta a Timóteo, Paulo foi a Éfeso, depois a Macedônia (1.3). Conforme a Segunda Carta a Timóteo, ele está preso no cárcere (1.8

e 1.16) em Roma. Ora, como sabemos das “epistolas do cativeiro” e do

livro de At 28.30-31, Paulo estava detido, mas não encarcerado: ele havia alugado uma casa em Roma, recebia lá todos aqueles que o visitavam, pregava e ensinava “com toda a intrepidez, sem impedimento algum”. De acordo com a Segunda Carta a Timóteo, o apóstolo, pelo contrário, está algemado como um criminoso (2.9); por ocasião de seu primeiro interrogatório, foi abandonado por todos (4.16), de sorte que não espera nada de bom na continuação do processo e prepara-se para uma condena­

ção à morte (4.6-8 e 18). Pouco tempo antes, ele se dirigira à Ásia Menor e

à Grécia; passara também por Mileto, onde deixara um dos seus discípulos,

Trófimo, que estava doente (4.20), e por Trôade, onde esquecera sua capa e

os pergaminhos na casa de um amigo (4.13). De lá ele passou por Corinto

61

(4.20), veio a Roma e pede a Timóteo para vir juntar-se novamente a ele (4.9). Esse parece estar em Éfeso, onde se expandiram heresias (2.17-18):

dois heréticos, Himeneu e Fileto, afirmam que a ressurreição já aconteceu. (Ensinam eles que a alma é imortal ou que os “verdadeiros” cristãos não morrem mais? - Não sabemos.) Já a Primeira Carta a Timóteo falava-nos de heresias que provocavam desordens na comunidade pela qual Timóteo era responsável. Parece que esses heréticos são judaico-cristãos, que sem razão ainda se sentiam presos à Lei judaica (lTm 1.3-7). Quanto à Carta a Tito, ela contém apenas poucas alusões a uma situação histórica e, de qualquer maneira, essa não parece ser a mesma que nas duas Cartas a Timóteo. O único ponto em comum é a menção de heréticos judaico-cristãos, que também são simpatizantes do gnosticismo (Tt 1.10- 16; 3.9-11). Por outro lado, essa epístola indica que Paulo deixou Tito em Creta (1.5). Portanto também ele mesmo esteve lá. Ele tem a intenção de passar o inverno em Nicópolis, cidade da Macedônia (3.12); por conse­ guinte, no momento em que escreve, estaria livre ou a ponto de ser liberta­ do em breve. O que sabemos a respeito dos destinatários dessas epístolas? Timóteo é frequentemente mencionado nas epístolas paulinas e no livro de Atos. Natural de Listra, na Ásia Menor, é filho de uma judia e de um grego (At 16.1); ainda jovem, torna-se, após ter sido circuncidado por causa dos judeus, o companheiro de Paulo na segunda viagem missionária; depois é enviado pelo apóstolo a Atenas, a Tessalônica e a Corinto. Seu nome aparece em seis cartas como o de um corremetente, o que talvez signifique que, longe de ser um simples secretário, ele era encarregado de redigir certas passagens dessas epístolas. Segundo At 20.4, ele faz parte do grupo daqueles que acompanham Paulo na sua última viagem a Roma. O fato é confirmado pelas epístolas do cativeiro, pois o apóstolo escreve (Fp 2.19- 23) que Timóteo está a seu lado e que é o único a compartilhar suas difi­ culdades. As epístolas pastorais informam-nos ainda que Timóteo foi in­ cumbido de uma missão particular na Ásia Menor. Tito é um personagem desconhecido no livro de Atos. Segundo as epís­ tolas pastorais, ele deveria ter exercido um papel muito mais importante do que Timóteo. Conforme G1 2.1-3, Paulo leva Tito a Jerusalém com a intenção de obter da igreja-mãe uma aprovação de sua missão junto aos gentios. Tito é pagão e, portanto, incircunciso, e Paulo quer que seja reco­ nhecida pelos judaico-cristãos a liberdade de Tito e dos outros gentios de se converter ao cristianismo sem passar pelo judaísmo e pela circuncisão. Esse companheiro participou da segunda e da terceira viagens missionárias de Paulo; enviado pelo apóstolo a Corinto, ele parte “com novo zelo e

62

voluntariamente” (2Co 8.16-17). Ele foi para o apóstolo não somente um colaborador devotado, mas um amigo caro; Paulo mesmo escreve: “Ora,

quando cheguei a Trôade, para pregar o Evangelho de Cristo, e uma porta

se me abriu no Senhor, não tive, contudo, tranquilidade no meu espírito, porque não encontrei o meu irmão Tito” (2Co 2.12), e mais adiante: “

fomos atribulados

com a chegada de Tito” (2Co 7.5-6). A príori é difícil harmonizar esses dados biográficos sobre Timóteo e Tito

com as informações das epístolas pastorais e, sobretudo, integrar as circuns­ tâncias pressupostas por essas epístolas na cronologia da vida de Paulo. Só há duas possibilidades: ou as epístolas pastorais são inautênticas, e então

o autor forjou o plano cronológico delas ao mesmo tempo que o conteúdo

doutrinai, ou elas são autênticas, e então deve ser possível inseri-las num período da vida de Paulo. Se a gente aceita essa segunda possibilidade, a escolha é restrita, e é preciso colocar as cartas em um período posterior

todas as peripécias descritas pelo livro de Atos, quer dizer, posterior aos dois anos de cativeiro de Paulo em Roma (At 28.30-31). Visto que o cativeiro mencionado pela Segunda Carta a Timóteo parece muito mais duro do que aquele de At 28, poderiamos imaginar que Paulo, libertado após um primeiro processo, teria retomado sua atividade missionária. Frequentemente situa-se nesse período uma viagem à Espanha, planeja­ da há muito tempo pelo apóstolo (cf. Rm 15.24) e que é sugerida pela “Primeira Carta de Clemente”, quando essa diz, falando de Paulo: “Após ”

ter atingido os confins do Ocidente

da, mais tarde, pelo “Cânone Muratoriano”, primeiro catálogo dos livros do Novo Testamento, estabelecido por volta de 180. A seguir, Paulo teria retomado a Roma e sido feito prisioneiro novamente, mas dessa vez de uma forma mais impiedosa. Ele teria sofrido um segundo processo, que teria terminado na condenação à morte e no martírio. As epístolas pastorais teriam sido escritas durante esse segundo cativeiro em Roma. Mas persiste uma dificuldade: se uma viagem é pressuposta pelas epístolas pastorais, ela não aconteceu para a Espanha, mas para a Grécia, a Macedônia e a Ásia Menor. Essa hipotética viagem à Espanha, portanto, não está ligada às epístolas pastorais. É por isso muito difícil situar no âmbito da vida de

a

Porém Deus, que conforta os abatidos, nos consolou

A execução do plano é confirma­

Paulo os eventos pressupostos por esses escritos. Somente uma cronologia relativa das três epístolas entre si é possível, mas nem isso leva muito longe. A sequência de sua redação, na verdade, não é a ordem de sequência que encontramos no Novo Testamento. A Segunda Carta a Timóteo parece ser a última (cf. 4.7: “completei a carrei­ ra”); a Carta a Tito deve ser a primeira por causa dos planos de futuro que

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contém. Teríamos, pois, a seguinte ordem: Carta a Tito, Primeira Carta a Timóteo, Segunda Carta a Timóteo. Resta saber se essas epístolas pastorais podem ser ou não atribuídas a Paulo. Que informações podemos tirar da tradição antiga? A comprovação através dos autores cristãos é tardia, portanto má. Marcião não as conhece. Ora, esse herético do século II havia organizado um catálogo dos livros bíblicos, em que eliminava o Antigo Testamento e todos os livros do Novo Testamento que tinham como autores judaico-cristãos, bem como todas as passagens que, segundo ele, revelavam uma tendência judaizante. A partir de sua doutrina ele não teria motivo doutrinai algum para rejeitar as epís­ tolas pastorais, cujas idéias não tinham nada que pudesse chocá-lo parti­ cularmente. Conclui-se que ele não conhecia sua existência entre as epís­ tolas classificadas no “corpus” paulino. As semelhanças com as epístolas de Inácio e a epístola de Policarpo encontram sua explicação na tradição comum. Somente no final do século II, encontramos a primeira comprova­ ção no Cânone Muratoriano dc que as epístolas pastorais faziam parte do “corpus” paulino (veja p. 90). Vimos que os acontecimentos mencionados nessas três epístolas são di­ fíceis de acomodar no contexto da vida do apóstolo, se bem que isso não é absolutamente impossível. Por outro lado, esses escritos diferem, mais do que outro qualquer, pelo estilo e pelo vocabulário do conjunto das cartas paulinas. Seus conceitos teológicos mostram um grau de evolução pos­

terior àquele das outras epístolas. A palavra gregapistis (fé) já designa aqui

a “regra de fc” (lTm 3.9; 6.10; 2Tm 4.7), e frequentemente se fala em “sã

doutrina” (lTm 1.10; 2Tm 4.3; Tt 1.9; 2.1). É mais difícil do que, no caso de outras epístolas, atribuir tais particularidades a um secretário.

Contra a autenticidade citou-se ainda o fato de que aqui é combatido o gnosticismo. Mas, comojá expusemos a propósito da Carta aos Colossenses,

o gnosticismo é muito anterior ao século II. Esse argumento, portanto, não tem o mesmo peso dos outros. Antes de tudo, chamou-se enfim a atenção para o fato de que as epísto­

las pastorais refletem uma organização eclesiástica na qual se encontram todos os elementos do episcopado monárquico, tal como se desenvolveu na igreja durante os séculos seguintes. Essa organização é posterior ao século I. Ela alcançou um grau de desenvolvimento que a primeira geração cristã não conheceu. A força desse argumento é, quando muito, atenuada pela observação de que os escritos de Inácio da Antioquia (morto cm 110) — nos quais a organização das igrejas aparece sob a forma, muito acentuada

e pressuposta como já sendo antiga, do episcopado monárquico - foram redigidos somente 50 anos após as epístolas paulinas.

