RESUMEN DE CURSO DE ETICA

Primera parte. Lectura sobre los fundamentos de la tica.

Por Maestro Jos Armando Ochoa Atondo
Hermosillo, Sonora, a 11 de enero del 2010
INTRODUCCION
Este curso de tica lleva el propsito de proporcionar una brjula al
estudiante para que se sepa orientar en el curso de su vida y logre ser
mejor persona. No slo se contempla su dimensin individual, sino,
tambin, su dimensin social. Nuestra naturaleza racional nos exige
ordenar los actos libres al Bien Comn para poder desarrollarnos en la
vida. Esto conlleva una sabidura que nos permite saber jerarquizar
poniendo siempre las cosas ms importantes en la vida en primer lugar. La
Etica tiene visin cientfica de la conducta humana pero, al mismo tiempo,
procura lograr un fin prctico. Es, por ello, que nuestro curso consta de
cinco partes principales:
Primera parte. La tica como ciencia.
a) Conceptos fundamentales.
b) Esencia de la moralidad.
c) El Hombre.
d) El Acto libre.
e) El Bien.
Segunda parte. Criterios de moralidad.
a) Recta razn.
b) Ley moral.
c) Conciencia.
d) Voluntario indirecto o acto de doble efecto.
e) Principio del mal menor.
Tercera parte. Moralidad Individual.
a) El Valor.
b) Temperamento y Carcter.
c) Las Virtudes.

1
 Cuarta parte. Fundamentos de Etica Profesional y proyecto de vida.
4.1. Fundamentos de tica profesional.
a) Descripcin de la profesin.
b) Notas esenciales de la profesin y su definicin.
c) Formacin de la conciencia profesional.
d) Principios fundamentales de la moral profesional.
e) Conclusiones.
4.2. Proyecto de vida.
a) Proyecto vulnerable en el orden del tener y del hacer.
b) Proyecto slido en el orden del ser.
c) Decisin ms importante en cada uno de los rdenes:
En el tener: ser propietario seor de las cosas.
En el hacer: personas funcionales funciones
personales.
En el ser: ser para m ser para otros.
Quinta parte. Doctrinas ticas fundamentales.
a) Los Sofistas. Scrates. Platn. Estoicos. Epicreos.
b) Aristteles. El Cristianismo.
c) Kant. Marx.
d) Existencialismo y pragmatismo.
e) Posmodernidad.

PRIMERA PARTE. LA ETICA COMO CIENCIA.

Conceptos fundamentales.
La tica es una ciencia filosfica que estudia la moralidad del acto
humano.
Es ciencia porque corresponde a un conocimiento por causas de lo
necesario que hay en la realidad. Al referirse a lo necesario o a lo esencial
produce un estado mental que corresponde a la certeza o firmeza en el
conocimiento cuando se tienen las pruebas o las evidencias.

2
 Dada la gran variedad de construcciones tericas que aparecen en la
filosofa es importante sealar la regla o medida que nos permite saber si
estamos en la verdad o que no nos estn engaando, estando concientes
de las limitaciones que como seres humanos tenemos para escuchar al
otro.
La evidencia es el criterio de verdad y se define como la claridad
con la que se muestra el objeto. Pero, en la Etica, como en toda ciencia, es
una evidencia que tiene que recurrir al razonamiento como medio o
instrumento y por esto se llama evidencia mediata. Lo que tiene evidencia
inmediata no se discute, no se razona, o no se pregunta, como bien dijo
Juan Gabriel, el cantante mexicano. Queremos llegar a la verdad que a
veces se nos escapa y por eso razonamos.
En el caso de la ciencia, hay que ir ms all de lo que se ve, como
dice en la pelcula del rey len tres, el chango Rafiki a Timn. La pelcula,
el Rey Len I, es un resumen de la tica y por eso incluyo una lectura en
relacin a ella.
La verdad lgica es la adecuacin de la mente con la realidad. Es
aqu donde se encuentra una dificultad que pone de manifiesto las
limitaciones humanas ante una realidad tan rica que muestra diferentes
aspectos que se encargan de estudiar cada una de las ciencias. De la
existencia de esta limitacin estuvieron de acuerdo los antiguos, como
Herclito, que conceba una realidad cambiante, que al apropirsela el ser
humano, la congela y la limita, por lo cual a este filsofo se le representa
llorando. Igualmente, Scrates, ante este problema, privilegia el debate en
su Mayutica. De la misma manera, en las Universidades de la Edad Media
se aborda la discusin en las llamadas cuestiones disputadas y en las
cuestiones quodlibetales.
Las ciencias experimentales estudian la realidad atendiendo a las
causas prximas y por eso se quedan en el fenmeno o hecho observado.
Las ciencias filosficas tratan de averiguar lo que son las cosas,
interesndose por las esencias o naturalezas o descubriendo seres que
los sentidos no nos muestran directamente, pero que nuestra inteligencia

3
descubre, como es el caso de Dios, sin cuya existencia no tiene
explicacin el mundo conocido. A todo esto se le llama causas ltimas
porque estn ms all del fenmeno, pero su presencia est implcita en lo
que aparece y nuestro trabajo es hacerlo explcito mediante la razn. La
tica, busca causas ltimas y, por ello, es ciencia filosfica. Su
instrumento es la razn, sin recurrir a la fe y en esto se distingue de la
Teologa que, tambin, estudia causas ltimas, pero recurre a la
Revelacin.
Usando de la razn, pensadores de diferente cultura, como
Aristteles, Toms de Aquino, Vctor Frankl, Lewis, Talkien, etc. llegan a
los mismos resultados.
Las ciencias experimentales tienen una enorme importancia en el
punto de partida de las ciencias filosficas cuyo mtodo es
predominantemente el razonamiento para tratar de ir ms all de lo que se
ve o para tratar de extraer lo que est implcito en lo que aparece. No hay
que olvidar que la crtica de la posmodernidad a la modernidad se centra
mucho en las abstracciones mentales que despreciaron lo verificable con
los sentidos o con la experimentacin y absolutizaron la razn.
Para el creyente cristiano, tiene mucha importancia el resultado final
de esa reflexin filosfica porque ve el desacuerdo con las enseanzas
teolgicas como un probable error en el razonamiento, no as en el
pensamiento musulmn que admite como posible una verdad teolgica
que puede discrepar de la verdad filosfica.
Dado el contexto histrico de la posmodernidad, que nos toc vivir y
que desprecia las construcciones racionales, pregonando el pensamiento
light, es importante sealar la diferencia entre teora y prctica para ubicar
a la tica.
Lo Terico y lo Prctico
Lo terico versa sobre lo que es de una manera y no puede ser
diferente porque nosotros queramos, en cambio lo prctico trata sobre lo
que puede transformarse.

4
 Teora viene del griego theorein que quiere decir ver o contemplar.
Por eso a las ciencias tericas se les llama, tambin, contemplativas o
especulativas ( porque se ve un aspecto de la realidad como en un
espculo o espejo sin poderlo cambiar).
Los antiguos, al referirse a la inteligencia, la conceban como una
capacidad del espritu para leer por dentro o ver detrs de lo que aparece
(el trmino viene del latn intus legere = leer por dentro) y decan que tena
dos funciones: la terica y la prctica. Otro aspecto interesante y que
tenemos que tomar en cuenta como maestros, es el manejo de la
inteligencia desde el punto de vista psicolgico, sobre todo las llamadas
inteligencias mltiples.
Las voces ms autorizadas, como Aristteles, afirmaron que nada
hay en la mente que no haya pasado por los sentidos. Esto haca
referencia a la capacidad de la inteligencia de captar de la imagen, primero,
las ideas o universales (unum versus allia, lo uno frente a lo mltiple, lo
semejante frente a lo diferente, lo comn frente al concreto existente).
Estas ideas se relacionan para formar los juicios y luego son los juicios
los que se relacionan para formar los raciocinios. Siendo la realidad muy
rica, los grandes sabios le han ido arrancando sus secretos, con mucho
esfuerzo, para obtener las esencias, las leyes, las ciencias, los universales,
los aspectos comunes, lo uno, las naturalezas. Sin embargo, son aspectos
que discriminan otros aspectos para poder abstraer, pero que nos
enfrentan con un panorama muy amplio y que nos produce un estado
mental que corresponde a la certeza o firmeza en nuestros conocimientos.
Por ejemplo, nosotros estamos plenamente seguros, que si soltamos el
borrador, ste caer, porque, como cuerpo, est sujeto a la ley de la
gravedad. Y no porque yo quiera que los cuerpos no caigan van a dejar de
caer. Es una realidad as y no puede ser de otra manera porque yo lo diga.
Esto es lo necesario, en la realidad, objeto de estudio de las ciencias. As
es que, estrictamente hablando, para que algo sea cientfico debe ser
terico, especulativo o contemplativo.

5
 Ese conocimiento terico, que me produce certeza, lo puedo ordenar
para transformar la realidad concreta y esta funcin le corresponde a la
inteligencia prctica, diran los antiguos. Pero, el mbito de lo prctico, lo
transformable, es lo concreto, lo existente, lo individual, lo diferente, que
puede ser de muchas maneras. En la naturaleza exterior encontramos
muchas cosas susceptibles de transformacin que el hombre ha cambiado
para su provecho, transformando el metal en mil cosas o la madera en
infinidad de objetos que nos hablan de algo transformable que me mete a
un mundo lleno de incertidumbre y riesgo para el cual es necesario
armarme de una virtud como la prudencia. La tcnica busca transformar
esa realidad pero si se quiere ser eficiente es conveniente tener un buen
bagaje terico.
Otro campo que corresponde a lo prctico o transformable, es el del
acto libre que, dada mi capacidad de elegir, puede ser de muchsimas
maneras, pero la tica me dice que debe ser tal que no ponga en riesgo mi
felicidad o que no vaya en contra de mi naturaleza. Por esto, en el campo
de las ideas, hay muchos pensadores que les asusta la idea de ser libres.
En tica nos interesa que esos actos libres sean buenos por lo cual esta
ciencia es prctica. Sin embargo para poder ordenar nuestras acciones
hacia el fin ltimo del ser humano necesito de la teora. As es que
podemos decir, ms bien, que la tica es una ciencia especulativamente
prctica.
Como educadores, nos corresponde conciliar el aspecto terico y
prctico de la educacin. Jos Vasconcelos, en su filosofa de la
educacin titulada De Robinson a Odiseo es bastante crtico de las
postura de Dewey con su All learning by doing e, igualmente, de la postura
de Rousseau, que contempla al alumno como alguien que es echado a
perder por la cultura. Nuestros alumnos deben tener una formacin ntegra
que les permita ser los dirigentes de este pas. Educarlos para que sirvan
de empleados de una maquiladora es sumamente peligroso.
Las herramientas educativas que tenemos hoy no las tuvieron los
antiguos pero si previeron muchos problemas que es necesario

6
reconsiderar. A la escuela no se va a ver la tele, o a jugar con la
computadora, o a darle de comer a un pajarito. Vale la pena incorporar
esas herramientas pero hay que tomar en cuenta que si al alumno se le ha
facilitado la posibilidad de aprender ciencia y cosas buenas, tambin se le
ha facilitado la diversin y la distraccin hacia cosas que lo pueden daar.
De tal manera, que no se puede prescindir del gua, del maestro, o
escribiendo en lenguaje aristotlico, de la persona que estando en acto,
puede hacer que pase, el que est en potencia, tambin, al acto. Hace poco
una conferencista anunciaba a alumnos de la licenciatura en educacin la
posibilidad de prescindir del maestro. Naturalmente, estos alumnos
salieron muy desmotivados despus de escuchar esto. No se trata,
tampoco, de inyectar expectativas en alumnos que no se esfuerzan y no
obtienen el conocimiento, las habilidades y actitudes necesarias para
enfrentarse a ese mar de incertidumbre y riesgo que es la realidad, tal y
como aconteci, recientemente, en Francia, segn algunos observadores.
La vieja pugna de aquellos que ven al humano como naturalmente bueno,
causa eficiente principal de la educacin que slo va a descubrir todo
como lo pregon Rousseau y la postura que ve al ser humano como una
naturaleza daada accidentalmente, por el pecado original, con inclinacin
a lo malo, y que requiere de una causa eficiente secundaria, representada
en el maestro, parece reavivarse.
Un joven maestro de la UNAM, que a pesar de su juventud ya tiene
ms de 60 libros escritos, me platica su experiencia en el aula en un
ambiente posmoderno. Muchos compaeros maestros acudan al saln
para entablar una charla de caf interesados por los problemas cotidianos
y despreciando la ciencia. La desazn o intranquilidad que produce la
realidad concreta no satisface a nadie muchas veces y esto termin por
enfadar a los alumnos. La discusin sobre lo que nos pasa todos los das
sin una metodologa adecuada nos lleva a conclusiones donde
frecuentemente se comete la falacia de accidente. Ese maestro joven, hoy
es buscado por los alumnos, procurando encontrar las certezas propias de

7
la ciencia. Hace ya tres aos lo vi por ltima vez, estaba asesorando
alrededor de 23 tesis de doctorado. Su nombre, Mauricio Beuchot Puente.

Esencia de la Moralidad.

La Etica tiene como tema, materia u objeto material de estudio, al

acto humano. Pero lo estudia desde el punto de vista, perspectiva, objeto
formal o aspecto, que corresponde a la moralidad.
La Moralidad es la relacin que guarda el acto humano con el fin
ltimo del hombre o con la naturaleza racional del hombre. Un acto
humano que vaya en contra de esta naturaleza o en contra de este fin es
malo. El acto humano que se adecue al fin ltimo del hombre o a su
naturaleza es bueno. Podemos adelantar diciendo que todo hombre detrs
de cada uno de sus actos busca la felicidad como fin ltimo, pero esto
corresponde a un fin subjetivo por lo que habr que aclarar cul es el fin
ltimo objetivo donde se concrete la felicidad.

Distinguiendo la actividad humana

Para poder calificar un acto como bueno o como malo, hay una
distincin, en tica, de la actividad del ser humano, que es la siguiente:
a) Acto humano o acto libre: es aquel acto sobre el cual el
hombre tiene control. En l se distinguen dos ingredientes que
siempre hay que considerar: advertencia y voluntariedad. Esto
significa que para que un acto sea propiamente humano debe la
persona tener conciencia de lo que hace, es decir, debe darse
cuenta, debe advertirlo, debe tener conocimiento, pero, adems,
voluntariedad, lo que significa que debe quererlo. Sin alguno de
estos ingredientes, en la actividad, no se puede calificar
moralmente. Ejemplos de actos libres son: leer, escribir, copiar,
matar, robar, caminar, etc. Esta es la actividad que se puede
valorar moralmente.

8
 b) Hecho de hombre o acto no libre. Acto sobre el cual, el
hombre, no tiene control. Hechos de hombre son: abortar
involuntariamente, movimiento de la pupila, circulacin de la
sangre, actos de un nio pequeo, actos de un enfermo mental o
de alguien con alzheimer, matar a alguien en un sueo, etc. Esta
actividad no se valora moralmente.
Fuentes de moralidad
Si el acto que se pretende calificar moralmente es verdaderamente
libre, pasamos, entonces, a analizar las fuentes de moralidad, que son
tres:
a) Objeto. Es aquello a lo que tiende el acto por su propia
naturaleza. Es el fin que el acto tiene en s. Es lo que especifica al
acto. Es la fuente primera y esencial del acto. Ejemplo: el objeto
de robar es apropiarse de lo ajeno de manera ilegtima. Algo de
por s malo, independientemente del fin del sujeto que realiza el
acto. El fin no justifica los medios. Un acto malo por su objeto es
intrnsecamente malo. Es importante definir el objeto para poderlo
valorar adecuadamente. No hay que olvidar que los trminos son
equvocos, es decir, pueden tener muchos significados. Por
ejemplo, cuando se habla de eutanasia, se hace referencia, a
veces, al significado etimolgico, que es muerte buena. En otras
ocasiones, significa permitir que alguien muera dejando que la
naturaleza siga su curso sin recurrir a medios extraordinarios que
ya no tienen caso. ltimamente, se usa para referirnos a quitarle la
vida a alguien directamente mediante una inyeccin letal para
evitar el sufrimiento. En los ejercicios, aparece una concepcin
diferente. Los tres significados tienen una valoracin moral
diferente. Entonces, es conveniente aclarar primero el acto que se
pretende calificar moralmente.
b) Fin. Es aquello por lo que obra el que realiza el acto. A pesar
de que su moralidad es accidental y secundaria, su importancia es
principal, porque el que acta realiza el acto en funcin de este

9
 fin. Es, de las circunstancias, la ms importante y por eso se le
pone aparte. Alguien puede tener un fin diferente al que tiene el
acto, como el que roba para emborracharse o adulterar.
c) Circunstancias. Se refiere a las condiciones accidentales que
modifican la moralidad substancial que sin ellas tena ya el acto
humano. Generalmente, aumentan o disminuyen la maldad o
bondad que un acto tena por su objeto. Son: quin (condicin de
la persona que realiza el acto), qu cosa (cantidad o cualidad del
objeto), dnde (lugar donde se realiza la accin), con qu medios
(los medios usados para realizar la accin), por qu (fin intentado
en la accin), cmo (grado de advertencia o deliberacin con que
se acta), cundo (duracin de la accin).
No es lo mismo ir a la playa en traje de bao, que a una
iglesia, contar chistes en una fiesta que en un velorio, comunicarse
en clase que fuera, robar cuarenta pesos que un milln de pesos,
que corrompa un palurdo o que corrompa un maestro.
Nota: Ver ejercicios anexos para especificar gneros. Es
un archivo diferente.

Podemos combinar las fuentes de moralidad para obtener las siguientes

ecuaciones:
Objeto bueno + Fin bueno = accin buena, pero an mejor.
Objeto bueno + Fin malo = accin mala (accin mala total o
parcialmente).
Objeto malo + Fin bueno = accin mala, siempre, aunque con
atenuantes.
Objeto malo + fin malo = accin mala y an peor.
Objeto indiferente + fin bueno = accin buena.
Objeto indiferente + fin malo = accin mala.

10
 Agacharse para agarrar una piedra puede ser indiferente, pero si se
hace con la intencin de descalabrar a alguien o para que no estorbe en el
camino, ya se puede hacer una valoracin moral.
Es importante, tomar en cuenta que hay influencias prximas y
remotas en la actividad del hombre que se deben considerar para saber si
estamos ante un acto libre o no.
Influencias prximas:
a) Del conocimiento: Ignorancia,
inadvertencia, error, olvido.
b) De la voluntad: Concupiscencia, miedo,
pasiones, hbitos y costumbres.
c) Del elemento ejecutivo: violencia.

Influencias remotas
a) Naturales: temperamento, carcter, edad,
sexo, herencia.
b) Patolgicas: neurastenia, histeria,
epilepsia, psicastenia.
c) Sociolgicas: educacin, ambiente social.
El Hombre.
En tica es muy importante conocer al ente cuyo acto se pretende
valorar, es por esto, que, en este estudio se consideran la dimensin
esttica del hombre y su dimensin dinmica. Dependiendo de esta idea
ser la tica que se construya.
Dimensin esttica. Aqu nos referimos a lo que no cambia en el
hombre, esto es, su naturaleza racional. Es por ello que se le define como
animal racional. Aunque hay que sealar que se dan corrientes que no
admiten las esencias o naturalezas en el hombre.
El siguiente esquema resume las diferentes concepciones del
hombre en el transcurso de la historia humana que ms han impactado a
nuestra cultura occidental (las primeras tres posiciones admiten las
naturalezas):

11
 1) El hombre como integrado por un slo elemento:
a) Los materialistas. El hombre como pura materia.
Demcrito. Epicuro. Feuerbach. Marx.
b) Los espiritualistas. El hombre como slo espritu.
George Berkeley.
2) El hombre como un ser compuesto de dos elementos: materia
y espritu unidos accidentalmente o sobrepuestos, sin formar una
tercera substancia. En esta postura encontramos a: Platn,
Descartes, Newton, Malebranche, Liebniz, Spinoza.
3) El hombre como un ser compuesto de dos elementos unidos
substancialmente, que corresponde a una unin ntima, integrada,
que da lugar a un nuevo ser completo. Los representantes ms
reconocidos en esta postura son: Aristteles y Toms de Aquino.
4) El hombre como un ser sin esencia o naturaleza. Es una
postura propia del existencialismo, que exalta la importancia de lo
concreto y desprecia las esencias. Kierkegaard, alumno de Hegel,
en desacuerdo con sus construcciones mentales, es el iniciador
de esta postura. Sin embargo, los representantes ms
reconocidos son: Martn Heiddeger, Jean Paul Sartre, Gabriel
Marcel y Karl Jaspers.
5) El hombre como una realidad que slo puede conocer sus
ideas y no puede salir de s. Inmanentismo. Hegel.
Este curso va de acuerdo a la tercera posicin que contempla al
hombre como una unidad substancial, ya que, es la que mejor explica su
actividad y va de acuerdo al principio metafsico del operar se sigue el ser.
Sin embargo, se deja para la quinta parte el anlisis de las posturas ms
importantes en tica.
Dimensin dinmica del Hombre.
Indudablemente, el estudio de la actividad humana se ve enriquecido
por otras ciencias como la psicologa experimental y la sociologa que
interesan especialmente a la educacin. Sin embargo, el objeto de nuestro
estudio se limita a una parte del campo filosfico.

12
 Brevemente, la actividad humana, puede ser:
a) Actividad vegetativa. Comn a las plantas o vegetales.
Nutricin , crecimiento y reproduccin.
b) Actividad sensitiva. Comn a los animales. Abarca dos
aspectos:
De orden cognoscitivo: De los sentidos
externos (vista, odo, olfato, gusto, tacto) y de los sentidos internos
(imaginacin, memoria sensible, estimativa y conciencia sensible).
Lo que se conoce en este orden son imgenes que corresponden a
lo individual o concreto.
De orden apetitivo. Una vez que se ha
conocido algo, se dan las tendencias hacia ese objeto. Si el bien que
se conoce se considera como fcil de alcanzar, la tendencia o
apetito que se despierta es el apetito concupiscible. Si el bien que se
conoce se considera como difcil de alcanzar, la tendencia que acta
es el apetito irascible que nos mueve a realizar un esfuerzo adicional
o a vencer obstculos para alcanzar el bien arduo.
Esta actividad le interesa a la Etica porque es una actividad inferior a
la actividad propiamente humana, la actividad racional, y que se puede y
conviene controlar.
Los apetitos sensitivos permiten que nos conservemos como
individuos tendiendo hacia las cosas nutritivas, huyendo del fro o del
calor excesivo y de todo aquello que entrae un peligro para nuestra
conservacin. De la misma manera los polos de atraccin que se
manifiestan entre parejas permiten la conservacin de la especie. Sin
embargo, todo esto debe ser regulado racionalmente.
De los apetitos surgen las pasiones que son cambios cualitativos en
el animal o en el hombre con cierta transmutacin orgnica.
Del apetito concupiscible surgen seis pasiones: el amor, el odio, el
deseo, la aversin, el goce o la alegra y la tristeza. Surgen de la manera
siguiente:
Amor surge por la tendencia al bien en general.

13
 Odio surge por el rechazo al mal en general.
Deseo surge por la tendencia a un bien fcil ausente.
Aversin surge por el rechazo a un mal fcil ausente.
Gozo o alegra surge por la tendencia a un bien fcil presente.
Tristeza surge por el rechazo a un mal fcil presente.
El control racional del apetito concupiscible define a la virtud de la
templanza.
Del Apetito Irascible, surgen cinco pasiones, que son: la esperanza,
la desesperanza, la audacia, el miedo y la ira. Surgen de la siguiente
manera:
La esperanza surge por la tendencia hacia el bien asequible difcil.
La desesperanza surge por la tendencia hacia el bien inasequible
difcil.
La audacia surge por el rechazo al mal ausente difcil pero
superable.
El miedo surge por el rechazo al mal ausente difcil e insuperable.
La ira surge por el rechazo al mal presente difcil.
El control racional del apetito irascible define a la virtud de la
fortaleza.

c) Actividad Racional o Espiritual. De los seres corpreos es

propia del hombre y es la que lo define como un ser con espritu
llamado a existir siempre y con una dignidad o grado de bondad
superior a cualquier otro ser corpreo. Esta actividad emana de
una naturaleza que distingue a esos individuos llamados
personas. Persona es la palabra para referirse a un individuo con
una dignidad superior. Hace alusin a algo concreto, existente, a
diferencia de hombre que corresponde a una idea o una esencia o
a algo universal. Todo est referido a lla y todo tiene sentido por
lla, por la persona. La definicin de persona es substancia
individual de naturaleza racional. La etimologa hace referencia a
algo que suena mucho y se refiere a la mscara que en el teatro

14
 romano serva para representar a alguien importante en una obra.
Estas mscaras eran abocinadas lo que permita amplificar el
sonido en una sociedad donde no existan las bocinas pioneer.
Su actividad racional abarca dos aspectos:
Del orden cognoscitivo. La inteligencia a partir de
las imgenes abstrae las ideas y al conectar ideas forma juicios y con la
relacin de juicios se tienen raciocinios, es decir, las tres formas del
pensamiento. Esta actividad debe estar presente en nuestro obrar y tiene
prioridad. Por eso la recta razn en el obrar corresponde a la virtud que
encabeza a todas las dems, la prudencia.
Del orden apetitivo. La tendencia o apetito
racional se despierta una vez que la inteligencia conoce. En la expresin
nadie ama lo que no conoce hay una gran verdad. Este apetito se llama
Voluntad y tambin debe ser controlado racionalmente, ya que, querer en
forma desordenada o egosta atropella los derechos de los dems. A la
virtud que surge del control racional de la voluntad o de nuestro querer se
le llama Justicia.
El Acto Libre
La libertad, Sancho, es uno de los ms preciosos dones que a los
hombres dieron los cielos; con lla no pueden igualarse los tesoros que
encierra la tierra ni el mar encubre: por la libertad, as como por la honra,
se puede y debe aventurar la vida; y, por el contrario, el cautiverio es el
mayor mal que puede venir a los hombres.
Hermoso discurso del Quijote que pondera uno de los dones ms
excelsos del ser humano y que conviene analizar aqu, porque suponer que
la libertad no existe elimina la razn de ser de la tica .
El Acto humano o acto libre tiene dos ingredientes: advertencia
y voluntariedad. Es un error pretender reducir el acto libre al acto
espontneo sin considerar que va precedido de conocimiento. La raz de la
libertad es la inteligencia. Tambin, resulta falso suponer que la libertad y
la voluntad se identifican. No es la misma Antgona, la de los griegos, que

15
da sus razones por desobedecer al rey, que la Antgona reelaborada de los
existencialistas que acta porque s.
Para comprender correctamente lo que significa el acto libre primero
hay que entender lo que es la voluntad.
La voluntad es una facultad o principio de operacin del hombre.
Tambin, a las facultades, se les llama potencias, porque no siempre estn
en operacin como lo est por ejemplo el principio vital mientras hay vida.
Tambin se les llama capacidades. Esta es una preocupacin principal del
maestro que debe procurar que el alumno adquiera las habilidades o
virtudes que permitan aprovechar sus capacidades.
La voluntad es facultad racional o espiritual.
Las otras facultades podemos percibir que estn hechas para captar
ciertos objetos, como: la vista, para captar colores; el odo para captar
sonidos; el olfato, para captar olores; la inteligencia, para captar esencias
o universales o aspectos comunes o semejantes de las cosas. Universales,
pues; el apetito concupiscible, para tender al bien fcil; el apetito irascible,
para tender al bien difcil. En el caso de la voluntad, su objeto es el bien en
general.
La voluntad est hecha para querer el bien en general o la felicidad.
Pero sto corresponde a algo abstracto y debe estar materializado o
encarnado en un existente para que verdaderamente pueda considerarse
como trmino de la voluntad y que pueda ser movida. Lo bueno en general
es la razn de apetibilidad o la razn de bien que tienen las cosas. En un
caramelo apetecido por un nio, lo dulce, corresponde a esa razn de bien.
El caramelo es el existente o trmino donde encarna la razn de bien que
mueve a la voluntad.
La voluntad est hecha para querer la razn de bien absoluta. Si esa
razn de bien absoluta, sin imperfecciones, la encontrara en un existente a
travs de su inteligencia realizara un acto voluntario necesario porque
est determinada por ese bien. Pero si lo que encuentra es una razn de
bien, acompaada por imperfecciones, como sucede en los bienes
particulares el acto voluntario es un acto voluntario libre.

16
 En este discurso, distinguimos dos modos de ser del acto
voluntario:
a) Acto voluntario necesario es el acto de la
voluntad con conocimiento del Bien Absoluto.
b) Acto voluntario libre es el acto de la voluntad con
conocimiento de los bienes particulares.
La libertad es un modo de ser de la voluntad para
autodeterminarnos por los bienes particulares.
Esta es una postura media entre aquella que considera que el
hombre no tiene libertad como en Skinner, o, aquella otra, que ve al ser
humano como pura libertad, que es la postura de Sartre.
Para comprender mejor el mbito de la libertad, enseguida paso a
considerar las etapas en las que se puede dividir un acto libre o acto
humano. En ellas se advierte claramente como el hombre opera alternando
sus facultades espirituales, pero tambin se advierte que, es en la eleccin
de los medios, dnde se ejerce propiamente la libertad. Hay aqu un acto
interno donde el acto propio de la voluntad o acto elcito de la voluntad,
que es el querer, se manifiesta. Este es un acto que no puede ser
coaccionado. Si adelantamos en el anlisis llegamos a las etapas de la
ejecucin del acto libre donde los actos realizados por otras facultades,
como las locomotivas, son movidos por la voluntad. Este tipo de actos que
no son los propios de la voluntad se llaman actos imperados por la
voluntad y una vez que se tienen los medios, para elegir, lo que haya que
imperar hay que imperarlo, de lo contrario nos exponemos a la
manipulacin al velarnos la raz de la libertad, el entendimiento. Ejemplo,
cuando se nos pide elegir sin que conozcamos las diferentes opciones de
un producto.

ETAPAS DEL ACTO LIBRE

No. Orden Facultad Denominacin Traduccin
Tcnica Popular

17
 1 Intencin del fin Entendimiento Simple Aprehensin Se me ocurre tal
cosa
2 Intencin del fin Voluntad Simple Volicin Me gustara hacerla
3 Intencin del fin Entendimiento Juicio de Posibilidad y de Puedo hacerla y me
conveniencia conviene.
4 Intencin del fin Voluntad Intencin eficaz Quiero hacerla.

5 Eleccin de los Entendimiento Deliberacin o consejo Tengo tales medios

medios para ello.
6 Eleccin de los m. Voluntad Consentimiento Me parecen todos buenos.
7 Eleccin de los m. Entendimiento ltimo juicio prctico Este es el mejor.
8 Eleccin de los m. Voluntad Eleccin libre Pues elijo ste.

9 Ejecucin del acto Entendimiento Imperio de la Razn Prctica Primero esto y luego lo otro
10 Ejecucin del acto Voluntad Uso activo A moverse
11 Ejecucin del acto Potencias ejecutivas Uso pasivo No que no se poda
12 Ejecucin del acto Voluntad Fruicin Disfruto o gozo la accin.

Breve explicacin de las doce etapas del acto libre

1.- El punto de partida de todo el proceso est en la inteligencia: es

la concepcin de un objeto como bueno.
2.- El simple pensamiento de un bien despierta en la voluntad una
complacencia no deliberada, espontnea, necesaria. Esta complacencia se
llama veleidad. Si nos detenemos aqu, somos veleidosos. A veces nos
quedamos embobados ante la tendencia hacia un bien que parecemos
nios que quisieran ser supermn o la reina de Inglaterra, o adolescentes
pensando en Thala, o en un Mercedes Benz.
3.- La complacencia provoca un examen ms atento del objeto, para
ver si es posible y bueno aqu y ahora. Si no es posible se detiene el
proceso.
4.- Si es posible, la complacencia anterior se precisa en intencin de
conseguir el bien, convirtindose en trmino o fin. Definir los objetivos o
metas o fines de la accin es bsico en educacin, ya que, como dira el Dr
Agustn Basave, Presidente de FIMPES, accin sin contemplacin es mera
agitacin de neurtico. Es, tambin, perfectamente comprensible, en estos
tiempos polticos, escuchar las propuestas de los candidatos, para saber a
donde se dirigen. Resulta absurdo que alguien no prometa algo en su
campaa y no es malo prometer, aunque si es malo no cumplir.

18
 5.- La intencin de alcanzar el fin provoca la bsqueda de los
medios capaces de conducirnos a l. Si no los encontramos, el proceso se
detiene.
6.- Supongamos que se encontraron los medios. Entonces
consentimos en los medios, aunque a veces retrocedemos y nos
quedamos en la intencin. El infierno est pavimentado de buenas
intenciones. Si slo hay un medio, saltar las dos etapas que siguen.
7.- Si hay varios medios se examinan en cuanto a su valor relativo,
cul es el ms fcil, el ms directo, el ms eficaz? Es la deliberacin o
concilium. Axioma moral: no se delibera del fin, slo de los medios.
8.- La deliberacin se termina con la eleccin de un medio con
exclusin de los otros. Es el acto central de la voluntad, la eleccin o
decisin. Slo aqu hay lugar para la libertad. No se identifican libertad y
voluntad, pero si se pueden tomar como equivalentes: eleccin y libertad.
Esta etapa pone en tensin al ser humano cuando no se decide o no corta
el proceso deliberativo para elegir un medio.
9.- Hecha la eleccin, sigue la ordenacin de las operaciones a
realizar. Consiste el Imperio en prever y combinar, poner en orden en el
espritu la serie de actos a ejecutar.
10.- La voluntad pone en movimiento las facultades que deben
operar. Esta fase se llama uso activo de las facultades por la voluntad. Uso
activo de la inteligencia si se trata de resolver un problema, o bien, uso
activo de la sensiblidad si se trata de percibir o de la movilidad si hay que
realizar movimientos.
11.- Sigue la ejecucin. Las facultades actan segn su naturaleza,
pero como es bajo la influencia de la voluntad, esta fase se llama uso
pasivo.
12.- Si todo va bien, se obtiene el bien primitivamente concebido, y
entonces se produce el disfrute o fruicin.
Fjese bien que el acto propiamente humano va detrs de un fin
donde la inteligencia juega un papel muy importante. De all que considerar
libres a los pjaros que no tienen capacidad para elegir resulte falso.

19
Detrs de cada uno de esos fines particulares del hombre existe un fin
ltimo, la felicidad. Esto, que se encuentra en la naturaleza humana, en
ocasiones ha sido violentado, como en los regmenes comunistas donde el
Estado se absolutiz y se puso como fin en lugar del fin de la persona
humana.
El otro extremo, el capitalismo, pone a la libertad, muchas veces,
como sinnimo de exencin de vnculo y se considera alguien ms libre
cuando logra romper todas las ataduras que incluso reclama la cohesin
social. La libertad no es un ente aislado sino que trae aparejada la
responsabilidad y el deber.
El hombre por realizar acto libres es sujeto de responsabilidad y de
deber.
La responsabilidad es el atributo o propiedad por la cual el autor de
un acto libre debe responder por l o dar cuenta de l ante la autoridad
correspondiente.
La responsabilidad moral nos obliga a responder, por nuestros
actos libres, ante el autor de la ley moral, en el fuero de la conciencia:
Dios. Para cualquier ser humano, es muy difcil valorar moralmente porque
la intencin o fin del sujeto, que es principal al realizar la accin, muchas
veces no la conocemos, si este no la manifiesta.
La responsabilidad jurdica nos obliga a responder, por nuestros
actos libres,
ante la ley humana.
La responsabilidad social nos obliga a responder, por nuestros
actos libres, ante los grupos de los que formamos parte.
El deber es una fuerza espiritual que nos apremia a hacer u omitir
algo. Esta fuerza interior obra sobre nuestra voluntad, mandando y
exigiendo. Es expresin de un orden que el autor de la naturaleza nos ha
impuesto, es expresin de una ley objetiva. Esta fuerza, segn Kant, es
producto de nuestra razn, algo, por supuesto, falso. Los positivistas,
postura, igualmente falsa, fundan el deber en la presin social.

