Augusto Nava Mora, "El Uso Del Modelo de La Percepción Visual en El 'Convivio'"

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Revista de la Asociacin Complutense
de Dantologa
Ao 2016
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DEPSITO LEGAL: M- 39482-2000; ISSN: 1576-9216
2016, n 17
Revista anual de la Asociacin Complutense de Dantologa
Departamento de Filologa Italiana
Facultad de Filologa. Ciudad Universitaria
28040 Madrid
Telfono: +34 91 3945404; Fax: +34 91 3945402
SUMARIO
PRESENTACIN .................................................................................. 9
NELLA COLETTA
Il lapis philosophorum e il Convivio: elementi di unipotesi in-
terpretativa delle petrose dantesche ....................................... 13
RAFFAELE PINTO
Il II libro del De vulgari e la genesi della Commedia .............. 53
AUGUSTO NAVA MORA
El uso del modelo de la percepcin visual en el Convivio ......... 115
CARLOS LPEZ CORTEZO
El navegante del Convivio y el nufrago de la selva oscura ...... 169
DANIELE SANTORO
Sui sintagmi di dietro e di r(i)etro. Proposte correttive a If.
XIII 124, Pg. VI 5, Pg. IX 69, Pg. X 72 ................................ 199
RAFFAELE CAMPANELLA
Tu mhai di servo tratto a libertate (Pd. XXXI 85) .................... 213
MARIANO PREZ CARRASCO
Poesa y filosofa en la primera recepcin de Dante: Graziolo de
Bambaglioli, Guido Vernani, Cecco dAscoli ............................... 229
MARTINA TOMBOLINI
Esegeti physici: linterpretazione dello pneuma negli antichi com-
menti alla Commedia ................................................................ 257
Nava MoraT 17:Maquetaci n 1 06/02/2017 16:22 Pgina 113
El uso del modelo de la percepcin visual en el Convivio*
AUGUSTO NAVA MORA

Asociacin Complutense de Dantologa
terra.sarda@yahoo.com.mx
RIASSUNTO: In questarticolo si propone una nuova interpretazione dellespe-

diente alla percezione visuale di Cv. III VII, IX, richiamando alluso che di que-
stespediente fa la tradizione averroista compresa nellopera di Alberto Magno e,
particolarmente, nella Quaestio de prophetia.
PAROLE CHIAVE: Convivio, trasparenza (diaffanus), luce, occhio, aria, acqua,
specchio, Averroes, Alberto Magno, profezia, intenzione (intentio), scientia mo-
dalis, paradigma (paradeigma), Anonimo di Giele.
ABSTRACT: This article proposes a new reading of the appeal to visual percep-
tion in Cv. III VII, IX, focusing on the use of this device by the Averroist tradition
in the works of Albertus Magnus, particularly the Quaestio de prophetia.
KEY WORDS: Convivio, transparency (diaffanus), light, eye, air, water, mirror,
Averroes, Albertus Magnus, prophecy, intention (intentio), scientia modalis,
paradigm (paradeigma), Anonymous Giele.
* Este artculo se escribi bajo el mecenazgo de Lidia B. Mora Crdova, Alejandro

Mora Crdova y Juan Ignacio Hernndez Mora. 113
Tenzone 17 2016
1. INTENTIO Y SCIENTIA MODALIS

En un conocido pasaje del Convivio se explica el modo que en los ob-
jetos visibles llegan al ojo (Cv. III IX 7). En el pasaje, Dante afirma que
hay propiedades de las cosas que no son visibles en sentido estricto (es
decir, los sensibles comunes: la grandeza, lo numero, lo movimiento e
lo stare fermo che sensibili comuni si chiamano); sin embargo, tanto
esas propiedades como las cosas visibles propiamente dichas, son perci-
bidas dentro del ojo de manera intencional. Dice Dante: non realmente
ma intenzionalmente s come [en] un vetro transparente (Cv. III IX 7). Y
aqu cabe recordar que el latn intentio adems de un concepto notico
designaba de manera recta a las formas visuales (Smith 2001: LXII, ss.);
pero nombraba, adems, en la lgica medieval, la causa final, o perfeccin
segunda (Maier 1987: 249), nocin enmarcada en una concepcin teleo-
lgica del mundo, donde absolutamente todos los entes tienden hacia una
finalidad o trmino (Wallace 1996: 5 ss), asunto sobre el que Dante in-
siste, como un tema fundamental, en varios pasajes del mismo Convivio
(III IX 8; XIV 5).1
De cualquier modo, su vinculacin simultnea a las formas visuales y
a la inteleccin, hacen de intentio un concepto que pone en evidencia la
dificultad para establecer, en el marco del conocimiento, una verdadera di-
ferencia entre ser real y ser intencional, como afirm Jean Buridan (oc-
culta est differentia inter esse quod vocamus reale seu corporale vel
materiale et esse quod vocamus spirituale seu intentionale: Quaestiones
de anima I q. 22, 31-33, p. 621; cf. Coccia 2005: 123-124, quien consigna
una opinin equivalente en R. Bacon). Lo que s estaba claro para el pen-
samiento medieval es que intentio es un trmino vinculado al conoci-
miento de una cosa que ha sido puesta fuera de su propia naturaleza
corprea:
Il luogo estraneo [extra locum suum] che non sostiene lesistenza
naturale della forma, ma la sua semplice apparenza appunto
ci che la catottrica medievale chiamava medio. Unimmagine, un
idolo e tutto ci che possiede esse intentionale non sono che forme
114
Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio
che insistono in un qualche medio. Lessere speciale o intenzionale

di qualcosa non designa altro che la esistenza mediale di una forma
(Coccia 2005: 125).
Ese medio es la transparencia (diaffanus) que, junto a los otros prota-
gonistas de la percepcin visual el ojo, los colores, la luz, el sol, el aire,
el agua, as como los espejos y los objetos transparentes o semitranspa-
rentes es un instrumento (rganon) de demostracin para otra cosa: la in-
teleccin (Coccia 2004: 120-125).2 Atendiendo entonces a dicha analoga
(declararum est quomodo comprehendit anima) debe leerse la descrip-
cin de Averroes:
[el ojo] es como un espejo, que funciona como medio, y cuya na-
turaleza se encuentra entre el aire y el agua [quasi speculum me-
dium inter naturam aris et naturam aque]. Por eso, la red
granizosa [rete grandinosum] del ojo recibe las formas que se en-
cuentran en el aire [et ideo recipit formas ex aere] porque, siendo
agua, es como un espejo [quia est quali speculi], y porque su na-
turaleza acuosa es comn a ambos, al aire y al agua [quia naturas
eius est comunis inter has duas naturas]. El agua de dicha red, que
dice Aristteles, se encuentra despus del humor granizoso, es lo
que Galeno llamaba vtreo y es la parte final del ojo [de qua
dicit Aristotelis quod est post humorem grandinosum, est illa quod
vocat Galienus vitreum. Et ista pars est postrema partium oculi];
a travs de esta ltima, el sentido comn mira la forma [aspicit
sensus communis formam] (Averroes, De sensu et sensato: 37-52,
pp. 36-38; cf. Comm. Magn. De anima III c. 5 379-418, pp. 400-
401).
Ahora bien, el Annimo de Giele que ha sido atribuido a Boecio de

Dacia (Giele 1971: 16 ss), el maestro de las artes de Pars hace una dis-
tincin precisamente entre el modelo y la realidad; en el primer caso,
se trata del modum demonstrandi et venandi quod quid est in singulis
rebus (Annimo de Giele, Quaestiones de anima, q. I, comm. 1, 19, p.
33), es decir cmo proceder en lo que toca a la demostracin e indagacin
de un fenmeno particular.3 En el Annimo de Giele, el conocimiento que
115
Tenzone 17 2016
se refiere a lo real es scientia realis, y el conocimiento metodolgico, es

decir, el que se refiere al modelo, se llama scientia modalis.4 Esta distin-
cin nos ha parecido til, y para tal fin hemos implementado como adje-
tivo la palabra modal, que, definida de forma operativa y siguiendo
siempre la versin de la tradicin aristotlico-averrosta califica a todo
procedimiento metodolgico referido a la percepcin visual como modelo
analgico (o paradigma)5 que sirve para demostrar caractersticas pun-
tuales y / o generales del proceso intelectivo, y el cual se usa no para es-
tablecer correspondencia exactas sino sobre la base del punto que se
quiere demostrar.6 Dicho modelo usado de un modo singular por Ave-
rroes y el averrosmo es el muy difundido ejemplo del ojo en su relacin
con la luz, el color, y los objetos opacos, transparentes y semitransparentes
(Toms de Aquino, S.T. I, q. 76, a. 1).7 El ojo hara las veces de lo que
tanto Siger de Brabante (De anima intellectiva) como Toms de Aquino
(S.T. I, 76) llaman el alma intelectiva, es decir, el alma racional.
En este caso afirmamos que el conocimiento modal aristotlico es
decir, el paradigma o modelo que sirve para explicar la inteleccin,
forma parte de un sentido literal o parablico (cf. Toms de Aquino, S.T.
I, q. 1, art. 10, sol; Quodlibet VII, 6, 16, ob. 1 ad. 1; cit. Eco 2004: 229-
231) que viene de una bien asentada tradicin textual, la cual Dante em-
plea en el Convivio. En suma, que ese conocimiento modal debe ser
descrito como tal, es decir, como parte del sentido literal necesario para
la edificazione di scienza (Cv. II I 12).8 Por lo que, desde este punto de
vista, no se puede hablar de sentido alegrico ni metafrico al menos no
en el nivel del anlisis que proponemos.9
Ahora bien, recordemos que la reflexin de Dante en este captulo
nueve del tercer tratado del Convivio (5) parte de una discordancia entre
la verdad y la apariencia (la veritate si dicorda de lapparenza) acerca
de la donna filosofia, motivo de la cancin que comenta el tratado. Esa
discordancia, adems, se explica como una mancha (colore) del ojo
(es decir, del alma intelectiva); slo que dicha mancha puede aparecer de
dos modos, ya que, dice Dante, la transparencia perfecta o deseable la
chiaritade o purit (III VII 3; 5) debe cumplirse en el aire (mezzo
116
diafano), donde se cruzan el color y la luz, como en el agua de la pupila

(lacqua de la pupilla), donde ese cruce se hace visible:
Queste cose visibili le proprie s come le [de los sensibles] comuni
in quanto sono visibili vengono dentro a locchio non dico le
cose ma le forme loro per lo mezzo diafano, non realmente ma
intenzionalmente s come [dentro] un vetro transparente. [] Per-
che, acci che la visione sia verace, cio cotale qual la cosa vi-
sibile in s, conviene che lo mezzo [diafano] per lo quale a locchio
viene la forma sia sanza ogni colore, e lacqua de la pupilla simil-
mente [est privada de color previo]: altrimenti si macolarebbe la
forma visibile del colore del mezzo [diafano] e [la forma visible se
manchara a causa] di quello [color previo del mezzo diafano] de
la pupilla (Cv. III IX 7; 9).
Dante explica aqu, atendiendo siempre al punto de Averroes pero si-

guindolo probablemente a travs de Alberto Magno (De homine [ed.
Borgnet], q. XX, solutio, p. 172; De anima II, 3, 8, 31-34, p. 110; cf. Con-
klin Akbari 2004: 132; cf. Alighieri 1995: 208, nota) que el ojo posee
transparencia (mezzo diafano), y que esto es lo que le permite hacer
aparecer una imagen, porque la transparencia del ojo y la del aire son la
misma transparencia (Aristteles, De anima II, 7, 418 b, 19-20); si as no
lo fuese, el ojo (o cualquier ente del mundo)11 sera incapaz de propiciar
la aparicin de la forma visual o forma sustancial donde se cruzan la luz
y el color.12 De esto se deduce que, para que aparezca una forma visual
(para que, dice Dante, la visione sia verace) se necesitan dos modos de
transparencia:13 uno de aire, por donde pasa la imagen y otro de agua,
donde aquella acaba. Este ltimo elemento el agua de la pupila es,
dice Dante, como un espejo (quasi specchio) y puede potencialmente
reflejar cualquier cosa, es decir, es indiferente a cualquier imagen previa;
la pupila, entonces, como se dir a continuacin, es tambin una transpa-
rencia (mezzo trasparente), pero terminada:
E ne lacqua ch ne la pupilla de locchio [] che fa la forma vi-
sibile per lo mezzo, s si se compie [la forma visible], perch
quellacqua [acqua] terminata quasi come specchio, che
117
Tenzone 17 2016
vetro terminato con piombo , s che pasar pi non pu [] s che

la forma, che nel mezzo trasparente non pare [es decir, no aparece],
[ne lacqua pare] lucida e terminata. E questo quello perch nel
vetro piombato la imagine appare e non in altro [es decir, no apa-
rece en otro lugar, sino ah] (Cv. III IX 8).
Antes de pasar a otro punto creemos que no es ocioso insistir en que el

ojo al que se refiere el Convivio es un instrumento de demostracin para
esgrimir un punto que, en general, habla de un problema notico que est
a la base del Convivio,14 en el cual se dice que, para que aparezca una
forma (o para que llegue a cumplirse: se compie), son necesarias una
transparencia donde no aparece una forma visual y otra transparencia ter-
minada.15
2. FORMA HUMANA Y FORMA VISUAL
Ahora bien, Dante en el Convivio navega (Cv. II I 1)16 en un problema