64

Por todas essas razões, aceita-se geralmente que, no fim do século I ou no início do século II, um cristão admirador de Paulo, inspirado em suas epístolas, teria tentado estabelecer para o seu tempo, atribuindo a Paulo as recomendações dessas três epístolas, o que lhe teria parecido o tes­

tamento espiritual do apóstolo para a igreja do futuro. Essa solução, apesar de inteiramente hipotética, atende melhor as dificuldades indicadas do que

a aceitação ilimitada da autenticidade. Será possível atribuir, dentro dessa explicação, ao menos uma paternidade indireta dessas epístolas a Paulo? Como vimos, é mais difícil aqui do que na Carta aos Efésios atribuir

a autoria a um de seus secretários ou colaboradores, porque a própria

época de redação das epístolas pastorais parece posterior ao tempo de Paulo. Mas, por outro lado, seria preciso repetir aqui o que já dissemos em nossa conclusão sobre a Carta aos Efésios a propósito da pseudoepigrafia. Pode-se acaso considerar, em especial, as alusões muito concretas à capa e aos pergaminhos esquecidos na casa de um amigo em Trôade (2Tm 4.13) como ficções literárias, mesmo levando em conta o antigo hábito da pseudoepigrafia? Não seria possível que o autor, que escreveu no fim do século I ou no começo do século II, tenha se servido de fragmentos de cartas autênticas do apóstolo? Isso não pode ser descartado. Mas, nesse caso, é difícil desprender os fragmentos paulinos do restante das epístolas,

de sorte que ainda assim não chegaremos a uma certeza. Se no final observarmos que nessa questão não conseguimos passar das hipóteses, uma coisa é certa: mesmo que as ordens dadas às igrejas e a seus líderes nas epístolas pastorais não sejam do tempo de Paulo, elas, não obstante, podem valer como uma aplicação da doutrina paulina à situação necessariamente modificada das igrejas no começo do século II.

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Capítulo 3

Onde se encontram os destinatários? A expressão que lemos em 13.24:

A Carta aos Hebreus

Neste escrito não temos nenhum problema de autenticidade. Esta epístola não pretende, nem pelo título que lhe deu a tradição antiga tampouco em passagem alguma, ter sido escrita por Paulo, como fazem as “cartas pasto­ rais”. Mesmo assim, este escrito anônimo foi considerado pela igreja do Oriente e depois pela igreja do Ocidente como sendo de origem paulina, e por essa razão entrou no cânone. Hoje, mesmo os exegetas católicos, apesar de um decreto da Comissão Bíblica de 1914 (origem paulina “indireta”), podem atribuí-lo a um outro autor. Não se trata, propriamente dito, de uma epístola, mas antes de uma ex­ posição doutrinai ou de uma prédica, cujo tema central é o sacerdócio de Cristo. Diferentemente das epístolas paulinas, as exortações não aparecem somente no fim, à guisa de conclusões gerais, mas concluem cada uma das partes dessa exposição. Os assuntos desenvolvidos sucessivamente são os seguintes:

1) a superioridade de Jesus Cristo, Filho de Deus, sobre os anjos (cap. 1 e 2), depois sobre Moisés (cap. 3). 2) a superioridade do sacerdócio de Cristo sobre o do sumo sacerdote judaico (cap. 5-7); 3) a superioridade do santuário celeste, no qual Cristo entrou em sua ascensão, sobre o templo dos judeus (cap. 8 e 9); 4) a superioridade do sacrifício único do Cristo crucificado sobre os sacrifícios sempre renovados de animais no Antigo Testamento (cap. 10).

O cap. 11 pinta um quadro magnífico da História Sagrada, exaltando a fé

que animou os ancestrais do povo judeu. O epílogo (cap. 13) dá à obra um cunho epistolar e contém notícias, desejos e saudações.

O título “Carta aos Hebreus” aparece somente a partir da segunda metade

do século II em Panteno de Alexandria e Tertuíiano. A análise do conteúdo da

epístola fez com que lhe fosse dado esse título pela igreja antiga. À primeira leitura, os destinatários parecem, de fato, ser judaico-cristãos. Acreditou-se

até que se deveria procurá-los nos círculos judaicos da seita que conhecemos pelos manuscritos do Mar Morto (Spicq, Kosmola). Mesmo que tenham so­

frido tal influência, aqueles aos quais o autor se dirige são cristãos, ameaçados

de todos os lados. Intemamente, são ameaçados talvez pelo perigo de recair no

judaísmo, mas sobretudo pelo desfalecimento da fé e da fidelidade primitiva.

Exteriormente, são ameaçados pelo ímpeto de uma nova perseguição.

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“Os da Itália vos saúdam” é ambígua: ela pode referir-se a cristãos resi­ dentes na Itália que saúdam destinatários longínquos ou a exilados da Itália que saúdam seus irmãos que permaneceram em Roma durante a perseguição. O fato de que o bispo de Roma, Clemente, é o primeiro que faz em seus relatos uma citação da Carta aos Hebreus depõe antes em favor da segunda hipótese. Quanto à data, toda tentativa de precisá-la deve ser excluída. A perse­ guição sob Domiciano parece estar em plena fúria. Propomos as seguintes datas-limites: antes do ano 96, data em que Clemente Romano cita a epís­ tola, e após o ano 64, data da primeira perseguição desencadeada por Nero, pois os destinatários já foram perseguidos. A data média provável situar- -se-ia, portanto, entre 80 e 96, durante a perseguição sob Domiciano. Quem poderia ser o autor? Ainda que as idéias paulinas lhe sejam fami­

liares, a terminologia e o estilo da carta proíbem atribuí-la a Paulo. Nume­ rosas propostas foram feitas. Tertuíiano37 era da opinião de que o autor era Barnabé, o companheiro de Paulo segundo os capítulos 13-15 do livro de Atos. Lutero pensava em Apoio de Alexandria38; essa hipótese foi defendi­ da também em nossos dias por causa da grande semelhança existente entre as idéias do autor da Carta aos Hebreus e as de Filo de Alexandria39. Já que é provável a influência das idéias de Filo sobre a Carta aos Hebreus, pen­ sou-se naturalmente em um autor que viesse de um ambiente semelhante, mas não é necessário identificá-lo com um personagem conhecido em outro lugar. Além disso, propuseram-se ainda Áquila40e até Priscila, Lucas,

Clemente Romano ou Silas41

Podemos dizer, com segurança, apenas o seguinte: o autor é um cristão estudado de origem judaica, que não somente domina melhor a língua grega do que os outros autores do Novo Testamento, mas assimilou a fun­ do a cultura grega. Ele cita abundantemente o Antigo Testamento em sua tradução grega (chamada Septuaginta), corrente entre os judeus dispersos de fala grega. Sua piedade fica inteiramente centrada em Jesus Cristo. Esse é para ele uma pessoa viva, e jamais suas especulações cessam de ser

O debate continua aberto.

37 O primeiro escritor de língua latina, nascido por volta de 160.

38 Apresentamos o.personagem Apoio estudando a Primeira Carta aos Coríntios.

39 Nascido em Alexandria por volta de 20 a.C., morto por volta de 40 d,C., Filo, cuja obra filosófico-teológica é considerável, representa a tentativa mais avançada que um judeu ja­ mais fez para pensar sua fé em categorias gregas.

40 Judeu natural de Ponto, exilado de Roma com sua esposa Priscila pelo decreto de Cláudio em 49, Áquila estabeleceu-se em Corinto, onde teceu tendas juntamente com o apóstolo Paulo, que era da mesma profissão.

41 Companheiro de viagem de Paulo, segundo At 15.2.

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teológicas para tomar-se puramente filosóficas, como frequentemente é o caso em Filo de Alexandria. Ele acentua igualmente a divindade de Cristo:

“No princípio. Senhor, lançaste os fundamentos da terra, e os céus são obra

Tu permaneces o mesmo e teus anos jamais terão fim” (1.10-

12), assim como a sua humanidade: “Não temos sumo sacerdote que não possa compadecer-se das nossas fraquezas; antes foi ele tentado em todas as cousas, à nossa semelhança” (4.15); ele gritou e chorou em Getsêmani (5.7). Teologicamente, a Carta aos Hebreus parece pertencer ao mesmo tipo de cristianismo primitivo como o evangelho e as cartas joaninas, das quais se aproxima muito. Nesse caso, o autor estaria próximo do ambiente dos helenistas palestinenses do livro de Atos (dos quais falamos antes). Juntamente com o Evangelho de João, é aquele dos 27 escritos do Novo Testamento que nos faz compreender melhor que Jesus Cristo é o Senhor presente, que intercede por nós, o ponto culminante e a chave de toda a Bíblia e que sua vida terrena é o acontecimento central e determinante da história da salvação e da história do mundo: “Jesus Cristo ontem e hoje é o mesmo, e o será para sempre” (13.8).

de tuas mãos

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Capítulo 4

As epístolas católicas

Sete escritos são reunidos sob este título: a Carta de Tiago, a Primeira e a Segunda Cartas de Pedro, a Primeira, a Segunda e a Terceira Cartas de João e a Carta de Judas. Essas sete cartas assemelham-se tão pouco, que sua reunião em um grupo especial deve ser atribuída ao mero fato de que não são de origem paulina. No Novo Testamento da igreja grega, elas precedem as cartas paulinas; no da igreja latina, seguem aquelas. A denominação de “cartas católicas” não aparece senão pouco antes do século III; encontramos essa denominação aplicada a uma ou outra dessas sete cartas em Orígenes42 e em seu discípulo Dionísio43; por fim, ela desig­ na todo o grupo e impõe-se definitivamente no século IV com o historiador da igreja Eusébio de Cesareia e com Jerônimo, o tradutor da Bíblia para o latim. O significado original desse nome não nos é mais conhecido: geralmente se admite que ele expressa a definição “universal” dessas cartas (“católico” remete à palavra grega katholikos, que quer dizer “universal”). De fato, essa explicação deve valer para a Carta de Tiago: “As doze tribos que se encontram na dispersão, saudações” (1.1); para a Primeira Carta de Pedro: “Aos eleitos que são forasteiros e dispersados, no Ponto, Galácia, Capadócia, Ásia e Bitínia” (1.1); para a Segunda Carta de Pedro: “Aos que conosco obtiveram fé igualmente preciosa na justiça do nosso Salvador Jesus Cristo” (1.1); para a Carta de Judas: “Aos chamados, amados em Deus Pai, e guardados em Jesus Cristo” (1.1) e para a Primeira Carta de João, que não tem nem mesmo endereço; ela não vale mais para a Segunda Carta de João: “À senhora eleita e aos seus filhos” (v. 1) nem para a Terceira Carta de João: “Ao amado Gaio, a quem eu amo na verdade” (v. 1). Pode- -se, todavia, admitir que essas duas últimas cartas, por sinal muito curtas, foram acrescentadas ao grupo como simples apêndices e talvez para chegar ao número sete44. Seja como for, mesmo que essa denominação “universais” não se apli­ que exatamente a todas essas epístolas, ela expressa, à sua maneira, uma

42 Filósofo e teólogo cristão de Alexandria, nascido por volta de 185.

43 Dionísio de Alexandria.

44 Como no livro do Apocalipse, são endereçadas cartas a sete igrejas da Ásia: Ap 2.1 a 3.22, como duas vezes sete epístolas paulinas foram admitidas no cânone como as igrejas às quais Paulo escreveu são em número de sete. O número sete, um dos mais importantes da aritmologia bíblica, indica de fato a plenitude ou totalidade.

