Metafsica do sofrimento,da Morte e do Amor em

Schopenhauer

Gilmar Zampieri
Mestre em Teologia e Filosofia
Professor na Estef e Unilasalle

Resumo: Segundo Schopenhauer o mundo pode ser visto sob duas dimenses: vontade e representao.
O mundo do ponto de vista da representao o mundo como aparece conscincia sob as categorias
de espao, tempo e causalidade. o mundo fenomnico. O mundo como vontade o mundo,
independentemente da conscincia, o mundo em si. O mundo em si, ou o mundo da vontade, o
mundo do querer cego e irracional que se expressa na natureza e, sobretudo, no amor sexual. O querer
cego e sem propsito quer a vida e, com ela, o sofrimento e a morte. A forma de parar essa roda
anulando a vontade atravs da arte e, sobretudo, atravs do amor de compaixo. A filosofia de
Schopenhauer pessimista na teoria, mas otimista na prtica.
Palavras-chave: vontade, representao, natureza, espcie, morte, amor, compaixo.

Introduo

Metafsico assumido e declaradamente influenciado por Plato 1, Kant2 e o

budismo3, Arthur Schopenhauer4 um filsofo que merece ser revisitado, a despeito de
sua filosofia em tom pessimista, um contraponto ao otimista Leibniz que
obstinadamente postulava a tese de que vivemos no melhor dos mundos possveis. Ao
melhor dos mundos de Leibniz, Schopenhauer contrape o pior dos mundos, um
mundo de dores e sofrimentos do qual o pensamento, a arte e a tica da compaixo
sero seu consolo. Sua filosofia , por igual, um contraponto ao idealismo, sobretudo
1
notvel a identificao da propriedade indestrutvel, eterna, imortal e em si da Idia platnica com a Vontade
schopenhaueriana, que constitui o substrato eterno do fenomnico. Em ambos o ser verdadeiro se encontra por
detrs do aparecer. Em Plato o alm do aparente a forma ideal, a idia. Em Schopenhauer a coisa em si a
vontade.
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Aceita de Kant a distino entre fenmeno e noumenon (coisa em si), se bem que se afasta do interdito kantiano no
que diz respeito ao conhecimento da coisa em si. Para Schopenhauer a coisa em si no tem nada de mistrios , ela
responde pelo nome de Vontade.
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A Vontade causa do sofrimento, pois o desejo desejo infinito sem porto seguro. O porto seguro anulao da
vontade pela vontade do nada, tendncia marcadamente budista. Outro ponto da filosofia que faz eco em
Schopenhauer a idia da anulao individual na absoro da vida do Todo ou Vida Universal.
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Artur Schopenhauer (1788 - 1860) filho de Heinrich Floris Schopenhauer e Johanna Schopenhauer. O pai era
comerciante da cidade de Danzig, Alemanha, e queria que o filho tambm fosse, obrigando-o a conhecer a Europa.
Mas Artur decepcionou o pai e o que mais fez nessas viagens foram anotaes sobre a condio miservel do ser
humano. A morte prematura do pai (suicdio) fez com que Artur desistisse da carreira comercial e se voltasse para a
carreira universitria. Assim, Artur Schopenhauer passou a dedicar-se aos estudos humansticos, ingressando no
Liceu de Weimar, em 1807. Em 1813, Schopenhauer doutorou-se pela Universidade de Berlim com a tese Sobre a
Qudrupla Raiz do Princpio de Razo Suficiente. Nessa poca, sua me, Johanna Schopenhauer estabeleceu-se em
Weimar, onde comeou a obter progressivo sucesso como novelista e passou a freqentar os crculos mundanos que
Schopenhauer detestava. As relaes entre os dois deterioraram-se ao ponto de a me declarar que a tese do filho
no passava de um tratado de farmcia. Artur, enfurecido, diz que ela no seria lembrada pelos romances, mas por
ser sua me. Apesar das brigas, Artur freqentou os sales de sua me e ali conheceu Goethe (1749 1832) com o
qual estabeleceu amizade e por sugesto de Goethe escreveu Sobre a Viso e as Cores, publicado em 1816. Em
1814 rompeu definitivamente com a me, a tal ponto de nunca mais v-la. Em 1818 concluiu a sua obra principal,
O Mundo como Vontade e Representao. A obra teve pouca recepo, em dois anos vendeu cerca de 100
exemplares apenas. O sucesso veio com a publicao de Parerga e Paralipomena, em 1851, que continha pequenos
ensaios sobre os mais diversos temas: poltica, moral, literatura, filosofia, estilo e metafsica, entre outros. Artur
morreu em 1860, solitrio e acompanhado por seu fiel cachorro Atma ( alma do mundo).
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hegeliano, na medida em que estrutura uma ontologia sob bases irracionais fazendo da
vontade, e no da razo, o princpio que governa o mundo. A realidade no racional e
o racional no real. A realidade verdadeiramente real a vontade cega e a razo
apenas a superfcie no oceano da irracionalidade.
A metafsica da vontade, defendida por Schopenhauer, influenciar
decisivamente dois dos mais influentes pensadores do mundo contemporneo:
Nietzsche e Freud. Nietzsche assumir integralmente o princpio de que o mundo
governado pela vontade, somente que nas mos de Nietzsche a vontade se transforma,
sobretudo, em uma categoria moral e poltica, isto , a vontade vontade de poder,
vontade de potncia. Vontade assumida e afirmada no super-homem. Freud assumir
integralmente o conceito do irracional, do inconsciente, transformando o conceito
metafsico de vontade em conceito psicolgico: desejo, pulso, Id, libido etc. Essas
duas influncias, por si s, o fazem merecedor de lhe dar o devido valor e
reconhecimento.
A sua obra capital, O mundo como vontade e representao, o lugar da
exposio sistemtica de seu pensamento. De tal forma que Schopenhauer pode ser
considerado um autor de uma obra s. O mundo como vontade e representao foi
publicada em 1819. A sua produo posterior pode ser considerada como um conjunto
de comentrios explicativos, como variao do mesmo tema. Entre esses comentrios
explicativos acrescidos obra fundamental esto: Do sofrimento do Mundo, Da morte e
A metafsica do amor. Essas trs obras-comentrios e variaes sobre o tema
fundamental da metafsica da vontade, sero nossas guias no acesso a trs temas
sensveis existncia humana: sofrimento, morte e amor. Mas por serem variaes do
tema principal, qual seja, O mundo como vontade e representao, por este que
precisamos comear.