20
 Resumiendo, este anlisis, observamos que el hombre no tiene una
libertad absoluta, ni est totalmente determinado. Tiene capacidad de
elegir bienes particulares que le deben servir de medios para alcanzar su
fin ltimo. A golpes de libertad debe moldear su propia estatua sobre un
material maleable que le permite corregir hasta que llegue el momento
definitivo y definitorio que es cuando el material de que disponemos se
vuelve rgido, el momento de la muerte. Slo tenemos este tiempo que se
nos escapa y que a la luz de nuestra condicin mortal se convierte en
tiempo oportunidad. Mors certa hora incerta decan los romanos.

El Bien
Existe el bien ontolgico que corresponde a las cosas que por el
hecho de ser o existir son buenas. Observacin que alcanza cierto grado
de comprensin en Ecologa.
A nosotros nos interesa, en este estudio, de las diferentes
categoras de bienes, el bien moral.
El bien moral es la propiedad del acto humano por la cual se
relaciona adecuadamente al fin ltimo del hombre. En la medida que el
hombre realiza actos buenos se perfecciona y en caso contrario va
dejando un vaco que lo aleja de la felicidad. El bien moral es un bien
particular aunque el bien ontolgico est en todos los seres y por eso se le
llama bien trascendental. Hay otros bienes particulares como: el bien
fsico, el bien artstico, los bienes vitales, etc. Cuando se habla del bien
ontolgico se habla del ser en cuanto apetecible o atractivo para un
apetito. Por eso el bien se define como lo que todos apetecen.

EL MAL
El mal ontolgico o absoluto no existe, porque todo lo que es, es
bueno.
S se puede hablar de mal moral o de mal fsico. En este caso ms
que corresponder a algo que existe, se refiere a la carencia de un bien que
debiendo estar en un ser no lo tiene. Ejemplo: la ceguera es un mal fsico

21
pero se debe a la falta de vista. De la misma manera el mal moral se debe a
la falta del orden que debe haber en el acto humano con respecto al fin
ltimo.
Esta idea del mal corresponde a Toms de Aquino, aunque ha sido
una preocupacin principal en otros pensadores. Se cuenta que Toms,
asesor del rey de Francia y maestro de la Universidad de Pars, estando en
la mesa de banquetes del rey Luis IX, sumergido en sus pensamientos,
tuvo un gesto comparable a un moderno eureka, golpeando la mesa del
convivio, con escndalo de duques y duquesas, pero no del rey sabio que
conoca al genio que tena enfrente. Haba encontrado una explicacin al
problema del mal. Hay, en la Divina Comedia, del Dante Alighieri, una
acusacin muy seria en la parte del Purgatorio XX, en contra del Rey de
Naples, Carlos de Anjou, sobre el rumor de que el llamado Buey mudo,
Toms de Aquino, cuyos mugidos siguen vigentes, fue mandado
envenenar.
De aqu no se deben hacer afirmaciones teolgicas como decir que
el diablo no existe, como lo hace Ral Gutirrez Senz, en su libro de tica
ms reciente, que considero como uno de los ms didcticos y ms
aceptados en las universidades del pas. Ahora que si analizamos al diablo
desde el punto de vista ontolgico diramos que es bueno, pero por
haberle faltado orden a sus actos libres, juzgamos que moralmente es
malo. Pero fjese que el mal moral para que pueda hablarse de l debe
referirse a un existente, algo de por s bueno, porque tiene ser. Como
filsofo, sobre este tema, muy poco puedo decir, porque el esfuerzo
racional no me permite llegar muy lejos. Es, quizs, esta limitacin, lo que
llev a Jos Vasconcelos a afirmar en sus ltimos escritos, Letanas de un
Atardecer, que si volviera a nacer, sera telogo. Desde esta perspectiva,
es tambin comprensible la idea del Dr. Basave contra la pena de muerte
que expresa en sus Meditaciones sobre la pena de muerte abogando por el
criminal que como persona es ontolgicamente un ser sumamente valioso
que puede tener un acto libre de arrepentimiento que lo haga aceptable al
cielo como le sucedi a Dimas en la cruz. Es, igualmente, condenable

22
enfocar las bateras contra los sujetos de desviaciones sexuales no en
contra de la desviacin en s.

DIVISIN DEL BIEN

Esta parte de la tica es sumamente importante porque nos permite
jerarquizar, colocando los bienes superiores en primer lugar y los menos
importantes en segundo lugar. De todos los bienes, existe uno, en nuestro
planeta tierra, que tiene prioridad y es la persona humana que ha sido
definida como fin por filsofos de posturas tan diversas como Kant y
Toms de Aquino.

El bien se divide en:

a) bien til que es el que no se apetece por s
mismo, sino por otro. Sirve como medio o
instrumento para lograr el bien no til o intil.
Tal es la categora que le corresponde al
tenedor, al desarmador, al martillo, al
automvil, a las tenazas, etc.
b) bien intil es el que se apetece por s
mismo. Funciona como fin con respecto al bien
til. Todos los seres son amables por s
mismos, en sentido estricto, aunque pueden
funcionar como tiles bajo algn aspecto
particular.
Algunas veces ponemos como bien intil o como fin algo que debe
tener funcin de bien til o medio. Esto se llama subversin o poner arriba
lo que debe ir abajo, como cuando el avaro ve el dinero como fin o el que
acumula cosas sin usarlas. No es malo tener cosas. Lo malo es
considerarlas como fines o bienes intiles o amables por s mismas.
Es igualmente malo colocar como medio o instrumento o como bien
til a la persona, que es fin, an cuando su actividad pueda mediatizarse.

23
 Fjese que la expresin intil no tiene el sentido peyorativo que se le
da en el habla corriente. Por ello, si se dan situaciones extremas, como,
por ejemplo, la de un indocumentado que habiendo cruzado la lnea y a
punto de morir de sed, moralmente estara justificado, si sustrae una
botella de agua. Las situaciones difciles de valorar se dan muchas veces
cuando surge el conflicto entre dos bienes. En este caso un bien particular
y la vida humana. Tiene preferencia la vida humana sobre el bien particular
en situaciones extremas donde alguien se puede morir de hambre, de sed,
de fro. Pero una vez pasado el apuro existe la obligacin de restituir lo
tomado. Surge este conflicto, igualmente, en los casos de violacin donde
se aboga por un bien perdido, que es la estabilidad emocional y la
integridad de la vctima en contra de otro bien que es una persona humana
concebida en circunstancias fuera de lo normal. Cabe, en este caso, la
pregunta que se hace la psicloga Pam Tetzel, producto de una violacin,
en su conferencia Sex has a price, es qu, acaso el ser humano, es
menos valioso por el hecho de ser concebido en circunstancias adversas?
EL FIN ULTIMO DEL HOMBRE.
El motivo por el cual el hombre apetece todo lo que apetece es la
felicidad. Detrs de cada uno de sus actos hay una razn ltima que lo
mueve a la accin y esa es la felicidad. Por lo tanto, la felicidad, es el fin
ltimo subjetivo del hombre.
La felicidad se define como la posesin perfecta e interminable del
Bien Absoluto o Bien perfecto. Esto es algo que no se ha encontrado en
los bienes materiales (riquezas, placeres), ni en los bienes limitados, como
los honores, el arte, la ciencia, que, aunque son superiores y tienen un
mayor grado de perfeccin, son limitados y, por tanto, son insuficientes
para que se logre la felicidad humana. En ocasiones, creemos encontrar
dicho fin en cosas materiales y esto se refleja en el hablar: si voy a Europa,
voy a tener lo mximo, o tener tal carro o tal casa, lo mximo. O la novia,
que casarse con ella, constituye lo mximo. Pero una vez que se tienen
esos bienes surge el desencanto porque los acompaa el defecto, la
imperfeccin. Una persona conciente de estas limitaciones sabe que debe

24
querer a su esposa o a sus hijos a pesar de sus defectos, porque no son el
Bien Absoluto.
Existe una postura que considera que el nico bien que puede saciar
el apetito humano es el Bien Absoluto, es decir, Dios. De aqu la obligacin
del ser humano de ordenar sus actos a Dios, ya que El, es el Fin Ultimo
Objetivo del Hombre. El Fin ltimo Objetivo del hombre no puede ser un
bien particular tan lleno de imperfecciones. Es en este punto, de la
concrecin de la felicidad, del fin ltimo objetivo, donde divergen algunas
de las ticas fundamentales que dejamos para la quinta parte. Aristteles,
un pagano, llam a Dios el motor inmvil, porque mueve atrayendo a los
dems seres, por su perfeccin.

Bibliografa

Aylln Jos Ramn y otros. Curso de tica para jvenes. Editorial Beityala.
Tercera Edicin, 1999. Nuevo Len, Mxico.
Garca Alonso, Luz. tica o Filosofa Moral. Editorial Diana. Primera
Edicin, segunda Impresin. 1990. Mxico, D.F.
Garca Alonso, Luz. Repertorio de Casos y Nociones de tica. Editorial
ALPES. Primera Edicin. 1999. Mxico, D.F.
Gutirrez Senz, Ral. Introduccin a la tica. Editorial Esfinge. Primera
edicin. 1999. Mxico, D.F.
Menndez, Aquiles. tica Profesional. Editorial Herrero Hermanos. Dcima
primera edicin. 1992. Mxico, D.F.
Zagal Arregun, Hctor. tica para adolescentes posmodernos.
Publicaciones Cruz O. S.A. Tercera reimpresin. 1998. Mxico. D.F.

25
 EJERCICIOS PARA DETERMINAR LA ESPECIE MORAL,
LA CALIFICACION Y EL GRADO RESPECTIVO DE
BONDAD O MALDAD DE LOS ACTOS

UNIR COLUMNAS PARA ESPECIFICAR EL GENERO TOMAR LO AJENO.

1.- Quitarle la pistola a quien intenta suicidarse. ( ) a)Oculta compensacin.

2.- Tomar lo ajeno contra la legtima voluntad de
su dueo, ejerciendo la violencia. ( ) b) Donacin.
3.- Tomar lo ajeno contra la legtima voluntad de
su dueo, al quedar evacuada una ciudad ( ) c) Fraude. Evasin.
4.- Tomar a un nio ajeno contra la legtima vo-
luntad de sus padres, para pedir rescate. ( ) d) Desfalco.
5.- Tomar a un nio ajeno abandonado, con la a-
nuencia de la autoridad. ( ) e) Trfico.
6.- Utilizar el engao para tomar lo ajeno contra
la legtima voluntad de su dueo. ( ) f) Usurpacin.
7.- Tomar lo ajeno con la anuencia de su dueo. ( ) g) Monopolio injusto.
8.- Tomar lo ajeno cobrando intereses injustos. ( ) h) Usura.
9.- Sacar del mercado a los competidores para
vender a un precio desmedido. ( ) I) Prstamo.
10.- Apoderarse de un legtimo derecho ajeno. ( ) j) Estafa.
11.- Comerciar con algo ilegal. ( ) k) Adopcin.

26
12.- Tomar bienes ajenos, en custodia, contra la
legtima voluntad de sus dueos. ( ) L) Secuestro.
13.- Engaar para eludir obligaciones econmi-
cas legales. ( ) m) Saqueo.
14.- Tomar lo ajeno por regalo de su dueo. ( ) n) Asalto.
15.- Tomar lo que ilegtimamente est en pose-
sesin ajena - o bien su valor correspondien-
te- por ser algo propio. ( ) ) Salvar la vida.

Calificarlos moralmente y - en lo posible- ordenarlos de ms malo a ms bueno.

UNIR COLUMNAS PARA ESPECIFICAR EL GENERO QUITAR LA VIDA.

1.- Quitar la vida a un hijo inocente. ( ) a) Genocidio.

2.- Quitar la vida a un hermano inocente. ( ) b) Eugenesia.
3.- Quitar la vida al cnyuge inocente. ( ) c) Eutanasia.
4.- Quitar la vida a la madre inocente. ( ) d) Infanticidio.
5.- Quitarse la vida a s mismo. ( ) e) Defensor patrio.
6.- Quitar la vida a quien amenaza con matarlo. ( ) f) Magnicidio.
7.- Quitar la vida a quien est ejecutando rehenes. ( ) g) Tiranicidio.
8.- Quitar la vida a quien ejecut a doscientos rehe-
nes, despus de un juicio justo y en un lugar en
el que se contempla la pena de muerte en casos
extremos. ( ) h) Justo castigo.
9.- Quitar la vida a un tirano. ( ) I) Legtima defensa civil.
10.- Quitar la vida a un alto personaje inocente. ( ) j) Legtima defensa propia.
11.- Quitar la vida en justo combate al soldado
agresor. ( ) k) Suicidio.
12.- Quitar la vida a una persona nonata. ( ) L) Matricidio.
13.- Quitar la vida a un anciano inocente. ( ) m) Uxoricidio.
14.- Quitar la vida a un recin nacido contrahecho, ( ) n) Fratricidio
15.- Quitar la vida a un grupo tnico inocente. ( ) ) Filicidio.

Calificarlos moralmente y -en lo posible- ordenarlos de ms malo a ms bueno.

UNIR COLUMNAS PARA ESPECIFICAR EL GENERO USAR DEL SEXO

1.- Usar del sexo seduciendo nios. ( ) a) Generoso acto conyugal.

2.- Usar del sexo sin el consentimiento de la pareja ( ) b) Concubinato.
3.- Usar del sexo en legtimo matrimonio. ( ) c) Adulterio.
4.- Cobrar por el uso del sexo. ( ) d) Fornicacin.
5.- Usar del sexo con una persona del mismo sexo. ( ) e) Incesto.
6.- Usar del sexo con un familiar con el que se vive bajo
el mismo techo. ( ) f) Homosexualismo/Sodoma.
7.- Usar del sexo fuera del matrimonio. ( ) g) Prostitucin.
8.- Usar del sexo con el cnyuge ajeno. ( ) h) Acto conyugal.
9.- Usar del sexo con una pareja estable fuera del matri-
monio. ( ) I) Violacin.
10.- Usar del sexo con el legtimo cnyuge, con malestar,
para complacerlo. ( ) j) Perversin de
menores.
11.- Usar del sexo con varias personas. ( ) k) Promiscuidad.

Calificarlos moralmente y ordenarlos -en lo posible- de ms malo a ms bueno.

UNIR COLUMNAS PARA ESPECIFICAR EL GENERO HABLAR DE ALGUIEN.

27
1.- Hablar de alguien sealando sus defectos manifiestos. ( ) a) Adular.
2.- Hablar de alguien destacando sus cualidades. ( ) b)Testimoniar
falsamente.
3.- Hablar de alguien manifestando su mala conducta
oculta. ( ) c) Informar.
4.- Hablar de alguien sealando falsamente algn defec-
to o mala conducta. ( ) d) Calumniar.
5.- Hablar de alguien dando a conocer algo verdadero y
no legtimamente oculto. ( ) e) Difamar.
6.- Hablar de alguien mintiendo bajo juramento. ( ) f) Elogiar.
7.- Hablar de alguien alabndolo excesivamente. ( ) g) Censurar.

Calificarlos moralmente y ordenarlos -en lo posible- de ms malo a ms bueno.

UNIR COLUMNAS PARA ESPECIFICAR EL GENERO ADJETIVAR.

1.- Adjetivar peyorativamente a una persona para ofenderla. ( ) a) Elogiar.

2.- Adjetivar con ordinariez a alguna cosa. ( ) b)Calificar
moralmente.
3.- Adjetivar con su calificativo moral la especie de accin. ( ) c)Decir groseras.
4.- Adjetivar a una persona sealando sus bondades. ( ) d) Insultar.

Calificarlos moralmente y ordenarlos -en lo posible- de ms malo a ms bueno.

UNIR COLUMNAS PARA ESPECIFICAR EL GENERO GOLPEAR

1.- Golpear a una histrica para hacerla reaccionar. ( ) a) Abuso de

autoridad, violencia.
2.- Golpear a otro bajo las reglas del ring. ( ) b)Golpear
injustamente,violencia
3.- Nalguear a un nio berrinchudo. ( ) c) Golpear injusta y
abusivamente, violencia.
4.- Devolver los golpes a un presunto asesino que se resiste ( ) d) Violencia
fsica.
al arresto.
5.- Devolver los golpes a un injusto agresor. ( ) e) Defensa propia.
6.- Golpear a una anciana inocente. ( ) f) Ejercicio de
autoridad.
7.- Golpear a una persona dbil. ( ) g) Corregir.
8.- Devolver un golpe por un insulto. ( ) h) Boxear.
9.- Golpear a un presunto delincuente que se somete al
arresto. ( ) I) Ayudar a otro.

Calificarlos moralmente y ordenarlos -en lo posible- de ms malo a ms bueno.

UNIR COLUMNAS PARA ESPECIFICAR EL GENERO NO DECIR LA VERDAD.

1.- No decir la verdad callando lo que no incumbe a otro. ( ) a) Daar a los dems
imdindoles perseguir sus bienes superiores.
2.- No decir la verdad, sin intencin de engaar, expresan-
do el error que se presume verdad. ( ) b) Mentir.
3.- No decir la verdad violando el legtimo derecho a ella. ( ) c) Decir falsedades.
4.- No decir la verdad necesaria para alcanzar los fines
humanos, ocultndola. ( ) d) Discrecin.

Calificarlos moralmente y ordenarlos -en lo posible- de ms malo a ms bueno.

28
CALIFICAR LOS SIGUIENTES OBJETOS MORALES Y ORDENARLOS DE MS MALO A
MS BUENO.
DEJAR MORIR

1.- Dejar morir de fro o de hambre a quien padece extrema necesidad.

2.- Dejar morir a quien slo sobrevivira recurriendo a medios extraordinarios.
3.- Dejar morir a un beb por no alimentarlo.
4.- Dejar morir a un anciano por no abrigarlo.
5.- Dejar morir a un hombre que se est ahogando, pudiendo salvarlo.
6.- Dejar morir a una persona en un incendio, pudiendo rescatarlo.
7.- Dejarse matar por no traicionar a la Patria.

CASTIGAR

1.- Castigar al culpable en proporcin con su falta.

2.- Castigar al inocente (creyndolo culpable) por un veredicto apegado a la justicia.
3.- Castigar al culpable, quien no tiene la autoridad correspondiente.
4.- Castigar al inocente sabindolo inocente.
5.- Castigar al presunto culpable antes de juzgarlo.
6.- Castigar a un hijo para librarlo de un vicio que lo destruira.

TOLERAR

1.- Tolerar que se viole a los menores.

2.- Tolerar que se quite la vida a los inocentes.
3.- Tolerar algunos vicios sin legislar en contra.
4.- Tolerar los defectos ajenos.
5.- Tolerar el mal que no se puede evitar.
6.- Tolerar el mal menor sin intentarlo ni quererlo.

ENSEAR

1.- Ensear promoviendo ideologas dainas.

2.- Ensear para plenificar personas.
3.- Ensear para influenciar polticamente a los alumnos.
4.- Ensear manipulando.
5.- Ensear para instruir.
6.- Ensear para promover la lucha de clases o el racismo.
7.- Ensear sembrando el error.
8.- Ensear para confundir moralmente a los alumnos.
9.- Ensear para iluminar con la verdad.
10.- Ensear que todo es opinable.
11.- Ensear a ser carterista.
12.- Ensear lo malo como bueno o indiferente.
13.- Ensear para corromper.
14.- Ensear a desfalcar.
15.- Ensear cmo cometer fraude impunemente.

CASOS EN LOS QUE EL FIN O LAS CIRCUNSTANCIAS CAMBIAN LA ESPECIE DEL

OBJETO
Analizar cada caso y compararlos entre s.

1.- Alicia, Bertha, Carolina, Daniela y Elena se han visto en la situacin de perder a un
beb estando embarazadas.

29
 a) Alicia tuvo que ser operada de apendicitis aguda y perdi al beb, cosa que
lament a pesar de tener una familia muy numerosa.
b) Bertha tambin tuvo que ser operada de apendicitis aguda, pero como el futuro
beb nunca haba entrado en sus planes pens ser una suerte el matar dos
pjaros de una pedrada.
c) Carolina tuvo un aborto involuntario.
d) Daniela se fractur una mueca y a las tres semanas de llevar el yeso, le dijo el
mdico que la mano le quedara un poco torcida a menos que se la operara,
pero que en ese caso perdera al beb. Ella insisti en operarse y perdi al
beb-
e) Elena pidi que primero se le indujera el aborto y despus, bajo la misma
anestesia, se le practicara la apendicectoma.

2.- Luciano, Miguel, Nuo, Omar y Pancracio, le han quitado la vida a alguna persona.

a) Luciano invit a un amigo a tirar al blanco, le hizo disparar a un rbol para

aparentar defensa propia y luego lo mat.
b) Miguel mat a un homicida que, purgada su condena, qued libre y,
desarmado, maltrataba a un sujeto alto y fornido, cuando Miguel -que es un
civil- los encontr.
c) Nuo mat a un secuestrador armado que ya haba victimado a dos rehenes
(peligraban 8 ms) mientras el secuestrador se descuid.
d) Omar le dispar de muerte a quien primero lo haba herido y amenazaba con
matarlo.
e) Pancracio, pudiendo matar a su agresor, no lo hizo por temor de que el otro al
morir asesinando, comprometiera su felicidad eterna.
f) Ricardo atropell y mat, sin poder evitarlo, a una mujer que se le atraves en
un circuito de alta velocidad.

3.- Alejandro, Brbara, Cecilia, Domingo, Emeterio, Federico, Gustavo y Hugo dejan morir
a una persona.

a) Alejandro deja morir ahogado a un anciano pudiendo salvarlo.

b) Brbara deja morir a su hijo por una enfermedad que para curarse requera
trasladarse a un pas lejano y gastar una fortuna -que no tiene-.
c) Cecilia deja morir a su hermano por no someterlo a una serie de operaciones
quirrgicas muy dolorosas, que solamente le alargaran la vida uno o dos aos
ms.
d) Domingo deja morir a su abuelo, ya deshauciado , que le pide que le deje el
arsnico a su alcance.
e) Emeterio deja morir de hambre a una vieja en extrema necesidad, por no perder
una hora para conseguir los medios para socorrerla.
f) Federico deja morir de una inyeccin letal a un matn justamente sentenciado,
sin participar en una protesta pblica.
g) Gustavo se deja morir por no dejarse amputar una pierna, lo cual sera para l
algo peor que la muerte.
h) Hugo no remedia la extrema necesidad, a seis nufragos y a l mismo por no
sacrificar a uno de ellos para que los dems se alimenten de su cadver.

4.- Federico, Gabriel, Higinio, Ins y Jacinto sufren o pueden sufrir mutilaciones.

a) A Federico le cae una mquina sobre el pie y el mdico le dice que no tiene
ms remedio que amputrselo y l consiente.
b) Gabriel que es diabtico, acepta que se le ampute para salvar su vida.

30
 c) Higinio tiene cncer de huesos. Para prolongar su vida deben amputarle una
mano, pero para l eso resulta un sufrimiento terrible porque es pianista, as
que no acepta la mutilacin y muere.
d) Ins pretende suicidarse en el metro y pierde un brazo.
e) Jacinto apuesta su dedo anular en un albur y lo pierde.

5.- Carlota, Daniel, Eugenia, Federico, Gloria, Hugo, Ignacio, Jaime y Leonardo
desobedecen la ley civil.
a) Carlota comete bigamia.
b) Daniel asesina a un menor intentando secuestrarlo.
c) Eugenia, que es mdico, rechaza realizar un aborto en un pas en el que ste
est legalizado.
d) Federico se pasa un alto, con precaucin, porque lleva al hospital a un
enfermo grave.
e) Gloria inventa un sistema para no pagar impuestos.
f) Hugo no respeta el lmite de velocidad en la ciudad.
g) Ignacio forma parte de un grupo de resistencia civil contra una ley injusta.
h) Jaime, que es polica, deja escapar voluntariamente a un judo durante el
rgimen nazi.
i) Leonardo, que es polica, deja escapar voluntariamente a un ministro religioso
durante el rgimen comunista.

6.- Mercedes, Nuo, Onsimo, Pndaro, Rosa, Secundina, Tarsisio, Ubaldo y Vctor omiten
voluntariamente una acccin posible.

a) Mercedes omite voluntariamente corregir a su hijo, un menor, cuando lo

sorprende con objetos robados.
b) Nuo omite voluntariamente alcanzarle una medicina, que puede salvarle la
vida, a un enfermo que se lo pide.
c) Onsimo omite voluntariamente descubrir un defecto oculto de su amigo,
durante una conversacin intrascendente.
d) Pndaro omite voluntariamente sealar un defecto oculto, de una mercanca,
cuando la vende.
e) Rosa omite voluntariamente socorrer a una persona en extrema necesidad.
f) Secundina omite voluntariamente criticar a los dems.
g) Tarsicio omite voluntariamente impedir que un pequeo dae la propiedad
ajena.
h) Ubaldo omite voluntariamente pagar impuestos.
i) Vctor omite voluntariamente dar limosna, cuando ya va con el dinero justo
para comprar un medicamento para su sobrino.
j) Yadira -casada y con una familia numerosa- omite asistir a su padre anciano.
k) Zoraya omite agradecer los actos de sus benefactores.

7.- Rodrigo, Susana, Torcuato, Ubaldo, Venancio, Yago, Zenobia, Arsenio y Bernardo
respetan la libertad ajena.

a) Rodrigo permite que su hijo de 5 aos se alimente como quiera, previendo que
elegir comidas chatarra.
b) Susana permite que su hijo de 12 aos mutile al de 10.
c) Ubaldo consiente que su esposa tenga un amante.
d) Venancio consiente en que su esposa de 30 aos salga sola por la ciudad.
e) Yago consiente que su hija de 14 aos, que ya tiene experiencia sexual,
seduzca pblicamente a un hombre casado.
f) Zenobia permite que su hijo que es un psicpata peligroso, camine libremente
por la ciudad.
g) Arsenio, que es guardia de una crcel, permite, contra el reglamento, que tres
reclusos salgan a pasear.

31
 h) Bernardo permite que su hija de 4 aos d limosna con el dinero de su
domingo.

DOS O MS ACTOS INMORALES EN UN SOLO ACTO PSICOLGICO

Mentir para vengarse. Engaar para drogarse.

Robar para inculpar a otro. Estafar para adulterar.
Manipular para inducir a la droga. Adular para conseguir cmplices.
Chantajear para sembrar la discordia. Despilfarrar para exasperar a otro.
Cometer fraude para emborracharse. Robar una pistola para suicidarse.
Falsificar un documento para drogarse. Drogarse para matar a un inocente.
Emborracharse para humillar a la esposa. Secuestrar para enloquecer al secuestrado.
Secuestrar a un nio para violarlo. Estropear el entorno para disgustar a la Autoridad.
Desfalcar para poder demostrar la imposibilidad de la confianza.
Adulterar para lastimar al cnyuge.
Testimoniar en falso para daar a otro.

CASOS TOMADOS DEL LIBRO REPERTORIO DE CASOS Y NOCIONES DE ETICA DE LA DOCTORA LUZ GARCA
ALONSO, Editado por ALPES (Alianza para la Educacin Superior, S.C. 1999. Tl/Fax en Mxico 55 53 08 86.
LOS CRITERIOS DE MORALIDAD
CRITERIOS FUNDAMENTALES
1.- Criterio de moralidad es aquello en funcin de lo cual se sabe
que una accin es moralmente buena o mala. Primero abordaremos los
criterios bsicos de moralidad.

El criterio prximo objetivo de moralidad es la recta razn, llamada,

tambin, razn verdadera.
El criterio remoto o ltimo, objetivo, de moralidad, es la ley natural
moral.
El criterio subjetivo de moralidad es la conciencia.

LA RECTA RAZN

2.- Siglos antes de Jesucristo, los filsofos de la moral, sealaron

como requisito de la conducta humana el que estuviera de acuerdo con la
razn (con la recta razn).

Qu es la recta razn o razn verdadera? Es aquella reflexin del

hombre que le descubre cmo puede realizarse ntegramente como
persona; la razn que indica los fines de toda la vida humana; la razn que

32
presenta cul es la clase de conducta que corresponde a la dignidad de la
persona humana. Tal es la recta razn.

3.- Realizarse ntegramente como persona humana, significa tomar

en consideracin que se es un animal racional y, por lo tanto, corpreo-
espiritual; un ser integrado por miembros y facultades. En cuanto persona,
el hombre se encuentra abierto a las otras personas humanas, ya que, por
ser racional est naturalmente relacionado y obligado con todos los
hombres y en especial con los ms allegados. Tambin se encuentra
abierto a Dios, que es un ser personal, fundamento de todo ser y prototipo
de toda persona. En cuanto persona humana, necesita de los seres
infrahumanos para sobrevivir y para vivir bien.
Se trata de un ser orgnico frgil y necesitado, cuya sensibilidad y
tendencia a la posesin deben ser racionalmente reguladas; de un ser
cuya duracin trasciende al tiempo y cuyos proyectos de realizacin deben
tener la amplitud de la eternidad; se trata de un ser responsable por su
propia persona y por el respeto y amor debidos a las dems personas en
funcin de su jerarqua.
3.- La recta razn cumple con las condiciones de la norma en
general, porque:
a) Es universal. De ella se deducen, para todos los hombres, las
mismas reglas morales;
b) de ella pueden derivarse todas las normas de moralidad -las
relativas a todas sus partes y a sus distintas relaciones-. Es
completa;
c) es inmutable en lo substancial y variable en lo accidental;
d) est siempre frente al hombre. Es manifiesta.

4.- Por qu conducirse de acuerdo con la recta razn? Porque,

como ya se dijo, la dinmica de la persona debe corresponder a su
dignidad constitutiva o se frustra; porque nobleza obliga; porque de no
seguir a la recta razn, no cabe la realizacin de la persona ntegramente

33
considerada; porque de no seguir a la recta razn la persona no alcanza su
fin ltimo y su vida eterna estar marcada por el fracaso; porque de no
seguir la recta razn la persona no logra su felicidad, la cual es la
motivacin de las motivaciones o el anhelo de los anhelos de cada ser
humano.

5.- La recta razn muestra a la persona que no se puede conducir

como un ser infrahumano, el cual:
a) no es dueo de sus acciones, sino que sigue, fatalmente, en cada
ocasin, el estmulo ms fuerte, y que;
b) no se sabe digno y, an ms, absolutamente digno;
c) desconoce que tiene un fin ltimo y cul es.

Supongamos que X decide conducirse, durante un curso escolar, de

un modo irracional. Durante ese lapso de tiempo har lo que se le antoje,
dir lo que le venga en gana y pensar en lo que le apetezca.
Probablemente X perder el curso escolar, perder a sus amigos,
desilusionar a sus padres y se ver a s mismo como una pluma al viento,
disminuyendo su autoestima e, incluso, sensualmente desencantado de la
experiencia.

Lo anterior muestra que si el hombre acta al margen de la razn no

encuentra una dicha medianamente estable y mucho menos la felicidad.
Los filsofos epicreos, que afirmaban que el hombre est hecho para el
placer y en l encuentra la felicidad, hacan advertir, sin embargo, que
haba que vivir el placer de acuerdo con la razn, por lo cual
desaconsejaban un gran nmero de placeres por lo que prcticamente
inducan a una vida monstica o estoica.

Supngase ahora que Z, que tiene mucho afecto por su hermana, no

obstante decide estafarla y lo hace. Z no actu en contra de la razn, su
accin fu razonada en favor de un bien til -como es el dinero- y an en

34
contra del afecto sensible que lo inclina en favor de su hermana. Pero
actu en contra de la recta razn. Se comport de un modo infrahumano
porque, no tom en cuenta los fines de toda la vida humana. No consider
que el sufrimiento de ella constituye un impedimento para la dicha de l;
no consider que su accin deteriora gravemente su autoestima; no tom
en cuenta que la apertura del espritu exige la solidaridad con el
semejante. No basta, por lo tanto, actuar de acuerdo con la razn, es
preciso hacerlo de acuerdo con la recta razn.

6.- La recta razn muestra a la persona que no puede conducirse

ignorando a los dems. W vive en un poblado al que acaba de azotar un
huracn, que no dao a sus propiedades, lo cual lo deja indiferente porque
l slo se preocupa por s mismo. En esa situacin gana el premio mayor
de la lotera. Telefonea a su hermana quien le comunica la muerte de su
cuado y su tristeza. Telefonea a un amigo de la infancia quien le comunica
que se qued sin trabajo. Telefonea a su compadre quien le dice que est
enfermo y se siente muy mal. Despus de lo anterior W se queda
malhumorado y parcialmente triste.

R recibe dos noticias al mismo tiempo. Un pariente lejano lo nombr

heredero nico de una inmensa fortuna que le permitir dejar de trabajar y
realizar muchos de sus sueos. El mdico de su hijo le comunica que al
muchacho habr que amputarle una pierna. R habra dado su fortuna si con
ello pudiera remediar el sufrimiento de su hijo al quedar lisiado. Nadie
puede disfrutar de un helado frente a un nio mendigo que lo contempla
con antojo.

Lo anterior hace ver que el fin de toda la vida humana, incluye la

dimensin de la sociabilidad. De tal modo son semejantes los hombre
entre s, que participan de la misma naturaleza y constituyen una sola
especie. El fundamento del amor es la semejanza. A mayor semejanza entre
los hombres, mayor amor entre ellos. El hombre de un modo natural ama a

35
sus semejantes, vislumbra que el mal gusto de alguna manera lo afecta; y
reconoce que el dao voluntario al otro repercute en un dao a s mismo,
al menos en el sentido de reducir su autoestima y hacerle confesar que su
conducta no alcanza la estatura de su dignidad humana. El bien comn es
tambin el bien propio. He aqu la importancia de la apertura hiposttica y
la solidaridad especfica.
Recuerde a Scrates argumentando contra las pretensiones de sus
alumnos que le haban dado mordida a los guardias para que huyera y se
pusiera a salvo. El estaba usando la recta razn para evitar entrar en
contradicciones con lo que siempre haba enseado, el respeto a la ley.

LA LEY NATURAL MORAL

7.- La ley natural moral se refiere al descubrimiento que realiza el

hombre de su dimensin moral y de las obligaciones que esta dimensin
lleva consigo.