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ideia teológica, fundamental para a interpretação do Novo Testamento. Todos os escritos do Novo Testamento, mesmo quando seus destinatários são igrejas locais ou particulares, são dirigidos, na realidade, a todos os crentes. Nesse sentido, esses 27 livros são Escritura Sagrada e fonte de vida para os crentes. As primeiras comunidades cristãs entenderam isso, quando fizeram circular essas cartas entre elas, quaisquer que tenham sido seus primeiros destinatários.

1 - A Carta de Tiago

Encontramo-nos aqui em um mundo literário e teológico completamente diferente daquele das outras epístolas. A Carta de Tiago não é uma carta verdadeira; aquele endereço às doze tribos judaicas na dispersão é mais do que vago. A questão que se levanta para nós, sobretudo em relação a esse escrito, é saber se originalmente era judaico ou cristão. O mais estranho nele é que a obra redentora de Jesus Cristo é totalmente silenciada. Jesus Cristo é mencionado apenas em dois versículos (1.1 e 2.1), e poder-se-ia suprimir facilmente essas duas passagens, sem mudar nada no conteúdo do conjun­ to do texto, que, à primeira vista, parece moralizante, judaizante e sem nenhuma influência cristã. Certos críticos presumiram, portanto, que aqui estávamos diante de um escrito judaico de ensinamento moral, redigido durante a primeira metade do século I, no ambiente da sinagoga helenística45, e adotado, a seguir, por um cristão, que o teria cristianizado, inserindo nele duas vezes o nome de Jesus Cristo (Massebieau e Spitta). Para Amold Meyer, que em 1930 deu a essa hipótese uma forma mais precisa, o “Tiago” de 1.1 (em grego Iakobos) não é Tiago, o irmão de Jesus (cf. Mt 13.55; Mc 6.3; At 12.17; 15.13; 21. Í8; ICo 15.7; G1 1.19; 2.9; 2.12), como quer a tradição antiga, mas Jacó, o patriarca do Antigo Testamento, que dirige exortações a seus doze filhos, representados aqui pelas doze tribos judaicas dispersas (veja o endereço). Cada filho teria di­ reito a uma exortação no contexto da etimologia de seu nome. Isso nos parece ser um jogo de palavras curioso, mas era um gênero literário co­ nhecido no judaísmo. Efetivamente, encontramos no Antigo Testamento uma bênção profética de Jacó sobre seus doze filhos (Gn 49.1-28), que usa esse procedimento, retomado, a seguir, pelo judaísmo nos “Testamentos

45 Poder-se-ia até, por causa das semelhanças com certos escritos descobertos nas grutas de Qumrã, descobrir nela influências dos essênios.

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dos 12 Patriarcas” e, mais tarde, pelos Pais da Igreja nas obras dedicadas à interpretação alegórica dos nomes próprios. Graças a esse procedimento, A. Meyer acreditou poder descobrir através de comparações etimológicas, sucessivamente, os nomes dos doze patriarcas: Rubem, Simeão etc. O cristão que adotou esse escrito judaico teria não somente acrescentado o nome de Jesus Cristo, mas também, provavelmente, suprimido os nomes dos doze filhos de Jacó. A vantagem dessa explicação é que ela tomaria plausível o aspecto incoerente da epístola. Mas é preciso distinguir dois elementos na hipótese de A. Meyer: o problema do gênero literário e a questão do autor. Mesmo que fosse certo que se trata de um gênero literário judaico, não

se podería deduzir que o autor original tenha sido, ele mesmo, um judeu não convertido ao cristianismo. Um cristão de origem judaica podia per- feitamente escolher um gênero judaico para desenvolver suas idéias; é o caso dos apocalipses cristãos. Mesmo o paralelismo muito estreito entre as idéias morais contidas em muitos tratados da ética e da sabedoria do judaísmo tardio, de um lado, e o ensinamento da nossa epístola, de outro, não prova que

o autor seja um judeu não convertido. Na realidade, é provavelmente

judaico-cristão. O fato de que ele não fala da salvação operada por Jesus Cristo não prova nada. Se o caráter da Carta de Tiago é a “parênese” (quer dizer, a exortação e o ensinamento de uma sabedoria em estilo popular), uma referência explícita à obra redentora de Jesus Cristo não

é indispensável. Basta comparar nossa epístola com as “parêneses”

que terminam as epístolas paulinas (por exemplo: Rm 12.1 a 15.13; G1 5.1 a 6.10 etc.), para ver que, frequentemente, essas exortações morais também não contêm alusões à obra da salvação cumprida por Cristo. Quem afirmaria por isso que essas “parêneses” paulinas (que também têm seus paralelos nos escritos de Qumrã) foram escritas por um judeu não convertido a Cristo? Para provar que o autor é cristão, costuma-se invocar a passagem polê­ mica que trata da fé e das obras: cap. 2.14-26. De fato, nesse texto, um cristão parece atacar a doutrina do apóstolo Paulo. Enquanto Paulo afir­ mava: “O ser humano é justificado pela fé, independentemente das obras da

lei” (Rm 3.28), Tiago escreve: “Qual é o proveito se alguém disser que tem

Queres,

pois, ficar certo, ó homem insensato, de que a fé sem as obras é inoperante? Verificais que uma pessoa é justificada por obras, e não por fé somente”

(2.14,20,24). É acima de tudo surpreendente que o mesmo exemplo de Abraão, empregado por Paulo, seja retomado pela Carta de Tiago com

fé, mas não tiver obras? Pode, acaso, semelhante fé salvá-lo?

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uma interpretação oposta. Em Paulo lemos (Rm 4.3; veja também G1 3.6):

“Pois, que diz a Escritura? Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para a justiça”. A Carta de Tiago parece dizer o contrário: “Não foi por

obras que o nosso pai Abraão foi justificado, quando ofereceu sobre o altar

o próprio filho Isaque? Vês como a fé operava juntamente com as suas

obras; com efeito, foi pelas obras que a fé se consumou, e se cumpriu a Escritura, a qual diz: Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça” (2.2 lss). A polêmica é evidente. Mas será que ela é dirigida contra Paulo mesmo?

Já os judeus especulavam abundantemente sobre Abraão, de modo que, mesmo que o autor não fosse cristão, nossa epístola não replicaria necessariamente a Paulo. Se realmente Paulo teria sido visado aqui, ele, em todo caso, teria sido mal compreendido pelo autor. Isso é confirmado por uma comparação pormenorizada entre Paulo e Tiago.

O primeiro definiu que, aos olhos de Cristo, somente a fé tinha valor

para a nossa justificação, mas a fé “que atua pelo amor” (Gl 5.6); ele também falou da “operosidade da fé” (lTs 1.3) e determinou às obras, contanto que sejam frutos da fé e do Espírito Santo, seu lugar na economia da salvação. A doutrina paulina da justificação pela fé não nos dispensa da obrigação de colocar a fé em prática. Portanto nosso autor combate uma compreensão errônea da história de Abraão

e talvez da doutrina paulina. No estado atual da pesquisa, devemos renunciar a identificar o autor da epístola. A tradição reconheceu, sem que possamos prová-lo, Tiago como

o irmão de Jesus. A data da epístola é de épocas posteriores. Somente por

volta do ano 200 achamo-la citada por Orígenes, que, aliás, não parece estar convencido de que ela deve ser admitida entre os livros reconhecidos. Ainda no século IV, Eusébio acrescenta-a aos livros contestados. Apenas podemos afirmar que os ensinamentos da epístola não contrariam aquifo que sabemos de Tiago, que, segundo o livro de Atos e as epístolas paulinas, liderou um certo tempo a igreja-mãe de Jerusalém.

Já que o escrito não faz alusão alguma a eventos históricos e não pode ser, com segurança, atribuído a um determinado autor, é também impos­ sível datar essa carta. Se se pensa em Paulo ou num Paulo mal compre­ endido, o que não é certo, essa carta é posterior à difusão das epístolas paulinas que tratam da fé e das obras, quer dizer pelos anos 60. Contrariamente ao julgamento negativo de Lutero, que a chamava de “epístola de palha”, ela tem um valor teológico incontestável. Reencon­ tramos nela certos acentos do Sermão do Monte (Mt 5.1-7; Lc 6.20-49) e sobretudo uma preocupação verdadeira com os pobres. Por si só, ela não

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nos daria uma ideia da mensagem cristã, mas ela tem seu lugar garantido ao lado dos outros escritos do Novo Testamento.

2 - A Primeira Carta de Pedro

Em conexão com grandes provações e a expectativa de um fim do mundo iminente (4.7), a Primeira Carta de Pedro apresenta-se como uma exortação à esperança (1.3-12: baseada para os crentes na ressurreição de Cristo), à santidade (1.13 a 2.10: tomar-se pedras vivas de um edifício espiritual, cuja pedra angular é Cristo) e à boa conduta (2.11 a 4.19: saber sofrer como Cristo sofreu). O último capítulo contém uma exortação particular aos “anciãos”, quer dizer, aos líderes das igrejas. Esta epístola é endereçada aos eleitos que são “forasteiros da Dispersão ’ (1.1) nas províncias da Ásia Menor. Em que sentido esse termo é usado aqui? Ele pode designar os judaico-cristãos fora da Palestina, os judeus convertidos do Ponto, da Galácia, da Capadócia, da Ásia e da Bitínia (1.1) . Mas expressões como “não vos amoldeis às paixões que tínheis an­ teriormente na vossa ignorância” (1-14), “fostes resgatados do vosso fútil procedimento que vossos pais vos legaram” (1.18), “vós que antes não éreis povo, mas agora sois povo de Deus” (2.10), “porque basta o tempo decorrido para terdes executado a vontade dos gentios (4.3) são igual­ mente dirigidas a gentílico-cristãos. É preciso, pois, entender a palavra “dispersão” em sua acepção cristã: no mundo, os cristãos são forasteiros; seu lugar verdadeiro está no céu (Fp 3.20). Esta epístola pretende ser de Pedro, apóstolo de Jesus Cristo (1.1), mas sua autenticidade “petrina” levanta um certo número de problemas.