1 O mundo como vontade e representao

O projeto filosfico de Schopenhauer pretende ser uma decifrao do enigma do
mundo e a chave do enigma de que o mundo vontade e representao. Vontade e
representao so dois pontos de vista da totalidade do mundo. A representao o
mundo como ele aparece conscincia, como fenmeno, segundo o princpio de razo.
A vontade o mundo em si, a coisa em si, a essncia do mundo, para alm do
fenmeno, independente da conscincia. Schopenhauer aceita Kant quando este faz a
separao entre fenmeno e noumenon, porm vai alm de Kant na medida em que no
aceita que o mundo em si seja incognoscvel. O mundo em si pode ser conhecido e
responde pelo nome de vontade. O mundo em si vontade e, para ns, para a
conscincia, o mundo representao.
O mundo como representao, objeto do primeiro livro do Mundo como vontade
e representao, o mundo conhecido desde o ponto de vista da razo. No limite da
razo, ou se quiser, sob o princpio de razo o que conhecemos do mundo apenas o
que se apresenta conscincia em forma de fenmeno atravs das categorias de tempo,
espao e causalidade e no o que a coisa em si. O mundo minha representao, diz
Schopenhauer na abertura do seu livro mximo. O que significa dizer que o mundo
minha representao? Qual o alcance dessa definio para uma teoria do conhecimento?
Dizer que o mundo minha representao significa dizer que o mundo no
nem o mundo do realista e nem o mundo do idealista, duas formas tradicionais de
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conceber a marcha do conhecimento. O realista postula que o conhecimento parte do

objeto e deste deduz o sujeito. O idealista postula o contrrio, ou seja, primeiro h o
sujeito e deste deduz o objeto. Schopenhauer, distanciando-se tanto do realismo quanto
do idealismo, introduz um terceiro elemento entre o objeto e o sujeito: a representao.
Dizer que o mundo minha representao significa dizer, para Schopenhauer, que
no h objeto sem sujeito e no h sujeito sem objeto. No h uma anterioridade e uma
posterioridade. Ambos, sujeito e objeto, reclamam-se mutuamente. Onde h sujeito a
est desde sempre um objeto e vice versa. Ser objeto significa ser conhecido por um
sujeito e ser sujeito significa ter um objeto. A representao ento um amlgama de
sujeito e objeto. O sujeito o que conhece todo o resto sem ser, ele mesmo, conhecido.
O objeto conhecido tudo, menos o sujeito. A relao de conhecimento entre os dois
o que se chama de representao. Mas, como se d essa relao? O que mais
especificamente a representao?
O mundo como representao o mundo como ele se apresenta experincia do
sujeito do conhecimento. Isso significa que o mundo que cerca o sujeito do
conhecimento no existe sem que o sujeito do conhecimento lhe empreste seus culos
intelectuais interiores. Por um lado temos os sentidos que fornecem os dados que iro
constituir a representao. Por outro lado temos as condies a priori da parte do sujeito
ativo do conhecimento, que atravs das formas puras de tempo, espao e causalidade
possibilitam a apreenso do mundo circundante. nesse sentido que Schopenhauer diz
que sem o sujeito do conhecimento no haveria objeto. O objeto do conhecimento s
possvel porque o sujeito lhe faculta as formas como qualquer objeto se apresenta, isto
, num determinado espao, num determinado tempo e numa relao causal. No
possvel saber o que o ser em si mesmo, somente o sabemos localizado num tempo,
espao e causalidade. Por exemplo: esse computador que est na minha frente eu o
percebo sobre a mesa, ao lado da estante, sob o teto, portanto, em um espao. Alm
disso ele percebido num certo ano, ms, dia e hora, num antes e depois. E finalmente
est submetido lei da causalidade, isto , algum o fez, pode ser desfeito, est
conectado mas poderia estar desligado, sofre efeito e produz efeitos. Tudo isso ocorre
com qualquer objeto percebido, o qual se d nas formas a priori do entendimento. Essas
formas tempo, espao e causalidade somadas constituem o que Schopenhauer
chama de princpio de razo.
Nisso Schopenhauer herdeiro de Kant, que afirmava haver dois troncos do
conhecimento humano, a sensibilidade e o entendimento. Da sensibilidade vem o
contedo e do pensamento vem a representao ou a espontaneidade do conhecimento.
Kant sintetiza isso dizendo que pensamentos sem contedo so vazios; intuies sem
conceitos so cegas (KANT, 1994. p. 89). Para Kant os conceitos ou categorias, pelos
quais as intuies so pensadas e organizadas, so em nmero de doze. Para
Schopenhauer o entendimento opera com trs categorias a priori, tempo, espao e
causalidade. Tudo que a sensibilidade oferece codificado segundo o tempo, o espao e
a causalidade. Assim o conhecimento uma representao do sujeito, pois o tempo,
espao e causalidade no so categorias das coisas, mas categorias a priori do sujeito do
entendimento. O tempo, o espao e a causalidade pertencem no coisa em si, mas ao
fenmeno da qual so a forma (S CHOPENHAUER, 2001, p.38) Assim, ilusria a idia
de que o que conhecemos seja a coisa mesma, o em si da coisa. O que conhecemos
sempre ser uma representao do objeto na medida dos culos intelectuais instalados a
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priori no sujeito cognoscente. O mundo minha representao ordenada pelas