Todo hombre con uso de razn sabe que debe hacer el bien y evitar
el mal. De este imperativo principal, es capaz de deducir una serie de
normas fundamentales como la de no matar a las personas; no robarles, ni
mentirles; no ser glotn, ni embriagarse; usar del sexo como corresponde
a la dignidad humana, etc. Estas normas se reducen a ser seor de s
mismo -no convertirse en juguete de las pasiones- y a amar a las dems
personas y, por lo tanto, no daarlas.
Lo primero que la ley moral ordena es hacer el bien y evitar el mal.
Estos son los primeros principios prcticos morales que corresponden al
primer grado de la ley moral.
Mediante el razonamiento, el hombre, ha llegado a obtener preceptos
de segundo grado que coinciden con los diez mandamientos. Es por llo
que algunos por medio de su razn los alcanzan puesto que son

36
cognoscibles por cualquier persona con uso de razn, aunque la realidad
nos muestra que casi siempre se llega a estos preceptos de segundo
grado a travs del aprendizaje.
Al realizar una mayor profundizacin en los preceptos de segundo
grado se llega a unos corolarios menos asequibles al comn de los
hombres y suelen ser descubiertos por los especialistas o los sabios,
dndose entre llos disenciones. Estos son los preceptos de tercer grado
de la ley moral. Entre estos preceptos, podemos citar: la indisolubilidad
del matrimonio, los medios lcitos e ilcitos del control natal. Esto aconseja
oir a la voz de la autoridad en estas materias.

El alcance de la ley natural moral es mayor que el de la recta razn,

especialmente en el sentido de que una vez descubierta la existencia de
Dios -de un Dios espiritual, se entiende- el hombre comprende que la ley
que encontr en su naturaleza procede del mismo Ser que ha estructurado
esa naturaleza, con lo cual su obediencia se hace a la vez ms razonable y
ms dulce. Y comprende, tambin que siendo ese Dios un ser espiritual es
por ello un ser personal abierto a l y semejante a l de un modo
especialsimo: siendo el fundamento de toda semejanza , ms ntimo a l,
que l mismo.
La ley moral natural, tiene como caractersticas propias: es
inmutable, universal e indispensable.
Por ser todos los hombres de la misma esencia o naturaleza esta ley
es universal y es inmutable. Esto no impide reconocer las limitaciones en
el hombre para entender la realidad cuyas determinaciones particulares se
manifiestan en diferentes circunstancias. El hecho de que los griegos
aceptaran la esclavitud no quiere decir que para la esencia del hombre
haya sido buena esta forma de explotacin antes y ahora no. Por supuesto
que esta ley no obliga a los que han perdido la razn.
Si se admite que esta ley la descubre el hombre en la naturaleza y
que la naturaleza es dada por Dios, entonces no puede el hombre
dispensar una ley cuyo autor no es l, como cuando, la ley positiva, exenta

37
de ciertos pagos de impuestos a los jubilados. Igualmente, los premios y
castigos corresponden al autor de la ley moral, que tambin es el autor de
la sancin de la ley. El castigo por el acto moralmente malo corresponde a
la pena.
Ya tendremos oportunidad de ver brevemente los razonamientos de
un pagano como Cicern en torno a este criterio cuando abordemos la
virtud de la justicia.
En la pelcula El Doctor, el protagonista principal tiene una
concepcin muy diferente en torno al trato que deben dar a sus pacientes
de lo que dice la tica. Sin embargo, esa visin cambia cuando entra en el
rol de enfermo.
Igualmente, el Dr. Bernard Nathanson, en The Silent Scream, cuando
no le parece tan malo el aborto, se convierte en uno de los principales
lderes que busca su propagacin y se convierte en el director de la clnica
ms grande del mundo que realiza abortos. Pero este acto que
corresponde a un acto de tercer grado de la ley moral, de repente se le
vuelve clara su maldad al contemplar a esa persona que se desarrolla en el
santuario materno y se vuelve uno de los principales agentes en contra del
aborto. Resulta interesante recoger las evidencias que nos muestra este
cientfico.

LA CONCIENCIA MORAL

8.- La mentalidad racionalista concibe a la conciencia como un

depsito interior de contenidos morales innatos, una especie de
enciclopedia moral con la que todo hombre viene al mundo. Se trata de un
craso error. La conciencia ni siquiera es una facultad, menos an el
contenido innato de un compendio subjetivo.

La conciencia es un juicio intelectual. Tiene dos variantes: la primera

es el juicio que determina si un acto es o no voluntario; la segunda que

38
determina si un acto voluntario se asimila o contrara a la ley moral o a la
recta razn.

9.-En ocasiones puede confundirse el consentimiento moral con la

simple atraccin del lado positivo de un acto proscrito. Ante la duda, la
conciencia mediante un juicio reflexivo aclara si hubo acto voluntario, ya
que, slo este es sujeto de moralidad.
Al hombre se le pueden ocurrir las conductas ms aberrantes. Pero
la simple ocurrencia no es un acto humano o voluntario y, por lo tanto, no
tiene relevancia moral. Tampoco la tiene la simple inclinacin del sujeto
ante el atractivo de un acto indebido, ni siquiera la ponderacin o la
consideracin de este acto como una alternativa de conducta.

10.- Pero el juicio de conciencia tambin recae sobre el acto

voluntario contrastado con la ley moral. Por lo tanto, el conocimiento de la
ley moral debe preceder al ejercicio de la conciencia, de lo contrario sta
no tendra modelo alguno para comparar con l el acto voluntario. La
conciencia antecedente tiene lugar antes de la accin. Yo juzgo que si
elijo asaltar un ferrocarril, como hurtar es moralmente malo, mi acto ser
moralmente malo. La conciencia consiguiente es un juicio posterior al
acto. Puesto que todo hombre debe obedecer a la ley moral y tambin
obedecer a su conciencia, la nica manera prctica de conseguirlo es
formarse una conciencia recta, es decir, acorde con la ley moral, opuesta a
la conciencia errnea.
En resumen, la conciencia, puede ser:
a) Segn la realizacin del acto: Antecedente Consiguiente. Si juzga
el acto antes despus de realizado.
b) Por su conformidad con la ley: Verdadera errnea. Si coincide
no con la ley moral.
c) Por la responsabilidad: Recta torcida. Si se ajusta, o n, al
dictamen de la propia razn.

39
 d) Por el dictamen: Preceptiva, conciliativa, permisiva y prohibitiva. Si
manda, aconseja, permite o prohibe realizar algo.
e) Por el asentimiento: Cierta, dudosa y perpleja. Dictamen firme,
vacilante y que considera que falta en cualquier sentido que obre.
f) Por el modo habitual de juzgar: Escrupulosa (cree que hay falta
donde no la hay), delicada (juzga recto al detalle), laxa (viola la ley
por cualquier motivo), farisaica (hace grande lo pequeo y pequeo
lo grande), cauterizada (no le preocupan ni los mayores crmenes).

1.- Qu siente Raskolnikov, el principal protagonista de Crimen y Castigo,

despus que ha asesinado a la vieja usurera? Cmo se manifiesta la
conciencia que muerte y vuelve a morder, es decir, a remorder, al que ha
cometido un acto malo?
2.-Qu sienten Macbeth y Lady Macbeth despus de haber asesinado al
rey?
3.- Qu tipo de conciencia se manifiesta en Jess Garca ante la
disyuntiva, que se le presenta? Es una conciencia dudosa, cierta,
perpleja, verdadera, o qu? Qu conciencia se manifiesta en el fogonero?
Qu conciencia tendra el comn de los mortales ante unas circunstancia
como las que vivi el hroe sonorense? Qu conciencia tendra Usted?
COMPENDIO DE LA NORMATIVIDAD ETICA

11.- Todo lo anterior conduce a afirmar que caben dos normas ticas
fundamentales postuladas por la recta razn o por la ley natural moral: la
necesidad de gobernar las pasiones o la sujecin de la vida inferior del
hombre a la razn verdadera y la necesidad de solidarizarse con las dems
personas.

CRITERIOS SECUNDARIOS DE MORALIDAD

40
El acto voluntario indirecto o acto de doble efecto

El acto voluntario puede dividirse en directo o indirecto, segn que

se lo quiera (ya sea como fin o como medio) o que queriendo el acto no se
quiera un efecto previsible del mismo, sino que simplemente se lo tolere.
W que est enfermo, quiere su salud (como fin) y quiere someterse a
que lo inyecten (como medio) pero no quiere, sino que slo tolera, el
efecto previsto de la inyeccin: el dolor y la aversin al pinchazo.
Respecto tanto a la salud como a utilizar la inyeccin para
conseguirla, los actos de W son voluntarios directos. Respecto a los
efectos desagradables de la inyeccin el acto es voluntario indirecto.
Al voluntario indirecto se le llama tambin acto de doble efecto.
El recurso al voluntario indirecto, permite que algunas prohibiciones
morales relativas puedan justificarse.
As, por ejemplo, se puede dejar morir a una persona como
resultado tolerado de una omisin voluntaria, o como resultado tolerado
de una accin querida.
V puede omitir darle a su hermano moribundo el tnico cardiaco,
indispensable para el funcionamiento de su corazn -ya que el drselo
nicamente prolongara su agona-, omite drselo no sin el resultado
previsto de la muerte del hermano.
T puede dejar morir a su beb nonato si estando embarazada le
sobreviene una apendicitis aguda y debe someterse a una intervencin
quirrgica, uno de cuyos efectos previstos ser la muerte del nio.
Para la licitud moral del voluntario indirecto es preciso cumplir con
cuatro condiciones:
a) El efecto permitido no debe ser intrnsecamente malo.
b) El efecto malo no debe ser querido ni intentado como fin ni
como medio, sino solamente tolerado.
c) Para permitir el efecto malo debe haber razones
proporcionalmente importantes.

41
d) El efecto bueno no debe conseguirse por medio del efecto
malo y no efectuarse antes que el bueno.
Un efecto intrnsecamente malo como es quitarle la vida a un
inocente nunca y en ninguna circunstancia es justificable, por eso
tampoco lo es como efecto del voluntario indirecto.
En el ejemplo antes expuesto, ni T ni los mdicos le quitan la
vida al beb, sino que permiten que se muera, lo cual es muy
distinto. Lo mismo sucede con el caso V.
Otra cosa sera si V envenenara a su hermano para aliviar su
agona, o si T se practicara primero un aborto para que la
apendicectoma resultara ms segura. Estos casos son
injustificables porque el efecto es intrnsecamente malo.
Si V quisiera la muerte de su hermano para cobrar un
cuantioso seguro y con esa intencin -adems de la de no
prolongarle la agona- omitiera darle el medicamento cardiaco,
cometera un acto inmoral. No estara cumpliendo con la segunda
condicin que ordena no querer ni intentar sino tolerar el efecto
malo del acto.
En el caso de que T se operara la cara para restirarse la piel y
mejorar estticamente, estando embarazada, no habra razn
proporcional para permitir la muerte del beb y actuara moralmente
mal. En estas circunstanias no cumple con la tercera condicin para
la licitud del voluntario indirecto.
M, que es enfermera, se encuentra en un lugar deshabitado
con dos personas picadas por un animal letalmente ponzooso,
teniendo antdoto slo para una de ellas. Como no puede superar la
responsabilidad de elegir a una para salvarla y dejar morir a la otra,
espera a que una de ellas muera y le aplica el antdoto al
sobreviviente. La conducta de M es inmoral, ya que no cumple con la
cuarta condicin del voluntario indirecto, dejando que suceda el
efecto malo para intentar despus el bueno.
Analice los siguientes casos.

42
 Juan Alatorre hace aos que utiliza drogas. Principalmente
consume mariguana y ocasionalmente anfetaminas. No ha querido
probar drogas caras. Drogado nunca ha ocasionado daos a
terceras personas. Por el contrario, en su trabajo se comporta de un
modo ms creativo. Asegura que no se siente dependiente y que su
salud no se ha deteriorado. De esta misma opinin es el doctor
Jimnez, un mdico general amigo suyo. En vista de lo anterior, Juan
cuando se droga no se siente culpable de ningn acto inmoral.
Respuesta. Buscar voluntariamente, directamente y sin motivo
justificado la disminucin del juicio -aunque sea por un lapso breve-
es inmoral. La malicia de este acto es independiente de la malicia
sobreaadida que corresponde al dao a otras personas, o a la
prdida de la propia salud o de la vida.
Carlos Cervantes es capataz de un aserradero. Uno de sus
hombres tuvo un accidente, por lo que hubo que enviarlo en una
camioneta vieja y por una brecha hasta el hospital, a tres horas de
distancia. El accidentado sufra terribles dolores. Carlos le hizo
ingerir media botella de brandy para mitigar su dolor durante el
traslado.
Respuesta. De nuevo se aplica el voluntario indirecto. Carlos
no intenta embriagar a su subordinado, sino que permite este efecto
previsto del alcohol, con el que pretende disminuir su dolor. La
razn es suficientemente grave y proporcionada.
Hospitalizado, Monseor Fontn es visitado por el doctor
Snchez su mdico, y el ayudante de ste, el doctor Bentez. Le
comunican que padece una enfermedad incurable. Su muerte parece
inminente o puede postergarse unos meses si se somete a una
ciruga muy cara y dolorosa. Ante el asombro del joven doctor
Bentez, el anciano prelado les comunica su desicin de no
someterse a la ciruga, mientras, bromeando, explica: si gasto ese
dinero en hospitales, el hospicio que dirijo se quedara sin colchas
para las camas. Bentez juzga que nadie puede suicidarse y que la

43
vida del hombre vale ms que las colchas de una institucin, no
comprende como el jerarca catlico puede pensar as, y supone que
ya est senil.
Respuesta. El objeto del acto es indiferente. Desde luego no
se trata de un suicidio -acto voluntario de quitarse la vida-, sino de
no detener con medios arttificiales y extraordinarios una enfermedad
que le ha tocado padecer. Nadie est obligado a conservar la salud
con medios extraordinarios.
Por razones que se omiten para abreviar el relato, dos
cientficos comisionados por unos laboratorios de productos
qumicos, se pierden en una expedicin. Ellos son los doctores Paco
Saldvar y Oscar Rentera. Este ltimo gravemente enfermo no puede
seguir caminando. Pedro, tratando de pedir ayuda, boga a la deriva
por un rpido que lo alejar fatalmente de Oscar. Su lancha pasa a
unos metros de l y le apunta para matarlo de un balazo y evitar que
pueda ser pasto de las fieras. Lo hace ante la reiterada insistencia
de Oscar: Si tuvieras que alejarte, mtame antes, te lo ruego, me
aterran las fieras. No obstante, Pedro no dispara.
R. Moralmente no puede disparar, sera un homicidio quitarle
la vida a un inocente. Es un objeto malo y, como tal, no puede
justificarse ni por el fin ni por las circunstancias. No importa que el
inocente pida que lo maten: l, Oscar, tampoco es dueo de su
propia vida (circunstancia). Tampoco se bonifica la accin por el fin
que es la misericordia por el que sufre.
Doce nufragos se encuentran en un lanchn salvavidas en el
que llevan tres das sin comer. Claudia Marn es diabtica y ya no le
queda insulina para inyectarse: le avisan al oficial que los
acompaa, el comandante Reyes, que ella pronto morir y entonces
podrn comrsela y sobrevivir. Elisa Helguera, madre de un famlico
nio de seis aos, no puede evitar or la confidencia y le pide a
Claudia que la deje matarla con somnferos para que su sacrificio no
vaya a resultar ineficaz por extempraneo. El comandante se une al

44
 ruego y promete gestionar con la compaa naviera una
indemnizacin extraordinaria para la familia Helguera. Claudia se
niega.
La actitud de Claudia es la adecuada. Muerta por causas
naturales puede servir de alimento a los dems. La antropofagia se
justifica en casos de extrema necesidad: prevalece la subsistencia
sobre la honra a los cadveres humanos. Pero la extrema necesidad
no justifica un objeto intrnsecamente malo como es quitar la vida a
un inocente.
Se puede aplicar el principio del voluntario indirecto
en el caso de Terry Schiavo?

EL PRINCIPIO DEL MAL MENOR

Cuando hablamos de tolerancia y atendemos a su significado

etimolgico que viene del latn tolerare que quiere decir soportar, sufrir,
comprendemos su significado clsico qu es permitir el mal sin
aprobarlo. Cundo? Siempre que, quien puede reprimir el mal, considere
que va a ser peor el remedio que la enfermedad. Es un arte muy difcil,
cuyo cultivo exige prudencia para conocer a fondo la situacin, valorar lo
que est en juego, anticipar las consecuencias, pedir consejo y decidir.
Hay dos evidencias claras: que hay que ejercer la tolerancia y que no todo
puede tolerarse. Hoy da, la tolerancia tiene un segundo significado:
respeto a la diversidad, aceptacin del pluralismo legtimo.
En ocasiones una persona puede enfrentar un dilema ante el cual,
cualquiera que sea su eleccin, parece errada. Como nadie est obligado a
realizar imposibles, a esa persona aludida le es lcito actuar en favor del
mal menor. Sin embargo, para ello existen condiciones, que podrn
descubrirse en los siguientes ejemplos:
a) Para vengarse de un hombre perverso que lo mand matar, un
muchacho se ve ante la disyuntiva de: 1) dejar ciega a la hija de su
enemigo 2) a su hijo.

45
 b) Un nio necesita comprar un regalo para su mam. Como no
tiene dinero se ve ante la disyuntiva de: 1) robar a un pobre 2)
robar a un rico.
c) Un marino necesita urgentemente un transplante de hgado,
existiendo una gran demanda de hgados y muy pocos donadores.
Se encuentra ante el dilema de: 1) mandar robar un hgado del
hospital 2) mandar matar a un donador idneo para utilizar su
hgado.
d) Una mujer soltera no porque lo quisiera sino porque nadie le
propuso matrimonio. Vive en un pueblo pequeo y lejano en el
que todos los varones estn casados. Se encuentra ante el dilema
de: 1) adulterar con el marido de su amiga y ofenderla o 2)
adulterar con el cacique y exponerlo a un posible escndalo.
e) Juan se plantea el dilema de: 1) echar de su casa a su hijo de
18 aos que lleva droga a su hogar y as evitar el peligro que corre
su hijo de 13 aos de volverse adicto, tolerando que el mayor
caiga en vicios ms graves o 2) no echarlo y permitir el riesgo de
la corrupcin del menor.
Un examen de los casos anteriores hace advertir que:
1) Nunca es lcito intentar o querer directamente un acto
intrnsecamente malo. Ni siquiera se puede tolerar como efecto
colateral de un acto bueno.
2) La disyuntiva que implica plantearse un mal menor debe ser
autntica, es decir, slo cabe si las dos alternativas contempladas
son las nicas posibles.
El caso a) muestra que no es necesario vengarse, sino evitarlo. El fin
y los medios son intrnsecamente malos.
El caso b) muestra que no es imperativo regalar a su mam de
cualquier manera. y que los medios no son la nica disyuntiva y son
intrnsecamente malos.
El caso c) muestra una situacin de extrema necesidad, pero no slo
del marino sino tambin del que le precede en la lista de donatarios y del

46
que vive con su propio hgado sano. La razn dicta que en caso de
extrema necesidad, el medio para remediarla es del que est en legtima
posesin de l. Este caso no plantea una autntica disyuntiva, est la
alternativa de morir dignamente sin asesinar o impedir vivir a otro. Adems
los medios sealados son intrnsecamente malos.
El caso d) muestra que no es imperativo tener relaciones sexuales,
que stas generan ciertas responsabilidades que no se pueden ignorar y
que slo se cumplen dentro de un legtimo matrimonio. No hay verdadera
disyuntiva en el fin ( la mujer puede cambiar de pueblo y buscar
matrimonio) ni en los medios. Los medios son intrnsecamente malos.
El caso e) tiene una disyuntiva autntica, no cabe una accin
intermedia: o lo hecha o no lo hecha. Lo que tolera -en ambos casos- no es
intrnsecamente malo. Puede actuar lcitamente en el sentido que
considere como mal menor.
La condiciones para actuar en favor de un mal menor son:
1.- Que no existan ms alternativas (que la disyuntiva sea autntica).
II.- Que ni el fin, ni los medios sean intrnsecamente malos.

Si un camionero, atropella a un peatn y le da reversa a su camin

para rematarlo, considera que es aplicable el principio del mal menor,
tomando en cuenta que es ms barato el funeral que los gastos de
hospital?
Si un maestro se pelea con todos sus alumnos de su grupo que se
resisten a llevar un programa muy pesado y se plantea a la institucin la
disyuntiva de prescindir del maestro que no sabe negociar de prescindir
del grupo, cul considera que es el mal menor para la institucin?

CRITERIOS EXPUESTOS EN EL LIBRO REPERTORIO DE CASOS Y NOCIONES DE

ETICA DE LA DOCTORA LUZ GARCA ALONSO, Editado por ALPES (Alianza para la
Educacin Superior, S.C. 1999. Tl/Fax en Mxico 55 53 08 86.

47
CRITERIOS EXPUESTOS, TAMBIEN, EN EL ARTCULO NOCIONES BSICAS DE ETICA
GENERAL, Por la Dra. Luz Garca Alonso en el nmero 2 de la revista de la Sociedad
Mexicana de Filosofa.

TERCERA PARTE
MORALIDAD INDIVIDUAL

El Valor.
La ciencia que estudia los valores es la Axiologa. Tiene una raz
griega, axios, que hace alusin a la dignidad porque a eso corresponden
los valores, a lo mejor o a lo de mayor dignidad.
Cuando hablamos de valores nos referimos a las importancias o
cualidades que encontramos en la realidad y que sabemos estimar,
aunque, en ocasiones, se estudia el valor como algo ideal que nos mueve a
su realizacin. Estas referencias que nos sirven como modelos para
encarnarlas en la realidad siempre superan a nuestros logros materiales y
nos impulsan a superarnos.
La realidad es muy rica y presenta diferentes aspectos valiosos que,
a veces, se nos escapan. La valoracin que realiza el hombre est sujeta a
errores. Sin embargo, all est esa realidad que tiene sus importancias que
con esfuerzo y estudio descubrimos.
Interesa en este curso dar un vistazo a los valores como algo ideal
que pretendemos realizar en nuestras vidas para desarrollarnos
armnicamente. Resulta fcil advertir la armona o el orden de las partes
en nuestro aspecto fsico. Dos ojos del mismo tamao, no uno como plato
y otro como punto denotan cierta proporcin. Dos piernas del mismo
tamao muestran una adecuada conformacin. Esto nos fu dado y
pensamos que est bien.

48
 En nuestra vida hay algo que en gran parte depende de nosotros
perfeccionarlo y realizarlo armnicamente y es el desarrollo de nuestra
personalidad y por ello vamos detrs de esos ideales de grandeza que
corresponden a los valores.
Los valores intelectuales reclaman gran parte de nuestro tiempo
cuando tratamos de contestar los mltiples porqus que nuestro afn de
ubicacin nos exige. Y mientras nuestra capacidad de asombro no se
apague ocuparn un lugar importante en nuestro perfeccionamiento. Este
breve repaso nos ayuda a tener esa visin integral que reclama la tica
para realizar actos prudentes que no pongan en riesgo nuestra felicidad.
Los valores fsicos representan una parte importante en nuestro
desarrollo integral y por eso cuidamos nuestra alimentacin, hacemos
ejercicio o deporte, exigimos el cuidado de nuestras reas verdes, la
pureza del aire que respiramos, la higiene de nuestro ambiente y tantas
cosas que son de nuestra parte material.
Quizs, a los valores estticos no les demos la atencin debida y
por eso no cultivamos con el mismo afn la msica, la pintura, el baile, el
orden y cuidado en nuestra presencia fsica. Nos preguntamos si
realmente sabemos escuchar o si sabemos ver, aunque tambin el gusto y
el olfato pueden perfeccionarse para no dejar algo incompleto en nuestras
potencias.
El inciso c de esta segunda parte est dedicado a analizar los
valores morales que corresponden a las virtudes, una parte importantsima
en nuestro perfeccionamiento que es primordial para lograr la felicidad.
Vale la pena adquirir esos valores que nos hacen ser: serenos, firmes,
sinceros, leales, valientes, generosos, con espritu de servicio, optimistas,
comprensivos, responsables, prudentes y, en una palabra, autnticamente
humanos.
Los valores afectivos nos permiten encontrar el sentido de la vida en
el amor inteligente. No es el amor ciego, va precedido de conocimiento.
Adivina los deseos del ser amado. Esto que corresponde a lo ms
importante en nuestras vidas se aprende por ensayo y error

49
desperdiciando muchas vidas en el intento. Aunque, como se muestra en
la pelcula Amor Ciego, nuestra percepcin se concentra en los aspectos
materiales y despreciamos la parte ms valiosa del ser humano.
Hasta los valores econmicos permiten que nos desarrollemos
adecuadamente. En esta poca consumista se dilapidan recursos en
afanes de posesin incontrolada que rebasan cualquier presupuesto. Por
falta de educacin muchas familias prefieren gastar sus recursos en cosas
superfluas descuidando las necesidades ms elementales, como son:
casa, vestido y sustento. Esto que debe ordenarse, no es lo ms
importante, pero no se puede ignorar, se necesita esta formacin, ya que,
muchas familias se destruyen por el divorcio por motivos econmicos y
muchos profesionistas frustran su inclinacin y talento naturales por
poner por encima de todo el inters econmico.
Los valores sociales indudablemente que deben estar presentes en
cualquier tipo de educacin porque eso hace posible la convivencia social.
No podemos seguir creando un ambiente que cada vez resulta ms hostil y
se rompe la cohesin social.
Igualmente, la formacin cvica, corresponde a otro tipo de valores
que debe hacernos concientes de la enorme deuda que tenemos con
nuestra patria al darnos los medios para nuestro desarrollo personal.
Finalmente, no podemos ignorar la deuda enorme con el ser
fundamental y fundamentante, por habernos dado el ser, por habernos
preferido, teniendo, seguramente, mejores opciones que nosotros. Esto
nos obliga a buscar una religacin a travs de los valores religiosos.

LOS TEMPERAMENTOS Y EL CARACTER

50
 Temperamento es el modo espontneo de reaccionar de una
persona ante una impresin que afecta primariamente a sus sentimientos.
Carcter deriva del griego jarakter que significa seal impresa o
grabada con la voluntad, ayudada por el entendimiento, y que se
manifiesta cuando el hombre acta con una energa interna y constante
que inspira en nosotros la certidumbre que los hbitos o disposiciones
permanentes que como una segunda naturaleza perfeccionan al ser
humano o lo degradan. Una persona con carcter lleva un sello que nos
permite saber a que atenernos con lla. La persona no es especie, es un
individuo con un temperamento que reclama un trato especial y por eso
empezamos con este aspecto de nuestra personalidad que nos fue dado y
que si no lo podemos cambiar, si lo podemos controlar con las virtudes
para tener como resultado final de esa combinacin temperamento-
virtudes, el carcter.
Primer Objetivo: Tratar de identificar los cuatro temperamentos
bsicos: colrico, sanguneo, melanclico y flemtico, as como, sus
mezclas.
Paso no. 1. Si no puedo olvidar las ofensas, las guardo mucho
tiempo y su recuerdo me pone de mal humor soy colrico o melanclico.
Paso no. 2. Si me afectan con fuerza y rapidez las ofensas y siento
un impulso al desafo inmediato y a la rplica ofensiva, entonces soy
colrico; si no me ofendo al momento, aunque si me abochorno, me callo y
despus me siento muy afectado, soy melanclico.
Paso no. 3. Si olvido pronto las ofensas soy sanguneo o flemtico.
Paso no. 4. Si me enciendo y encolerizo al instante y me precipito,
soy sanguneo; si me mantengo tranquilo o indiferente, soy flemtico.

Resumen del Temperamento Colrico

Esencia y distintivo. Ante la influencia que recibe se excita de
inmediato y vehementemente y la impresin queda por mucho tiempo.

51
Mirada resuelta, firme, enrgica, ardiente; andar firme y decidido y de
prisa.
Cualidades:
a) Aspiracin y entusiasmo por lo grande.
b) Agudeza de entendimiento ordinariamente.
c) Fortaleza de voluntad ante las dificultades.
d) Apasionamiento en lo que emprende.
e) Instinto de dominar, mandar y organizar.
f) Constancia y fortaleza en lo que emprende.
g) Paciencia y fortaleza en los sufrimientos.
h) Activo y eficiente en lo que emprende.
i) Digno de confianza y fiel en guardar secretos.
Defectos:
a) Orgullo, que se manifiesta en mostrarse: muy pagado de s mismo,
caprichoso y egosta, se fa mucho de s mismo, desprecia a los
dems, ambicioso y mandn, imprudente, terco y poco reflexivo.
b) Clera, que se manifiesta en: enojarse profundamente ante la
contradiccin y ofensas, puede llegar al furor, al odio y al deseo de
venganza, difcilmente olvida los grandes insultos, prefiere la muerte
a la humillacin.
c) Hipocresa y disimulo, que se manifiesta en: fingir fraudes y
mentiras, cuando fracasan sus proyectos, al ser castigado oculta
sus vicios, en lugar de corregirlos.
d) Insensibilidad y dureza, que se manifiesta en: frialdad de
sentimientos ante el dolor ajeno, pasa sobre la felicidad de otros
con tal de lograr sus propsitos.
Consejos: Inspirarse en grandes ideales, meditar, leer buenos libros,
ser humilde, pedir consejo, solidarizarse con los dems, combatir el
orgullo y la ira.
Educacin del colrico. Por sus cualidades de mando y
organizacin puede hacer mucho bien a la sociedad por lo cual hay
que poner empeo en su educacin. Hay que orientarlo para que

52
 ejercite sus cualidades y elimine sus defectos. Proponga grandes
ideales y buenas razones para corregirlo. No use la dureza.
Resumen del Temperamento Sanguneo.
Esencia y distintivo. Se excita rpida y fuertemente por cualquier
impresin, aunque le dura poco la reaccin y su recuerdo no provoca
fcilmente nuevas emociones. Mirada serena, alegre y despreocupada.
Andar gil y ligero, de paso corto y a veces danzante.
Manifestaciones generales: superficialidad, inconstancia, inters por
las cosas exteriores, serena concepcin de la vida, carencia de pasiones
arraigadas.
Cualidades: comunicativo y simptico, afable y alegre, atento y
obsequioso, sensible y compasivo, facilidad para notar los defectos sin
herir y para reprender sin lastimar, olvida pronto las ofensas y no guarda
rencor, dcil y sumiso con los superiores, sincero y fcil para
desahogarse, desconoce la obstinacin y la terquedad.
Consejos: Aprender a reflexionar, mortificar los sentidos, debe ser
dcil al consejo de los buenos, practicar la soledad y motivarse por
grandes ideales.
Educacin del sanguneo: No dejar trabajos comenzados,
cumplir sus promesas y propsitos, no confiarle confidencias por su
tendencia a divulgarlas, ser severo para que domine los sentidos,
persevere y se habite al orden, fomentar su jovialidad y optimismo en sus
justos lmites.

Resumen del Temperamento Melanclico.

Su esencia y distintivo. Su reaccin ante los acontecimientos es
dbil pero profunda y la repeticin de nuevas impresiones la ahondan ms
hasta apoderarse intensamente de su alma. Mirada ligeramente triste y
preocupada. Andar lento y torpe.
Manifestaciones generales: propensin a la reflexin, corazn lleno
de abundantes y tiernos afectos, amor a la soledad, seria concepcin de la
vida e inclinacin a la tristeza y a la quietud.

53
 Cualidades del melanclico: facilidad y gusto por lo trascendente y
deseo de hacer el bien.
Defectos: muy reservado, irresoluto, fcil al desaliento y a la timidez,
lento y pesado en pensar, hablar y trabajar, orgullo fundado en una falsa
humildad, falta de fe que se manifiesta por angustias, tendencia al
pesimismo, pierde fcilmente la confianza en los dems, indignacin, a
veces, excesiva, por cualquier desorden e injusticia, difcilmente olvida las
ofensas y las antipatas, es muy desconfiado, tendencia a verlo todo del
lado oscuro, displicente, hipocondraco y misntropo, imprudente al
corregir y reprender a los subordinados.
Consejos: fomentar la fe, sobreponerse a las simpatas, antipatas,
desaliento, desconfianza y pesimismo, reaccionar contra la tristeza y
pensar que no todo est tan mal como se lo imagina, estar ocupado para
no dar tiempo a las cavilaciones, fomentar sus cualidades de vida interior y
compasin por los dems y convencerse que ni las cosas, ni las personas
pueden ser o estar a su gusto.
Educacin del melanclico: comprenderlo por sus muchos
defectos y cualidades y ganarse su confianza buscando su bien y dndole
buen ejemplo, alentarlo siempre, evitar brusquedades y asperezas, no
exponerlo a desgaste de sus nervios y tratarlo con amabilidad, prudencia y
justicia al reprenderlo y castigarlo.

Resumen del Temperamento Flemtico.

Esencia y distintivo. Reacciona dbilmente a las impresiones y por
poca duracin. Mirada lnguida e inexpresiva y camina perezosamente y a
sus anchas.
Manifestaciones generales: poco inters por las cosas exteriores,
pocas ganas para el trabajo, propensin al descanso, no tiene prisas, todo
lo toma lentamente.
Cualidades: trabajo lento y constante, siempre y cuando no sea
mucho, no se irrita fcilmente ante insultos, fracaso o dolencias, juicio
prctico y sobrio, cachazudo y discreto, previsor, no lo dominan las

54
pasiones, ni exige grandes cosas a la vida, cierta facilidad para las
ciencias exactas.
Defectos: propensin a descansar, a comer y a beber, perezoso y
negligente sin cumplir sus obligaciones, carece de energa y decisin para
grandes cosas y elevados ideales, poca imaginacin y sensibilidad.
Educacin del flemtico. Difcil por su pasividad y carencia de
inters y entusiasmo y falta de ideales. Mostrar mucha paciencia y cario,
acostumbrarlo a una vida de orden y a ser responsable. Los castigos en l
surten ms efectos que en el colrico y melanclico.
Por lo general, nosotros tenemos temperamento mixto donde uno
sobresale y otro lo acenta o lo atena. Por ejemplo, en un colrico-
sanguneo se ve la ira del colrico ablandada; en un sanguneo-colrico se
tiene la superficialidad propia del sanguneo corregida por la seriedad del
colrico; el colrico-melanclico necesita mucho dominio de s mismo
porque el orgullo, terquedad e ira del colrico con lo grun, rudo y
taciturno del melanclico hacen mala mezcla; el melanclico-sanguneo
tiene la movilidad, alegra y serenidad del sanguneo pero peca por falta de
energa; los melanclicos-flemticos viven mejor en comunidad porque el
grun y cavilador se mantiene sereno y constante. AUNQUE,
FINALMENTE, LO QUE NOSOTROS PODEMOS HACER ES LUCHAR POR
ADQUIRIR BUENOS HABITOS O VIRTUDES.