1)

Ela é redigida em muito bom grego, com vocabulário muito rico: 60

palavras desse escrito são únicas do Novo Testamento. Ora, o que o Novo Testamento nos informa de Pedro combina mal com tal elegância literá­ ria. Simão, que Jesus apelidou “Cefas”46, era pescador por profissão (Mc 1.16; Lc 5.2; Jo 21.3); de acordo com Jo 1.44, era natural de Betsaida. Esse pescador não “estudou”, e em At 4.13 o tribunal do Sinédrio consi- dera-o um “homem iletrado e inculto”. Por outro lado, a epístola não pode ter sido redigida primeiro em aramaico (língua corrente do povo palestino no tempo de Jesus) e depois traduzida para o grego, porque as citações do Antigo Testamento são feitas diretamente segundo a versão grega da

Septuaginta.**

4(1 Palavra aramaica que significa “pedra” ou “rocha”; o Novo Testamento transcreve essa palavra por Cefas ou a traduz por “Petros".

73

2) Acentua-se a ausência de recordações pessoais em relação a Jesus, o que é surpreendente, como se diz, para esse homem que viveu na intimida­ de de Jesus. Diz apenas ter sido “testemunha dos sofrimentos de Cristo” (5.1), mas não dá nenhum detalhe47. 3) Constata-se uma grande afinidade entre as idéias desta epístola e a teologia paulina. As analogias são surpreendentes, em particular com a Carta aos Romanos: a imagem da pedra de tropeço em 2.4-8 e Rm 9.32- 33, a passagem sobre os dons do Espírito Santo e sua utilização a serviço dos outros em 4.10-11 e Rm 12.6-8, a recomendação da submissão às autoridades em 2.13-17 e Rm 13.1-7. Ora, diz-se que Paulo e Pedro eram teologicamente opostos. 4) Procura-se em vão, nesta epístola, conceitos centrais do ensinamento de Jesus, como “Reino de Deus” ou “Filho do homem”. Porventura tal lacuna não é impensável em um discípulo íntimo de Jesus tal qual

Pedro?

Esses argumentos são de valor inegável, e é preciso examiná-los de

perto:

1) Betsaida, a cidade natal de Pedro, situa-se à margem oriental do Jordão, não distante de sua foz no lago de Genesaré. Mesmo que essa localidade fosse judaica, ela tinha caráter cosmopolita. André, o irmão de Pedro, e Filipe, natural como esse de Betsaida, segundo Jo 1.44 e 12.21, têm nomes gregos, que nos lembram um ambiente bilíngue. Qualquer um que se criara em Betsaida compreendia o grego e estava familiarizado com a cultura helênica. Entretanto, essa origem seria uma explicação insuficiente não fosse

o papel que Silvano parece ter representado na redação dessa epístola:

“por meio de Silvano, que para vós outros é fiel irmão, como também

o considero, vos escrevo resumidamente” (5.12). Uma certa elegância

literária e as citações da Septuaginta poderíam, pois, ser a contribuição

desse secretário, muito mais do que do antigo pescador de Betsaida. Esse Silvano, de resto, não nos é desconhecido; ele é mencionado no endere­ ço da Primeira Carta de Paulo aos Tessalonicenses: “Paulo, Silvano e Timóteo, à igreja dos tessalonicenses” (1.1), e da mesma maneira no endereço da Segunda Carta aos Tessalonicenses (1.1); na Segunda Carta aos Coríntios ainda é falado em Silvano (1.19), que teria pregado o evangelho em Corinto. Parece, portanto, já ter sido secretário de Paulo. Ele é identificado habitualmente com Silas, chamado de “profeta”,

Perguntou-se também se um discípulo pessoal de Jesus teria falado dele em termos tão teológicos.

74

companheiro de Paulo segundo At 15 a 18; esse Silvano-Silas teria, pois, sido o verdadeiro redator das idéias de Pedro. 2) A ausência de qualquer referência a recordações pessoais, longe de nos fazer duvidar da autenticidade petrina da nossa epístola, dá-nos, muito antes, uma espécie de prova por via negativa: os escritos apócrifos48recor­ rem geralmente, para alcançar maior valor e autoridade, a um apóstolo e multiplicam as pretensas recordações pessoais. A sobriedade de nossa epís­ tola, nesse ponto, está em favor de sua autenticidade. 3) A semelhança entre a Primeira Carta de Pedro e as epístolas paulinas compreende-se muito bem se Silvano-Silas, que foi durante longo tempo colaborador de Paulo, coloca aqui sua pena a serviço de Pedro; ele era teologicamente influenciado demais por Paulo para que, aqui e acolá, não sobressaíssem idéias e formas de estilo paulinas. Além disso, está errado contrapor a teologia de Pedro à de Paulo; os dois apóstolos são, na realidade, mais próximos do que geralmente se afirma. Naquele acontecimento que se costuma chamar de “o incidente de Antioquia”, relatado em G1 2.11-21, Paulo resiste a Pedro face a face por causa de sua covardia, não por causa de sua doutrina. Pedro não agiu em conformidade com suas convicções teológicas (que, na questão da comu­ nhão de mesa com “os ex-gentios”, são as mesmas de Paulo), e Paulo censura somente essa inconsequência. 4) Um conceito importante do ensinamento de Jesus encontra-se em nossa epístola: a do “Servo sofredor de Deus”. O Antigo Testamento apresenta aquele personagem misterioso, o Servo de Deus, que deve resgatar o povo culpado, tomando sobre si os pecados e os sofrimentos de todos (veja-se, sobretudo, Is 52.13 a 53.12). Para o juda­ ísmo oficial, esse Servo de Deus não pode ser o Messias esperado, porque esse é imaginado como um personagem glorioso, vitorioso, e não saberia ser um homem de dores, humilhado e oprimido, “como cordeiro que é levado ao matadouro”. Mas Jesus mesmo se reconheceu nesse Servo sofredor, que se põe no lugar dos culpados para salvá-los. Esse é o sentido próprio da redenção. Palavras de Jesus apresentam seus sofrimentos e sua morte como parte integrante da obra que ele deve cumprir para realizar o plano divino da salvação (Mc 10.45 e as palavras da instituição da Ceia nos textos dos sinóticos e em ICo 11.24ss). Jesus refere-se uma vez explicitamente à profecia de Is 53: “Pois vos digo que importa que se cumpra em mim o que está escrito: Ele foi contado com os malfeitores. Porque o que a mim se refere está sendo cumprido” (Lc 22.37, que cita Is 53.12).

48 Do grego apokryphos, oculto, secreto; essa palavra grega designa os livros não canônicos mantidos ocultos, quer dizer: não lidos nas igrejas.

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Ora, essa ideia, segundo a qual Jesus realiza a profecia do Servo de Deus, reencontra-se na pregação do apóstolo Pedro segundo o livro de Atos. Embora os discursos de Atos revelem a influência da teologia de Lucas, não é um mero acaso que somente naqueles que são atribuídos a Pedro Jesus seja chamado de Servo de Deus (At 3.13; 3.26: discurso ao povo de Jerusalém; 4.25). É surpreendente constatar que essa identificação, muito raramente expressa no Novo Testamento, encontre- -se precisamente em nossa Primeira Carta de Pedro; parece ser uma ideia preciosa para este apóstolo que, após sua revolta contra o sofrimento de Cristo (Mc 8.32ss), parece ter feito dele mais tarde, assim como Paulo, o centro de sua teologia. Pode-se assinalar, efetivamente, nessa epístola, diversas citações de Is 53, em particular em 2.21-25, onde é exposto o sentido do sofrimento de Cristo, que constitui o tema central de nosso escrito em relação à cristologia do Servo de Deus. Esse último ponto não somente depõe em favor da autenticidade petrina da nossa epístola (ao menos no que concerne às idéias), mas marca a sua profunda intenção teológica. Com razão destacou-se, além disso, que essa carta contém elementos litúrgicos do cristianismo primitivo: nela se encontram traços de um dos primeiros credos (3.18ss, com menção de uma pregação de Jesus aos mor­ tos) e de uma instrução batismal. Enfim, podemos atribuir, se não a redação, ao menos o conteúdo dessa epístola ao apóstolo Pedro. Ela é conhecida e reconhecida já muito cedo no Oriente (Policarpo, Papias), enquanto no Ocidente ela falta no Cânone de Muratori, mas é citada no fim do século II por Irineu e Tertuliano. Pode-se, acaso, datá-la independentemente da questão do autor? Várias alusões muito nítidas aos sofrimentos e às provações dos cristãos fazem pensar em um contexto histórico de calúnias, de processos, de persegui­ ções mais ou menos declaradas contra os fiéis49. Essas perseguições acon­ tecem com fúria em numerosos lugares50, mas não parecem oficiais nem generalizadas. Não se trata, portanto, da perseguição de Nero nem da de

Domiciano51.

49 2.12,19-21; 3.15-17; 4.4; 4.12-16: “Se, pelo nome de Cristo, sois injuriados

sofrer como cristão ”

se alguém

50 Vejam-se os países mencionados em 1.1 e a reflexão de 5.9.

51 Quanto mais a gente se aproximar da perseguição de Domiciano, tanto maior será a distân­ cia cronológica entre Pedro e o redator.

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O que sabemos do lugar da redação? Lemos em 5.13: “Aquela (a igreja) que se encontra em Babilônia vos saúda”. Babilônia, capital da Babilônia, com passado brilhante, cujo nome se conservara no judaísmo como sinônimo de exílio e de opressão, existia ainda naquele tempo, conforme relatam Josefo e Filo; mas perdera toda a importância, e até a colônia judaica a deixara para estabelecer-se em Selêucia em meados do século I. E improvável que Pedro tenha ido lá. Ainda se poderia pensar em uma outra Babilônia, lugar de um campo militar que Estrabão e Josefo localizam no Egito nos arredores da atual cidade de Cairo; mas não se compreende muito bem como essa Babilônia, mais ou menos obscura, poderia ser aquela de 1Pe 5.13. Resta a interpretação simbólica, segundo a qual Babilônia significaria Roma. Temos notado o silêncio do Novo Testamento sobre uma eventual estada de Pedro em Roma. Está, portanto, aqui provavelmente o único texto que faz uma alusão indireta a essa estada. De fato, o uso de nomes simbólicos, tomados do judaísmo, é frequente entre os cristãos. Assim, no livro de Apocalipse, no capítulo 17, Babilônia designa Roma: o autor descreve a visão de uma mulher assentada sobre sete colinas, sobre cuja fronte está escrita a palavra Babilônia, que deve ser decifrada (Ap 17.5ss). Essa mulher representa “a grande cidade que domina sobre os reis da terra” (17.18). Admitimos, portanto, que Babilônia em 1Pe 5.13 significa Roma.