categorias do espao, do tempo e da causalidade. O intelecto , ento, o ordenador e
sistematizador do conhecimento.
O mundo como representao no ultrapassa o fenmeno e as aparncias do ser.
O mundo como representao fenmeno no sentido de ser objeto para um sujeito.
Para Kant o conhecimento, no limite da sensibilidade e entendimento, todo o
conhecimento possvel e conhecimento verdadeiro, o conhecimento da cincia. Para
Schopenhauer no. O mundo como representao o mundo fenomnico, e o mundo
fenomnico aquilo que a filosofia hindu chama de vu de maia que encobre a face
das coisas. O mundo como representao e fenomnico iluso e aparncia
enganadora. aparncia enganadora porque, do ponto de vista do tempo, as coisas so
fluxo constante, so ser e deixar de ser. Cada instante de tempo s existe na medida em
que destri o instante anterior e por outro, posterior, ser destrudo. Assim acontece
com o espao que tudo relaciona. Um objeto s existe em funo de um outro, que por
sua vez tambm relativo a um outro e assim ao infinito. Na relao causa e efeito
acontece o mesmo fenmeno, um plo remete ao outro num jogo sem fim. Para Kant o
fenomnico a nica realidade cognoscvel. Para Schopenhauer, e aqui ele se distancia
de Kant, o mundo como representao o mundo da caverna de Plato, o mundo das
sombras e iluses.
Ser possvel ultrapassar esse mundo e acessar o mundo do verdadeiro, da coisa
em si, o mundo objetivo e constante? Kant responde negativamente a essa pergunta. O
mundo em si, o noumenon, diz Kant, s pode ser postulado ou pensado, mas nunca
conhecido. Plato diz sim, o mundo em si pode ser conhecido e ele o mundo das
idias, do inteligvel, das formas fixas e eternas. Schopenhauer tambm responde
positivamente e diz que o mundo em si, ou a essncia do mundo, independentemente da
conscincia, pode ser conhecido e responde pelo nome de Vontade. Schopenhauer no
abdica da metafsica, somente que a revoluciona colocando na vontade o que sempre foi
ocupado pela razo. A vontade cega e irracional a essncia do mundo.
Enquanto fenmeno o mundo representao, mas em sua essncia o mundo
Vontade. Como Schopenhauer ultrapassa a barreira imposta pelas leis do espao, tempo
e causalidade, conaturais ao sujeito, que limitam o mundo como representao, para um
mundo em si mesmo independentemente da conscincia? E mais, qual a condio do
mundo, e do ser humano em particular, governado pela vontade? A chave que abre a
porta do mundo como representao para o mundo como vontade est no corpo. No
somos cabeas de anjos alados, sem corpo (S CHOPENHAUER, 2001, p.109). Se o homem
fosse somente sujeito que conhece, razo pura, sem corpo e individuao fisiolgica,
ento no haveria como ultrapassar o limite da representao e o mundo s poderia ser
visto desde a perspectiva da representao. Mas enquanto indivduo, o ser humano tem
sua raiz no mundo e faz parte dele pelo seu corpo. O corpo, para o puro sujeito que
conhece, um objeto entre outros e se compreende dentro da mesma dinmica de
qualquer objeto, isto , no limite do princpio de razo. Mas o indivduo no s objeto
do conhecer, tambm o sujeito do conhecimento. E ento o corpo assume uma dupla
dimenso. Assim, diz Schopenhauer:
O sujeito do conhecimento, pela sua identidade com o corpo, torna-se um indivduo;
desde a, esse corpo -lhe dado de duas maneiras completamente diferentes; por um
lado, como representao no conhecimento fenomenal, como objeto entre outros
objetos e submetido s suas leis; e por outro lado, ao mesmo tempo, como esse
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princpio imediatamente conhecido por cada um, que a palavra Vontade designa
(SCHOPENHAUER, 2001, p.110).
Como todas as coisas, meu corpo um corpo entre outros e nesse caso ele no
passa de um "fenmeno" exterior, dado pelos sentidos e apreendido nas formas da
minha conscincia. Alm disso, porm, tenho um conhecimento imediato do meu
corpo, "de dentro", por assim dizer. E visto sob essa perspectiva, a intimidade do meu
corpo se me revela como vontade. Na verdade, diz Schopenhauer, meu corpo nada
seno vontade que me aparece exteriormente em forma de corpo. O corpo a
objetivao da vontade. O corpo a vontade tornada objetiva, manifestada
objetivamente. A vontade o conhecimento a priori do corpo; o corpo o
conhecimento a posteriori da vontade (SCHOPENHAUER, 2001.p.110). A essncia nsita
ao ser, o que faz a coisa ser tal em si e no sob o princpio da razo representativa, no
como fenmeno, a vontade. A vontade a causa do fenmeno, seja este o homem ou
uma pedra. O fenmeno a manifestao objetiva da vontade, essncia do mundo em
si. Schopenhauer nos diz que se quisermos conhecer o ncleo de ns mesmos, por
intuio imediata, na autoconscincia, vamos ao encontro de algo ltimo que nos
constitui e explica as nossas aes, movimentos e se exterioriza quando mexemos os
braos, as pernas, a cabea etc. Esse ncleo essencial a vontade. Vontade e corpo no
so duas realidades separadas, mas uma e mesma realidade em duas faces. Todo ato
volitivo, todo querer manifesta-se no corpo, de tal forma que o ato volitivo e ao do
corpo so uma s e mesma coisa. A prova de que o corpo, a vontade e o movimento so
uma e a mesma coisa est no fato de que todo ato volitivo, todo querer imediato, , logo
a seguir, fenmeno do corpo e toda ao sobre o corpo logo a seguir ao sobre a
vontade.
Portanto, Schopenhauer defende a existncia, no interior do corpo de uma
realidade no captvel pelo princpio de razo, e que fornece, por intuio imediata e
direta, a chave para a compreenso da essncia secreta no ser humano e, por analogia,
nos demais seres que tambm so corpreos. Essa essncia secreta a vontade. O que
nos diferencia dos outros seres so as motivaes intuitivas (comuns aos outros
animais) e as motivaes abstratas, conscientes, exclusivas do ser humano, nico
animal racional. Os motivos do querer, contudo, determinam apenas o que eu quero em
determinado momento, em tal circunstncia, mas no determinam o querer em geral.
Este sem fundamento e est fora da lei da motivao.
A vontade como essncia do mundo, da qual o corpo o seu fenmeno, sua
manifestao, constitui o ntimo do ser, de todo ser e no somente do ser vivo. Quem se
aperceber disso reconhecer, por analogia, a vontade como essncia do universo todo.
Ele ver na fora que faz crescer e vegetar a planta e cristalizar o mineral: que dirige a
agulha magntica para o norte; na comoo que experimenta com o contato de dois
metais heteropneos; ele a encontrar nas afinidades eletivas dos corpos, que se
manifestam sob a forma de atrao ou de repulsa, de combinao ou de decomposio;
e at na gravidade que age com tanto poder em toda matria que atrai a pedra para a
terra, como a terra para o sol. refletindo sobre todos esses fatos que, ultrapassando o
fenmeno, chegamos coisa em si. Fenomeno significa representao, e mais nada; e
toda representao, todo objeto fenmeno. A coisa em si unicamente a vontade;
nessa qualidade esta no de maneira nenhuma representao, difere dela toto genere; a
representao, o objeto, o fenmeno, a visibilidade, a objetividade da vontade. A
vontade a substncia ntima, o ncleo tanto de toda coisa particular, como do
conjunto; ela que se manifesta na fora natural cega; ela encontra-se na conduta
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racional do homem; se as duas diferem to profundamente, em grau e no em essncia