Las Virtudes y el Carcter

Etimolgicamente carcter viene del griego jarakter que significa

seal impresa o grabada. En el plano psicolgico y moral resulta un sello
del actuar del hombre: en lo exterior hay un reflejo o retrato de nuestro
interior que se revela por nuestras acciones, al querer lo mediocre o lo
mejor y al decidirnos por lo malo o lo bueno. Ese ser accidental de la
educacin se manifiesta cuando le pedimos al alumno que acte y es a

55
travs de la accin como nos damos cuenta si est no educado.
Nacemos con un temperamento que se podra representar por un
tronco sin forma o por una piedra lista para labrarse, con el cincel de la
voluntad. El hombre de carcter se da cuenta mediante su inteligencia del
valor de esa piedra y a golpes de libertad va labrando su propia estatua. Va
controlando lo que le fue dado, el temperamento, ese modo espontneo de
reaccionar de una persona ante una impresin que afecta primariamente a
sus sentimientos. El hombre de carcter es predecible, tiene un sello que
lo distingue y uno sabe a que atenerse con l. Sabemos que no tiene esa
conducta errtica y caprichosa que nos desespera.
En la moralizacin del individuo importa que adquiera una forma
constante de obrar bien. Esa disposicin permanente para obrar bien
corresponde a los hbitos buenos y se logra con la repeticin, aunque lo
propio del acto virtuoso es el control de la recta razn sobre las
tendencias inferiores del hombre.
Es necesario eliminar esa manera errtica o espordica para actuar
bien en nuestros jvenes. Es deseable en la sociedad saber a que atenerse
con el otro. No es admisible en ningn trabajo la conducta caprichosa que
se manifiesta en las llegadas
tardes o en las faltas y, peor an,
en la defraudacin de la empresa.
Es claro que el mismo individuo
cuya conducta es mala sufre las
consecuencias y se ve como una
paja en el viento, desencantado
por las experiencias sensuales,
con grave deterioro de su
autoestima.
Las virtudes o hbitos buenos, que al principio pueden costar
trabajo, finalmente tienen como efectos, en el acto bueno, los siguientes
beneficios:

56
 a) Uniformizan la operacin, como el que se habita a pensar
correctamente, es difcil que yerre.
b) Facilitan la operacin como el que se habita a las matemticas, las
operaciones propias de la cantidad las resuelve rpidamente.
c) Hacen placentera la operacin, como el que se habita a las alturas
encuentra placer en ellas.

Es importante anotar que slo la actividad espiritual est

indeterminada y, por llo, esa segunda naturaleza, que se adquiere con
la repeticin del acto voluntario, perfecciona a la inteligencia y a la
voluntad. Cuando el efecto es fsico slamente se tienen las
costumbres. As que lo propio del acto virtuoso es la actividad
racional.

A la inteligencia la perfeccionan las siguientes virtudes o

hbitos buenos o disposiciones permanentes del espritu:
De la Inteligencia especulativa, contemplativa o terica:

Inteligencia: virtud de los primeros principios. No asegura la bondad del sujeto.

57
Ciencia: virtud de las causas prximas. No asegura la bondad del sujeto.

Sabidura: Virtud de las causas ltimas. No asegura la bondad del sujeto.

De la Inteligencia Prctica:

Virtud de la tcnica: Virtud de la recta razn en el hacer. No asegura la bondad

del sujeto.

Virtud de la prudencia: Virtud de la recta razn en el obrar. Esta es propiamente

virtud porque hace bueno al sujeto que la posee, no nada ms a la obra.
Es tambin virtud moral.

Virtudes que perfeccionan a la voluntad o virtudes morales :

Virtud de la prudencia: Recta razn en el obrar.

Virtud de la justicia: Recta razn sobre la voluntad.

Virtud de la Fortaleza: Recta razn sobre el apetito irascible.

Virtud de la Templanza: Recta razn sobre el apetito concupiscible.

La Virtud de la Prudencia.

Naturaleza. La prudencia es una gran virtud que tiene por objeto

dictarnos lo que tenemos que hacer en cada caso particular. Aristteles la
defini como recta razn en el obrar.
Es la ms importante de todas las virtudes morales. Su influencia se
extiende a todas las dems, sealndoles el justo medio en que consisten

58
todas llas, para que no se desven hacia sus extremos desordenados. Se
le llama el auriga de las virtudes, porque las dirige y las gobierna a todas.
La realidad es muy rica y es necesario tener una visin integral de la
misma para obrar sin poner en peligro nuestra felicidad, por lo cual es una
virtud que no cualquiera la tiene.
Funciones. Los actos o funciones de la prudencia son tres:
a) El consejo, por el que consulta, delibera o indaga los medios y
las circunstancias para obrar honesta y virtuosamente.
b) El juicio o conclusin sobre los medios hallados,
dictaminando cules deban emplearse u omitirse aqu y en este
momento.
c) El Imperio u orden de ejecutar el acto, que aplica a la
operacin los anteriores consejos y juicios. Este ltimo es el acto
ms propio y principal de la prudencia.
Partes de la Prudencia: integrales, subjetivas y potenciales.
Partes integrales. Son los distintos elementos que integran o ayudan
a una virtud para su perfecto funcionamiento. Son ocho:
a) Memoria de los pasado, porque nada hay que oriente tanto
para lo que conviene hacer como el recuerdo de los pasados
xitos o fracasos. La experiencia es madre de la ciencia y la que
nos permite capitalizar conocimientos.
b) Inteligencia de lo presente, para poder discernir, con las luces
de la sindresis, si lo que nos proponemos hacer es bueno o
malo, lcito o ilcito, conveniente o inconveniente. Alguien que ve a
otros como seres inferiores o el mismo se percibe como superior
a otros, le falta inteligencia de lo presente, igualmente, el que ve al
narcotrfico como una actividad necesaria para reactivar la
economa.
c) Docilidad para pedir y aceptar el consejo de los sabios y
experimentados. Sera temeraria imprudencia pretender resolver
por si mismo todos los casos urgentes que se pueden presentar,
incluso los ms difciles e intrincados. Esta parte de la prudencia

59
 corresponde a la actitud que los maestros esperan del alumno y
etimolgicamente tiene la misma raz que educacin.
d) Sagacidad, que es la prontitud de espritu para resolver por s
mismo los casos urgentes, en los que no es posible detenerse a
pedir consejo.
e) Razn, que produce el mismo resultado que la anterior en los
casos no urgentes, que le dan tiempo al hombre para resolver por
s mismo despus de madura reflexin y examen.
f) Providencia, o previsin, que consiste en fijarse bien en el fin
lejano que se intenta ( providencia: de procul videre, ver desde
lejos), para ordenar a l los medios oportunos y prever las
consecuencias que se pueden seguir del acto que vamos a
realizar. Es el elemento integral ms importante de la prudencia, al
que se ordenan todos los dems.
g) Circunspeccin, que es la atenta consideracin de las
circunstancias para juzgar, en vista de ellas, si es o no
conveniente realizar tal o cual acto. Hay cosas que, consideradas
en s mismas, son buenas y convenientes para el fin intentado,
pero que, por las circunstancias especiales, acaso seran
contraproducentes o perniciosas (v.gr., obligar demasiado pronto
a pedir perdn a una persona dominada por la ira).
h) Cautela o precaucin contra los impedimentos extrnsecos
que pudieran ser obstculo o comprometer el xito de la empresa
(v.gr., el influjo pernicioso de las malas compaas).
Hay que tener en cuenta todas las partes integrales si se
quiere tener un juicio prudente en las cosas importantes.

Partes subjetivas de la prudencia. Son las diferentes especies.

En el caso de la prudencia son dos fundamentales: personal y social.
La prudencia personal es la que se encarga de dirigir los actos
individuales del que la posee. Pueden distinguirse en ella los ocho
elementos integrales que acabamos de examinar.

60
 La prudencia social o de gobierno es la que se refiere al bien comn
de la sociedad. Admite cuatro subespecies distintas: gubernativa, poltica,
familiar y militar.
a) La prudencia gubernativa es la que corresponde al
gobernante que ha de regir toda la sociedad civil encaminndola
al bien comn. Es la ms perfecta de las prudencias sociales y su
acto principal es legislar.
b) La prudencia poltica (o cvica) es la que corresponde a los
ciudadanos para cumplir las rdenes de las autoridades y obsevar
puntualmente las leyes dictadas por ellas en aras del bien comn.
El hombre, por ser libre, necesita de la prudencia poltica para
conducirse rectamente como ciudadano o miembro de la
sociedad civil, adems de la prudencia personal para el gobierno
de sus acciones como individuo particular.
c) La prudencia familiar es la que
corresponde a los miembros de una familia
para conducirse rectamente entre s. Su fin
ltimo es la rectitud de la vida familiar en
todas sus manifestaciones.
d) La prudencia militar es la que debe brillar en el jefe de un
ejrcito para dirigirlo rectamente en una guerra justa en defensa
del bien comn.

Partes potenciales de la prudencia. Se conocen con este

nombre aquellas virtudes derivadas de una virtud cardinal, que se parecen
a ella en algunos aspectos parciales o recaen sobre actos secundarios,
preparatorios o menos difciles.

La prudencia tiene tres virtudes derivadas o partes potenciales.

a) Eubulia o buen consejo, que inclina al hombre a encontrar los
medios ms aptos y oportunos para el fin que se pretende. Es

61
 virtud distinta de la prudencia -aunque se ordena a ella-, porque lo
propio de la eubulia es aconsejar, y lo propio de la prudencia es
imperar o dictar lo que hay que hacer. Hay quien sabe aconsejar y
no sabe mandar.
b) Synesis o sensatez, que inclina a juzgar rectamente segn las
leyes comunes u ordinarias. Es lo que el vulgo suele llamar
sentido comn o sensatez; y se distingue de la prudencia y de
la eubulia por su misin judicativa, no imperativa o conciliativa,
como la de aqullas.
c) Gnome o juicio equitativo, que dempea el mismo papel que
la anterior en los casos excepcionales y raros no previstos por la
ley.

Vicios opuestos a la prudencia. Se distribuyen en dos grupos:

los que se oponen manifiestamente a la prudencia y los que se le parecen
en algo, pero en el fondo son contrarios a ella.
a) Vicios manifiestamente contrarios a la prudencia. Son dos: la
imprudencia y la negligencia.
La imprudencia, que afecta a la prudencia misma y a todas
sus partes integrales y subjetivas, se divide en tres partes
potenciales por oposicin a las correspondientes de la prudencia, a
saber: la precipitacin, opuesta al consejo, cuando se obra
temeraria y precipitadamente, por el solo mpetu de la pasin o
capricho; la inconsideracin, desprecia o descuida atender a las
cosas necesarias para juzgar rectamente, contra el juicio, la synesis
y el gnome; la inconstancia, que lleva a abandonar fcilmente, por
ftiles motivos, los buenos propsitos y determinaciones dictados
por la prudencia. Se opone directamente al precepto o mandato de la
misma. Todos estos vicios proceden principalmente de la lujuria,
que es el vicio que ms entenebrece el juicio de la razn por su
vehemente aplicacin a las cosas sensibles, opuestas a las cosas
intelectuales; aunque tambin intervienen de algn modo la envidia y

62
la ira, como se advierte fcilmente en los hombres dominados por
ellas.
La negligencia, no cualquiera sino la que supone falta de
solicitud para imperar eficazmente lo que debe hacerse y del modo
que debe hacerse. Se distingue de la inconstancia, de la pereza y de
la indolencia en que la negligencia no impera, la inconstancia no
cumple lo imperado, la pereza no lo comienza a tiempo y la
indolencia lo realiza flojamente, sin cuidado y sin esmero.
b) Vicios falsamente parecidos a la prudencia. Son cinco: la
prudencia de la carne que es la
habilidad para encontrar los medios
oportunos para satisfacer las
pasiones desordenadas; la astucia,
que supone una habilidad especial
para conseguir un fin, bueno o malo,
por vas falsas, simuladas o aparentes; dolo, que es la astucia
practicada principalmente con las palabras; el fraude, o astucia de
los hechos; la solicitud excesiva de las cosas materiales. Todos
estos vicios proceden principalmente de la avaricia. El avaro no
repara en medios para acrecentar su capital, porque su corazn est
puesto en el dinero y en las cosas materiales, de all nacen sus
inquietudes sobre el presente y sus preocupaciones sobre el
porvenir.

63
 La Virtud de la Justicia

Es la voluntad constante y perpetua de dar a cada uno los que le

corresponde estrictamente.
Notas caractersticas: se refiere siempre a otra persona, no es
regalo, sino algo debido estrictamente, ni ms, ni menos de lo debido.
Ocupa el segundo lugar en las virtudes cardinales despus de la
prudencia. Tiene gran importancia y es de absoluta necesidad tanto en el
orden individual como en el social. Pone orden y perfeccin en nuestras
relaciones con los dems; hace que respetemos mutuamente nuestros
derechos; prohibe el fraude y el engao; prescribe la sencillez, veracidad y
mutua gratitud; regula las relaciones de los individuos particulares entre
s, de cada uno con la sociedad y de la sociedad con los individuos. Pone
orden en todas las cosas y, por tanto, trae consigo la paz y el bienestar de
todos.
Hay que dar a cada uno lo suyo.
Muchas de las cosas ms importantes en la vida del hombre guardan
estrecha relacin con la justicia: los derechos humanos, las formas de

64
gobierno, las relaciones laborales y sociales, etc. Se manifiesta en ello la
variedad inmensa de un deber que ya Platn recoga como idea antigua:
hay que dar a cada uno lo suyo.
Por qu existe lo suyo? Por qu hay que respetarlo? Si existe algo
que hay que respetar en los dems, es porque el poseedor tiene derecho a
ello. Por tanto, la justicia presupone el derecho: sin derecho no hay
justicia.
Justicia es dar lo que se debe, desde un diez de calificacin bien
merecido hasta un salario. Pero, por qu algo puede ser debido a
alguien? Un derecho slo puede existir en un sujeto capaz de poseerlo y
reclamarlo. Y el ser humano posee derechos porque se autoposee, es
dueo de s, es persona. Gracias al conocimiento propio y a sus acciones
libres, el hombre y la mujer son dueos de s mismos y de su desarrollo.
Iusticia est ad alterum, decan los romanos. El distintivo de la
justicia es la relacin al otro. Y, aunque no lo parezca, cualquier accin
significa dar o retener lo que es de otro. Esto se entiende cuando
consideramos que el otro es tambin, y en todo momento, la sociedad.
Porque toda accin, aunque quede fuera del campo de las leyes, afecta el
tejido social. Del mismo modo que el bienestar del cuerpo necesita del
bienestar de todas sus partes, pues el dolor de una simple muela lo
impedira, la salud del cuerpo social necesita la salud de sus individuos.
No es indiferente para una familia que el padre sea alcohlico. No es
indiferente para una ciudad que abunde la droga. Por eso est en juego la
justicia cuando, en la esfera de lo que parece estrictamente privado,
alguien se entrega a una conducta poco ejemplar. De acuerdo con esto,
todo acto inmoral puede considerarse injusto.
Aunque lo interno es siempre en la persona causa de lo externo, la
justicia se realiza preferentemente en las acciones externas. El otro no es
propiamente alcanzado ni tocado por lo que yo piense, sienta o quiera en
mi interior, sino por lo que yo haga. Slo la accin externa es capaz, en
rigor, de quitar o devolver lo que es suyo y le corresponde.

65
 La convivencia humana se ordena mediante actos externos y slo en
ese campo se puede juzgar sobre la justicia y la injusticia, ya que, la
interioridad es inaccesible si el sujeto no la manifiesta. Por otra parte, toda
accin externa cae dentro de la esfera de la justicia porque tiene
trascendencia social: no se habla sin ser odo, ni se usa algo que no sea
propio o ajeno.

Partes de la Justicia:
Partes Integrales: Hacer el bien (debido al otro).
Evitar el mal (nocivo al otro).
Partes Subjetivas:
Justicia Particular:
Entre personas privadas: CONMUTATIVA.
De la comunidad al ciudadano: DISTRIBUTIVA.
Justicia General: del ciudadano a la comunidad: LEGAL.
Partes Potenciales:
Por defecto de igualdad:
Respecto de Dios: Religin.
Respecto a los padres: Piedad.
Respecto al superior: Observancia.
Por falta de dbito escrito:
Por los beneficios recibidos: Gratitud.
Por las injurias recibidas: Justo Castigo.
En orden a la verdad:
En las promesas: Fidelidad.
En las palabras y hechos: Simplicidad.
En el trato con los dems: Afabilidad.
Para moderar el amor a las riquezas: Liberalidad.
En el espritu de la ley: Equidad

66
Partes Integrales. Para que alguien pueda llamarse justo en sentido
amplio ha de apartarse del mal y hacer el bien. En sentido estricto hay que
apartarse del mal nocivo al otro o a la sociedad y practicar el bien debido a
ellos. Al faltar cualquiera de las dos partes, la justicia queda manca. No
basta que el hijo no injurie a sus padres; hay que darles tambin el honor
debido.

Partes subjetivas. Tres justicias.

Reina la justicia cuando las tres obligaciones fundamentales de la
vida en sociedad son cumplidas: obligaciones entre los individuos (justicia
conmutativa), obligaciones de la sociedad hacia el individuo (justicia
distributiva) y obligaciones del individuo con la sociedad (justicia legal).
La justicia conmutativa se cumple mediante la restitucin: accin
de poner a uno de nuevo en posesin y dominio de lo que le pertenece.
Toda accin humana - lavarse, tomar
un autobs, comer, estudiar, ect.,
convierte en deudor o acreedor al
sujeto que la realiza, puesto que
tiene que pagar el agua, el autobs,
la comida, los libros. De ah la
exigencia constante de que cada
cual cumpla mediante la restitucin las obligaciones que le ataen.
Veamos ahora la justicia distributiva. Toma su nombre de la
distribucin de las cargas y beneficios sociales entre los individuos. Se
trata de un cometido que recae sobre el gobernante y el legislador. Ellos
son los que determinan los criterios para administrar esa justicia. As, por
ejemplo, mientras que en la venta de mi casa soy libre para fijar el precio,
en el supuesto de una guerra que la destruya, es el Estado quien fija la
compensacin. Y lo har teniendo en cuenta no solamente el valor real de
la misma, sino tambin otras circunstancias: si la vctima ha quedado o no

67
reducida a la pobreza, si ha perdido o no a su familia, si ha quedado
mutilada, etc.
Como es lgico, el gobierno y las leyes deben definir y respetar los
derechos fundamentales de las personas: a la vida, a la libertad y a la
seguridad; a la igualdad ante la ley, a la propiedad y al trabajo en
condiciones dignas; a la educacin y a la cultura; al descanso, a la
asistencia mdica, al vestido, a la vivienda y a los servicios sociales
necesarios.
Justicia es el reconocimiento de los derechos fundamentales. Y
como el dbil no tiene fuerza para hacerse respetar, la justicia es, sobre
todo, la virtud de los que disponen de poder: la virtud del ms fuerte. Slo
los poderosos pueden establecer criterios distintos a los del propio
provecho; por ejemplo: conseguir que la mayora ayude al que no puede
ayudarse a s mismo, en la medida de sus necesidades.
Al ser el gobernante el responsable ltimo de la justicia, ser difcil
obligarle a ser justo. Por eso dice Platn que no existe nada ms
desesperanzador que un gobierno injusto, y que si a alguien se le puede
pedir que sea, adems de buen ciudadano, hombre ntegro, es al
gobernante. Del Prncipe- escribi Moro en su Utopa- como de un
inagotable manantial, viene a los pueblos la inundacin de todo lo bueno
y de todo lo malo.

Justicia Legal. Autoridad y Ley. Las obligaciones de los

individuos hacia la sociedad , justamente porque se cumplen respetando
las leyes, dan lugar a la justicia legal. Un Estado es algo ms complejo que
cualquier mquina, por la sencilla razn de que las partes que lo
componen son seres humanos, todos libres y diferentes entre s, y con la
capacidad de obrar unos contra otros hasta poner en peligro la estabilidad
social. Adems, mientras la mquina tiene que realizar una funcin muy
concreta, el quehacer del Estado es algo
tan ilimitado como el bienestar de los
innumerables seres que lo componen.

68
 Por todo ello, la autoridad es una exigencia natural de la sociedad.
La tarea de las personas legtimamente constituidas en autoridad es
sumamente delicada y difcil, pues nunca podrn satisfacer y agradar a
todos, en parte porque varan los juicios de los hombres acerca de cmo
deben gestionarse los asuntos pblicos, pero tambin porque chocar con
los intereses particulares de muchos. Aunque la sociedad existe para el
bien de todos, es imposible que el bien comn conseguido coincida con
las aspiraciones personales y particulares de todos y cada uno de los
ciudadanos. Por eso se hace necesaria la funcin coactiva de la ley.
Ninguna sociedad puede existir sin leyes que se cumplan: porque la
ley se define como ordenacin de la razn, dirigida al bien comn,
promulgada por el que tiene el cuidado de la comunidad. Conviene
recordar que las obligaciones de cumplir leyes no deriva de que stas se
adecuen a nuestros intereses particulares o que sean perfectas y sabias.
El gobernante y el legislador no son la prudencia y la bondad
personificadas, por lo cual alguna de sus leyes sern imperfectas, pero s
han de ser justas.
Adems, las mismas leyes gustarn a unos y disgustarn a otros.
Pero, si slo hubiera que obedecer las leyes que nos agradan, en lugar de
sociedad habra caos. Y, an con leyes muy imperfectas, la sociedad es
mejor que el caos, como es mejor vivir en una casa con goteras que debajo
de un puente. No obstante, el Estado no ha de perder de vista su primer
objetivo, que es el bien comn de todos los ciudadanos sin distincin, y ha
de rechazar todo aquello que sea indigno de la libertad y de los derechos
humanos de su pueblo.
Fundamento natural de la justicia. Las personas vivimos entre
iguales. No tenemos la misma cara, ni la misma piel, ni
la misma cultura, ni el mismo humor, pero tenemos en
comn la condicin humana. Esta igualdad de
naturaleza es la base de la justicia, virtud por la que
reconocemos y respetamos los derechos de los
dems: a cada uno lo suyo. Sabemos que la autoridad

69
y la ley tambin son exigencias naturales de la sociabilidad humana.
Descubrimos as que la naturaleza humana es fuente de obligaciones
ticas, de exigencias que, desde Scrates, han sido denominadas leyes no
escritas y tambin ley natural.
Coln no invent Amrica, la descubri. La ley natural tampoco es
un invento de la cultura humana, es un descubrimiento que cada individuo
realiza dentro de s. De la misma manera que la inteligencia entiende la
importancia de respirar para vivir, descubre tambin que hay
comportamientos naturalmente buenos y naturalmente malos. Cualquier
hombre aprecia espontneamente que el respeto a los semejantes, cumplir
las promesas, etc., son cosas buenas y deseables y que, por el contrario,
el odio, la traicin, la discriminacin, etc., representan conductas
indeseables.
Cicern, hacia el 45 a. de C. , recoge en su tratado Las leyes cmo
se descubre y se plantea la ley natural en la filosofa griega y romana:
Sera absurdo pensar que todas las leyes e instituciones son justas.
Acaso son justas las leyes de los tiranos? Si el fundamento del derecho
lo constituyera la voluntad de los pueblos, las decisiones de sus jefes o
las sentencias de los jueces, entonces el derecho podra consistir en
robar, cometer adulterio o falsificar testamentos, si tales acciones fueran
aprobadas por votacin o por aclamacin popular. Hay, por el contrario,
una distincin entre ley buena y ley mala que slo puede hacerse desde el
criterio de la naturaleza.
Por ello, los sabios ms eminentes opinan que hay una Ley Eterna
que rige el universo por medio de sabios mandatos y prohibiciones y no
procede de la inteligencia humana ni de la voluntad popular. Tambin
dicen que esta ley, que es la primera y la ltima, se identifica con la mente
divina que obra racionalmente.
Ley natural y leyes positivas. El orden social requiere la delimitacin
clara de los derechos y deberes de millones de personas. Se entiende por
leyes positivas las que el gobernante promulga para lograr ese orden. Las
leyes positivas son aplicacin de la ley natural a la infinita variedad de

70
situaciones que el hombre es capaz de crear. La ley natural manda, por
ejemplo, respetar la vida de los dems, pero las situaciones concretas que
pueden constituir un peligro para la vida - falta de seguridad en el trabajo,
conduccin temeraria, negligencias mdicas, ignorancias culpables, etc.-
son tan complejas que requieren la pormenorizacin de la ley general. Lo
que se quiere decir es que las leyes humanas han de ser determinaciones
particulares de la ley natural, pensadas para regular las variadsimas
condiciones concretas en las que se desenvuelve la existencia humana:
deben hablar donde la naturaleza calla.
La conexin con la ley natural otorga a las leyes humanas su
legitimidad. Todo ser humano, al preguntarse por qu obligan las leyes,
instintivamente sabe que el mero ejercicio del poder no constituye su
fundamento, pues tener el poder no es sinnimo de ser justo. Por eso
intuye tambin que, en ltima instancia, la ley humana slo es verdadera
ley cuando respeta la verdad sobre la persona manifestada por la ley
natural. Si se aparta de ella, se convierte en violencia, en la ley del ms
fuerte al servicio de una autoridad corrompida.
El positivismo jurdico, en auge desde Augusto Comte, niega la ley
natural y afirma que slo existen leyes humanas. Pero, qu ocurrira de
ser cierta la hiptesis positivista de que no existen leyes naturales?
Sucedera que, antes de promulgar las leyes humanas, no seran injustos
el asesinato ni el robo, por ejemplo. Y adems, si la ley humana fuera justa
slo por ser ley, los regmenes polticos que violasen legalmente los
derechos humanos no seran injustos, nadie podra protestar contra ellos,
nadie podra exclamar no hay derecho! En otras palabras, no existiran
regmenes tirnicos, opresores o totalitarios.
El Bien Comn. Sabemos que la existencia human aislada es
inviable y que por eso existe la sociedad, un conjunto de personas cuya
unidad se debe a un fin comn: la ayuda mutua. Como todos deben
colaborar en ese empeo, tal fin se denomina, desde antiguo, bien comn.
Ya Platn repeta que no hemos nacido para nosotros nicamente, sino
que una parte de lo que somos se lo debemos a nuestros padres y otra a

71
los amigos. De forma parecida, los estoicos recordaban que todo cuanto
produce la tierra fue creado para el uso de las personas y los individuos
para los individuos, de manera que puedan servirse todos entre s. Surge
as el deber de promover la utilidad comn con el mutuo intercambio de
obligaciones, dando y recibiendo el fruto de nuestro trabajo y de nuestras
facultades.
Un elemento bsico del bien comn es el bienestar material. Por
asegurar el alimento, el vestido y la vivienda la humanidad y los pueblos
han luchado pacfica o dramticamente todos los das de su historia, pues
el bienestar es para el ser humano una exigencia biolgica y psicolgica
propia. Es, adems, un deber de
justicia procurar que todos los
hombres puedan alcanzar y
participar del bien comn. La
discriminacin se produce cuando
se prohibe o se hace imposible a
determinadas personas una plena
participacin en el bien comn, ya sea por razones ideolgicas, culturales,
religiosas, de raza, sexo, deficiencias fsicas o psquicas, etc. Es de
justicia que todos los miembros de la comunidad social alcancen su
perfeccin personal y puedan contribuir al bien comn cada uno segn su
condicin.

Partes Potenciales. Lmites de la Justicia. Hay deudas que

nunca podrn ser pagadas. Son las que todo ser humano adquiere con su
Creador, con sus padres, con su patria y con las personas constituidas en
autoridad. Como al hombre y a la mujer, les es imposible restituir lo debido
en estos casos, su relacin no viene regulada por la justicia sino por la
religin, la piedad y la observancia, respectivamente. Esta ltima virtud se

72
apoya en el hecho de que la existencia privada del individuo se hace
posible gracias a la justa administracin de los cargos pblicos, ya que,
slo as puede vivirse en una sociedad ordenada.
En cuanto a la religin es importante anotar que el hombre,
arrastrado por sus pasiones es capaz de los mayores extravos. Cuando el
ser humano se olvida de su insuficiencia y desamparo, de su radical
dependencia, pierde aparentemente su ser religado. Slo un espritu
superior puede conservarse religado. En realidad, ms que negar a Dios, el
ateo afirma que l es Dios. Dice, el Dr. Basave: Siempre que me encuentro
con algn indiferente en materia religiosa, confieso que me causa una viva
exasperacin, que me produce el glacial indiferente; pero tambin
asombro, dolor, conmiseracin. Siempre evade -como si fuera posible
evadirlo definitivamente- el problema religioso. Adormecido por el trfago
diario de sus intereses mundanos, no parece darse cuenta de que cuando
suene su ltima hora ser preciso morir, y encontrarse con la eternidad
Miserable montn de polvo, olvidas que bien pronto te dispersar el
viento dbil que desconoces?
La piedad nos inclina a tributar a los padres, a la patria y a todos los
que se relacionan con ellos el honor y servicio debidos. A los padres,
porque son ellos, despus de Dios, los principios de nuestro ser,
educacin y gobierno. A la patria, porque tambin ella es, en cierto sentido,
principio de nuestro ser, educacin y gobierno, en cuanto que proporciona
a los padres -y por medio de ellos a nosotros- multitud de cosas
necesarias o convenientes para ello. En ella estn comprendidos todos los
compatriotas y amigos de nuestra patria. Igualmente los consanguneos
porque en ellos estn representados nuestros padres. Se opone a la
piedad el amor exagerado a los parientes o la impiedad familiar o el
nacionalismo exagerado o el cosmopolitismo de los hombres sin patria.
La observancia se refiere al respeto que se le debe al superior o al
que tiene cierta dignidad: el obrero al patrn, el soldado al capitn, el
joven al anciano, el discpulo al maestro, etc.

73
 Las virtudes sociales: gratitud, justo castigo, simplicidad,
afabilidad, liberalidad y fidelidad. Se le deben al otro nicamente por la
honestidad y conveniencia del trato social, pero no porque tenga estricto
derecho a ella.
La gratitud nos inclina a recompensar de algn modo al bienhechor
por el beneficio recibido. Consiste ms en el nimo agradecido que en la
real remuneracin.
El Justo Castigo tiene por objeto castigar al malhechor por el delito
cometido. Se oponen a ella la crueldad o la excesiva indulgencia.
La afabilidad nos impulsa a poner en nuestras palabras y acciones
exteriores cuanto pueda contribuir a hacer amable y placentero el trato con
nuestros semejantes. Sus actos excitan la simpata y cario de los que nos
rodean. La benignidad, el trato delicado, la alabanza sencilla y natural, el
buen recibimiento, la indulgencia, el agradecimiento manifestado con
entusiasmo, la urbanidad en palabras y modales, etc., ejercen un poder de
seduccin y simpata en torno nuestro, que con ningn otro procedimiento
se podra obtener tan segura y fcilmente. El hombre se inclina ante el
talento, pero slo se arrodilla ante la bondad. Se oponen a la afabilidad la
adulacin y el espritu de contradiccin.
La liberalidad (desprendimiento)
inclina al hombre a desprenderse
fcilmente de las riquezas y de las cosas
exteriores, dentro del recto orden, en
beneficio de los dems. Se diferencia de la
misericordia porque a esta la mueve la compasin y de la beneficencia que
la mueve el amor; a la liberalidad la mueve el poco aprecio del dinero en
cantidades modestas. En el caso de la magnificencia los gastos son
cuantiosos en obras esplndidas. Se le oponen la avaricia y la
prodigalidad o derroche sin ton ni son, fuera de orden, tiempo, lugar y
personas.

74
 La veracidad es la virtud que inclina a decir siempre la verdad y a
manifestarnos al exterior tal como somos interiormente. Las partes que se
relacionan ntimamente con ella son: la fidelidad y la simplicidad.
La fidelidad inclina a la voluntad a cumplir exactamente lo
prometido. Se opone a ella la infidelidad.
La simplicidad, que rectifica la intencin, apartndonos de la doblez,
que nos impulsara a manifestarnos exteriormente en contra de nuestras
verdaderas intenciones. A ella se opone la mentira por defecto, junto con la
simulacin, la hipocresa, la jactancia y la irona, que son diferentes
maneras de mentir. Por exceso se opone la violacin de secretos, que es la
manifestacin indiscreta de una verdad que debera permanecer oculta.
La Equidad corresponde a la interpretacin benigna, pero justa, de
la mente del legislador, a base de considerar que la letra material de la ley
no tiene aplicacin a un caso concreto no previsto por el legislador, y que
hubiera sido probablemente excluido por l si lo hubiera podido prever.
Puede emplearse cuando las leyes humanas resulten nocivas o muy
difciles de cumplir incluso para personas virtuosas.
Una limitacin de la justicia positiva nace del hecho siguiente: si no
se quiere perjudicar seriamente la vida social, es preciso estar dispuesto a
dar ms y a recibir menos de lo debido, pues el exclusivo clculo de lo
justo deshumaniza las relaciones humanas. El prestamista judo de El
Mercader de Venecia tena la firma de su cliente que le autorizaba
legalmente a cortarle una libra de su propia carne en caso de no devolver
el dinero prestado; cuando el plazo vence, reclama el corazn. Pero
entonces, la misma justicia positiva reconoce su rigor excesivo y apela a
algo ms all de s misma, apela a la misericordia. Y Shylock, el viejo
usurero, deber escuchar estas palabras:
Lo propio de la clemencia es no ser forzada; cae como la dulce
lluvia sobre la llanura y es dos veces bendita: bendice al que la concede y
al que la recibe. Es lo que hay de ms poderoso en quien lo puede todo.
Sienta al monarca mejor que la corona. El cetro muestra bien la fuerza del
poder, la majestad y el respeto que hacen temblar ante los reyes. Pero la

75
clemencia est por encima de esa autoridad porque tiene su trono en los
corazones de los reyes, es un atributo del mismo Dios y el poder temporal
se aproxima todo lo que puede al poder divino cuando la clemencia frena
a la justicia. Adems, judo, aunque la justicia sea tu punto de apoyo,
considera que, en estricta justicia, ninguno de nosotros merece la
salvacin eterna; rezamos para solicitar clemencia y esa misma oracin
nos ensea a todos que debemos ser clementes con los dems. No te he
hablado tan largamente ms que para animarte a moderar la justicia de tu
demanda. Si persistes en ella, este rgido tribunal de Venecia, fiel a la ley,
deber necesariamente pronunciar sentencia contra el mercader aqu
presente (Shakespeare, El Mercader de Venecia).

La Virtud de la Fortaleza

Naturaleza. Sentidos principales de la palabra fortaleza:

a) Firmeza de nimo o energa de carcter. Es condicin general
de toda virtud, ya que, para ser tal, ha de ser practicada con
firmeza y energa.

76
 b) Es una virtud cardinal que enardece el apetito irascible y la
voluntad para que no desistan de conseguir el bien arduo o difcil,
ni siquiera por el mximo peligro de la vida corporal.

Actos: atacar y resistir. Unas veces hay que atacar para la

defensa del bien, reprimiendo o exterminando a los impugnadores, y otras
hay que resistir con firmeza sus asaltos para no retroceder un paso en el
camino emprendido.
El acto principal y ms difcil es resistir; entre otras razones porque
es ms penoso y heroico resistir a un enemigo que por el hecho mismo de
atacar se considera ms fuerte y poderoso que nosotros, que atacar a un
enemigo a quien, por lo mismo que tomamos la iniciativa contra l,
consideramos ms dbil que nosotros.
La fortaleza se manifiesta principalmente en los casos repentinos e
imprevistos. Es evidente que el que reacciona en el acto contra el mal, sin
tener tiempo de pensarlo, muestra ser ms fuerte que el que lo hace
nicamente despus de madura reflexin.

Vicios opuestos a la Fortaleza. A la fortaleza se oponen

tres vicios: uno por defecto, el temor o
cobarda, y dos por exceso, la
impasibilidad y la audacia.
a) El temor o cobarda
consiste en temblar desordenadamente ante los peligros que es
menester afrontar para la prctica de las virtudes, o en rehuir las
molestias necesarias para conseguir el bien difcil. Puede dar
lugar a faltas leves, como el proferir una mentira para evitar un
disgusto o el incumplimiento del deber o de practicar la virtud,
por el temor al que dirn, aunque puede llegar a ser grave.
b) La impasibilidad o indiferencia no teme los peligros,
aunque sean de muerte, pudiendo y debiendo temerlos. Suele
provenir del desprecio de la vida, o de la soberbia, o de la
necedad.