3 - A Carta de Judas

Em nossas edições do Novo Testamento, a Primeira Carta de Pedro é seguida de uma segunda epístola, que lhe é atribuída igualmente. Mas veremos que a Segunda Carta de Pedro somente retoma elementos da Carta

de Judasr que é anterior àquela. Assim sendo, trataremos primeiramente da Carta de Judas. Esse breve escrito é uma exortação que, embora endereçada de maneira muito geral “aos chamados” (quer dizer, a todos os cristãos, v. 1), assume prontamente um tom polêmico e um sentido agressivo. O autor ataca essa gente libertina e ao mesmo tempo propagandista de falsas doutrinas, que está empenhada em envenenar a vida da igreja. Ele tivera

a intenção de escrever calmamente uma carta tratando da salvação (v. 3),

mas, informado de que esses falsos doutores penetraram furtivamente na comunidade, não se contém mais e exprime sua indignação. Essa polêmica

é surpreendente, considerando um endereço tão universal. O autor apresenta-se como sendo Judas (o nome grego é loudas), “servo de Jesus Cristo e irmão de Tiago”: será suficiente para identificar-se?

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Conhecemos diversos personagens com esse nome no Novo Testamento:

Judas Iscariotes, o apóstolo que traiu Jesus; Judas, “filho de Tiago” (Lc 6.16; At 1.13; Jo 14.22), que, segundo uma tradição, sem dúvida secundária52, teria feito parte do grupo dos doze apóstolos; por fim, um terceiro Judas, irmão de Jesus (Mc 6.3; Mt 13.55). Excluído Judas Iscariotes, pode-se pensar no apóstolo Judas, filho de Tiago? Segundo o v. 17, os apóstolos estão mortos, ou ao menos o autor não faz parte deles. Trata-se, por acaso, de Judas, o irmão de Jesus? Marcos (6.3) menciona Tiago entre os irmãos de Jesus, juntamente com Judas. Esse último seria, pois, irmão de Tiago, o que corresponde ao v. 1 de nossa epístola. Mas por que então o autor preferiu dar-se a conhecer como irmão de Tiago em vez de irmão de Jesus? Por outro lado, é possível que um irmão de Jesus tenha escrito essa carta? Essa epístola tem uma particularidade que não se pode esquecer, porque

importante ao mesmo tempo para a história do cânone bíblico e para a datação da epístola. Cita, repetidas vezes, livros do judaísmo, sobretudo o “Livro de Enoque”. Uma das citações (Enoque 1.9) é até introduzida solenemente, como se se tratasse de um texto da Escritura Sagrada (v. 14s): “Quanto a estes foi que também profetizou Enoque, o sétimo depois de Adão, dizendo: ‘Eis ”’

que veio o Senhor entre suas santas miríades

é

O “primeiro livro de

Enoque” ou “Enoque etíope” é uma obra judaica composta de vários ele­ mentos, cujas partes com idades diferentes se dispersam entre o século II a.C. e a época de Jesus.

Se nossa epístola cita essa obra, isso significa que ela ainda não foi

afastada pelos judeus do cânone do Antigo Testamento. De fato, no século

I de nossa era, a lista dos livros que compõem a Bíblia judaica, o Antigo

Testamento dos cristãos, ainda não fora fixada; isso acontece definitiva­ mente não antes de 90, em Jâmnia53, que se tornara, após a queda de

Jerusalém em 70, o centro espiritual do judaísmo, onde se reuniam os rabinos mais conceituados. Após essa data, os livros da Bíblia grega (Septuaginta) que não dispunham de um original hebraico e que eram demasiado tardios ou de uma doutrina mais ou menos heterodoxa, como

o livro de Enoque, citado pela Carta de Judas, não gozam mais da mesma

autoridade. Disso resulta que nossa epístola foi redigida antes de 90. Mas, por outro lado, ela revela um grau mais evoluído do pensamento cristão. Não pode­

52 Pode-se mostrar que se trata provavelmente de uma duplicação de Judas Iscariotes.

53 Localidade na fronteira da Judeia, a uns 10 km do mar.

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mos, portanto, retroceder muito mais além do ano 90. De fato, aqui se fala nos apóstolos como de gente do passado (v. 17 e 18) e da fé como “uma vez por todas entregue aos santos” (v. 3, compare com v. 20).

O vocabulário e o estilo mostram que o autor domina bem o grego (onze

palavras gregas desse escrito não se encontram no Novo Testamento nem na Septuaginta), mas que é, todavia, de origem judaica, porque se desco­ brem, aqui e acolá, alguns semitismos. Esse judaico-cristão poderia, por­ tanto, ser, sob esse ponto de vista, o irmão de Jesus e de Tiago, mas a data

que fixamos para o escrito toma essa identificação difícil. Outros indícios permitem dizer que ele provavelmente é originário da Síria. A veneração por Judas permaneceu, efetivamente, por muito tempo viva na Síria, como testemunham os antigos documentos siríacos que co­ nhecemos.

O Cânone de Muratori, a mais antiga lista de escritos do Novo Testamento

conhecida e que data, como sabemos, de cerca de 180, menciona a Carta de

Judas entre os livros canônicos, o que não impediu os antigos de duvidar de sua autenticidade.

4 - A Segunda Carta de Pedro

Uma comparação da Segunda Carta de Pedro com a de Judas revela uma grande semelhança entre os capítulos 2 e 3 de 2 Pedro e os 25 versículos de Judas. Já a saudação inicial é quase idêntica (2Pe 1.2 e Jd 2); além disso, os textos de 2Pe 2.1 a 3.18 e Jd 3 a 25 são tão paralelos, que se poderia escrevê-los em duas colunas à maneira dos sinóticos. O tema é o mesmo: uma polêmica contra os falsos doutores; estão citadas, na mesma ordem, as mesmas referências à queda de anjos (2Pe 2.4; Jd 6), a Sodoma e Gomorra (2Pe 2.6; Jd 7), a Balaão (2Pe 2.15-16; Jd 11). Vários versículos assemelham-se quase palavra por palavra, assim 2Pe 2.12 e Jd 10. Tudo parece como se o autor de uma das duas epístolas tivesse copiado a outra, modificando-a um pouco. Há, no entanto, uma diferença importante: as citações dos apócrifos do Antigo Testamento, que são abundantes na Carta de Judas, desapareceram na Segunda Carta de Pedro. Portanto essa última eliminou essas citações ao retomar os versículos de Judas. Não teria isso acontecido porque a ex­ clusão dos apócrifos do cânone pela assembléia rabínica de Jâmnia caiu entre as duas epístolas? É, pois, claro que a Segunda Carta de Pedro foi escrita após 90. Por conseguinte, é impossível que ela tenha por autor Pedro, que, segundo a tradição, teria morrido por volta de 64 ou 67 em

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Roma durante ou pouco tempo após a perseguição de Nero. A carta autodenomina-se uma obra de Pedro: “Simão Pedro, servo e apóstolo de Jesus Cristo” (1.1). O autor lembra (1.18) que conheceu Jesus e que estava com ele no monte da transfiguração54; mas essa insistência em fazer lem­ brar recordações pessoais é muito suspeita, conforme já dissemos. Por outro lado, essa epístola faz alusão à Primeira Carta de Pedro, da qual quer ser uma sequência (3.1). Outro indício que prova tratar-se de um escrito de uma época posterior:

em 3.15-16 lemos: “Tende por salvação a longanimidade de nosso Senhor, como igualmente o nosso amado irmão Paulo vos escreveu, segundo a sabedoria que lhe foi dada, ao falar acerca destes assuntos, como de fato

costuma fazer em todas as suas epístolas, nas quais há certas coisas difíceis de entender, que os ignorantes e instáveis deturpam, como também deturpam as demais Escrituras, para a própria destruição deles”. A expressão “todas as epístolas de Paulo” permite supor que, nesse momento, as epístolas paulinas já estão reunidas em um “corpus”, numa coletânea. Além disso, essas cartas paulinas são consideradas Escrituras Sagradas, como escritos inspirados e canônicos, com a mesma qualidade do Antigo Testamento. É a primeira vez que livros do Novo Testamento são chamados de Escrituras Sagradas. Ora, o cânone do Novo Testamento é fixado em suas grandes linhas somente por volta do ano 150. Encontramo-nos, portanto, com essa Segunda Carta de Pedro muito depois de 90, por volta de 150.

O Cânone de Muratori (180) não menciona essa epístola, mas conhece

a de Judas, o que confirma que temos aqui uma reedição corrigida e aumentada55desse escrito. Entre todos os autores do século II, somente Orígenes fala da Segunda Carta de Pedro, e apenas para dizer que ela é contestada.

O autor parece ser um cristão da Ásia Menor, que quer advertir seus

irmãos contra o gnosticismo. Essa heresia parece ser diferente daquela que Paulo combatia no século 1. É possível que a expressão “pessoas instáveis que deturpam o sentido das Escrituras” (3.16) faça alusão a Marcião, o herege do qual já falamos.

O uso dos termos “fé” e “conhecimento” é inteiramente diferente da­

quele que conhecemos pelos escritos cristãos do século 1; o conceito de “virtude” (1.3) é totalmente helenístico. O fato de que a epístola é obrigada

a reagir contra o desaparecimento da espera pelo fim prova igualmente que estamos longe das origens do cristianismo.

54 O episódio é relatada nos evangelhos: Mt 17.1 -8; Mc 9.2-8; Lc 9.28-36.

55 Aumentado com o primeiro capitulo sobre o fortalecimento na fé cristã e com o desdobra­ mento do terceiro capítulo sobre a vinda de Cristo.

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A Segunda Carta de Pedro é, pois, dos 27 escritos do Novo Testamento, o que foi redigido por último, mesmo que tenha entrado antes de outros no cânone do Novo Testamento. Entre a Primeira Carta de Paulo aos Tessalonicenses, escrita por volta de 50, e a Segunda Carta de Pedro pas­ sou uma centena de anos. O valor teológico dessa obra reside na manutenção da esperança cristã, apesar do retardamento da “parusia”56. Sabemos que esse retardamento, constatado há muito tempo, inspirou os zombadores a fazer reflexões amargas (3.4). Diante dessas zombarias, o autor lembra que mil anos são para o Senhor como um dia (3.8) e proclama corajosamente: “Nós espera­ mos novos céus e nova terra, nos quais habita justiça” (3.13).