(SCHOPENHAUER, 2001, p. 119).
A vontade que se encontra na natureza e no homem s difere em grau, mas a
essncia a mesma. No homem a vontade consciente, na natureza ela inconsciente.
Agora, a vontade consciente no significa vontade racional. A relao entre vontade e
razo e intelecto , em Schopenhauer, muito particular e merece um esclarecimento. No
ser humano a vontade o elemento primordial e o intelecto secundrio. O intelecto, a
razo, um instrumento a servio da vontade. Isso significa dizer que a vontade quer e
o intelecto lhe d as razes ou os motivos do querer. Inverte-se assim a relao razo e
vontade. No quero o que conheo, mas conheo o que quero. A cabea, o crebro, o
intelecto esto a servio da Vontade. Nada mais schopenhaueriano do que a idia de que
o querer aluga a cabea para justificar decises prvias. No queremos uma coisa
porque encontramos razes, mas encontramos razes porque a queremos
(SCHOPENHAUER, 2001, 308).
A primazia da doutrina da vontade sobre o intelecto tem implicaes em todas as
ordens, mas sobretudo no campo tico ou psicolgico. No campo tico a conseqncia
ser uma recusa ao racionalismo ou intelectualismo que postula o conhecimento como
guia da ao moral. um equvoco achar que o querer seja reflexo do conhecimento do
bem. Pelo contrrio, diz Schopenhauer, ao que queremos declaramos, posteriormente,
ser um bem (SCHOPENHAUER, 2001, 307). No campo psicolgico a doutrina da primazia
da vontade resulta na valorizao do inconsciente e da sexualidade sobre o ser e o
comportamento. Isso significa que o consciente uma mera superfcie sobre um oceano
inconsciente. A vontade um gigante que carrega sobre seus ombros um coxo que v.
Qual a verdadeira situao da vontade tanto no ser humano quanto nos outros
seres? A situao natural da vontade de uma guerra e luta incessante e sem satisfao
em todos os momentos ou graus de sua objetivao. A vontade indivisa e se encontra
em toda parte, em toda a multiplicidade fenomnica, mas ela mesma est fora de todo
mundo fenomnico, sem razo, sem fundamento e sem porqu. A metafsica de
Schopenhauer uma metafsica imanente. Da vontade emanam os reinos mineral,
vegetal, animal e os seres humanos. Porm, ela no emana de coisa alguma, ela , por
assim dizer, um abismo. Um abismo, sem fundamento, porm, livre e desejante. E o que
deseja a vontade una e livre? Deseja a vida em toda a parte, em todos os reinos,
manifestando-se em tudo e em todos, como fora em plena luta e guerra pelo
apoderamento da matria, espao e tempo. As dores e os sofrimentos do mundo so os
resultados do desejo de vida da vontade. Onde h vontade l haver luta, guerra e
discrdia. A vontade intrinsecamente autodiscrdia consigo mesma. Assim, no homem
e na natureza em geral, o amor e o dio, a construo e a destruio lhe so intrnsecos.
A vontade quer a vida, mas para que haja vida preciso que algo morra e da sua morte
a vida se refaa infinitamente. Esse o drama do mundo em todas as suas
manifestaes. Impulso instintivo de vida, Eros, e impulso instintivo de morte, Tnatos,
dir mais tarde Freud, diretamente influenciado por Schopenhauer (B ARBOZA, 1997, p.
52).
A Vontade vontade de vida e a vida luta, guerra, dor e sofrimento. Vejamos
mais de perto essa condio humana, resultante da essncia ntima do mundo, da coisa
em si como vontade.
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2 Entre o sofrimento e o tdio

A vida vontade e vontade falta, carncia, desejo. A falta, a carncia e o

desejo, que quer ser satisfeito, traz inevitavelmente junto a si, em seu aparecer, misria,
dor e sofrimento. E isso pelo simples fato de que a vontade em si mesmo insatisfao.
No ato da realizao da vontade, fruto de uma carncia e necessidade essencial, o que
resulta uma insatisfao, uma ausncia de porto seguro, tal como a pedra de Ssifo que
sempre de novo precisa ser reconduzida ao cimo da montanha. O desejo e o querer no
tm limites, no tm meta, no tm finalidade ou alvo ltimo e por isso esto lanado
ao infinito. A vontade de vida, em todos os graus de sua objetivao, necessidade
interna de ser e permanecer sendo, e necessidade externa na medida em que vive da
morte do outro. Schopenhauer sintetiza isso dizendo que a vontade esfomeada. E
dessa fome sem fim advm a ansiedade e o sofrimento (SCHOPENHAUER, 2001, p. 162).
A vontade esfomeada trava uma luta incessante e sem teleologia em todos os
graus de sua manifestao. Quando a vontade encontra um obstculo entre ela e seu
alvo momentneo, eis ento o sofrimento. Se ela alcana o alvo, eis a felicidade, o bem
estar, a satisfao. A satisfao sempre momentnea, o sofrimento , contudo, sem
medida e contnuo. Nenhuma satisfao dura, ela apenas o ponto de partida para um
novo desejo. A necessidade satisfeita retorna em desejo renascido de mil formas e com
ela novamente a necessidade. Ento, uma vez conquistado o objeto do desejo nada se
ganha, pois a roda do querer gira novamente. Por isso o sinnimo de viver sofrer. E a
felicidade? Nada mais do que a ausncia momentnea da dor. A dor positiva,
permanente, a felicidade negativa, momentnea. Essa dinmica acontece em toda a
escala de objetivao da vontade. A diferena no sofrimento ser apenas de grau. Sobre
isso Schopenhauer assim se expressa:
Mas o que descobrimos na natureza desprovida de inteligncia, fora de ateno
penetrante e concentrada, salta-nos aos olhos, no mundo dos seres inteligentes, no reino
animal, onde fcil ver que a dor no se interrompe. Todavia, no nos demoremos
nesses graus intermedirios: cheguemos a essa altura em que tudo se ilumina com a luz
da inteligncia mais perfeita, ao homem. Porque, medida que a vontade reveste uma
forma fenomenal mais conseguida, tambm o sofrimento se torna mais evidente. Nas
plantas, ainda no h sensibilidade: por conseguinte, no h dor; nos animais mais
nfimos, os infusrios e os radirios, apenas um fraco comeo de sofrimento, mesmo
nos insetos, a faculdade de receber impresses e de sofr-las ainda muito limitada.
preciso chegar aos vertebrados, com o seu sistema nervoso completo, para v-lo
aumentar ao mesmo passo da inteligncia. Assim, conforme o conhecimento se ilumina,
a conscincia se eleva, a desgraa tambm vai crescendo; no homem que ela atinge o
seu mais alto grau, e a tambm se eleva tanto mais quanto o indivduo tem uma viso
mais clara e mais inteligente: aquele em que o gnio reside que mais sofre
(SCHOPENHAUER, 2001, p.325).