de carcter notico que, a su vez, es indisoluble de la crisis de sacraliza-
cin de su poca. La indeterminacin de los alcances del conocimiento
(expresado a travs de conceptos como el de transparencia, implcito en
el modelo de la percepcin visual) est directamente relacionada con la in-
determinada posicin del ser humano en la cadena del ser.17 De ah que
Dante aborde el tema a travs de uno de los recursos ms utilizados de su
poca para tratar el asunto, el Liber de causis. Como explica dicho libro,
cada ente (que Dante, como muchos escolsticos, llama forma sustan-
cial) es capaz de recibir la bondad de la Primera Causa, dependiendo
de sus capacidades, o, dicho de otro modo, acoge a las causas superiores
en relacin a su concurso en la cadena del ser. Dice el Liber de causis:
Et diversificantur bonitates et dona ex concursu recipientis (19 [20]).
Dante explic y tradujo este pasaje del siguiente modo (sealamos en el
original latino algunos conceptos claves):
E la ragione di questa naturalitade pu essere questa. Ciascuna
forma sustanziale procede dalla sua prima cagione, la quale
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Iddio, s come nel Libro di Cagioni scritto, e non riceve diversi-

tade per quella, che simplicissima, ma per le secondarie cagioni
e per la materia in che discende. Onde nel medesimo libro si scrive,
trattando della infusione [influxione] della bont divina: E fanno
[s] diverse le bontadi e i doni per lo concorrimento [concursu]
della cosa che riceve (Cv. III II 4; cf. Fioravanti 2001: 96).
El concorrimento o, dicho de otro modo, participacin (Cv. III II 5)18

de los entes en la cadena del ser es entonces uno de los argumentos claves
del Convivio, porque est relacionado con el tema principal del libro: el
deseo-amor de conocer el fin ltimo de la propia participacin a partir de
la ultima nobilitade della loro forma [humana] (Cv. II VIII 3), es decir,
la razn (Cv. III XV 4).19 Sobre este punto, a nuestro juicio, es fundamental
la explicacin sobre la forma de Siger di Brabante, precisamente en su
comentario al Liber de causis, quien propone una separacin neta del in-
telecto con respecto a la materia y, sin embargo, sostiene, como luego
Dante, la preeminencia de la razn en la forma del cuerpo humano:
Pero debe notarse que el alma intelectiva es la perfeccin y la
forma del cuerpo, pero no, sin embargo, del mismo modo que [lo
son] las almas vegetativa y sensitiva. Porque el alma intelectiva
perfecciona al cuerpo de tal modo que sta subsiste en s misma y
en su ser, y es independiente de la materia y no se deriva de la po-
tencia de la materia. Pero las almas vegetativa y sensitiva son per-
fecciones de la materia en el sentido de que ellas no subsisten a
travs de ellas mismas y, en su ser, dependen de la materia, dado
que ellas se derivan de la potencia de la materia a travs de la ge-
neracin del compuesto, por medio de la transformacin de la ma-
teria en su acto y su perfeccin (Quaestiones super Librum de
Causis, q. 26, 115-120, p. 106).20
Dante habla tambin de forma racional del ser humano (II VIII 3),
pero no slo por el hecho de coincidir la forma con la perfeccin, es decir,
la disposicin que debe pasar de la potencia al acto propia de los entes de
acuerdo a su propia naturaleza (cf. por ejemplo: Cv. IV XVI 5-7); en lo
que toca al conocimiento de esos entes, la forma tambin implica que
119
Tenzone 17 2016
pueden ser inteligidos como forma que, a nivel de scientia modalis, no

lo olvidemos, equivale a forma visual. Una prueba de este hecho es que
cuando el observador (presumiblemente, Dante estudioso: III XII 2-3)
tiene frente a s un ente ms alto de la cadena del ser que le muestra el
concorrimento intelectual que con ste comparte se siente unido a l,
pero esa unin se expresa como visibilidad:
E per che ne le bontadi de la natura e de la ragione si mostra la
divina, viene che lanima umana con quelle per via spirituale si
unisce, tanto pi tosto e pi forte quanto pi quelle appaiono per-
fette: lo quale apparimento fatto secondo la conoscenza de
lanima chiara o impedita (Cv. III II 8).
Ntese la insistencia en la terminologa que habla del fenmeno de la

visin con trminos como appaiono, apparimento y anima chiara.
La perfeccin se explica, entonces, por la claridad del alma humana para
ser afectada por alguna forma,21 instrumentalizando su punto con un pa-
radigma (la percepcin visual y sus ejemplos subsidiarios: el ojo, el es-
pejo, el agua, etc.). Por lo tanto, para Dante, como para Averroes, una
forma no se hace visible por la luz del alma sino por la transparencia del
alma (secondo la conoscenza de lanima [como un espejo, o como un
ojo] chiara o impedita).22
Aqu es importante insistir en la dependencia de Dante con el punto de
Averroes (a quien siguen tambin Alberto y, hasta cierto grado, Toms de
Aquino),23 que sostiene que en medio de la transparencia chocan la luz y
los colores, y que de ese modo algo es visible. Dante pone este asunto en
evidencia cuando especifica que no es que el color posea visibilidad gra-
cias a la luz, sino gracias a la transparencia, que es una visibilidad po-
tencial, propia tanto de los colores como de la luz propriamente visibili
sono il colore e la luce (Cv. III IX 6), lo colore e la luce sono propria-
mente [visibili] (Cv. III IX 6-7) es decir, que a causa del difano (pro-
piedad natural de las cosas) algo puede hacerse visible.
La instrumentalizacin del ejemplo, por otra parte, no es exclusiva de
Averroes, sino de la tradicin especulativa rabe, como por ejemplo puede
120
evidenciarse en las definiciones de al-Farabi sobre el intelecto, donde una

y otra vez repite el ejemplo de la percepcin visual:
Decimos que la luz se convierte en acto no slo porque se realiza
en ella la luz y la diafanidad en acto, sino tambin porque, cuando
se realiza en ella la diafanidad en acto, se realizan en ella las for-
mas de los objetos visibles; y, por realizarse en la vista las formas
de los objetos visibles, se convierten en vista en acto. Y porque,
antes de eso, por un rayo de sol o por otra cosa, [la vista] ha sido
preparada para que llegue a ser difana en acto, entonces lo que era
visible en potencia se ha convertido en visible en acto (Al-Farabi
2002: 221).
Es importante mencionar a al-Farabi quien comparte con Averroes una

caracterstica primordial que no tiene, por ejemplo, Avicena, y es el nfa-
sis en la transparencia como condicin de posibilidad para la aparicin de
una forma visual. En este caso, la explicacin de al-Farabi aduce un
agente externo24 que lleve al intelecto posible de la potencia al acto, es
decir, de las tinieblas a la luz:
Su relacin [de ese agente] con el intelecto que est en potencia es
como la relacin del sol con el ojo, que es vista en potencia mien-
tras est en tinieblas. De hecho, la vista solo es vista en potencia
mientras est en tinieblas. El significado de tinieblas es la dia-
fanidad en potencia y la falta de diafanidad en acto; el significado
de diafanidad es la recepcin de la luz desde algo luminoso que
est enfrente (Al-Farabi 2002: 201).
Por supuesto, los elementos del ejemplo del ojo provienen directamente
de Aristteles (De anima II, 7, 418 b, 19-20), y en todos ellos la traspa-
rencia juega un rol fundamental. Pero, como decamos, no es decisivo
para Avicena. De hecho, con
la chiarezza e lerudizione che gli propia Alberto Magno spiega
che secondo lopinione di Avicenna lumen non exigitur propter
diaphanum sed propter colorem. Poiche il colore (e dunque la vi-
121
Tenzone 17 2016
sibilit delle cose) si definisce attraverso la luce, lumen est natura

communis quae facit visibile ese visibile (Coccia 2005: 111, n. 6).
Precisamente Alberto, a quien Dante cita varias veces en el Convivio,25

repite la idea de que el intelecto posible es un medio que (a despecho
de su absoluta separacin, impasibilidad e inmutabilidad) slo pueden ser
determinado por un agente externo; este ltimo ser el encargado de llevar
al acto la potencia de todas las formas universales y separadas conte-
nidas potencialmente en dicho medio (Alberto Magno, De anima III II 2).
En el caso del paradigma, la luz es entonces el agente que hace visibles
los colores en potencia de un medio transparente, el cual como aclaraba
Aristteles no necesita de la luz para existir. Por eso, dice Alberto, como
antes al-Farabi, los colores estn en potencia an en la oscuridad (colores
in potentia sunt in tenebris) (Alberto Magno, De anima III II 2, ed. Borg-
net, p. 332). Explica por su parte Averroes:
el color es aquello que mueve al difano, porque aquello que recibe
color le debe faltar el color [recipiens colorem debet carere co-
lore]. Y aquello que le falta color y es transparente [diaffanum] no
es visible por s mismo, sino que se dice visible como es visible la
oscuridad: lo transparente es entonces por naturaleza susceptible
de ser visto, ya que lo transparente es oscuro cuando la luz no est
presente (Averroes, Comm. Magn. De anima, c. 70, p. 28; cf. Coc-
cia 2005: 113).26
Al hablar entonces de lenguaje modal (o paradigma) hemos de referir-

nos a algo evidente. Que dependiendo de cmo se concibe el modelo (en
este caso, la percepcin visual), el resultado de las demostraciones acerca
del proceso intelectivo tendr resultados diversos. De modo que siendo la
transparencia (y no la luz) la condicin de posibilidad de aparicin de una
forma visual, la demostracin nos da uno de los puntos clave para sealar
lo que caracteriza a la tradicin que algunos han identificado como ave-
rrosta (cf. Coccia 2005: 108-143).27
122
3. UNA CRISIS DE VISIN (CV. III VII)

A esta altura de nuestra exposicin resulta claro que el problema al que
Dante se enfrenta (como muchos filsofos de su poca) es tratar de cono-
cer (determinar, llevar a trmino, perfeccionar, terminar) la trans-
parencia. No la del modelo de la percepcin visual, sino la otra, la de la
scientia realis de la notica aristotlica, es decir, el modo en que una
forma existe fuera de s misma y de su propia materia (Coccia 2005:
124), la forma desnuda compartida con le sustanze separate, cio []
li Angeli, che sono sanza grossezza di materia (Cv. III VII 5), y bajo la
que se asoma el mismsimo quid de las capacidades cognoscitivas del ser
humano.28 Conocer la transparencia de una sustancia separada es conocer
la propia naturaleza potencial humana de asimilarse a todo lo que puede
pensarse, es decir, al intelecto posible que, como dice Dante potenzial-
mente in s aduce tutte le forme universali (Cv. IV XXI 5).
Ahora bien, en el segundo captulo de ese mismo tercer tratado, Dante
expone las dificultades para definir la naturaleza de la dama filosofa (Cv.
III II 8-9). En ese mismo captulo se habla del conflicto existente causado
por el deseo-amor natural de perfeccin (o nobleza) de las tres potencias
del alma (indisolublemente unidas en el ser humano) que, frente a un in-
telecto separado (es decir, una de las bontadi intelectuales de Dios), se
siente tambin unido a ella y luego, ms adelante, de la inefabilidad (inef-
fabilit) que es producto de esta unin (Cv. III IV, e incluso en III X 3-4).
Cabe aclarar que, en una realidad donde hay una crisis de significacin de
la realidad sacrificial, la correcta expresin verbal es de primera impor-
tancia (Mazzotta 1988: 105). De hecho, dice Dante que tratndose de la
ultima natura, cio vera umana o, meglio dicendo, angelica, cio razio-
nale (Cv. III III 11) el lenguaje es tan incapaz de expresar como el alma
humana es incapaz de inteligir.
Por otro lado, cuando el Convivio explica los grados del ser apoyado,
dice Dante, en el Liber de causis y en el De intellectu et intelligibili de Al-
berto Magno se ejemplifica la distinta participacin de los entes en el in-
telecto supremo, como la capacidad de dejar pasar, oponerse o no recibir
123
Tenzone 17 2016
la luz (Cv. III II). Pero como es el observador el que intenta describir la
mayor o menor transparencia de los cuerpos, es importante para Dante
establecer algunos puntos terminolgicos, donde luce significa la luz en
su origen, raggio es la luz que, atravesando el medio difano, se deter-
mina en un primer cuerpo, y splendore, el reflejo lumnico en otro
cuerpo distinto del primero al que la luz lleg (Cv. III XIV 5).29
Esta terminologa ayuda a entender cmo varios tipos de formas sus-
tanciales, de acuerdo a su distinto concorrimento nos dejan ver en mayor
o menor grado, y de forma directa o indirecta, la luz de la Causa Primera.
Siempre en el mismo tratado (III VII) Dante ejemplifica esa realidad, a
travs del grado de transparencia de esas formas sustanciales identificn-
dolas con cuerpos naturales. Veamos estos cuerpos separados con incisos,
para mejor identificarlos:
Vedemo la luce del sole, la quale una, da una fonte derivata, di-
versamente da le corpora essere ricevuta; s come dice Alberto
[Magno] in quel libro che fa de lo Intelletto. (a) Ch certi corpi, per
molta chiaritade di difano avere in s mista, tosto che l sole li
vede diventano tanto luminosi, che per multiplicamento di luce in
quelle e ne lo loro aspetto, rendono a li altri di s grande splendore,
s come loro e alcuna pietra. (b) Certi sono che per esser del tutto
diafani, non solamente ricevono la luce, ma quella non impedi-
scono, rendono lei [la luce] del loro colore colorata ne laltre cose.
(c) E certi sono tanto vincenti ne la purit del difano, che diven-
gono s raggianti, che vincono larmonia de locchio, e non si la-
sciano vedere sanza fatica del viso, s come sono li specchi. (d)
Certi altri sono sanza difano che quasi poco de la luce ricevono,
s com la terra. (Cv. III VII 3-4).
A continuacin de esta exposicin viene una digresin que amplifica la