5 - As três Cartas de João

As epístolas joaninas foram redigidas em um espírito de contemplação luminosa. As idéias nelas expressas não seguem uma progressão lógica, como aquelas das epístolas paulinas, mas um procedimento cíclico: os mesmos temas retomam diversas vezes, e tudo é expresso num estilo

litúrgico57.

5.1 - A Primeira Carta de João

Esta lembra, na forma e no conteúdo, numerosas passagens do Evange­ lho de João e, particularmente, os discursos de despedida (Jo 14-17). O autor não revela seu nome, mas é, sem dúvida, o mesmo que o do quarto evangelho (já era a opinião de Dionísio de Alexandria) ou, se se leva em conta as ligeiras diferenças, ao menos um membro do mesmo grupo. Os temas principais, abordados altemadamente, são os seguintes: Deus é luz; Jesus Cristo obtém o perdão dos pecados do mundo inteiro; Deus é amor; os cristãos, filhos do Deus do amor, são chamados a amar, e para amarem a Deus, eles devem amar-se uns aos outros. Não há uma introdução epistolar, mas o anúncio de que o autor quer testemunhar sua fé em Jesus, o “Verbo da vida”, que “era desde o princípio”, que ele diz ter “ouvido”, “visto com seus próprios olhos”, “apalpado com suas mãos” (1.1-4). Falta também uma conclusão; em vez disso há uma abrupta frase final: “Filhinhos,

56 A palavra parousia designa a volta ou antes a (segunda) vinda de Cristo.

57 Até se disse que toda a primeira carta não seria mais do que uma liturgia batismal.

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guardai-vos dos ídolos” (5.21). Entretanto, o autor parece ter em vista determinados leitores. Ele conhece a situação moral e espiritual deles e os perigos aos quais estão expostos (cf. 2.12,15,21,26; 3.7,13; 4.4; 5.13). Ataques precisos contra hereges vêm interromper, por duas vezes (2.18- 19 e 4.1-6), o fio da meditação. Esses hereges têm tendências docéticas, quer dizer, segundo eles, Jesus só teve a aparência (dokein em grego:

parecer, aparentar) de um corpo, mas não um verdadeiro corpo, e eles não creem na natureza humana de Cristo58.

O autor indica a seus destinatários um critério para reconhecer a heresia

dessa gente: aquele que não confessa que Jesus Cristo veio em carne (quer dizer, tomado ser humano verdadeiro) não está na verdade (4.2-3) e lembra-os da confissão de fé. Esses gnósticos colocam o conhecimento acima do amor e afirmam não ter pecado. O autor acentua, por isso, que a verdadeira gnose, o verdadeiro conhecimento, é subordinado ao amor: não se pode conhecer a Deus sem amá-lo e também sem amar seus próprios irmãos (4.7-21). Não é possível definir de uma maneira precisa o grupo de cristãos aos quais se dirige o autor.

5.2 - A Segunda Carta de João

Esta retoma brevemente o tema do amor fraternal e a advertência contra os hereges da primeira carta. Começa com o seguinte endereço: “O presbítero (= velho) à Kyria, a eleita, e a seus filhos” (v. 1). Quem é esse presbítero (em grego presbyteros)! A palavra lembra o texto de Papias sobre João, o “presbítero”. Quanto à Kyria, a palavra pode ser traduzida por senhora:

a “senhora eleita” não é uma pessoa cristã, mas uma igreja denominada assim simbolicamente.

5.3 - A Terceira Carta de João

E um simples bilhete pessoal do “presbítero ao amado Gaio” (v. 1). Diver­

sas passagens do Novo Testamento mencionam um Gaio (cf. At 19.29; 20,4; Rm 16.23; ICo 1.14), mas nada nos permite afirmar que esse seja o mesmo personagem. Seja como for, o presbítero louva-o, assim como a Demétrio, e confronta-os com Diótrefes, que, estando provavelmente à testa de uma outra comunidade, parece não reconhecer a autoridade do presbítero.

58 É o mesmo problema que está no pano de fundo do quarto evangelho.

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A maioria dos críticos é da opinião de que essas três epístolas são do mesmo autor e que, se esse não é o autor do quarto evangelho, pertence em todo caso ao mesmo ambiente espiritual. Remetemos, pois, o leitor ao problema do autor do quarto evangelho, que abordamos antes.

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Capítulo 5

sempre é possível identificar com certeza os imperadores romanos em vis­ ta. Mas é certo que se fala de Roma (“Babilônia”), do culto ao imperador

O Apocalipse

Este é o livro que encerra a Bíblia cristã. A presença legítima do Apocalipse no cânone foi contestada, pela primeira vez, por volta do final do século II e desde a metade do século III sobretudo no Oriente. Mas, por volta do ano 150, o Apocalipse era considerado um livro inspirado (por Justino e pelo Cânone de Muratori). Apocalipse significa “revelação”. O título completo, tal qual aparece em 1.1, significa o seguinte: “Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar a seus servos as cousas que em breve devem acontecer e que ele, enviando por intermédio do seu anjo, notificou a seu servo João”. Esse João afirma que fala como profeta (1.9) e termina o relato de suas visões dizendo:

“Eu, João, sou quem ouviu e viu estas cousas” (22.8). E verdade que todas essas visões têm um caráter literário, mas isso não exclui que o autor tenha sido um visionário. Os apocalipses eram um gênero literário tradicional no judaísmo59. Para descrever o indescritível, é natural que o autor se sirva de imagens e que as tome emprestado sobretudo dos apocalipses judaicos que conhece. Não é possível nem necessário, para explicar esse recurso às imagens e aos motivos tradicionais, pressupor a utilização de fontes cristãs ou decompor o livro em uma série de escritos ou de redações diferentes. Outras imagens ele empresta da astrologia e da mitologia pagã. Serve-se, porém, sobretudo de elementos litúrgicos do culto da igreja primitiva para descrever os eventos futuros, que acontecerão na esfera celeste (por exemplo, a última “trombeta”, instrumento de culto). Essa utilização da linguagem litúrgica pressupõe uma ideia fundamental do cristianismo primitivo: o culto é uma antecipação do fim (Cullmann). Não é por acaso que o autor tem sua primeira visão num domingo (1.9; é a primeira denominação cristã do “dia do Senhor”, que é o dia da ressurreição de Cristo), dia em que as primeiras comunidades se reuniam para o culto. Mas, por outro lado, o autor deixa entrar em sua visão do futuro o tempo presente. O livro está repleto de alusões históricas. E verdade que nem

59 A literatura apocalíptica judaica é abundante. Mencionamos apenas o livro de Enoque, a Ascensão de Moisés, o Apocalipse de Baruque, o Testamento dos Doze Patriarcas. Encon- tram-se, igualmente, traços desse gênero literário no Antigo Testamento, em particular nos livros de Ezequiel e Daniel. Os livros contidos nos manuscritos do Mar Morto (Qumrã) pertencem parcialmente a esse gênero.

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e da perseguição à igreja que esse culto provoca. Ainda que a “besta

emergindo do mar” (13.1ss), que está a serviço do dragão (diabo), repre­ sente o poder demoníaco que está por trás de cada império conquistador,

o autor pensa no Império Romano de seu tempo e, mais precisamente, na

perseguição da igreja sob Domiciano, que deu uma difusão especial ao culto imperial. A diferença dos apocalipses judaicos, orientados somente

para o futuro, o Apocalipse de João é caracterizado pelo conceito cristão de tempo, segundo o qual o centro da história divina já foi atingido por antecipação em Jesus Cristo (M. Rissi). Assim, todo o tempo presente já

é tempo do fim, mesmo que o cumprimento ainda fique por vir. O autor

mostra o aspecto celeste dos acontecimentos presentes, como descreve o aspecto celeste dos acontecimentos futuros. Essa é a chave da compreensão de todo o livro.

O Apocalipse contém sete cartas, escritas como se tivessem sido ditadas pelo Filho do homem às sete igrejas da Ásia: Efeso, Esmima, Pérgamo,

Tiatira, Sardes, Filadélfia e Laodiceia (caps. 2 e 3). Elas contêm alusões

a situações concretas. A composição dessas sete cartas é característica da

intenção pastoral do autor. Dentro de um objetivo pastoral de exortação às igrejas em situação crítica, o autor transpõe acontecimentos de seu tempo para fazer sobressair seu valor escatológico. Através de seu número, que indica a plenitude divina, essas sete igrejas representam a igreja inteira. Ao mesmo tempo, esse papel representativo atesta a importância da Ásia Menor para o cristianismo daquele tempo.

Em uma série de quadros coloridos, que não descrevem uma sequência

cronológica de eventos futuros, mas são, por assim dizer, progressivamen­

te encaixados uns nos outros como diversas ilustrações sobre um mesmo

tema, o autor descreve o grande drama que lhe foi dado revelar: capítulo

4: visão da liturgia celeste; capítulo 5: o livro com os sete selos; capítulo

6: a abertura dos primeiros seis selos (os quatro cavaleiros); capítulo 7:

intermezzo do povo dos vencedores; capítulos 8 e 9: a abertura do sétimo selo, introduzindo a visão dos sete anjos com sete trombetas; capítulos 10

e 11: intermezzo do pequeno livro e das duas testemunhas; capítulos 12 a

14: a sétima trombeta desfecha as visões da mulher e do dragão, das duas bestas e do julgamento; capítulos 15 e 16: visão dos sete anjos com sete taças, que são sete flagelos; capítulos 17 e 18: queda de Babilônia (Roma); capítulo 20: o reino de mil anos de Cristo, a derrota definitiva de Satanás e o julgamento final; capítulos 21 e 22: os novos céus e a nova terra e a visão da Jerusalém celeste.