Ocorre ento, segundo Schopenhauer, um relao entre o grau de conscincia e o

sofrimento. Quanto mais alto no grau de objetivao da vontade, no caso, a objetivao
consciente no ser humano, maior o sofrimento. No ser humano, pela adio do
pensamento e atravs dele da memria e antecipao, o sofrimento e a angstia sofre
um acrscimo de intensidade. O animal sofre, mas pela sua presentificao e
despreocupao com o futuro e passado, no sofre no mesmo grau do sofrimento
humano. A morte, por exemplo, no angustia o animal, mas no ser humano seu maior
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tormento devido ao fato de saber que ela o acompanha a todo instante (S CHOPENHAUER,
2004, p. 116-117).
No ser consciente a vida oscila entre o sofrimento e o tdio. A satisfao pe fim,
momentaneamente, ao sofrimento e a dor, mas joga a vida para os braos do
aborrecimento e do tdio. Portanto, a vida oscila, como um pndulo, da direita para a
esquerda, do sofrimento para o aborrecimento [...] da resulta este fato muito
significativo pela sua estranheza; tendo os homens colocado todas as dores, todos os
sofrimentos no inferno, para encherem o cu no encontraram mais do que o
aborrecimento (SCHOPENHAUER, 2001, p. 327). Na constituio social a dor e o
sofrimento recaem sobre o povo em geral e o aborrecimento o tormento das classes
abastadas. Na vida social a representao do sofrimento so os sete dias da semana, e a
representao do tdio o domingo.
Essa condio metafsica, a priori, pode ser mostrada e verificada a posteriori.
Diz Schopenhauer:
Peguem o mais endurecido dos otimistas, levem-no atravs dos hospitais, dos lazaretos,
das salas onde os cirurgies fazem mrtires; atravs das prises, das cmeras de tortura,
dos telheiros para escravos; nos campos de batalha, e nos locais de execuo; abram-lhe
todos os negros retiros onde se esconde a misria, que fogem dos olhares dos curiosos
indiferentes, para acabar, faam-no lanar um olhar na priso de Ugolino, na Torre da
Fome: ele ver, ento, bem o que o seu meilleur des mondes possibles. E alis, onde
Dante tirou os elementos do seu Inferno, seno deste mundo real? Na verdade, fez dele
um Inferno bastante apresentvel. Mas quando se tratou de fazer um Cu, de lhe
descrever as alegrias, ento a dificuldade foi insupervel: o nosso mundo no lhe
fornece nenhum material (SCHOPENHAUER, 2001, p. 341).
A referncia ao meilleur des mondes possibles [o melhor dos mundos possveis]
remete a Leibniz que na obra Teodicia faz a defesa da convivncia entre Deus bom,
onipotente, e onisciente com a existncia do mal no mundo. A justificao de Deus
parte do princpio de que Deus ao criar o mundo tinha, na sua sapincia, infinitas
possibilidades de mundos. Se ele criou este mundo, mesmo com males, porque, na
conjugao das mltiplas variveis de possveis mundos, este o melhor, seno ele no
o teria criado, pois Deus bom. Contudo a bondade de Deus est submetida a sua
sapincia. Como Deus no pode criar um crculo quadrado, pois sua razo no lhe
permite, assim tambm no poderia criar um mundo sem males. Isto porque no seu
entendimento, do qual depende a sua vontade, seno seria arbitrrio, o mundo sem
males no seria melhor do que com males. Ns que temos conscincia limitada
poderamos imaginar que um mundo sem males seria melhor, mas no para o
entendimento de Deus que tem conscincia infinita, diz Leibniz. Ento, o mal que h no
mundo em nada compromete que este seja o melhor dos mundos possveis. Ou seria
melhor um mundo em que fssemos obrigados a sermos bons? uma questo de mal
menor. E nesse caso o mal concorre para o bem. Eis o otimismo leibniziano.
Schopenhauer se ope a essa posio otimista e radicaliza o seu lado oposto.
Para Leibniz o bem e o melhor a regra, o mal apenas sua ausncia e sombra e,
mesmo quando , est na relao com o bem que sempre maior. Para Schopenhauer
a infelicidade em geral que regra, embora a infelicidade individual aparea como
exceo (SCHOPENHAUER, 2004, p. 113). O sofrimento, a dor e a infelicidade que so
positivos, e o seu contrrio, negativos. Para Schopenhauer o otimismo sem sentido:
No conheo absurdo maior do que aquele que a maioria dos sistemas metafsicos
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afirma, a saber, que o mal algo negativo. Pois sucede exatamente o contrrio: o mal
o positivo, aquilo que em si mesmo se torna sensvel; e o bem constitui o negativo,
isto , vem a ser a supresso do desejo e a eliminao da angstia (S CHOPENHAUER,
2004, p. 114). Para quem afirma o contrrio Schopenhauer provoca: quem quiser
comprovar a afirmao de que no mundo o prazer ultrapassa a dor, ou que pelo menos
que se mantm em equilbrio, que compare a sensao do animal que devora um outro,
com a sensao daquele que devorado (SCHOPENHAUER, 2004, p. 114).
Enfim, a dor e o sofrimento o que constitui a vida de tal forma que a melhor
maneira de os homens se tratarem seria no como Monsieur, Sir, etc., mas como
companheiro de infortnio. Ao fim e ao cabo, para Schopenhauer o mundo e o homem
algo que no deveria ser. E se algum achar essa postura pessimista em demasia,
Schopenhauer aconselha, ento, que estes se dirijam igreja e deixem os filsofos em
paz, pois a estes no cabe fazer da teoria uma correspondncia com os anseios dos
otimistas desavisados.

3 Metafsica consoladora da morte

A morte a musa inspiradora da filosofia e por isso Scrates diz que a filosofia
a preparao para a morte. Estranha idia, mas verdadeira, essa de que se no
morrssemos no filosofaramos. Pode-se acrescentar a essa verdade tantas outras, tais
como: se no sofrssemos no filosofaramos; se no amssemos no filosofaramos; se
no admirssemos no filosofaramos; se no nos espantssemos no filosofaramos,
etc. Schopenhauer nos diz, contudo, que a morte a musa inspiradora da filosofia e sem
ela seria difcil que se tivesse filosofado. por conta disso que o filsofo no pode
prescindir de a morte falar. E Schopenhauer o faz desde a perspectiva geral da sua
filosofia, ou seja, desde a relao com a indestrutibilidade do nosso ser-em-si. desde
esse horizonte que a filosofia de Schopenhauer ser uma metafsica consoladora diante
da certeza da morte.
no horizonte da metafsica da vontade que Schopenhauer ir transformar a
consolao teolgica da morte para uma consolao propriamente filosfica. E para isso
se valer da oposio entre a imortalidade da espcie e a mortalidade do indivduo. O
indivduo morre, mas ser imortal na espcie. O mundo vontade e a vida uma
manifestao sua. A vida a vida da espcie e o indivduo apenas um exemplar, uma
amostra da prpria espcie. No no indivduo que a natureza e a vontade se interessa.
Para este a natureza completamente indiferente, a sua vida e a sua morte no o
comovem (SCHOPENHAUER, 2004, p.35). Para a natureza o que conta a espcie e essa
no morre. A morte do indivduo a morte da aparncia e no da vontade em si, eterna
na idia da espcie. Por isso, quem v alm das aparncias, em nada haver de temer a
morte, pois na imortalidade da natureza a individualidade deveria se enxergar e se
consolar. Diz Schopenhauer:
Ora, o homem a natureza, a natureza no mais alto grau da conscincia de si mesma;
se, portanto, a natureza apenas o aspecto objetivo da vontade de viver, o homem, uma
vez bem convencido disso, pode com razo sentir-se consolado completamente com a
sua morte e a dos seus amigos: s tem que dar uma olhada para a natureza imortal: esta
natureza, no fundo, ele. O que no fim das contas a vida? Um fluxo perptuo da
matria atravs de uma forma que permanece invarivel: do mesmo modo o indivduo
morre e a espcie no morre (SCHOPENHAUER, 2001, 290- 291).
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Fica claro na posio de Schopenhauer que a espcie representa o que para