77
 c) La audacia o temeridad sale al encuentro del peligro sin
causa justificada. Puede ser leve o grave la falta segn la
magnitud del peligro.

Partes de la Fortaleza. La fortaleza no tiene partes subjetivas o

especies, por tratarse de una materia ya muy especial y del todo
determinada. Las partes integrales y potenciales tienen las mismas
virtudes materiales; las partes integrales se refieren a los peligros de
muerte y las partes potenciales o virtudes derivadas, a los peligros
menores. Las virtudes materiales de la fortaleza son seis:

Para acometer cosas grandes (atacar):

Magnanimidad: Con prontitud de nimo y confianza en el fin.
Magnificencia: Sin desistir a pesar de los grandes gastos
que ocasionen.

Para resistir las dificultades:

Paciencia y Longanimidad: Causadas por la tristeza de los
males presentes.
Perseverancia y Constancia: Sin abandonar la resistencia
por la prolongacin del sufrimiento.

Magnanimidad. Es una virtud que inclina a acometer cosas

grandes, esplndidas y dignas de honor en todo gnero de virtudes.
Empuja siempre a lo grande, a lo esplndido, a la virtud eminente; es
incompatible con la mediocridad. En este sentido es la corona, ornamento
y esplendor de todas las dems virtudes.

La magnanimidad supone un alma noble y elevada. Se le suele conocer con los

nombres de grandeza de alma o nobleza de carcter. El magnnimo es un espritu
selecto, exquisito, superior. No es envidioso, ni rival de nadie, ni se siente humillado por
el bien de los dems. Es tranquilo, lento; no se entrega a muchos negocios a la vez, sino
a pocos, pero grandes o esplndidos. Es verdadero, sincero, poco hablador, amigo fiel.
No miente nunca, dice lo que siente, sin preocuparse de la opinin de los dems. Es
abierto y franco, no imprudente, ni hipcrita. Objetivo en su amistad, no se obceca para

78
no ver los defectos del amigo. No se admira demasiado de los hombres, de las cosas o
de los acontecimientos. Slo admira la virtud, lo noble, lo grande, lo elevado, nada ms.
No se acuerda de las injurias recibidas: las olvida fcilmente; no es vengativo. No se
alegra demasiado de los aplausos ni se entristece por los vituperios; ambas cosas son
mediocres. No se queja por las cosas que le faltan ni las mendiga de nadie. Cultiva el arte
y las ciencias, pero sobre todo la virtud. La magnanimidad es muy rara entre los
hombres, puesto que supone el ejercicio de todas las dems virtudes, a las que da como
la ltima mano y complemento.

Vicios opuestos. A la magnanimidad se oponen cuatro

vicios: tres por exceso y uno por defecto.
Se oponen por exceso: la presuncin, la ambicin y la
vanagloria.
Se opone por defecto: la pusilanimidad.

La presuncin, que inclina a acometer

empresas superiores a nuestras fuerzas (v. gr., a
buscar o aceptar un cargo para el que no estamos
debidamente preparados). Puede ser grave o leve,
segn el grado de soberbia que envuelva y los
peligros y daos a que exponga ( el juez, o el
mdico que ejercen sin la debida ciencia).
La ambicin, que impulsa a procurarnos honores indebidos a nuestro estado y
merecimientos.
La vanagloria, que busca fama sin mritos y sin ordenarla al bien comn. Procede
de aqu la jactancia, el afn de novedades, hipocresa, pertinacia, discordia, disputas y
desobediencia.
La pusilanimidad es mal porque con ella no dan frutos los talentos de los que
fuimos dotados por excesiva desconfianza en nosotros mismos o por una humildad mal
entendida.

Magnificencia. Es la virtud que inclina a emprender obras

esplndidas y difciles de ejecutar, sin arredrarse ante la magnitud del
trabajo o de los grandes gastos que sea necesario invertir.

79
 Se distingue de la magnanimidad en que sta tiende a lo grande en cualquier
virtud o materia, mientras que la magnificencia se refiere nicamente a las grandes obras
factibles, tales como la construccin de templos, hospitales, universidades, monumentos
artsticos, carreteras, acueductos, etc. Es virtud propia de los ricos, aunque la pueden
tener los pobres.

Vicios opuestos a la magnificencia. Se oponen dos: uno por

defecto, la tacaera o mezquindad, y otro por exceso, el
despilfarro.
La tacaera o mezquindad tiende a hacerlo todo a lo pequeo y a lo pobre,
quedndose muy por debajo, no slo de lo
esplndido y magnfico, sino, incluso, de lo
razonable y conveniente.
El despilfarro, por el contrario, lleva al
extremo opuesto, fuera de los lmites de lo
prudente y virtuoso. Lo grave depende de las
consecuencias que se tengan para s o para el otro.

Paciencia. Es la virtud que inclina a soportar sin tristeza de

espritu ni abatimiento de corazn los padecimientos fsicos y morales.

Vicios opuestos. Son dos: Uno por

defecto, la impaciencia; otro por
exceso, la insensibilidad de corazn.

La impaciencia consiste en dejarse dominar por las

contrariedades de la vida hasta el punto de prorrumpir en murmuraciones, lamentaciones
o en arrebatos de ira.
La insensibilidad o dureza de corazn no se inmuta ni impresiona ante ninguna
calamidad propia o ajena, no por motivo virtuoso, sino por falta de sentido humano o
social. A veces, ms que un desorden moral, es un defecto psicolgico, temperamental,
que es necesario, sin embargo, corregir y encauzar segn el recto orden de la razn.

80
 Longanimidad. Es la virtud que nos da nimo para tender a algo
bueno que est muy distante de nosotros cuya consecucin se har
esperar mucho tiempo.
En cuanto que su objeto que es el bien, se parece ms a la magnanimidad que a
la paciencia ( cuyo objeto es tolerar los males o dolores). Pero, teniendo en cuenta que,
si el bien esperado tarda mucho en llegar, se produce en el alma cierta tristeza y dolor, la
longanimidad, que soporta virtuosamente este dolor, se parece ms a la paciencia que a
ninguna otra virtud.

Vicio opuesto. El vicio que se opone a la longanimidad es la

estrechez o poquedad de nimo, que impulsa a desistir de emprender
un camino virtuoso cuando la meta final aparece muy lejana.

Perseverancia y Constancia
Perseverancia. Es la virtud que inclina a persistir en el ejercicio
del bien a pesar de la molestia que su prolongacin nos ocasione.
Se distingue de la longanimidad en que sta se refiere ms bien al comienzo de
una obra virtuosa que no se consumar del todo hasta pasado largo tiempo, mientras
que la perseverancia se refiere a la continuacin del camino ya emprendido, a pesar de
los obstculos y molestias que van surgiendo en l. Lanzarse a una empresa virtuosa de
larga y difcil ejecucin es propio de la longanimidad; permanecer inquebrantablemente
en el camino emprendido un da y otro da, sin desfallecer jams, es propio de la
perseverancia.

La constancia es una virtud ntimamente relacionada con la

perseverancia, que tiene por objeto robustecer la voluntad para que no
abandone el camino de la virtud por los obstculos o impedimentos
exteriores que le salgan al paso.
Al igual que la perseverancia, la constancia se refiere a la continuacin del
camino virtuoso ya emprendido; pero la perseverancia fortalece la voluntad contra la
dificultad que proviene de la prolongacin de la vida virtuosa considerada en s misma; y
la constancia la fortalece contra los obstculos exteriores que puedan surgir durante la
marcha (v. gr., la influencia de los malos ejemplos). La perseverancia es parte ms
principal de la fortaleza que la constancia, porque la dificultad que proviene de la
prolongacin de la obra es ms intrnseca y esencial al acto de virtud que la que proviene
de los impedimentos exteriores, de los que se puede huir ms fcilmente.

81
 Vicios opuestos. A la perseverancia y constancia se oponen
dos vicios: uno por defecto, la inconstancia, y otro por exceso, la
pertinacia.
La inconstancia, molicie o blandura, inclina a desistir fcilmente de la prctica
del bien al surgir las primeras dificultades, provenientes, sobre todo, de tener que
abstenerse de muchas cosas placenteras.
La pertinacia o terquedad es el vicio del que se obstina en no ceder de su opinin
cuando sera razonable o en continuar un camino cuando el conjunto de circunstancias
muestra claramente que es equivocado o inconveniente para l.

La Virtud de la Templanza

Sentidos de la palabra Templanza:

a) Puede significar la moderacin que impone la razn en
toda accin y pasin. Se trata de una condicin general que
debe acompaar a todas las virtudes morales.
b) Como virtud modera la inclinacin a los placeres
sensibles, especialmente del tacto y del gusto,
contenindola dentro de los lmites de la razn.
La templanza es virtud cardinal pero, teniendo por objeto la
moderacin de los actos del propio individuo, sin ninguna relacin a
los dems, ocupa el ltimo lugar entre las virtudes cardinales.
Sin embargo, con ser la ltima de las virtudes cardinales, la templanza es una de
las virtudes ms importantes y necesarias en nuestra vida. La razn es porque ha de

82
moderar, contenindolos dentro de los lmites de la razn, dos de los instintos ms
fuertes y vehementes de la naturaleza humana, que fcilmente se extravan sin una virtud
moderativa de los mismos. Hay, como es sabido, unido a las operaciones naturales que
son necesarias para la conservacin de la vida y de la especie un deleite o placer que
produce en el hombre una vehemente inclinacin a los placeres del gusto y del apetito
gensico. Pero precisamente por eso, por brotar de la misma naturaleza humana, tienden
con gran facilidad a desmandarse fuera de lo justo y razonable (lo que es necesario para
la conservacin del individuo y la especie en la forma y circunstancias dictadas por la
razn y no ms), arrastrando consigo al hombre a la zona de lo ilcito.

Vicios opuestos: Uno por exceso, la intemperancia,

y otro por defecto, la insensibilidad excesiva.
La intemperancia desborda los lmites de la razn en el uso de los placeres del
tacto y del gusto. Es el acto ms vil y oprobioso de todos, puesto que rebaja al hombre al
nivel de las bestias o animales, y porque ofusca como ningn otro las luces de la
inteligencia humana.
La insensibilidad excesiva huye incluso de los placeres necesarios para la
conservacin del individuo o de la especie que pide el recto orden de la razn.
Razonablemente se puede renunciar a ellos para recuperar la salud o aumentar las
fuerzas, lo cual constituye un fin honesto.

Partes de la templanza:
a) Partes integrales:
Vergenza (o temor al oprobio o acto tonto).
Honestidad (o amor al decoro o al bien legtimo).
b) Partes subjetivas:
Sobre la nutricin:
En la comida: abstinencia.
En la bebida: sobriedad.
Sobre la generacin:
Temporalmente: castidad.
Perpetuamente: virginidad.
c) Partes potenciales:

83
 Continencia, contra las delectaciones del tacto.
Mansedumbre, contra la ira.
Clemencia, contra el rigor del castigo.
Modestia: en la estima de s mismo: humildad.
en el deseo de la ciencia: estudiosidad.
en los movimientos del cuerpo: modestia corporal.
en los juegos y diversiones: eutrapelia.
en los vestidos y adornos: modestia en el ornato.

Las partes integrales son elementos que integran

una virtud y la ayudan en su ejercicio. La templanza
tiene dos: Vergenza y honestidad. Es utilsimo inculcar estas
dos virtudes a los nios desde su ms tierna infancia, ya que, al
desaparecer stas, el hombre se precipita en las mayores torpezas y
desrdenes.
Vergenza. No es propiamente una virtud, sino cierta pasin
laudable que nos hace temer al oprobio y
confusin que se sigue de un acto torpe.
Es pasin porque la vergenza lleva
consigo una transmutacin corprea
(rubor, temblor, etc.); y es laudable,
porque este temor, regulado por la razn,
infunde horror a la torpeza.
Ntese que nos avergonzamos ms de quedar infamados ante personas sabias y
virtuosas (por la rectitud de su juicio y el valor de su estima o aprecio) que ante las de
poco juicio y razn (por eso nadie se avergenza ante nios muy pequeos o ante los
animales). Y, sobre todo, sentimos vergenza del oprobio ante nuestros familiares, que
nos conocen mejor y con los que tenemos que convivir continuamente. La vergenza es
patrimonio principal de los jvenes buenos; no la tienen los malos y viciosos (son

84
desvergonzados), ni tampoco los viejos o muy virtuosos, porque se consideran muy
lejos de cometer actos torpes.

Honestidad. Es el amor al decoro que proviene de la prctica de la

virtud.

Partes subjetivas de la templanza. Son las especies

en que se divide una virtud cardinal. Como la templanza
tiene por principal misin moderar la inclinacin a los
placeres que provienen del gusto y del tacto, sus partes
subjetivas se distribuyen en dos grupos: para lo
referente al gusto, la abstinencia y sobriedad; para lo
referente al tacto, la castidad y virginidad.
Abstinencia: Es la virtud que
nos inclina a usar moderadamente de
los alimentos corporales segn el
dictamen de la recta razn.
Usa de los alimentos en la medida y
grado que exija la necesidad o salud del
cuerpo.
Vicio opuesto a la abstinencia: La gula o el apetito desordenado en
el comer y en el beber.
Existe en los alimentos materiales la virtud de producir un placer en el sentido del
gusto, que tiene por fin ayudar al hombre a realizar esta operacin del todo indispensable
para la conservacin de la vida humana. De suyo, pues, sentir ese placer no supone
ninguna imperfeccin, y no sentirlo sera una deformidad fisiolgica. El apetito
concupiscible tiende hacia lo desordenado o ilcito si no se controla por la razn. Puede
una persona caer en gula: comiendo a deshoras, con demasiado ardor, exigiendo
manjares exquisitos, refinarse mucho al prepararlos, comiendo excesivamente.
Malicia: daos a la salud, prdida de la razn, despilfarro, escndalos.
Consecuencias funestas: el entendimiento se nubla y adormece por la pesadez
del cerebro a causa del exceso en la comida y en la bebida, perdindose el gobierno y
direccin de nuestros actos, esto es, torpeza o estupidez del entendimiento;
desordenada alegra que trae grandes imprudencias e inconvenientes; locuacidad

85
excesiva; chabacanera y ordinariez en las palabras y en los gestos, que proviene de la
falta de razn y de entendimiento; lujuria e inmundicia, que es el efecto ms frecuente y
pernicioso del vicio de la gula. Los placeres de la mesa preparan los de la lujuria.
A esto hay que agregar que el exceso en el comer y beber destroza el organismo,
empobrece la afectividad, degrada los buenos sentimientos, destruye la paz de una
familia, socava los cimientos de la sociedad (con la plaga del alcoholismo sobre todo) e
incapacita para el ejercicio de toda clase de virtudes.

Sobriedad. De manera general significa moderacin y templanza en

cualquier materia; pero en sentido propio y estricto es una virtud especial
que tiene por objeto moderar, de acuerdo con la razn, las bebidas
embriagantes.
La sobriedad sobre todo es recomendable a los jvenes tan inclinados a la
sensualidad por el ardor juvenil.
Vicio opuesto a la sobriedad: La embriaguez: exceso voluntario en la
bebida embriagante por mero placer, hasta la privacin del uso de la razn.
Los actos desordenados (muertes, deshonestidades, blasfemias, perjurios,
injurias, revelacin de secretos, etc.) cometidos durante el estado de embriaguez con
prdida del control racional se imputan al agente en la medida y grado en que fueron
previstos, al menos confusamente. Aunque tanto peca el que roba la vaca como el que le
amarra la pata, es decir, el que induce a otro a embriagarse o no se lo impide, pudiendo y
debiendo hacerlo, tambin acta mal moralmente.

Castidad. Etimolgicamente, la palabra castidad viene de castigo,

aludiendo al que la razn impone a la concupiscencia sometindola
enteramente a lo justo y razonable. Es virtud moderadora del apetito
gensico que es la materia principal; para regular los actos secundarios
(miradas, besos, tactos, etc.) existe la pudicia que corresponde a una
circunstancia de la castidad.
Medios a favor de la castidad: ordenar
pensamientos e imaginaciones, ordenar sentidos
externos (al mirar, al tocar, al oler), ordenar
ocasiones (espectculos, bailes, lecturas,
conversaciones, amistades frvolas, etc.; para no
meterse en una hoguera y quemarse, encauzar la
vida afectiva, aprender a ser amo y seor de s
mismo, alimentacin apropiada, ejercicio corporal
intenso, limpieza e higiene, etc.

86
 Vicio opuesto a la castidad: la lujuria. De ella se derivan la ceguera
de espritu, la precipitacin, la inconsideracin, el amor desordenado de s
mismo, etc.
Virginidad. Consiste en el propsito firme de conservar
perpetuamente la integridad de la carne por un motivo sobrenatural.

Partes Potenciales de la Templanza. Son virtudes

derivadas.
Continencia. Virtud que robustece la voluntad para resistir las
concupiscencias desordenadas muy vehementes. Impide el mal refrenando
el mpetu de las pasiones. Su materia propia son las delectaciones de la
comida y generacin, sobre todo estas ltimas cuando surgen con
inusitada vehemencia.
Vicio opuesto: la incontinencia.
Mansedumbre. Virtud que tiene por objeto moderar la ira segn la
recta razn. La materia propia de esta virtud es la pasin de la ira, que
rectifica y modera de tal forma que no se levante sino cuando sea
necesario y en la medida en que lo sea. En ocasiones se impone la ira y lo
contrario no sera virtud sino debilidad o blandura excesiva de carcter.
Vicios opuestos a la mansedumbre: por defecto se opone la ira
desordenada o iracundia. De aqu nace
la indignacin, la hinchazn de la
mente para vengarse, el gritero, la
blasfemia, la injuria, y la ria. Por
exceso se opone la excesiva blandura,
que omite la justa indignacin contra
el desorden para no molestarse en
castigarlo.
Clemencia. Virtud que inclina al
superior a mitigar la pena o castigo al culpable, segn la recta razn, no
por soborno, sino por bondad de corazn.

87
 Vicios opuestos a la clemencia: la crueldad, la ferocidad. Por exceso
se tiene la excesiva lenidad de nimo que perdona imprudentemente las
penas, fomentando la indisciplina, anima a los malhechores y compromete
la paz de los ciudadanos.
Modestia. Virtud derivada de la templanza que inclina al hombre a
comportarse en los movimientos internos y externos y en el aparato
exterior de sus cosas dentro de los justos lmites que corresponden a su
estado, ingenio y fortuna.
Formas distintas:
La humildad inclina a moderar el desordenado apetito de la propia
excelencia. Su vicio opuesto es la soberbia.
La estudiosidad tiene por objeto moderar el apetito o deseo de saber.
Este apetito se puede extraviar abandonando ocupaciones graves, descuidando lo
necesario para el cumplimiento de los
deberes. A ella se oponen dos vicios: uno
por exceso, la curiosidad, y otro por
defecto, la negligencia en la adquisicin
de la verdad. La curiosidad es apetito
desordenado por saber cosas intiles o
perjudiciales. La pereza o negligencia en
la adquisicin de la verdad es el defecto
propio de los malos estudiantes.
Modestia corporal.
Virtud que nos inclina a guardar el debido
decoro en los gestos y movimientos corporales. En lo exterior se transparenta el interior
del hombre: gestos bruscos y descompasados, carcajadas ruidosas, miradas fijas o
indiscretas, modales amanerados son ndice de un interior desordenado. A ella se
oponen: por exceso, el amaneramiento, y por defecto, la rusticidad y ordinariez.
Eutrapelia. Virtud que tiene por objeto regular juegos y diversiones con
la recta razn. Se proclama el descanso corporal y espiritual para rehacer las fuerzas
gastadas por el trabajo. El recreo se impone por necesidad fsica y social, reclamada por
el bienestar propio y ajeno. Pero hay que evitar tres inconvenientes que pueden
afectarnos seriamente: recrearnos en cosas torpes o nocivas, perder la seriedad, hacer
cosas que nos rebajen como personas. Vicios opuestos: por exceso, la necia alegra, que
se entretiene en diversiones ilcitas, torpes, obscenas, que perjudican a otras personas,

88
que no considera las circunstancias de tiempo, lugar y persona; por defecto, se opone la
austeridad excesiva, que rechaza la recreacin honesta y sana. Son los aguafiestas.
Modestia en el ornato. Tiene por objeto guardar el orden de la razn
en el arreglo del cuerpo y del vestido y en el aparato de cosas exteriores. Tomar en
cuenta las finalidades en el uso del vestido: fsica, defendernos del medio ambiente;
moral, al cubrir nuestra desnudez; social, para conservar la dignidad, llevando los
vestido apropiados a nuestro estado; esttica, para acrecentar la belleza corporal. En esta
finalidad se incurre frecuentemente en el desorden. Se oponen a esta virtud al contrariar
las sanas costumbres de los pueblos, trajes con efecto libidinoso, vanagloria y
ostentacin, por sensualidad, por excesiva solicitud en el vestido como el emperador del
cuento de Hans Christian Andersen; por negligencia excesiva al presentarse en forma
indecorosa, por jactancia.

Bibliografa

Aylln Jos Ramn y otros. Curso de tica para jvenes. Editorial Beityala.
Tercera Edicin, 1999. Nuevo Len, Mxico.
Garca Alonso, Luz. tica o Filosofa Moral. Editorial Diana. Primera
Edicin, segunda Impresin. 1990. Mxico, D.F.
Garca Alonso, Luz. Repertorio de Casos y Nociones de tica. Editorial
ALPES. Primera Edicin. 1999. Mxico, D.F.
Hock, Conrado. Los Temperamentos. Librera Parroquial de Clavera.
Primera Edicin. 1991. Mxico, D.F.

Fundamentos de tica Profesional

89
Descripcin de la Profesin u Oficio.
Es indudable que las posibilidades de realizacin que se le plantean al hombre, en el
mundo contemporneo, son enormes. Hoy se pone de relieve la competitividad de los
profesionistas en el mercado, para adaptar los sistemas educativos, lo cual, puede
resultar contraproducente, si slo se considera el criterio econmico. Urge, por lo tanto,
apoyar el marcado inters por la creciente demanda orientadora de la actividad humana
en el plano filosfico.
Desde antao se ha visto que la diversidad material de los actos humanos es
infinita, por lo cual, su distincin atiende a la diversidad formal, correspondiente a la
distintas especies de actos, que, finalmente, distinguen a los distintos oficios.
La palabra oficio alude al trmino eficiencia y se refiere a una accin que tiende a
un trmino distinto del sujeto. De aqu que los oficios se distingan propiamente por ser
actos relativos a los dems. El trmino de las acciones del profesionista se refiere a
personas con derechos y obligaciones inalienables, y sus actos humanos tienen relacin
con el fin ltimo del hombre, por lo cual, debe actuar de acuerdo con una conciencia
recta, iluminada por el criterio objetivo de moralidad, la ley moral.
Si atendemos a la concepcin genrica de profesin dada por el pequeo
larousse ilustrado que la describe como: empleo o trabajo que ejerce una persona y que
suele requerir estudios tericos, estamos respetando el enlace que debe haber entre lo
especulativo y lo prctico.
Resulta muy ilustrativa la imagen que nos ofrece Platn, en el dilogo Protgoras,
al referirse al Mito de Prometeo, el cual es comisionado por los dioses griegos, junto con
Epimeteo, para que repartieran cualidades entre los seres creados. Epimeteo reparte
entre los animales lo necesario para asegurar la subsistencia de la especie, dejando al
hombre en condicin ms precaria que los animales, por lo que, Prometeo, tratando de
corregir la desgraciada omisin, roba el fuego y la tcnica a los dioses, para drselos a
los hombres. Para tratar de satisfacer sus necesidades, el hombre realiza diferentes
oficios, pero, despus, el mismo Zeus, que ve como insuficiente la tcnica para asegurar
la supervivencia humana, le da, al hombre, el arte de la convivencia, la poltica. Esta
visin mtica aparece trunca cuando se desconecta de lo especulativo, tal y como le
acontece a Abbagnano.
Indudablemente, resulta ms completa la posicin realista que destaca en el
hombre su naturaleza racional permitindole descubrir su precariedad, para luego tratar
de corregirla, viviendo en sociedad, porque su ser corpreo slo le permite realizar
limitadamente las perfecciones de la especie. 1

90
 Pero la vida de los hombres no slo necesita de las cosas materiales, sino,
principalmente, de las espirituales, por lo cual algunos debern dedicarse a agricultores,
otros a zapateros y otros a las cosas del espritu. Esta distribucin, de donde nace la
enorme diversidad de oficios, dice Santo Toms de Aquino, la realiza la divina
Providencia, dando a los hombres mayor inclinacin a un oficio que a otros. (Contra
Gentiles, III, 134).

Notas esenciales de la Profesin

Las notas esenciales implicadas en la profesin, escribe Antonio Royo Marn, son
tres: a) actividad propia, b) al servicio de los dems y c) por vocacin o propia eleccin.
La primera nota esencial exige la actividad que justifique la presencia individual
en la sociedad.
En la segunda nota se pone de relieve la actividad organizada del profesionista
para lograr el bien comn de la sociedad, que permite satisfacer sus necesidades y lograr
el bienestar general. No se opone al bien particular del que ejerce la profesin, aunque,
en ocasiones, el individuo subvierte el orden de su actividad al no ordenarla al bien
comn, que muchas veces sale daado, por la absolutizacin del bien particular.
La nota fundamental de la profesin, es la vocacin, cuyo descubrimiento
concierne al que ejerce la orientacin vocacional. Partiendo de la verdad filosfica de que
la naturaleza nada hace frustrado, la aptitud para realizar una profesin, que descubre el
psiclogo, como indicador de la vocacin es: inclinacin con aptitud, interpretada como
gusto y capacidad que permite evitar la frustracin cuando se atiende a ese llamado.
Como se puede ver, los elementos de la vocacin, son: recta intencin, atractivo e
idoneidad. La recta intencin que va de la mano con el atractivo o con las inclinaciones
naturales del individuo, donde ste puede poner en juego sus posibilidades y afectos, no
es un inters momentneo y circunstancial y debe verse complementada por la idoneidad
o aptitud.
Adems de los elementos esenciales, la profesin tiene elementos
complementarios, como son: la estabilidad (que es lo contrario a lo que vemos en el
llamado milusos, y, como dice Arthur Fridolin Utz, en su tica Social, dimana del motivo
permanente, que es la realizacin de la vida), la honradez (que nos permite ordenar la
actividad particular al bien comn), el espritu de servicio (contrario al afn de lucro), y el
respeto a la dignidad humana. 2
Cuando nos referimos a la profesin como una actividad que exige ttulo
universitario adquiere particular relevancia este ltimo elemento complementario, que
pone de relieve Gastn Courtois en El Arte de Dirigir, como una de las cualidades del
lder. De sus 19 perlas de sabidura, referentes a la dignidad humana, la primera nos dice:
Un jefe nunca tiene que olvidar que los subordinados son seres humanos y que al lado
del servicio tienen sus intereses, sus cuidados, sus sentimientos humanos. El jefe

91
comprensivo ha de interesarse con discrecin y tacto por todo lo que es humano en
ellos.3
En el acto profesional, enfocado individualmente, se debe cuidar que las tres
fuentes de moralidad: objeto, fin y circunstancias, sean buenas. Adems, tomar en cuenta
que el profesionista: ame su profesin, tenga conciencia de su capacidad y la
perfeccione en la medida de lo posible, consagrndose, adems, a ella.
Es lamentable que el profesionista se vea comprometido en su fin ltimo, muy a
menudo, al no tener la gua orientadora del conocimiento especulativo que ofrece la
tica. Cuestiones que encajan en el tercer grado de la ley moral son, con frecuencia,
manejadas como opinables, y no se recurre a los especialistas, resultando difcil an
para mentes privilegiadas acceder a ese conocimiento sapiencial. Les llega a resultar
evidente este grado de la ley moral cuando, es grande, el dao que han realizado.
En cuanto al aspecto social del acto profesional es necesario cuidar esa voluntad
constante y perpetua de dar a cada uno lo que le corresponde estrictamente, que es la
justicia, procurando respetar lo que nos exigen sus tres especies: la justicia conmutativa,
la justicia distributiva y la justicia general o legal. Esto demanda una revalorizacin de la
profesin que debe verse como un servicio al prjimo y no como medio de lucro.
Es lamentable que tanto en el orden pblico, como en el privado, se lesione,
frecuentemente, la justicia conmutativa, al exigir honorarios muy altos por el servicio
ofrecido. Triste espectculo nos ofrecen algunos funcionarios latinoamericanos en este
aspecto. Es indudable que para que se de este tipo de justicia no basta decir yo quiero y
el quiere, como se observa en El Mercader de Venecia de Shakespeare donde el viejo
usurero Shylock reclama el corazn a cambio de un prstamo cuyos trminos quedan
estipulados en un contrato a todas luces injusto.
La justicia distributiva es, tambin, violada constantemente, cuando el
profesionista pone en primer lugar las necesidades particulares, desatendiendo las del
bien comn. Igualmente, a la hora de repartir los cargos pblicos, se otorgan a personas
incompetentes, con lo cual se lesiona gravemente este tipo de justicia.
En el mbito de la justicia social, instituciones como CONAMED ponen de
manifiesto las constantes violaciones a este tipo de justicia por parte del sector mdico
que en ocasiones no otorga el servicio ofrecido. De alguna u otra manera hemos sido
testigos de que estas faltas se dan tambin en otras profesiones que reflejan una enorme
falta de tica Profesional.
Todas estas notas esenciales y complementarias nos permiten recoger del mismo
Antonio Royo Marn una definicin ms completa de la profesin, como: actividad
personal puesta de una manera estable y honrada al servicio de los dems y en beneficio
propio, a impulsos de la propia vocacin y con la dignidad que corresponde a una
persona humana.

92
Formacin de la conciencia profesional
En la formacin de la conciencia profesional, los profesores desempeamos un
papel importante para orientar al futuro profesionista en el cumplimiento de sus deberes.
No basta adquirir una serie de conocimientos tericos para asegurar la accin
que vaya de acuerdo a los deberes profesionales. Los errores de la tica Socrtica han
sido puestos de manifiesto cuando se han distinguido las dos funciones de la
inteligencia: la inteligencia terica y la inteligencia prctica.
Si con el simple conocimiento del bien no aseguramos el comportamiento recto
del profesionista entonces surge la pregunta de cmo abordar este grave problema de
todos los tiempos.
Hay algunas causas que podemos considerar como fundamentales en esa falta de
conciencia profesional:
a) El rechazo del mundo posmoderno a las naturalezas y el desconocimiento del
fin ltimo del hombre.
b) El alejamiento de esa matriz de la cultura occidental que procura cobijar a
toda la humanidad al considerarla proveniente de un Padre comn.
c) Un ambiente social donde se generaliza el abandono de los deberes.
d) Intercambio de bienes basados en el querer de las partes donde cada quien
trata de aventajar al otro.
e) Cohesin social fundamentada en un supuesto pacto.
f) Predominio del bien particular sobre el bien comn.
g) Deshumanizacin creciente por los tratos impersonales.
h) Oficios retribuidos escasamente que dan a cambio un rendimiento muy pobre.
i) Consumismo creciente que demanda ingresos altos donde se recurre,
frecuentemente, a lo ilcito.
j) Impunidad.

Esta lista, indudablemente, es ms grande, si consideramos los mltiples factores

por los que se ve jalonado el hombre en una sociedad hedonista y relativista.

Los principios bsicos, para la formacin de la conciencia profesional, pueden

quedar resumidos en los siguientes puntos:
a) El sentido religioso de la vida.

93
 Antes de partir, Sancho, a gobernar la nsula, don Quijote le pide atencin para
recibir sus consejos y evitar que se atribuya las gracias recibidas porque los oficios y
grandes cargos no son otra cosa sino un golfo profundo de confusiones.
Primeramente, oh hijo!, has de temer a Dios; porque en el temerle est la
sabidura, y siendo sabio no podrs errar en nada. 4
Ms adelante, Sancho, justificndose con refranes dice: ..ms sabe el necio en
su casa que el cuerdo en la ajena.
Don Quijote le contesta que el necio, ni en su casa, ni en la ajena, sabe nada,
porque sobre el cimiento de la necedad no se construye un buen edificio, as que si
realiza un mal gobierno suya ser la culpa. El fiel escudero, contesta que si no ser apto
para el puesto compromete su destino eterno, como tiene en gran estima su alma,
prefiere ser un simple Sancho en el cielo, que un gobernador en el infierno. Por estas
solas razones, juzga Don Quijote, que el buen Sancho merece gobernar mil nsulas.
En los libros del Dr. Agustn Basave se encuentra presente la llamada de atencin
sobre la insuficiencia ontolgica del hombre que vive en estado de deseo e
intranquilidad, incompleto e infeliz, pero que anhela placeres y honores ms elevados,
ms dignos e intensos que no encuentra en las criaturas.
La pregunta que hace el soldado Ryan al final de la pelcula Rescatando al
Soldado Ryan, sobre si ha sido lo suficientemente bueno para merecer el esfuerzo de sus
compatriotas para rescatarlo, es una pregunta que debera estar siempre presente en
nosotros para, en justicia, adquirir esas virtudes que tienen que ver con la deuda enorme
con Dios por habernos dado el ser, as como, la piedad hacia nuestros padres y con
nuestra patria que han contribuido a nuestra existencia y a la actualizacin de nuestras
potencialidades.
b) El carcter social de la persona humana.
El hombre sin la ayuda de los dems no puede realizarse como persona.
Comprendida esta realidad resulta evidente la falsedad del individualismo que ensalza al
self-made man cuya pretendida autosuficiencia eglatra le impide ver su insuficiencia. De
aqu arranca realmente el deber para con nuestros semejantes, no de supuestos pactos
surgidos de la imaginacin de los llamados ilustrados. De aqu nace la exigencia que
pide ordenar el bien particular al bien comn.
Muchas veces cuando se le pide a un periodista que se atenga nicamente a ser
custodio del bien a l encomendado, la verdad, amenaza como un brbaro moderno, con
el filo de su pluma, demandando libertades ms all de las que permite el bien comn. Un
bien particular arriba del bien comn trastocando el orden debido es una injusticia que,
frecuentemente, hemos padecido los mexicanos.
Pero, esa deuda con los dems, ese trato con los dems, debe tener presente que
el otro siendo persona constituye el ser ms digno de todos los que nosotros vemos y

94
debe ser objeto de una consideracin especial. Muy tarde le llega al protagonista de la
obra El Doctor, el eminente cirujano Jack McKee, este aprendizaje, cuando de su
categora de mdico pasa a la de paciente aquejado por un cncer de la garganta. Los
estragos de su enseanza por el trato impersonal a sus pacientes los advierte cuando
tiene que sufrir el mismo trato. Interesante ejemplo del valor del sufrimiento. Es as
cuando, en ocasiones, vemos aparecer las virtudes sociales, como la afabilidad, que nos
mueve a poner en nuestras palabras y acciones exteriores todo lo que pueda contribuir a
hacer amable y placentero el trato con nuestros semejantes. La simpata y el cario se
manifiestan en las expresiones: ah! que buen ingeniero, ah! que buen maestro, cuando
en realidad hemos aprendido a ser buenas personas.
c) El carcter social del trabajo.
Al hombre, ser social por naturaleza, le corresponde una operacin social, ya que,
la operacin sigue al ser. De donde se puede afirmar que, el trabajo es, por esencia,
social y que exige un ambiente humanizado donde por mnima que sea la posicin en la
trama social, se debe fomentar el respeto al trabajador como una especie de legtima
compensacin a la insatisfaccin individual.
La conciencia social nos permite reconocer la participacin de todos y al trabajo
como un medio de perfeccionamiento cuyo ordenamiento conduzca al ideal de la vida
social justa: todos para cada uno y cada uno para todos. Mucho pueden hacer en este
aspecto los sindicatos, como organismos de los trabajadores, o los colegios de
profesionistas, si estn animados por un verdadero espritu de servicio y no por los
intereses egostas que buscan la conservacin de privilegios de grupos, fomento de
odios y encubrimiento de ineptitudes y corruptelas.
d) El sentido de la gran familia humana.
El Doctor Javier Vilchis Pealosa, en su artculo La importancia de la
Fundamentacin Metafsica de la Sociabilidad Humana, publicado en la revista nmero 3
de la Sociedad Mexicana de Filosofa, concluye su anlisis de los diferentes intentos que
han surgido a travs de la historia de lograr dicha fundamentacin y que desembocaron
en los totalitarismos del siglo XX, estableciendo que el Estado y el bien comn slo se
pueden fundamentar sobre la visin de un ser absoluto trascendente, porque la justicia,
que es el fundamento de las relaciones ordenadas de convivencia y respeto social, tiene
un ltimo fundamento objetivo que es la ley eterna.
Es esa finalidad trascendente que tiene el hombre la que sustenta una unin
cuyo lazo es el amor, de all que los diez mandamientos queden reducidos a dos: servir y
amar a Dios y al prjimo como a ti mismo, donde tienen cabida creyentes y no creyentes.
Es este ideal el que llevara a su mxima perfeccin a la conciencia profesional.
Esa gran familia humana se aleja de ese ideal de grandeza y hoy se encuentra
dividida porque no se reconoce como tal, a pesar de los pronsticos de la modernidad

95
sobre las posibilidades de la paz perpetua que cada vez se encuentra ms comprometida,
sobre todo despus de los acontecimientos del 11 de septiembre.