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A linguagem desse escrito é muito particular, e pode-se até estabelecer uma gramática especial para o Apocalipse (Charles). Isso se deve, por um

lado, ao estilo litúrgico e, por outro, à influência semítica que é percebida em toda parte nesse grego que certamente é o pior de todo o Novo Testa­ mento. Com certeza, o autor não pertencia a um ambiente grego, mas procede, arovavelmente, da Síria ou da Palestina. O autor insiste em se chamar “Eu, João” (1.9; 22.8; veja-se também 1.1

e 4); e este é o único escrito do Novo Testamento, atribuído a João, que mesmo afirma que tem como autor alguém chamado João. Esse encontra- -se na ilha de Patmos, no oeste da Ásia Menor, “por causa da palavra de Deus”, o que pode significar que ele chegou lá com a intenção de pregar

o evangelho ou então que foi exilado lá por ter pregado o evangelho. De

acordo com 6.9 e 20.4, deve aceitar-se o último sentido. Uma parte da tradição antiga identifica já bem cedo esse João com o apóstolo João, filho de Zebedeu, autor do quarto evangelho. Mas, a partir do fim do século II, essa opinião começa a ser contestada por alguns e, por volta da metade do século III, Dionísio de Alexandria (morto por volta de 265) escreve: “João, autor do Apocalipse, é um homem santo e inspirado por Deus. Mas eu não aceitarei facilmente que este era o apóstolo ” Dionísio baseia sua opinião numa análise literária e teológica comparada desse escrito e do quarto evangelho (que ele atribui, por sua vez, ao após­ tolo João). Com efeito, vários pormenores lhe dão razão: por exemplo, em 18.20 e 21.14, João fala dos apóstolos sem que ele mesmo aparentemente se conte entre eles. Por outro lado, o vocabulário e a língua de nosso escri­ to diferem também em relação ao Evangelho de João. Uma comparação minuciosa entre o quarto evangelho e o Apocalipse faz, entretanto, apare­ cer analogias nos temas doutrinários (por exemplo, o conceito de “teste­ munho”; o de “cordeiro de Deus”, Jo 1. 29 e 36; Ap 5.6-14; o de “bom pastor”, Jo 10, Ap 7.17; e o de “água viva”, Jo 6.37-38; Ap 21.6). Se não se pode, pois, tirar uma conclusão sobre a identidade do autor dos dois livros, há, todavia, uma certa proximidade entre os dois, que ainda restaria explicar. Quanto à data, temos o testemunho de Irineu do século II. Segundo esse,

o Apocalipse foi escrito no final do reinado de Domiciano em 96, durante

a perseguição generalizada e sangrenta que esse então dirigia contra os cristãos, que se recusavam a render culto ao imperador como se fosse a um deus. Essa data é confirmada por numerosas passagens (3.10, 13; 17.6; 18.24; 19.2; 20.4). Em todos os tempos e até os nossos dias, o Apocalipse é, por um ladò, objeto de uma consideração exagerada (sobretudo em certas seitas, que, por

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um menosprezo total de seu caráter histórico, servem-se dele para calcular a data do fim do mundo); por outro lado, é objeto de uma aversão acentuada (durante a Antiguidade na igreja oriental, mais tarde por Lutero, por causa do caráter demasiadamente concreto da esperança). Ele não merece nem uma nem outra. Em todo caso, contém uma mensagem particularmente importante no fim do Novo Testamento e de toda a Bíblia (“Vem, Senhor Jesus” - 22.20). Lembra-nos o objetivo de toda essa história da salvação, que é o objeto do Antigo e do Novo Testamentos. Ao colocar todo o tempo intermediário entre a vinda de Cristo e o fim do mundo na perspectiva cristã do tempo, na qual a época atual já aparece como um tempo final, determinado pela obra de Cristo, o Apocalipse tem uma grande atualidade. Sem nos autorizar a fazer cálculos, ele nos permite compreender os acontecimentos da época atual sob essa luz. Basta ler o vigoroso capítulo 13 sobre o império conquistador e a ideologia totalitária para nos dar conta até que ponto esse escrito está próximo de nós, mesmo falando somente do Império Romano e de seu culto ao imperador. Ele também é atual quando proclama a importância cósmica da obra redentora e do reino de Cristo e a esperança de uma nova criação.

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III

A formação do cânone do Novo Testamento60

Na época em que foram escritos os 27 livros do Novo Testamento, eles ainda não eram “Escritura Sagrada”. Como já dissemos, a Escritura Sagrada, para os autores do Novo Testamento, era o Antigo Testamento61. Quando introduzem citações com a fórmula “para que se cumprisse o que está escrito”, eles se referem exclusivamente ao Antigo Testamento. E verdade que o apóstolo Paulo lembra, ocasionalmente, palavras de Jesus (lTs 4.15; ICo 7.10; 9.14 e o relato de ICo 11.23ss); mas ele as toma da tradição oral e não dos escritos, pois os evangelhos ainda não existiam em seu tempo. Nesse caso, emprega geralmente a fórmula da introdução “O Senhor diz”, e assim fazem todos os autores cristãos até o começo do século II62. Somente em escritos redigidos por volta de 140/150, a Carta de Bamabé

e a Segunda Carta de Clemente, é citada uma palavra de Jesus na categoria de Escritura Sagrada (Bam 4.14 = Mt 22.14; 2Clem 2.4 = Mt 9.13). Mais ou menos na mesma época, o termo “evangelho”, que até então assinalara

a pregação da boa-nova, começa a ser empregado no sentido de “livro”

(em Justino Mártir, por volta de 150, por exemplo; mas esse, dirigindo-se

a gentios cultos, emprega paralelamente o termo literário “memórias dos

apóstolos”, que, porém, é menos apropriado). Em meados do século II, nossos quatro evangelhos ainda não eram os únicos que exerciam autoridade. Outros evangelhos, “apócrifos”, que em parte relatam lendas (especialmente sobre os períodos da vida de Jesus dos quais os evangelhos antigos não falavam), em parte especulações gnósticas,

atribuídas, frequentemente, ao Cristo ressuscitado, já se tinham difundido,

e seu número continuava crescendo.

60 Cânone, em grego kanon, tem primeiro o sentido de caule de junco, depois, porém, regra, norma.

61 Uma exceção: 2Pe 3.16, que considera as cartas de Paulo como Escritura Sagrada, mas dissemos que a Segunda Carta de Pedro é um escrito muito tardio.

62 Veja também At 20.36.

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Estava na hora de represar essa maré. Pouco a pouco, nossos quatro evangelhos foram separados e revestidos de uma autoridade normativa antes dos outros escritos do Novo Testamento. No fim do século II, Irineu já tentara explicar por que não deve haver nem menos nem mais do que quatro evangelhos. Quanto às epístolas de Paulo, vimos que, durante a vida do apóstolo e sob seu conselho (Cl 4.16), algumas entre elas foram permutadas entre as diferentes igrejas; é essa a origem da coleção ou do “corpus” das epístolas paulinas. A primeira coleção desse gênero parece ter sido compilada em Corinto. Essa é a razão pela qual a mais antiga lista de livros canônicos, o Cânone de Muratori, coloca por volta de 180 as Cartas aos Coríntios à frente das epístolas paulinas63. A primeira citação de uma passagem paulina (Ef 4.26), considerada como Escritura Sagrada, acontece em tomo do ano 150, na carta de Policarpo 12.1. Por vòlta de 170, as primeiras coleções paulinas contam ora 10 epístolas (as do futuro cânone, menos as epístolas pastorais e a Carta aos Hebreus), ora 13 (faltando somente a Carta aos Hebreus). Somente aos poucos, também outros escritos, os Atos dos Apóstolos, as epístolas católicas e o Apocalipse, alcançaram dignidade canônica. De uma maneira geral, o cânone do Novo Testamento não se formou, como se poderia supor, por adição, mas por eliminação. Ainda no início do século II, foram redigidos não somente evangelhos apócrifos e atos dos apóstolos, mas também um grande número de outros escritos cristãos (como os escritos dos Pais Apostólicos). Esses, mesmo que não pretendessem remontar às origens, não tinham, em princípio, uma autoridade inferior àquela dos escritos que hoje fazem parte do Novo Testamento. A elaboração do cânone do Novo Testamento foi, portanto, o fruto de um processo que, até a fixação final, estendeu-se por vários séculos. Mas o fato decisivo é o surgimento da ideia do cânone. Esse momento importante aconteceu entre os anos 140 e 150. Na época, a igreja reconheceu que ela sozinha não podia mais controlar as tradições que pululavam e, então, submeteu toda a tradição a uma norma superior, à tradição apostólica, que, exposta em certos escritos, teria valor canônico. Eis por que o caráter apostólico, atribuído, com ou sem razão, a um escrito, não deixou de influir na escolha que foi feita. Em certos casos, para fazer entrar no cânone um livro que não tinha como autor um apóstolo, foi preciso estabelecer, posteriormente, uma relação entre o escrito e algum apóstolo. Pode-se dizer que o conceito de “cânone” resultou diretamente

63 Em nossa coleção atual, as epístolas são postas na ordem decrescente por sua extensão.

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daquele de apóstolo. O apóstolo tem, na igreja, uma função única, que não se repete mais: ele é testemunha ocular. Por conseguinte, acreditava-se que somente os escritos que tinham como autor um apóstolo ou discípulo de apóstolo poderíam garantir a pureza do testemunho cristão. Mas não se deve supor que o cânone se tenha formado em consequência de uma série de decisões inequívocas. Os livros admitidos mais tarde im- puseram-se por si mesmos aos membros da igreja; quando se compara, por exemplo, o conteúdo dos quatro evangelhos com o dos evangelhos apócrifos, só se pode admirar o julgamento seguro dos cristãos daquele tempo. A teologia vê nisso a obra do Espírito Santo, que ao mesmo tempo era atuante naqueles escritos e nas comunidades que os recebiam. Antes de tentar expor a ideia comum dos 27 escritos, limitemo-nos a mencionar as grandes etapas da constituição do cânone. O primeiro cânone foi obra de Marcião por volta de 150, que fez sua escolha a partir de critérios muito estreitos de sua teologia. Condenado como herege, Marcião, do qual já falamos, opunha radicalmente o Deus de amor e de graça, Pai de Jesus Cristo, ao Deus justo do Antigo Testamento. Não admi­ tindo nenhuma continuidade entre os dois Testamentos, Marcião rejeitava em bloco o Antigo Testamento e eliminava do Novo Testamento todos os

escritos atribuídos a apóstolos judaico-cristãos ou aqueles que se referiam demasiadamente ao Antigo Testamento. Sendo Paulo, segundo essa teoria,

o único apóstolo legítimo, um só evangelho podia ser admitido, o de Lucas,

porta-voz de Paulo. Esse cânone contém, pois, somente o Evangelho segun­

do Lucas e dez epístolas paulinas (portanto nem as cartas pastorais nem a Carta aos Hebreus). Em reação contra essa redução excessiva e arbitrária, a igreja estabele­ ceu seu cânone com quatro evangelhos e 14 epístolas paulinas (as cartas pastorais e a Carta aos Hebreus entraram finalmente como tais), aos quais

se juntaram Atos, as epístolas católicas e Apocalipse. A primeira lista que possuímos e que representa um estágio já evoluído

do cânone data, sem dúvida, da segunda metade do século II. Foi descober­

ta pelo bibliotecário Muratori (falecido em 1750) na Biblioteca Ambrosiana

de Milão. Conservada em latim, ela reconhece como canônicos nossos quatro evangelhos, 13 epístolas paulinas (portanto não a Carta aos Hebreus)

e Atos dos Apóstolos. A terceira parte do cânone estava, naquele tempo,

ainda longe de ser encerrada: somente abrange a Carta de Judas e duas epístolas joaninas, mas nenhuma menção é feita das duas Cartas de Pedro, da de Tiago nem da Terceira Carta de João. Ao invés disso, o Cânone de Muratori admite dois apocalipses: o de João e o de Pedro; esse último - é

verdade - não sem uma certa reserva.

