La Nación Multicultural

U T O P I A P A R A L O S E X C L U I D O S
EL M U L T I C U L T U R A L I S M O EN F R I C A Y AMRICA LATINA
PARTE
LA NACIN MULTICULTURAL
CONSTITUCIONES Y PRACTICAS SOCIOPOLTICAS
DE LAS MINORAS DE ORIGEN AFRICANO.
Una c o m p a r a c i n e n t r e C o l o m b i a y Cuba
A L I E HELC
UNIVERSIDAD DE TEKAS
PRACTICAS Y CONSTITUCIONES
S o n las Constituciones las que rigen las prcticas sociales y polticas de las mi-
noras raciales? O, por el contrario son las prcticas de estas minoras las que
moldean las Constituciones? En este estudio propongo contestar a estas pregun-
tas a partir de una comparacin entre las Constituciones y las prcticas de las
poblaciones de origen africano en Colombia y Cuba, dos pases ejemplares para
un acercamiento a esta problemtica. En efecto, an cuando la mayora de la
poblacin colombiana se define como mestiza, Colombia es el tercer pas de las
Amricas con el mayor nmero de descendientes de africanos. En cuanto a Cuba,
aunque se califica a su poblacin afrodescendiente como minora, en realidad
son hoy la mayora de la poblacin cubana.
Despus de analizar los sistemas raciales de Colombia y Cuba, comparo los
procesos de independencia en ambas naciones y las Constituciones posteriores
a las independencias en lo que respecta a las minoras raciales. Examino los es-
pacios de identidad y accin que dichas Constituciones ofrecieron y rehusaron a
las poblaciones de ascendencia africana. En seguida, esbozo las estrategias de
movilizacin desarrolladas por estas poblaciones en Colombia y Cuba, y para
[23]
A L I E HELG
ello evalo brevemente sus logros y lmites. Finalmente comparo la situacin y

las estrategias de los afrocubanos y los afrocolombianos en los ltimos diez aos
en el contexto de la mundializacin y de dos Constituciones diametralmente
opuestas: la Constitucin socialista de Cuba que afirma la unidad nacional y nie-
ga la diferencia, y la Constitucin colombiana de 1991 que proclama la existencia
de una Nacin multitnica y multicultural.
LOS SISTEMAS RACIALES DE COLOMBIA Y CUBA
Colombia, como gran parte de Amrica Latina, tiene un sistema multiracial que se
puede representar por una pirmide en la cual el blanco est en la punta, el negro y
el indio en la base. Desde principios de la Colonia, el blanco ha sido igualado a la
cultura occidental, el catolicismo, el matrimonio legal y las profesiones no manua-
les. Al indio se le ha igualado a lo salvaje, la supersticin, la propiedad comunal y la
tierra. Por su parte, el negro ha sido el brbaro, la brujera, lo sensual y sexual, el
concubinato, y el trabajo manual. Entre las tres puntas de la pirmide, se encuentra
una multitud de mezclas raciales consideradas siempre inferiores al blanco pero
superiores al negro y al indio "puros". Estas mezclas -las castas y los mestizos- se
COLOMBIA CUBA
Blanco Blanco
Cultura cultura
intelectual/mercantil intelectual/mercantil
mulato mestizo
mulato
negro zambo indio negro

brbaro salvaje brbaro
esclavitud del trabajo esclavitud de la tierra
Origen de la representacin triangular: Norman W h i r
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CONSTITUCIONES Y PRACTICAS SOCIOPOLTICAS DE LAS MINORAS DE ORIGEN AFRICANO
multiplicaron rpidamente a partir del siglo XVIII, debido a que disminuy la im-
portacin de esclavos y tuvo lugar una nueva ola de conquista de tierras indgenas.
Por contraste, en Cuba nos encontramos con un sistema racial dual, de dos
estratos, con los blancos arriba y los negros y mulatos abajo. All los indgenas
resultaron exterminados al cabo de los dos primeros siglos de colonizacin. Este
sistema dual se form en las primeras dcadas del siglo XIX, cuando Cuba se
transform rpidamente en una sociedad de plantacin esclavista, una sociedad
que importaba miles de esclavos africanos cada ao hasta 1860. Se cre enton-
ces el concepto social de "raza de color" o "clase de color", sin diferenciar los
mulatos de los negros ni los libres de los esclavos. Tambin se utilizaba el trmi-
no colectivo de "los negros" para referirse al conjunto de mulatos y negros. Este
sistema dual no fue del todo eliminado por la Revolucin cubana encabezada
por Fidel Castro, la cual sigui publicando libros que empleaban la palabra "ne-
gro" para hablar de libres y esclavos y de negros y mulatos y que eran titulados,
por ejemplo, Elproblema negro en Cubay su solucin definitiva (la solucin sien-
do, por supuesto, la revolucin socialista). Sin embargo, la clasificacin cubana
difiere del sistema racial de Estados Unidos basado en la "regla de una gota de
sangre negra". En Cuba, la lnea que separa los negros y los mulatos de los blan-
cos est basada en un ancestro africano "visible" (color de la piel, textura del
pelo, rasgos de la cara). Adems, como en el resto de Amrica Latina y del Cari-
be, existe entre la poblacin de color una jerarqua ascendiente que va del ms
africano al ms europeo. De aqu el ideal de adelantar la raza casndose con al-
guien ms claro (lo cual es problemtico porque un miembro de la pareja se une
con alguien ms claro pero el otro miembro con alguien ms oscuro).
P R O C E S O S DE I N D E P E N D E N C I A EN C O L O M B I A Y CUBA
El sistema racial tuvo un fuerte impacto en el proceso de independencia de cada

uno de los paises. En Colombia, donde la poblacin esclava era inferior al 10 por
ciento de la poblacin (localizada sobre todo en la costa pacfica} v eme contaba
J. \ JL / JL
con una inmensa mayora de mestizos en la zona central y de libres de ascenden-

cia africana mixta en la costa atlntica y parte del Cauca y de Antioquia, la lucha
anticolonial no coincidi con la lucha por la abolicin de la esclavitud. Tanto los
realistas como los patriotas atrajeron los esclavos de sus enemigos a sus tropas
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A L I E HELG
con la promesa de libertad, particularmente en el Cauca donde los esclavos varo-

nes supieron aprovechar de esta oportunidad. Esto debilit la esclavitud, pero
no hizo de la abolicin una meta clara de la independencia. Por su parte, los
libres descendientes de esclavos no se unieron a la lucha de los esclavos por su
emancipacin. Los libres lucharon por la igualdad racial, pero sin mencionar la
raza. Pidieron igualdad en nombre de su participacin individual en la lucha
contra Espaa, no en nombre de su color. Sin duda, en Colombia influy mucho
en esta negacin de la raza el espectro de la revolucin haitiana que las lites
agitaban cada vez que un grupo de pardos y negros formulaba demandas espec-
ficas. Como resultado, los afrocolombianos enfatizaron su participacin en la
guerra y su ciudadana sin hablar de su raza.
En Cuba el hecho de que la esclavitud creci dramticamente al mismo tiempo
que desapareca en las islas vecinas de Hait y Jamaica, y el hecho de que la igualdad
racial no fue otorgada a los cubanos libres de color cuando se extenda a todo el
Caribe, facilitaron la unin de esclavos y libres de color. En 1812 y en 1844 el gobier-
no descubri "conspiraciones de la raza de color" en las cuales varios libres y esclavos
preparaban rebeliones cuya meta era la igualdad racial, la independencia nacional
y el fin de la esclavitud. Al mismo tiempo, los cubanos blancos no iniciaron una
lucha independentista por miedo a una posible revolucin del tipo haitiano en
Cuba. Poco a poco, sin embargo, la esclavitud fue abolida en casi todo el Caribe, en
las antiguas colonias espaolas, y finalmente en los Estados Unidos en 1865. Per-
maneca vigente slo en Cuba, Puerto Rico y Brasil. Cuando finalmente en 1868
los cubanos empezaron su primera guerra de independencia, la Guerra de los Diez
Aos, esta bandera tuvo ms xito en Oriente, la provincia con el ms alto porcen-
taje de afrocubanos libres y con pocas plantaciones esclavistas. Por presin de los
libres de color, particularmente de Antonio Maceo, los jefes blancos tuvieron que
abolir la esclavitud en el territorio de la Cuba Libre. Sin embargo, la posibilidad de
una verdadera revolucin social era tal que en 1878 depusieron las armas y firma-
ron con Espaa un tratado de paz. Espaa tuvo que hacer concesiones y acord
ms autonoma a Cuba y la abolicin progresiva de la esclavitud (sobre el modelo
de la ley de manumisin colombiana de 1821). Maceo y otros orientales de color
rehusaron el tratado y volvieron a alzarse en nombre de la independencia absoluta,
la igualdad y la abolicin inmediata de la esclavitud. Pero fracasaron. Finalmente, en
1886 Espaa decret la emancipacin de todos los esclavos. Slo en 1895 los cuba-
nos independentistas lanzaron una nueva guerra anticolonial. Otra vez, la guerra
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CONSTITUCIONES Y PRCTICAS SOCIOPOLTICAS DE LAS MINORAS DE ORIGEN AFRICANO
empez en Oriente, con una participacin mayoritaria de negros y mulatos. Otra vez
el movimiento fue debilitado entre las lites blancas por el miedo de una toma de
poder de "los negros." Y como bien se sabe, en 1898 la intervencin militar de los
Estados Unidos frustr la independencia absoluta de Cuba.
PRIMERAS CONSTITUCIONES DE COLOMBIA Y CUBA

DESPUS DE LA INDEPENDENCIA
El sistema racial y el proceso de independencia, as como la participacin de los

afrodescendientes en dicho proceso, marcaron fuertemente la primera Constitu-
cin de cada pas: la de Colombia de 1821 y la de Cuba de 1901. Separadas por
ochenta aos, estas Constituciones correspondieron a distintos contextos mun-
diales. Sin embargo, ambas fueron redactadas casi exclusivamente por lites
blancas: la asamblea constituyente de Ccuta no cont con un solo representan-
te que no fuera blanco; la de Cuba tuvo no ms que dos mulatos entre sus treinta
y un delegados. Tambin, ambas Constituciones garantizaron la igualdad de sus
ciudadanos pero silenciaron la cuestin racial.
En 1821 la primera Constitucin de la repblica de Colombia, que inclua
a la Nueva Granada, Venezuela y Ecuador, garantizaba la "libertad, seguridad,
propiedad e igualdad" de los colombianos. Pero no mencionaba la raza y el gne-
ro ni trataba de manera explcita a los indgenas y a los esclavos , cuya condicin
fue el objeto de una legislacin separada [Uribe 1977,2:707-718]. Su prembu-
lo haca del catolicismo la "religin del Estado". Reconoca el derecho de los
colombianos a pensar e imprimir libremente pero no inclua la asociacin, la
religin y el culto entre sus libertades individuales. Limitaba el sufragio indirecto
a los hombres que tenan propiedad o medios de vivir independientes y que, a
partir de 1840, supieran leer y escribir. En la prctica, sin embargo, todos los
soldados y oficiales del ejrcito libertador pudieron votar en la eleccin de los
electores de la Asamblea constituyente de Ccuta y hasta 1827, cuando se elimi-
naron los privilegios militares.
La ley del 11 de octubre de 1821 dio nuevos derechos a los indgenas pero al
mismo tiempo prepar la liquidacin de sus resguardos. Estableci que las comu-
1. Sobre los indgenas, vase Sala de negocios generales del Consejo de Estado (1924, 1:116-118).
Sobre los esclavos, ibid. [1:14-17].
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A L I E HELC
nidades indgenas ya no seran llamadas peyorativamente pueblos de indios sino

parroquias de indgenas. Como los otros ciudadanos, los indios dejaran de ser
sometidos al tributo y al servicio personal, pero se esperaba que en cinco aos
superaran su "estado de miseria" para ser sometidos a las mismas contribuciones
que el resto de la poblacin. Sus resguardos seran entonces divididos entre fami-
lias indgenas como propiedad privada. La ley autorizaba a los no-indios a residir
en parroquias de indgenas. An cuando especificaba que los indgenas podan
tener cualquier empleo de acuerdo con su calificacin, la Constitucin los consi-
deraba colectivamente como "ciudadanos . . . en la clase de miserables", lo cual les
exclua implcitamente del voto [Ibid., 1:116].
La ley del 21 de julio de 1821 trat de los esclavos. Abola progresivamente
la esclavitud procurando al mismo tiempo reconciliar derechos constitucionales
contradictorios: libertad, igualdad y propiedad. Declaraba la libertad en el mo-
mento del parto pero obligaba a los recin nacidos a trabajar para los amos de sus
madres hasta la edad de 18 aos en compensacin por su educacin, ropa y
alimentacin. La ley prohiba la importacin de esclavos pero autorizaba el trfi-
co en el interior del pas. Estableca un fondo de manumisin cuya misin era
comprar la libertad dlos esclavos ms meritorios [Ibid., 1:14] . Pero los delega-
dos rehusaron la propuesta de dotar de tierras baldas a los libertos [Congreso
de Ccuta de 1821 1971:195 y 184-186,190, 210, 227].
A partir de 1825, los censos nacionales oficializaron el silencio sobre la raza
al no mencionarla entre los datos registrados (sino de manera parcial y tcita a
travs del registro de los esclavos hasta la abolicin en 1851) .
La primera Constitucin de Cuba independiente, en 1901, estipulaba que
"todos los cubanos, son iguales ante la ley" sin mencionar la raza o el gnero y
conceda la ciudadana cubana a los espaoles no registrados como tales y a los
africanos que hayan sido esclavos. Invocaba "el favor de Dios" en su prembulo
pero acordaba la libertad religiosa "sin otra limitacin que el respeto a la moral
cristiana y al orden pblico". Garantizaba la libertad de pensamiento, palabra e
imprenta que no atente contra la paz social y "el derecho de reunirse pacficamente
y sin armas, y el de asociarse para todos los fines lcitos de la vida". Acordaba el
sufragio universal masculino directo, algo excepcional en el contexto de principios
2. Esta prctica de no mencionar la raza en los censos servira para "evitar las tensiones raciales". Vase
Lannoy y Prez [1961:53].
[28]
del siglo XX, cuando muchas naciones latinoamericanas estaban gobernadas por
semi-dictaduras y el sur de los Estados Unidos se caracterizaba por la segregacin
y el linchamiento [Barreras 1940:139-169]. Sin embargo, la Constitucin cubana
no propona ninguna poltica social en favor de los que haban sido esclavos hasta
1886 o los que haban luchado en el ejrcito libertador. Adems, hay que recordar
aqu que la Constitucin de Cuba de 1901 estaba lejos de ser la primera Constitu-
cin democrtica de Amrica Latina. Ya en 1853, en particular, Colombia aprob
una nueva Constitucin liberal que otorgaba el sufragio a todos los hombres mayo-
res de edad y que reconoca las libertades de religin, pensamiento, expresin y
asociacin pacfica.
PRACTICAS DE LAS MINORAS A F R O D E S C E N D I E N T E S

DESPUS DE LA I N D E P E N D E N C I A Y CAMBIOS
CONSTITUCIONALES
Que hicieron las minoras raciales con los espacios de libertad creados por las
nuevas Constituciones? En Colombia, no se organizaron de manera autnoma, lo
que no sorprende si se tiene en cuenta el sistema racial del pas y las separaciones
geogrficas. La primera dcada postcolonial fue bastante pacfica y slo hubo unas
rebeliones regionales contra el poder central en las cuales los negros, pardos y zam-
bos libres casi nunca agitaron la cuestin racial, an cuando fueron muchas veces
acusados de querer imponen la pardocracia. En varias regiones, los indgenas pro-
testaron la disolucin de sus resguardos, pero slo en el Cauca y Pasto lograron
impedir que los terratenientes controlaran significativamente sus tierras y mano de
obra. En cuanto a los esclavos, muchos aprovecharon para huir hacia la libertad,
sacando ventaja de la debilidad de las haciendas y la fragilidad del Estado. Pero su
desafio colectivo se limit principalmente al Cauca durante la Guerra de los Supre-
mos, cuando en 1842 el general Jos Mara Obando ofreci la libertad a los esclavos
que se enlistaran en su ejrcito. Centenares de esclavos acudieron, lo cual aceler
dramticamente la destruccin de la esclavitud en la regin. El movimiento que
ms se acerc a una lucha comn entre libres de color y esclavos fue el liberalismo
de fines de la dcada de 1840 que moviliz a las clases populares de la Costa del
Caribe y del Cauca contra los conservadores en el poder detrs de los lemas de
libertad, igualdad y fraternidad, y en favor de la emancipacin inmediata de todos
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A L I E HELC
los esclavos y del sufragio universal masculino. Este movimiento dej una marca
durable en el mapa poltico del pas, pues hasta hoy en da el Partido Liberal pre-
domina en las regiones con una alta presencia de afrodescendientes.
En Colombia, la segunda mitad del siglo XIX fue dominada por el federalis-
mo liberal, pero tambin por una serie de guerras civiles. Al mismo tiempo, subi
al poder una clase de terratenientes, comerciantes y polticos con un nuevo pro-
yecto de Estado central, fuerte e intervencionista. Este proyecto se concret en la
Constitucin de 1886 y el Concordato de 1887 que rigieron a Colombia ms de
cien aos, en los cuales nuestra representacin piramidal del sistema racial co-
lombiano volvi a ganar toda su vigencia.
Establecida "en nombre de Dios, fuente suprema de toda autoridad", la Cons-
titucin de 1886 represent un enorme paso atrs en trminos de derechos populares
y de las minoras. Concebida como una panacea contra las guerras civiles, declara-
ba que su fin era "afianzar la unidad nacional y asegurar los bienes de la justicia, la
libertad y la paz". En ninguna parte hablaba de igualdad. Limitaba la ciudadana a
los hombres adultos ejerciendo una profesin, arte u oficio y teniendo un medio
conocido de subsistencia. Estos podran elegir directamente a nivel municipal y
departamental, pero slo los que saban leer y escribir o que tenan rentas o propie-
dad podan votar a nivel nacional. La Constitucin de 1886 restringa la libertad de
religin, asociacin e imprenta. No haca referencia a los indgenas y a los negros,
pero una frase dejaba ver cmo los consideraba: "territorios nacionales".
Los territorios nacionales comprendan una amplia periferia (aproximada-
mente el 70 por ciento del pas) supuestamente habitada todava por comunidades
indgenas esparcidas. Aunque ia Constitucin consideraba estos territorios como
partes ntegras de la Nacin, el Concordato de 1887, entre Colombia y el Vatica-
no, encargaba a la Iglesia catlica de gran parte de su administracin. La ley 89
de 1890 divida los indgenas en dos categoras: los establecidos en resguardos y
comunidades "ya reducidas a la vida civil", que podan conservar sus institucio-
nes tradicionales pero no podan hacer transacciones de tierras sin la tutela del
Estado; y los "salvajes" en "incipientes sociedades", nmadas o sedentarios en
la selva, cuya reduccin y evangelizacin eran pagadas por el Estado pero encar-
gada a misiones catlicas .
3. "Convenio del 31 de diciembre de 1887, celebrado en la ciudad de Roma, entre el Sumo Pontfice
Len XIII y el Presidente dla Repblica, doctor Rafael Nez". Vase Vsquez [1973:133-140]. "Ley 89 de
1890". Vase Roldan [1990:46-59].
[30]
MAPA D E C O L O M B I A E C L E S I S T I C A
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A.-Arquidiocesis.
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y
; D-Picesis.
/ i V.'Vicanafo.
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sj t P.'P.tfecfura.
Tomado de: Anuario de la iglesia catlica en Colombia 1938, compuesto bajo la direccin de la Facultad de
Teologa en la Pontificia Universidad Catlica Javeriana, con aprobacin especial del Excmo. Seor Arzobispo
Primado. Bogot: Ediciones de revista Javeriana, 1938.
[31]
A L I E HELC
Entre 1902 y 1953, un total de 18 vicariatos y prefecturas apostlicas fueron