Principios fundamentales de la moral profesional

De una manera general, cualquier profesin humana, debe orientarse con los
siguientes principios:
a) Moralidad personal.
El acto humano realizado conforme a lo que exige la ley moral en nuestra vida
personal crea disposiciones permanentes que se reflejan en nuestra vida profesional.
Difcilmente, se puede esperar una conducta honrada en un profesionista cuya conducta
errtica hacia el bien nos impide saber a que atenernos con l. No se puede esperar que
el rbol malo de buenos frutos.
b) Subordinacin de la profesin a la moral.
Hay individuos capaces en su profesin, pero desordenados en su moralidad que
introducen graves fallas sociales al prestarse a manipulaciones que trastocan los valores,
como los que practican el aborto o la eutanasia. Bajo este mismo principio resultan
aberrantes las actividades que atentan contra la dignidad humana reduciendo al hombre
a simple cosa.
c) Recta formacin de la conciencia profesional.
Para ello es necesario tomar en cuenta lo que ya se anot en torno a los
principios bsicos para la formacin de la conciencia profesional donde juega un papel
importante la virtud de la prudencia.
d) Preparacin profesional.
El profesionista debe saber hacer lo que debe hacer, es decir, debe ser un buen
tcnico, ya que, en caso contrario, existira en l una ignorancia culpable que
desembocara en graves males sociales. El ingeniero al que se le caen las casas, el
doctor al que se le muere un paciente mal diagnosticado, etc.. Un buen tcnico, tambin,
debe conocer su ambiente de trabajo, como el agrnomo que procura respetar el
equilibrio natural usando en justa medida los qumicos que demanda su actividad
evitando usar las verdaderas bombas que aniquilan en forma indiscriminada especies
animales y vegetales. El mismo ser personal del profesionista le impide disociar su
formacin tcnica y humanstica, por lo cual, hay en l, tambin, una exigencia para
lograr una formacin integral de otros aspectos culturales.
En el mbito espiritual resulta ms grave esa ignorancia culpable que pone en
peligro la vida eterna del hombre.
e) Obligacin de trabajar.
El trabajo no debe verse como castigo sino como un medio al que todos estamos
obligados, an cuando nuestras necesidades se encuentren cubiertas, porque todos
debemos contribuir al bien comn. El trabajo, adems, evita los graves inconvenientes de

96
la ociosidad y la posibilidad de llegar a convertirnos en esclavos de nuestras pasiones
produciendo excedentes que nos permiten ayudar a otros.
f) Justicia estricta.
Ya hemos hecho referencia a este principio al considerar el acto profesional en su
aspecto social.
g) Caridad o amor caro.
Dejemos que el Dr. Aquiles Menndez esclarezca este punto: Es la dinmica
social en su ms autntico sentido. Mientras que la justicia promueve el orden, ligando o
restituyendo cada cosa con su lugar y con su dueo, prcticamente est separando a las
personas. Pero la caridad pone en circulacin la generosidad de las almas, haciendo que
las personas se enajenen a s mismas en beneficio de los dems.
La justicia tiene que respetar los desniveles naturales, dejando a cada uno lo
suyo. Cede todo, siempre que se trate de algo ajeno.
La caridad slo descansa, cuando se ha hecho todo lo posible por equilibrar los
niveles humanos con la aportacin de los propios bienes y de la propia persona.
La caridad obliga a los profesionistas con: sus colegas y superiores, sus
colaboradores y los pobres.5
h) Virtudes sociales.
La honestidad y conveniencia en el trato social nos obligan a adquirir las
siguientes virtudes: gratitud, justo castigo, fidelidad, simplicidad, afabilidad, liberalidad y
equidad.
Dentro de estas virtudes juega un papel importante el secreto profesional.
El secreto es una verdad conocida por una o pocas personas, pero que debe
mantenerse oculto para los dems.
Se distingue por las causas que obligan a mantenerlo en: secreto natural (verdad
cuya revelacin acarrea dao o disgusto al prjimo), el secreto promiso o surgido de la
promesa de guardarlo, y el secreto pactado o conmiso. Cuando este secreto surge del
ejercicio de la profesin, se tiene el secreto profesional al cual estn sometidas todas las
profesiones, especialmente, las universitarias, donde las revelaciones imprudentes
comprometen el bien comn.
Conclusiones
1.- La escasa bibliografa sobre este tema me ha revelado un deficiencia que es
necesario subsanar.
2.- La indigencia sapiencial es muy manifiesta en esta poca donde predomina el
pensamiento light.
3.- El fortalecimiento que se logra en la toma de conciencia profesional se refleja
en la cohesin social que demanda Mxico.

97
 Notas bibliogrficas
1.- Cfr. Garca Alonso Luz. El hombre: su conocimiento y libertad. Ed. Miguel
ngel Porra, Mxico, D.F. 2000, p.49.
2.- Cfr. Royo Marn Antonio. Teologa Moral para Seglares. Ed. BAC, Madrid,
Espaa. 1986. pp. 876-880.
3.- Courtois Gastn. El Arte de Dirigir. Coedicin Mexicana de Ediciones Promesa,
S:A. y Sociedad de Educacin Atenas, S.A:, Mxico, D.F., 1981. p. 102.
4.- De Cervantes Miguel. Don Quijote de la Mancha. Bruguera Mexicana de
Ediciones, S.A., Mxico, D.F.. 1977. p. 741.
5.- Menndez Aquiles. tica Profesional. Herrero Hermanos, Sucs., S.A., Mxico,
D.F.. pp. 85-86.

Proyecto de vida
Indudablemente, una de las profesiones que lleva aparejado nuestro desarrollo como
personas es la de maestro. As es que resulta interesante el plan que nos forjemos en una parte
de este tiempo oportunidad que nos permite nuestra condicin mortal. A golpes de libertad
puedo yo abarcar los diferentes rdenes procurando jerarquizar los tipos de bienes con los que
me encuentro.
Proyecto vulnerable en el orden del tener y del hacer. Tener bienes que como
instrumentos facilitan el desarrollo de nuestras potencialidades y mejoran nuestro
desempeo como maestros es deseable. Sin embargo, su razn de ser es que estn
destinados para alcanzar bienes superiores y no simplemente para acumularlos o para
hacernos dependientes de ellos, subvirtiendo el orden que debe haber entre bienes
amables por otros y bienes amables por s mismos. Igualmente, el hacer est
subordinado a fines ms altos que no se deben perder de vista. Adems del desgaste
natural de estos bienes fcilmente se pueden perder por lo que un plan de vida
fundamentado slo en el acaparamiento o en la actividad resulta dbil.
Proyecto slido en el orden del ser. La adquisicin de habilidades, virtudes y
mejoramiento de actitudes nos permiten adquirir bienes amables por s mismos que no

98
 son tan fciles de deshacer, por lo cual esta mejora en el ser personal constituye un
proyecto slido de vida que es ms fcil que sacie esa hambre de plenitud que plantea
Scrates en el banquete cuando se inquiere el origen del amor.

As es que en el tener tengo dos alternativas: convertirme en seor de las cosas

producto de mi esfuerzo otorgndoles el lugar que les corresponden en la escala de los seres
bien, acaparar cosas sin sentido que esclavicen mi existencia. Como maestro indudablemente
aspiro a tener los medios que faciliten mi trabajo y es perfectamente legtimo ordenar estas
cosas al bien del que soy custodio, que es el bien del alumno. Pero, adems, como yo soy algo
ms que maestro, demando otros bienes que tienen que ver con el bien mo y de mi familia, por
lo cual ese bien que salva mi precariedad sin contraponerse al bien comn es perfectamente
legtimo.
El maestro con su hacer, como funcin personal, puede contribuir enormemente a eso
que llamamos cultura objetiva dejando su sello personal en los libros, en la escuela, en sus
alumnos, en sus proyectos, en su creatividad. No se trata simplemente de sumergirse en un
proceso que nos limita a poner una tuerca o una pieza de determinado aparato de la
maquiladora en un rol de persona funcional. As es que en este plano del hacer mi proyecto de
vida puede ser muy amplio.
Pero indudablemente lo que me hace ms humano es el buscar ese perfeccionamiento
en el ser al comprometerme en cursos como este, pero no nada ms para disfrutar de esta
cultura subjetiva que implica el perfeccionamiento personal, sino para hacer partcipes a otros
de mis habilidades, el mejoramiento de mis talentos y actitudes y poder contribuir a ese bien
ms comunicable que es el bien comn.

tica Socrtica
Scrates y la educacin humanista
Por: Jos Armando Ochoa Atondo

Razn vs. Recta razn. El siglo de Pericles. El ambiente de guerra y el espritu de lucha
de Scrates. El Orculo de Delfos y la preocupacin socrtica. La Misin de Scrates y la
juventud ateniense. La fe de un pagano.

Razn vs. Recta Razn.

Escribe Helen Buss Mitchell, en su libro Races de la Sabidura que la filosofa
occidental empez el 28 de mayo del ao 585 a.C., a las 6:13 p.m.. La razn humana,
concretizada en Tales de Mileto, le haba arrancado uno de sus secretos a la naturaleza, al
predecir un eclipse solar que ocurri en la fecha y hora sealada. Antes de Scrates el ser
humano se volc sobre el conocimiento de un mundo que le pareca extrao. La capacidad de

99
asombro del hombre lo mova a filosofar sobre las cosas exteriores. Una aristocracia del
pensamiento surge en Jonia, primero, que usa el logos, la razn, para averiguar sobre el
comportamiento de la naturaleza, sujeta al capricho de los dioses paganos. Adems, como lo
seala el Dr. Agustn Basave, un afn de ubicacin lleva al ser humano al conocimiento del
mundo en sus ltimas causas. No es todava la razn absolutizada de la modernidad que se
divorcia de la realidad. No es, todava, la razn que invita a la soberbia colectiva que desprecia
la fe.
En el ao 469 a.C., surge un hombre que vuelca su razn sobre el ser humano, lo
encuentra precario, marchando tras la bsqueda de un bien que desconoce y cuya ignorancia lo
pierde. Deja a un lado el oficio de escultor de su padre Sofronisco y se lanza a emular el trabajo
de partera de la pobre viuda, su madre Fenareta. A pesar de que piensa que en el ser humano
hay una determinacin hacia el bien que se manifiesta cuando lo conoce, no corresponde su
postura al llamado de Rousseau en El Emilio, que reniega de la sociedad, culpable de la
perversin del hombre. Conciente de que la causa eficiente principal de la educacin es el
alumno, le reserva una parte de la actividad educativa en las respuestas que va dando en la
serie de preguntas graduadas que va haciendo al aplicar su mtodo, la mayutica. El profesor
Scrates, cual si fuera un facilitador, usando la terminologa de la escuela nueva, va
conduciendo al alumno por la senda de la verdad. Despierta en su alumno la capacidad de
asombro que le permite descubrir que no sabe lo que crea saber y con ello adelanta mucho
porque su discpulo se abre a nuevos descubrimientos que le permiten llegar a la verdad con lo
que Scrates llama el alumbramiento.
Interesante ejemplo de la prctica socrtica encontramos en Los Memorables de su
alumno Jenofonte cuando este relata el encuentro de Scrates con Eutidemo, un joven pedante,
engredo, que desprecia la labor de los padres y de los maestros en su formacin. Destaca en el
centro de Atenas la biblioteca de este muchacho que embrujado por el discurso socrtico se ve
sometido a una serie de preguntas sobre algn tema que verdaderamente domine dentro de las
mltiples materias que abarca su enorme biblioteca. Despus de negar su dominio sobre las
materias ms comunes se detiene a considerar que es un especialista en cuestiones de justicia,
causando la admiracin de Scrates al ver que aquel aprendiz de sofista crea saber sobre algo
propio de los buenos gobernantes. Al clasificar diversos actos justos e injustos, que Scrates va
mencionando, va surgiendo una perplejidad en Eutidemo, que le permite descubrir que no saba
lo que crea saber. Pero esto no es lo ms importante. En la base de toda educacin est un
conocimiento que la mentalidad moderna ha despreciado, el conocimiento del hombre. Scrates
advierte que Eutidemo ha estado en Delfos y le pregunta sobre la inscripcin que aparece en la
entrada: el Gnoti se autn de los griegos o concete a ti mismo, que hace suyo Scrates.
Sobre la reflexin en la mxima de Delfos pregunta Scrates, al joven Eutidemo,
llevndole a una segunda perplejidad, al darse cuenta que ni siquiera eso saba. Pero
reflexionemos nosotros lo que nos ha dado la educacin moderna en torno a este conocimiento.

100
Cuntos de nosotros sabemos lo que realmente somos? Smos acaso lo que dice la
Biologa? Smos acaso lo que dice la Psicologa experimental? Smos acaso lo que dice la
Sociologa? Smos acaso lo que dice la Historia? Indudablemente somos eso y mucho ms.
Somos un plus que no respetan, muchas veces, los aprendices de cientficos que teorizan sobre
la ciencia. Este reduccionismo nos da una imagen mutilada del hombre que no nos permite,
como dira el poeta Pndaro, ser lo que somos, no nos permite actuar de acuerdo a nuestra
esencia, para lograr una verdadera educacin integral. Al no tender, los encargados de la
educacin, al perfeccionamiento del hombre, que desconoce, ste se frustra y no aprovecha sus
talentos. Esa visin parcial, de la modernidad, sobre la realidad y sobre todo de la realidad
humana es simplemente un acto racional pero no un acto de recta razn que contempla la
integralidad humana y acta en consecuencia. No es, pus, la visin de Maquiavelo, en poltica,
o la visin de Rousseau, en Educacin, una visin de totalidad que lleven al fin ltimo del
hombre. Scrates, un pagano, a pesar de sus deficiencias en cuanto a su creencia de nuestra
determinacin hacia el bien, lleg muy lejos con la pobre razn humana. La razn humana,
mostr con l, que poda alcanzar verdades que a muchos cristianos se nos dificultan, pero,
adems, en l, tambin, se pusieron de manifiesto los lmites de la razn, porque el hombre
griego ni siquiera logra comprender, cabalmente, la dignidad que le corresponde.
El Siglo de Pericles

El siglo de las grandes realizaciones de los griegos cristaliz en Atenas y atrajo y dio
muchas mentes privilegiadas que hizo beber a Scrates sus conocimientos: Herodoto, el joven
maestro de Halicarnaso, Demcrito de Abdera, Fidias, Parmnides, Anaxgoras, el mdico
Hipcrates y an el mismo Pericles que supo halagar a las multitudes para no caer devorado por
la demagogia que el mismo propici y que amenaz con comerse a todos llos pero que termin
asesinando al mismo Scrates y al hijo de Pericles. Quin era aquel hombre feo, descalzo,
vestido a la usanza franciscana, de aristocrtica descendencia, que consuma sus bienes
heredados de sus padres, dedicado a ensear y que era la envidia de los poderosos?

El ambiente de guerra y el espritu de lucha de Scrates

Pericles entreg en bandeja de plata a aquel amante de la ciudad un ambiente propicio
para su Mayutica. El Presidente de aquella enorme asamblea convenci a los atenienses para
enfrascarse en una guerra con Esparta que los aventajaba en los desenvolvimientos terrestres
pero no en los del mar. La supremaca de la flota ateniense aseguraba el abastecimiento de
Atenas por mar que protegida por sus murallas vea la destruccin de sus campos desde lo alto
mientras los campesinos deambulaban y dorman en las calles. Un campesino de estos se
dedic a alagar a las multitudes y present una imagen falsa de Scrates. Aristfanes, en Las
Nubes, present un Scrates ms feo de lo normal. Entretenido en cuestiones cosmolgicas
propias de Anaxgoras o de los otros presocrticos. Aparece, en su obra, un hombre preocupado

101
por sus deudas que decide mandar a su hijo con Scrates para que le ensee como no pagarlas.
Lo confunde con un sofista. No, Scrates no era as. Un hombre que se dedica, como lo
describe Aristfanes, a averiguar cuantas pulgas caben en cada salto que da este insecto no
poda haber conmovido a sus alumnos. Resulta cierto que entre sus alumnos hubo muchos que
se vieron atrados por el ambiente pagano y no comprendieron a Scrates. Ni siquiera el galn
de Atenas y sobrino de Pericles, Alcibades, que Scrates salv en la guerra de Atenas con
Potidea, asimil bien las enseanzas de Scrates. Pero que diferencia con alumnos como
Platn que se hicieron presentes en el juicio contra Scrates y arriesgaron su vida por su
maestro.
El primero en la lucha en Potidea, en Delium, y Amphipolis, endurecido por las
privaciones, su uniforme de siempre, descalzo y con una tnica rada, cargando sus armas, a
diferencia de los dems, que se cubran y las hechaban en los hombros de sus esclavos. Sus
hijos: Lamprocles, Sofronisco y el pequeo Menexeno, engendrado por Scrates a la edad de 69
aos, podan estar orgullosos de su padre, al igual que su joven esposa, Jantipa. Ese espritu de
lucha por la verdad y la justicia se manifiesta en su encuentro con los sofistas, al igual que ante
las multitudes que deciden el destino de Atenas.
Pericles, que supo controlar a las multitudes, muere en su misma trampa. La ciudad
encerrada y repleta de gente recibe abastecimientos por mar y tambin la peste que acaba con
un tercio de la poblacin y con ella se va su lder, Pericles. El genio de Hipcrates trata de
controlar la plaga, observa que aquellos que trabajan los metales bajo el fuego no se enferman y
manda encender fogatas en la ciudad para eliminar ese enemigo invisible. Pero otra plaga, la
demagogia, tambin, se apodera de la ciudad.
Despus de una victoria, de la flota ateniense, contra Esparta, las embarcaciones son
azotadas por una tormenta, por lo cual sus dirigentes, prudentemente, ordenan el retiro
inmediato hacia la costa para evitar el desastre y tienen que abandonar a los que caen en el
mar. Una voz annima alienta a las multitudes para que castiguen a los generales victoriosos.
Ahora el presidente de la asamblea trata de hacer entrar a las multitudes en razn y se opone
contra todos por el acto vil que se pretende. No logra imponerse, triunfa la sinrazn, y los
generales toman la cicuta. El presidente de la asamblea, Scrates, ahora es visto, con recelo y
miedo, por mucha gente. Se ha opuesto a la demagogia y su vida est marcada. Pero no
importa, el hombre sigue lo que su conciencia, su daimn interior, le manda. Aquel hombre que
no sigui a su padre en su oficio de escultor, ni siquiera a Fidias en el Partenn, ahora esculpe
su propia estatua a golpes de libertad y va mostrndola a sus alumnos para regular el proceso
educativo a travs de esta causa ejemplar.

El orculo de Delfos y la preocupacin socrtica

102
 Querefn, amigo de Scrates, llega a Delfos y consulta al Orculo sobre quin es el
hombre ms sabio. La pitonisa emite, drogada, sonidos ininteligibles, que los sacerdotes de
Apolo, traducen y entregan en tablillas de cera a Querefn, a pesar de los humildes presentes
del ateniense. La noticia corre por la ciudad. Y los ricos se acercan al joven andrajoso de 35
aos que desde ese momento siente una carga sobre sus hombros. Es un honor para Atenas
tener al hombre ms sabio y hay que vestirlo de acuerdo a su dignidad. El zapatero Anito le
ofrece zapatos que Scrates rechaza. Qu ventajas veran los sacerdotes de Delfos en
otorgarle esa dignidad a Scrates? Este hombre piadoso encuentra la respuesta al mensaje de
los dioses. El, al igual que todos, es un ignorante, pero conoce su ignorancia y eso lo hace
sabio. S, all est la diferencia. Toda su vida busca en los grandes hombres de Atenas la
sabidura y no la encuentra.

La misin de Scrates y la juventud ateniense

Scrates, se considera puesto sobre la ciudad como un tbano que le pica a un caballo
para que no se duerma. Pero el caballo, finalmente, se enfada y lo aniquila con su cola. Pero
ese pequeo insecto se agiganta con su muerte. Sus alumnos, sentarn las bases del
pensamiento occidental y engrandecern a Atenas en su cada. La juventud ateniense pierde a
un padre pero engrandece la herencia de Scrates, en la figura de Platn y, posteriormente, en
la de Aristteles. A ms de dos mil aos de distancia hemos recibido la antorcha de estos atletas
del pensamiento y nos alegra no partir de cero. Podemos tomar su pensamiento y difundirlo que
ya es mucho, enriquecido con las aportaciones del cristianismo. Si podemos ser originales que
bueno. Pero aunque no seamos originales seamos imitadores de la genialidad, de esta
aristocracia del pensamiento, que sabe comprender a Scrates, porque imitadores de la
mediocridad abundan ya, sobre todo en los medios de comunicacin.

La fe de un pagano
Ante la enorme desventaja de Scrates por no conocer la luz del evangelio, la misma
verdad en Cristo, a veces nos parece que en sus discursos habla un cristiano que tiene una
certeza ante el mensaje de aquel que no se equivoca sobre el mejor mundo que nos espera
despus de la muerte. Critn, su rico amigo y vecino, preocupado por el que dirn trata de
convencer a Scrates para que quebrante las leyes de la ciudad y huya, porque los guardias ya
estn comprados. Y aqul hombre que vivi con poco, que coma poco, que fue hroe de la
ciudad, se siente en deuda con ella y no la traiciona. La recta razn de Scrates se impone ante
sus amigos. Esa visin integral de Scrates realmente conmueve e inspira. Y la recta razn de
Scrates se impone de nueva cuenta cuando le dicen que lo que el hace es un suicidio. Aquello

103
que los hebreos no profundizaron y que les fue revelado, lo profundiza un pagano. Despus
Platn lleva ms lejos sus reflexiones sobre el espritu. Es por eso que el mundo cristiano surge
con un hermosa sntesis entre fe y razn.
Nuestra herencia socrtica se vio enriquecida por tantos que no me detengo a analizar,
pero si a considerar desde aquel hombre sediento de definiciones.
Pero, cmo definir la educacin, si antes no me ocupo de aquella estructura metafsica
analizada por el ojo certero de Toms de Aquino? Me refiero a la esencia y la existencia, que
pone ngel Gonzlez lvarez como el primer problema metafsico de la educacin? Y luego, la
esencia, compuesta de materia y forma me presenta otra estructura metafsica de la educacin
que ya mencionaba el genio de Aristteles? Y esto me permite definir la educacin como
perfeccionamiento pero, de qu? Otra vez la profundizacin me exige considerar otras
estructuras metafsicas? La sustancia y el accidente, as como, la potencia y el acto. Y dentro de
los accidentes, advierto las facultades, cuyas operaciones, busco perfeccionar, para estar
educado. En esas operaciones, Scrates, con su mtodo, adverta las deficiencias y trataba de
corregirlas y eso es educacin, pero slo de la inteligencia especulativa. Una educacin a
medias, si no se considera la vida de Scrates que con su ejemplo educaba tambin la voluntad.
Las virtudes morales tendran que haber salido de all, pero muchos se desviaron, porque la
teora estaba desconectada de la prctica, en cierto sentido, al no reconocer, Scrates, la
funcin del intelecto prctico. Sin embargo, posteriormente se desarroll este enfoque para
poner como fin de la educacin en Grecia, la formacin del hombre virtuoso, que haca posible
la convivencia social. Una sociedad viciosa se vuelve cada vez ms hostil y resulta difcil vivir
en ella.
Una realidad tan disminuida, como son los accidentes, y especficamente el accidente
correspondiente a la cualidad y ms propiamente dentro de la cualidad, el hbito bueno, la
virtud, nos muestra toda su importancia. Por ellos el hombre se perfecciona, por ellos las
sociedades son ms perfectas y los hombres ms felices. Vale la pena reconsiderar y sembrar el
mensaje de Scrates corregido por tantos hombres maravillosos, como Aristteles y Toms de
Aquino.
La verdadera educacin humanista desarrolla integralmente al hombre, compuesto de
cuerpo y espritu.
Melito, que acusa a Scrates bajo la sombra de Anito, no se atreve a sostener el torrente
de preguntas de Scrates que lo acorrala. Esa fortaleza socrtica se manifiesta en la Mayutica,
pero ms se manifiesta al resistir las mltiples tentaciones que surgen para que abandone el
camino recto. Cuntos de nosotros tendremos la fortaleza para atacar la sinrazn que se
impone ante la ausencia de preguntones que ponen en evidencia su desvo? Hoy el mtodo
socrtico se ve, para nosotros, infinitamente superado por las aportaciones de los genios
mencionados. Responder a la serie de preguntas graduadas para un conocedor de la lgica y de
la tica debera resultar ms fcil. Tenemos los criterios de moralidad como faros que iluminan

104
nuestro camino y an as a veces retrocedemos. El mtodo socrtico, que privilegia un debate
tempranero, pone de manifiesto la dificultad del humano para adecuar su mente a la realidad y
que a travs de oportunos acercamientos y un dificultoso parto nos permite apropiarnos de la
verdad lgica. El filsofo que reconoce estas limitaciones del ser humano es humilde en su
bsqueda y slo se reconoce como un aspirante a la sabidura.
Sin embargo, ese Scrates que, Erasmo de Roterdam, le rezaba como a San Scrates,
fall en su tica, puesto que crea que slo bastaba conocer el bien para seguirlo. La realidad
nos muestra que no es as. Son legin lo que han conocido el bien y no lo siguen.

Los Sofistas
Bajo el imperio de Pericles, florece Atenas como el centro cultural, comercial, poltico de
Grecia, en donde predominaba un rgimen democrtico en el que los ciudadanos se hacan
escuchar desde el gora, interviniendo as en los debates pblicos. De ah que el arte de
expresarse bien, la oratoria y la retrica, as como la dialctica para el mejor manejo de las
discusiones, adquirieron gran relevancia en la sociedad ateniense.
El dominio del lenguaje y la agudeza para superar a los adversarios, dieron a la
educacin de ese tiempo un carcter diferente, pues la ya tradicional enseanza de la msica,
gimnasia, etctera, no era suficiente para intervenir ms gilmente en la vida pblica.
Por todo esto, los maestros ambulantes llamados sofistas se hicieron de gran fama. Su
experiencia adquirida en los viajes que emprendan les haba dado gran soltura en la
enseanza, mucha facilidad de palabra y una visin del mundo diferente que atraa a quienes
les escuchaban. Desde luego, el xito que alcanzaron tambin les gan fuertes opositores, no
tanto entre los jvenes a quienes fascinaban sus brillantes discursos sino entre los partidarios de
las viejas tradiciones ms apegados a un rgimen de gobierno conservador y aristocrtico.
Otra de las causas que favorecieron el auge de los sofistas fue el hecho de que Atenas
atrajo corrientes filosficas . Esto provoc un continuo chocar de ideas, tan caracterstico de la
poca presocrtica, en constante confrontacin, debatidas pblicamente, en un ambiente en el
que todava ni los trminos ni las concepciones filosficas estaban suficientemente precisadas.
Esto constituy el transfondo relativista de toda la sofstica.
Aunque propiamente hablando la sofstica no constituye una corriente filosfica, los
sofistas seguan corrientes muy diversas, incluso opuestas, sin embargo, presentan ciertas
caractersticas comunes que hacen posible agruparlos y que los distinguen de otros pensadores.
Pretendan saberlo todo y precisamente por esta ambicin desmesurada llegaron a
provocar una gran crisis intelectual. Y es que los sofistas eran en apariencia los continuadores
de la labor iniciada por los sabios de pocas anteriores, ni el mismo nombre de sofistas tena en
s mismo nada peyorativo pero se distinguan claramente de aquellos, ya que, su inters
fundamental estaba del lado del sujeto que conoce y no del objeto de conocimiento.
No exista para ellos ninguna verdad objetiva, todo era segn se presentaba y pareca a
cada uno. Caen, por tanto, en un subjetivismo.

105
 La palabra sofista, tiene, hoy en da, el significado de hbil falsario para discutir,
derivado de la actitud general de los sofistas.
A fuerza de defender, no la verdad, sino el xito en la discusin, se extendi an ms un
rasgo caracterstico en ellos, el escepticismo, ya que afirmaban que nada podra ser conocido
con certeza. Buscaban ms la ventaja o provecho que podran sacar con sus conocimientos,
que la verdad, tratando de modificarlo todo en funcin de sus propios intereses, ms atentos a la
casustica y sosteniendo con igual fuerza los pros que los contras en cualquier cuestin.
Por esta capacidad de confundir con sus razonamientos engaosos o sofismas a sus
interlocutores, y de cobrar por ensear este arte, Platn los llam mercaderes ambulantes
de golosinas del alma y, Aristteles, se refera a ellos como los que ganan dinero mediante
una ciencia aparente pero no real.
Respecto de la religin y en general de la creencia en Dios; habiendo perdido el amor a
la verdad, se perdieron en el laberinto del indiferentismo, del agnosticismo e incluso del
atesmo.
Ganar pleitos, conquistar puestos polticos, triunfar en los negocios, era su finalidad, y,
por lo mismo, el objetivo que perseguan en la educacin de los jvenes. Por eso tambin eran
utilitaristas.
Y as como ellos decan, las cosas son segn se nos presentan a cada uno y no existe
nada fijo o estable, ninguna ley, ni esencia que permanezca, porque todo es mutable, no cabe,
entonces, hablar de una moral sofista, pues no cabe la posibilidad de que exista una norma
objetiva y trascendente de la conducta humana. Qu tica o filosofa moral podan ensear a la
juventud si toda ley era un convencionalismo arbitrariamente impuesto a los hombres y la nica
virtud si es que se le puede llama as- que practicaban y enseaban era el arte de triunfar?
Aunque, pedaggicamente, se les pueda considerar como inventores de un sistema
propio de educacin formal, su vulnerabilidad se encuentra no en el mtodo educativo que
emplearon, sino en los fundamentos intelectuales y morales de su sistema, basado en la
charlatanera y el verbalismo.
A modo de resumen, podramos afirmar que, aunque sus aportaciones al campo de la
tica, el derecho, etctera, son ms negativas que positivas, hay que reconocerles el mrito de
que gracias a tantos errores por ellos propagados, surgen en su poca, algunos filsofos, no
sofistas, que van replantendose todas las cuestiones expresadas por los sofistas permitiendo
que posteriormente aparezcan como defensores de la Verdad, el Bien, la Justicia, etctera,
filsofos de la talla de Scrates, Platn y Aristteles.

Protgoras (480-411 a.C.)

De los sofistas que registra la historia, Protgoras, est considerado como uno de los ms
brillantes oradores, muy buen gramtico y, quizs, el que ms dinero gan durante los cuarenta
aos que dur su enseanza. De Herclito, tom Protgoras, su concepcin del cambio
incesante y el sensismo que predic, afirmando que slo podemos conocer los fenmenos

106
que impresionan nuestros sentidos. En su tan famosa frase de que el hombre es la medida
de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que
no son. Medida debe entenderse por norma y cosas como lo real para comprender
adecuadamente su mensaje: el hombre es el elemento informador que da sentido
ontolgico a toda la realidad.
Aplicado a la tica, esto resulta un relativismo, ya no slo respecto del ser sino del
deber ser del hombre, pues no exista para l el Bien Supremo e Inmutable. Con su habilidad
de transformar, en apariencia, la peor razn en la mejor, consideraba que lo que es bueno para
uno es malo para otros y viceversa. El bien queda reducido a la pura utilidad.

Calicles
De Calicles, personaje que aparece entre los sofistas protagonistas del dilogo platnico
intitulado Gorgias o de la Retrica, se duda si realmente existi o no. Por sus intervenciones
en dicho dilogo, se puede deducir la separacin que hace entre naturaleza y ley, la
naturaleza y la ley dice- se oponen entre s pero entendiendo por ley la que hacen los
hombres y aceptando que hay una ley de la naturaleza. Las leyes humanas, segn Calicles,
las hacen los ms dbiles para atemorizar a los ms fuertes y as las mayoras (los dbiles)
impiden a los fuertes que lleguen a ser muchos y de esta manera obtener ventaja sobre los
dems, lo cual significara que se convertiran en los ms poderosos. Por esta razn,
contina Calicles en el dilogo, es injusto y feo en el orden de la ley tratar de hacerse
superior a los dems y se ha dado a esto el nombre de injusticia. Pero la naturaleza
demuestra a mi juicio, que es justo que el que vale ms tenga ms que el que vale menos
y el ms fuerte ms que el dbil. Y concluye afirmando en base a la experiencia, que en
algunos estados y naciones la regla de lo justo es que el ms fuerte mande al ms dbil y que
posea ms.
Es claramente patente que Calicles niega el concepto clsico de justicia y defiende
como nica ley natural el derecho del ms fuerte.
La sofstica, en resumen, no es una doctrina filosfica concreta, sino una didctica
(modo de ensear) que distorsiona el verdadero y autntico sentido de algunos conceptos
fundamentales como la ciencia, que queda reducida a factores subjetivos; la tica, que se
considera de modo relativista (no existen acciones buenas o malas en s mismas); y, el derecho,
al que considera un simple convencionalismo jurdico: cojunto de normas inventadas por los
hombres para poder vivir en sociedad.

Volviendo con el padre de la tica

Scrates (469-399 a.C.)