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Na sequência, as listas canônicas fornecidas pelos Pais da Igreja atestam ainda muita incerteza em relação a essa terceira parte. É feita uma distin­ ção entre os escritos sobre os quais se estabeleceu um acordo (os quatro evangelhos e a maior parte das epístolas paulinas), aqueles cujo valor canônico é objeto de discussão e aqueles que são rejeitados por todos. Por volta de 200, o cânone do Novo Testamento já se aproxima muito do nosso (o cânone da igreja da Síria, que conta somente 22 livros, tem sua história particular). Entretanto, as discussões continuaram ainda muito tempo sobre a canonicidade da Carta aos Hebreus, contestada pela igreja do Ocidente, porque essa apreciava pouco seu caráter especulativo, e sobre o Apocalipse, que, ao contrário, a igreja do Oriente tinha dificuldades para admitir por causa de suas concepções julgadas pouco espirituais. Essas discussões foram concluídas, grosso modo, sem ter alcançado um fim definitivo, no Oriente (com exceção da Síria) e no Ocidente no final do século IV. As datas decisivas são, para o Oriente, a 39a carta pascal de Atanásio em 367 e, para o Ocidente, o Sínodo de Roma de 382 e os concí- lios africanos de Hipona (393) e Cartago (397).

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Conclusão

A essência comum do pensamento teológico do Novo Testamento

Acabamos de ver como os 27 livros foram selecionados pouco a pouco por causa de sua grande importância e como surgiu o cânone do Novo Testamento. Realçamos as idéias teológicas essenciais de cada livro. Mas em que consiste a linha teológica interna que une todas essas obras, que forma a unidade da coleção e autoriza-nos a falar de um pensamento do Novo Testamento? Não é fácil responder a essa pergunta, pois cada época e cada igreja são tentadas a fazer uma escolha e a considerar como essencial aquilo que corresponde a suas próprias aspirações. Assim, por exemplo, o Humanismo inclinava-se para ver a essência do Novo Testamento no Sermão do Monte, mas a Reforma, na doutrina da justificação pela fé. O conjunto do Novo Testamento foi então explicado em função de uma única ideia. Existe, porventura, um critério que permita evitar uma escolha mais ou menos arbitrária? Pensamos que as fórmulas breves, contidas no próprio Novo Testamento e destinadas a resumir a fé do cristianismo primitivo em vista do Batismo ou em vista da confissão em tempos de perseguição, indicam exatamente para nós o que os autores do Novo Testamento consi­ deravam, eles mesmos, como o centro comum de sua fé. Essas fórmulas concordam em restringir-se a confessar a fé em Jesus Cristo, enquanto a fé em Deus é apenas uma função dessa: Jesus Cristo é

o Senhor e o Filho de Deus64. Se as fórmulas são mais desenvolvidas, elas

acentuam a ressurreição de Cristo e o senhorio atual e universal daquele que “está sentado à direita de Deus”65. A revelação inteira é vista, portanto,

à luz do Cristo presente. Mas esse Cristo ressuscitado, cuja presença diária, segundo o livro de

Atos e as epístolas, os primeiros cristãos constataram em suas comunida­ des e sobretudo no seu culto não é simplesmente um princípio abstrato: é

o mesmo cuja vida e ministério terreno contam os evangelhos. Ele curou

enfermos, perdoou pecados, morreu na cruz e, por outro lado, pregou a

vinda bem próxima do reino de um Deus que ama “as ovelhas perdidas”

e que pede a seus filhos que façam penitência e cumpram sua vontade de

64 Examinem-se, por exemplo, dentro do seu contexto, as fórmulas “Senhor é Jesus” ( ICo 12.3; Fp 2.11) e “Jesus é Filho de Deus” (certos manuscritos de At 8.37; Hb 4.14; Uo 4.15).

65 Segundo o SI 110, que é a passagem do Antigo Testamento mais citada no Novo Testa­ mento.

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uma maneira radical, quer dizer, segundo o Espírito e não segundo a letra. Ao mesmo tempo, esse Jesus sabia que devia cumprir o plano de Deus, assumindo o papel do Servo sofredor de Deus e do Filho do homem que virá para manifestar o reino de Deus no fim dos tempos. Esse mesmo Jesus Cristo continua sua obra na comunhão dos crentes.

A experiência e a convicção dessa ação permanente são a base de todo o

Novo Testamento. A teologia das epístolas (Cristo é o Senhor do universo) opõe-se frequentemente à pregação mais simples de Jesus sobre o reino de Deus. Essa oposição não existia no espírito dos primeiros cristãos, que vislum­ bravam um vínculo estreito entre o ensinamento dos evangelhos e o das epístolas. Assim a fé no Senhor presente está ligada ao papel singular que

Jesus Cristo mesmo atribuiu à sua própria pessoa, falando, por um lado, da necessidade de sua morte e, por outro, de seu papel futuro como Filho do homem. A mensagem central das epístolas, que tem por objeto a fé na morte redentora de Cristo por nossos pecados, condição primordial de nossa salvação, está ligada ao ensinamento de Jesus nos evangelhos sobre o perdão de Deus, o Pai, que não leva em conta nossos méritos, mas nossa penitência; e está também ligada ao fato, relatado pelos evangelhos, de que Jesus mesmo, durante seu ministério, perdoou efetivamente os pecados. Toda a ética da igreja primitiva, pressuposta nas epístolas e baseada no amor divino, revelado e realizado na obra de Cristo, está ligada à exigência evangélica do amor ao próximo, que se baseia no amor de Deus por nós. Os meios da graça, oferecidos pela igreja cristã, o Batismo e a Eucaristia (Santa Ceia), estão ligados primeiramente ao batismo que Jesus mesmo recebeu de João Batista e que ele cumpriu sobre a cruz, em segundo lugar à última ceia de Jesus com seus discípulos. O Espírito Santo, o poder da ressurreição, que está atuante na comunhão dos crentes e “renova de dia em dia” (2Co 4.16) seus membros, está ligado não somente ao acontecimento da ressurreição de Jesus, à sua vitória sobre a morte, mas também aos milagres de Jesus dos quais falam os evangelhos. O que unifica sobretudo a teologia de todos os livros do Novo Testamen­

to é sua espera comum pelo fim do mundo. Essa esperança distingue-se

daquela dos judeus, pois aqui o reino de Deus não é somente algo vindouro,

mas ao mesmo tempo futuro e presente. Ela se fundamenta na fé naquilo que já é realidade em Cristo. E verdade que, no começo do cristianismo, esse fim era esperado num futuro muito próximo, enquanto que, no tempo subsequente, os autores do Novo Testamento previam um período de espe­

ra mais longo. É fundamental e comum em todo o Novo Testamento, no

ensinamento de Jesus nos evangelhos sinóticos, bem como em Atos dos

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Apóstolos, nas epístolas e no Apocalipse, que, apesar de nossa ignorância sobre a duração que ainda nos separa de seu cumprimento, já entramos na fase final da história divina da salvação. O acontecimento central da salvação é um acontecimento histórico, que está em relação estreita com a história do povo de Israel e até com a história mundial e os acontecimentos de seu fim. Essa relação aproxima a fé do Novo Testamento daquela do Antigo Testamento: ambas pertencem

a uma mesma história de salvação, e esse caráter “histórico” distingue

ambas das religiões da Antiguidade. E isso que também as preservou do destino que atingiu aquelas: sua absorção e depois seu desaparecimento no vasto sincretismo gnóstico, perigo que já os autores do Novo Testamento reconheceram e combateram.

A união do Novo Testamento ao Antigo em uma mesma Bíblia significa,

por um lado, que se realizou, se realiza e se realizará um plano divino sobre uma linha histórica particular, escolhida por Deus, e que se desen­ volve, desde as origens até o fim, dentro da história geral. Significa, por outro lado, que os acontecimentos decisivos relatados no Novo Testamen­ to são ao mesmo tempo o resumo de toda essa história, seu centro e sua norma. Mesmo que a história da salvação seja cumprida em Cristo, ela continua a desdobrar-se no presente até o fim dos tempos, de uma maneira frequentemente misteriosa e em linhas sinuosas. O caminho é estreito, mas isso é próprio do plano divino da salvação na Bíblia: que, para realizar sua

intenção de salvar todos os seres humanos, ele se sirva dessa limitação, que,

é uma consequência do princípio teológico da escolha e da substituição. O plano divino toma o caminho da escolha de um pequeno número de pessoas

e depois do Único; seu objetivo, porém, é o universo.

A alegria imensa e a paz profunda dos primeiros cristãos, testemunha­

das pelo Novo Testamento, são inspiradas pela consciência comum a todos os autores de estar engajados nessa história particular e de participar de um mesmo acontecimento com todo o passado e todo o futuro. Fazendo parte dessa história, o tempo presente, intermediário entre a ressurreição de Cristo e seu retorno, ganha toda a sua importância como tempo do Espírito :

Santo, como tempo da igreja, como tempo da pregação do evangelho. Pela fé, o ser humano do Novo Testamento integra sua existência individual nessa história, precisamente no tempo e no lugar destinados a ele. Através de nosso nascimento natural fazemos parte da história de nossa família, de nosso povo e do mundo; “crer” significa, no Novo Testamento, integrar- -se, em virtude de uma decisão da fé, que é um “novo nascimento”, nessa história particular da salvação, cujo ponto culminante e significado é Cristo.

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