creados y entregados a rdenes misioneras. El mapa territorial que result de estas
fundaciones contradeca la unidad y el carcter catlico de la Nacin colombiana
declarados por la Constitucin de 1886. Adems, mostraba que muchos dentro de
la poblacin sometidos a la "civilizacin" de las misiones no eran miembros de
comunidades indgenas sino descendientes de africanos "puros" o mixtos en las
costas del Caribe y del Pacfico. As, Colombia pareca un pas con un centro andi-
no fuertemente catlico, blanco y mestizo, y una periferia de costas, llanos y selvas
poblada por negros e indios todava en proceso de evangelizacin. Otra vez, uno
poda ver el sistema racial triangular dominado por los blancos y con los negros e
indios en la base. Adems, la iglesia no tena una visin igualitaria de los colombia-
nos. Todos los departamentos andinos eran divididos en arquidicesis y dicesis y
no contaban territorios de misin. En contraste, las dos costas slo comprendan la
arquidicesis de Cartagena y las dos dicesis de Barranquilla y Santa Marta, mien-
tras que todas las otras reas eran territorios de misin y correspondan a vicariatos
y prefecturas. Los habitantes de los ros Magdalena, San Jorge, Atrato, San Juan,
Mira y Pata, afrodescendientes en su inmensa mayora, eran confiados a la evange-
lizacin y "reduccin" a la "civilizacin" de misioneros catlicos. En realidad, entre
los territorios de misin, slo la Guajira y el Ro Csar, en la frontera con Venezue-
la, y los llanos y las selvas del suroriente colombiano tenan una poblacin que
poda definirse como indgena [Anuario de la iglesia catlica en Colombia 1938;
Vsquez 1973]. El Estado colombiano, al asimilar de hecho a amplios sectores de
la poblacin del Caribe y del Pacfico de ascendencia africana con los indios "sal-
vajes", renunciaba a numerosas prerrogativas respecto a ellos en beneficio de la
iglesia que tena por misin integrarles dentro de la Nacin catlica y andina. Este
proyecto exiga obliterar la existencia de vastas regiones costeas habitadas princi-
palmente por negros, mulatos y zambos. Careciendo de una tradicin de lucha
comn, atomizados y marginalizados friera del pas estatal, desprovistos de una
legislacin que reconociera sus derechos como minoras raciales y de una termino-
loga para definirse colectivamente, estas poblaciones no lograron ms que hacer
intentos fragmentarios de afirmacin regional, notablemente como costeos y cho-
coanos. Slo en los aos de 1980 empezaron a movilizarse en diversas
organizaciones negras, cuando los indgenas ya tenan dos dcadas de haber for-
mado sus movimientos tnicos y en la regin caucana contaban con una organizacin
federalista y una fuerza guerrillera (el Quintn Lame).
[32]
Por contraste, en Cuba, debido a su sistema birracial y a un siglo de lucha

comn de negros y mulatos, libres y esclavos, una dinmica muy diferente tuvo
lugar en la dcada que sigui a la independencia. Desde el siglo XIX, el sistema
racial cubano se reflejaba en varias instituciones sociales, como clubes de blancos o
de espaoles de un lado, y sociedades de color y cabildos de naciones africanas del
otro lado, que siguieron funcionando hasta el triunfo de la Revolucin socialista.
Al mismo tiempo, tambin hasta 1959 la discriminacin racial era fuerte. Muchas
instituciones pblicas y privadas practicaban la segregacin de negros y mulatos.
A partir de 1902, algunos grupos de afrocubanos entendieron sus nuevos
derechos constitucionales de libertad de religin y asociacin como derechos a
expresar libremente sus reinvidicaciones colectivas y su identidad racial y tnica.
Sin embargo se enfrentaron con una avalancha de represin policial y de refor-
mas constitucionales que marcaron claramente los lmites de su igualdad y libertad
y cuya finalidad era suprimir sus espacios de accin colectiva. Estas medidas
fueron reforzadas por una poltica estatal de subvencin de la inmigracin espa-
ola destinada a reducir el porcentaje de afrocubanos en la poblacin de la isla.
La represin estatal se ejerci principalmente sobre dos frentes: lo religioso, en
violacin de la libertad de religin garantizada por la Constitucin, con una ola
de persecucin de las religiones africanas sincrticas -notablemente la santera y
el palo monte- bajo acusaciones de brujera y canibalismo. Y el frente poltico,
tambin en violacin con la Constitucin, con una enmienda constitucional pro-
hibiendo los partidos "de una sola raza" cuyo fin era acabar con un partido
formado por negros y mulatos en 1908, el Partido Independiente de Color. Pri-
mer partido negro formado en las Amricas, el Partido Independiente de Color
peda pacfica y legalmente la plena igualdad racial. Cuando en 1912 miembros
del partido organizaron una protesta contra la enmienda, el gobierno cubano
lanz al ejrcito contra ellos, matando varios miles de cubanos de color -hom-
bres, mujeres y nios- en Oriente. Esta doble represin contra los afrocubanos
-religiosa y poltica- demostr dos cosas: primero, que la libertad y la igualdad
eran valores flexibles, que podan ser reformulados al antojo de los blancos en el
poder mediante reformas legales a fin de asegurar la continuidad de su domina-
cin. Y que la violencia estatal segua siendo una opcin para acabar con una
organizacin como el Partido Independiente de Color, que impugnaba seria-
mente la estructura social dominada por los blancos.
[33]
A L I E HELG
La masacre de 1912 propin un golpe de larga duracin a los negros y mu-

latos cubanos, que posteriormente lucharon dentro de los partidos y sindicatos
obreros existentes en lugar de sus propias organizaciones. Los afrocubanos apro-
vecharon la necesidad de construir un movimiento nacional fuerte para resistir al
imperialismo norteamericano para adelantar su agenda antiracista dentro de or-
ganizaciones nacionales.
En cuanto a los negros y mulatos que practicaban religiones de origen afri-
cano, tambin se beneficiaron de los cambios que tenan lugar en el conjunto de
la sociedad. Frente al dominio norteamericano, algunos idelogos de la lite blanca
cubana comenzaron a abogar por la unidad nacional y a buscar la cubanidad en
las races africanas de la Isla. En la dcada de 1930, una versin depurada de la
contracultura y de la religin de los descendientes de africanos de las clases bajas
penetr en la sociedad hegemnica.
La nueva Constitucin cubana de 1940 ilustr estos cambios. Integraba
varias demandas sociales y nacionalistas de la revolucin fracasada de 1933.
Aunque su prembulo era casi idntico al de la Constitucin de 1901, su primer
artculo deca: "Cuba es un Estado independiente y soberano organizado como
repblica unitaria y democrtica, para el disfrute de la libertad poltica, la justicia
social, el bienestar individual y colectivo y la solidaridad humana". Consagraba
el sufragio universal secreto para hombres y mujeres. Afirmaba la igualdad entre
los cubanos y les daba preferencia en el trabajo sobre los extranjeros. En dos
artculos distintos prohiba la discriminacin basada en "el sexo, raza, clase, opi-
niones polticas o creencias religiosas", lo cual serva para condenar tanto la
segregacin de los afrocubanos por los blancos como la organizacin poltica
separada de los cubanos afrodescendientes. Todas las libertades garantizadas por
la Constitucin de 1901 eran mantenidas, pero se aadieron dos reas nuevas: la
primera, familia y educacin (se anulaba las distinciones entre hijos legtimos e
ilegtimos); la segunda, el trabajo y la propiedad. La Constitucin limitaba la
propiedad privada y daba amplios derechos a los trabajadores: fijaba el salario
mnimo y las horas mximas de trabajo, garantizaba el derecho de huelga y la
pensin laboral [Barreras 1940].
Sin embargo, la Constitucin cubana de 1940 no se aplic. Fue seguida por
un perodo de violencia poltica y por la dictadura de Fulgencio Batista, y por la
lucha armada que llev a la revolucin de 1959. En realidad, hasta 1976, Cuba
no tuvo Constitucin. Durante 17 aos el gobierno de Fidel Castro legisl y re-
[34]
organiz la sociedad siguiendo su voluntad. Decret la igualdad de todos los que

no se oponan a la Revolucin y desegreg la sociedad. Las libertades de culto,
expresin y organizacin fueron drsticamente restringidas. Todos los partidos
polticos, con excepcin del comunista, fueron prohibidos; todos los medios de
comunicacin y publicaciones pasaron bajo el control del Estado. Todas las aso-
ciaciones no oficiales, incluidas las sociedades de la raza de color, fueron
prohibidas. Las prcticas religiosas, incluidas la santera y el palo monte, fueron
reprimidas. Despus de menos de tres aos de Revolucin, solamente qued
una sola organizacin legal -controlada por el gobierno- para cada sector social
reconocido: la Confederacin de Trabajadores Cubanos para los obreros, la Aso-
ciacin Nacional de Pequeos Agricultores para los campesinos independientes,
la Federacin de Estudiantes Universitarios para los estudiantes, la Federacin
de Mujeres Cubanas para las mujeres, la Asociacin de lajuventud Revoluciona-
ria para los jvenes, y por supuesto, el Partido Comunista de Cuba como partido
nico. El voto popular no se ejerci ni una sola vez y fue reemplazado por mani-
festaciones pblicas de masas. El gobierno decret que el racismo era un problema
del pasado, ligado al capitalismo y al imperialismo yanqui, y solucionado defini-
tivamente p o r la Revolucin de 1959. Cualquier intento por parte de los
afrocubanos de organizarse o an de promover un debate sobre la cuestin racial
era reprimido. Y de hecho, la sociedad cubana de 1970 era ms igual que la de
1950: la gran mayora de los 250,000 cubanos que se exiliaron entre 1960 y 1962
(10 por ciento de la poblacin) eran blancos y de clase media y alta. Los programas
de empleo, salud y educacin de la Revolucin beneficiaron principalmente a los
ms pobres, en su mayora afrodescendientes.
Finalmente, en 1975 una comisin del Partido Comunista y del gobierno adop-
t un proyecto de nueva Constitucin que fue sometido a referndum y aprobado en
1976 por ei 99 por ciento de ios cubanos. La primera Constitucin de la Cuba socia-
lista consagraba las transformaciones realizadas hasta el momento y diseaba un
proyecto de Estado socialista dirigido por la clase obrera a travs del partido comu-
nista y del gobierno. Su prembulo empezaba por las palabras "Nosotros, ciudadanos
cubanos". Por supuesto, no mencionaba a Dios sino a "nuestros antecesores" que
haban luchado contra los opresores: "los aborgenes" y los esclavos, los patriotas de
las guerras de independencia, los socialistas, comunistas y revolucionarios de los aos
treinta a sesenta. Los ciudadanos cubanos eran "guiados por el ideario de Jos Mar-
t", Marx, Engels y Lenin, "decididos a llevar adelante la revolucin triunfadora...
[35]
A L I E HELG
encabezada por Fidel Castro" y "conscientes... de que slo en el socialismo y el

comunismo... se alcanza la entera dignidad del ser humano". El primer artculo
deca "La repblica de Cuba es un Estado socialista de obreros y campesinos y
dems trabajadores manuales e intelectuales". En general, la Constitucin de 1976
consagraba la igualdad a costa de la libertad. Un captulo de cuatro artculos
titulado "Igualdad" prohiba "la discriminacin por motivo de raza, sexo, origen
nacional" y declaraba que todos los ciudadanos tenan acceso "segn mritos y
capacidades" a los cargos y empleos del Estado y de la economa, y a los servi-
cios y prestaciones del Estado. Al mismo tiempo, "la libertad de palabra y prensa"
deba ser "conforme a los fines de la sociedad socialista". Los "derechos de re-
unin, manifestacin y asociacin" slo podan ejercerse dentro del marco de la
Revolucin y dentro de las "organizaciones de masas y sociales" existentes. El
voto era "libre, igual y secreto" pero las opciones polticas restringidas a la de un
sistema de partido estatal nico. La libertad de creencia religiosa era reconocida
pero "era punible oponer la fe o la creencia religiosa a la Revolucin." La Cons-
titucin protega la familia pero defina que era el Estado el que "orienta, fomenta
y promueve la educacin, la cultura y las ciencias en todas sus manifestaciones".
Para los afrocubanos, pues, aunque se haban vuelto ms iguales y ya no enfren-
taban la discriminacin legal, tambin se encontraban sin los espacios en los cuales
solan expresarse polticamente y conducir sus prcticas culturales y religiosas
[Constitucin de la Repblica de Cuba 1987].
LAS C O N S T I T U C I O N E S DE LOS A O S N O V E N T A
En 1992 algunos artculos de la Constitucin cubana de 1976 fueron revisados

para responder a las exigencias de las empresas mixtas de la economa postsovi-
tica, en particular los artculos sobre propiedad y control estatal de empresas, los
cuales fueron suavizados. Por lo dems, el texto de 1992 es igual al de 1976, an
cuando el nuevo artculo primero ya se refiere tanto a Mart como a Marx. La
Constitucin revisada no ampla las libertades polticas y de expresin, pero pro-
hibe la discriminacin por "creencias religiosas" y reconoce "en la familia la clula
fundamental de la sociedad" con "responsabilidades y funciones esenciales en la
educacin y formacin de las nuevas generaciones" [Constitucin de Cuba 1994].
Esas concesiones limitadas a la esfera individual y privada fueron las nicas ex-
[36]
cepciones que el gobierno socialista cubano hizo a su monopolio poltico, cultu-

ral y econmico.
En contraste, en 1991 Colombia adopt una Constitucin descentralizada,
democrtica y pluralista que finalmente liber a los colombianos del texto de
1886 y del Concordato que les impona un sistema poltico muy centralizado
que negaba la diversidad. La nueva Constitucin reconoce de facto que el proce-
so de blanqueamiento de la poblacin por el mestizaje y la educacin catlica de
las misiones haba sido parcial. La asamblea constituyente que la redact com-
prenda representantes de todos los partidos polticos, ex-guerrilleros del M19
as como representantes de las comunidades indgenas. La nueva Constitucin
garantiza las libertades fundamentales de expresin, difusin, asociacin, forma-
cin de partidos polticos, investigacin, educacin y cultos, entre otras. Decreta
la libertad e igualdad de todos sin "discriminacin por razones de sexo, raza,
origen nacional o familiar, lengua, religin, opinin poltica o filosfica". Al mis-
mo tiempo hace deberes del Estado la proteccin de todos, la atencin mdica,
la educacin as como confa al Estado la promocin "de condiciones para que la
igualdad sea real y efectiva" y la adopcin de "medidas en favor de grupos discri-
minados o marginados". Reconoce la diversidad tnica y cultural del pas, pero
no define "etnicidad" o "grupo tnico". Reconoce la existencia de comunidades
indgenas en la Nacin atribuyndoles dos asientos en el senado, lo cual repre-
sent una victoria para los indios que haban logrado conservar parte de sus tierras,
tradiciones e idiomas desde la llegada de los espaoles. Sin embargo, detrs de
esta exhibicin democrtica, algunos artculos sobre la paz como derecho y de-
ber o las desapariciones forzadas aluden a la situacin de guerra y violencia del
pas [Constitucin Poltica de Colombia 1994].
Pero sobre todo, la Constitucin de 1991 no rompi con casi dos siglos de
silencio sobre la presencia de negros en la Nacin. La asamblea constituyente no
incluy delegados de las asociaciones negras y el texto que aprob no habla de
los afrodescendientes sino en el Artculo transitorio 55, que fue adoptado de
mala gana para responder a la movilizacin popular. Este artculo anunciaba que
de aqu a dos aos el gobierno promulgara una ley reconociendo legalmente "a
las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldas en las zonas
rurales ribereas de los ros de la Cuenca del Pacfico, de acuerdo con sus prc-
ticas tradicionales de produccin, el derecho a la propiedad colectiva" sobre
ciertas reas. No defini "comunidades negras" y las limit geogrficamente, aun-
[37]
A L I E HELC
que no excluy de la ley "otras zonas del pas que presenten similares condicio-
nes". El artculo transitorio tambin anunciaba la creacin de mecanismos para
la proteccin de la identidad cultural y de los derechos de las comunidades ne-
gras de Colombia como grupo tnico. Prevea el fomento de su desarrollo
econmico y social, con el fin de garantizar que estas comunidades obtengan
condiciones reales de igualdad de oportunidades frente al resto de la sociedad
colombiana, lo que equivala a un reconocimiento tcito de su discriminacin y
marginalizacin racial. Era, en fin, un primer paso constitucional para sacar a los
negros colombianos de la "invisibilidad" en la cual haban sido confinados [para
usar la famosa expresin de la antroploga Nina de Friedemann]. Al mismo tiem-
p o , este artculo transitorio demostraba indirectamente que el sistema racial
triangular, con los blancos arriba y los negros e indios abajo, en la periferia, se-
gua vigente.
En el verano de 1993, despus del proceso de activismo y manifestaciones
populares, en el cual las poblaciones negras del Choc y de Buenaventura (Valle)
as como miembros de la Iglesia catlica y antroplogos jugaron un papel decisivo,
los negros colombianos lograron cierto reconocimiento legal, en la Ley 70 de Ne-
gritudes. Esta ley reconoce la propiedad colectiva ancestral de las comunidades
rurales negras de la zona pacfica, protege su identidad cultural, garantiza su desa-
rrollo econmico, y les da dos asientos especiales en la Cmara de Representantes.
Define "comunidad negra" como "el conjunto de familias de ascendencia afroco-
lombiana que poseen una cultura propia, comparten una historia y tienen sus propias
tradiciones y costumbres dentro de la relacin campo-poblado, que revelan y con-
servan conciencia de identidad que las distinguen de otros grupos tnicos" .
La Ley 70, sin duda, representa un logro para las comunidades negras que
por primera vez son reconocidas. Pero su definicin de "negritudes" es muy limi-
tada y localizada: hace nfasis en la endogamia, la homogeneidad y particularidad
cultural, y la ubicacin rural riberea, lo que excluye de facto a los zambos y mula-
tos de la "negritud" as como las comunidades negras de las ciudades y de los valles
del Cauca y del Pata y de la regin del Caribe. Ms all, no habla del origen hist-
rico de los negros en Colombia (la explotacin esclavista) y les niega cualquier
vnculo con la dispora africana. En realidad, la definicin de comunidades negras
est inspirada en la de la comunidades indgenas, y por eso no rompe con la prc-
4. Ley 70 de 1993 (agosto 27). En: Diario Oficial, Bogot, no. 41013, 31 de agosto de 1993, p. 1.
[38]
tica de la ley 89 de 1890 sobre territorios nacionales que asimilaba los negros de la
periferia a los indios salvajes. Sin embargo la Ley 70 tiene importantes diferencias
con lo que fue concedido a las comunidades indgenas. Primero, las tierras de las
comunidades negras son definidas como baldas, no como suyas; los negros estn
considerados como pobladores, no como propietarios desde tiempos inmemoria-
les; y se les da el derecho a la propiedad colectiva, no comunal. Segundo, no se les
concede el derecho al autogobierno local, como a los indgenas. Tercero, los dos
asientos que les son otorgados no estn en el Senado, como los de las comunidades
indgenas, sino en la mucho ms numerosa Cmara de Representantes, lo cual di-
luye su voz todava ms.
LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S EN LA ULTIMA D E C A D A
En el contexto contemporneo de mundializacin, que efectos tuvieron sobre