Plato representa a Idia na relao com o individuo do mundo sensvel. O mundo
sensvel, formado de indivduos, participa do mundo da Idia. Como o mundo das
Idias eterno, o mundo sensvel ter a sua eternidade na participao com o mundo
ideal. Da mesma forma o indivduo (Joo, Maria, Jos, etc.) morre, mas no morrer a
espcie humana e muito menos morrer a vontade de viver da natureza que sempre de
novo se reproduzir e se eternizar nas espcies. Eis a o consolo do homem diante do
medo da morte. No h porque temer a morte, afinal seremos eternos na natureza. Alis,
querer ser eterno individualmente um contra censo. Se a vida um fluxo perptuo da
matria de uma forma que permanece eterna, ento, entre a alimentao e a gerao, por
um lado, e as perdas de substncias e a morte, por outro, h apenas uma diferena de
grau. Isso significa que se ns no ficamos horrorizados pelas excrees e at somos
indiferentes a sua perda, seria absurdo querer reter perpetuamente a nossa existncia
individual quando ela deve ser continuada por outros indivduos. Assim, embalsamar
cadveres to absurdo quanto prestar culto a cada vez que nosso corpo se desfaz dos
resduos indesejados.
Na linha argumentativa de que a natureza se desinteressa pela vida do indivduo,
pelo fato de que a destruio de um tal fenmeno no afeta em nada a sua essncia,
Schopenhauer considera um absurdo a tese de que a vida um aparecimento a partir do
nada e mesmo assim ter uma continuidade individual eterna. Se no consideramos a
vida de um elefante, de um macaco ou um co com existncia individual continuada,
aps o hiato da vida fenomnica, ento como explicar que a vida do homem,
supostamente tambm vinda do nada, permanecer em sua individualidade e
conscincia eternamente? No h como explicar, pois um absurdo. O certo, diz
Schopenhauer, pensar a natureza no linearmente, tendo um comeo do nada e um
prolongamento infinito. O certo pensar a natureza sob o smbolo do crculo, porque
ele o esquema do retorno. E o smbolo do retorno sinaliza a eternidade da natureza,
aquilo que Schopenhauer denomina como palingenesia, ou o eterno retorno dos genes,
pouco importando a efemeridade dos entes individuais, sejam humanos ou no. Diz
Schopenhauer:
Contemplai no outono o pequeno mundo dos insetos: vereis como um prepara seu leito
para dormir o longo e letrgico sono do inverno; o outro tece seu casulo para passar o
inverno sob a forma de crislida e despertar um dia, na primavera, mais perfeito e mais
jovem; a maioria, enfim, que tenciona repousar no brao da morte, se inquieta para
preparar um abrigo adequado para o seu ovo, de onde, um dia, ressurgir sob uma
forma nova. Que isso seno a grande doutrina de imortalidade da natureza, que
gostaria de nos ensinar que entre sono e morte no h diferena radical, mas que uma
no para a existncia um perigo maior do que o outro? (S CHOPENHAUER, 2004, p.39).
O mesmo acontece com o humano, posto que tambm natureza. No perceber a
imortalidade na transformao da prpria natureza estar preso ao conhecimento
fenomnico, e no da coisa-em-si. Desde a perspectiva da coisa-em-si a morte uma
iluso, pois a morte para a natureza e para a espcie como o sono para o indivduo, ou
o piscar das plpebras, ambos no afetam o verdadeiro ser. E na espcie, objetivao
mais imediata da coisa-em-si, que a vida e a vontade de vida no cessam. Algum
poderia perguntar: mas e a conscincia individual, o que comumente se chama alma,
no eterna? Schopenhauer responde: a conscincia, o eu, nada mais do que uma
atividade cerebral, portanto, produto do orgnico e, como tal, comea e termina com
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ele. O corpo individual morre e destrudo e com ele a conscincia, s no destruda a

vontade, da qual o corpo obra. A distino entre vontade e conhecimento, com a
primazia da primeira, eis a filosofia de Schopenhauer. Erraram todos os filsofos, diz
Schopenhauer, em pr no intelecto o princpio metafsico, indestrutvel e eterno do
homem: ele est exclusivamente na vontade, que completamente diferente do
intelecto (SCHOPENHAUER, 2004, p. 60). O que seja esse princpio imperecvel no se
pode explicar, diz Schopenhauer. No nem a conscincia e muito menos o corpo sobre
o qual repousa a conscincia. , antes, o fundo sobre o qual repousa o corpo e a
conscincia junto com ele (SCHOPENHAUER, 2004, p. 60).
Contudo, a morte percebida para o indivduo como o maior dos males e seu
temor afeta tanto o homem quanto o animal. E se afeta tanto o ser humano quanto ao
animal, ento porque o medo da morte no depende do conhecimento. O medo da
morte intrnseco vontade de viver e ao apego ilimitado vida, fundo comum de todo
ser vivente. O apego ilimitado vida, o querer viver, a vontade de vida e, por
conseqncia, o medo da morte, so completamente irracionais. O medo da morte no
pode vir do conhecimento e da reflexo. O conhecimento, diz Schopenhauer, atua como
antdoto ao medo da morte revelando o pouco valor da vida. Assim, quando prevalece
o conhecimento o homem avana ao encontro da morte com o corao firme e
tranqilo, e da honramos sua conduta como grandiosa e nobre; celebramos ento o
triunfo do conhecimento sobre a vontade de vida cega (S CHOPENHAUER, 2004, p. 26).
Na proporo inversa desprezamos o homem que se apega sem reservas vida.
Se do ponto de vista da vontade do indivduo a morte aparece como um mal, do
ponto de vista do conhecimento, a morte, o no-ser, no pode ser visto como um mal.
Se o no-ser fosse um mal ento deveramos lamentar a eternidade anterior ao
nascimento. Lamentar e temer o no-ser aps a morte to insensato quanto lamentar o
no-ser pr-vida. Alm do que, o mal para ser sentido como tal tem que estar associado
conscincia e esta existncia. O fim da existncia o fim da conscincia, fenmeno
orgnico e dele dependente e, portanto, no h o que temer na morte. Quando ela vem
eu j no sou, e enquanto eu sou ela no . Assim, a perda de algo cuja ausncia no
podemos constatar no nenhum mal. Desta forma, tornar-se no-ser no pode nos
afetar, da mesma maneira que no-ter-sido. Portanto, o medo da morte, do ponto de
vista do conhecimento, completamente desprovido de fundamento. Disso se deduz
que no pode ser a parte consciente que teme a morte, mas a inconsciente, isto , a
vontade cega que faz de todo ser vivente um fugitivo da morte.
Portanto, diz Schopenhauer, em relao ao indivduo, a vontade de vida se
manifesta como temor da morte, um temor injustificado, visto desde o ponto de vista da
razo e do conhecimento. A mesma vontade de vida se manifesta em relao espcie e
agora no como temor pela morte, mas como impulso sexual. A isso Schopenhauer
dedica uma reflexo particular sob o ttulo Metafsica do amor que ser objeto de
investigao final.