explicacin acerca del discorrimento (influxione) que la primera causa
ejerce sobre los ngeles, los seres humanos, los animales, las plantas y
los minerales. Luego se aporta una explicacin acerca de los grados, a
veces casi imperceptibles, entre uno y otro orden (por ejemplo, entre los
ngeles y los seres humanos o entre los animales y el hombre). Y ah
124
Dante echa mano, otra vez, del paradigma aristotlico diciendo que, as
como vemos el orden sensible, del mismo modo vemos el orden inte-
lectual: E per che ne lordine intellettuale del universo s sale e discende
per gradi quasi continui da la infima forma a laltissima [e da laltissima]
a la infima s come vedemo ne lordine sensibile (6).
El espacio que aqu Dante dedica a la clasificacin del orden sensible
hace suponer que es de suma importancia para el tema principal de su ca-
ptulo que, como l mismo explica, es el alma pero no el cuerpo de la
donna filosofia.30 La exposicin del captulo est construida, como vere-
mos a continuacin, para mostrar las caractersticas de dicha alma, y de
cmo se presenta al observador, en otras palabras, a quien ejerce el estudio
de las doctrinas del alma en su relacin con la metafsica ciencia esta
ltima que explica el concorrimento de los seres . De ah que cuando
termina la explicacin anterior (al final de 7), inmediatamente se aborda
el tema del alma de la donna que no es otra sino el alma racional, cuya dis-
tinta manera de aparecerse se corresponde en la misma disposicin ex-
positiva, con la explicacin de cmo la luz se refleja en ciertos tipos de
cuerpos, y de cmo percibe esa luz el observador:
(a) Poi quando dico: E qual donna gentil questo non crede, pruovo
questo per la esperienza che aver di lei si pu in quelle operazioni
che sono proprie de lanima razionale, dove la divina luce pi espe-
ditamente raggia; cio nel parlare e ne li atti che i reggimenti [=
racionales]31 e portamenti [= morales]32 sogli essere chiamati. []
laspetto suo aiuta a la nostra fede, la quale pi che tutte le altre
cose utile a lumana generazione, si come quella per la quale
campiamo [escapamos] da etternale morte e acquistiamo etternale
vita (8).
(b) Poi quando dico: Di costei si pu dire, intendo narrare come la

bont e la virt de la sua anima a li altri buona e utile. E prima,
comella utile a laltre donne, dicendo: Gentile in donna ci
che in lei si trova; dove manifesto essemplo rendo a le donne, nel
quale mirando possano [s] far parere gentili, quello seguitando
(14).
125
Tenzone 17 2016
(c) E per ltimamente dico che da etterno, cio etternamente, fu

ordinata ne la mente di Dio. (17).
La primera correspondencia es la ms evidente, ya que del mismo

modo que el oro se hace luminoso en el mismo instante en que el sol lo
ve, el alma racional de la seora espeditamente raggia. Pero la corres-
pondencia del segundo orden se puede derivar tambin fcilmente porque
del mismo modo que la luz coloreada colorea otras cosas, el comporta-
miento ejemplar (essempio) de la seora sirve a otras seoras que la
miran y que, siguiendo su ejemplo, las hace aparecer gentili (o sea per-
fectas). En el ltimo caso, y como Dante aclarar ms adelante, los cuer-
pos con gran cantidad de difano son as mismo infinitos (o sea,
transparentes potenciales absolutos: indiferentes a cualquier forma visual
o sustancial),33 pero, a diferencia de la transparencia potencial del mezzo
diafano, la transparencia infinita de ciertos cuerpos, como los espejos y
el agua, es una transparencia terminada, lo que produce que su forma
sea muy difcil de ver cuando reflejan la luz directamente. As, y teniendo
en cuenta lo anterior, las correspondencias del orden sensible y del orden
intelectual que percibe el observador del alma racional humana seran las
que se muestran en el Cuadro 1.
126
(* Cf. Cv. II VIII 16)

Como creemos que se puede derivar de nuestro cuadro la naturaleza de
la transparencia es la condicin de que una forma pueda ser abstrada,
pero, en s misma, no es sensible de abstraccin. Detengmonos a explicar
de nuevo el paradigma: la luz ilumina a la forma visual (al color) porque
existe la transparencia como frontera inmaterial entre el objeto y su ca-
pacidad de hacerse visible; esta frontera, dice Averroes, es paragonable a
un lugar ya que es indiferente al objeto que puede albergar (Averroes
In Metaph, c. 16, f. 303r B; cf. Alberto Magno, De intellectu et intelligi-
bile [Op.Omn., vol IX, Borgnet]),34 pero es tambin dice Aristteles
potencia pura, capaz de albergar cualquier forma, o una potencia mara-
villosa, apta para transformarse en cualquier cosa, o una cierta natura-
leza, la misma que se da en el cuerpo eterno situado en la regin ms
alta del firmamento (De anima II, 7, 418 b, 4-5; cf. Coccia 2005: 118).
127
Tenzone 17 2016
El problema modalmente hablando est en la imposibilidad de visua-

lizar esa transparencia compartida entre el alma-ojo y el intelecto-sol, re-
presentada a su vez por el ojo en sus dos naturalezas: la de agua
(transparencia terminada) y la de aire (transparencia no terminada).35 Y
esa dificultad se ejemplifica en ltimo trmino con el espejo que, mientras
ms luz refleja, ms vence al observador, es decir, si se le mira, el es-
pejo se oculta detrs de la luz que es capaz de reflejar (como especificara
en el captulo IX).36 Si queremos saber cunta luz es capaz de reflejar un
espejo, no veremos al espejo nunca (es decir, nada podremos decir de su
ser, como ser intencional). Y por qu se querra ver al espejo? Porque en
l vemos-conocemos nuestra propia forma humana, y, como explica
Dante en varios pasajes del Convivio (I I 1; III XV 4), la perfeccin del ser
humano est sujeta a su deseo de saber, que en este caso sera deseo-amor
de colmar (terminar) su propia forma; de ah que querer ver la forma del
espejo es deseo-amor de colmar la propia perfeccin (nobilitade) intelec-
tual; es deseo-amor de fortificare (Cv. III II 7)37 la propia alma racional
(el animo o gentillezza de la que habla Dante ya en el tratado IV del Con-
vivio). Es, en suma, llevar al acto la potencia intelectual del ser humano.
De ese modo, hablamos de una bsqueda por determinar la propia y ms
alta participacin (concorrimento) del ser humano en la cadena del ser.
Cabe finalmente hacer notar una vez ms que, de acuerdo a la misma
lgica del Annimo de Giele, todo el ejemplo de este captulo de Convivio
(III VII) est dirigido a demostrar un punto: la imposibilidad de dar una
forma a aquello que es posibilidad absoluta de formas; y esta demostra-
cin insistimos no es sentido alegrico ni metfora sino sentido literal
o parablico. El lenguaje usado por Dante en los fragmentos analizados
entonces es sensible a una tradicin textual que, al menos en nuestro do-
cumento, podemos identificar como una doctrina arabizante del alma,
centrada sobre todo en un punto de la problemtica que se conceba en su
momento como averrosta: el de la unidad del intelecto posible y su forma
de existencia (lugares o formas de actualizacin), problema que per-
meaba la mayor parte de los escritos filosficos de la poca de Dante y
que, a juicio de Coccia (2005: 80, n 50; 20-53), es el origen (y no Toms
128
de Aquino) de la primera formulacin del enigma de la condicin de po-

sibilidad del pensamiento individual la cual, dice Coccia en la misma
pgina, no habra sido de ninguna manera formulable con la simple defi-
nicin del hombre como animal racional.
4. MIRAR ADENTRO Y MIRAR AFUERA (CV. III II 8-9)
Decamos ms arriba que el Convivio describe el concorrimento inte-

lectual por medio de la naturaleza del ojo, cuya transparencia terminada
corresponde en ocasiones a la vis imaginativa o, ms especficamente, a
los fantasmas por sta producidos. El problema del conocimiento del con-
corrimiento intelectual, como explica el mismo Dante, estribara en que
la abstraccin de las formas universales y abstractas est limitada por la
cualidad orgnica y material de la imaginacin (Cv. III IV 9; cf. De anima
III, 7, 431 a, 16-17). Y aunque Dante reconoce que el alma racional hu-
mana es de natura angelica (Cv. III XV 9; II 6, 14, 19), y por ella el hom-
bre debe ser definido (Cv. II VII, 3; III XV, 4), el conocimiento acerca de
la propia participacin anglica (es decir, el alma racional) est tambin
condicionada por la doble naturaleza transparencial del ojo: la de aire,
cercana al intelecto posible, y la de agua, cercana a los fantasmas de la vis
imaginativa. A nuestro juicio, por ese motivo Dante al ejemplificar que el
alma humana es mixta (sustancia separada y a la vez material) usa las ca-
ractersticas de aire/agua del paradigma del ojo:
Cos la bont di Dio ricevuta altrimenti da le sustanze separate,
cio da li Angeli, che sono sanza grossezza di materia, quasi dia-
fani per la purit de la loro forma, e altrimenti da lanima umana,
ch, avvegna che da una parte sia materia libera, da unaltra
impedita, s come luomo tutto ne lacqua fuor [excepto] del capo,
del quale non si puo dire che tutto sia ne lacqua ne tutto fuor da
quella (Cv. III VII 5).
Pero si cada ente no puede conocer ms que lo que la naturaleza le ha

asignado, Dante debe responder a la pregunta: cmo colmar el amor-
129
Tenzone 17 2016
deseo de perfeccin de la ms noble parte del alma, el alma racional (o

mente),38 si las tres almas humanas (vegetativa, sensitiva, intelectual) son
tambin su perfeccin, su forma?39
La dificultad est expresada en las caractersticas de la donna filosofa
que, como ya hemos explicado, provoca una discordancia entre la verdad
y lo que ve el ojo. En el tratado IV, Dante reelabora esa discordancia lla-
mando a la seora fera e sdegnosa, tambin identificada como una
donna errante y, a la vez, perfecta (Lpez Cortezo 2014: 43), segn el
doble sentido que tiene el ttulo de la cancin motivo del cuarto tratado;
la cual dice Dante se llama as en honor de Contra-li-Gentili (Summa
contra gentiles) de Toms de Aquino; gentile (es decir, nobile)40 es otra
manera de llamar al concorrimento de las formas sustanciales, y en con-
creto, a la perfeccin de la donna filosofa.
Esto ltimo merece una explicacin. Por qu son al mismo tiempo re-
cipientes del texto (tanto de la cancin como del comentario) la donna fi-
losofa y los lectores? Porque, como se recordar, Dante-estudioso haba
mencionado sentirse unido a dicha Seora, y esta afirmacin implica que
a travs de algo distinto de s (aliquid, aliud), se puede conocer la propia
jerarqua en la cadena del ser;41 pero eso distinto de s en realidad es una
disposicin interna a la influxio (scorrimento) que viene de la Causa
Prima, porque, segn el De causis, el informador inmediato superior en
la cadena, es quien otorga o dispone las perfecciones (nobilitadi) al ente
que le sigue, como espejos por donde va repercutiendo la luz (Cv. III XIV
4),42 asunto que ya haba notado Bruno Nardi (1967b: 86).
Por lo tanto, que el observador estudioso se dirija en el comentario
como extensin del poema, hacia una errante particular (la seora fera
e sdegnosa) significa que ella es la causa tanto del errar como de las per-
fecciones (bontadi) del mismo observador-estudioso y tambin de los
lectores (u observadores-estudiosos), ya que cuando el alma humana co-
noce a un ente superior en la cadena del ser, se conoce a s misma. Veamos
el siguiente pasaje del Convivio, del cual ya hemos citado un fragmento:
130
E per che ne le bontadi de la natura [e] de la ragione si mostra la

divina, viene che naturalmente lanima humana con quelle per via
spirituale si unisce, tanto piu tosto e pi forte quanto quelle pi
appaiono perfette: lo quale apparimento fatto secondo che la co-
noscenza de lanima chiara o impedita. E questo unire quello
che noi dicemo amore, per lo quale si pu conoscere quale den-
tro del anima, veggendo di fuori quelli che ama (Cv. III II 8-9).43
Tal y como puede apreciarse, el alma humana mirando afuera (fuori)

de ella misma, conoce por dentro sus propias perfecciones (o bontadi,
tambin llamadas nobilitadi o perfezioni), siendo unas ms y otras menos
cercanas a la Causa Primera, a las cuales su deseo-amor naturalmente le
impulsa. De ah que la ms alta de sus almas (la ragione) se conjunte
(si unisce) a la donna filosofa en lo que tiene ella de ms perfecta y
clara, y lo haga en el extremo de su perfeccin, o sea, per via spirituale,
es decir, intenzionale (cf. Jean Buridan, Quaestiones de anima, I, q. 22,
32-33, p. 621: quod vocamus spirituale seu intentionale).
Ahora bien, como han hecho notar varios crticos, el cuarto tratado del
Convivio parece ser un replanteamiento de los tratados anteriores y, en
particular, de las inefabilidades que Dante plantea en Cv. III IV. Nos
centraremos en la explicacin que un dantista moderno ha dado a este l-
timo tratado, por ser ms afn a nuestro punto de vista: Carlos Lpez Cor-
tezo, en un artculo publicado en la Biblioteca de Tenzone, sostiene (sobre
la base de Cv. II XIV 14-18), que Dante no slo no renuncia a la perfec-
cin, como haba anunciado al final del tratado III, sino que sta es reto-
mada en el tratado IV, como una perfeccin de estudio progresivo al que
alude en Cv. III XII 2-3,44 y que, en cierto modo, anuncia el esquema de
la Commedia:
La filosofia, dunque, si mostra umile in quella parte sua pi umana,
pi attaccata alla terra, cio nella sua parte morale; mentre la su-
perbia della donna (superba colei che sta sopra), vale a dire, i
suoi atti disdegnosi e feri, accadono proprio quando Dante si sta
dedicando a studiare un problema per niente terreno, ma sopra
terreno, in quanto riguardante la conoscenza di Dio, appartenente
131
Tenzone 17 2016
come detto alla parte pi alta della filosofia, la Divina Scienza.