el sistema racial y la poblacin afrodescendiente las Constituciones diametral-
mente opuestas de Cuba, que afirma la unidad nacional y niega la diferencia, y de
Colombia, que proclama la Nacin multitnica y multicultural?
Ni la Constitucin socialista de Cuba ni la pluralista de Colombia lograron
cambiar o borrar el sistema racial imperante. Cuba sigue siendo una sociedad
birracial, a pesar de los esfuerzos del gobierno de Fidel Castro para acabar con
las diferencias sociorraciales. Durante los ms de cuarenta aos de la Revolu-
cin, el poder poltico, econmico y cultural ha seguido siendo un casi monopolio
de blancos. La Constitucin colombiana de 1991 y la Ley 70 de 1993 tampoco
cambiaron el sistema racial piramidal del pas, ms bien, lo confirmaron. Dieron
derechos especficos a los grupos en la base de la pirmide -los negros "puros" y
los indgenas que eran marginalizados en la periferia y por consiguientes no ame-
nazaban el orden sociorracial que qued intacto.
Adems, en ambos pases las diferencias sociorraciales se han agudizado en
los diez ltimos aos a raz del incremento de los monopolios econmicos mun-
diales. El caso es particularmente notable en Cuba, donde la disminucin de los
programas sociales del Estado, el desarrollo del turismo y la dolarizacin de la
economa a travs de la legalizacin de las remesas de emigrados, en su gran
mayora blancos, han marginalizado a muchos negros y mulatos, dejndoles po-
cas opciones fuera de la pauperizacin absoluta o de los medios ilegales de adquirir
[39]
A L I E HELC
los dlares indispensables a la supervivencia cotidiana. Paralelamente se nota en

Cuba un incremento del racismo abierto, de la discriminacin racial en los luga-
res tursticos, y de la aplicacin de criterios raciales en la represin policial
(notablemente a travs del estatuto de "peligrosidad social" que permite encar-
celar a individuos que no cometen crimen pero demuestran "conducta antisocial,"
un estatuto utilizado en abrumadora desproporcin contra los negros]. Adems,
el turismo ha promovido una economa casera de souvenirs cuyos estereotipos
raciales y sexuales cuestionan ms de cuarenta aos de educacin socialista.
En Colombia, el liberalismo econmico ha aumentado el desempleo espe-
cialmente en los grupos urbanos ya marginales y racialmente discriminados. La
guerra ha desplazado por la fuerza a centenares de miles de colombianos, muy a
menudo oriundos de regiones donde predomina la poblacin indgena o de as-
cendencia africana. Estas vctimas de la violencia econmica y poltica han visto
su marginalizacin reforzada por la discriminacin racial. Basta mencionar aqu
la tragedia del Urab chocoano, donde la Ley 70 correspondi con el avance de
los paramilitares a dicha zona, la multiplicacin de los masacres de afrodescen-
dientes, y su xodo masivo hacia Crdoba y Antioquia donde viven en condiciones
muy precarias que desestructuran su cohesin social y cultural. Segn un exper-
to, este proceso, si se le sita en la dinmica de intensificacin de la extraccin y
agro-industrializacin del Pacfico colombiano, parece dirigido hacia la sustitu-
cin de la poblacin afroindgena de la zona por colonos del interior .
A pesar de estas condiciones desfavorables, tanto en Cuba como en Colom-
bia, los afrodescendientes han sabido aprovechar los pequeos espacios de
expresin abiertos por las nuevas Constituciones. En Cuba, donde la organizacin
poltica y la expresin de la identidad racial estn prohibidas, es en el rea religiosa
y artstica que los afrocubanos ms se han expresado, en una conyuntura adems
favorecida por el desarrollo de un turismo "tropical" que incluye en cada tour una
supuesta ceremonia de santera. Pasando por encima del embargo de los Estados
Unidos, varias entidades organizan viajes "culturales y educativos" titulados "Afro-
C u b a " o "Races Africanas de Cuba" que atraen negros norteamericanos y
construyen lazos de intercambio entre ellos y los afrocubanos. Algunos acadmi-
cos y artistas cubanos aprovecharon la apertura para declarar pblicamente su
pertenencia a cultos de origen africano y crear un pequeo espacio de debate.
5. "Informe sobre el desplazamiento forzado en Colombia, enero 1 - octubre 31 de 1997", xodo.
Boletn sobre desplazamiento interno en Colombia, n 7, marzo de 1998, pp. 15-18.
[40]
En el Pacfico colombiano, varios grupos de ribereos se han identificado

como comunidades negras y organizado en consejos comunitarios. Apoyados
por un movimiento poltico creciente y aprovechando la presin del Banco Mun-
dial en favor de la titularizacin de tierras, han obtenido ttulos de propiedad
colectiva para sus tierras. Fuera de eso, los esfuerzos del movimiento Cimarrn,
por ejemplo, o de algunos intelectuales mulatos de la Costa del Caribe por fo-
mentar la conciencia racial de la poblacin de ascendencia africana mixta o no
mixta en otras regiones del pas, han tenido un xito muy variable.
H A C I A EL F U T U R O
Sin embargo, el contexto de mundializacin hace tambin que Cuba y Colombia

no pueden aislarse de corrientes de pensamientos globales a favor de la expre-
sin y proteccin de las minoras, de la misma manera que hace ms de un siglo
fueron influidos por el racismo pseudocientfico y el darwinismo social que les
llegaban de Europa y los Estados Unidos. Pero la gran diferencia con el pasado
es que ahora estas corrientes provenientes del primer mundo han sido profunda-
mente influidas p o r la presencia durader a en las sociedades europeas y
norteamericanas de inmigrantes de color del frica, Asia y Amrica latina que
han pedido igualdad de derechos y que se han organizado contra la discrimina-
cin. Estas sociedades han tenido que empezar a pensarse como multiculturales,
multirraciales y multitnicas. Al mismo tiempo que los inmigrantes de color del
tercer mundo han tenido que recrear su identidad en Europa, Estados Unidos y
Canad, ellos han reflexionado sobre su sociedad de origen desde nuevos pun-
tos de vista y ahora juegan un papel fundamental de transicin y transmisin
entre ios dos mundos, muchas veces funcionando como iniciadores de nuevos
conceptos y nuevas demandas en su pas natal. Hoy en da, tanto en Cuba como
en Colombia, los afrodescendientes tratan de compensar su vulnerabilidad fren-
te a la sociedad dominante con apoyos internacionales. Los cubanos juegan la
carta de la disnora africana cultural v relieiosa. Los colombianos -neo-ros e ind-
i / o O
genas-juegan la carta de la tierra ancestral y de la ecologa. Tambin se nota un

cambio en la escena musical de ambos pases, donde el rap y el hip hop, dos
estilos musicales de los negros de los Estados Unidos hoy apropiados por los
jvenes negros y mulatos de ciudades como La Habana y Cali. Pero a mi modo
[41]
A L I E HELG
de ver, por el momento estos nuevos movimientos musicales representan ms

unas vlvulas de escape que unos desafos al orden sociorracial. Por ello, en am-
bos casos se benefician del apoyo del Estado. En realidad, an en el caso de
Cuba, cualquier movimiento que sea de identidad cultural no representa una
amenaza. Lo que s sera percibido como un atentado contra la Nacin sera un
movimiento de dignidad racial negra; y un movimiento poltico negro.
Ni el uno ni el otro parecen una probabilidad en el futuro cercano de Cuba o
de Colombia. Pero no se necesita mirar hacia los Estados Unidos sino hacia Brasil
para ver que lo que hace poco pareca fuera de la realidad en las autodenominadas
democracias raciales de Amrica Latina ahora es posible. En Brasil a finales del ao
2001, a raz de la Conferencia Mundial contra el Racismo realizada en Durban
(Sudfrica), el gobierno del presidente Fernando Henrique Cardoso cre un Co-
mit Nacional de Combate contra la Discriminacin, integrado por miembros del
gobierno y representantes de la sociedad civil. El presidente tambin anunci que a
partir del ao 2002 se reservara el 20 por ciento de los nuevos puestos federales a los
negros (los cuales son aproximadamente el 40 por ciento de la poblacin), y que el
gobierno slo contratara empresas privadas teniendo por lo menos el 20 por ciento
de sus empleados afrodescendientes. A principios del ao 2002, varios ministros
observaban estos principios, y se discuta reservar a los negros el 20 por ciento de
las admisiones a las universidades y de las candidaturas electorales as como obli-
gar a los programas de televisin y anuncios publicitarios a presentar actores negros.
Durante el mismo periodo, en Brasil, un movimiento de orgullo racial negro toma-
ba fuerza y un partido poltico exclusivamente para brasileos afrodescendientes,
"el Partido Popular Poder para la Mayora," se formaba en Ro de Janeiro . De aqu
a una toma de poder negro en Brasil, falta mucho. Pero lo importante es que parte de
los negros brasileos se han dado cuenta de que sus reivindicaciones slo sern
entendidas y atendidas si se organizan polticamente. No basta cantarlas y bailarlas.
Ya no basta la identidad cultural. Ojal sean escuchados friera de Brasil .
6. Jornal do Brasil y Jornal do Brasil Online [http://jbonline.terra.com.br/], octubre de 2001 a enero de

2002; "Hip Hop Polirics in Brazil", National Public Radio, All Things Considered, 24 de octubre de 2001.
7. N.E. La presidencia de Ignacio da Silva afianza esta tendencia. Inclusive, Jos Jorge de Carvalho -coautor
de este volumen- y Laura Rita Segato concluyeron una lucha de ocho aos en pro de un sistema de cuotas para
la admisin de estudiantes negros y negras en todos los niveles de la Universidad de Brasilia. Es muy probable
que esta forma de inclusin y reparacin histrica se extienda a todo el sistema universitario del Brasil, y
deseable que llegue a toda Amrica Latina.
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS:
DE BIENES COMUNITARIOS
A FETICHES TRANSNACIONALES
JOS JORGE DE CARVALHO

UNIVERSIDAD DE BRASILIA
LAS T R A D I C I O N E S CULTURALES E N EL M A R C O
DEL E S T A D O - N A C I N
L a s reflexiones que siguen surgieron de la oportunidad de realizar un balance

conceptual y prctico sobre un decenio de la Constitucin colombiana en el ao
2001, la cual instituye por primera vez en la historia del pas un horizonte de
pluralismo y diversidad simblica, principios que representan, sin duda alguna,
el ncleo de una agenda de actualizacin de la idea de Estado-Nacin en el inicio
del tercer milenio .
Evaluar la nrorjuesta de una Nacin multiculturalista en latmoamenca im-
plica tomar en cuenta, simultneamente, varias dimensiones de la realidad poltica
y cultural que nos circunda: la gran inestabilidad de los procesos de significa-
cin en un mundo saturado de mensajes mediticos que interpelan los circuitos
regionales de comunicacin; la profunda desigualdad presente en las estructuras
globales de poder y dominacin; y una presin gigantesca por internacionalizar
1. Agradezco a Jaime Arocha el honor de la invitacin al seminario "La nacin multicultural, el primer
decenio de la constitucin incluyente" y a Mara Elvira Daz por la ayuda con la transcripcin de mi confe-
rencia en Bogot.
[47]
JOS JORGE DE C A R V A L H O
los procesos de decisin que dicen respetar las vidas de todos nosotros; incluso,
la de los habitantes de nuestras comunidades ms remotas. En este complejo
escenario es importante hacer notar que este seminario ocurre cuando cierto dis-
curso arrogante sobre la globalizacin ya se muestra ingenuo, cuando no
anacrnico.
Roland Robertson, uno de los primeros en formular la idea actual de
globalizacin, seala que las constituciones de los pases comenzaron a parecerse
cada vez entre s durante el siglo XX [Robertson 1992 y 1996]. Sin embargo,
aadira a esa relevante constatacin que ello no es slo una coincidencia o
resultado exclusivo y feliz de un intercambio libre de ideas y valores entre las
naciones -fenmeno que existe, en particular entre pases que comparten una
misma regin del planeta-, sino que es consecuencia tambin de la dominacin
de las sociedades perifricas por el sistema mundial controlado por unos pocos
pases, que imponen profundas transformaciones en las tradiciones culturales
del mundo. Para ilustrar dichas transformaciones -que constituye el tema de esta
reflexin- tomar el caso de Brasil, en el cual una preocupacin central es el
lugar que ocupa la cultura de origen africano en el contexto transnacional actual,
en el que ella aparece como un fetiche poderoso.
Pero quizs sera ms crtico, en el mejor sentido de la palabra, enfatizar que
las que ms se parecen son las reformas constitucionales surgidas en los pases
perifricos, pues todas ellas estn de hecho destinadas a obedecer la agenda ni-
ca de la dominacin impuesta al mundo por los pases miembros del G-7,
liderados por el ms poderoso de todos. Insisto: ms que las Constituciones,
Brasil y Colombia se enfrentan hoy en da con la misma realidad de las reformas
constitucionales para facilitar la "apertura" de sus economas y el maquillaje de
la poltica de las diferencias, tema primordial que nos une en esta conferencia.
Cuando, en los aos de 1980, se inici el proceso de reescribir la Constitu-
cin, la sociedad brasilea fue invitada a participar; o ms bien, ella misma se
invit a unirse al esfuerzo de los congresistas. Prcticamente toda la sociedad
civil organizada se moviliz como nunca en la historia del pas, para que el derecho
a la diferencia y los derechos de la diferencia quedaran plasmados en el texto final,
que ciertamente avanz en las reivindicaciones de los trabajadores, las mujeres, las
minoras sexuales, las tierras de los indios y los descendientes de negros cimarro-
nes, etc. En los aos de 1990, para reformar la Constitucin, el gobierno de corte
neoliberal busc dejar la sociedad civil por fuera del proceso, el cual se convirti en
[48]
LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS; DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
un asunto casi exclusivo de polticos y economistas. Las consecuencias de esas