107
 Aunque Scrates coincide en algunos puntos con la mayora de los sofistas, siempre se
manifest como su gran adversario. La preocupacin por los jvenes atenienses era compartida
tanto por los sofistas como por el mismo Scrates, slo que ste no la reduca como aquellos a
una formacin superficial y retrica, sino que trataba de orientarlos hacia la prctica consciente
del bien, de la justicia y de las virtudes, con la finalidad de hacer de ellos, hombres buenos
moralmente.
En su filosofar Scrates, se limit casi totalmente al campo moral, quiz porque vea la
urgente necesidad de salvar a su patria; acusaba a los sofistas de ser los causantes de la
decadencia de Atenas, del relativismo, subjetivismo, etctera, que impregnaban la educacin de
su tiempo.
Toda la actividad socrtica, gratuita, aunque con muchas imprecisiones, se centra en un
afn sincero por llegar a explicar en qu consiste la vida virtuosa, el bien y en demostrar la
existencia de leyes universales, de normas objetivas y, por tanto, superiores a las opiniones y a
los convencionalismos de la sociedad. En el Fedn, pone Platn, en boca de Scrates, estas
palabras: Los que, en sus demostraciones, se conforman con razones opinables, me
parecen grandes fanfarrones, de los que conviene guardarse, en las matemticas, como
en todo lo dems. Sin embargo, su mtodo Mayutica, empleado muy hbilmente por
Scrates para deshacer las argucias de los sofistas, pudo prestarse, en ocasiones, a aparentes
confusiones por parte de ellos.
MTODO SOCRTICO
La mayutica o dialctica socrtica es una forma de ensear mediante una
conversacin dirigida que de pregunta en pregunta va llevando al interlocutor hacia la verdad,
en sucesivas y continuas profundizaciones del tema, a lo largo del interrogatorio. Su mtodo
tiene, segn se puede apreciar en los dilogos de Platn, ya que, Scrates no escribi nada, tres
momentos, que son:
La Irona, que consiste en mostrar la ignorancia de su interlocutor.
Mayutico, que consiste en una serie de preguntas graduadas para llevar a su
interlocutor al descubrimiento de la verdad por s mismo.
Descubrimiento, que es la culminacin de la serie de preguntas que lleva al hallazgo de
la verdad.

DOCTRINA SOCRTICA
Ms que una teora, la de Scrates, es una actitud filosfica respecto del hombre y de la
conducta humana, con el fin de hallar el bien que le corresponde y las normas prcticas que
rijan su vida moral, es decir, su propio perfeccionamiento y el de su ciudad.
Esta invitacin de Scrates a reflexionar sobre uno mismo, buscar dentro del mismo
hombre la fuente de la verdad, no es ni ensimismamiento, ni pura introspeccin, sino que

108
significa que por medio del conocimiento propio se llega a conocer el verdadero bien, de lo cual
se derivan las normas universalmente vlidas de la conducta.
TICA SOCRTICA
Hay que reconocerle a Scrates el mrito de haber tratado de racionalizar la conducta
humana y de haber despertado las mentes de los atenienses, obligndolos a un constante
examen de conciencia, servicio que los de Atenas no valoraron.
El hombre debe ejercer un dominio sobre s mismo y habr de disciplinar su vida para
poder someter sus apetitos inferiores, en la conquista de los bienes ms altos.
Para este filsofo el mal moral surge siempre de la ignorancia moral porque si lo
correcto, deca Scrates, es lo que va de acuerdo a la naturaleza humana, y si no sabe qu es y
cmo es esta naturaleza, tampoco se podr saber lo que va de acuerdo a ella: no hay
hombres malos, sino ignorantes. Al que se equivoca, ms que castigarlo, hay que instruirlo.
VIRTUD Y FELICIDAD
La sabidura es entre todos los bienes el mayor, pues es la que hace buenos a
los hombres. De esta frase socrtica podemos deducir que la felicidad a la que todos los
hombres aspiran, es la sabidura o ciencia del bien y el que la alcanza es el que vive conforme a
esa ciencia. Y si la virtud consiste, segn Scrates, en un saber o conocer lo que es til y lo
que es perjudicial para poder obrar en consecuencia, se entiende la similitud que para
Scrates tenan la Sabidura y la virtud, a tal grado que se confunden, y, prcticamente, todas
las virtudes: templanza, justicia, etctera, quedan reducidas a la sabidura y quien posee sta,
se puede decir que posee todas las dems.
En sntesis, la felicidad y el bien estn en la virtud (sabidura) y esta felicidad a la
que el hombre tiende consiste en la posesin del mayor bien que es el que est de acuerdo
con su razn: no hay mayor felicidad para el hombre que conducirse racionalmente
(sabiamente) y procurar este bien para s y para sus semejantes.
EL EJEMPLO Y LA ENSEANZA DE SCRATES
Estas convicciones y fundamentalmente la de la identificacin entre virtud y ciencia
llevaron a este gran filsofo a la consideracin de que as como puede ensearse la ciencia,
puede ensearse la virtud. En concordancia con esto, su labor educativa giraba sobre el ejemplo
de su propia vida, aunque l se negaba a que le llamaran maestro de virtud.
La misma actitud serena y valiente con que acept su muerte y rechaz huir de la
prisin segn le aconsejaban, as como la ofrenda que hizo de su vida por no infringir las leyes y
el orden social, son una muestra clara, un testimonio de que trat de vivir lo que siempre
predic.
CONSECUENCIAS DE SU DOCTRINA
No podemos desconocer que su doctrina fue una gran aportacin para la filosofa, pero
tampoco podemos olvidar que de ella se deriv el determinismo moral, fruto quizs de la
postura racionalista de los presocrticos, quienes afirmaban que la razn no poda equivocarse

109
(determinismo intelectualista), afirmacin que Scrates llev al campo moral (determinismo
voluntarista) : una vez conocido el bien no se puede sino quererlo y practicarlo y por ello
no cabe el que alguien pueda querer hacer algo moralmente malo: no cabe el mal moral.
Si hay falla moral es porque no se conoce el bien.
Queda, por as decirlo, el hombre atado al bien, sin posibilidad de elegirlo libre y
responsablemente y negada la existencia de algunas acciones cuyo fin propio es ya de suyo
intrnsecamente malo, como el robo, el asesinato, etctera, las cuales pueden quererse no por
que de maldad encierran, nunca se puede querer el mal, sino por un cierto bien que pueden
acarrear al que lo ejecuta (bien aparente).
Scrates incurre en el determinismo por no distinguir entre conocimiento especulativo y
conocimiento prctico.

PLATN (427-347 a. C.)

Platn, cuyo verdadero nombre fue el de Aristocles (apodado as por lo ancho de sus
espaldas) proceda de una familia noble que cuid mucho de su educacin; estudi gimnasia,
gramtica, retrica y en general todas las artes, siendo l mismo una persona de brillantes
cualidades. Su encuentro con Scrates, hace que Platn decida su vocacin a la filosofa y
desde los veinte aos fue su discpulo y amigo, permaneciendo a su lado hasta la muerte de su
gran maestro.
PENSAMIENTO PLATNICO
El tema central de todo el pensamiento platnico es el de la teora de las ideas. Con
esta teora, Platn, pretendi dar respuesta a los grandes problemas del ser, la ciencia, la
verdad, etctera, tratando de conjugar la multiplicidad de las cosas y la realidad del movimiento,
con un fundamento fijo, estable y absoluto, por encima del mundo contingente. Y concedi a los
conceptos, objeto del conocimiento cientfico, un valor ya no solamente lgico basado en la
realidad, sino, tambin, ontolgico, considerndolos entidades reales, situadas en un mundo
diferente al fsico: el mundo de las ideas, superior, invisible, eterno, inmutable; y, el mundo
fsico, material, visible, sujeto al cambio.
Por lo tanto, para Platn hay dos mundos: el de las cosas sensibles que no son otra
cosa que imitaciones o imgenes de las verdaderas realidades (ideas) y el de las cosas
inteligibles o mundo de las ideas. Las relaciones entre estos dos mundos plantearon a este
filsofo grandes problemas que no resolvi completamente. En algunos dilogos (como el
Fedn y el Banquete) opt por conectarlos mediante su teora de la participacin y en otros
(como en el Fedro) por la de la imitacin. Sin embargo, ambas soluciones parecen no haberle
satisfecho, y finalmente no se decidi por ninguna de ellas.

110
 Y si el mundo sensible es slo un mundo de apariencias, el conocimiento que podemos
tener de l, segn Platn, es solamente una intuicin de apariencias que nos lleva a conjeturas
u opinin (Doxa). Comparando estas intuiciones mediante la razn discursiva (Dianoa), y
generalizndolas, podemos adquirir ciertas nociones generales o ciencia (Episteme) para luego
ascender hasta la intuicin de las ideas (Noesis). Esta contemplacin de las ideas, a la que
todos los hombres aspiran, es el Sumo Bien.
Pero como para Platn, las almas antes de venir a este mundo disfrutaron de dicha
contemplacin, al encarnarse, al unirse a un cuerpo, ese conocimiento qued como obscurecido,
sin que por ello se pierda esa especie de sabidura innata que el alma posee, misma que
recupera con el recuerdo que le proporcionan las imitaciones o apariencias (cosas sensibles). A
este modo de conocer, Platn, le llamo reminiscencia.
De esta manera, el conocimiento que tiene por finalidad la contemplacin serena y
perfecta de las ideas o Bien Supremo, y la virtud que consiste en la armona de las diversas
partes del alma que Platn concibe como una tendencia a una justa proporcin entre ellas,
aunque por caminos diversos, ambas concurren a un mismo fin: ayudar al hombre a
desprenderse del estorbo de la corporeidad para que pueda regresar al estado de contemplacin
del mundo ideal en el consiste el Sumo Bien.
TICA PLATNICA
De lo expuesto anteriormente, se puede deducir que la realidad suprema o mundo ideal
constituye para Platn, no slo en s mismo, sino para el hombre, el Bien Absoluto.
La vida filosfica conforme a la virtud contribuye a anticipar, ya desde esta vida, en la
medida de los posible, esa completa felicidad a la que todos los hombres aspiran y que slo es
posible alcanzar despus de la muerte. Slo una mezcla adecuada de placer y sabidura,
armonizados en una vida virtuosa darn por resultado la felicidad terrena. Y slo mediante
el ejercicio de la virtud (aret) se llega a la felicidad eterna o posesin del Bien Absoluto, porque
la prctica de la virtud lleva al hombre a purificarse, es decir, a desentenderse de la materia,
para poder ascender a la contemplacin.
Para Platn el alma est dividida en tres partes y el adquirir y practicar las virtudes
ayuda a conservar la salud del alma entera.
Segn este filsofo, son cuatro las virtudes fundamentales:
Justicia: que es la virtud general que comprende a todas las dems, tanto en lo
que respecta al orden individual como social. Justicia es armona, orden, reflejo
del orden del Universo.
Prudencia: que considera como un principio divino orientado hacia los bienes
divinos. Ejerce una funcin directiva superior sobre toda la vida prctica. Sin ella
es imposible la vida virtuosa, pues es la que dispone al alma para huir del
mundo engaoso de las apariencias.

111
 Fortaleza: que es la virtud que regula las pasiones nobles y nos dispone y
prepara al sacrificio y al dolor, as como a sacrificar cualquier placer cuando sea
necesario, para el cumplimiento del deber.
Templanza: que es dominio de s mismo, virtud que pone orden, armona y
moderacin a las tendencias inferiores del hombre; tiene para Platn un sentido
asctico o de liberacin de las pasiones bajas.

Muy ligada a la tica platnica est su concepcin poltica, pues hay que recordar que
para los griegos el hombre es un ser gregario y no puede concebirse aisladamente. De ah que
Platn considere al hombre como un animal social que encuentra en la sociedad el modo de
atender a sus necesidades primarias de subsistencia.
Los grupos humanos poco a poco se van organizando mejor hasta llegar a constituir una
Ciudad (Polis) o, mejor dicho, un Estado-Ciudad, donde brotan, como resultado de esta
organizacin, la divisin espontnea de las funciones y trabajos u oficios de los miembros de la
sociedad que emanan, tambin, de las diversas necesidades que el hombre tiene que satisfacer:
alimentacin, habitacin, etctera.
Conforme crecen las ciudades y con ello aparecen nuevas funciones que, incluso, unen
a unas ciudades con otras, como son: navegacin, comercio, , o como la funcin de los militares
o guardias, necesarios en las sociedades o ciudades de mayor poblacin, para salvaguardar el
orden y defenderse de los posibles ataques de otras ciudades en expansin.
As constituida, la ciudad, requiere, tambin, de una funcin primordial: la del gobierno,
funcin ejercida por un grupo minoritario de ciudadanos selectos que equivalen a la inteligencia
del alma de la polis. Gracias a ello, stos gozaban de poder absoluto sobre los dems
ciudadanos, y tenan como misin legislar y velar por el cumplimiento de dichas leyes, organizar
la educacin y, en general, administrar todo el Estado.
Platn, propona como virtudes propias y fundamentales del gobernante : la sabidura y
la prudencia, pero acompaadas de otras muchas, tales como: veracidad, templanza,
generosidad, buena intencin, fervor religioso y, tener como norma para el buen gobierno, la
Dialctica o Teora del mundo de las ideas. De ah que, segn Platn, los gobernantes
deberan ser los filsofos.

CONSECUENCIAS DE LA DOCTRINA PLATNICA

Aunque la tica platnica constituye un avance sobre la tica socrtica, incluye en s
misma algunos errores que no pueden pasarse por alto.
Algunos de estos errores se deben a la influencia de ciertas ideas orientales, como son
la unin accidental en el hombre entre cuerpo y espritu, la concepcin del cuerpo como una
realidad negativa o mala y la doctrina de la transmigracin de las almas o metempsicosis.

112
 El Fin ltimo del hombre est bien considerado subjetivamente (la felicidad). Sin
embargo, Platn no llega a descubrir a un Dios personal como Fin ltimo Objetivo del hombre.
Para Platn la Felicidad y la inmaterialidad se identifican.
Su planteamiento tico es un esbozo que, corregido de sus errores y convenientemente
desarrollado, puede resultar apropiado.

TICA DEL EPICURESMO. PICURO (341-270 a. C.)

Por su concepto materialista de la realidad, heredado de Demcrito, Epicuro, reduce el

fin del hombre al placer. Para l, la felicidad (o eudemonismo) mayor a que puede aspirar el
hombre en esta vida consiste en evitar el dolor, que es el nico mal, y lograr toda la mayor
cantidad de placeres, pues el placer es el nico bien.
Dentro de esta doctrina, la virtud consiste simplemente en practicar, ejercitndose
en la bsqueda y eleccin de los medios que conducen a la posesin de una gran suma
de placeres (lo que corresponde a la llamada falsa prudencia o prudencia de la carne). Los
epicreos se distinguen del hedonista corriente (del griego hedon = placer) que busca los
placeres a lo bestia (atragntate ahora que hay lodo) en que calculan el placer encontrando esa
mezcla con dolor que tratan de evitar.
Un buen ejemplo de epicureismo en la actualidad es el que dirige Playboy.

LA TICA DE LOS ESTOICOS

La escuela estoica fundad por Zenn de Kitin hacia el ao 300 a. C., cifraba la felicidad
en el dominio sobre las pasiones que tanto perturban a la razn, lo que segn los estoicos,
equivale a vivir conforme a la razn o conforme a la naturaleza. Para ellos, el nico mal era el
vicio y el nico bien la virtud. Todos los dems bienes: salud, dinero, etctera, los consideraban
indiferentes. El hombre debe ajustar su conducta al orden universal que domina al mundo,
sometindose voluntariamente al fin que rige a todos los seres (Razn Eterna). La nica virtud
es la prudencia o sabidura que ayuda al que la posee (el sabio) a mantenerse impasible ante los
sufrimientos fsicos y morales: aguantar y renunciar. Slo as se puede ser feliz en la tierra.
Otros representantes de esta corriente son: Crisipo, Cleantes, Zenn el Tarsense y
Digenes el Babilonio.

113
 Refleja el espritu estoico Marco Aurelio en la Pelcula El Gladiador?
Un soldado romano petrificado en actitud de observar la erupcin del Vesubio en
Pompeya que no manifiesta ninguna emocin es un buen ejemplo del estoicismo.

SIMILITUDES Y DIFERENCIAS ENTRE EPICREOS Y

ESTOICOS
Tanto los epicreos como los estoicos tuvieron el mrito de distinguir
claramente entre tica y poltica, entre la persona y su conducta social,
emanada de la responsabilidad personal. Ambas corrientes convenan en
destacar la moral personal, en la cual pusieron todo su nfasis para abordar
despus la poltica como una moral social.

Sin embargo, mientras los epicreos ponen el fin ltimo objetivo en el

placer y as lo encierran en los lmites de lo terrenal, los estoicos lo colocan en
la apata, en la abolicin de las pasiones, lo cual es, tambin, una meta
temporal y terrena.

Las pasiones, de suyo indiferentes, no pueden ser exaltadas como

lo ms valioso, ni abolidas, sino moderadas, es decir, impulsadas o
refrenadas segn lo aconseje la recta razn

114
 ARISTTELES (384-322 a. C.)

VIDA Y OBRAS
Aristteles naci el 384 a.C. en Estagira (Macedonia) y su padre Nicmaco era
el mdico de cabecera del rey de Macedonia, Amintas. Cuando tena diecisiete
aos (368 a.C.), el joven filsofo acudi a la ciudad de Atenas para entrar en la
Academia de Platn, permaneciendo all como discpulo y colaborador de ste
hasta su muerte en el 347 a. C. Despus Aristteles abandon la ciudad para
realizar una serie de viajes que le llevaran por varias ciudades de Asia Menor
hasta el 343 a.C., cuando el nuevo rey macedonio, Filipo II, solicit sus
servicios para educar a su heredero Alejandro, quien sera conocido por la
historia como Alejandro Magno, el fundador de un vasto imperio que llegara
desde las tierras helenas hasta el Indo y que consigui doblegar bajo su
dominio al legendario enemigo de Grecia, el Imperio Persa. Antes de esto, tras
abandonar la Academia se dirigi a Aso (Misia) en la costa jonia, junto con otros
discpulos de Platn, como Clstenes, Teofrasto o Jencrates. All hizo amistad
con el gobernador de la regin, Hermias, quien les cedi un terreno para que se
dedicasen all a sus estudios y la mano de su sobrina Pitade, que sera la
primera mujer del filsofo. Cuando Hermias fue crucificado por conspirar contra
los persas, Aristteles le dedic un himno funerario. Despus parti a Mitilene,
en la mtica isla de Lesbos, en donde continuara sus investigaciones en

115
compaa de Teofrasto, quien tambin fue con l cuando parti a Macedonia a
educar al joven Alejandro. De esta relaccin entre Aristteles y su real discpulo
se ha escrito bastante, aunque parece innegable que el muchacho tena ideas
propias y no se dej influr demasiado por la teora poltica del maestro, que le
aconsejaba tratar con especial cuidado a los griegos, manteniendo a sus
sbditos persas sometidos. Estos consejos estaban recogidos en una obra hoy
desaparecida del filsofo, llamada Alejandro, o Sobre la colonizacin. Sin
embargo, la idea colonizadora de Alejandro era mucho ms universalista: l
pretenda unificar a todos los pueblos bajo su dominio en una cultura eclctica
que abarcase los aspectos mejores de la cultura helnica con el influjo oriental.
Esta vocacin unificadora acarreara al joven conquistador problemas incluso
con sus propios soldados y sbditos macedonios, reacios a rendirle los honores
divinos al estilo oriental que el conquistador exiga, como la prosknesis, rito en
el que los vasallos deban posternarse ante su soberano en posicin de
adoracin religiosa. No obstante, es posible que el influjo de Aristteles se
dejase ver en otros aspectos de la educacin de su pupilo, como por ejemplo la
devocin por la cultura y la literatura griegas. Cuenta la leyenda que Alejandro
llevaba siempre consigo una edicin de la Ilada comentada por el maestro,
quien, antes de abandonar Macedonia dej a su sobrino Calstenes como
consejero al servicio de Alejandro, decisin que tendra funestas consecuencias,
pues Calstenes sera ejecutado al encontrrsele sospechoso de traicin.

En el ao 340 a.C. Aristteles regresa a Atenas, en donde fundar una nueva

escuela filosfica de modo paralelo a la Academia platnica, que llam el Liceo
por estar localizada en un bosquecillo consagrado a Apolo liceo. Tambin se le
llam Perpatos, por la costumbre que tenan sus miembros de pasear por los
caminos del parque al tiempo que discutan cuestiones filosficas. A la muerte
de su fundador, la escuela pasara a manos de Teofrasto, que sera el primero
en ordenar y catalogar las obras aristotlicas. Aristteles muri de una afeccin
estomacal en Calcis, en la isla de Eubea, lugar al que se haba retirado por
miedo a posibles represalias en Atenas, donde se estaba forjando una revuelta
antimacednica suscitada por la prematura muerte de Alejandro. Falleci en 322

116
a.C., tan solo un ao despus que su antiguo discpulo, acompaado por su
segunda mujer, Herplide, y sus dos hijos, Nicmaco y Pitade.

OBRAS
A Aristteles se le considera el creador de la Lgica y el fundador de la
Filosofa Primera o Metafsica. A la tica le dedica cuatro obras principales:
tica Nicomquea, tica Eudemia, Gran tica y Poltica.

INTRODUCCIN A LA TICA ARISTOTLICA

En sentido amplio, toda cuestin tica gira fundamentalmente en torno a

las nociones del bien y mal y al comportamiento bueno y malo, ya sea de la vida
privada o de la vida pblica del hombre. Aristteles aborda estos temas en las
obras mencionadas anteriormente, pero aqu nos referiremos principalmente a
la tica a Nicmaco.

Para comprender el pensamiento aristotlico en relacin a los problemas

morales, cabe analizar por separado cada uno de los siguientes puntos de su
doctrina:

el bien

la virtud

el bien supremo

la virtud suprema

el bien de la sociedad

EL BIEN

Toda la accin humana tiende a un fin, puesto que en algn aspecto

representa un bien que se busca. El hombre tiende a un objeto, a un
conocimiento, porque es un bien para l. As, el bien se identifica con el fin de

117
los actos y, por lo tanto, el bien, tomado en un sentido general, es aquello a lo
que todas las cosas aspiran.

LA VIRTUD

Aristteles se contrapone a su maestro, Platn, fundamentalmente, en lo

que se refiere a su teora de las ideas. Frente a esta teora propone el
hilemorfismo, en el cual afirma que todas las cosas estn compuestas de:

Materia prima (como principio de limitacin).

Forma substancial (como principio de especificacin).

La forma es de mayor importancia con respecto a la materia, puesto que

le da al compuesto unidad, orden, estructura e inteligibilidad. Sin embargo, no
por ello significa que desprecia a la materia, sino nicamente que la sintetiza
dentro de una relacin proporcional en el compuesto. Esto significa, adems,
que ninguno de estos principios se da por separado, como quera Platn.

La teora hilemrfica tiene una radical aplicacin en la antropologa

filosfica, puesto que define al hombre como un ser compuesto, cuyos
constitutivos esenciales son: el cuerpo (materia) y el alma (forma).

El alma es el principio de las funciones vitales del hombre, y en este

estrato, se encuentran las virtudes. Por lo tanto, las virtudes se refieren, no
tanto al cuerpo, sino al alma.

En el alma se encuentran: pasiones, potencias y hbitos, por lo cual, la

virtud debe ser alguna de estas tres. Para que un acto se considere virtuoso, no
es suficiente que sea ejecutado con justicia o con templanza, sino que, ante
todo, es necesario que quien efecta dicho acto lo haga con una disposicin
anloga y que sea consciente de ella. Luego, que proceda eligiendo en
consideracin a tales actos; y, por ltimo, que acte con nimo firme e
inconmovible.

As pues, la virtud:

118
 No es pasin, porque stas se refieren a todas las afecciones que
conllevan placer o pena, como: el deseo, la clera, el temor, la
audacia, la envidia, la alegra, etctera. Son efmeras y
transitorias, lo cual es, precisamente, contrario a la virtud.

No es potencia, porque stas son las facultades o capacidades

que nos hacen capaces de actuar. En cambio, la virtud es una
disposicin habitual o permanente.

Es un hbito, por lo tanto, ya que, los hbitos son : aquellas

disposiciones que nos hacen conducirnos, bien mal, en lo
que respecta a las pasiones.

El hbito denota, no una disposicin cualquiera, sino una disposicin

estable, una orientacin fija hacia el bien el mal. Los hbitos adquiridos nacen
de la repeticin de actos semejantes, y as, son algo que tenemos como
propio, que es nuestro y que conforma nuestra actitud moral.

Por tanto, si la virtud ha de ser un hbito, no ser tampoco un hbito

cualquiera, sino aqul que se refiera a lo bueno y a lo que es digno de
alabanza, por cual, adems, no se da sin la eleccin.

As pues, LA VIRTUD DEL HOMBRE ES: EL HBITO POR EL CUAL,

EL HOMBRE, SE HACE BUENO Y GRACIAS AL CUAL REALIZA BIEN LA
OBRA QUE LE ES PROPIA, y le es propia porque se refiere a su constitutivo
formal, a lo que tiene de ms propio e ntimo el hombre, esto es, su alma o
esencia racional.

Segn el estagirita, el alma, por sus funciones, se divide en:

Irracional

o Vegetativa: se encarga de las funciones de la nutricin, el

crecimiento y la reproduccin.

119
 o Sensitiva: en donde se dan los apetitos, enfocados a los placeres
sensibles; y, el conocimiento sensible.

Racional (o intelectual):

o Inteligencia

Especulativa

Prctica

o Voluntad o apetito racional.

La virtud, puesto que corresponde al alma, tambin se divide conforme a

ella, as:

El principio vegetativo, de la parte irracional del alma, queda

descartado del mbito de la tica, y, por tanto, tambin de la virtud. Esto
se debe a que la virtud, para ser objeto de alabanza, en algn modo debe
depender de la razn y de la libertad, cosa que no se da en el nivel
vegetal del alma.

La parte irracional sensitiva comprende: los deseos, pasiones, afectos

que, aunque no corresponden, propiamente, a la parte racional, deben
estar regidos por ella.

De tal manera que, estrictamente hablando, la sede de las virtudes es

la parte racional del alma, y, en forma indirecta, las partes gobernadas
por ella, como, por ejemplo, la irracional sensitiva.

Conforme a lo dicho, las virtudes se dividen en dos especies:

Morales o volitivas: que perfeccionan a los apetitos en cuanto participan

de la razn. Entre ellas las ms importantes son:

o Las que perfeccionan a los apetitos sensibles:

120
 Templanza: que perfecciona al apetito concupiscible.

Fortaleza: que perfecciona al apetito irascible.

o Las que perfeccionan al apetito racional (voluntad):

Justicia: que perfecciona a la voluntad.

Prudencia: virtud moral que es, tambin, intelectual y

gobierna a las otras tres.

Intelectuales: que perfeccionan al entendimiento. Por su objeto pueden

dividirse en:

o Del entendimiento prctico: que versa sobre lo particular o

contingente, es decir, sobre lo que puede ser de otra manera.

Arte

Prudencia

o Del entendimiento especulativo: que versan sobre lo universal y

necesario, es decir, sobre lo que no puede ser de otra manera.

Ciencia

Nous

Sabidura

Entre las virtudes intelectuales, las que mayor influencia ejercen

sobre las virtudes morales, son: la prudencia y la sabidura, por lo cual, se
estudian con mayor detenimiento ms adelante.

LAS VIRTUDES MORALES

Origen. Las virtudes morales no son innatas, no germinan en nosotros por

naturaleza, deben adquirirse bien; si son innatas, deben asumirse
voluntariamente. Las virtudes requieren de una cierta ejercitacin voluntaria por

121
parte del sujeto, de manera que elija obrar el bien. Los hbitos nacen de los
actos semejantes y de ah, las virtudes.

Objeto. Las virtudes morales tienen por materia a las pasiones y acciones.
Estas, sin embargo, pueden pecar por exceso o por defecto, por lo cual, la
alabanza propia de las virtudes y su xito radican en un trmino medio entre las
dos.

Se llama trmino medio de una virtud a lo que dista igualmente de

uno y otro de los extremos. El trmino medio es lo mejor y lo propio de la
virtud moral, ya que, consiste en experimentar las pasiones cuando es debido,
en las circunstancias debidas, con respecto a tales o cuales personas, por una
causa justa y de una manera apropiada.

As pues, el trmino medio debe estar determinado por la razn, y

del modo como lo hara el hombre prudente. Esto nos da a entender que la
conducta moral no es nunca irracional o irreflexiva. La virtud moral consiste
en una eleccin, que a su vez est precedida por una deliberacin y por un
ltimo juicio prctico que determina su accin.

En consecuencia, la virtud moral, segn su definicin, es una posicin

intermedia porque apunta al justo medio, pero por su fin, es extremosa, ya que,
apunta a la perfeccin y al bien.

Como ejemplos de virtudes morales estn, entre otras, las

siguientes:

Exceso medio defecto

En el placer: desenfreno templanza

insensibilidad

En el dar y tomar dinero prodigalidad liberalidad avaricia

Bienes econmicos vulgaridad magnificencia

avaricia

122
 Honra y afrenta hinchazn magnanimidad
pusilanimidad

Verdad fanfarronera veracidad disimulacin

EL BIEN SUPREMO

EL PLACER NO ES EL BIEN SUPREMO

Aristteles dedica, principalmente, los captulos 1 al 5 del libro X de la

tica a Nicmaco, al estudio del placer, adjudicndole un papel relativo para
introducir despus el tema de la felicidad, que es el verdadero bien supremo.

El placer tiene importancia dentro de la conducta moral del hombre,

puesto que por l realiza los distintos actos, prefiriendo siempre los placenteros
a los penosos. As, el hombre debe hallar gusto en las cosas que le convienen y
de ah fomentar las virtudes y aborrecer lo que lo perjudique moralmente.

Los placeres difieren especficamente entre s, segn:

Las distintas fuentes de donde provengan:

o Honestos. Los del acto virtuoso.

o Perversos. Los del acto malo.

Los distintos actos que perfeccionen:

o De los sentidos.

o De la inteligencia. Estos son los superiores.

Por lo tanto, cabe decir que para que un acto sea virtuoso y laudable, debe
estar dispuesto por el placer de lo ms noble que hay entre los objetos que caen
bajo su deliberacin. Los placeres reales sern aquellos que parezcan tales a
un hombre virtuoso y bueno y agradables las cosas que le complazcan.

123
 En conclusin:

El placer no es el bien en s, sino una especie de bien

secundario.

No todo placer debe apetecerse, sino slo aqul que proviene

de fuentes nobles.

Los placeres difieren tanto por su especie como por su fuente.

LA FELICIDAD

El tema de la felicidad, de la eudaimona, es el ms importante dentro de

la tica aristotlica, puesto que a ella est enfocada toda la existencia
humana y, en consecuencia, todos sus actos. Se ocupa, principalmente, de
aquellos que conciernen al fin ltimo del hombre. El argumento es el siguiente:

Toda accin se hace por un fin, puesto que se busca un bien.

El fin puede ser:

o Intermedio o prximo. Cuando se busca para obtener otra cosa

distinta del mismo fin.

o ltimo. Cuando se busca por s mismo.

Los bienes que se obtengan sern, respectivamente:

o Relativos y dependientes de otras cosas.

o Absolutos e independientes.

Por observacin, se deduce que el hombre escoge todas las cosas

en vista de otras, salvo la felicidad, que es fin de todos lo actos
humanos, puesto que es lo que ms apetece por s mismo al
realizarlos.

124
 Aquello que es deseado por s mismo y no por otra cosa es
precisamente el bien en s, el bien supremo y los actos apetecibles
por s mismos son aquellos en los cuales no hay que buscar nada
fuera del acto mismo.

Tales son las acciones virtuosas, porque el hacer cosas bellas y

buenas pertenece a lo que es en s mismo deseable y mientras ms
alta sea la virtud, ms deseable ser su acto.

Por lo tanto, la felicidad es la actividad conforme a la virtud ms alta.

Y como la virtud ms alta es la que corresponde a la contemplacin

(como se ver ms adelante), la felicidad es coextensiva a ella.

LA PRUDENCIA

Aristteles establece el seoro de las virtudes intelectuales sobre las

morales puesto que reconoce una soberana general de la inteligencia en la
conducta del hombre. La inteligencia ejerce esta soberana dirigiendo las
acciones prcticas como especulativas.

La prudencia es la virtud que se encarga de gobernar la accin

prctica; es la virtud por la cual el hombre sabe lo que hay que hacer o evitar
en un momento dado. Tiene el poder de alcanzar la verdad de la razn prctica
que determina la accin prctica, por medio de la deliberacin, el juicio y el
mandato.

Se aplica al bien vivir en general, y por eso se define como el hbito

prctico verdadero acompaado de razn con relacin a las cosas buenas
o malas para el hombre.

Es un elemento esencial en la obra moral, ya que, sta no se consumara

sin su colaboracin: las virtudes morales proponen el fin recto, y la prudencia,
los medios para conseguirlo.

125
 As pues, la prudencia es la virtud rectora de la vida humana, con lo
que se declara de inmediato su aspecto de totalidad, pues la nica
restriccin que sufre es la de no alcanzar a esa vida, ms bien
sobrehumna, que informa la sabidura.

LA SABIDURA

Cul es, entonces, la virtud suprema del hombre? Aquella con la cual
alcanza la felicidad perfecta.

Para Aristteles, la felicidad perfecta radica en la actividad de la parte

superior del hombre, esta parte superior no puede ser otra que la
inteligencia y la actividad por consiguiente, la contemplativa.
Nuestra palabra Escuela Sjol en griego, schola, en latn- no significa sino ocio, y ste,
no hace referencia a las pausas laborales, a la holganza o a las horas libres entre tarea y tarea.
Es la actitud del alma por la que el alma ve, por la que asciende y se reencuentra con el orden
creado. La actitud superior y personalsima que nos descubre ms all del trajn diario, la
recndita armona de la existencia. Esa parte de la realidad a la que nos hemos referido como lo
necesario que solo se contempla.

Aristteles afirma que esta es la actividad suprema por varias razones:

No tiende a otro fin fuera de s misma.
Se refiere a lo ms excelente de lo cognoscible por la inteligencia humana.
Es la actividad ms continua.
Contiene un placer propio que aumenta con la actividad.
En ella se encuentran en grado sumo la autosuficiencia y la independencia.
Por ltimo, es la nica actividad que se aman pro s misma, porque no resulta
nada fuera de ella, mientras que en la accin prctica se busca un resultado
distinto de la accin.

Se sigue que la vida contemplativa es la nica que puede constituir la felicidad perfecta
del hombre.
Con todo, Aristteles, no rechaza los dems bienes, sino que, por el contrario, les
atribuye un lugar muy importante dentro del bienestar general del hombre. As afirma que el
hombre contemplativo requiere de ciertos bienes exteriores para mantener un buen estado de
salud, una posicin econmica holgada. De manera que estos bienes no se conviertan en

126
obstculos para alcanzar la verdadera felicidad, sino que, ms bien, faciliten el estado de ocio
que sta exige.
Por tanto, si la vida contemplativa es la mejor y la ms divina, la virtud suprema
ser la sabidura, ya que, esta es la virtud que se encarga de dicho acto de
contemplacin. Y, por ltimo, el hombre que posee dichos atributos, que desenvuelve su
energa espiritual, que cultiva su inteligencia y que se eleva a la contemplacin de las cosas
ms grandiosas y divinas, ser, en consecuencia, el ms feliz.
La actividad a la que corresponden todas estas caractersticas es la filosofa y el hombre
en el que se sintetizan, el filsofo.