4 A metafsica do amor

Por dois motivos, segundo Schopenhauer, o amor merece ser considerado em

toda sua importncia. O primeiro de que os poetas fazem do amor o tema preferencial
em suas obras dramticas, trgicas, cmicas ou romnticas. As mais perfeitas e imortais
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so Romeu e Julieta, Nova Helosa e Werther. Se os poetas lhe do tanto crdito no

por fora da retrica e da fantasia, mas por fora da importncia natural do tema e isso
que faz a poesia merecer interesse por parte da humanidade, pois s o que
manifestao da verdade merece crdito e a poesia no seria uma verdadeira arte se no
falasse a verdade. Os poetas so assim testemunhos fidedignos do merecimento que o
amor tem como tema dispensador de investigao.
O segundo motivo vem da experincia. O cotidiano farto em exemplos onde,
personagens no literrios, mas sim pessoas de carne e osso, levados pelo sentimento do
amor, chegam a ultrapassar o razovel envolvendo-os nos negcios privados ou do
Estado, a ponto de cometer assassinato, suicidar-se ou ser levados ao manicmio.
Ento, pelo papel de primeira ordem que o amor ocupa na vida humana de se
estranhar, diz Schopenhauer, que os filsofos pouco ou nada tenham se preocupado com
esse tema. E os que se debruaram, tal como Plato, Rousseau, Kant e Spinoza, o
fizeram ou de forma equivocada ou superficialmente. Plato, por exemplo, trata a
questo bem longe do seu habitat natural, ou seja, o impulso fsico ou o instinto sexual,
levando-o s alturas da fbula e do mito. Nem Plato nem os espiritualistas
compreenderam que o amor em nada abstrato, mas que algo bem material e
determinado, enraizando-se no instinto natural dos sexos.
Toda paixo amorosa apenas um impulso sexual bem determinado e
individualizado. Em toda paixo amorosa trata-se sempre de uma metade encontrar uma
outra metade, trata-se de todo Joo encontrar a sua Maria, em vista de algo grandioso,
objetivo ltimo de toda atrao amorosa: a gerao e o futuro da espcie. Nada alm
disso. Mas isso o srio da questo. Compreender que toda paixo amorosa tem em
vista a perpetuao da espcie ter ultrapassado o adorno que envolve o amor para
alcanar o seu ncleo essencial. Com efeito, diz Schopenhauer, no se trata aqui, como
nas demais paixes humanas, de uma desgraa ou de uma vantagem individual, mas da
existncia e constituio especial de todo gnero humano futuro; e desse modo, a
vontade individual transforma-se em vontade da espcie (Schopenhauer, 2004, p. 83).
Essa , diz Schopenhauer, a chave da questo do amor, desde a mais fugaz inclinao
at a paixo mais avassaladora.
Dessa forma, o tema do amor se conecta com o ncleo duro da filosofia de
Schopenhauer, ou seja, a vontade cega, a vontade de viver, nsita em todo ser. De tal
forma que as vicissitudes da vontade individual ou da necessidade subjetiva, envoltas
no impulso sexual, no passam de meras iluses da conscincia. Sempre que uma
metade se junta a outra, que um Joo encontra a sua Maria, o que est em questo so
sempre os estratagemas da vontade da natureza para atingir seus fins, no caso a
constituio das geraes futuras. O sentimento individual, nesse caso, apenas uma
mscara ilusria, o que importa mesmo o filho que surge duma relao amorosa. Que
uma criana determinada seja gerada, este o verdadeiro alvo de todo romance de
amor, embora os envolvidos no tenham conscincia disso: a intriga que leva ao
desenlace coisa acessria (S CHOPENHAUER, 2004, p.84). Isso pode parecer chocante
s almas romnticas e sentimentais, mas a natureza no se importa com
sentimentalismos. E estes deveriam ponderar se pode haver maior finalidade na vida do
que perpetuar a prpria vida. De que valem os sentimentos impossveis e suas quimeras
ideais comparado com o futuro da gerao? Somente esse elevado fim pode justificar os
tormentos e incidentes com que o amor est envolto. Assim como nos momentos mais
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encantadores sempre est, sorrateiramente, a vontade da natureza pela reproduo. Em