Essendo stato disdegnato da lei quando ha tentato un approccio di-
retto, la sola strada che gli rimane per vincere questo disdegno,
la morale filosofia. A nessuno sfugge, infatti, che la gerarchia
scientifica dantesca implica anche un ordine progressivo di studio,
nel quale la filosofia morale deve per forza precedere la Scienza
Divina: non per nulla il problema della prima materia, che suscita
il disdegno della donna, sar trattato da Beatrice nel Paradiso
(XXIX, 22-30), solo dopo che il personaggio Dante abbia percorso
il tragitto morale dellInferno e del Purgatorio; cio dopo avere
raggiunto, nel Paradiso terrestre, la sua perfezione umana, rappre-
sentata dallincoronazione ricevuta da Virgilio (Pg. XXVII 127-
142): nobilt morale alla quale poi verr aggiunta anche quella di
schiatta [de alcurnia] nellepisodio di Cacciaguida (Lpez Cortezo
2014: 39-40).
Esta progresin del estudio, o ratio studiorum, es un ascenso espiritual

que no da por inhabilitada la cuestin que haba cerrado el tratado III: la
de la imposibilidad de conocer el propio concorrimento intelectual en la
cadena del ser.45 Ese conocimiento, como hemos mostrado, implica para
el Convivio gravsimas e irreconciliables dificultades sobre las naturalezas
material e inmaterial del alma humana (recurdese el ejemplo del hombre
sumergido parcialmente en el agua). Sin embargo, y teniendo en cuenta
la progresin del estudio, la cual establece una purga visiva y tambin
moral, que el autor desarrollar en la Commedia, no es exagerado concluir
que las dos vas propuestas por el Convivio la va notica y la va exe-
gtica son una y la misma:
e cominciai una canzone nel cui principio dissi: Le dolci rime
damor chisolia. Ne la quale io intendo riducer la gente in diritta
via sopra la propia conoscenza de la verace nobilitade; s [tambin
pretendo reconducir a la gente en recta va acerca del autoconoci-
miento de su verdadera nobleza] come per la conoscenza del suo
testo [de Le dolci rime], a la esposizione de la quale ora sintende,
vedere si potr (Cv. IV I 9).
132
El conocimiento acerca de la verace nobilitade es indisoluble del

testo, de cuya buena exposicin (que, en su caso, es la perfeccin de la
propia loquela Cv. I V 2) depender la manera ms adecuada, en reali-
dad, la nica manera (la ms perfecta) de terminar o cumplir dicho
conocimiento.46 A nuestro juicio, y como se deriva de lo expuesto por
Lpez Cortezo (2003: 115-127, seminario de 2013, seminario de 2016 y
en su artculo publicado en este mismo nmero) la diritta via smarrita
del viator del Proemio de la Commedia (If. I 1-3), coincide en cierto modo
con la diritta via del Convivio (intendo riducer la gente in diritta via
sopra la propia conoscenza de la verace nobilitade). sera el estado en el se cumple la perfeccin
Todo lo cual, a nuestro juicio, se resume en la espinosa cuestin acerca
segunda, porque no siempre es as
del conocimiento perfecto del propio concorrimento intelectual (bon-

tade o verace nobilitade) en la cadena del ser: Acci che pi perfet-
tamente sabbia conoscenza de la umana bontade, secondo che in noi
principio di tutto bene, la quale nobilitade si chiama (Cv. IV XXI 1-2).47
5. LA SCIENTIA MODALIS EN LA QUAESTIO DE PROPHETIA DE ALBERTO

MAGNO
Ahora bien, como ya explicaba R. Morghen, en su coleccin de ensa-
yos titulado Dante profeta, el averrosmo no era para Dante slo la afir-
macin del espritu laico o de la independencia de la filosofa, sino que
el averrosmo dantiano
merita un particolare approfondimento per ci che riguarda il si-
gnificato effettivo, che i problemi della gnoseologia scolastica eb-
bero, nei confronti delle attese umane e religiose del poeta, la cui
figura appare sempre pi ripugnante ad essere costretta troppo ri-
gidamente nei limiti di una particolare corrente di cultura (Mor-
ghen 1998: 72).
En ese sentido son de primera importancia las teoras de la profeca

que se desarrollaron en el siglo XIII, y, a nuestro juicio, el de la teora de
una profeca natural cuyo origen est en la Gua de perplejos de Mai-
133
Tenzone 17 2016
mnides (Palazzo 2009: 179, n. 1; Rodolfi 2009 [Intro. Alberto Magno,

Quaestio de prophetia]: xvi), y que, al amparo de varias corrientes ave-
rrostas, desarroll el mismo Alberto Magno, siendo capaz incluso de in-
fluenciar a la comunidad intelectual juda italiana del tiempo de Dante. Y
aqu es importante sealar a estos ltimos pensadores que, como Dante,
posean una postura ms aperturista ante el conocimiento, trabajaban no
totalmente integrados a la actividad universitaria, gozaban de ciertos be-
neficios econmicos, al punto de identificarse con los discursos mesini-
cos y apocalpticos afines a la aristocracia mercantil cristiana italiana,
y que (sin una agenda clerical del conocimiento) lean, traducan y co-
mentaban profusamente a Alberto Magno, a Toms de Aquino (incluidos
sus comentarios al Liber de causis), y al mismo Dante.48
Ahora pondremos un ejemplo del uso de la scientia modalis de la percep-
cin visual en la teora de la profeca del maestro de Colonia asunto que
a nuestro juicio, est muy vinculado a nuestros pasajes del Convivio, no
sin antes aclarar brevemente que en el esquema de Alberto, la particin de:
a) visin corporal, b) visin espiritual y c) visin intelectual, de San Agus-
tn, se mantiene. Slo que, en un giro totalmente naturalista, Alberto
Magno renuncia a explicar la visin intelectual del profeta como una vi-
sin que se desliga de los sentidos, en una concepcin de la profeca que,
como dijimos, es heredada de la filosofa rabe a travs de Maimnides
(Rodolfi 2006: 103ss; Rodolfi 2009 [Alberto, Quaestio de prophetia]:
XXIV-LXI; Palazzo 2009: 180ss.). Para este ltimo autor contraviniendo
la tradicin agustiniana la visin intelectual es una visin perfecta, pero
incompleta, porque no permite comunicar la verdad; la visin del verda-
dero profeta, en cambio, es una visin mixta: en ella el profeta accede a
le verit superiori [] coinvolto nella totalit delle sue facolt, imma-
ginazione compresa (Rodolfi 2006: 87-88). La repercusin del punto de
vista de Maimnides es inmediatamente localizable en los captulos que
Alberto Magno dedic al tema: la misma Quaestio de prophetia y frag-
mentos del De anima, del De somno et vigilia y del De motivus animalium
(Palazzo 2009: 180 ss; cf. un corpus ms extendido en: Rodolfi 2011:
196-198). Por otra parte, cabe apuntar que la postura que explica a la pro-
134
feca en tanto fenmeno natural fue condenada en el Syllabus de Tempier

(art. 65 [176]: 81-81)49 y se registra tambin en el De errores philosopho-
rum de Egidio Romano,50 ambos cronologicamente vicini alla produ-
zione di Alberto (Palazzo 2009: 179).51 Aqu nos interesa apuntar la
relacin cara a la profetologa rabe entre la disposicin corporal y la
capacidad proftica, que Alberto deriva del Maimnides latinus (proba-
blemente del Liber de uno deo benedecto o del mismo Dux neutrorum)
(Hasselhoff 2001). Para Maimnides el profeta recibe un influjo (effussio
o influxus) de Dios, quien, como causa remota, y a travs del dcimo in-
telecto separado que Maimnides llama Intelecto Agente llega al inte-
lecto personal y luego a la vis imaginativa (Gua II, 36 [37 del Dux
neutrorum]). Maimnides quien sigue a al-Farabi (Ramn Guerrero
1989: 50-51) sostiene que para que esto suceda es necesaria una vis ima-
ginativa muy desarrollada, la misma que se da en los filsofos y, particu-
larmente, en los profetas.52 Tngase en cuenta entonces que ser profeta o
filsofo depende de llevar al acto una disposicin natural: imaginativa
est corporalis sine dubio, dice el Dux neutrorum (II, 37 [36]); y, ms an
dice el mismo captulo, el profeta es el grado final de perfeccin que
puede alcanzar la especie humana (et ille est finis gradus hominis et finis
perfectionis quae inveniri potest in eius specie).53 Alberto, por su parte,
sostiene que la facultad retentiva es la encargada de recibir esa capacidad
proftica, y que interpretar adecuadamente dicho influjo depende de que
la facultad compositiva sea capaz de hacer coincidir su fantasma com-
binado con aquel que originalmente ha sido infundido en la retentiva.54
Lo que defiende Alberto es que los fantasmas, sin nunca desaparecer,
muestran al profeta el plan divino a travs de un nuevo orden de las im-
genes preexistentes (Rodolfi 2006: 105-107, Rodolfi 2009 [Alberto
Magno, Quaestio de prophetia]: xxxvi-xli; Rodolfi: 2005: 29).
Dicho sea tambin brevemente: la correcta interpretacin de los fantas-
mas de la profeca es un tema fundamental para comprender cun impor-
tante se haba vuelto en la segunda mitad del siglo XIII la caracterizacin
del profeta intrprete (quien traduce la visin) por encima del profeta
vidente (quien experimenta la visin) (Rodolfi 2005: 83-86). Ambas ca-
135
Tenzone 17 2016
racterizaciones estn presentes en la obra de Alberto y es importante te-

nerlas en cuenta. En este caso, el profeta vidente experimenta una vi-
sin que, a su vez, puede ser traducida de forma racional, no slo en su
contenido, sino en su funcionamiento, aplicando, como hemos venido di-
ciendo, un determinado paradigma cientfico, cuya imbricacin profunda
con la notica vertida en el Convivio puede formularse as: lidea per
cui ogni nostra conoscenza viene dai sensi, espressa dallassioma aristo-
telico per cui non si da pensiero senza immagine [De anima III, 7, 431 a,
16-17], valida nel caso della conoscenza profetica allo stesso modo in
cui lo per qualsiasi conoscenza naturale? (Rodolfi 2005: 21).
Vayamos ahora al ejemplo. En la Quaestio de prophetia Alberto
Magno, analizando la analoga (similitudinem) entre Dios y el espejo de
la eternidad que contempla el profeta (speculum aeternitatis, in quo
contemplatur prophetae) (a. 1, I, [10], p. 14; a. 2, I, p. 38, 40), afirma
que ni la mente divina (mens divina) ni la mente del profeta (mens pro-
phetae) deben ser llamados espejos, porque un espejo representa las cosas
por distancia (speculum non representat nisi per distantiam) (a. 2, I,
p. 42). Y sin embargo, dicho esto, Alberto contina en el siguiente prrafo
especificando las caractersticas que debe tener el espejo para poder reci-
bir una forma, y lo explica exactamente en los trminos que luego Dante
desarrollara en Cv. III IX 7-10, y que ya hemos citado; dice Alberto:
Y es necesario, entonces, que en el espejo [speculo] haya una na-
turaleza transparente [naturam perspicui], y tambin una natura-
leza terminada [naturam terminati], porque si hubiese slo la
transparencia [perspicuum tantum] el espejo dejara pasar la vista,
pero no reflejara lo visto [transduret visum et non reflectere eum].
Y por otro lado si hubiese slo el trmino [terminatum tantum],
[pero no transparencia], el espejo no recibira la forma que debe
aparecer en l [non reciperet formam quae debet in ipso resultare]
(Quaestio de prophetia, a. 2, I, p. 42-43).55
Y aqu cabe la pregunta: si la comparacin no es exacta, por qu equi-

para una cosa con la otra? A nuestro juicio, la explicacin de Alberto no
es genrica sino puntual, es decir, el telogo est tratando de explicar en
136
qu sentido el modelo de la percepcin visual se aplica al tema de su libro:

la profeca no es como un espejo porque no representa algo distante (aun-
que la distancia, es decir, el aire o difano, es fsicamente necesario para
la aparicin de una forma); en ese sentido, ms bien, la profeca s sera
como un espejo si entendemos, como Averroes y el averrosmo, y como
el mismo Convivio (III II 2),56 que en el momento de la percepcin visual
(es decir, en la inteleccin) la imagen y el observador son la misma cosa,
es decir, que, en realidad, no hay distancia entre uno y otro (Agamben
1977: 102; Bazn 1981: 430ss; Black 1993: 38; Coccia 2005: 145, n. 2.;
144-178; cf. 123 ss). Y esto Alberto lo explica, en el mismo pasaje, afir-
mando que ningn intelecto ve lo que est distante de s [nullus intellec-
tus videt distans ab ipso], sino lo que hay en l mismo [sed potius [videt]
quod est in ipso] (Quaestio de prophetia a. 2, I, p. 42-43).57
6. CONCLUSIONES
Como creemos que se puede derivar de nuestra exposicin, la abstrusa
problemtica que Dante plantea en Cv. III VII, IX, es inmediatamente lo-
calizable en el modelo (en la scientia modalis), quedando las conclusiones
de carcter notico (la scientia realis) subordinadas a la comprensin-ex-
posicin de dicho modelo. Y aunque no hay suficiente espacio para ex-
traer por ahora suficientes derivaciones (muchas de las cuales, las hemos
expuesto en nuestra tesis doctoral), resulta claro que ms all de aquello
que llev al autor a comentar sus propias canciones, la donna del Convivio
se nos aparece como una prueba de la exterioridad de la res cogitans en
la poca de Dante, de modo que, como explica Coccia:
La esperienza della conoscenza non ha, per il Medioevo, nulla di
psicologico. Piuttosto che la scoperta della profondit di un anima
e di una soggettivit, essa coincide con lisolamento di un modo di
essere delle cose, che esse non possiedono n mostrano nella loro
esistenza naturale. Una prova del suo carattere non psicologico sta
nel fatto che il luogo privilegiato per farne esperienza non affatto
linterieur della coscienza umana ma, come accade gi per Nar-
137
Tenzone 17 2016
ciso, uno specchio. innanzitutto fuori delluomo e nelle esterio-