nuevas reformas para la sociedad y la cultura resultaron dramticas porque han
involucrado, entre otros aspectos, decisiones sobre patentes de todas las plantas
medicinales existentes en nuestro territorio; los recursos naturales; las privatiza-
ciones de las empresas estatales; los proyectos cientficos y tecnolgicos; la reforma
de la educacin y de los sistemas de seguridad social; y, ms prximo al tema de
esta reflexin, los incentivos fiscales en el orden de la cultura. Valga decir, que en
este cuadro de "reformas", la poltica para la cultura tambin se alter porque, a
causa de la nueva intervencin constitucional, la relacin de la cultura con la
sociedad se volvi mucho ms instrumental.
Es entonces en este contexto especfico, de corte neoliberal, en el que los
rdenes simblico, tico y esttico experimentan las consecuencias de los llama-
dos ajustes estructurales que estamos viviendo hasta ahora; y en el que las
tradiciones populares, rearticuladas en el interior del Estado-Nacin, fueron re-
visadas a los ojos de la sociedad y finalmente reinsertadas en los grupos
comunitarios y las colectividades que las manejan.
En tanto que la Constitucin de 1988 fue motivo de esperanza y hasta de
jbilo por parte de la sociedad, la ltima reforma de la Constitucin ocasion un
trauma en los ciudadanos. Si bien las poblaciones marginales -que conforman
millones de personas y que son perifricas en relacin a esa modernizacin ex-
cluyente- mantenan una relacin histrica de opresin con los poderes regionales,
por lo menos saban, desde hace siglos, cmo lidiar con esas lites opresoras de
tipo abiertamente clientelista. Cada comunidad negra, indgena o mestiza haba
establecido ya ciertos pactos -rituales y polticos- que les permita por lo menos
manejar el poder regional y a sobrevivir a aquel orden injusto, logrando mante-
ner una cierta perspectiva propia al menos en algunos mbitos de la vida individual
y comunitaria.
La reforma del Estado, que se inici de modo sistemtico con el gobierno de
Fernando Henrique Cardoso a partir de enero de 1995, implic que esas comu-
nidades tuvieran que empezar a dialogar con un nmero mucho mayor de agentes
polticos, econmicos y sociales, adems del poder regional ya conocido. Fun-
daciones estatales y privadas, ONG nacionales e internacionales, organizaciones
internacionales y mundiales, promotores comerciales relacionados con el turis-
mo, movimientos ecologistas, todos ellos pasaron a interferir en el destino de las
comunidades productoras de cultura tradicional; complejizando enormemente
[49]
el abanico de agentes con los cuales las comunidades tienen que "dialogar" y
negociar. Igualmente, con los funcionarios estatales quienes siempre se repre-
sentaban como autnomos ante los ojos de esas poblaciones perifricas, pero
que ahora ya no lo son ms porque a su vez son subalternos de agentes interna-
cionales, ubicados en el Primer Mundo, que los dirigen y financian. El mal
entendido ocurre an porque tenemos una referencia de tales funcionarios como
si ellos representaran a Estados todava autnomos y soberanos, y se tratara de
concreciones del Estado-Nacin occidental decimonnico.
La reforma de la Constitucin, al propiciar un nuevo comercio con la cultu-
ra tradicional, abri un nuevo imaginario que refleja un tipo nuevo de relacin
comercial con las tradiciones y una nueva concepcin de cultura como una fuen-
te de esfuerzo netamente capitalista, que no es exactamente la manera como se la
vea antes. se sera el primer punto de transformacin: cambios del espacio na-
cional como el lugar de interlocucin simblica entre las tradiciones y los
proyectos de modernizacin e internacionalizacin de la economa.
As, la msica tradicional, la religin, las artes en general, se tien ahora de
un nuevo valor afectado por el orden transnacional, y las colectividades naciona-
les p a s a n a mirar su p r o p i a cultura a p a r t i r del actual ( d e s ) o r d e n
poltico-econmico transnacional de donde surge la distincin entre la tradicin
como fetiche y la tradicin como una diferencia fundadora. En principio, la tradi-
cin puede ser vista como una diferencia fundadora y en tal sentido es que puede
absorber - a pesar de las crticas justificadas- el discurso sobre el multiculturalis-
mo, el cual podemos conceptualizar como una forma social y culturalmente
horizontal de presentar la diversidad. Sin embargo, conforme lo teoriza, entre
otros, Homi Bhabha, [1994], el multiculturalismo destinado a celebrar la diver-
sidad es, al mismo tiempo, un mecanismo ideolgico para contener la diversidad,
domesticar su radicalidad, su autonoma y sus impulsos. Esta es precisamente la
diferencia que establece Bhabha entre diversidad cultural y diferencia: la dife-
rencia irrumpe siempre con una demanda de singularidad, de revisin de los
procesos estables, de repersonalizacin, actitudes frente a las cuales probable-
mente el mundo del multiculturalismo anodino o horizontalizante no est
preparado o interesado en enfrentar ese campo tenso, que sera, de hecho, el
campo de la diferencia [Bhabha 1994]. As se observa, ahora, un cierto sentido
de extraamiento de muchos agentes en relacin a su propia cultura de origen.
Ello surge en la actualidad acompaado de una especie de perplejidad muy grande
[50]
LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
sobre qu es la cultura tradicional, qu significa hoy, con qu ojos se mira, y qu

relacin mantienen con ella, tanto los que la producen como los que sencilla-
mente la consumen.
Revisemos entonces dos momentos clave para entender las culturas popula-
res mencionadas: el momento de la diferencia fundadora y el momento del fetiche.
Para Brasil, el momento fundamental de la cultura tradicional como diferencia
fundadora surgi con el llamado "movimiento modernista" en los aos veinte y
treinta, y con Mario de Andrade, su ms importante terico y formulador, toda-
va uno de los iconos del pensamiento sobre la Nacin. Segn mi propia sntesis
de las mltiples intervenciones creativas -aunque dispersas- de Mario de An-
drade, su inters por llamar la atencin sobre las formas tradicionales de canto y
baile, las cofradas, la msica, la poesa popular, radica sobre todo en que esos
elementos culturales constituiran una especie de discurso oracular que debera
mantener el carcter misterioso e impenetrable de la palabra sagrada, en cuanto
un recurso ltimo de expresividad y posibilidad de redireccionamiento de los
valores colectivos en momentos de crisis. Para que no fueran falseados y banali-
zados, deberan no slo seguir siendo sagrados y oraculares, sino al mismo tiempo,
estar disponibles y abiertos a todas las clases y, adems, sealar para toda la so-
ciedad la posibilidad de la participacin. Segn esa concepcin - q u e se puede
extraer de la obra de Mario de Andrade- habra un binomio, reserva y disponibi-
lidad, dos polos del poder de la tradicin cultural: la tradicin tendra que ser
accesible y al mismo tiempo tendra que mantener una reserva de misterio .
De este modo, ese modelo modernista sera el de un Estado-Nacin fuerte,
capaz de cuidar de s mismo, de identificar sus fracturas y cementarlas con sus
propios recursos polticos, simblicos y estticos. Modelo que, adems, recono-
ca que la Nacin estaba desintegrada, no slo socialmente, sino tambin racial,
tnica y regionalmente. A pesar de ello, se crea que los elementos necesarios
para su integracin estaban intactos; que haba una especie de autenticidad cul-
tural que nadie pona en duda, y lo que se cuestionaba era la distancia entre las
clases y la disparidad en el acceso a los bienes producidos por el pas. Luego del
movimiento modernista, surgi un esfuerzo poltico por consolidar un Estado-
Nacin llamado moderno, expresado por el populismo autoritario de la era de
2. He teorizado sobre esa relacin modernista con la tradicin, encarnada en la obra de Mario de
Andrade, en otro trabajo [Carvalho 2002].
[51]
JSE JORGE DE C A R V A L H O
Getulio Vargas, considerado todava el emblema de ese movimiento. Por ejem-

plo, en ese perodo, la capoeira -mezcla de arte marcial y baile de origen angolano-
p u d o finalmente dejar de ser mal vista y marginal, y pas entonces a tener un
lugar de prestigio y de respeto en la Nacin. Igual, el samba tambin sali del
gueto de las comunidades negras de la favelas de Rio de Janeiro y pas a decir
algo a toda la Nacin.
Fue en ese momento, con Vargas, que la cultura africana o afrobrasilea asu-
mi una dignidad a los ojos de la Nacin: pudo ser incluida en las escuelas y
pas de ser marginada y deteriorada a ser respetada y hasta promovida para los
fines populistas de legitimacin del rgimen. Es as como en el espacio poltico
que empieza con Mario de Andrade y va hasta Vargas, la capoeira, el samba y el
carnaval entran en el imaginario de la Nacin, pero tambin, en el que se sella
una especie de pacto que permite a clases populares participar pero que no cues-
tiona la desigualdad, ni tampoco cambia la estructura social. Es en este sentido
como se fue activado un mito de integracin nacional - q u e fusionado a este pac-
to interclases demaggico y paternalista- con el cual era posible integrar a la
Nacin sin promover una solucin a su profundo conflicto de clases.
Por supuesto, esas tradiciones culturales ganaron otra dimensin all, aun
con todas las contradicciones y con la continuidad del racismo. Aunque, obvia-
mente, no se est defendiendo ese populismo autoritario, s fue importante para
entender adonde estamos ahora. En aqul entonces, por lo menos se hablaba de
una cierta dignidad de la cultura brasilea y Mario de Andrade no se vea como
un subalterno. l se construa como una persona con formacin europea, pero
capaz de pensar en el espacio nacional e intentar resolver algunos de sus proble-
mas especficos. Otro personaje importante de la poca, que tuvo un papel
semejante al de Mario de Andrade, fue el compositor Heitor Villa-Lobos, quien
tambin estableci un pacto con las tradiciones culturales en un proyecto de
nacionalismo esttico que presupona la Nacin como el espacio privilegiado de
interlocucin simblica.
El otro momento clave es el del cambio constitucional en los aos de 1990,
que modifica tambin la manera cmo se ve la cultura desde del Estado; en par-
ticular a partir de la poltica de incentivos fiscales para apoyar la cultura tradicional.
Dicha poltica significa tomar la cultura ms como un tipo de mercanca en un
nuevo mercado financiero mucho ms osado y voraz, y que necesita expandirse
a una velocidad sin precedentes.
[62]
Son entonces esas condiciones del mercado las que de algn modo, en el
campo de la cultura, plantean un dilema para todos los que trabajan en ella, an
en los puntos ms remotos del pas. Los grupos que mantienen sus tradiciones
rituales y sagradas ms preservadas y ms resistentes, ahora tienen que relacio-
narse con agentes culturales que se aproximan a ellos queriendo hacer videos,
programas para la televisin, llevarlos para conciertos en Europa, etc. Muchas de
esas personas de las comunidades afrobrasileas, que ni siquiera conocen la ca-
pital de su estado, de repente son llevados a presentarse en Nueva York, o Berln.
sta es una situacin nueva, muy extraa y difcil para quienes no han tenido una
informacin suficiente sobre porqu el mundo se transform con tal velocidad y
adquiri tal complejidad y que, adems, se mueve ahora con tanta impaciencia -
otra caracterstica bsica de nuestro estilo contemporneo de vida-. Es decir,
colectividades que vivan casi como herederos de la longue dure de Braudel son
forzadas, de un momento para otro, a participar de la poltica de la velocidad
teorizada por Paul Virilio. Lo que quiero decir es que junto con la reforma cons-
titucional viene un cambio del imaginario; y entonces cada uno de los ciudadanos
pasa tambin a mirar su realidad con esa especie de nuevo cdigo que funciona
como una anamorfosis, en el sentido lacaniano del trmino: una perspectiva obli-
cua que se sobrepone al horizonte axiolgico conocido y que tie, de una manera
perturbadora y ambivalente, todo lo que antes se haca y entenda. sto parece
seguir igual, pero ahora es mirado de una manera opaca, borrosa y difcil de en-
tender. Ac se introduce, pienso, el problema del fetichismo de la cultura, del
cual quiero dar algunos ejemplos y sealar algunos de sus problemas.
Un mito bsico en la conceptualizacin sobre la cultura popular consiste en
que la comunidad es capaz de controlar la difusin de algunos de sus smbolos.
Desde luego, es muy importante que siempre exista un control ritual de sus can-
ciones, sus danzas, sus objetos artesanaies, etc. Esa idea crea una dignidad,
garantiza la vigencia de un misterio de que la comunidad proyecta - d e la historia
hacia el presente- sus lmites de expansin. As, la comunidad negocia o no la
difusin de algunos smbolos y determina, por ejemplo, que por esa puerta no se
puede entrar; que no se puede fotografiar determinadas cosas; que determinado
objeto no puede salir de su lugar; que cierta cancin no puede ser cantada fuera
3. Sobre la negociacin y lo innegociable en las tradiciones afroamericanas, he presentado mi posic

en otro trabajo [Carvalho 2002].
[53]
de su contexto, etc. Pero la dificultad ahora radica en cmo las comunidades

pueden mantener el control ritual sobre su produccin simblica - o por lo me-
nos sobre parte de ella- frente a la impaciencia del consumidor de lo extico. De
otro lado, uno de los postulados centrales de la cultura del consumidor del Pri-
mer Mundo enfatiza exactamente lo opuesto: todos los smbolos pueden y deben
circular por donde se quiera; y ms an: con claves mltiples de inteligibilidad.
Como en la utopa multiculturalista de la CNN o de Benneton, todo puede ser
mostrado en todos los idiomas; y las versiones occidentalizadas de las historias
del mundo son ledas con todos los acentos lingsticos posibles. En fin, es la
presin actual del mercado consumidor de bienes simblicos la que seala los
lmites de ese ideal de control por parte de las comunidades; a partir de lo cual
hay dos actitudes que se pueden tomar y que seran una especie de metfora de
las dos posiciones ya clsicas teorizadas por Umberto Eco: la de los apocalpti-
cos y la de los integrados .
Una concepcin, ms integrada y optimista, defiende la bsqueda de los
lmites de la posibilidad de negociar la prdida del control. En realidad, la teora
ahora ya no es ms cmo es posible controlar, sino cmo se negocia la prdida
del control, porque da como inevitable que las comunidades definitivamente
perdern el control sobre sus producciones rituales, culturales y simblicas. Po-
demos pensar en varios autores, como Nstor Garca Canclini, Jess Martn
Barbero, Renato Ortiz, Octavio lanni, que defienden la positividad del hibridis-
mo cultural en las globalizaciones imaginadas y proponen negociar la prdida de
control y transformarlo en un beneficio para la misma comunidad. Evidentemente,
parece ms alentador y menos angustiante poner positividad en esa capacidad
de negociar, o de lo contrario nos podemos agobiar por la desesperanza. Sin
embargo, frente a la intensificacin de las estructuras actuales de dominacin y
de concentracin de poder a que estamos sometidos en Amrica Latina por par-
te de los pases ms ricos, Nstor Garca Canclini ha enfatizado recientemente el
alto precio que nuestros pases han pagado por someterse acrticamente al mo-
delo dominante de globalizacin y neoliberalismo: "los pases latinoamericanos,
desde que abrieron sus economas al llamado libre comercio, perdieron centena-
4. Me parece ms conveniente, para bajar la disonancia cognitiva frente a la situacin de descalabro

mundial en que nos toca vivir, asumir alguna variante de la posicin integrada. La posicin apocalptica ha
sido utilizada hoy da, con mucha frecuencia, casi como una caregora de acusacin.
[54]
res de editoriales, producen menos discos y menos pelculas, y empobrecieron

sus presupuestos culturales y cientficos" [Garca 2002:17].
EL F E T I C H E T R A N S N A C I O N A L Y LA CAN1BALIZACION
DE LA CULTURA
La pregunta es entonces: De dnde surgi ese fetiche de las culturas tradiciona-

les? Porqu se expandi tanto, en tan poco tiempo, una categora esttica tan
vaca como la de World Music? Porqu de repente, en los aos ochenta, no fue
suficiente para los occidentales consumir la msica occidental? Porqu necesi-
taron buscar expresiones como la voz partida del Tibet, la voz de armnicos de
Mongolia, el didjeridu de los aborgenes australianos, entre otras tantas expre-
siones a su parecer exticas y distantes? Conocemos el mecanismo general del
deseo, pero nos falta entender el modo como la cathexis especfica de los habi-
tantes de los pases ricos del Norte es proyectada con intensidad sobre las
expresiones culturales de las naciones y etnias del Sur del mundo. Para respon-
der, aunque parcialmente, a esas preguntas, ofrezco a continuacin una breve
sntesis de una teora del fetiche adaptada a la situacin presente .
El fetiche contemporneo surge con la expansin ilimitada de las mercan-
cas hacia al campo de lo exclusivamente simblico, al campo de lo radicalmente
inmaterial. Y ese fetiche, que tambin en nuestras barriadas populares tiene rela-
cin con la World Music o con la misma msica tradicional de nuestros pases,
surge primero en el discurso dominante, pues el fetichismo de las culturas popu-
lares en nuestros pases es una derivacin, o mejor, es un reflejo del fetichismo
construido en los pases centrales. Y ese fetichismo de la mercanca cultural da
una nueva "vuelta de tuerca", una inversin, un segundo pliegue en el concepto
marxista del fetichismo de las mercancas. Para Marx, ese fetichismo sera de la
mercanca en cuanto objeto material, concreto, sencillamente porque l no pudo
imaginar nuestro mundo actual, el de la hiper-realidad, del simulacro, de la vir-
tualidad, de la indenendizacin absoluta del obieto simblico, foco de deseo, con
relacin al objeto material, significante que impone -con su inercia constitutiva-
5. He desarrollado esa teora en otro trabajo [Carvalho 2001], a partir de las ideas de Marx [1983],
Pietz [1993], Derrida [1994] y Zizek [1994], entre otros.
[55]
una lentitud estratgica en la cadena metonmica de la sustitucin que genera

simultneamente el desecho y la novedad en la pulsin consumidora. Para decir-
lo de otro modo: lo que estaba enjuego era una inconsciencia (estratgica para el
sujeto) que evitaba enfrentarse con el problema de la explotacin de la plusvala
(que inclua tambin la explotacin de si mismo como generador de plusvala
para el capitalista). Habra la inconsciencia de que la relacin, completamente
arbitraria entre los objetos intercambiados, sera de hecho una relacin social.
Sin embargo, sostengo que el fetiche actual del consumo cultural interclases
funciona con la ilusin opuesta a ese principio capitalista decimonnico. An-
tes del argumento, una ilustracin.
Un buen ejemplo de esa nueva dimensin del fetiche puede ser visto en la
portada de un volumen de 1990 de la revista del proyecto antropolgico llamado
Cultural Survival: un grupo de turistas norteamericanos y europeos en crculo,
cada uno cargando un gran palo de bamb, participan de un ritual funeral de los
Toraja, en la isla de Sulawesi, en Indonesia . Quieres participar de un ritual
funerario lleno de danzas y esculturas, en una isla remota de un archipilago
ocenico, en un pas extico donde todava se habla centenares de lenguas dis-
tintas? Hay miles de personas de Alemania, Estados Unidos, Inglaterra, Canad,
que pagan buen dinero para participar en esos rituales espectaculares de los gru-
pos tnicos, no solamente de Sulawesi, sino tambin de Bali, Nueva Guinea y
dems regiones "remotas" del planeta (en relacin al Occidente, por supuesto).
Esto es un gran ejemplo de lo que muchos crticos llaman "canibalismo cultu-
ral". La portada de esa revista ilustra muy bien cmo los occidentales andan con
esa ropa en medio de las selvas del Tercer Mundo. Son rubios, de ojos azules, en
evidente contraste con la piel oscura -ya fijado previamente por Holywood en
unajerarqua de colores de piel y otros rasgos fenotpicos secundarios- en que el
blanco rubio (y rico) es invariablemente el protagonista del bien. Muchos de
esos turistas trabajan para corporaciones multinacionales, como la Microsoft, y
por quince das van a algn lugar remoto a observar cmo viven los primitivos,
para despus volver a trabajar para Bill Gates, de nuevo 16 horas por da -menos
que eso l no acepta, porque si dedican un poco menos de tiempo a la produc-
cin, pueden ser dimitidos casi sumariamente-. Para aguantar un rgimen de
trabajo de ese tipo (lo cual, como insiste Noam Chomsky, ha retrocedido a los
6. Vase el texto de Kathleen Adams [1990] sobre el turismo en Tana Toraja .
[56]
patrones de explotacin de la clase obrera vigentes en 1830), fantasean una "sal-