todos os passos do amor a vontade de vida que os conduz. Em cada atrao do olhar e
unio final, a fuso num nico ser, o ser a ser gerado ser a prolongao da sua
existncia. Ao contrrio, na averso mtua, o que a natureza impede uma constituio
sem harmonia e infeliz do filho. Por isso a natureza faz de alguns, homossexuais, pois
se gerassem enfraqueceriam a espcie. Eis a astcia da natureza cumprindo a sua
vontade.
O que importa a sobrevivncia da espcie, afirmao da vontade, e para tal se
vale da sexualidade para alcanar seu fim. Para isso pouco importa se o indivduo
precisa ser sacrificado, a natureza insensvel ao indivduo, importando-se somente
com a idia da humanidade. Se uma pessoa morre, outra nasce no seu lugar. Assim, por
trs de cada amante, cada casal formado, est o Em-si csmico, arquitetando a espcie
atravs do instinto sexual. Por trs do enlace amoroso est a vontade que quer se
perpetuar, mesmo que os indivduos no tenham conscincia disso. Por isso os casais
brigam, mas esto de acordo no quesito sexo. Pode at faltar a correspondncia
psicolgica, mas ambos se do no prazer fsico. Astcia da natureza e da vontade, nada
mais. O que importa que a criana seja gerada e a gerao futura mantida. o filho
ausente que dirige o amor cego. O amor cego, e nem precisa enxergar, pois algum,
invisvel, v pelo casal.
Portanto, no amor entre dois seres o que est em questo nunca a felicidade
efmera dos indivduos envolvidos. A felicidade individual uma promessa ilusria
para que o gnio da espcie possa cumprir o seu objetivo que a perpetuao da
prpria espcie. Para isso ela se vale da iluso do instinto fazendo passar por bem
individual o que na verdade o prprio bem da espcie. Portanto, a busca zelosa e
apaixonada da beleza, a escolha cuidadosa a que se procede, no se referem ao interesse
pessoal de quem escolhe, embora este assim o suponha, mas se referem ao fim
verdadeiro, ao ser futuro, no qual deve ser mantido o tipo da espcie da maneira mais
integral e pura possvel (SCHOPENHAUER, 2004, p.87).
Decifrado o enigma do amor, Schopenhauer passa a fazer algumas observaes
acerca da diferena entre o homem e a mulher e das qualidades fsicas e psquicas de
ambos. Na relao amorosa, diz Schopenhauer, o homem inclina-se por natureza
inconstncia enquanto a mulher tende constncia e a fidelidade. O amor do homem
declina desde o instante da conquista e da satisfao. O que lhe atrai a outra. Ele
anseia pela mudana. Na mulher o amor aumenta a partir da conquista e satisfao. Isso
no uma escolha. a natureza que assim determina. Essa uma conseqncia da
finalidade da natureza que tudo faz para conservar e, por conseguinte, para o maior
aumento possvel da espcie. A natureza disps as coisas de tal forma que possibilita ao
homem gerar mais de cem crianas em um ano, se tiver esse nmero de mulheres
disposio, enquanto a mulher, ainda que tivesse o mesmo nmero de homens, no
poderia gerar mais do que um nico filho por ano, (salvo o nascimento de gmeos). Por
isso o homem est sempre em busca de outras mulheres enquanto a mulher permanece
ligada a um nico homem, pois a natureza a impele instintivamente a conservar ao seu
lado aquele que prov e protege a prole. Decorre da que a fidelidade conjugal
artificial para o homem e natural para a mulher, portanto, o adultrio da mulher, em
razo das conseqncias que acarreta, e por ser contrrio natureza, muito mais
imperdovel que o do homem (SCHOPENHAUER, 2004, p. 91).
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Quanto s qualidades fsicas e psquicas, Schopenhauer desce aos detalhes

dizendo que o gosto individual na atrao amorosa apenas aparente, o que conta
mesmo o instinto de procriao disfarado sob a atrao aparentemente subjetiva.
Esse instinto leva em conta a idade da mulher fazendo o homem desejar uma mulher
nova, mas nunca uma mulher que j no menstrua. Juventude sem beleza sempre tem
algum atrativo, mas beleza sem mocidade no tem nenhum (S CHOPENHAUER, 2004,
p.91). Qual o motivo dessa preferncia? A procriao. Alm da idade fundamental a
sade, o esqueleto, os dentes, a plasticidade, os seios. Por esttica? No, por instinto de
reproduo. As mulheres muito gordas nos repelem porque o exagero de gordura
indicativo de esterilidade. A beleza do rosto (nariz, olhos, boca) vem em ltimo lugar.
No homem a mulher tem em alta considerao os que se encontram entre trinta e trinta
e cinco anos porque essa a idade apogeu da fora geradora. A beleza no homem
secundria, sobretudo a beleza do rosto. A mulher toma para si a tarefa de transmitir
criana a beleza do rosto. A mulher se inclina diante da coragem e a fora do homem,
em vista da proteo da prole. Por essa razo a mulher muitas vezes ama homens feios,
mas nunca efeminados, pois essa deficincia a mulher no pode neutralizar com a suas
qualidades.
Quanto s qualidades psquicas a mulher busca no homem o carter, a vontade
firme, a retido, a deciso e a coragem. A criana herda do pai essas qualidades. As
qualidades intelectuais no homem no atraem instintivamente a mulher porque essas
virtudes no so herdadas do pai, mas da me. Assim diz Schopenhauer,
Com freqncia se v um homem de boa constituio, espirituoso e delicado ser
preterido em favor de um outro feio, estpido e grosseiro. Igualmente so feitos
casamentos por amor entre pessoas extremamente diferentes sob o ponto de vista do
esprito: por exemplo, ele rude, forte e estpido; ela, delicada, impressionvel,
instruda, de pensamento refinado, senso artstico; ou ento ele, muito sbio, talentoso
enquanto ela uma nscia (SCHOPENHAUER, 2004, 94).

Schopenhauer segue aqui a doutrina oriental do yin e do yang, isto , no amor

coordenado pelo instinto o que importa um equilbrio do feminino com o masculino
para a integridade do filho, razo ltima de todo enamoramento.
Agora, h uma outra forma de amor, diferente e superior ao amor paixo ou amor
ertico. o amor gape. gape o amor-com-paixo. Compaixo, como o nome
mesmo diz, significa sofrer com, colocando-se no lugar do outro, sofredor, seja humano
ou animal. O amor com-paixo o amor caridoso, compassivo, altrusta. o amor de
So Francisco de Assis para com os sofredores e para com os animais. o amor de
Jesus Cristo. Cristo no amou a si e nem se deteve numa mulher particular, seu amor
era universal e por todos se sacrificou. Seu amor no tinha direo particular num
indivduo especfico e numa mulher em vista da reproduo. Isso fez dele o prottipo
do amor com-paixo. Schopenhauer considera o amor com-paixo o mais excelso, o
mais nobre, elevado e o mais autntico. E isso porque, tal como ocorre com o belo na
esttica, o amor com-paixo um sentimento de negao da vontade, em vez de afirm-
la, como faz o amor ertico. A superioridade do amor com-paixo em relao ao amor
ertico advm do fato de que amor ertico cumpre sua misso em colocar
singularidades no mundo para que estas sejam jogadas nos sofrimentos da vida, ao
passo que o amor com-paixo procura evitar o sofrimento neutralizando as dores da
existncia, ao invs de perpetu-las. No h maior boa ao do que ser capaz de doar-se
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gratuitamente, fazendo da existncia do outro a minha prpria existncia. A com-paixo

o fundamento da tica e esta tem em Schopenhauer um sentido altamente positivo,
ultrapassando o pessimismo que caracteriza aparentemente a sua filosofia da vontade.
Mediante o louvor ao amor desinteressado Schopenhauer se inscreve como um
pensador de otimismo prtico, apesar do seu pessimismo terico.

Bibliografia
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. Rio de Janeiro: Contraponto,
2001.
_____. Da morte, Metafsica do amor, Do sofrimento do mundo. So Paulo: Martin Claret,
2004.
BARBOZA, Jair. Schopenhauer: a decifrao do enigma do mundo. So Paulo: Editora
Moderna, 1997.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. 3 ed. Lisboa: Calouste, 1994.
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