rit di un soggetto che il Medioevo ha fatto prova della cosa di
pensiero (res cogitans): i pensieri, le conoscibilit sono innanzi-
tutto in Dio, nei Cieli o nellaria e solo di riflesso negli uomini. La
dottrina della conoscenza si pone sempre allincrocio dellente su-
premo, della cosmologa e della scienza della trasmissione e della
riflessione (Coccia 2005: 119-120).
Por otra parte, y siguiendo la tradicin de la cual abreva el Convivio

muy cercana a Alberto Magno, y, en general, al llamado averrosmo la-
tino Dante practica una maggior sobriet nellesaltazione dellattivit
intellettuale (Fioravanti 2001: 102). Hasta aqu nada nuevo. Lo que a
nuestro juicio nadie ha notado es el uso instrumental o metodolgico (es
decir, no metafrico ni alegrico)58 de ejemplos luminosos en su des-
cripcin afn al Liber de causis de los grados del ser; todo lo cual tiene,
como han sealado varios crticos, un inconfudibile profumo albertino
(Fioravanti 2001: 99; cf. Nardi 1967b). Dichos ejemplos, al parecer, fue-
ron extrados casi literalmente de obras de Alberto, con mucha probabi-
lidad del De intellectu et inteligible, al que Dante refiere en el mismo
Convivio (Fioravanti 2001: 99-101).
De cualquier modo, y como bien reconoca Nardi, son menos impor-
tantes los libros a los que Dante acudi que los conceptos en su signifi-
cado histrico (Nardi 1967a: 342-343; cf. Fioravanti 2001: 95); del
mismo modo opinaba un crtico de estudios semticos, comentando el
punto de vista de Cesare Segre y del mismo Nardi: operata la necessaria
distinzione tra materiale di riporto e tra codici culturali e il loro rinnova-
mento poetico, la ricerca sulla cultura di Dante e resta un esercizio
proficuo. Non ricerca delle fonti, dunque, ma ricerca sulla cultura di
Dante (Chiesa 2001: 330). En ese sentido, no compartimos la opinin
de aquellos que afirman que Dante en Cv. III VII implementa los ejemplos
de la luz para hablar de la escala de los seres, mientras que Alberto por
otra parte habra usado esos mismos ejemplos para hablar de la diversi-
dad de los inteligibles (Fioravanti 2001: 99). Como creemos haber de-
mostrado (cf. Cuadro 1), Dante en el Convivio, y en concreto en el pasaje
138
mencionado, est hablando de los inteligibles (y ms concretamente de su

condicin de posibilidad y determinacin en un sujeto), y para tal fin usa
como el mismo Alberto un instrumento metodolgico (una scientia mo-
dalis), creando una abstraccin terica a partir de un fenmeno natural (la
percepcin visual y sus ejemplos subsidiarios, como la luz, el agua, el
aire y el espejo, adems de los objetos opacos, transparentes y semitrans-
parentes).59 La aplicacin demostrativa de ese modelo que tambin
hemos llamado paradigmasus finalidades y su relacin con las aspira-
ciones espirituales de Dante y de su generacin de pensadores (Coccia-
Piron 2008; Nava Mora 2015: 199-204; Piron 2000; Snchez Madrid
2012; Varela-Portas de Ordua 2013a: 116ss) en los que hay que incluir,
a nuestro juicio, a algunos intelectuales judos (Nava Mora 2015: 172-
191), ser materia de otro artculo. Sin embargo, podemos avanzar que
esa bsqueda de perfeccionamiento intelectual (dicho como scientia mo-
dalis: bsqueda de una forma visual terminada de la transparencia) tiene
vnculos con la tradicin textual del averrosmo latino, y con una corriente
que Bruno Nardi y Giuseppe Sermoneta identificaron como mstica ave-
rrosta, una mistica prettamente intellettualistica, poiche essa il pro-
dotto di una dottrina speculativa elaborata per mezzo di una ragione
ragionante, ed [] estranea ad ogni stimulo affettivo (Nardi 1958: 134;
cf. Sermoneta 1963: 24, n. 5). Nuestra entera tesis doctoral es una apor-
tacin para la redefinicin de dicha doctrina tanto en mbito cristiano
como judo, centrada en el medio intelectual italiano no-clerical (ca. 1250-
1330), el cual, a nuestro juicio, es heredero de la profetologa rabe con-
tenida en la Gua de perplejos (II, 36 [37 del Dux neutrorum]), y
reconocible en la obra de Alberto.
Cabe insistir que, para Dante, como para toda la filosofa de su poca,
no hay modo de pensar sino a travs de algo distinto de s. De ah la ne-
cesidad de instrumentalizar a la donna filosofa como un medio para ex-
plicar la condicin de posibilidad del pensamiento y explorar, en ese
sentido, los alcances y los lmites del conocimiento. Dante necesitaba
(modal y realmente) un intermediario para poder describir su alma racio-
nal, y esto era algo evidente, como ya dijimos, para Toms de Aquino,
139
Tenzone 17 2016
quien deca que pensar es percibir que se piensa (De veritate, q 10, a. 8).
Por lo que el recurso al personaje de la dama filosofa no es slo una fr-
mula literaria (una metfora, una alegora) sino una necesidad metodol-
gica. Que Dante traduce y emplea en el Convivio una gran cantidad de
recursos dialcticos provenientes de la filosofa escolstica es un hecho
manifiesto (cf. por ejemplo, Fioravanti 2013). En suma, el instrumento de
demostracin que se utiliza para describir el alma racional es vlido tam-
bin para describir a ese otro ente (aliquid, aliud) superior en la cadena del
ser. La de Dante es pues una construccin terica y literaria conveniente
para acceder siquiera de manera sobria, pero vlida y, definitivamente,
no clerical a aquello que comparten el alma racional y las sustancias se-
paradas de materia (Cv. III VII 5).60 Como lo afirmamos en nuestra tesis
doctoral, en Dante el recurso retrico es un recurso metodolgico, y ste,
a su vez, es una va de perfeccionamiento (forma terminada) intelectual
la ms alta aspiracin del ser humano (Cv. III XV 4; Quaestio de prophe-
tia a. 2, I, p. 42-43; Gua II, 36); por lo tanto, nos parece justo hablar
de una propedutica de salvacin (Nava Mora 2015: 31).
Finalmente, y como principio general, creemos estar en posicin de
afirmar que la profetologa rabe de la Gua de perplejos instrumentali-
zada a travs del paradigma averrosta que se halla en la Quaestio de pro-
phetia de Alberto signific en la Italia de Dante menos un sistema de
pensamiento que una tradicin exegtica de la cual podemos derivar el
perfil de una dolorosa bsqueda intelectual que intentaba dar respuesta
como lo saba el Alighieri al escribir y luego comentar Le dolce rime
(Cv. IV), a los profundos cambios socioeconmicos que implican el
abandono del feudalismo y el nacimiento de una sociedad mercantil y
manufacturera incipientemente capitalista, en una situacin de gran ines-
tabilidad social y poltica (Varela-Portas de Ordua, en Alighieri 2014:
177). Esta misma tradicin aspiraba a resolver una crisis de significacin
(Mazzotta 1988), motivada por el perfil de un pblico que desborda al de
la jerarqua clerical. Es ese un pblico laico o profano que, a merced
de la movilidad mercantil y bajo el constante avance de las lenguas ver-
nculas, aspiraba a recursos de exgesis que integrasen de manera prope-
140
dutica, y a su propio discurso, las distintas agendas del pensamiento es-

colstico, es decir, que las quaestiones sirviesen a las propias aspiraciones
racionalistas del filsofo-profeta terrenal, en su bsqueda de la perfeccin
del ser humano.
141
Tenzone 17 2016
NOTE
1
El verbo terminare y sus derivados (terminato, terminata, termine)
Dante los usa tanto para la determinacin de una forma visual como para el punto
de llegada de la luz.
2
Paolo Falzone afirma que el vocablo termino (gr. oriz, delimitar o limitar)
es una palabra tcnica (Alberto Magno, Metaph. V, 4, 4, p. 275, ll 19-39) que in-
dica aquello que tiene un inicio y un fin y que, en el mbito de la potencialidad
visual (que Falzone llama diafaneit o virt riflessiva), est representada
por un espejo, donde se encuentra el lmite de dicha potencialidad (aqu, a nuestro
juicio, es fundamental cf. Cv. III IX 7-8). Lo que transportado al mbito del deseo-
amor natural de saber tema central del Convivio analizado por Falzone signi-
fica que un desiderio terminato un desiderio la cui potenza delimitata da un
fine, fine nel conseguimento del quale il desiderio, attuandosi, esaurisce s stesso
ed appunto finito (un desiderio interminato, di coseguenza, un desiderio che
si reproduce senza limite, potenza inesauribile perch non terminata da atto al-
cuno) (Falzone 2010: 104, n. 7; cursivas de origen). Tngase en cuenta, por otra
parte, la expresin speziale amore (Cv. III III 2), con la que Dante ejemplifica
el ms alto grado de realizacin que una disposicin natural puede alcanzar: como
el fuego hacia el cielo, los minerales hacia la tierra, y el ser humano que es po-
tencia vegetal, animal y racional hacia la razn (su ms alta naturaleza, por la
cual debe ser definido); a nuestro juicio, el speziale amore es la manifestacin
ltima de cualquier conocimiento: la existencia de una forma visual, intencional
o especie intencional (con lo cual, queriendo dar forma al orden racional ex-
presa el conflicto cognoscitivo del cual trata el Convivio; cf. el final del mismo
captulo: III III 11-13).
3
El descubrimiento de esta terminologa en el Annimo de Giele (pero no
su ejemplificacin que es responsabilidad slo nuestra), se lo debemos a Pilar
Herraiz Oliva, quien la seal en un foro virtual de filosofa medieval, en los
meses previos a la obtencin de su doctorado en filosofa de la Universidad de
Murcia, con una tesis, Sobresaliente Cum Laude, sobre el averrosmo latino.
4
si aliqua una esset scientia docens vel demonstrans quod quid est in sin-
gulis rebus, illa esset scientia realis; sed scientia docens modum demostrandi et
venandi quod quid est in singulis rebus, ipsa est [scientia] modalis (Annimo de
Giele, Quaestiones de anima, I, q. 5., Comm. 1, 15-20, p. 33.)
142
5
En Aristteles se trata del argumento por ejemplo (paradeigma), denomi-
nado actualmente como argumento analgico (Bartha 2013: 3.2); en su libro
sobre Averroes y el averrosmo, Coccia (2006) explicaba: La risposta dellave-
rroismo appare extremamente raffinata: piuttosto che chiedersi quali siano le
condizioni di possibilit perch sia possibile dire questo uomo pensa (hic homo
intelligit), bisogna interrogarsi su cosa si intenda esprimere quando si afferma
che questa o quellidea sia lidea di qualcuno (162), y, entonces, sobre la base
de la explicacin del uso modal de determinados ejemplos, lo expuesto por el
Annimo de Giele es perfectamente coherente con las afirmaciones de Coccia:
sono gli specchi a fornire il modelo e il paradigma attraverso il quale poter de-
finire cosa accade in ogni conoscenza (Coccia 2006: 120, cursivas nuestras).
6
El Annimo de Giele no identifica inmediatamente la distincin con ejem-
plos, pero este comentario de la q. 5 del libro I (p. 33) sirve en cierto modo de
prolegmeno a la q. 6 del mismo libro I (p. 40), donde, a nuestro juicio, hay un
ejemplo de uso modal y distincin real (es decir, donde el modelo se aplica de
acuerdo al punto que se quiere demostrar pero de ningn modo para establecer
equivalencias completas); ah el Annimo establece la conocida ecuacin aristo-
tlica (S.T. I, I, q. 76): los fantasmas son al intelecto lo que los colores son a la
vista (y en este caso concreto, para explicar su punto, la vista modalmente equi-
vale a la vis imaginativa y los colores a los objetos sensibles). Luego dice que la
unin del intelecto con los fantasmas es natural (copulatio autem intellectum ad
phantasmata naturalis est), y en cambio la de los colores con la vista no lo es
(copulatio intellectum ad obiecta phantasmata ex quibus intelligit non ex toto
sicut copulatio visus ad colores); en el primer caso, el intelecto est unido a los
fantasmas porque ni los fantasmas ni el intelecto pueden existir separados uno del
otro (Copulatio [] essentialiter est): su vinculacin es necesaria y eterna
(incorruptibilia sunt eadem necessitate); en cambio, para que se unan los co-
lores y la vista se necesita de una cercana oportuna (secundum approximatio-
nem [] accidentalis). Para qu se compara entonces una cosa con la otra? A
nuestro juicio, para establecer un punto: que los fantasmas son ms vinculantes
a la accin de pensar que los objetos sensibles de forma individual a la accin
de imaginar (cf. el mismo punto acerca de la unin natural de los fantasmas con
el intelecto en: Siger de Brabante, Quaestiones super Librum de causis, q. 26,
103-105, p. 106; cf. la explicacin de Calma 2006: 224-225). Insistimos en que
el paradigma puede responder a explicaciones distintas, dependiendo de qu parte
143
Tenzone 17 2016
del proceso intelectivo se quiera exponer; cf. una excelente sntesis de dicho pro-
ceso de acuerdo a cada protagonista de la inteleccin en Bazn 1981: 430.
7
La posicin de Averroes (es decir, la construccin y aplicacin del para-
digma) tal como que aparece en el Gran Comentario y en el De sensu et sensato,
y en sus seguidores latinos, est glosada por Coccia 2005: 108-143. Cf. Black
2004: 339 ss.
8
che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale, impossibile procedere se
prima non fatto lo fondamento, s come ne la casa e s come ne lo studiare:
onde, con ci si cosa che l dimostrare sia edificazione di scienza, e la litterale
dimostrazione sia fondamento de laltre, massimamente de lallegorica, impos-
sibile a laltre venire prima che a quella.
9
Es opinin generalizada que el lenguaje cientfico de la ptica (perspectiva
o catptrica) Dante lo usa de manera retrica (metafrica, alegrica), y solamente
Mocan (2007) aunque sin poner el acento, como nosotros, en el sentido literal
como argumento analgico, ha sealado claramente la raz averrosta del ejem-
plo de la percepcin visual en Dante (es decir, el de la transparencia como con-
dicin de posibilidad tanto del pensamiento como de la aparicin de la forma
visual).
10
En casos como ste hemos preferido proponer nuestra propia traduccin,
ya que aporta sentidos y nfasis que, en apoyo de nuestro argumento, no son in-
mediatamente evidentes en el texto original.
11
El pasaje de Aristteles seria el siguiente: Y llamo transparente a aquello
que es visible si bien por decirlo en una palabra no es visible por s, sino en vir-
tud de un color ajeno a l. Tales son el aire, el agua y multitud de slidos: no son
transparentes, en efecto, ni en tanto que agua ni en tanto que aire, sino porque en
ellos se da una cierta naturaleza, la misma que se da en el cuerpo eterno situado
en la regin ms alta del firmamento (De anima II, 7, 418 b, 19-21; trad. T.
Calvo Martnez). Cf. Pg I 15: "mezzo, puro infino al primo giro"
12
Nos referimos en este caso al punto de vista del observador que percibe no
el objeto sino su forma visual o intentio; en lo que toca al momento de la visua-
lizacin-inteleccin (donde la forma se encuentra fuera de s y de su propia ma-
teria), se elimina la distincin entre sujeto y objeto de conocimiento porque
dicho como scientia realis el intelecto no tiene ms identidad o disposicin o
naturaleza que la del sujeto que la afecta; en otra palabras, no existe ms sujeto
144
que el que afecta la posibilidad absoluta de albergar cualquier forma (Coccia