vajera" en Indonesia, Nueva Guinea o el Amazonas por dos semanas, que es lo
que les queda de vacaciones anuales.
Esa imagen de gringos participando de un falso ritual funerario fake en Su-
lawesi puede ser considerada una hiprbole apta de lo que ocurre mucho ms
sutilmente con el consumo cultural, que incorpora ya algo de lo que Freud deno-
min de unheimliche (lo extraamente familiar): parece normal y no es normal;
parece obvio y no es obvio; en fin, una especie de relacin "espectral" con la
cultura humana ajena. En el caso de Tana Toraja, esa relacin es literalmente
espectral, porque el gobierno indonesio oblig a los nativos a aceptar que las
empresas de turismo les contraten funerales sin que haya muertos y as puedan
exhibir para los gringos, en cualquiera da que les venga bien, sus tradiciones de
duelo al precio de algunos dlares. Por supuesto, Indonesia no necesita matar
Torajas para que lloren sus muertos fuera de contexto: sencillamente decretaron
el rea de Tana Toraja como "zona libre de tradicin", y los nativos son de hecho
forzados a mezclar sus bailes de "humo ascendiente" (dedicados a los vivos) con
los bailes de "humo descendiente" (que deberan ser reservados a los muertos),
en un abierto y auto-destructivo irrespeto a sus ancestros y tradiciones. Esa es-
pectralidad mutuamente contaminada de gringos y nativos, rubios y morenos,
ricos y pobres, "civilizados" y "primitivos", cientficos y supersticiosos, indivi-
d u a l i z a d o s y a n o n i m i z a d o s , a c r e e d o r e s y d e u d o r e s de los p r s t a m o s
internacionales, es real en la medida en que se puede teatralizar como si uno
fuera el otro; y es irreal porque se sabe que todo no pasa de ser una ilusin encar-
gada, impuesta y pagada. En esa imagen de occidentales bailando para falsos
muertos indonesios, la "espectralidad" del nuevo fetichismo cultural aparece en
su mxima expresin: los nativos de Sulawesi pasan a ser extraos ante ellos
mismos y los occidentales, que posan de falsos nativos, tambin son extraos en
su propia condicin de occidentales.
Parafraseando a Baudrillard, algo opera en esa realidad del consumo de la
vida ajena (consumo que es obviamente unidireccional) que de repente los occi-
dentales adquieren una apariencia de hiper-occidentales y los nativos, de
hiper-nativos. Sin embargo, el mundo como un teatro absurdo, inasible, es atra-
pado por un principio de realidad mucho ms concreto y palpable: el paquete
turstico, que pone reglas, comienzo y fin a esa teatralidad fetichizadora de la
"comunin con la naturaleza". Sin embargo, dada la geopoltica inescapable de
[57]
desigualdad que circunda ese fenmeno, los occidentales siguen occidentales y

los nativos, nativos. La hiper-realidad es solamente una metfora apta que nos
ayuda a aclarar la obviedad de la diferencia de poder que estimula esas aventuras
controladas para combatir al tedium vitae en las sociedades contemporneas opu-
lentas que retienen de modo egosta el 90 por ciento de la riqueza de todo el
mundo.
As pues, este es el tipo de fenmeno que llamo "fetichismo cultural inter-
clases", el cual trabaja con la ilusin opuesta al fetichismo de Marx en relacin
con la mercanca concreta. Es el rico del Primer Mundo quien fantasea que su
relacin con la tradicin cultural del subalterno es slo una relacin social, es
decir, una relacin de persona a persona. El fetichismo como desplazamiento
llega ser exactamente lo opuesto de la mercanca industrial. Antes, en los das de
Marx, haba que apropiarse de los objetos, los cuales eran fetichsticamente ima-
ginados como si apenas tuvieran relaciones entre s y como si esas relaciones no
fueran relaciones entre personas. Ahora, se va a bailar con las personas de Indo-
nesia con el fetichismo de que esa relacin es solamente con las personas y no las
personas en cuanto mercanca; desplazando la nocin de lo que era la materia en
cuanto producto y la relacin social que lo genera. En el mundo del canibalismo
cultural, la relacin social es la materia misma a ser fetichizada. Esa relacin so-
cial es evidentemente fantasiosa, porque el nativo puede falsearla de mil maneras.
Puede dramatizar, ironizar, disfrazar, hacer de s mismo una caricatura con con-
secuencias trgicas o cmicas, como si fuera una relacin entre personas y no una
expropiacin (tambin material) de esas personas. Lo mismo que los dueos del
capital, como Bill Gates, hacen con sus trabajadores, stos -en la condicin de
turistas canbales- lo van a hacer tambin con los miembros de una etnia de Indo-
nesia o con una comunidad del Caribe. Es decir, van a ponerlos a trabajar, en un
rgimen ideolgico tan convincente que pueden hacer de cuenta que estn, em-
pleado y patrn, en una relacin de igualdad de intereses rituales, bailando juntos
como el empleado de la Microsoft que entrega toda su energa vital a la corpora-
cin, creyendo "crecer" junto con su lucro, mientras la corporacin puede
despedirlo, sin ninguna piedad, a la menor seal de crisis de su capital.
De nuevo la pregunta: De dnde viene ese fetichismo? Y porqu apareci en
el Primer Mundo justamente en los aos 70 y 80 del siglo pasado? Me parece muy
importante enfatizar que en los aos de 1950 y 1960 a nadie le importaba la voz de
armnicos de los pastores de Mongolia, o la voz partida de los monjes budistas del
[58]
Tibet. Hay un momento determinado en que esas expresiones estticas distantes

pasan a convertirse en un objeto de deseo y consumo. Porqu? Una de las razones,
me parece, sera, para recomponer a travs del mecanismo de sustitucin -lo cual es
central en la lgica del fetiche- la carencia, la falta de diversidad cultural activa en su
sociedad; lo que he llamado en otro texto, de simultaneidad de presencias. [Carval-
ho, 1996a]. Porque justo las sociedades que ms teorizan la diversidad cultural y el
multiculturalismo como Estados Unidos, Alemania, Inglaterra y Canad, son las so-
ciedades que ms manifiestan esa carencia. Otra razn complementaria sera la
compulsin hacia la horizontalidad: para esas sociedades profundamente seculariza-
das, construidas hace dos siglos bajo el signo del desencantamiento del mundo,
ninguna experiencia ajena de verticalidad espiritual y esttica es tolerable y debe ser
"fagocitada" con el arma del consumo y el entretenimiento para acomodarse a un
plan de horizontalidad que sea conmensurable y, en seguida, controlado e instru-
mentalizado. Esa compulsin es accionada a travs del mecanismo psico-simblico
de la exotizacin fetichizada.
Los proyectos de canibalizacin estetizada aparecen, de ese modo, para re-
poner, en forma de fetiche, esa ilusin de una comunicacin inter-racial,
inter-tnica, inter-clases, de la comunicacin ritualizada, de la relacin con lo
sagrado, de la relacin con lo que se cree misterioso, con lo mgico, lo prstino,
lo cristalino, lo que se cree que es (todava) puro. Por ejemplo, a quienes les gusta
el cantante Sting, hay una imagen emblemtica de l al lado de un indio brasile-
o, Raoni, del Parque Nacional del Xing cuando en los aos ochenta del siglo
pasado, hicieron shows y viajes internacionales, simblicos de las relaciones fan-
tasiadas entre el Norte y el Sur en la supuesta "defensa" de la selva amaznica.
Obviamente, esa relacin se rompi cuando las ONG internacionales del Primer
Mundo abandonaron su discurso tercermundista y expusieron abiertamente su
adhesin a la geopoltica de los pases ricos. La relacin fugaz y miditica Sting-
Raoni se construy como una especie de metonimia del europeo que puede
establecer una relacin con los indios, con los seres humanos ms "primitivos" y
ms "autnticos" del mundo, y cuya naturaleza posiblemente est construida -
quiz de un modo alegrico- en el interior de una lgica que incluye los bienes
simblicos como parte de los flujos de capital . Lo significativo de esa relacin
7. Discut con ms detalle esa relacin en otro trabajo sobre la estructura del consumo [Carvalho
2000]; sobre la retrica engaosa de las ONG ecologistas internacionales, ver el excelente ensayo crtico y
actual de Robert Kurtz [2002].
[59]
JSE JORGE DE C A R V A L H O
fue que Raon apareci en los niega-shows de Sting, aadiendo con el exotismo
de su inmenso disco en el labio inferior, un brillo extra a la fantasmagora de tipo
wagneriano de esos espectculos.
S muy bien que se trata de un tema muy complejo y no quiero dar una
respuesta fcil, panfletaria o caricaturesca de ello, porque es necesario respetar la
estructura de afecto de las personas en su calidad de individuos, la cual segura-
mente es verdadera. No quiero decir que las personas que vayan a consumir danzas
y culturas de otros lugares del mundo no se abran al afecto; por supuesto hay
tambin una relacin afectiva presente en esa relacin canibalizadora. Ni pienso
tampoco que los afectos sean alienados, pero s creo que hay una dimensin de
esa practica de consumo cultural que es del orden de la alienacin o, de otra
manera, del orden del bloqueo cognitivo estructural. Lo que se espera es que un
cambio en la conciencia de nuestra posicin en el mundo conduzca a que esta-
blezcamos otros afectos que no siempre sean impulsados por la impersonalizacin
de una comunin fabricada por una mercantilizacin abierta de la alteridad sim-
blica y esttica.
Apartndome un poco de esta discusin, el caso de las telenovelas es tpico
de ese dilema entre la identificacin afectiva y la canibalizacin alienada: si digo
que las telenovelas no me gustan, entonces alguien se ofende porque le gustan.
Pero si uno problematiza las telenovelas, no quiere decir que est ofendiendo
personalmente a cada uno de quienes les gusta mirarlas, ese es un derecho de las
personas. Son dos planos de discusin que aparecen en muchos debates y mu-
chas veces de un modo poco claro y empobrecedor desde el punto de vista
conceptual. Respetar la autenticidad afectiva individual no implica renunciar a
criticar el sistema que limita el patrn de identificaciones posibles, en el intento
(logrado o no) de generar afectos previsibles y programados.
En sntesis, las personas de los pases centrales compensan su falta simbli-
ca propia mediante el consumo de mercancas culturales de otras sociedades y
las ven como suyas basadas en un valor muy suyo, cual sea, el valor del consumo
como algo del orden del derecho individual, inalienable. No es por nada que los
pases que promueven y que se inventaron esa frmula del consumismo cultural
extico de la llamada world music y world culture, son pases donde el valor del
consumo es hipertrofiado y generalizado socialmente. Claro que consumir mer-
cancas manufacturadas (materiales o inmateriales), segn principios de la
impersonalidad capitalista, es algo particularmente autntico para un norteame-
[60]
ricano, un francs, o un alemn: durante los ltimos 150 aos ha sido esencial al
modo de vida en esos pases. Por eso creo que el problema no est en la inauten-
ticidad del consumo, sino ms bien en la compleja relacin que construyen los
afectos: canbal-carente-de-cultura^wr canibalizado-con-cultura-extica (relacin
que es tambin cultural, evidentemente). Es ms, hay que entrar en la naturaleza
de esa relacin afectiva sin olvidar que la misma estructura del consumo cultural
de lo ajeno, de lo extico, tambin se manifiesta en la mbito nacional, en cuyo
caso regreso al tema brasileo.
EL C O N G A D O , LA J U R E M A Y LA E X P R O P I A C I N
DE LA M S I C A T R A D I C I O N A L AFROBRASILE A
Las reformas neoliberales de la Constitucin del Brasil que tuvieron lugar en el

decenio de 1990, crearon estmulos para que las empresas pudieran venderles a
los brasileos su misma cultura tradicional, en forma de consumo. As como el
funcionario de la Microsoft viaja a Indonesia para hacerse nativo durante dos
semanas, de la misma manera el consumidor de Sao Paulo puede ir al carnaval de
Baha o Rio de Janeiro, con la misma lgica de participacin y con el mismo
extraamiento de clases y de otros medios que los separa totalmente. Ms an,
en este mundo neoliberal se supone que esos espacios de consumo fetichista son
una manera de cementar las fracturas de la Nacin. No obstante que all confluyen
profundas diferencias tnicas y raciales, los problemas del racismo persisten y la
desigualdad social contina sin resolverse. As, la Constitucin reformada dice
que mediante el mercado y las inversiones financieras de nuevo nosotros vamos
a cementar la Nacin -ya no desde adentro, a partir de los dilogos, sino por
medio dei consumo-. Es decir, vamos a financiar ms ei carnaval, y mientras ms
lo hagamos, ms c o n s u m i r e m os y as curaremos nuestra fragmentacin
desintegradora.
Ese modelo es muy poderoso y genera, evidentemente, una pedagoga parti-
cular: induce a las personas a cambiar su estructura de afectos. As, ellas tambin
pasan a ejercitar una especie de deseo y de voracidad que antes no tenan. Prc-
ticas culturales que antes seran ajenas a los gustos de un ciudadano metropolitano,
de Rio de Janeiro o Sao Paulo, son ahora interesantes como objeto de consumo.
Como un alemn o un norteamericano hoy se desplaza a canibalizar la cultura de
[61]
Cuba, Per o Indonesia, tambin un miembro de la clase media blanca brasilea,

que hace quince aos estaba contento con su cultura local, ahora necesita ir al
candombl, o a los dems rituales afros, entre otras tantas tradiciones culturales
de la Nacin que no calificaban como fetiche de pertenencia a la modernidad. En
resumen, es el fetichismo del Primer Mundo que se traslada estructuralmente a
nuestra realidad del Tercer Mundo.
Los congados son cofradas catlicas con tradiciones musicales muy ricas,
que seran quiz comparables a las del candombl (que es nuestro equivalente a
la Santera de Cuba y el vud de Hait) y que significan otro capital cultural po-
deroso de identidad negra en el Brasil. Mientras el candombl es universal, el
congado es un espacio social netamente negro, de ah su propio nombre, Congo,
que "invoca" inmediatamente el legado de frica en el Brasil.
El candombl se ha preservado ms de esa voracidad cultural contempor-
nea debido a caractersticas especficas de su esttica musical y tambin porque
las canciones son cantadas en idiomas remotos para el pblico consumidor de
msica popular, como el yoruba, el fon, el kikongo y el kimbundu, razn por la
cual se dificulta la expropiacin y hasta la identificacin ms directa, exigida en
la audicin de la msica comercial. El candombl es un cristal esttico que no se
rompe fcilmente frente a la dinmica de hibridismos de la msica popular. Aun-
que se hayan introducido algunos elementos emblemticos del candombl -ms
que todo en la forma de iconos de pertenencia- hay una resistencia que es propia
del carcter inicitico de las religiones tradicionales afrobrasileas.
Por su parte, el congado mantiene, de un modo hasta cierto punto involun-
tario, una puerta de acceso a la msica popular comercial que est, al mismo
tiempo, abierta y cerrada. En el congado se canta en portugus, y la lengua por-
tuguesa tiene una utilizacin totalmente inicitica en esa tradicin: se puede cantar
en un portugus comn, pero lo que importa no es el sentido literal o convencio-
nal del texto, sino su sentido esotrico y secreto. Por ejemplo, hay una cancin
de congado muy sencilla que dice:
Zum, zum, zum,

l no meio do m a r
(sun sun sun,

all en el medio del mar)
[62]
Zum zum zum es la onomatopeya, quiz, del viento en alta mar y a primera
vista no hay nada difcil en el texto. Quiz tan slo pueda ser una imagen del
movimiento del baile, como si el cuerpo del participante oscilara para un lado y
luego para el otro. Por mucho tiempo a nadie fuera de la cofrada le importaba el
repertorio del congado, y de todos modos para la gente blanca no tena ningn
sentido. El que alguien cantara esa cancin en pblico no le deca nada porque
para ellos escuchar esos sonidos era como mirar un paisaje sin inters. Ms an,
los blancos de clase media que no tenan ningn vnculo personal con los practi-
cantes del congado, seguramente lo abominaban por ser cosas de negros y el
racismo en Brasil es muy fuerte. Sin embargo, para el congado esa cancin s
tiene un sentido profundo puesto que se refiere a un momento crucial de la his-
toria de la esclavitud, cual es, la travesa del ocano: Est en medio del mar!
Si se profundiza en el significado del congado, el texto sintetiza uno de los
mitos creadores de esa tradicin, en la que se celebra el pacto que estableci la
Virgen del Rosario con los negros esclavos. Segn la tradicin de los congados, la
Virgen, trada al Brasil por los portugueses, huy del altar de la iglesia y se qued
en medio del ocano Atlntico. Todos intentaron entonces convencerla de regresar
a tierra. Primero fueron a la playa los miembros de una de las guardias de los con-
gos llamada de "marineros", que representan los blancos. Los marineros tocaron
sus flautas y sus guitarras, pero la Virgen no se conmovi. Despus vinieron los
miembros de la guardia llamada "catops", que representa a los indios. Ellos toca-
ron sus maracas, sus calabazas, bailaron con sus ropas de pluma y la Virgen
"balanz": tembl en su resolucin de irse y lleg hasta cerca de la playa, pero
luego regres al medio del ocano. Entonces llegaron los negros, que ni siquiera
tenan instrumentos musicales, de lo pobres que eran, e hicieron ritmos con sus
latitas y palos. La Virgen se apiad de ellos y acept volver y quedarse en tierra
firme. En esta versin dei mito dei congado, Brasil es catlico, no por la intencin
"civilizatoria" de los portugueses (que de hecho fallaron en su proyecto), sino por
la intervencin piadosa de los negros que fueron capaces de reconstruir el pacto
nacional con su arte sencillo y eficaz. En el mito del regreso de la Virgen, la reden-
cin nacional se dio a travs del lensruaie sagrado de los neeros. lo oue les nermite
cj u tj O ' 1 1 "
leer su catolicismo como la versin dominante, en oposicin al fracaso de la roma-