EL CRISTIANISMO

El cristianismo, en cuanto tal, no construye sistemas ticos, sin sistemas de Teologa

Moral. La razn de fondo es que el cristianismo es una religin cuya visin lo contempla todo a
la luz de la fe. La revelacin es indispensable si se quiere hablar de concepciones cristianas en
cuanto tales.
No obstante, los cristianos en cuanto filsofos pueden construir sistemas ticos que
sirvan de base filosfica a la Teologa Moral. Desde que apareci en la historia, esto es, desde el
siglo XIII hasta nuestros das, la Teologa Moral ms recomendada es la que construy Santo
Toms de Aquino, tomando como base filosfica la tica y sobre todo la Antropologa y la
Metafsica de Aristteles.
Los conceptos ticos expuestos aqu son los conceptos usados en la tica usada por
Santo Toms en sus Tratados sobre Teologa Moral. Por eso son coherentes con la concepcin
cristiana de la tica y coherentes con la Teologa Moral Tomista.
Ciertamente, como la Teologa Moral tiene mayores alcances que la tica, en ella se
tratan algunos temas que en sta se omiten.
As, para coronar los tratados de las virtudes, santo Toms habla de los dones del
Espritu Santo, como nociones divinas que perfeccionan el modo de obrar de las virtudes. Y no
slo desarrolla las virtudes morales o cardinales, sino que desarrolla largamente los tratados de
la Fe, la Esperanza y la Caridad, virtudes Teologales.
Otro captulo que queda fuera del objeto de la tica y que constituye una pieza
fundamental para la Teologa Moral, es le tratado de la Gracia.
Con estos escuetos sealamientos, puede quedar ms clara la diferencia entre la
Teologa Moral y la tica, o entre la visin religiosa y especficamente sobrenatural y la visin
escuetamente filosfica de la conducta del hombre cara a su destino eterno.

SU CONTEXTO

127
 El cristianismo es, ante todo, una forma de vida basada en una religin. Pero a
diferencia de las religiones orientales, donde la filosofa y religin estn confundidas, la filosofa
y la religin cristianas pueden distinguirse claramente y ayudarse mutuamente desde el siglo XIII
hasta nuestros das.

FILOSOFA Y TEOLOGA
La Filosofa y la Teologa no son ciencias contradictorias, pues entre ellas hay armona,
no entran en conflicto, se suministran problemas y dan puntos de vista diversos sobre un
problema especial.
La realidad puede ser conocida por el hombre por medio de la razn. Cualquier
cientfico, cristiano o n, puede explicar la realidad de igual manera. Esta es la tarea de la
Filosofa. La Teologa aade a este conocimiento el contexto completo de la realidad, gracias a
la Revelacin Divina. Es decir, prolonga el conocimiento.
El hombre avanza en su conocimiento cientfico, Dios le revela las verdades, que no
puede entender por s mismo y que necesita para alcanzar su fin ltimo eterno. Esto es, hay una
interaccin entre Filosofa y Teologa.
Ahora bien, hay diferencias de mtodo entre estas dos ciencias: la Filosofa usa la razn
y la Teologa, la fe y la revelacin.

CRISTIANISMO, TOMISMO, ESCOLSTICA Y NEOTOMISMO

Con frecuencia se usan los trminos anteriores como sinnimos. Sin embargo, no son
lo mismo.
El cristianismo es una religin.
El tomismo es el sistema filosfico que parte de Santo Toms de Aquino.
La escolstica es el pensamiento filosfico que comprende, principalmente a: Santo
Toms, San Buenaventura, San Alberto Magno, Duns Scotto y Surez.
El neotomismo es la vuelta a Santo Toms para tener una formacin filosfica-
teolgica.
La filosofa de Santo Toms ofrece:
Un marco de referencia dentro del cual se puede clasificar todo el conocimiento.
Resuelve los nuevos problemas que la poca plantea.
Obtiene una visin ms profunda de la Verdad.
Actualiza la tradicin.

EL PUNTO DE PARTIDA EN LA FILOSOFA CRISTIANA: LA EXISTENCIA DE DIOS.

El hombre se da cuenta de que cada realidad tiene una causa que la origina. No
slo los inventos de la tcnica y los fenmenos de la naturaleza. Si nos

128
 remontamos por la lnea de las causas, llegaremos a una primera causa, que es
Dios.
Observamos que la naturaleza est ordenada. La naturaleza no se ordena por
casualidad.
Vemos que todas las cosas principian y terminan, nada es necesario, todo es
contingente en el orden de la existencia. Para que pueda haber un ser
contingente, que no tiene por s mismo la existencia, se impone a la razn la
existencia de alguien que necesariamente tenga en s la existencia.
Todo se mueve, vemos el cambio en todas las cosas, todo se encamina a su
desaparicin para volver a aparecer transformado en otro ser; al final, las cosas
no pueden transformarse por s mismas, deben ser movidas por un motor que
no se mueva.
Se habla de bondad y de maldad, de lo superior e inferior. Todos aceptamos esta
jerarqua porque logramos intuir un punto de comparacin con la perfeccin.

De este modo conocemos a Dios exclusivamente por la razn. Esto es, hasta aqu llega
el conocimiento que suministra la filosofa, pero la comprensin de la vivencia y de cmo puede
ser la existencia de Dios slo se da a travs de la revelacin. Fe y razn se complementan. De
ninguna manera son contradictorias.

EL CONOCIMIENTO DEL MUNDO PARA EL FILSOFO CRISTIANO

Dios le da al hombre la capacidad de conocer al mundo por medio de los sentidos y de
la razn.
La razn, cuando explora la realidad, no se puede quedar con el conocimiento particular
registrado en los sentidos. Tomando como base el conocimiento que dan los sentidos, se
debe ascender al conocimiento universal que proporciona la razn, ya que, la ciencia no
es conocimiento de lo particular, sino de lo universal.
El filsofo cristiano sabe que conociendo cientficamente la naturaleza, que es la
Creacin de Dios, se le conoce mejor a El, puesto que El es quien crea y ordena todo.

LA TICA CRISTIANA
Abarca temas como: la libertad, la norma o ley moral, la conciencia moral y el concepto
del bien y del hombre. Sin embargo, hay un tema en el cual pone especial atencin que es el
concepto de:
PERSONA. Puede verse desde dos puntos de vista:
o Como individuo. Se le ve como alguien que tiene conocimiento intelectual y
libertad. Con el primero puede:
Conocer a Dios.

129
 Buscar su fin ultimo que es Dios.
Encontrar los bienes particulares que desarrollen sus talentos para llegar
a Dios. La libertad, le permite elegir estos bienes particulares y el
camino para llegar a Dios.
o Como integrante de la sociedad. Para ello debe tender en cuenta que la
sociedad es:
La unin (no la suma) de varias personas.
Bajo un gobierno.
Por ello, la persona, aparte de tener sus valores propios, tiene los valores sociales.
El Fin ltimo relativo de la sociedad es el Bien comn temporal.
El Fin ltimo absoluto de la sociedad es el Bien comn eterno,
Dios.

INMANUEL KANT (1724-1804)

INTRODUCCIN
Innmanuel Kant fue un pensador: cuyas ideas han tenido mucha influencia en el mundo
contemporneo y es por ello que es necesario el conocimiento de sus doctrinas.
Para Kant, la fsica Newtoniana es un hecho y a l le interesa saber cules son las
condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico. En la Crtica de la Razn Pura, Kant,
busca y establece estas condiciones, haciendo un estudio del conocimiento en general.
LA MORAL KANTIANA
Para Kant, nuestro conocimiento est integrado por dos elementos:
Lo que aporta el objeto, el dato material. De aqu deduce que solo lo material puede
conocerse.
Lo que aporta el sujeto o forma a priori. De aqu que el ser humano no conoce la
cosa como es en s (numeno), sino el fenmeno que es una mezcla de lo que aport la
cosa ms lo que ha puesto el sujeto.

En la Crtica de la Razn Pura, Kant, llega a la conclusin de que la Metafsica

(estudia la cosa en s) es imposible como conocimiento cientfico. Pero, como en el ser humano
hay otros tipos de actividad, hay, otras vas de acceso hacia los objetos metafsicos. Veamos
cules son:
La conciencia moral: actividad espiritual que contiene ciertos principios por los cuales
el ser humano rige su vida. Los principios sirven para formar juicios morales y los llama,
Kant, razn prctica. La existencia de la conciencia moral es un hecho de la vida
humana tan real, tan efectivo e inconmovible como el hecho del conocimiento. As como
Kant, en la Crtica de la Razn Pura, parte del hecho del conocimiento, del hecho de

130
 la Fsica-matemtica de Newton y busca sus condiciones de posibilidad, ahora partir
como un hecho, de la conciencia moral, para la Razn Prctica. pero qu es esto?
La razn prctica. Los objetos metafsicos, que busca, Kant son: Dios, el alma
humana, la libertad. Pero como no aportan datos sensibles directamente, no los
encuentra con la razn terica. La razn prctica a la que se refiere Kant tiene un
sentido diferente al que le da Aristteles, pues corresponde al conjunto de principios de
la conciencia moral que de, manera anloga a la razn, una vez que se aprehende su
evidencia, podemos juzgar moralmente.

JUZGAR MORALMENTE. LOS CALIFICATIVOS MORALES.

Los calificativos morales como: bueno, malo, moral, inmoral, meritorio, solemos
extenderlos a las cosas, pero no convienen a ellas, porque en ellas no hay mrito, ni demrito.
Por lo tanto, los calificativos morales no deben aplicarse a las cosas, que son indiferentes al
bien y al mal, slo pueden predicarse del hombre, de las personas.
Por qu slo del hombre se puede predicar la bondad o maldad?
Porque en su accin hay dos elementos:
Lo que el hombre hace o materia de los actos. Este es el contenido de los actos y,
dice Kant, que no le corresponde el calificativo moral, como, por ejemplo, un homicidio
involuntario.
Lo que quiere hacer. Es en el acto voluntario donde est realmente el mrito o
demrito de la accin del hombre. Pero, en cualquier acto voluntario?

Es a la voluntad a la que le corresponde el calificativo moral, pero no a cualquier acto

de la voluntad. Entonces, En qu consiste una voluntad buena?
Dice Kant que todo acto voluntario se presenta a la razn o reflexin como
mandamiento o imperativo, que puede ser de dos tipos:
Imperativo hipottico. Este es un mandamiento sujeto a una condicin y, por lo tanto,
no tiene mrito porque provoca que el acto voluntario se haga con la esperanza de
recompensa o por temor al castigo.
Imperativo categrico. Este es un mandamiento que no est, en absoluto, sujeto a
ninguna condicin. Este acto, para Kant, es el que tiene pleno mrito moral, porque la
persona que lo realiza lo hace slo por deber (slo por la forma del deber, sin importar
su contenido o materia). El acto es moral, por lo tanto, antes de que suceda la accin ,
dependiendo de lo que haya en la voluntad del que lo ejecuta, un imperativo hipottico
un imperativo categrico. Por esto, en kant, no es lo mismo moralidad que legalidad, ya
que, siendo la legalidad la conformidad de un acto con la ley, no implica el respeto al
deber, sino, muchas veces, el temor al castigo o el deseo de recompensa.

131
 En resumen, un acto es moral slo por su forma, el respeto al deber, el imperativo
categrico, para el cual, Kant, proporciona su conocida frmula: obra de tal manera que
puedas querer que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley universal.

Qu pretende, Kant, con su distincin entre autonoma y heteronoma?

Desea expresar la ley moral (y su correlato en el sujeto, que es la voluntad moral pura)
en una concepcin en donde quede perfectamente aclarado el fundamento de esta ley
moral, por un lado, y de esta voluntad pura, por el otro.
La voluntad es autnoma cuando se a da a s misma su propia ley; es
heternoma, cuando recibe, pasivamente, la ley de algo o de alguien que no es ella
misma.
Todas las ticas que la historia conoce y que tienen contenidos empricos concretos de
accin son, dice Kant, heternomas, porque presentan un tipo de accin para que el hombre
ajuste su conducta. Y, el ser humano, ajusta su conducta a ese tipo de accin por sus
consecuencias. Las ticas como: hedonismo, eudemonismo, mandamientos, recompensas y
castigos son heternomas, porque el fundamente determinante de la voluntad es la
consideracin que el sujeto hace de lo que le va a pasar si cumple o no cumple.
Slo es autnoma la formulacin de la ley moral que pone en la voluntad misma el
origen de la propia ley; por ello, la ley que se origina en la voluntad es una ley
puramente formal. De tal manera, que la ley moral no puede consistir en decir: haz esto
o haz aquello, sino en decir: cualquier cosa que hagas, hazla por respeto a la ley
moral. Por lo anterior, la ley moral no puede consistir en una serie de mandamientos,
con un contenido determinado; debe consistir en la acentuacin del lugar psicolgico, el
lugar de la conciencia donde reside lo meritorio, que no es hacer tal o cual cosa, sino el por
qu se hace tal o cual cosa. Es decir, en la universalidad y necesidad, no en el contenido
de la ley, sino en la ley misma. Kant formula esto, diciendo: Obra de tal manera que el
motivo, el principio que te lleve a obrar, puedas tu querer, que sea una ley universal.

LOS POSTULADOS DE LA RAZN PRCTICA

La libertad, la inmortalidad el alma y la existencia de Dios
La autonoma de la voluntad abre una puerta fuera del mundo de los fenmenos, pues si
la voluntad moral es autnoma, esto implica, necesaria y evidentemente, el postulado de la
libertad de la voluntad, pues no sera autnoma, sino fuera libre.
Adems, si la voluntad estuviera totalmente determinada, por la naturaleza, a ejecutar
determinados actos, no cabra el mrito en ellos, no tendra sentido que alabramos o
condenramos los actos humanos. Por lo tanto, es absolutamente evidente, tanto como los
principios de las matemticas, que la voluntad tiene que ser libre, a menos que se concluya que

132
no hay moralidad, que el hombre no merece ni alabanza, ni censura, pero esto ltimo a nadie
convence.
De tal manera que, as como del hecho de la ciencia fueron extradas las condiciones de
posibilidad del conocimiento cientfico, igualmente, del hecho de la conciencia moral sern
extradas las condiciones de posibilidad de la conciencia moral:
La primera condicin de posibilidad de la conciencia moral es la libertad. La
conciencia moral no es conocimiento, no nos presenta la realidad esencial de algo, sino
que es un acto de valoracin, no de conocimiento; ese acto de valoracin nos pone en
contacto directo con otro mundo diverso al de los fenmenos u objetos a conocer; nos
pone en contacto con un mundo de realidades suprasensibles de dimensin moral al que
se llega por intuiciones morales. Por tanto, en nuestra personalidad confluyen dos focos:
o Nuestro yo como sujeto cognoscente, que comprende el conocimiento de la
naturaleza en su clasificacin de objetos, en la reunin de causas y efectos y su
desarrollo en la ciencia: matemtica, fsica, qumica, biologa, historia.
o Nuestro yo como conciencia moral que sobresale de todo ese espectculo de
la naturaleza sujeta a leyes naturales de causalidad con una actividad valorativa
que se refiere a s mismo, no como sujeto cognoscente, sino como agente; y
que se refiere a los otros hombres en la misma relacin. Si no fueramos un yo
libre, la exigencia de actuar por deber, no tendra ningn sentido.
La segunda condicin de posibilidad de la conciencia moral es la inmortalidad del
alma humana. La voluntad humana es libre y este mundo no est sujeto a las formas
del mundo inteligible, por lo tanto, no est sujeto al espacio y al tiempo; el tiempo aqu
no existe. Hemos analizado la accin desde dos puntos de vista:
o Como fenmeno que se efecta en el mundo. Esta tiene sus causas y est
determinada ntegramente.
o Como manifestacin de una voluntad. Esta accin no cae bajo el aspecto de
la causa y la determinacin, sino bajo el aspecto del deber y, entonces, de lo
moral o inmoral. Para que en nuestra vida se cumpla ntegramente la ley moral,
es necesario que cada vez ms exista el dominio de la voluntad libre sobre la
voluntad psicolgicamente determinada. Es necesario purificar la voluntad para
que dependa del deber moral. Es decir, dominio de la voluntad piscolgica y
empricamente determinada, hasta alcanzar el ideal cumplido que Kant llama
Santidad. Esta perfeccin no se alcanza en esta vida, de all que, Kant, postula
la inmortalidad del alma. Adems, los actos reprobables no pueden quedar
impunes.
La tercera condicin de posibilidad de la conciencia moral es la existencia de
Dios. Si bien es cierto que no podemos demostrar racionalmente si existe o no existe
Dios, tampoco podemos negar su existencia, dice Kant. El argumento de Hume sobre la

133
 contradiccin que existe entre la existencia de un Dios bueno, todopoderoso y
omnisciente, junto con la existencia del mal en el mundo, no demuestra que Dios no
exista. Segn Kant, Dios podra tener prevista una felicidad eterna para todos los que
sufren, precisamente por haber padecido injustamente. La cuestin desde el punto de
vista de la ciencia, se encuentra indeterminada y sin solucin. Tanto los que afirman,
como los que niegan a Dios, apelando a la ciencia, son, para Kant, dogmticos. Lo que
s podemos hacer, dado que disponemos de una conciencia moral, es suponer a efectos
prcticos que Dios existe, pues de lo contrario la actuacin moral carecera de sentido:
no podra asegurarse el triunfo del bien sobre el mal, ni tampoco las sanciones y los
premios que cada uno merece por su actuacin moral en esta vida. Slo si existe una
Razn Suprema, un Sumo Bien, una Entidad en la que ser y deber ser se identifiquen,
hay plenas garantas de que le bien moral se logre y tenga sentido actuar conforme a la
moral. Dios es la garanta de que la virtud ser premiada con la felicidad eterna que
lograremos si hemos cumplido con nuestro deber. As pues, no es irracional creer en la
existencia de Dios, en la inmortalidad el alma y en otras afirmaciones que hace la
religin, como la existencia de un premio o de un castigo en el ms all. Tales supuesto
son elaborados por nuestra razn prctica y se justifican plenamente, aunque por
medio de nuestra razn terica no podamos demostrar ninguno de ellos.

CRTICA A LAS CRTICAS DE KANT

La razn prctica, para Kant, tiene primaca sobre la terica, en el sentido de que logra
lo que la terica no logra: conducirnos a las verdades metafsicas que existen en realidad.
Adems, en cierto modo la razn terica est al servicio de la razn prctica, pues tiene
por funcin el conocimiento del mundo fenomnico, que es como un paso al mundo de las
realidades metafsicas.
Todo conocimiento est al servicio de la ley moral, pues de l recibe un sentido; el
hombre quiere saber para lograr la pureza moral del otro mundo.
El progreso slo tiene sentido si existen realidades metafsicas como ideales a los que el
mundo se dirige y que se encuentran ms o menos lejos.
Consideremos en primer lugar algunas tesis que darn a luz este problema:
Del operar se sigue el ser. Principio que nos dice que cada ser acta de acuerdo con
su naturaleza y que un len no se puede comportar como cochi, porque su perfeccin
se encuentra en realizar las potencialidades de su naturaleza. En el caso del hombre
hay un margen de posibilidades, que si no se realizan, se frustra. Para ello, es necesario
que conozca su naturaleza, cosa que Kant niega. Desvincula la naturaleza de la
moralidad y la fundamenta en la voluntad desprovista de un contenido concreto. La
valoracin moral depende slo de la intencin fin del agente, fuente de moralidad muy
difcil de conocer y esto lleva a un desorden moral.

134
 Cmo saber que es en concreto lo que debo hacer en determinada situacin?
Kant dira que para que una situacin sea moral hay que cumplir con el deber, pero
cul es ste? La moral kantiana no lo dice; una cosa es moral con tal que sea debida,
por tanto, cualquier accin con esa intencin es buena, lo cual conducira a desrdenes
y confusiones. Las fuentes de moralidad son tres: objeto, fin y circunstancias. La
mxima kantiana obra de tal manera que el motivo que te ha llevado a obrar sea
una ley universal. Para que sea norma universal debe ser bueno, ptimo, conveniente,
pero, en funcin de qu conducta es bueno o conveniente?
Kant afirm la existencia de una conciencia moral, pero es extrao que omita que en
esa conciencia hay juicios comunes en la humanidad como el respeto a los padres, a la
vida, es decir, un contenido concreto.
Esperar que los hombres hagan todo por deber es inhumano porque en su
naturaleza hay un inmenso deseo de felicidad que lo mueve a actuar y no puede ser
malo. Adems del respeto hay otros fines legtimos por los que el ser humano acta.
La voluntad no es autnoma. La ley moral no procede de la voluntad del hombre, sino
de la ley natural moral y esto la hace heternoma. Hay una determinacin en la voluntad
para buscar lo mejor, hay un afn de plenitud subsistencial y por eso nadie quiere ser
menos. Pero por la indeterminacin propia de la libertad puede hacer lo contrario a lo
que le dicta esa tendencia.
La existencia de Dios postulada en un deseo de que el bien y la justicia se realicen
en algn lugar nos da una certeza muy dbil. Resulta dfcil conducir mi vida por un ser
que deseo que exista.

TICA MARXISTA. KARL MARX (1818-1883)

A diferencia de la religin, que rechaza el marxismo, la tica es un principio admitido por

los marxistas, pero no a la manera de la tica clsica (le llaman tica de la burguesa), sino
como una moral comunista: solamente es honesto y moral lo que contribuye a la abolicin
del capitalismo, lo que apoya la revolucin y la implantacin del nuevo orden de la
sociedad socialista.
Sin embargo, ms que una manifestacin de su propia doctrina moral, el marxismo hace
una crtica negativa de cualquier sistema tico que intente rebasar la pura experiencia, lo cual
es considerado como una alienacin y los juicios de valor sobre los hechos de moralidad como
algo inexistente. Esta actitud pragmatista ante la moralidad ha sido calificada por muchos
como amoralismo.
Fueron, principalmente, Engels y, posteriormente, Lenin, quienes propusieron la
distincin entre moral burguesa y moral comunista, aunque, como dira el mismo Lenin, la moral

135
as entendida, sigue siendo un asunto de lucha de clases: La lucha por reforzar y completar
el comunismo est contenida en la naturaleza de la tica comunista.
Para Engels toda teora moral ha sido, en ltima instancia, el producto de la
situacin econmica de la sociedad en que se formul. As como, para Engels, la tica es
una superestructura ideolgica cuya raz arranca de la estructura econmica de cada sociedad,
para Lenin, constituye el criterio que justifica, en aras de la revolucin, cualquier accin
humana.
El bien y su contrario, el mal, no son valores inmutables, sino que cambian segn las
condiciones sociales: el robo ya no ser malo en el paraso comunista, porque como se habr
abolido la propiedad privada, no tendra sentido alguno.
Todo lo que favorezca la revolucin del proletariado en el cambio de las estructuras
sociales presentes para implantar el comunismo es bueno, todo lo que lo entorpezca, es malo.
En resumen: el que la tica marxista se presente como algo que permanecer en el
tiempo no obedece a leyes o principios objetivos y universales, sino a que en el momento en
que se llegue a una sociedad sin clases, el deber ser y el ser del hombre se habrn identificado
por completo. Para el comunismo, esto significa el arribo al paraso marxista y, por ende, la
conquista de la felicidad al modo materialista como ellos la entienden.
VALORACIN
La tica marxista carece de fundamento y de estructura; no es ms que un nombre
vaco y una excusa para justificar cualquier accin que favorezca la revolucin marxista.

Existencialismo
Etica existencialista. El existencialismo o filosofa de la existencia nace como una corriente del
pensamiento que intenta combatir la filosofa abstracta, principalmente la representada por
Hegel, con el afn de comprender la existencia concreta del hombre en el mismo vivir cotidiano.
Sus representantes son: Martn Heidegger y Karl Jaspers, del existencialismo alemn;
J.P. Sartre y Gabriel Marcel, del existencialismo francs. En ambos existencialismos, las
concepciones ticas nacen de las conclusiones de su ontologa existencial, que no es ms que
un anlisis fenomenolgico de la existencia humana. Apelan al mtodo de lo inmediato. Se
acusa a la razn de una abstraccin generalizante y, por ende, incapaz de conocer en aquella
universalidad del concepto la individualidad concreta del existente humano, significando, por
tanto, un rechazo total a la razn discursiva y con ello juzgando la incapacidad de la inteligencia
humana de llegar a conocer verdades absolutamente necesarias y normas ticas
universalmente vlidas.
Parten de la nada como principal fundamentacin de la constitucin intrnseca de la
existencia humana. El hombre es una pura existencia puesta ah, un ser-ah que se va
creando esencialmente en el constante devenir, en el tiempo. La existencia precede a la

136
esencia; con esto se niega el aspecto esttico del hombre, que ya no es una sustancia y
solamente se le puede entender en un constante dinamismo, como una existencia que es nada,
que se va creando sustancialmente en el devenir del tiempo.
Con ello niegan la sustancialidad del hombre, la naturaleza humana y la ley natural
moral, base de toda normatividad tica verdadera.
Martn Heidegger (1889-1976). Martn Heidegger es el iniciador del existencialismo
propiamente dicho (aunque influido por el existencialismo de Kierkergaard). Su ontologa gira
alrededor del Dasein o ser-ah o el ah del ser del hombre, cuya finalidad es la muerte, un no
ser ms ya, la que dar el verdadero sentido de su existencia.
La existencia humana lleva implcito un sentimiento de culpabilidad y angustia:
culpabilidad, porque no ha alcanzado aquello a donde debe llegar: la muerte; y angustia, porque
la muerte es una posibilidad insuperable.
Para Heidegger, la libertad humana se encuentra frente a dos actitudes ante la
muerte: aceptacin o distraccin; y la conciencia es aquello que nos hace reconocernos
culpables. Por algo, a la filosofa heideggeriana tambin se le llama filosofa de la angustia.
Aunque Heidegger nunca escribi una obra especficamente tica, ni considera lo bueno
o lo malo en toda su filosofa... es por esto que algunos autores consideran su filosofa como
amoral... podemos deducir, a partir de sus principios ontolgicos, ciertas consecuencias de
carcter moral.
En sentido estricto, no habla de lo bueno o malo moralmente, pero s de una
autntica existencia, de conciencia, de sentimientos humanos... angustia, culpabilidad,
etctera... que de alguna manera indican una ordenacin de los actos humanos. Es
necesario recordar que enfoca todos estos aspectos del hombre no desde una concepcin
moral, sino en y desde su misma ontologa.
Heidegger reconoce que no solamente existe una Dasein, sino varios en el mundo, de
ah que el Dasein tiene otra forma de existencia como un ser con o tambin un ser en el
mundo con coexistencia o cohabitacin con otros Dasein. Este nuevo modo de ser del Dasein
ser una actitud de apertura... apertura a conocer a los dems... que lleva implcita la
cotidianeidad en donde el Dasein se convierte necesariamente en un se impersonal por
medio de las costumbres, modos y reglamentos de una sociedad: en otras palabras, si quiere, si
le gusta, es porque se quiere, se gusta. Es obvio que en tal concepcin de la existencia
humana en sociedad la responsabilidad individual se diluya dentro de la masa y se
convierta en una responsabilidad colectiva. Para Heidegger, esto significa tranquilidad y
quietud. En suma, el Dasein se disuelve en la colectividad hacindose todos, pero nunca l
mismo, perdindose el modo de ser propio y autntico de cada uno.
Resumiendo, algunas de estas consecuencias seran:
1.- Partiendo de su mtodo fenomenolgico y rechazando totalmente el conocimiento
intelectual, niega la capacidad humana de alcanzar leyes morales universales y necesarias

137
para el actuar moral del hombre; para l, la existencia se reduce al puro vivir cotidiano del
hombre.
2.- Al reducir a la metafsica al estudio de la pura existencia humana antropologa- se pierde
cualquier visin trascendental del hombre; lo importante es el hombre por el hombre mismo,
inmanencia que califica la postura de esta doctrina.
3.- Si la existencia precede a la esencia, no hay nada absolutamente necesario, en el sentido
estricto de la palabra, en el hombre, a lo cual deban orientarse sus actos morales. No hay
naturaleza humana, sta se va formando en el transcurrir del tiempo.
4.- La autntica existencia y, por tanto, la obligacin moral del hombre ser vivir con un
sentimiento de culpabilidad conciencia- angustiado por no llegar an a su plena
madurez: la muerte. El hombre debe vivir pre-corriendo a la muerte. El hombre, dir
Heidegger, es un ser para la muerte.
5.- La responsabilidad individual se colectiviza porque el Dasein se convierte en su religin
con los otros en impersonal.
Jean Paul Sartre (1905-1980). J. P. Sartre, es una figura importantsima dentro del
existencialismo, quizs sobre todo por su influjo en nuestro tiempo.
Sartre, al igual que Heidegger, parte de los postulados generales del existencialismo: la
existencia precede a la esencia, el hombre se va creando libremente en el devenir del
tiempo, utiliza, igualmente, el mtodo de lo inmediato, de lo que aparece. Sin embargo,
Sartre, trata de salir de la filosofa de la angustia de Heidegger, cayendo en el mismo nihilismo
ontolgico y en una filosofa del absurdo.
Al igual que Heidegger, parte de la nada. El hombre es conciencia y libertad que es la
nada y tiene por finalidad llegar a ser ser en s, cerrado, incomunicable, opaco, donde ya no
puede caber la nada. Para Sartre, el hombre est condenado a ser libre, a ser nada, por lo cual,
su existencia no tiene sentido, ya que, nunca llegar completamente a su finalidad. Por tanto,
el hombre es una pasin intil.
Si a la filosofa heideggeriana se le considera amoral, la de Sartre es
completamente inmoral. Para este filsofo, pensar en un Ser trascendental, consciente de si
mismo, encierra un absurdo, ya que, la conciencia nunca puede ser de si misma, sino de algo
pasado. Por lo tanto, la idea de Dios es un absurdo. Y agrega, Dios no existe, todo est
permitido. Con esto, todo es bueno, no hay diferencia entre lo bueno y lo malo. El hombre
tendr como nica obligacin moral elegir constantemente ser lo que esencialmente
quiera ser, tratando necesariamente de llegar al ser-en s, sin lograrlo.
De lo anterior, se podra deducir que el obrar por el obrar mismo, inmotivadamente,
podra ser la nica medida de moralidad o conciencia de buena fe.
El relativismo en el que cae el existencialismo sartreano es evidente; no hay reglas de
conducta moral que se deriven de una ley natural moral, no hay visin trascendental, el existir
no tiene sentido.

138
 Pragmatismo tico. Emile E. Durkheim (1858-1917)
La tica del pragmatismo es ms bien una fsica o una biologa de las costumbres
(Durkheim), que una reflexin filosfica sobre los actos morales. Eso s, pretende una actitud
cientfica (sociologista) que tras codificar algunos usos admitidos por cada medio o crculo
social, establece ciertos principios ticos (normas sociales) que la sociedad impone a los
individuos insertos en ella.
Es pues, ms que una filosofa moral, el arte o la tcnica que formula leyes o normas
sin valor objetivo, sino relativo al o a los fines que conservan la salud social. Se podra
establecer el siguiente parangn: as como la higiene se encarga de mantener la salud
biolgica mediante ciertas normas que establece para ello, as la tica se debe encargar
de la buena salud social de alguna colectividad humana. De aqu que la moralidad se
considere, en el pragmatismo, como un mero fenmeno social. Si se transgreden los
principios o normas ticas, as entendidas, no se trata de algo inmoral, sino de un acto de
insensatez o de falta de cordura.
El mismo Durkheim afirma: No se debe decir que un acto hiere la conciencia
comn porque es criminal, sino que, es criminal porque hiere la conciencia comn. No lo
castigamos porque es crimen, sino que, es crimen porque lo castigamos.
Esta concepcin pragmtica de la tica deja a la filosofa moral sin sujeto, porque no
admite en el hombre una naturaleza o esencia subyacente a los fenmenos, y, la bondad o
maldad que nuestras acciones nos acarrean por su adecuacin o no al fin ltimo del hombre no
son algo objetivo, y, entonces, no se puede hablar de universalidad y necesidad de la ley natural
moral, sino de moralidades segn ambientes sociales y circunstancias histricas en las que se
den, y, la bondad o maldad depende de la adecuacin o conveniencia de nuestros actos con los
usos sociales fcticamente dados.
En suma: La tica del pragmatismo es un relativismo y escepticismo tico que no
admite que pueda existir algo usual en una sociedad que sea moralmente malo (abortar en
un rgimen jurdico que lo haya legitimado) o algo que vaya en contra de alguna
costumbre de la sociedad y que sea moralmente bueno (combatir el que se golpee
indiscriminada y exageradamente a los nios).

Etica utilitarista. Jeremas Bentham (17548-1832).

Se acepta como base de la moral, la utilidad o principio de bienestar mayor, es

decir, que la bondad o maldad de una accin depender del grado de bienestar o

139
desdicha que se derive de ella, entendiendo por bienestar, el placer y la ausencia de
sufrimiento, y, el sufrimiento o ausencia de placer, por malestar. Esto constituye el nico fin
apetecible: la ausencia de sufrimiento y no slo la mayor cantidad de placer (J. Benthan), sino la
mayor calidad (Stuart Mill); slo quienes han experimentado todo tipo de placer son capaces de
escoger entre los valores sensibles y los del espritu y optar por estos ltimos, aunque sean
menos, cuantitativamente considerados. J. Stuart Mill llama a estas personas seres
compolentes o naturalezas superiores, aunque reconoce que es muy difcil valorar en su justa
dimensin los placeres espirituales y que la mayora opta por los placeres animales. (John
Stuart Mill. 1806-1893).

Posmodernidad
Brevemente, me voy a centrar en la crtica que la posmodernidad hace a la modernidad
por su absolutizacin de la razn representada en aquella multitud ensoberbecida que corona a
una mujer que representa a la razn en la catedral de Pars durante los excesos de la revolucin
francesa. Luego, el filsofo de la Ilustracin, Kant, desenvuelto entre el pietismo protestante del
mbito prusiano, hace predicciones, en su obra, la paz perpetua, sobre los logros que la razn
tendra en esta poca que nos toc vivir: la fraternidad universal y la eliminacin de las guerras,
el fin del hambre y de las luchas fratricidas y tantas cosas admirables que desde el lado
materialista predijo Marx.
Sin embargo, los resultados que predijo esa razn desconectada de la realidad son muy
diferentes . Dnde qued esa ley de la historia que nos llevara irremediablemente al estado
superior del comunismo? Ante esta evidencia, muchos optaron por irse al extremo contrario de
despreciar a la razn y verla como una capacidad que no puede nada, pregonando, por lo tanto,
el pensamiento light. Tal es el caso de los maestros marxistas de la UNAM. Otros optaron por
admitir su error en el desprecio de otros valores como la belleza, la religin y se abrieron a este
panorama.
Ante estos resultados no queda ms que reconocer los lmites de la razn y admitir lo
valioso de la verificacin sensible. La corriente que pregona el pensamiento light desprecia la
ciencia y, por tanto, la brjula que nos permite orientarnos en la vida.

140
141