2005: 100-106; 117-119). Segn E. Coccia (que hace referencia al importante
artculo de Bazn 1981: 430, sobre el intelecto especulativo) en el momento de
la inteleccin, el intelecto posible y el objeto conocido se hacen uno en la intentio
inteligida; y, para ser ms especfico, Coccia explica: Lunica annotazione che
si potrebbe fare a questo pregevole studio [Bazn 1981] circa la pretesa distin-
zione (che secondo Bazn ha generato un equivoco tra i commentatori latini) tra
intellectum e intellectus, che fa dellintellectum speculativum loggetto conos-
ciuto e non il soggetto conoscente. In realt una simile distinzione, che pu avere
senso nellambito della noetica tomista, non ha alcun valore nella noetica araba
ed ellenica, ove per le cose senza materia soggetto e oggetto della conoscenza
coincidono senza resto: Coccia 2005: 145, n. 2.; cf. 123 ss.
13
Dante aqu hace referencia a Avicena probablemente siguiendo los conoci-
mientos mdicos que ya eran conocidos en su poca de estudiante; la medicina
fue uno de los programas universitarios que mejor caracterizaron la tendencia
laica del conocimiento. Sin embargo, la explicacin es la de Averroes; cf.
Agamben 1977: 94-95.
14
Las primeras frases del Convivio no slo nos anuncian el tema del libro sino
la problemtica que luego se expresa por medio del lenguaje modal: la dificultad
para determinar (terminare) o, dicho de otro modo, perfeccionar la forma
racional humana.
15
En uno y otro caso Dante habla de mezzo; Alessandro Raffi discurre sobre
el espejo dantiano como parte de le metafore catottriche della metafisica neo-
platonica, lo que, en el Convivio, sirve para explicar la nobilt, es decir, la
collocazione dellangelo e delluomo a partire dalla loro distanza da Dio, lo que
implica que los mortales participemos de una contemplazione differita (Raffi
2004: 34-36); cf. el siguiente pasaje: Ove ancora da sapere che lo primo
agente, cio Dio, pinge la sua vert in cose per modo di diritto raggio, e in cose
per modo di splendore reverberato; onde nelle Intelligenze [separate] raggia la di-
vina luce sanza mezzo, nellaltre si ripercuote da queste Intelligenze prima illu-
minate (Cv. III XIV 4). Por lo tanto, el mezzo es, en este caso, el otro modo
de ser del difano; como dijimos, una transparencia terminada: un espejo.
16
Cf. una interpretacin que vincula el smil del navegante al proyecto notico
que, con distintos resultados, desembocara en el Convivio y en la Commedia, en
(Inf. I, 22-27)
el artculo de Carlos Lpez Cortezo publicado en este mismo nmero de Tenzone.
145
Tenzone 17 2016
17
La crisis que supone la indeterminacin de la verdadera posicin de la
naturaleza humana (mezcla de naturaleza anglica, animal y vegetal) es uno de
los grandes temas del Convivio; en la Commedia Dante comenzar a dar forma
a la idea de una naturaleza humana propia, como pudo demostrar Varela-Portas
de Ordua: 2011, 2013b, 2014.
18
Onde, con ci sia cosa che ciascuno effetto ritegna della natura della sua
cagione s come dice Alpetragio quando afferma che quello che causato da
corpo circulare nha in alcuno modo circulare esser , ciascuna forma ha essere
della divina natura in alcuno modo: non che la divina natura sia divisa e comu-
nicata in quelle, ma da quelle [] participata, per lo modo quasi che la natura del
sole participata nellaltre stelle (Cv. III II 5).
19
la perfezione della ragione, dalla quale, s come da principalissima parte,
tutta la nostra essenzia depende; e tutte laltre nostre operazioni sentire, nutrire,
e tutte sono per questa sola, e questa per s, e non per altre, s che, perfetta
sia questa, perfetta quella, tanto cio che luomo, in quanto ello uomo, vede
terminato ogni desiderio, e cos beato (Cv. III XV 4).
20
Sed est attendendum quod anima intellectiva est corporis perfectio et
forma, non sic tamen sicut vegetativa et sensitiva. Anima enim intellectiva sic
corpus perficit quod et per se subsistit in suo esse non dependens a materia, de
potentia materiae non educta. Vegetativum autem et sensitivum sic sunt materiae
perfectiones quod per se non subsistunt et in suo esse dependent a materia, cum
de potentia materiae educantur per generationem compositi, per transmutationem
materiae ad suum actum et perfectionem.
21
La preponderancia del paradigma en todo caso es coherente con el principio
de la Metafsica que Dante cita en el Convivio (tutti li uomini naturalmente
desiderano di sapere I I 1), y que Aristteles contina as: Todos los hombres
por naturaleza desean saber. Seal de ello es el amor a las sensaciones. stas, en
efecto, son amadas por s mismas, incluso al margen de su utilidad y ms que
todas las dems, las sensaciones visuales (Aristteles, Metafsica, I (A), 1, p. 70,
trad. T. Calvo Martnez). De cualquier modo, la analoga aunque no centrada ne-
cesariamente en el difano era obvia para los autores bajomedievales; por ejem-
plo, en la enciclopedia llamada Speculum divinorum et quorundam naturalium,
terminada en 1305, y escrita por Henri Bate un amigo del clebre traductor Gui-
llermo de Moerbeke, puede apreciarse que el primer libro de la obra discute las
formas o intencionales de las cosas visibles; la razn, dice Henri Bate, es la in-
146
mediata comparabilidad del pensamiento con la vista (convenientiorem quoque

ceteris sensibus perpendes comparationem intellectus ad visium et visibilia, atque
at phantasiam), de la que hablaba Aristteles al principio de la Metafsica, lo
cual cuando se habla de ese argumento se toma como algo obvio (videndum est
de illo quod frequentius, in hac materia loquendo, tamquam notum per se a multis
accipitur pro exemplo) (Coccia 2006: 124).
22
Dante explica en la Commedia que las almas de los beatos, mientras no lle-
guen al dcimo intelecto (y por lo tanto empiecen a sumergirse en la materia), son
como espejos que van reflejando la luz sin disminuir su esplendor y que, de
hecho, con esa luz, se reflejan los unos a los otros (Pd. IX 61-63; XII, 79-80;
XIII, 52-60, XXII, 19-24; etc.); tngase en cuenta entonces que en la famosa es-
cena donde se describe el estado de felicidad (felicitas-beatitudo) de un beato
(Justiniano) al colmar las dudas del viator (Pd. V 130-139) est directamente re-
lacionada con la capacidad del alma no de producir luz sino de reflejarla. (Nota
bene: se sabe que, al menos los maestros de las Artes de Pars, usaban los trmi-
nos felicitas-beatitudo como sinnimos, aunque strictu sensu se refiriesen a ran-
gos distintos en la cadena del ser: la felicidad terrena, y la beatitud espiritual;
cf. el artculo de I. Zavattero 2011).
23
Como explica Toms de Aquino, siguiendo a Averroes, lume es aquello
que informa al difano: II Sent., 13, 1, a.3: Lumen autem dicitur, secundum
quod est receptum, in corpore diaphano illuminato (Salsano 1984: 792-732).
24
Se trata, en todo caso, de aquella funcin del dcimo intelecto (intelecto
posible o material) que lo empuja a entrar en contacto con la materia, es decir,
el que lleva al acto la posibilidad absoluta del intelecto, sin alterar su esencia im-
pasible, sin mezcla y separado (cf. De anima III, 429 b, 29 - 430 a, 1); una po-
tencia comparable al no-estar-escrito de la tabula rasa, y a un lugar sin ms
naturaleza que aquello que es capaz de contener, como ya lo explicaba Alberto
Magno (De intellectu et intelligibile, Jammy, Lyon, 1651, p. 256; Op. Omn, Borg-
net, vol IX; cit. Coccia 2005: 89, n. 13; 118); para ser ms explcitos, el intelecto
posible no puede como pensaba Aristteles de ningn modo mutar: el intelecto
posible es el mismo en cualquier tiempo diferente y cualquier espacio diferente;
pero es un hecho que se particulariza en un tiempo y en un espacio, y esta deter-
minacin lo asla de su posibilidad absoluta e inmutable. De modo que neces-
sario qualcosa, una forza, un principio capace di questo isolamento. Questo
principio ci che laristotelismo aveva insegnato a chiamare intelletto agente
147
Tenzone 17 2016
(Coccia 2005: 126-127); con todo aclara E. Coccia as como haba un acuerdo
conceptual en el caso del intelecto posible, entre averrostas apareca la pi di-
sparatata delle diversit delle opinioni sulla natura e il ruolo dellintelletto agente
nel processo astrattivo (Coccia 2005: 127, n. 50).
25
Cf. Fioravanti 2001, quien pone al da los clsicos trabajos de Bruno Nardi;
cf. de cualquier modo, Nardi 1967b, donde se refiere al De causis dantiano, pa-
sado probablemente por Alberto.
26
En estricto sentido se dice que el color es potencia y la luz es acto; sin em-
bargo, tratndose del color que pasa al acto, puede decirse tambin que el color
es luz, por eso dice Averroes que el diffanum (la potencia del color) no es visible
en acto de manera natural, ni por s mismo, sino por accidente (per accidens), a
causa de un color (es decir, un acto) extrao a l (diaffanum est illud quod non
est visibile per se, scilicet per colorem naturalem existentem in eo, sed illud quod
est visibile per accidens, idesta per colorem extraneum); tambin puede decirse:
el color en tanto que es visible lleva al difano de la potencia al acto (Comm.
Magn De anima, c. 68, p. 238; cit. Coccia 2005: 113). Cf. Comm. Magn De
anima III c. 36: 559-566, pp. 499, donde afirma que la transparencia, como el in-
telecto posible, recibe al color y a la luz al mismo tiempo.
27
Ya D. Black (1993: 383) se refera a rasgos que Averroes comparte con otros
autores (como con el mismo al-Farabi) lo que hara que algunas de las caracters-
ticas de su filosofa sean ms bien reconducibles a la misma tradicin especulativa
rabe. Sin embargo, y siguiendo a E. Coccia, sera la suma de caractersticas de
la recepcin de Averroes en mbito cristiano (y, agregamos, judo) lo que nos per-
mite caracterizar al averrosmo (por ejemplo, el nfasis en preocupaciones antro-
polgicas, el uso obsesivo de nuestro paradigma y el desarrollo de una
imaginacin agente). Pongamos de cualquier modo un ejemplo: el averrosmo de
Donna me prega de Cavalcanti, que es un lugar comn de los estudios dantianos
aunque las interpretaciones pueden diferir bastante (cf. dos versiones opuestas:
Nardi 1940, y Agamben 1977: 101). Por nuestra parte, juzgamos que en dicha
cancin se puede hallar nuestro paradigma, siendo la transparencia (y no la luz)
la responsable de la visibilidad, es decir, exactamente en los trminos de Averroes
y Alberto Magno que Dante expone en el Convivio. Dice Cavalcanti (2 estancia):
In quella parte dove sta memora prende suo stato, s formato, come diaf-
fan da lume; en la traduccin de R. Pinto (in Alighieri 2014: 573): En esa parte
donde est memoria toma [Amor] su estancia (le da forma como al difano la
luz; y luego dice que [Amor] Vien da veduta forma che sintende, / che
148
prende nel possibile intelletto, / come in subietto loco e dimoranza; nuestra