nizacin, la cual fue siempre cmplice de la esclavitud .
8. Para una etnografa detallada del congado en Minas Gerais, ver el bello libro de Leda Martins
[1997].
[63]
Los congados, antes desconocidos a los ojos de estas lgicas fetichistas, em-
piezan a ser descubiertos por los buscadores de la world music y, de repente,
alguien graba esa cancin y la divulga como msica popular comercial. Ello es
muy fcil de hacer: los congados cantan por las calles en sus fiestas por lo que no
es difcil memorizar sus canciones - q u e son siempre cortas y casi todas en portu-
gus- y por tanto expuestas a su reproduccin por parte de extraos. El problema
ahora es que los Congados no saben qu va a pasar con su repertorio y es por ello
que se sienten ofendidos cuando les graban sus canciones, porque ellas compor-
tan un poder en el espacio interno del congado: como en toda estructura inicitica,
su significado va siendo revelado por el lder a los miembros segn criterios de
jerarqua propios del grupo. Obviamente, su exposicin arbitraria perturba ese
juego sutil entre revelacin y ocultamiento, entre esttica y espiritualidad o, si se
quiere, entre el don y el contra-don.
Resulta entonces que despus de trescientos aos de fijar un conjunto de
smbolos y un mito estructurante, que hace parte del imaginario cultural de mi-
llones de p e r s o n a s , ese universo s i m b l i co se vuelve v u l n e r a b l e a la
comercializacin, no siempre consciente o controlada. La cultura ahora es una
mercanca, una fuente de especulacin financiera que, como en la lgica de la
bolsa de valores, puede subir y bajar de precio segn hoy pueda fascinar y maa-
na ser olvidada. As como el "orientalismo" en la msica popular vio su apogeo y
su declive en la era de los Beatles, ahora es el "africanismo" el que se constituye
en el centro del consumo musical occidental.
Hay un fuerte circuito de artistas del Tercer Mundo, sobre todo de frica y
Amrica Latina, que ya empiezan a ver su propio espacio nacional como un terri-
torio familiar que ahora ya es extrao. Despus de absorber la actitud de un David
Byrne, Peter Gabriel, Sting, Paul Simn, llegan a desear capturar su repertorio
local y recuperar su msica tradicional como extica, y ello representa, para al-
gunos de los grupos guardianes de esas tradiciones, una crisis simblica profunda,
que los lleva tambin a experimentar la misma sensacin del unheimliche, ya que
esos artistas de fama internacional son tambin (o son y fueron, en un doble
vnculo doloroso para aquellos que los conocieron antes de la gran fama) como
ellos, en origen -regional, tnico, o racial- paideuma esttico y simblico.
Los dilemas ticos, estticos, polticos, econmicos de esa situacin son muy
complejos. La lgica con que opera el sistema internacional de la msica popu-
lar, no es la misma lgica de una tradicin de personas que estn viviendo en una
[64]
misma comunidad toda la vida. Los msicos que pertenecen al "sistema mundial
de la msica", para parafrasear a Wallerstein, no pueden tener ni la calma ni el
tiempo necesario para introyectar sentidos densos y cambios estticos dependien-
tes de mltiples factores externos a los deseos de identificacin del consumidor,
tales como ocasiones rituales, valores de identidad, ciclos vitales y sociales, interfe-
rencias de los mitos, etctera.
Aqu se puede detectar todo un desplazamiento y una relocalizacin oportu-
na, de las nociones de autenticidad, de lo propio y lo ajeno. Los choques
tico-estticos se desarrollan a veces en forma de ofensa, otras veces en forma de
verdaderas crisis simblicas, porque las comunidades de origen de los gneros
expropiados tambin se dividen. Una parte de la comunidad suele estar de acuer-
do (la parte integrada) y ve en la divulgacin de su repertorio un modo de negociar
una entrada a un mundo ms amplio, que los absorba y les traiga beneficios:
dejemos que grabe, as la gente de afuera va a respetar ms nuestra tradicin y
ella podr crecer. Esta es una posibilidad de entrar en ese mercado tipo Nasdaq
de la cultura: donde se lee "nuevas tecnologas", lase smbolos exticos. Sin
embargo, nadie sabe muy bien bajo qu condiciones se sale de esa voltil bolsa
de valores de los smbolos culturales: pueden volverse tambin desechables, irre-
levantes, olvidados justamente cuando aprendieron a desear la fama. Ese miedo,
del salto en el vaco, hace que otra parte de la comunidad rechace las negociacio-
nes y se cierre en una actitud sufrida y defensiva; y, lo que es peor, no encuentre
un foro adecuado para expresar sus angustias, precisamente porque el Estado
est retirando las reglamentaciones sobre patrimonio y explotacin comercial de
los bienes culturales.
Habl del congado por tratarse de un caso evidente de la fragilidad de las
tradiciones frente a la voracidad del capital, cuando el Estado retira sus respon-
sabilidades: las canciones, tenidas como "annimas", son cantadas en las calles y
cualquiera puede capturarlas y hacer uso comercial de ellas, sin pedir permiso o
pagar derechos de autor. Los congados son, en ese sentido, emblemticos de la
desproteccin -pecho abierto y hospitalidad irrestricta- y del desapego de los
bienes de valor que tanto caracterizan a las comunidades indgenas y de origen
africano en Amrica Latina y el Caribe, que justamente por esa entrega y exposi-
cin de sus bienes estticos, son clasificadas p o r los acadmicos como
"pre-modernas" o "pre- capitalistas", adjetivos en que el prefijo "pre" adquiere
claramente un tono peyorativo. Ser "moderno" es explotar la industria del turis-
[66]
mo y vender todo lo suyo a los turistas; ser "pre-moderno" es salir a la calle y

cantar gratis su repertorio para quien quiera or y grabar. En el caso del reperto-
rio del congado, entonces, est dramatizada la debilidad y desinters del Estado
por proteger el patrimonio cultural inmaterial de la Nacin -representada por
uno de sus segmentos de larga duracin- de la rapia contempornea de las dis-
queras transnacionales.
Me gustara ilustrar en seguida lo dicho con otro ejemplo musical -ahora ya
no expuesto en la calle- que pertenece a un repertorio sagrado y que est confi-
nado a los templos de las religiones afro-brasileas de tipo sincrtico y por tanto,
lejos de su exposicin en espacios pblicos. He aqu una bella y sencilla cancin
de yurema y umbanda, dedicada al espritu de un indio (el Caboclo Pedra Ne-
gra). Presento el texto a partir de la versin que grab en un templo de Recife, en
el Nordeste de Brasil.
Pedrinha, miudinha
deAruanda
lajeiro tao grande
tao longe de A m a n d a
(Piedrita chiquitita
de Amanda ,
risco tan grande
tan lejos de Amanda )
Aruanda es un lugar mtico que es tambin, literal e histricamente, el puerto

africano de San Pablo de Luanda, en Angola, de donde embarcaban muchos de
los esclavos que eran trados al Brasil. Esa Luanda histrica fue transformada ac
en un espacio celeste, en el reino encantado donde viven los dioses de la yurema.
La piedrita est cerca de Aruanda; mientras el risco, la piedra grande, se encuen-
tra lejos de Aruanda. Aqu se celebra el poder de lo pequeo, de lo mnimo. Lo
que est cerca de la Aruanda Celeste, est cerca de lo sagrado, cerca del hogar, de
la fuente del poder, del misterio; y lo grande, lo monumental, que impresiona
externamente, est lejos del espritu .
9. He analizado con ms detalle esa cancin en un ensayo reciente [Carvalho 2001:136-137].
[66]
LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS; DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
Esta cancin sigui el ciclo casi completo de la fetichizacin del repertorio

sagrado afro-brasileo contemporneo. Primero, es cantada en el circuito reli-
gioso propio, tradicional, de los templos de yurema, candombl de Caboclo y
umbanda en varias partes del pas. Luego, fue grabada por investigadores, en el
estado de Rio de Janeiro, y editada en un pequeo disco, de circulacin para las
escuelas, por el entonces Instituto Nacional de Folklore en los aos de 1960, bajo
el gnero de samba de Caboclo. Luego, en la misma poca, apareci en un long
play grabado por un "pai de santo" famoso, llamado Joaozinho da Gomia, con
cantos del repertorio de su tradicin de candombl de Angola. Al circuito de los
agentes del disco sigui el circuito oral de transmisin, porque los discos de msi-
ca de candombl no son trasmitidos en las radios comerciales. Por ltimo, hace
dos aos, esa cancin fue grabada nuevamente por un grupo musical comercial,
que participa del circuito de la world music y la cantan en shows en Brasil y Europa.
Con esa ltima grabacin, la cancin entra definitivamente en la industria de
lo extico sonoro, quiz todava de un modo an ms radical que el canto de
congado. Primero, porque sali del circuito secreto del templo para los shows y
la ejecucin comercial en las radios. Segundo, porque la misma grabacin fue
producida como un meta-comentario a la industria del fetiche, en el sentido es-
tricto del espectro que no abandona el lugar del crimen: los msicos grabaron
una ejecucin de la cancin con las mujeres que la cantan en su contexto religio-
so y luego mezclaron las voces de ellas con sus propias voces, que aparecen
obviamente en primer plano. El ritmo de los tambores tambin fue transformado
y otros ajustes vocales antifonales fueron debidamente adaptados a un patrn
esttico comercial. La grabacin final es un palimpsesto que contiene las etapas
de la canibalizacin de lo privado para fines, no del compartir pblico, sino del
mercado como valor que se absolutiza cuando las comunidades son invadidas y
el Estado renuncia a su autoridad de mediador ecunime entre la produccin de
riqueza y la necesidad de respetar los espacios y los circuitos sagrados que com-
ponen una Nacin diversa y multicultural.
Si la cancin se dirige a las entidades sobrenaturales, cuan perturbadas se
quedaran al saber que son invocadas lejos y ajenas a su espacio sagrado en Per-
nambuco, por msicos profanos en un estadio de Berln lleno de alemanes que
ni siquiera saben que dichas entidades existen. Ac nos encontramos con una
discusin sobre el poder simblico y la experiencia de la espectralidad. Si nada
extrao ocurre, cuando la cancin se transforma en un simulacro de invocacin,
[67]
tendremos que admitir que el smbolo, por si mismo, no tiene ninguna fuerza; la
fuerza que genera es nada ms que la fuerza de quien lo controla. Sin embargo,
creo que todo canto sagrado participa, en alguna medida, de la naturaleza del
"mantram": transforma la realidad. Es un significante que rehusa a la condicin
de la arbitrariedad decretada por la semiologa racionalista. En fin, fue la cancin
que ejerci la fascinacin fetichista en los msicos profanos que la capturaron y
que creyeron que con ella podran fascinar tambin a los extranjeros. La aporia
de los posibles efectos polticos de esa desterritorializacin del canto sagrado es
reflejada tambin en las nuevas posibilidades del efecto mgico del texto de la
cancin, que celebra, paradjicamente, el poder de lo mnimo.
Si tal es el caso, por lo menos nos encontramos aqu con un conflicto espiri-
tual que surge paralelo al conflicto poltico y econmico de la transformacin de
un bien colectivo, ritual, inmaterial que fue ilegtimamente copiado y sacado de
su contexto, para ser convertido en una mercanca vendida como entretenimien-
to. H e aqu que esa cancin de Jurema pasa a exhibir una iconicidad inslita y
poderosa: habla de lo mnimo, de la piedrita insignificante, justamente cuando
es puesta en circulacin como mercanca, con la expectativa de que rinda como
una gran piedra. Cargar lo extico sagrado algo de su sacralizacin cuando es
retirado de su contexto? Podr esa cancin ayudar a reespiritualizar el espacio
materializado de las mentes consumidoras occidentales? O ser verdad que todo
lo sobrenatural desaparece cuando pasa de lo mgico a la mercantilizacin inde-
bida? No estarn los turistas gringos y europeos llevando para sus casas algo de
los muertos Toraja que han invocado indebida e irrespetuosamente? Es posible
que haya alguna invocacin humana que sea enteramente falsa? Y finalmente,
por qu entretenerse con lo sagrado ajeno cuando la industria profana del en-
tretenimiento, tanto occidental como "tnica", es casi ilimitada?
En el congado y en la jurema est presente la cuestin de las tradiciones
sagradas que de repente se ven proyectadas en un espejo en el que ya no se reco-
nocen, ya no se entiende el marco que captura su nueva imagen, y el cuadro
seguro de auto-referencia colapsa. Y en vez de una explicacin detallada de los
peligros de esa nueva situacin, el nico mensaje positivo que reciben viene de
algunos mediadores que les prometen que cunto ms se abran al mundo del
entretenimiento, ms beneficios recibirn. Sin embargo, nadie puede saber con
certeza adonde conduce ese laberinto de la mundializacin de los smbolos tra-
dicionales por la va del mercado monopolista. En cuanto al Estado brasileo, su
[68]
mensaje es igualmente peligroso: cuanto ms se consuma y se transforme nues-

tra cultura nacional en mercanca, mejor; as tendremos unos dlares ms para
pagar la deuda externa, es decir, para pagar por lo menos algunos milsimos de
los intereses anuales de nuestra deuda.
LOS P A L E N Q U E S BRASILEOS: RESISTENCI A

P O R LA I M A G I N A C I N DE ALTERIDAD
El tercer ejemplo se refiere a las comunidades negras descendientes de los cima-

rrones, llamadas quilombos, trmino equivalente al de palenque en Colombia.
El problema de los quilombos no es - p o r lo menos todava- la expropiacin de
sus tradiciones culturales; en este caso es su misma identidad la que se est con-
virtiendo en un fetiche contemporneo.
Igual que los congados, los quilombos son casi desconocidos para el gran p-
blico y los medios brasileos, a tal punto que muchos ni siquiera alcanzan a imaginar
que hoy todava existan comunidades de cimarrones. En los aos de 1980, al mo-
mento de los cambios constitucionales, las lites polticas pensaban que se trataba
tan slo de unas muy pocas comunidades, y algunos movimientos civiles conven-
cieron a los congresistas no slo de su existencia, sino que lograron la inclusin de
un mecanismo temporal en el artculo 68 (muy similar a lo que dice la Constitucin
colombiana respecto de los territorios negros) para que a las comunidades de des-
cendientes de quilombos se les otorgara el ttulo de sus tierras. Ahora aceptamos
que no conocamos el mapa de los quilombos, precisamente porque el Estado los
ignor por ms de un siglo, y los primeros informes confiables indican la existencia
de ms de dos mil comunidades de quilombos en el Brasil.
En todo caso, con la lucha poltica por la titulacin definitiva de sus tierras,
los quilombos empezaron a ganar una visibilidad que jams tuvieron. Despus
de doscientos aos de ocultamiento, ahora estn en la mira de innumerables agen-
cias gubernamentales y no-gubernamentales, nacionales e internacionales,
partidos polticos, movimientos negros, alcaldas locales, iglesias, productores
de los medios, empresas de ecoturismo, etc., que buscan afanosamente capturar
los quilombos y colocarlos en un marco definido de una poltica de identidades.
La concepcin bsica de esa agenda de identidad negra transnacional, que
se puede vender para las agencias financiadoras, gubernamentales o no-guber-
[69]
namentales, se sostiene sobre una triple equivalencia: el negro, que es de origen

africano y descendiente de esclavos; es decir, negro, esclavo y africano, son signi-
ficantes intercambiables y conjugados. Esas agencias, que nunca antes se haban
aproximado a ellos, ahora buscan de algn modo capturar su lenguaje de resis-
tencia -que es un lenguaje propio- no tanto a travs de su fuerte tradicin religiosa,
pero s a travs de una rica imagen de alteridad, plasmada sobre todo en sus ricas
historias orales. La resistencia de los quilombos surge en sus narrativas que, car-
gadas de imaginacin y sorpresas, fueron construidas con base en experiencias
de resistencia de grupos urbanos, y no de campesinos negros aislados, como es
el caso de los cimarrones. As, con sus narrativas los quilombos son capaces de
subvertir cognitivamente toda la concepcin de identidad manejada por grupos
de inters norteamericanos, que tienen en Brasil un gran poder a travs de varias
fundaciones que financian proyectos. Inclusive, algunos movimientos negros bra-
sileos tambin son muy influenciados por movimientos negros norteamericanos,
los cuales asocian siempre a un negro con un africano o un esclavo.
Sin embargo, por ejemplo, en el quilombo del Rio das Ras (Ro de las Ra-
nas), se habla de dos descendencias: una especfica de los negros que fueron
esclavos y otra, la descendencia de los negros de los quilombos, quienes jams
fueron esclavos . En otra comunidad, la imagen de identidad subvierte de un
modo distinto el estereotipo dominante: separan el negro (a quien llaman "el
color del color") del prieto, quien es el esclavo. Niegan, adems, que hayan sido
esclavos (esos eran los prietos), pero s se ven como negros. Aqu lo que es pues-
to en cuestin es otro emblema central de la poltica transnacional: la negritud, el
hlackness, concepto que -tan absolutizado desde W. E. Du Bois hasta Franz Fa-
n n - tambin es subvertido por esos cimarrones cuando utilizan dos significantes
en portugus: prieto y negro, distintos y contrastantes, que se niegan a unir ne-
gro y prieto como correlatos de esclavo y de africano.
En el imaginario de los quilombos, es perfectamente posible hablar de una
africanidad brasilea que no es de origen esclava; de una negritud que no es
africana y de una esclavitud africana que no es negra. Ms an, se puede hablar
de una parte de frica que ni siquiera era negra, que sera una isla de donde
vinieron las tres mujeres que fundaron una de las comunidades de cimarrones.
Generalizando, se puede decir que en las narrativas de las comunidades de qui-
lo. Sobre los quilombos del Ro de las Ranas y sus modelos de alteridad, vase Carvalho [1996].
[70]
lombos, un punto central es la subversin de la trada en la que se basan todos los

proyectos nacionales y transnacionales, que ahora les son impuestos. Tal como
lo entiendo, el problema de los quilombos es que van a entrar en un orden pol-
tico de negociacin extremadamente complejo: pasar de una invisibilidad a una
alta visibilidad quizs sin entender muy bien qu agentes polticos y quines los
estn poniendo en contacto con esas agencias, y qu intereses de verdad tienen
en su destino.
Creo entonces que esa imagen de alteridad es un escudo, una defensa sim-
blica, que les permite no caer en una despersonalizacin de las identidades y,
despus -a travs del capitalismo voraz- a no ser convertidos tambin en nuevos
fetiches que inviten a los consumidores de lo extico a fantasear, por medio de
ellos, una relacin con "negros autnticamente libres" del otro lado del mundo.
Para evitar esa trampa, ellos subvierten esa unidad identitaria y la devuelven en
forma de un enigma a ser descifrado, un cdigo extrao que hace pensar a los
antroplogos y a los politlogos: Cmo puede ser posible un negro que ahora
no es esclavo? Cmo puede ser un africano que ya no es negro? Entonces de-
vuelven esa complejidad, que es una manera de por lo menos poner cierta distancia
entre ellos y el mundo externo, y con eso desafan los intereses de aquellos que
los quieren convertir en una frmula poltica de inters transnacional. sta es
una manera que tienen, por ahora, de desafiar ese orden transnacional y pospo-
ner su entrada definitiva a ese mundo tan hostil y predatorio.
Es por esto que, propongo, nos toca hacer tambin el papel de escudo, como
alternativa al lugar ya clsico de portavoz de las comunidades. Ello se debe a que
imaginbamos un Estado- Nacin capaz de cementar sus fracturas a partir de su
propia lgica interna, de sus propios valores, y cuyos elementos estaban dados
con autenticidad. Entonces habra un lugar para el investigador, el cual sera el
de traer la verdad para ei poder; o mejor an: traer la verdad de la diferencia para
que el poder del Estado sea ejercido a partir de un principio de ecuanimidad.
Sin embargo, quiz sera mejor, por ahora, postergar ese lugar -tan prestigioso
en la cultura acadmica- de porta-voz de los nativos, por lo menos hasta que
nuestros Estados recuperen su capacidad de posicionarse efectivamente a favor
de la defensa y del apoyo concreto a las comunidades expuestas a esa furia feti-
chista abierta por la (des)reglamentacin de las leyes y valores de preservacin y
sacralizacin de la diversidad de produccin simblica activada en el interior de
la Nacin.
[71]
C O S M O P O L I T I S M O S Y APERTURA H A C I A EL O T R O :
OCCIDENTAL Y AFROAMERICANO
Para terminar, me gustara llamar la atencin sobre algunas discusiones conduci-

das por alguien sorprendentemente distante de ese campo afroamericano: Jacques
Derrida. El texto del filsofo francs que me atrae aqu no es Declaracin de inde-
pendencia, en donde l deconstruye el documento fundante de la independencia
norteamericana, pero s algunos ensayos recientes sobre temas ms abiertamente
polticos, como El cosmopolitismo [Derrida 2001 y 2002], L a hospitalidad [De-
rrida, 2000] y El perdn [Derrida, 2001], en los cuales, de un modo indirecto y
sorpresivo, explora temas que se cruzan con lo que hemos discutido aqu. Pri-
mero, en su discusin sobre el cosmopolitismo, Derrida busca hacer una
genealoga histrica de la idea, como una mezcla de una concepcin formulada
originalmente por los estoicos griegos y retomada en los cristianos de san Pablo.
De modo anlogo, fundamenta en Grecia y despus en el cristianismo, la nocin
de la hospitalidad entendida como la acogida irrestricta e incuestionable del ex-
tranjero, actitud que permite la formacin de un ideal de cosmopolitismo y la
consecuente apertura de las ciudades de refugio para los exiliados. Ms que con-
tentarse con hacer la genealoga histrica de esas ideas, Derrida reclama que ese
espacio del cosmopolitismo y la hospitalidad aneconmicos hacen parte de la
(suya) "herencia" (el trmino es de l) griega y abrahmica. Luego, en su texto
sobre el perdn, en la discusin sobre la reconciliacin, retoma esa idea de he-
rencia y defiende precisamente lo que sera especfico de esa herencia: perdonar
lo imperdonable.
Por un lado, los argumentos de Derrida en favor de la hospitalidad irrestric-
ta pareceran dejarnos sin espacio crtico frente al canibalismo cultural, puesto
que la apertura al extranjero (en nuestro caso, el turista, o el que busca entreteni-
miento) debe ser garantizada siempre, sin poner lmite alguno a su circulacin
por los espacios profanos o sagrados de los nativos del mundo. Sin embargo, lo
que me parece que hay en comn entre el problema propuesto por Derrida y la
crisis de los congados es que los dos sienten que sus respectivas tradiciones cul-
turales corren peligro en una poca dispuesta a canibalizar todo. Es a partir de
esa percepcin que el gran filsofo construye un discurso terico extraordinario
para decir: un momento, seores copiadores de valores ajenos, eso de lo que
abusan tiene un origen, una latitud, una referencia histrica, una genealoga, un
[72]
sitio, es abrahmico (con todo lo antiderrideano que ese argumento -basado en

la idea de una "herencia" esencialmente entendida- pueda parecer). Y an ms:
Derrida quiere defender su herencia, su tradicin cultural y entonces parece re-
clamar que otros han estado apropindose indebidamente de ella y mal
interpretando su sentido e intencin. Perdonar lo imperdonable es solamente
abrahmico, dice l; de ah criticar el modo como el ministro de Japn va a Corea
y le pide perdn en nombre del pueblo japons por las masacres cometidas du-
rante la guerra. Para l, se trata de una nocin economicista, interesada, de perdn
y, como tal, una apropiacin interesada de la nocin abrahmica.
Entiendo por ello, que Derrida teme que su tradicin, o herencia, corra el
riesgo de ser sacada para el resto del mundo como resultado tambin de una espe-
cie de canibalismo cultural, lo cual sera el contrapunto de lo que l llam de
"globalatinizacin" y reacciona afirmando -o reafirmando- su herencia (la "nues-
tra" es lo que dice, ya imaginando que su lector tambin se identifica con la herencia
occidental-abrahmica), frente a las dems, las cuales, debemos inferir, no cargan,
en su constitucin axiolgica, esa nocin greco-cristiana-juda-islmica del perdn
irrestricto (tanto que deben copiarlo de su herencia, como fue el caso del Primer
Ministro japons). Entonces, con su inmenso poder argumentativo, insiste en afir-
mar que esas formas de cosmopolitismo son griegas y cristianas. Tambin como
un nativo del congado, a quien le graban su repertorio y lo divulgan de un modo
distorsionado, Derrida parece sentirse invadido y eso ya es, en s, altamente signifi-
cativo. Pero sern exclusivas esas nociones de hospitalidad, cosmopolitismo y
refugio especficas de Grecia y del cristianismo? No lo creo.
Qu pasa, entonces, con el candombl de Brasil, tradicin religiosa que
tiene como uno de sus preceptos centrales la actitud de acoger a quien sea? As
como el cristianismo paulino de inspiracin griega, tambin el candombl cuen-
ta con unafilosofadel cosmopolitismo. No importa io que eres, ios orishas acogen
a quien sea que llegue a su casa. Todos son bienvenidos en una "casa de santo",
como son llamadas las casas que funcionan como sede y templo de las comuni-
dades de adeptos de los orishas. Derrida cita una expresin de San Pablo
impresionantemente prxima a la actitud de hospitalidad tradicional de los "hi-
jos de santo" del candombl: "As que ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino
juntamente ciudadanos con los santos, y domsticos de Dios" (Efesios 2: 19).
Todos los seres humanos son hijos de Olorun (el Dios en yoruba) y nadie puede
impedir la entrada de una persona en el templo, si los dioses la aceptan, la invitan
[73]
y la esperan. La casa de culto afrobrasileo es, en sentido literal, un sitio de refu-

gio. Primero, fue refugio de esclavos en busca de algn consuelo contra el
sufrimiento espantoso de su condicin de no-humanos; despus, refugio de ex-
esclavos en su intento de estructurar una vida frente a la situacin de abandono a
que fueron dejados cuando se decret la abolicin de la esclavitud; luego, refu-
gio para la masa de negros pobres, inserta en la parte ms inferior del mercado de
trabajo durante el siglo veinte; y finalmente, refugio para cualquiera, negro o blan-
co, que busque apoyo en los orishas para vencer las dificultades de la vida. As
como Derrida defiende la herencia greco-abrahmica de las "ciudades de refu-
gio", tambin la herencia africana simboliz y puso en practica la "casa abierta",
lista para recibir los perseguidos sin preguntar de dnde y por qu. Que lo haya
hecho sin dejar texto escrito no la hace menos cannica o prominente en cuanto
tradicin.
Sin querer negar la dignidad y la oportunidad de la idea derrideana de la
tradicin humanista occidental, no hay cmo comparar, en poder de influencia,
la voz de los adeptos del congado o del candombl con la voz, tambin hegem-
nicamente "globalatinizante", del gran filsofo francs. D a d o el sistema
absolutamente eurocntrico en que construimos prestigio en nuestras institucio-
nes acadmicas y culturales, la voz de los adeptos del candombl siguen
bloqueadas en su capacidad de reiterar las filosofas de inclusin ilimitada y aper-
tura hacia el otro, tan urgentes hoy da y que circulan entre nosotros sobre todo
en la voz potica de Levinas, por ejemplo, quien inspir fuertemente a Derrida.
Finalizando, la lectura que propongo es exactamente inversa y complemen-
taria a la de Derrida. Con su nfasis en la hospitalidad, Derrida, honorable
ciudadano del Primer Mundo, habla tambin desde el lugar de poder de Fran-
cia, pas a donde llegan los migrantes pobres de varias partes del Tercer Mundo.
Pero el ser humano de los pases pobres que busca refugio en los pases ricos -el
exiliado, el perseguido, el expulsado, el fugado de guerras- no va con la disposi-
cin al canibalismo cultural. Son las Constituciones de los pases ricos y
democrticos que todava garantizan la puesta en prctica de los valores de hos-
pitalidad y cosmopolitismo, peligrosamente atacados en la actualidad con la
presin mundial ejercida por la doctrina Bush de la sospecha sobre el extranjero
y el irrespeto a las tradiciones forneas. En ese contexto de una intolerante vo-
luntad depredadora e inmobilizadora de todos los recursos del mundo, materiales
y simblicos, los textos de Derrida suenan como una actualizacin de la mejor
[74]
parte de la tradicin cultural de su pas, plasmada no en msica o ritual, como es

el caso de su equivalente en otras tradiciones del mundo, entre ellas las indgenas
y las afroamericanas, sino en ensayos filosficos teidos de espiritualidad y pro-
puestas polticas de conciliacin.
Por supuesto, Derrida no habla -porque no se lo p r o p u s o - del efecto de la
voracidad consumista de los occidentales por capturar los smbolos ajenos cuan-
do se imponen a los que tambin ejercen la hospitalidad. Y cuando habla del
perdn, de nuevo se refiere al occidental que perdona porque carga la herencia
que lo prepara para ello, mientras que nuestra situacin de canibalizados exige
que sean sobre todo ellos, los occidentales, el objeto de nuestro perdn, cuando
vienen a promover la canibalizacin y la mercantilizacin de nuestros smbolos
sagrados. A Derrida lo moviliza salvar lo mejor de su herencia, ciertamente en la
expectativa de que esa parte positiva pueda jugar un papel ahora y, a travs de esa
restauracin prospectiva, redireccionar la actitud de Occidente con la alteridad.
Por nuestra parte, contamos con la herencia afroamericana de apertura hacia la
alteridad, representada por el candombl, el congado, la jurema y tantos otros
textos culturales anlogos. Defender la Constitucin multicultural de nuestros
pases contra las presiones por la unilateralidad de la mercantilizacin infinita, es
defender un espacio en el que la diferencia tenga valor justamente por no tener
precio como la cancin, tocada con instrumentos pobres, que atrajo la Virgen
santa del mar hacia la tierra; y la piedrita, pequea e insignificante, que puede
transformar el puerto de los horrores en fuente de entrega y felicidad, no slo
para los descendientes de esclavos, sino tambin, quiz, para todos aquellos que
la escuchen.
[76]
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[77]
RELIGIN Y NACIN MULTICULTURAL
UN PARADIGMA DEL FRICA PRECOLONIAL
OLABIYI BABALOLA YAI

E M B A J A D O R DE B E N I M A N T E LA UNESCO
DE LA M A L D I C I N DE C O L O N A LA M A L D I C I N DE BERLN
Los historiadores de las ideas algn da consignarn que la nocin de la diferen-

cia ha sido la ms difcil de digerir por la inteligencia histrica de la humanidad.
Todos los debates sobre la Nacin incluyente reposan, en ltimo anlisis, en la
constatacin, aceptacin y asuncin de la diferencia como base de la diversidad.
Abrigamos el deseo que nuestros tataranietos, al mirar retrospectivamente
los siglos pasados, se ran y se burlen de nuestra inteligencia pero tambin de
nuestras infamias polticas, y se sorprendan por nuestra incapacidad para dar al
concepto de diferencia el papel central que merece en nuestro imaginario polti-
co. El filsofo alemn Jrgen Habermas con razn dijo que no hay afn de
conocimiento sin inters humano [Habermas, 1973].
Ante la invitacin a reflexionar sobre las relaciones entre cultura, pluralismo
y Nacin, y con el objetivo de ofrecer una base de comparacin con situaciones
en continentes y en contextos hermanos de Latinoamrica, debo reconocer que
mi primer motivo de inspiracin ha sido la dolorosa situacin que vive frica en
la actualidad. Por tanto, agradezco a los organizadores del seminario por esta
trascendental iniciativa de absoluta pertinencia internacional.
[79]
OLABIYI YAI
Los problemas de la Nacin, como ideologa poltica, han sido una lepra en
el cuerpo geo-cultural de la humanidad durante los dos o tres ltimos siglos. En
nuestra civilizacin, quiz la alianza o la confrontacin entre cultura y nacin
constituyen un malestar, en el que cabe recalcar la responsabilidad especfica de
Occidente por su papel ejemplarizante, y su exportacin de violencia y presin
colonial de ideas y prcticas de nacin. A propsito de los trabajos realizados en
mi continente en las ltimas dcadas sobre la relacin Nacin-cultura, llegan a
mi mente los versos de Octavio Paz. Se adecan tanto a nuestra situacin que
parecen poesa de circunstancia:
Los cerebros estaban manchados de tinta

Imgenes manchadas
Escupieron sobre el origen
Carceleros delfuturo sanguijuelas del presente
Afrentaron el cuerpo vivo del tiempo
Hemos desenterrado a la ira
(Octavio Paz: Petrificada petrificante)
La situacin actual en la que se halla el continente africano, con su insistencia

larga y reiterada de pobreza, sida, guerras civiles o tnicas, etctera, alimenta el
discurso del conocido afro-pesimismo. Pero, esta corriente no slo se hace
silenciosa ante las mltiples fuerzas y formas de resistencia -pacfica pero
obstinada- a los proyectos de muerte, sino que adems no considera los problemas
actuales de frica en la perspectiva histrica de longue dure que se impone aqu.
Pues, sin disculpar a la burguesa "cleptocrtica" que continuamente desangr el
continente por cuatro dcadas de pseudo independencia, es necesario, hoy ms que
nunca, insistir en que los problemas africanos comenzaron hace cuatro siglos, con lo
que Basil Davidson elocuentemente llam "la maldicin de Coln" [Davidson, 1994].
Cuatro siglos de esclavitud afectando un continente entero -fenmeno nico en la
historia de la humanidad y que esa s se debera llamar la excepcin africana-
desembocaron en lo que ahora debemos llamar "la maldicin de Berln". Reunidos
entre 1884 y 1885, los Estados europeos descuartizaron a frica, transformndola
en colonias inglesas, alemanas, francesas, espaolas, italianas y portuguesas.
[80]
R E L I G I N Y N A C I N M U L T I C U L T U R A L , UN P A R A D I G M A DEL F R I C A PRECOLONIAL
Centenares, millares de pueblos, culturas y naciones, fueron ignorados en lo ms

profundo de sus realidades.
Occidente prefiri creer en el mito de una tabla rasa -poltica y cultural-
africana, y se afan en transformar ese mito en realidad. De all el mapa, cual capa
de Arlequn, que tenemos hasta hoy: dos Congos (uno belga y otro francs), dos
Sudans (uno ingls y otro francs) y tres Guineas (una francesa, una espaola y
otra portuguesa), as como decenas de otros nuevos territorios inventados sin
ninguna lgica histrica o cultural. Por supuesto, los pueblos africanos no po-
dan aceptar tal situacin. Ante la resistencia, el perodo colonial no deba durar
ms de 80 aos. De ah que las luchas, unas pacficas y otras armadas, que orga-
nizaron los Movimientos de Liberacin Nacional desembocaran en las
independencias de los aos de 1960.
Pero, precisamente el mismo concepto de lucha de liberacin nacional al-
berga, en el caso africano, una insospechada ambigedad. Sin duda, se trata de
luchar contra el colonialismo; con certeza se trata de liberarse de un sistema de
opresin colonial; pero, qu decir del calificativo "nacional"? A qu Nacin se
refiere? Ah est el problema. No obstante los esfuerzos pioneros de Frantz Fa-
nn [1961, 1969] y de Amilcar Cabral [1969], la realidad es que en frica la
reflexin terica y poltica acerca del concepto de Nacin ha sido muy limitada.
Ignorando totalmente la historia africana, se ha basado las ms de las veces en los
escritos y en la prctica (hegemnicos) de la Unin Sovitica . Adems, empea-
dos en aplicar casi al pie de la letra la famosa sentencia bblica de Nkrumah: Seek
Ye the political kingdom , los lderes africanos y los politlogos desatendieron los
problemas tericos y polticos relativos a la definicin de nacin, como si su so-
lucin surgiera por aadidura.
Como suele suceder en situaciones coloniales, la ausencia de una reflexin
africana autnoma, o mejor, el vaco definitorio africano, equivale a la asuncin
de la definicin y continuacin de las prcticas europeas de la Nacin. Aqu, a
decir verdad, la europeizacin se ha convertido en "europenalizacin". La polis
1. Especialmente los escritos de Jos Stalin.

2. As sola decir Kwame Nkrumah, el procer africano, lder de la lucha por la independencia y primer
presidente de Ghana. Este tipo de razonamiento, tericamente lgico cuando subraya la importancia de la
ruptura de los lazos coloniales como condicin y contexto para orros logros, ha sido usado y abusado para
imponer el silencio a las legtimas reinvidicaciones sociales y culturales de los pueblos africanos, sobrerodo
en la post-colonia.
[81]
OLABIYI YAI
griega fue erigida como modelo, y la definicin voluntariosa de Estado de Ernest

Renn, que aunque no ledo por las lites, se volvi palabra de evangelio .
Paradjicamente, se decret la intangibilidad de las fronteras heredadas de
los colonialistas tan criticados y combatidos. Pero, ms que una paradoja, se trata-
ba de un tab, puesto que en la tradicin africana uno solo puede heredar de sus
padres, siendo tab la herencia que vendra de los padrastros. As, los colonialistas
europeos eran percibidos como padrastros que se impusieron a los africanos, fijn-
doles nuevas y artificiales e inadecuadas fronteras. No obstante, los nuevos dirigentes
africanos se colocaron en una irnica e inexplicable contradiccin: presentaron a
sus Estados como Estados-Naciones ya que participaron en luchas de liberacin
"nacional", mientras llamaban a los pueblos a contribuir con un inmenso proyecto
-cual elefante blanco- llamado "construccin de la Nacin". Esta verdadera "mi-
tologa blanca" pari dictaduras, regmenes de partido nico, sistemticas
violaciones de derechos humanos, y burguesas artificiales, "cleptocrticas" y san-
guinarias. Y hoy, despus de cuarenta aos de independencia, el modelo fracas.
La Nacin no ha podido ni poda ser incluyente y, en muchos casos, por el con-
trario, fue excluyente y hasta disolvente.
La conclusin inevitable que nos dicta la sabidura es la siguiente: Las fronte-
ras de los Estados africanos contemporneos no deben considerarse como sagradas.
Al contrario, debemos ver los Estados actuales como combinaciones o configura-
ciones esencialmente provisionales. Debemos organizar vastos debates sobre las
nociones de Estado y Nacin -que debern inspirarse en las tradiciones intelectua-
les y polticas africanas ms profundas- y, a la vez, procurar que queden abiertos a
todas las corrientes de otras partes del mundo, sin limitarse a Euroamrica. Ser
entonces imprescindible, para garantizar la sinceridad, seriedad y legitimidad de
tales debates, involucrar a sabios y otros intelectuales africanos llamados "tradicio-
nales", para que se expresen con conceptos africanos y en las lenguas africanas. As
podrn reducirse al mnimo los riesgos de imposicin o importacin involuntaria
de juicios eurocntricos, en el anlisis de las realidades africanas.
3. La clebre conferencia de 1882 en la Sorbonne; "Qu'est-ce qu'une nation". Para una crtica de la
asuncin del modelo griego en el mundo contemporneo, vase Kymlicka [1995].
4. Se tom la decisin de la intangibilidad de las fronteras africanas, inscrita en la Carta de Addis Abeba,
cuando los jefes de Estados africanos se reunieron en esta ciudad para crear la Organizacin de la Unidad
Africana, OUA, en mayo de 1963.
[82]
LOS OR1SAS Y EL L R A N S N A C I O N A L I S M O P R E C O L O N I A L
El caso de ciudadana plurinacional y multicultural que presentamos, es una pe-

quea contribucin al debate que deseamos. Por una parte, vertical, es decir, un
dilogo con el profundo y rico pasado del continente africano, y por otra, hori-
zontal, es decir, una conversacin con todas las culturas del mundo.
En general, el multiculturalismo y la inclusin parecen caractersticos de los
llamados "imperios" africanos, como lo mostraron los estudios de Djibril Tamsir
Niane [ 1984] y Jan Vansina [ 1985] en distintos volmenes de la Historia General
de frica. En los antiguos imperios de Ghana, Mal, Songhay, Congo, la hegemona
del grupo conquistador nunca implic la imposicin de la religin y de la lengua
[Niane, 1984].
Pero el caso que ms nos interesa es el de los pueblos y entidades geopolticas
del frica occidental situados entre el ro Nger al Este y el ro Volta al Oeste, del
siglo XV al XIX. Se trata de los reinos y pueblos Ewe, Aja Tado, Alada, Xogbonu,
D a n x o m e , O y , Ijebu, Ife, Tapa, Bini, para citar los ms p r o m i n e n t e s .
Histricamente, estos reinos y los pueblos que los componen, se consideran
pertenecientes a una gran familia o ebi; entidades polticas stas que desarrollan
entre s un sistema sofisticado de jerarquas, seoros, fidelidades y obligaciones
mutuas; dentro de los cuales la religin desempea un papel fundamental en el
surgimiento y permanencia de una ciudadana multinacional. Este sistema, fue
acertadamente descrito por el historiador yoruba Adegbo Akinjogbin [1967],
quien lo llam ebi social theory. As haya sido perturbado por el comercio atlntico,
sirvi de contexto a los acontecimientos polticos y culturales en esta parte de frica.
Como bien se sabe, esta es la cuna de las religiones orisa y vodun que so-
brevivieron en Amrica y que, an sin misioneros o cruzados, continan su
expansin hoy fuera de las comunidades negras de Amrica y de Europa . Como
5. Se usa y abusa en los escritos de los historiadores africanistas de conceptos como "imperio", "emperador",
aunque las realidades africanas a las que se refieren, como por ejemplo "el imperio de Mal", no eran de la naturaleza
de imperios clsicos que les sirven de paradigma, como por ejemplo el imperio de Csar o el de Napolen.
6. Mantenemos aqu la grafa del manuscrito original. En Amrica, esas deidades se conocen como
orishas (u orichas) dentro de la santera cubana y el candobl haitiano, y loas en el vud haitiano y cubano,
(Nota del editor).
7. Vase, para una introduccin a las religiones de la regin, los escritos de Herskovits [1938] y Verger
[1954].
[83]
OLABIYI YAI
ejemplo, en la Baha de Benin hay 401 orisa o vodun, lo cual se debe interpretar de
la siguiente manera: 400 simboliza un gran nmero y 1 simboliza la perpetua din-
mica caracterstica del panten, es decir, el principio de la creatividad religiosa.
Hay varios tipos de orisa o vodun: orisa de familia, orisa protector de una ciudad o
aldea (orisa tutelar) y orisa individual. Mucho ms tarde naci el vodun de Estado.
Los orisa y vodun circulan libremente entre los pueblos que se los transfie-
ren unos a otros; y como se sabe, cada deidad (orisa o vodun), tiene su ciudad o
lugar histrico o mtico, donde naci o donde Olorun, el dios supremo, la hizo
surgir. Ogn, dios de la metalurgia, de la guerra y de la tecnologa, naci en Ir,
en el pas de los Ekiti, una etnia yoruba situada en la parte oriental del continuum
dialectal. Oya, diosa de la tempestad, naci en li Ira, a orillas del ro Nger, al
cual le da su nombre. Shango, dios del rayo y de la justicia, viene de Oy, en el
centro del pas Yoruba, mientras Esu Elegba, el dios de la ambigedad, la ambi-
valencia, los encuentros y la traduccin, el Hermes yoruba, tiene como patria
Ketu, en la actual Repblica de Benin. Nana proviene de la parte occidental del
pas Nago, parte del actual Togo.
Una caracterstica bsica de estas religiones iniciticas, consiste en que cada
individuo se identifica con una diosa o un dios quien es dueo de su persona:
or8. [Abimbola 1976, Abiodum 1987, Drewal, Pemberton y Abiodum 1989,
Lawal 1985]. En ellas, lo ms importante es el individuo y su relacin con su
dios y con todos los que el mismo dios ha seleccionado y que, por tanto, se vuel-
ven parte de su "familia", sin importar el Estado donde residan.
Como parte del proceso de iniciacin el novicio tiene que aprender la historia
de la deidad a la que pertenece, la lengua del lugar donde naci la misma, sus comi-
das, maneras de vestirse y otras costumbres. Total, cada persona iniciada se
considera como ciudadana del lugar de nacimiento de su orisa o vodun. Un adepto
de Nana, an si es nativo de Oy en el centro del pas Yoruba, tiene que aprender la
lengua Nago, hablada en la parte oeste del continuum. If, el dios de la sabidura y
de la adivinacin, es el orisa ms conocido y consultado en el rea, y como su lugar
de origen es Il-If, cuna de la civilizacin Yoruba, sus sacerdotes aprenden en
Yoruba y de memoria los millares de esos mitos esotricos, clasificados en 25 6 odu
8. Para saber quien es el Padre o la Madre espiritual de un iniciado, un sacerdote o babalao lleva a cabo un rito
de adivinacin. Conocida la deidad, en deremonias subsiguientes, el babalao la llamar mediante toques concretos
de tambor. El iniciado o la iniciada entrar en trance y la deidad lo la "montar" o poseer (Nota del editor).
[84]
RELIGIN Y N A C I N M U L T I C U L T U R A L , UN P A R A D I G M A DEL F R I C A PRECOLONIAL
o temticas, y los interpretan a sus feligreses en las distintas lenguas de la regin.

De esta manera, la iniciacin religiosa es una escuela de alteridad, en la cual los
novicios pasan por una verdadera preuve de l 'tranger [Berman 1984]. En suma,
el sistema reduce drsticamente lafidelidadincondicional al Estado-Nacin, pues-
to que una parte importante de la poblacin tiene ms de una ciudadana; en
donde la alteridad est inscrita en la misma idea de la Nacin.
Antes de que fuera introducido el alfabeto occidental, las comunidades de
adeptos orisa y vodun eran fuerzas de la sociedad civil transnacional que ejercan
un contrapoder frente al poder hegemnico de los Estados, especialmente en
tiempos de guerra. Para darnos cuenta de este proceso que llamamos de alteri-
dad o "alienacin voluntaria", supongamos una aldea de mil almas con su deidad
(orisa) tutelar y otras diez deidades pertenecientes a varias partes o etnias del
rea. El "panten" de tal aldea -un conjunto eminentemente abierto- tendra
once deidades. Suponiendo que cada deidad tiene cincuenta iniciados, a los cuales
se aaden otros tantos adeptos y simpatizantes, y miembros de la comunidad -o
como la llaman en la dispora africana, miembros de la "familia de santo" de
cada deidad- llegamos a la conclusin de que un ochenta por ciento de los ciu-
dadanos de tal aldea, gozan de ms de una "nacionalidad", la local y la de cada
una de las otras diez deidades.
Exista tambin un ethos de ciudadana plural en el rea, especialmente entre
los iniciados en las religiones africanas que, por supuesto, eran incomparable-
mente ms numerosos e influyentes que en los tiempos coloniales y postcoloniales,
cuando las religiones abrahmicas se hicieron hegemnicas. Reforzaba este ethos
el hecho de que participar en las guerras era tab para los sacerdotes e iniciados,
porque slo as podan evitar una confrontacin posiblemente mortal con otros
iniciados y ciudadanos del lugar de nacimiento de sus respectivas oris o deida-
des. Como consecuencia de ello, ios ejrcitos en ei rea eran de profesionales y
esclavos mercenarios.
Tal ethos se opona, por supuesto, a los intereses de los participantes en la
trata de esclavos en la regin. No resulta extrao notar, entonces, que los poderes
que tenan ms inters en el comercio atlntico, inventaron mecanismos, espe-
cialmente artificios de manipulacin religiosa, para intentar invertir este ethos.
Un caso paradigmtico de tal dominio es el reino de Danxom, el ms esclavista
del rea. Tegbesu, el quinto rey de Danxom, instituy el culto a los ancestros
llamados nesuxwe. Los ancestros as divinizados, se transformaron en vodum
[85]
OLABIYI YAI
bajo el nombre de toxosu. El propio monarca designaba al sacerdote supremo

llamado Mivede; este nuevo culto dependa de Meu o ministro de asuntos reli-
giosos del reino. El nuevo culto tena precedencia en el calendario anual de todas
las fiestas, ceremonias y manifestaciones religiosas del reino.
Vemos as que una lectura atenta del pasado precolonial oesteafricano nos
revela la existencia de dos paradigmas distintos del fenmeno de la Nacin. El
paradigma ms antiguo y ms popular entre la gente, deriva su inspiracin de la
filosofa orisa basada en su entorno, en el concepto de ori o personalidad metaf-
sica-espiritual del individuo. Por tanto, favorece y promueve los lazos de
horizontalidad entre los individuos, especialmente entre los de semejante perso-
nalidad metafsica-religiosa en la regin entera, trascendiendo las entidades
geopolticas. El lazo horizontal mediado por los orisa o vodum, ya no hace nfa-
sis en la pertenencia a una tnia, ya que sta es contingente.
El otro paradigma de nacin surgi o se reforz con la trata trasadnrica . Consisti
en manipular el concepto de orisa o vodun, instituyendo una relacin unidireccional
de deber sagrado entre el ciudadano de una entidad poltica y el ancestro real divinizado
y, a travs de este ltimo, el rey-dios de la misma, en el contexto de un sistema poltico
extremadamente centralizado. Este modelo se opone al primero porque favorece la
verticalidad de los lazos entre ciudadano y el aspecto divinizado de su entidad
geopoltica o de Estado; modelo que, con el tiempo, hubiera desembocado en un
rgido Estado-Nacin, en el caso de Danxom [Palau-Marti 1965] . Por su parte, la
irrupcin del sistema colonial europeo en el rea, impuso otras nociones y otros
modelos de Nacin, reduciendo los dos modelos precoloniales, sumariamente
descritos, al estado de ideologas poltico-religiosas residuales.
CANIBALIZACIN METONMICA
Como conclusin, proponemos las siguientes pautas de reflexin e investiga-

cin:
9. Es posible que este modelo de nacin haya surgido en la era pre-Adntica en otras partes de frica, o que su
prctica haya desempeado solamente un papel de catalizador a su emergencia. Sin embargo, lo que no se puede
negar es que, histricamente, el modelo naci en Danxom en el siglo XVIII bajo el rey Tegbesu (1740-1774).
10. Para el anlisis de una actitud, contraria a la de reciprocidad entre las divinidades y los humanos,
vase Karin Barber [1981].
[86]
El importante papel de las llamadas "religiones tradicionales africanas", como

focos predilectos de resistencia en las pocas de la esclavitud, la colonia y la
post colonia.
La necesidad y urgencia de una nueva y descolonizada lectura del pasado
africano, con un nuevo nfasis en las posibles virtudes del "politesmo" .
En estos momentos, la mundializacin que se nos propone, en ltimo anlisis y a

pesar de la inflacin de discursos en pro de la misma, equivalen a una versin
apenas disfrazada de la vieja hegemona planetaria de Occidente. Ante este pa-
norama, una "canibalizacin metonmica" del paradigma oesteafricano de
"nacionalidad plural", aqu sumariamente delineado, podra contribuir al surgi-
miento de un paradigma africano moderno con potencialidad redentora para el
adolorido continente, y portentoso de posibilidades de dilogos autnticos con
el resto del mundo.
11. En una reciente entrevista al diario francs Le monde, el filsofo alemn Jrgen Habermas, ha-
blando de las guerras y otras formas de violencia inflingidas a los pueblos en varias partes del mundo en
nombre de las religiones abrahmicas, opin que quizs el monotesmo albergue una dimensin de intole-
rancia intrnseca, sugiriendo, de manera contrastante, una dimensin intrnseca de apertura en los llamados
politesmos.
[87]
OLABIYI YAI
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[89]

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U T O P I A P A R A L O S E X C L U I D O S

DE LAS MINORAS DE ORIGEN AFRICANO.

ello evalo brevemente sus logros y lmites. Finalmente comparo la situacin y

LOS SISTEMAS RACIALES DE COLOMBIA Y CUBA

negro zambo indio negro

Origen de la representacin triangular: Norman W h i r

El sistema racial tuvo un fuerte impacto en el proceso de independencia de cada

con una inmensa mayora de mestizos en la zona central y de libres de ascenden-

con la promesa de libertad, particularmente en el Cauca donde los esclavos varo-

PRIMERAS CONSTITUCIONES DE COLOMBIA Y CUBA

El sistema racial y el proceso de independencia, as como la participacin de los

nidades indgenas ya no seran llamadas peyorativamente pueblos de indios sino

PRACTICAS DE LAS MINORAS A F R O D E S C E N D I E N T E S

COLOMBIA " \ *<-,.

Entre 1902 y 1953, un total de 18 vicariatos y prefecturas apostlicas fueron

Por contraste, en Cuba, debido a su sistema birracial y a un siglo de lucha

La masacre de 1912 propin un golpe de larga duracin a los negros y mu-

organiz la sociedad siguiendo su voluntad. Decret la igualdad de todos los que

encabezada por Fidel Castro" y "conscientes... de que slo en el socialismo y el

En 1992 algunos artculos de la Constitucin cubana de 1976 fueron revisados

cepciones que el gobierno socialista cubano hizo a su monopolio poltico, cultu-

En el contexto contemporneo de mundializacin, que efectos tuvieron sobre

los dlares indispensables a la supervivencia cotidiana. Paralelamente se nota en

En el Pacfico colombiano, varios grupos de ribereos se han identificado

Sin embargo, el contexto de mundializacin hace tambin que Cuba y Colombia

genas-juegan la carta de la tierra ancestral y de la ecologa. Tambin se nota un

de ver, por el momento estos nuevos movimientos musicales representan ms

6. Jornal do Brasil y Jornal do Brasil Online [http://jbonline.terra.com.br/], octubre de 2001 a enero de

1966. El rgimen de Santander en la Gran Colombia. Bogot: Tercer Mundo.

1996. "Polticas raciales en Cuba despus de la independencia: Represin de la cultura negra y

2000. "Raices de la invisibilidad del afrocaribe en la imagen de la nacin colombiana: independencia

ROLDAN ORTEGA, Roque (comp.).

ZAPATA OLIVELLA, Manuel

JOS JORGE DE CARVALHO

L a s reflexiones que siguen surgieron de la oportunidad de realizar un balance

un asunto casi exclusivo de polticos y economistas. Las consecuencias de esas

sobre qu es la cultura tradicional, qu significa hoy, con qu ojos se mira, y qu

Getulio Vargas, considerado todava el emblema de ese movimiento. Por ejem-

3. Sobre la negociacin y lo innegociable en las tradiciones afroamericanas, he presentado mi posic

de su contexto, etc. Pero la dificultad ahora radica en cmo las comunidades

4. Me parece ms conveniente, para bajar la disonancia cognitiva frente a la situacin de descalabro

res de editoriales, producen menos discos y menos pelculas, y empobrecieron

La pregunta es entonces: De dnde surgi ese fetiche de las culturas tradiciona-

una lentitud estratgica en la cadena metonmica de la sustitucin que genera

6. Vase el texto de Kathleen Adams [1990] sobre el turismo en Tana Toraja .

patrones de explotacin de la clase obrera vigentes en 1830), fantasean una "sal-

desigualdad que circunda ese fenmeno, los occidentales siguen occidentales y

Tibet. Hay un momento determinado en que esas expresiones estticas distantes

Las reformas neoliberales de la Constitucin del Brasil que tuvieron lugar en el

Cuba, Per o Indonesia, tambin un miembro de la clase media blanca brasilea,

Zum, zum, zum,

(sun sun sun,

leer su catolicismo como la versin dominante, en oposicin al fracaso de la roma-

mo y vender todo lo suyo a los turistas; ser "pre-moderno" es salir a la calle y

Aruanda es un lugar mtico que es tambin, literal e histricamente, el puerto

9. He analizado con ms detalle esa cancin en un ensayo reciente [Carvalho 2001:136-137].

Esta cancin sigui el ciclo casi completo de la fetichizacin del repertorio

mensaje es igualmente peligroso: cuanto ms se consuma y se transforme nues-

LOS P A L E N Q U E S BRASILEOS: RESISTENCI A

El tercer ejemplo se refiere a las comunidades negras descendientes de los cima-

namentales, se sostiene sobre una triple equivalencia: el negro, que es de origen

lombos, un punto central es la subversin de la trada en la que se basan todos los

Para terminar, me gustara llamar la atencin sobre algunas discusiones conduci-

sitio, es abrahmico (con todo lo antiderrideano que ese argumento -basado en