traduccin: Amor proviene de una forma vista que se intelige como intencin
(intentio), y toma en el intelecto posible, cual sujeto, su lugar y su morada.
Como se ve, adems del paradigma del difano, aparece la idea de que el intelecto
posible es sujeto del conocimiento, y los fantasmas seran su objeto (algo que
criticaba Santo Toms en el De unitate 66); pero por otro lado, la inteleccin re-
side no slo en el intelecto separado, sino, como explicaba Alberto, en la memoria
humana, la cual, estando muy vinculada a la imaginacin, es como la rasura de
una tabula rasa; la memoria hace las funciones materiales del intelecto posible:
[memoriae actum] sicut sigillantis annuli qui in cera relinquit signum sine ma-
teria, sicut in libro de Anima est determinatum (Liber de memoria et rem., en:
Opera, ed. A. Borgnet, IX, Parigi 1891, I 4, 103b) (cit. Maier 1984a: 888-892).
Aunque centrado en el tema amoroso, cf. asimismo Tarud Bettini (2012: 25),
quien en su estudio sobre la ptica en la lrica del Duecento percibe tambin esa
condicin de transparencia en la cancin de Cavalcanti, y para tal fin cita un frag-
mento donde Averroes insiste en esa cierta naturaleza que comparten el difano
y los colores incluso en la oscuridad (Comm. Magn. De anima II, 418b 15-16,
c. 69: 18-19, p. 236): Corpus autem diaffanum in potentia est illud in quo inve-
nitur ista natura communis [scilicet diaffanitas] cum obscuritate.
28
Tanto el trmino intentio, como el concepto forma sine materia son asuntos
de gran calado para la escolstica medieval, y sera intil tratar de resumirlos,
aunque el tema est implcito en nuestro documento; cabe agregar de cualquier
modo que en el tratado IV (I 8) del Convivio Dante dice haber reflexionado di-
rectamente el asunto, a saber, si Dios poda inteligir la prima materia (se la
prima materia de li elementi era da Dio intesa); dado que Dios es una sustancia
separada la pregunta era pertinente para saber si esa forma desnuda (que segn
Dante comparten el alma racional humana y los ngeles) era capaz de determi-
narse. Que Dante predicase de Dios dicha afirmacin es coherente tambin con
la idea medieval de que cuando una persona piensa, es Dios quien realmente
piensa (Cv. III XII 12); en ese sentido es importante aclarar que en el conocimiento
de Dios o de cualquier ente superior, est sobreentendido un conocimiento rec-
proco: E se essa umana forma, essemplata e individuata, non perfetta, non
manco dello detto essemplo, ma della materia la quale individua. Per quando
dico: Ogni Intelletto di l su la mira, non voglio altro dire se non chella cos
fatta come lessemplo intenzionale che della umana essenzia nella divina mente
149
Tenzone 17 2016
e, per quella, in tutte laltre, massimamente in quelle menti angeliche che fabri-
cano col cielo queste cose di qua giuso (III VI 6).
29
Dico che la usansa de filosofi di chiamare luce lo lume, in quanto esso
nel suo frontale principio; di chiamare raggio, in quanto esso per lo mezzo,
dal principio al primo corpo dove si termina; di chiamare splendore in quanto
esso [la luz] in unaltra parte illuminata di percorso.
30
Commendata questa donna comunmente, s secondo lanima come secondo
lo corpo, io procedo a commedare lei spezialmente secondo lanima (Cv. III VII
1).
31
Cf. Mengaldo 1984: 877-878.
32
Cf. Lanci 1984: 604.
33
Cf. Cv. III IX 7-8; o, en el segundo tratado, en la explicacin de las varia-
ciones de luminosidad de la luna, a la que compara con la Gramatica; ah dice que
las zonas no oscuras (es decir no manchadas) de dicho pianeta (Pd. II 76) po-
seen, como reflejo del sol, luz infinita: secondo che lo sole la vede [] ch,
per la sua infinitade, li raggi de la ragione in essa non si terminano (Cv. II XIII
10). Aunque luego en Pd. II se expondr una explicacin distinta de las razones
de dichas variaciones de luminosidad, a nuestro juicio, el modelo se mantiene
como capacidad o incapacidad de reflejar la luz. Y esto es as porque, segn El
Comentador, un medio un ricettore assoluto. Esso il luogo e lessere della
ricezione [] Una dottrina del ricettore assoluto, spiega Averro [Comm. Magn
De anima III c. 4, pp. 383-384], si fonda su due princpi. La capacit assoluta di
ricezione di ci che chiamiamo medio deriva dal fatto di non possedere e di non
partecipare di alcuna forma (Coccia 2005: 114).
34
Averro, In Metaphisicae: e dunque lintelletto che in potenza quasi
un luogo del pensiero, non quasi la materia (et ide intellectus qui est in potentia
est quasi locus istius intellectus non quasi materia). Cfr. Alberto Magno, De in-
tellectu et intelligibili, in Opera omnia, a. c. di A. Borgnet, Paris 1890, vol. Ix:
Tra tutti i paragoni il pi proprio quello con il luogo (Coccia 2005: 118,
nota 30).
35
El paradigma aqu parece romperse, pero no es as. Se trata en todo caso de
que el modelo sirve para explicar la unin de las facultades humanas con el in-
telecto posible, de ah que el ojo a veces represente al organismo humano en su
150
unin con el intelecto, o al intelecto que necesita de un cuerpo humano para de-
terminarse.
36
Cabe mencionar la aclaracin de Dante en el sentido de que, aunque a veces
se dice luz (luce) como acto (atto), en realidad se habla de su recepcin sen-
sible (passione), como es el caso de Hctor en la Eneida, de la cual dice Eneas:
Oh luce, pero non era [...] luce sino el punto de llegada (termine), de donde
de quien
parta el reflejo de la luz (once venia [...] la luce) (Cv. III XI 16).
37
El alma humana, dice Dante, naturalmente disia e vuole essere a Dio unita
per lo suo essere fortificare (Cv. III II 7).
38
Cf. III II 16: mente sintende questa ultima e nobilissima parte de lanima.
39
Li uomini hanno loro propio amore alle perfette ed oneste cose. E per che
luomo, avegna che una sola sustanza sia tutta [sua] forma, per la sua nobilitade
ha in s [e] la natura dognuna [di] queste cose, tutti questi amori puote avere e
tutti li ha (Cv. III III 5).
40
gentilezza o nobilt, che per una cosa intendo (Cv. IV XIV 8).
41
Aun oponindose a Averroes en varios puntos, el mismo Toms de Aquino
reconoca (De veritate, q. 10, a. 8) que no hay modo de inteligir sino a travs de
algo distinto de s; pensar es, siempre, percibir que se piensa: Nullus autem per-
cipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est intelligere
aliquid quam intelligere se intelligere; et ideo anima pervenit ad actualiter per-
cipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit; cit. Black 1993: 359.
42
Ove ancora da sapere che lo primo agente, cio Dio, pinge la sua vert
in cose per modo di diritto raggio, e in cose per modo di splendore reverberato;
onde nelle Intelligenze separate raggia la divina luce sanza mezzo, nellaltre si
ripercuote da queste Intelligenze prima illuminate.
43
Este fenmeno es tambin explicado por Dante, a travs del mismo para-
digma: es el caso un ojo (el alma humana) que mira a otro ojo (un ente ms alto
en la cadena del ser). Sucede entonces que no hay manera de mirar sin ser mirado,
y aqu Dante agrega caractersticas negativas de ese ente que provoca descon-
suelo en su propia su alma (a la que llama affannata); lo que, a nuestro juicio
es muestra de la misma crisis de visin que ya hemos explicado: Poi appresso,
ad iscusa di s dico che si volge tutto lo mio pensiero, cio lanima [ma], della
quale dico questa affannata, e parla contra li occhi [de una donna ngel] e per
veramente locchio laltro occhio non pu guardare, s che esso non sia veduto
151
Tenzone 17 2016
da lui. [] Per quando dico: che tal donna li vide, tanto a dire quanto che li
occhi suoi e li miei si guardaro (Cv. II IX 3, 5).
44
Amor, dice Dante, es el estudio, pero no como forma adquirida sino como
apetito (deseo-amor) hacia esa forma, es decir, hacia la donna, que, como dice en
otras ocasiones (cf. II XII 1; III II 17, XI 1), es la filosofa: Dico: Amor che nella
mente mi ragiona. Per Amore io intendo lo studio lo quale io mettea per acqui-
stare lamore di questa donna: ove si vuole sapere che studio si pu qui doppia-
mente considerare. uno studio lo quale mena luomo allabito dellarte e della
scienza; un altro studio lo quale nellabito acquistato adopera, usando quello. E
questo primo quello chio chiamo qui Amore, lo quale nella mia mente infor-
mava continue, nuove e altissime considerazioni di questa donna che di sopra
dimostrata: s come suole fare lo studio che si mette in acquistare unamistade,
che di quella amistade grandi cose prima considera, desiderando quella (Cv. III
XII 2-3).
45
Vase la cuestin que identifica, por un quiasmo argumentativo, al intelecto
posible con la posibilidad de la prima materia, asunto vinculado a un tema muy
frecuentado por los averrostas (y por Alberto, Toms de Aquino y el mismo
Dante): el de si la materia puede existir como acto, o si necesita de Dios para lle-
var a cabo su potencialidad. La materia, segn Averroes, no es posibilidad abso-
luta sino posibilidad de transformacin, de acuerdo a la cantidad, a diferencia
del intelecto posible que es una posibilidad abstracta, indiferente a la cantidad y
existente como receptividad absoluta: Averroes, Comm. Magn. De anima III, c.
5; cf. Coccia 2005 96-97; en lo que toca a las facultades orgnicas cf. la misma
opinin en Black 1993: 367: Averroes recognizes that his own mature position,
that the intelligible is conjoined to the individual through images, requires him
to hold that when the term perfection is applied to the disposition within the soul
which his perfected in intellectual cognition, it is predicated of it equivocally in
comparison to its predication of the dispositions which underlie all the other cog-
nitive faculties of the soul.
46
Che a me conviene lasciare per povert dintelletto molto di quello che
vero di lei [es decir, de la donna filosofa], e che quasi ne la mia mente raggia,
la quale come corpo difano riceve quello, non terminando [es decir, non ter-
minando en una forma visual] (Cv. III IV 2).
152
47
Hemos documentado y comentado la opinin de Lpez Cortezo en el cap-
tulo 5 de nuestra tesis doctoral donde analizamos in extenso el smil con que co-
mienza Pg. XVII (1-9).
48
Acerca de los sabios cristianos (Toms de Aquino, Alberto Magno y el
mismo Dante) a los que traduca y comentaba, el filsofo judo italiano Yehud
Romano (muerto ca. 1330) escribi: Ho tradotto alcune delle loro quaestiones
[] per rendere nota la loro sapienza [] era mia intenzione rendere nota la loro
scienza e la loro capacit intellettiva, in ogni libro e in ogni dottrina. E forse in
virt di questa dichiarazione trarremo fuori chi prigionero dal carcere della
stoltezza e dalla prigione chi siede nelloscurit del sensibile [Is 42, 7] [Guia I,
73]. Potremo cos accedere al Cielo inferiore, l, dove lEterno, anche se Egli
Eccelso tra coloro che sono Eccelsi (Ms. Mosc, Gunzburg, 71, fol 14 v;
cit. Sermoneta 1963: 31-32). En el caso de la lengua de Dante, los judos italianos
le reconocan una autoridad intraducible (Chiesa 2001: 336-340); de este modo,
el filsofo judo no traduce sino que translitera, a su modo, los pasajes dantescos,
probablemente de memoria, adaptando dichos pasajes a la koin de los judos
italianos para quienes estaba dirigido el tratado (Sermoneta 1963: 31-32). Ntese
de cualquier modo que Yehud Romano traduce sin orden aparente, apoyndose
ms sobre la base de necesidades concretas; esta forma de actuar, como ha ex-
plicado Imbach (1996: 50-55, 106-107), es caracterstica de una postura intelec-
tual laica (siempre entre comillas) o profana que se va abriendo paso en la Baja
Edad Media.
49
Los raptos y las visiones no se producen ms que por naturaleza [raptus et
visiones non fiunt, nisi per naturam]; trad. F. Len Florido.
50
Aegidius Romanus, Errores philosophorum, ed. J. Koch. Milwaukee (Wis.),
Marquette University Press, 1944, p. 6, 32, 18-33, 3; 8, 42, 24-25; 12, 62, 7-10;
cit. Palazzo 2009: 180, n. 3.
51
Il Sillabo, in particolare, giudica erronea la tesi secondo la quale il feno-
meno dellilluminazione da parte di Dio o dellintelligenza superiore sarebbe
sempre e solo un evento naturale regolato dalla causalit celeste. Il trattato Er-
rores philosophorum contesta, a sua volta, ad Avicenna, Algazel e Maimonide di
aver fatto dipendere la profezia dalle predisposizioni naturali del profeta. Anche
la dottrina degli efetti transitivi dellanima umana (fascinatio e prodigi) attac-
cata nei due scritti (Palazzo 2009: 180).
153
Tenzone 17 2016
52
Cf. la opinin de Pines (1963: LXXXIX); cabe agregar que Maimnides era
ms bien conservador en lo que toca a las capacidades de la imaginacin (ima-
ginatio-phantasia) ya que Dios puede limitar la profeca a pesar de la perfeccin
corporal; sin embargo los herederos judos de la profetologa maimonidea,
posti di fronte al duplice carattere della vis imaginativa, fuorono spinti a darne
una valutazione diversa da quella che ne aveva dato Maimonide, stavolta pi po-
sitiva, e ne rivalutarono la funzione, arricchendo cos di nuovi significati il ter-
mine stesso (Sermoneta 1988: 195) (cf. las voces en lengua italiana que para
los judos del Duecento italiano se refieren a la imaginacin, definida en la Gua
de perplejos, en el Glosario hebreo-italiano, ca. 1250, de Moshe de Salerno:
1969: 190, 195-196, 312-314). Y este es precisamente uno de los puntos centrales
que ayudan a entender la instrumentalizacin del averrosmo aplicado a la pro-
fetologa rabe y el posterior desarrollo de la mstica averrosta: el de una ima-
ginacin agente, algo que formaba parte de la tradicin especulativa rabe y
que, por ejemplo, negaba totalmente Toms de Aquino cuando especificaba que
la imaginacin no compone ni divide (phantasia non componit neque dividit:
Sententia libri De anima, Lectio 3, 612), y es solamente pasiva ya que los sentido
internos no pueden ser pasivos y activos al mismo tiempo (quia omnes potentiae
partis sensitivae, sunt passivae; nec est possibile, quod una potentia sit activa et
passiva: Sententia libri De anima, Lectio 3, 612) (cf. Black 1993: 381-385).
53
Scito veritas prophetiae et subst[n]tia sua est largitas Creatore effusa me-
diante intelligentia agente super potentiam anime rationalis primo, demum super
imaginativam virtutem. Et ille est finis gradus hominis et finis perfectionis quae
inveniri potest in eius specie: et hoc est finis perfectionis virtutis imaginativa
(Dux neutrorum II, 37, fol LXIII).
54
En Alberto Magno, la terminologa de los sentidos internos es notablemente
distinta a la de otros autores; as, Alberto llama phantasia a lo que normalmente
se conoce como cogitatio. Pero no es la cogitatio sino la retentiva (que Alberto
llama imaginatio), la encargada de recibir el influjo del que habla Maimnides
(Palazzo 2009: 188).
55
Nuestra traduccin se basa parcialmente en la edicin de Anna Rodolfi de
la Quaestio de Alberto Magno que citamos en la bibliografa.
56
Dice adunque: Amor che ne la mente mi ragiona; dove principalmente da
vedere chi questo ragionatore, e che questo loco nel quale dico esso ragionare.
Amore, veramente pigliando e sottilmente considerando, non altro che uni-
154
mento spirituale de lanima con la cosa amata; nel quale unimento di propia sua
natura lanima corre tosto e tardi, secondo che [como un ojo, o como un espejo]
libera o impedita (Cv. III II 2-3) Y luego aclara, ms adelante (III II 8), que la
cosa amada es aquello que se recibe de aquella prima cagione semplicissima,
la cual a travs de otros entes (formas sustanciales) se muestran (si mostrano),
es decir, aparecen perfectamente; y dicha aparicin perfecta (es decir, aparicin
de una forma visual) se realiza de acuerdo a las capacidades cognoscitivas del
alma si sta se encuentra (una vez ms: cual ojo, cual espejo) clara o impo-
sibilitada a recibir una forma. Cf. Alberto Magno, Quaestio de prophetia 1, I,
[10], p. 15: speculum aeternitatis, in quo contemplantur prophetae, maiores est
simplicitatis quam intellectus possibile in hominem, es decir, magiore di quello
dellintelletto umano in cui loggetto presente in quanto astratto da ogni riferi-
mento temporale (Rodolfi 2009: XXVII-XXVIII).
57
Dice tambin Alberto: el intelecto y la capacidad de afeccin no son dis-
tintos sujetos [intellectus et affectus non sunt diversa subiecta], sino distintas fa-
cultades [diversae potentiae], y por tanto no es necesario operar una abstraccin
[non oportet ibi fieri abstractionem]; la abstraccin, de hecho, tiene lugar de
modo que el inteligible se une formalmente al intelecto [abstratio enim fit, ut in-
telligibile uniatur intellectui formaliter]; pero lo que est esencialmente unido,
est conjuntado ms estrechamente de lo que lo estara con una forma accidental
[quod autem per essentiam unitum est, magis coniuctum est quam id quod adhe-
ret ut forma accidentalis] (Quaestio de prophetia, a. 2, 4, I, 3 [1], p. 86-89).
Esta explicacin de la scientia realis es coherente con la de un averrosta del Re-
nacimiento, Alejandro de Achillini, quien afirm: el intelecto posible no recibe
una especie inteligible realmente distinta del objeto [] Si el intelecto de hecho
recibe la especie inteligible se seguira que aquella estara en acto antes de pensar.
Pero esto es contrario a lo que se ha determinado. [] De ah se sigue que la es-
pecie inteligible es idntica al objeto o a la forma del objeto (De intelligentiis,
Bononiea 1484, Quodlibet III, 13r; cit. Coccia 2005: 150). Aunque Achilini,
como el mismo Alberto, se refiere a species, una terminologa que luego se
afianzara con Toms de Aquino (species intelligibiles), debe notarse que en re-
alidad se refiere al significado original del concepto en la obra de Averroes (in-
tellectus speculativus), que, como notaba Bazn (1981: 432), al ser adaptado por
Toms de Aquino adquiere ciertas caractersticas reduplicativas que no tena
originalmente en la filosofa de Averroes (Nevertheless, it is clear that this in-
tentio is the object of thought. In relation to this way of presenting things, the no-
155
Tenzone 17 2016
tion of species [de Toms de Aquino] would give the impression of being a me-
dium, a reduplicative device), y de ah que Alberto, estando filosficamente
ms cercano a Averroes, insista en que la no necesidad de operar una abstraccin
(fieri abstractionem) posterior a la unin del intelecto y del inteligible: porque la
abstraccin y la identificacin de estos dos sujetos o sustratos (subiecta), su-
cede al mismo tiempo (cf. en este punto a Black 1993: 38).
58
En ese sentido es notable que muchos estudios que enfatizan en el desarrollo
de la ptica en el siglo XIII, y su repercusin en el pensamiento dantesco, coin-
cidan en el uso alegrico (o metafrico o simblico) que el poeta dio a la profusa
terminologa tcnica de la ciencia ptica (cf. la documentada bibliografa citada
por Conklin Akbari 2004: 114-176); en el fondo, hablamos de un pensamiento
medieval obsesivamente analgico (cf. Maier 1984b: 708-709), lo cual hara
que, por su parte, Peckham, en su De perspectiva [1; Lindberg, 23] interprete el
asunto, siguiendo la va trazada por la mstica de San Vctor, es decir, segn las
palabras de Pablo: lucem habitat inaccessibilem (I Tim 6, 16): necesse habe-
mus [] scrutrari vestigia in speculis creaturarum ut per numerum creatum as-
cendamus ad increatum et per lucem creatam at lucem sapientiae increatam. Ipsa
enim est in essentia purior et in operatione efficacior [] (cit. Stabile 2007:
25-26); y esto es comparable al modo en que la predicacin religiosa italiana de
la misma poca usaba imgenes, trminos tcnicos y citas directas, obtenidas de
la ciencia ptica, una vez que sta adquiri un nuevo impulso con las obras pro-
piamente cientfico-geomtricas (la traduccin del De aspectibus de Alhacen, y
las obras de Bacon, Witelo y del mismo Peckham), debido, en parte, al prestigio
creciente de la metafsica de la luz (como la contenida en la obra de Grosseteste)
(Ledda 2003: 54-55) y a la idea difundida por Alberto de un Dios-Luz que fe-
cunda a la materia (De causis et processu universitatis I IV 1) lo que le da cierta
disposicin a la forma (inchoatio formae) (cf. Stabile 2007: 25); a lo que se
puede agregar una larga lista de matices y referencias (cf. Lindberg 1976: 1-146,
y los volmenes V y VI de Micrologus, 1997, 1998); como lo ha demostrado la
Scuola Dantesca di Madrid, el anlisis de la realidad cada vez ms detallada
por el avance de las ciencias naturales, permite a la teologa medieval y a Dante,
sobre todo en la Commedia, indagar con minucioso realismo en el estrecho
vnculo que existe ente el mundo fsico y el mundo espiritual (Varela-Portas de
Ordua 2002: 197-202). Por otras vas, y en el caso que defendemos, el pensa-
miento analgico medieval pide crear una abstraccin terica a partir de un fe-
nmeno fsico la percepcin visual con el fin metodolgico de demostrar e
156
indagar en las caractersticas del alma humana, la cual es, en parte, un fenmeno
fsico, pero, por el otro, como razn, un vestigio privilegiado de Dios en el mundo
(por lo que, en el fondo, ambas indagaciones tienden hacia el mismo fin espiri-
tual).
59
Aunque no podemos extendernos demasiado en este asunto diremos que,
en trminos de la profeca de Alberto, el problema sera el de la determinazione
temporale delloggetto profetico (Rodolfi 2009: XXVII). De ah la preocupacin
de Alberto por establecer que el speculum aeternitatis es una similitudo para
explicar la determinacin de aquello que, por esencia, es eterno e indeterminado.
60
Cf. la descripcin de Bianchi 1990: 156, acerca de la postura del Magister
Artis, un tipo particular de filsofo profesionalizado y dotado de un lenguaje es-
pecializado que era capaz de contemplar a Dios, a las sustancias separadas de
materia, y alcanzar la ms alta perfeccin y felicidad del ser humano en la tierra
(157 [171]; 176 [172], Tempier: 96-97, 100-102; Alberto Magno, De anima III,
t. iii, c. 6-12; cf. ed. Borgnet, p. 390); sin olvidar un texto cercano a la produccin
intelectual de Dante, la ya clebre Quaestio de felicitate de Giacomo da Pistoia,
dedicada a Guido Cavalcanti, que dice: felicitas ultima hominis essentialiter et
primo consistat in intelligere substantias separatas (Quaestio de felicitate [Kris-
teller], 233-234, p. 425), lo que significa la unin con el intelecto posible, como
implica la mencin, en el mismo pasaje, del intelecto especulativo (199-200,
p. 450), el cual, segn la doctrina de Averroes, es pura intentio, es decir una forma
sine materia donde el sujeto y el objeto del conocimiento coindicen totalmente
(Coccia 2005: 145, n. 2.; cf. 123 ss.); adems, los textos averrostas, guiados por
la idea de una imaginacin agente, y en concordancia con la profetologa rabe,
ponan el acento en el cuidado del cuerpo y en la produccin voluntaria de fan-
tasmas, algo que, como opinaba el mismo Averroes, distingue al ser humano del
resto de los animales (cf. Giacomo da Pistoia, Quaestio de felicitate, 274-284, p.
454; Annimo de Giele, Quaestiones de anima, II, q. 4, 46-56, p. 72; Alberto
Magno, Quaestio de prophetia, 2, 2, [5], p. 50; Averroes, Eptome De anima,
VII, 102, p. 190; cf. Black 1993: 383).
157
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Augusto Nava Mora, "El Uso Del Modelo de La Percepción Visual en El 'Convivio'"

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Nmeros anteriores se encuentran disponibles en

El uso del modelo de la percepcin visual en el Convivio*

AUGUSTO NAVA MORA

RIASSUNTO: In questarticolo si propone una nuova interpretazione dellespe-

* Este artculo se escribi bajo el mecenazgo de Lidia B. Mora Crdova, Alejandro

1. INTENTIO Y SCIENTIA MODALIS

Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio

che insistono in un qualche medio. Lessere speciale o intenzionale

Ahora bien, el Annimo de Giele que ha sido atribuido a Boecio de

se refiere a lo real es scientia realis, y el conocimiento metodolgico, es

Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio

diafano), donde se cruzan el color y la luz, como en el agua de la pupila

Dante explica aqu, atendiendo siempre al punto de Averroes pero si-

vetro terminato con piombo , s che pasar pi non pu [] s che

Antes de pasar a otro punto creemos que no es ocioso insistir en que el

2. FORMA HUMANA Y FORMA VISUAL

Ahora bien, Dante en el Convivio navega (Cv. II I 1)16 en un problema

Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio

Iddio, s come nel Libro di Cagioni scritto, e non riceve diversi-

El concorrimento o, dicho de otro modo, participacin (Cv. III II 5)18

pueden ser inteligidos como forma que, a nivel de scientia modalis, no

Ntese la insistencia en la terminologa que habla del fenmeno de la

Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio

evidenciarse en las definiciones de al-Farabi sobre el intelecto, donde una

Es importante mencionar a al-Farabi quien comparte con Averroes una

sibilit delle cose) si definisce attraverso la luce, lumen est natura

Precisamente Alberto, a quien Dante cita varias veces en el Convivio,25

Al hablar entonces de lenguaje modal (o paradigma) hemos de referir-

Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio

3. UNA CRISIS DE VISIN (CV. III VII)

A continuacin de esta exposicin viene una digresin que amplifica la

Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio

(b) Poi quando dico: Di costei si pu dire, intendo narrare come la

(c) E per ltimamente dico che da etterno, cio etternamente, fu

La primera correspondencia es la ms evidente, ya que del mismo

Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio

(* Cf. Cv. II VIII 16)

El problema modalmente hablando est en la imposibilidad de visua-

Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio

de Aquino) de la primera formulacin del enigma de la condicin de po-

4. MIRAR ADENTRO Y MIRAR AFUERA (CV. III II 8-9)

Decamos ms arriba que el Convivio describe el concorrimento inte-

Pero si cada ente no puede conocer ms que lo que la naturaleza le ha

deseo de perfeccin de la ms noble parte del alma, el alma racional (o

Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio

E per che ne le bontadi de la natura [e] de la ragione si mostra la

Tal y como puede apreciarse, el alma humana mirando afuera (fuori)

come detto alla parte pi alta della filosofia, la Divina Scienza.

Esta progresin del estudio, o ratio studiorum, es un ascenso espiritual

Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio

El conocimiento acerca de la verace nobilitade es indisoluble del

del conocimiento perfecto del propio concorrimento intelectual (bon-

5. LA SCIENTIA MODALIS EN LA QUAESTIO DE PROPHETIA DE ALBERTO

En ese sentido son de primera importancia las teoras de la profeca

mnides (Palazzo 2009: 179, n. 1; Rodolfi 2009 [Intro. Alberto Magno,

Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio

feca en tanto fenmeno natural fue condenada en el Syllabus de Tempier

racterizaciones estn presentes en la obra de Alberto y es importante te-

Y aqu cabe la pregunta: si la comparacin no es exacta, por qu equi-

Augusto NAVA MORA La percepcin visual en el Convivio

qu sentido el modelo de la percepcin visual se aplica al tema de su libro: