MAURICIO BEUCHOT

HISTORIA DE LA FILOSOFA
EN EL MXICO COLONIAL

E D IT O R IA L H E R D E R
BARCELONA
 1996 kinprcsa Editorial Herclcr S A.. Barcelona

ISBN 84-254 ]998-0

lis PROPIEDAD Depsiro lEiiAL B. 1.567-1997 PUUTH) tN SpjjN

Em S.C.C.U nw aoN A
 N D IC E

PRESUPUESTOS DE HISTORIOGRAFA,
HERMENUTICA Y FILOSOFA
DE LA HISTORIA................................................................ 11

I. Hermenutica de Li historia de lafilosofa novohispana........ 13

1. Planteamiento............................................................ 13
2. Filosofa de la historiografa....................................... 14
3. Hermenutica de la historia de la filosofa en el
Mxico colonial.......................................................... 17
4. La hermenutica comn instrumento de anlisis........ 17
5. Las herramientas hermenuticas para la crtica
epistemolgico-jiietodolgica............... .................... 18
6. Relativismo, verdad, comprensin y explicacin...... 21
7- Demarcacin de nacionalidad y poca...................... 22
8. La escolstica en Mxico............................................. 24

II. Historiografa y filosofia de la historia de lafilosofa

novohispana............................................................................. 29
1. Premisa........................................... ........................... 29
2. Comienzos.................................................................. 30
3. Emeterio Valverde Tllez............................................ 31
4. Jos Vasconcelos....................................... ................. 33
5. Samuel Ramos............................................................ 34
6. David Mayagoitia....................................................... 41
7. Oswaldo Robles.......................................................... 44
8. Jos Mara Gallegos Rocafull..................................... 45
9. Vicente Lombardo Toledano..................................... 46
 10.Leopoldo Z ea.......................................................... ,s 4#
1L Conclusin valorativa: el puesto y la funcin social
de ta filosofa escolstica en Mxico........................ t)

Siglo X V I.............................................................................. 53
1. Panorama general....................................................... 53
2. Filsofos humanistas.................................................. 54
2.1. Fray Juan de Zumrraga..................................... 56
2.1.1. V ida.......................................................... 56
2.1.2. Escritos...................................................... 57
2.1.3. Rasgos escolsticos en la doctrina
filosfico-jurdica de Zumrraga ............. 57
2.1-4. Influencias humanistas en Zumrraga .... 60
2.2. Fray Bartolom de las Casas............................... 62
2.2.1. Una vida de lucha social........................... 62
2.2.2. Influencias humanistas......................... $5
2.2.3. Fuentes de su teora filosfica:
experiencia, praxis y polmica................^ 64.
2.2.4. El ncleo terico de Las Casas: la
antropologa filosfica.............................. 6f
2.2.5 La antropologa filosfica de Las Casas en
su polmica con Sepveda....................... 6$
2.2.6. Filosofa social y filosofa de la historia.... 70
2.2.7. Antropologa filosfica y filosofa del
derecho; losd ereuhos huma nos................ ZJ
2.2.8. Derechos y libertades................................
2.2.9. Libertad y autoridad democrtica o
popular..................................................... 74
2.2.10. La justicia y los derechos del hombre .... 75
2.3. Don Vasco de Quiroga....................................... 77
2.3.1. Horizonte histrico-biogrfico................. 77
2.3.2. Ideas filosfico-sociales de don Vasco....... 80
2.3.3. Los hospitales o la Seguridad Social........ 85
2.3.4. La cuestin de la guerra de conquista
hecha a los indios..................................... 89
5.4. Francisco Hernndez ....................................... 93
2.4.1. Biografa y obra filosfica......................... 93
2.4.2. Filosofa natural........................................ 95
2.4.3. Filosofa moral........................................ . 98
2.4.4 Presencia humanista del ideal estoico:
 concordia de Platn y Aristteles.............. 103
2.4.5. Evaluacin del humanismo novohispano.. 107
3. Filsofos escolsticos................................................... 109
3.1. Franciscanos ............................................... 109
3.1. 1. Diego Valads........................................... 110
3.2. Dominicos........................................................... 11
3-2.1. Toms de Mercado..................................... 114
3-2. ] .1. Las smulas o lgica form al....... 116
3-2.1.2. La dialctica o lgica material.... 119
3-2.1.3. Filosofa social y econmica.......... 121
3,3 Agustinos............................... ............................. 123
3.3.1. Alonsode la Vera Cru2 ............................... 124
3-3.1.1. Esbozo biogrfico......................... 124
3-3-12. Obra filosfica................................ 125
3.3-1-3. Apreciacin................................. . 135
3.4. Jesutas.............. ............................................... 140
3.4.1. Pedro de Hosrtigosa.................................. 140
3.4.2. Antonio R ubio........................................... 142
3 4.2.1. V ida................................................ 142
3.4.2.2. O b ra ................................................ 144
3.4.2.3. Teoras............................................. 144
3.4.3. Antonio Arias............................................ 152

Siglo X V II................................................................................. 155

1. Panorama general............................ .......................... 155
2. Franciscanos...... ......................................................... 160
% Dominicos................................................................... 163
3-1. Amonio de Hinojosa.................................... 163
3.2. Francisco N aranjo....................................... 165
4. Agustinos.................................................................... 166
4.1. Diego Basalenque ......................................... 167
4.2. Juan de Rueda ............................................ 168
5. Mercedarios .................................................................. 171
6. Jesutas........................................................................ 172
61. Alonso Guerrero.......................................... 173
6.2. Diego Marn de Alczar............................... 176
7-.Clrigos seculares........... ........................................... 180
7.1. Catlos de Sigenza y Gngora................... 183
7.1.1. Vida y obra........................................ L83
7.1.2. Actitud filosfica................................ UJ6
 8. Religiosas o monjas........................ ................. .........
8.1. Juana Ins de la C ruz................................... 194
8.1.1. Vida e intereses................................. 194
8.1.2. Microcosmos y filosofaescolstica ... 195
8.1.3. Sor Juana y la filosofa; una breve
defensa de la m ujer........................... 196
8.1.4. La filosofa en la poesade sor Juana . 199
8.1.5. El desengao o la desesperanza del
conocer............................................. 203
8.1.6. Y de nuevo el microcosmos.............. 205

Siglo X V III....................... ..................................................... 27

1. Panorama general........................... ........................... 207
2. Franciscanos............................................................... 210
3. Dominicos...... ................... ...................................... 214
4. Agustinos................................................................... 217
5. Carmelitas.................................................................. 218
6. Mercedarios............................................................... 219
7. Jesuitas .................................................................... . 219
7.1. Diego Jos Abad.......................................... 226
7.2. Francisco Javier Alegre................................. 229
7.3. Francisco Javier Clavigero......................... . 230
7.3.1. Filosofa escolstica y filosofa
moderna al encuentro...................... 232
7.3.2. La antropologa filosfica................. 234
7.3.3. La filosofa de la historia.................. 240
8. Qraoriajnos................................................................ 241
8.1. Juan Benito Daz de Gamarra yDvalos..... 242
8.1.1. Rasgos biogrficos de Gamarra........ 243
8.1.2. Produccin intelectual...................... 244
8.1.3. Caractersticas filosficasde Gamarra 245
8.1.4. Filosofa de la educacin y
argumentacin lgica....................... 247
8.1.5. El intento de sntesis filosfica
escolstico-modernista.................. . 249
9. Clrigos regulares ...................................................... 252

Siglo X I X ................................................................................ 257

1. Panorama general........................................................ 257
2. Franciscanos............................................................... 257
 3. Dominicos....... ........................................................... 258
4. Jesutas .... ................................................................... 260
5- Clrigos seculares........................................................ 263

BibMograjia..............k.......... ..........*......... * 27
 PRESUPUESTOS DE H ISTORIOGRAFA,
H ER M EN U TIC A Y FILOSOFA DE LA HISTORIA

La presente obra ofrece la que creemos es a primera historia

completa d t la filosofa novohispana. Se haban hecho algunos
trabajos so>*e perodos aislados, pero no un tra ta m ie n to
completo de os tres siglos de la colonia (1521-1821). Hemos
seguido un orden cronolgico, de modo que permite seccionar
cada uno de los tres siglos, pero tam bin hem os intentado
atender a los movimientos intelectuales que se dieron en esa
poca rai apasionante.
Pues bien, antes de iniciar nuestro tratamiento de la historia
de la fdosofa novo Hispana, o en el Mxico colonial, hemos de
e x p lia ta r os presupuestos m etodolgicos desde los cuales
intentamos escnoir dicha hutoria. En primer lugar hablaremos
de los presupuestos hermenuticos que nos animan y a los cuales
d e d ic a re m o s un p rim e r a p a rta d o En s e g u n d o lu g ar
mencionaremos los presupuestos histunogrficos y de filosofa
de la historia. All precisaremos ms qu entendemos por cada
una de estas disciplinas, con jas cuales abordamos el estudio de
la historia y que dan distintas visuaiizaciones de la misma.

A
 I. H ER M EN U TIC A DE LA H ISTORIA
D E LA FILOSOFA N OV O HISPAN

1. Planteamiento

La historia de la filosofa en Mxico, al igual que toda histo

ria, puede considerarse -segn sugiere Jos G ao s-1 (a) como la
serie de ios sucesos en que se desarrolla el pensar filosfico de
nuestro pas, es decir, los hitos en que se produjeron las ideas
filosficas en Mxico, y (b) como el relato - o los relatosde esa
serie de ideas y hechos. Llamaremos historia a la primera acep
cin e historiografa a la segunda.
Apenas nos damos cuenta de que nunca estamos exentos de
supuestos, de inmediato surge la pregunta por la filosofa que
subyace a nuestro recuento de la historia; no hacemos mera cr
nica, interpretamos y valoramos lo que contamos; y, as, pode
mos hablar de que en nuestro escribir la historia nos acompaan
una filosofa de la historiografa y una filosofa de la historia. Es
decir, tenemos una filosofa de cmo se escribe la historia y una
filosofa que da un sentido y una valoracin a esa historia, y

1. Vase J, Gaos, Noras sobre la historiografa, en D e antropologa r historiogra

fia, Xalapa (M xico), Universidad Veracruz.ina, 3967, pp. 238 y ss.
todo ello impregna nuestro trabajo de historiar. En efecto, siem
pre se est vinculado a La filosofa (a cierta filosofa) al escribir la
historia, se tiene una ideologa filosfica que sesga nuestro
modo de escribirla^ y, como hemos dicho, se manifiesta como
filosofa de la historiografa y como filosofa de a historia. Pues
bien, hemos de esclarecer estos supuestos filosficos tan bsicos
que nos animan al escribir la historia de la filosofa mexicana
colonial. Pero vayamos por partes.

2 Filosojia de la historiografa

Segn Gaos, la filosofa de la historiografa consiste en el

cmulo de instrumentos conceptuales (filosficos) con los cuales
escribimos la historia. Y es que la filosofa -co n arreglo a la idea
tradicional de sta- puede brindarnos tales herramientas, pues lo
que el historiador o historigrafo pide a la filosofa (para confi
gurar una filosofa de la historiografa) son principalmente ele
mentos de metodologa y epistemologa, ya que los elementos
ontolgicos y ticos se utilizarn pai j la filosofa de la historia.2
C om o la filosofa posee la lgica, y la metodologa no es sino
lgica aplicada, la filosofa nos brinda el m todo conveniente
para escribir la historia. Com o contiene la epistemologa o crti
ca del conocimiento, la filosofa nos brinda criterios epistemol
gicos para discernir la autenticidad de los testimonios y para
buscar la verdad histrica. La filosofa encomienda esto a una de
sus ramas, la hermenutica, que en este caso se aplica como her
menutica histrica. Ella provee el esclarecimiento y la gua de
las operaciones que nos permiten entender e interpretar los tex
tos o documentos que utilizamos para escribir la historia, en este
caso la historia de la filosofa novohispana. Com o la filosofa
tiene tanto a la lgica como a la epistemologa y a la hermenu-

2. Entendernos la historia com o acontecim ientos y com o relato de los mismos, y

entendem os la filosofa com o cosmo visin, desde la cual se interpreta y evala la his-
roria V a se J. J. E. G ra cia , P hilosophy a n d i a H iitoty. lu u e s t?i P hiiosophicai
H atoriogmphy , Alliany, Nueva York, State University o f New York Press, 1992.
tica, puede brindarnos los medios para explicar la historia- Es
decir, para com prenderla y evaluarla, tanto en su dimensin
especulativa (con las disciplinas m encionadas), como en su
dimensin prctica (por medio de la tica y la filosofa social). Y
ail ser, como veremos, donde se abra y surja la filosofa de ta
historia. Segn Gaos, el historiador o historigrafo supone una
filosofa de la historiografa, porque es la teora que gua su
investigacin liistoriogrfica; pues en su historiografa ejerce
ciertas operaciones que pueden reducirse a las siguientes: inves
tigacin -e n sentido estricto o a diferencia del sentido lato en
que se entiende por investigacin cientfica toda la actividad del
hom bre de ciencia-, crtica, com prensin o interpretacin,
explicacin, reconstruccin o construccin, o composicin, y
expresin; o, si se prefiere llamarlas a todas en griego, lo que da
siem pre un aire ms cientfico, sobre to d o ante el profano,
heurstica, crtica, hermenutica, etiologa, arquitectnica y esti
lstica.3
M ediante ta investigacin se recopilan (es decir se colectan y
seleccionan) los documentos de la historia, las cosas memora
bles, mediante la crtica se juzga su autenticidad (con las ciencias
y tcnicas auxiliares que vengan al caso) y su pertinencia;
m ediante la com prensin se capta el significado del pasado
mediante el presente (del historiador) y a la inversa; mediante la
explicacin se da cuenta de las relaciones causales entre los
hechos, las ideas, etc., que conforman la historia; mediante la
reconstruccin, construccin o composicin y expresin se bus
can los medios expresivos (es decir estilsticos) que ayudan al
historiador - a semejanza del artista- a plasmar su recuento o
relato de la historia.
C om o se ve, las partes u operaciones historiogrficas ms
importantes son la comprensin, o hermenutica, y la explica
cin, o etiologa, de a historia. Eas constituyen lo ms propia
mente filosfico de la historiografa, es decir, sern ellas la filoso
fa de la historiografa que nos har desembocar en la misma
filosofa de la historia- Y a estas dos operaciones ms filosficas
-co n toda a ayuda necesaria de las ciencias hum anas, claro
est-, que son la comprensin y la explicacin, la hermenutica
las fusionar en algo unitario, como dos aspectos que se comple
mentan. Segn dice de manera insistente Paul Ricoeur, no se
pueden dividir claramente el comprender y el explicar; y no slo
no se pueden distinguir de modo tajante, sino que, ms an, el
separar una de otra lleva a consecuencias desafortunadas para las
ciencias humanas.4 Veremos cmo ambas operaciones estudiadas
y aportadas por la filosofa de la historiografa se funden en una
sola por virtud de la hermenutica. Y, as, nuestra filosofa de la
historiografa se convierte en una actividad y una actitud herme
nuticas (labor interpretad va-explicativa). Nuestra filosofa de la
historiografa ser, pues, en adelante, esa parte de la filosofa que
recientemente se ha llamado hermenutica-, aplicada a la historia
de la filosofa en el Mxico colonial, y a ella seguir una filosofa
de la historia, justam ente aplicada a la historia filosfica de
Mxico en esa poca (es decir la reflexin sobre el sentido y el
valor de esa historia).
Explicitar y desarrollar una filosofa de la historia de ese
perodo ser a la vez la tarea ms ardua y aventurada; slo podr
realizarse al final, como visin de conjunto. Por lo tanto, pode
mos comenzar con las cuestiones d t filosofa de la historiografa,-
es decir, cuestiones metodolgico- epistemolgicas, que son las
que se incluyen en la hermenutica histrica. Dediqumonos,
pues, a la tarea de examinar la hermenutica que aplicaremos a
la historia de la filosofa en el Mxico colonial.

4. V ase P. R icoeur, W har s a Text? Explanacin a n d U ndersranding, en

Hermcnfutttn an d the Human Sritnttt, ed, and trad. por J. 1. T hom pson, Cam bridge,
University Press 1982 (reim p ), pp. 145-1 64; P. K em p. La historia com o relato y
com o prctica. Em tcvista con Paul Ricoeur. en Quim/nt. n 36, marzo de 1984, pp.
22-28.
5- L a herm enutica se ha concebido distintam ente y hasta ha sufiido sucesivas
hinchazones; algunos quieren que sea el todo de ia filosofa y hasta m is am plia que la
filosoGa misma; pero Ricoeur, a quien seguimos, la pone com o una parte de ella, que
aprovecha vacias disciplinas filosficas y cientficas.
3. Hermenutica de la historia de lafilosofla en el Mxico colonial

Tenernos que ocuparnos ahora de delim itar lo que ha d t

entenderse por hermenutica, para despus aplicarla a nuestro
campo de estudio. Por lo tanto, hemos de explicitar -p o r breve
que sea- a idea de la hermenutica que se utilizar aqu, antes
de aplicarla a ios textos filosficos novohispanos que conforman
el campo de estudio del historiador de la filosofa en esa poca y
circunstancia. H abr que relacionar esos textos con su contexto
histrico-social, Pero prim ero hablemos de la herm enutica
misma, que nos aportar las herramientas para hacerlo.

4 La hermenutica comd instrumento de Anlisis

La hermenutica es el arte o la disciplina de interpretar tex

tos Y lo que tendremos sern los textos filosficos novohispa
nos; ellos constituirn nuestro objeto de interpretacin, es decir,
de contextuacin; por eso es preciso explicitar esa hermenutica
que adoptaremos. Pues liien, nos parece que la teora hermenu
tica ms aprovechable para nuestro estudio es la de Paul Ricoeur.
Para este autor, la hermenutica tiene por objeto textos que
posean varios sentidos, pues lo que tiene un solo sentido ao
necesita desciframiento hermenutico; le basta el desciliamiento
unvoco y directo- Pero el texto histrico es por excelencia un
texto multvoco, polismico, sujeto a distintas interpretaciones;
y as es cambien el texto filosfico cuando se lo ubica en la histo
ria, como es la historia de la filosofa en la Nueva Espaa, pues
exhibe diversos niveles de significacin segn los contextos en
que se coloque, las ideologas que exprese, etc.
Para Ricoeur la hermenutica es un compuesto interdiscipli-
nar, pero, ya como disciplina ella misma, puede situarse dentro
de la filosofa; es una disciplina filosfica que se beneficia de
varias ciencias y tcnicas para brindar regias que dirijan en la
actividad interpretativa; reglas generales para preservar la indivi
dualidad del texto, pero tambin para acercarlo a nuestro acceso
cognoscitivo (ciertamente sin traicionar su peculiaridad); y tam-
bien reglas que descubran los significados del texto a la luz de
los diversos contextos posibles (teniendo siempre conciencia de
la contextuacin). Sobre todo, la hermenutica aspira a ubicar el
texto en un contexto vivo, el del intrprete. Para eso se ayuda de
la reflexin (filosfica) fundante; una reflexin que se hunde
en la arqueologa del sujeto, pero igualmente se proyecta a su
teleologa y escaro logia Inst ricas; se acompaa adems de una
epistemologa que funde en una sola cosa la comprensin y la
explicacin; se ayuda de una crtica de las ideologas -d en tro de
ciertos lmites-, y basa finalmente la captacin del sujeto en una
ontologa viva o militante en trminos d Ricoeur.6

5. Las herramientas hermenuticas para ta crtica

epistemolgico- metodolgica

La hermenutica busca la comprensin del texto. Pero ningu

na comprensin es neutra, siempre se da situada. Por eso la her
menutica despliega una crtica y se manifiesta como una episte
mologa aplicada al texto (como una lgica aplicada al texto, y
adems en forma de metodologa para su anlisis). La herme
nutica pide asimismo tener conciencia de los supuestos epist-
micos, en especial os supuestos culturales, pero tambin integra
en alguna medida los ideolgicos (socioeconmicos): todos ellos
son e contexto de] intrprete o hermeneuta, y el conocerlos le
ayudar a conocer los mismos supuestos en el texro que analiza.
Estos supuestos y condicionamientos (la mayor parte de las
veces inconscientes) os rastre Ricoeur incorporando a la her
menutica ia ayuda de disciplinas como el psicoanlisis, la antro
pologa estrucruralista, la sociologa, la economa y la crtica de
las ideologas -en sentido m arxista-7, etc. Pero, obviamente, la

6. Vase M . B euchot. La herm enutica d e Paul Ricoeur, en Humanidades.

M xico, U1A, 6 (1980). pp. 77 89.
7. Vase 1*. Ricoeur, H erm eneutics and C ritique o Ideology, en -srm sneutic
and tbc Human Scienret, ed. cit., p 87. Vase tam bin M . Beuchot, Hermenutica,
lenguaje s inconscitntc. Puebla (M xico), U niversidad A utnom a de Puebla, 1989.
hermenutica echa mano de eli^s dentro de ciertos lmites. No
es una codologa con pretensiones de saber absoluto, omnia-
barcadora y con conciencia total. Lo que trata de hacer la her
menutica con los textos y el intprete es catalizar y equilibrar la
interpretacin meramente subjetiva de la historia, en la cual el
sujeto se apropia cognoscitivamente del texto sin distancia algu
na, sino confundindose con l, y la pretensin de pura objetivi
dad, en la cual el sujeto supuestam ente no intervendra pari
poner algo de l en la historia. La herm enutica ricoeuriana
intenta lograr este equilibrio mediante cuatro operaciones que
moderan a captacin y la crtica:
a) M ediante el distanciamiento hermenutico, segn el cual,
el texto tiene cierta autonoma e individualidad propia: (i) con
respecto a la intencin del autor, (ii) con respecto a la situacin
cultural y a todas las condiciones econmico- sociales de la pro
duccin del texto y, finalmente, (iii) con respecto a los destinata
rios originales. El intrprete debe respetar esta autonoma. En
efecto, la obra se dtscontexta desde el punto de vista psicolgico
y sociolgico de origen porque la est leyendo alguien distinto
y distante, y es apta para ser recontextuada de manera diferente
en el acto de leerla en circunstancia distinta de la original, lo
cual dificulta y aleja la comprensin asimiladora. Pero, con ello,
el distanciam iento del texto pertenece a la propia mediacin
hacia l, para aportar- el lado de objetividad y alejamiento que
contrarresta el lado de subjetividad que inevitablemente se da en
la apropiacin o aproximacin del sujeto.
b) M ediante la superacin de la fatal distincin entre com
prensin y explicacin, tan exagerada en Dilthey. En efecto, el
texto contiene un discurso; y, si el discurso se ubica en la catego
ra del trabajo, de la praxis, esta distincin entre comprensin y
explicacin se diluye, pues la hermenutica se construye por la
mediacin, y no por la oposicin, de la explicacin estructural
y la comprensin, con la que llega a coincidir la explicacin. Es
decir, se trata de un tipo de explicacin que prcticamente con
siste en el comprender: procede por causas, pero por las que
Aristteles llamaba formales y que ahora se suelen llamar
estructurales. No utiliza nicamente la causa eficiente a la que
ha querido reducirse la nocin de explicacin. Es una explica
cin comprensiva y una com prensin explicativa, si podemos
decirlo as.
c) M ediante la apertura del texto a su m undo propio -q u e
hay que entender-. En la interpretacin de un texto hay un
momento de sentido y un mom ento de referencia. F1 mom ento
de senrido se da en la organizacin interna de la obra, que el
intrprete cierra; el momento de referencia se da al buscar el tipo
de mundo que la obra abre; es decir, la referencia es el modo de
ser -e l m undo histrica concreto- que se desdobla frente al
texto. Y el poder de texto histrico para abrir una dimensin de
ia realidad implica en principio un recurso a una realidad dada,
y por ello mismo implica tambin la posibilidad de una crtica
de lo real humano. Ya de por si esto hace surgir a crtica de la
ideologa, pero la hermenutica tiene que ubicarla, delimitarla,
para no reducirse a ella y perder sus otros aspectos. Tiene que
meter a todos en sus lmites convenientes una vez ms, para evi
tar ser una todologa.
d) Mediante la indicacin del lugar de una crtica de la ideo
loga. Pues la relacin del lector o intrprete (o historiador), con
el texto tiene lugar en la relacin con la subjetividad del autor, y
entonces emerge conjuntamente el problema de la subjetividad
del lector. Y es que entender no es proyectarse uno mismo en el
texto, sino exponerse a l. Surge con ello una acendrada con
ciencia de la propia subjetividad puesta en juego y de los lmites
del acercamiento al texto, pero tambin se ve all mismo la efec
tividad y realidad del distanciamiento; y todo ello debe contro
larse en la medida de lo posible para salvaguardar en esa medi
d a - la objetividad.8

8. Vase M . Beuchot, La fun dam e n racin an tropo lgico-social de la samicca

R ic o e u r: la p a la b ra y el a c ru e c im ie n to , e n S em iosis , X a la p a (M x ico ),
Universidad Veracruzana, 22-23 (1989)* pp. 115-127.
6. Relativismo, verdad, comprensin y explicacin

Todo esto nos habla de la fontal dinmica hermenutica de

apropiacin y distanciam iento. Sentir el distanciam iento con
respecto al texro nos hace preguntarnos por nosotros mismos y
nuestra capacidad de comprenderlo - y es un ejercicio filosfico,
como sealan G adam er y R icoeur-, El texto es tam bin un
medio para entenderse uno mismo. Pues la apropiacin y la apli
cacin al contexto actual exige conocernos (psicolgica y socio
lgicamente). Y es que la apropiacin no es simple simpata
afectiva con el autor ni afinidad afectiva con su intencin. Es
comprensin a distancia (es decir la que nos es dable humana
mente). Se enfrenta a la objetividad del texto, capta su sentido.
Lejos estamos de la filosofa del cogito. A diferencia de ella, que
dice que el sujeto se conoce por intuicin inm ediata, sta se
conoce mediante un largo recorrido por la cultura de la humani
dad depositada en los textos. N o se reduce a imponer al texto
nuestra capacidad bruta de comprensin, sino que es un expo
nerse al texto y recibir de l un yo enriquecido. Entender es
entenderse a uno mismo frente al texto.9
Y, adems, con esta relacin al texro de un contexto se llega a
una explicacin estructural. Explicitar algo, por ejemplo un
texto, en sus relaciones estructurales -com o hacen los estructu-
ralistas y tericos de sistem as- se halla, segn Ricoeur, muy
cerca de la comprensin, es captar lo esencial y significativo de
un fenmeno, es un procedimiento cognoscitivo que explica por
ia inteligibilidad de la cosa, con lo cual puede decirse que com
pagina la explicacin y la comprensin, como una mediacin
entre ambas. En efecto, el conocimiento estructural y sistmico
de las relaciones internas que configuran una estructura o un sis
tema explica su funcionamiento y las propiedades que va exhi
biendo en el transcurso de su operacin o funcin; y, sin embar
go, este conocimiento de la estructura es producto de una com

9. P. Ricoeur, iiThe H erm eneuticat Functin of D utaodacion, en H ermeneulirs

an d the Human Sciences, ed. cii., p. 143.
prensin. As, la explicacin causal y la comprensin sigr.Jicati-
va se renen, como lo hacan antiguamente en el modelo aristo
tlico de las causas, a travs de la causa formal o estructural, que
daba la comprensin de la cosa y al propio tiempo la explicacin
causal que nos abra a la intencionalidad o finalidad o teleologa
(del eficiente o del sirtema mismo).'0
Esta ser la parte de instrumental hermenutico que aplicare*
m os a nuestro estudio de los textos filosficos coloniales.
Tammen nos ayudar a preparar la parte propiamente de filoso
fa de la historia de la filosofa colonial, donde buscaremos su
significado y evaluaremos sus aportaciones a la construccin de
Mxico. Precisamente en vista de ello, pasemos a precisar un
tanto el sentido en que hablaremos de filosofa mexicana en
ese tiempo colonial-

?. Demarcacin de nacionalidad y poca

El propio Jos Gaos nos dice que una de las cosas que perte
necen a la filosofa de la historiografa, en su aspecto de composi
cin {construccin o reconstruccin), es dividir la materia hist
rica.11 Por ella dividimos el tiempo y el espacoi o si se quiere y
suena ms exacto deparamos perodos y regiones; ms ani
determinamos nacionalidades y pocas, pues stas no dependen
de una manera fsica o material de slo el tiempo y el espacio,
sino que podran llamarse lmites del tiempo humano y del
espacio tambin humano. En efecto, es muy difcil precisar
quienes t^ n e n nuestra nacionalidad en el tiempo y no deja de
ser difcil y arriesgado (por la arbitrariedad) seccionar y period-
zar el tiempo histrico o humano- Esta es una aplicacin de la
hermenutica {filosofa crtica aplicada a la historia) que nos va
dando criterios para -u n a vez que se ha determinado la autenti

10, Vase P. f u ieu r, Explique* er com prendre Sur quelques conneXions remar-
quables entre la ilione du textfi la ihcorie de Iaccin et la rhorie de lhistoite en
Reime Philosophique de Louiiu.n, 75 (1977), pp 129-130.
11 -V isc J. Gaos, Notas sobre historiografa, ed. cit., p. 309
cidad de los textos- clasificarlos por su pertinencia y su im por
tancia. La pertinencia tiene que ver con qu autores considera
mos filsofos mexicanos (en concreto, de ese periodo colonial),
para que entren a formar parte de esta historia de la filosofa en
Mxico (es decir est relacionada con el problema de la mexica
li idad); y, adems, la pertinencia tiene que ver con la periodiza-
cin de la historia de la filosofa colonial-
Abordemos, como ejemplo y ejecicio de esto, el problema de
quines pueden ingresar en la historia de la filosofa mexicana de
esta poca, considerados filsofos mexicanos coloniales. Aunque
no est del todo claro qu es lo mexicano, no obstante, puede
tomarse como criterio la pertenencia geogrfica de ese hacer filo
sfico a nuestro pas. Y, adems, esta pertenencia pueae resolver
se con criterios naturalistas o artificialistas (arbiti aristas o con
venci nalistas). El extremo naturalista slo dara carta de nacio
nalidad o de naturalizacin a los nacidos en Mxico; el extremo
artificialista la dara a todos los que de alguna manera ocuparon
un sitio en la historia de la filosofa mexicana, por ejemplo por
haber trabajado aqu un par de anos. El problema es dien, si se
considera que no se ha tomado en cuenta slo a los nacidos en
Mxico, sino a muchsimos nacidos en Espaa pero que trabaja
ron (durante un tiempo largo) en Mxico; adems, hay que con
siderar que muchos nacidos en Mxico fueron expulsados (como
los jesuitas en 1767) y trabajaron en el extranjero donde produ
jeron apreciables obras filosficas; e, incluso, hay que tom ar en
cuenta que lo que llamamos -Mxico sufri cambios geogrfi
cos (no slo los que afectaron al norte de pas, donde perc. la
mitad de su territorio, sino adems y sobre todo los del sur, de
modo que un fray Matas de Crdova es disputado tanto por
mexicanos -chiapanecos- como por guatemaltecos).12

12. Acerca de la regin^*izacin, dice H oracio C erurri: u^egtonahza^w sta

seda ms fecunda si respondiera a la organizacin estructural de los espacios y los
i em pnj en los diferentes m om entos de nuestro Jes?T ollo histrico. Por q u lim itar
se a (rab ijar p a r a n d o de unas fronteras n a c i n u a artificiales y que deberan ser
explicadas: *is necesario reconstruir espacios y regiones histricam ente relevantes p a '
poder entender procesos de pensam iento comunes. H , C eru. G u b o e rg . Hacia una
m etodologa d e ia h htoria de bis ideas (fiiosficat) en A mrica Latina, Gira da lijara
{Mxico), Universidad de G uadalajata, 1986, p. 7(j.

u
 Cul es el criterio para considerar mexicanos a esos pensado
res? Eso podra llevamos hasta el problema de ia mexicanidad,
de lo mexicano, que se debati mucho hace unas dcadas y
que no parece satisfactoriamente resuelto. N o queremos entrar
en ese problema con las dimensiones, ya cuasi-metafsicas, que
se le dieron. Simplemente aplicaremos el ser mexicano, la mexi-
canidad, o, por decirlo mejor, el carcter de filsofo mexicano
-e n la poca colonial- con el criterio am plio que ha venido
usndose: tanto a ios que no habiendo nacido en Mxico traba
jaron aqu sus productos filosficos (como Bartolom de las
Casas, Zumrraga, Vera Cruz, etc.), como a quienes habiendo
nacido aqu trabajaro n en el ex tran jero (com o G uevara y
Basoazbal y dems jesutas desterrados); y, por supuesto, con
mayor privilegio, a quienes nacieron y trabajaron en nuestra
patria. Asimismo, adoptaremos a quienes nacieron o trabaja
ron en lugares que pertenecieron a la demarcacin geogrfica de
Mxico en otras pocas, como en el caso de Matas de Crdova.
Y no asumimos esta actitud tan ecumnica slo porque ha
sido la usual, sino porque no parece que se haya encontrado de
manera naturalista la esencia de lo mexicano -ta n buscada
hace algunas dcadas- y por ello hay que acudir a criterios que
tal vez parecern demasiado artificial istas.
Tambin la periodizacin ha seguido (en la historia de la his
toriografa) criterios artificial istas y ms bien funcin alistas o
utilitarios. (Todava se discute cundo comienza y cundo term i
na la Edad Media, por ejemplo.) Hemos de seguir en esa actitud
artificialista, no por el gusto de la arbitrariedad, sino porque ha
sido una ayuda para clasificar acontecim ientos intelectuales,
corrientes de pensamiento, etc., con una maleabilidad que sirve
a los propsitos de claridad y orden-

8 La escoldsiica en Mxico

Al hablar de la historia de la filosofa de un pas, nos vemos

confrontados con su conexin con la historia de la filosofa en
otros pases, esto es, con la historia de la filosofa universal.
Enfrentamos y relacionamos lo particular con lo genera!. Lo
mismo ocurre al considerar !a historia de la filosofa de un pais
q u e p erte n ece a u n a d e te rm in a d a reg i n , p o r ejem plo a
Occidente, digamos a Europa y Amrica. Sobre todo, en el caso
de Mxico, se tiene que hacer esto en relacin con un pas espe
cial, que era su metrpoli, Espaa, dada la situacin dt colonia
que Mxico tena respecto de ella. Y, ya que haba una filosofa
oficia! o preponderante de esa parte, como la escolstica, se
presenta parecido problema: la escolstica se cultivaba en los
siglos XVT-XVin tanto en Europa como en Amrica Latina; y,
para ser ms precisos, la escolstica latinoamericana dependa en
su mayor parte de la escolstica que se haca en Europa. N o se
encuentran en demasa los casos en que escolsticos americanos
se inspiraban o tomaban en cuenta a otros escolsticos america
nos, sino ms bien casos en que escolsticos americanos toma
ban en cuenta a escolsticos europeos. Mucho menores son los
casos -pero los huboen que escolsticos americanos llegaron a
influir en escolsticos europeos. Por otra parte, dado que los
escolsticos no acostumbraban citar sus fuentes cuando no eran
ya autores muertos o de mucha nota, resulta difcil comparar sus
textos con los de otros para ver si aadieron algo propio o sim
plemente estaban registrando la doctrina de otro manual que les
haba satisfecho.
Cuando hablamos de escolstica mexicana, lo hacemos en el
sentido en que tambin hablamos de escolstica espaola o ita
liana, o francesa, o alemana, o inglesa, etc. En el fondo eran
doctrinas comunes; no puede decirse de manera tajante que la
nacin haya dado una tnica diferente; ciertamente influan la
historia y los problemas sociales de cada uno de ellos, pero en
este caso ms bien la tnica diferente la daban las diversas perso
nalidades que conducan por su genio la corriente intelectual de
su pas. Quizs algunos problemas tuvieron ms relieve en unos
pases que en otros, por la situacin del momento. Pero los prin
cipios con que se resolvan eran muy semejantes. La originalidad
y a diversidad, pues, se deban ms a personalidades que a pa
ses. Daba la impresin de que las nacionalidades influan poco
en las divergencias y cambios, y que stos se deban ms bien a
los individuos. La escolstica espaola del siglo XVI difera poco
de la escolstica francesa, y la escolstica espaola difera poco
de la escolstica mexicana, que tambin difera poco de la esco
lstica peruana, etc. Si acaso, llegaban a diferir por algunos
influjos externos, por ejemplo, en el siglo XVI, la escolstica
espaola era ms humanista que la alemana, y en el siglo XVIII
la escolstica francesa era ms modernista que la espaola. Y, por
lo general, la escolstica iberoamericana era ms cercana a la
espaola que a las de otros pases.
Podemos decir que lo distinto eran los problemas concretos,
que nutran y aplicaban a ese filosofar, problemas nuevos y dis
tintos, originados por el fenmeno americano, como la legitimi
dad de la conquista, la racionalidad del alma de los indios, su
esclavitud, etc. Pero esos mismos problemas los abordaron pen
sadores europeos que nunca estuvieron en Amrica, como Mair,
Vitoria, Soto, etc. Lo que importaba en la escolstica mexicana
era, adems de atender a problemas concretos americanos, darles
la respuesta adecuada y verdadera. En esto se descubrieron
autores que eran ms perspicuos y atinados que otros, ms certe-
ros y rigurosos, o, pata los efectos de lo que tratam os, ms
importantes.
Qu autores son im portantes en la escolstica mexicana?
Ciertamente, como en todo, hay algunos que han sobresalido
ms que otros; o por ser creativos, o por ser atinados- En rela
cin con ellos, otros han sido derivativos o poco certeros. Ya e!
ser poco atinados hace que sos slo se tomen en cuenta para
mencionarlos, si se conoce su desempeo filosfico -p o r la obra
que se conserva, o por la referencia por parte de crnicas o archi
vos-. Igual pasa con los creativos pero poco atinados -de que
vale lo uno sin lo otro?. Y el ser atinados, aunque repetidores y
menos creativos, hace que se los tome algo ms en cuenta, pero
en dependencia de los maestros de quienes sacan las ideas o repi
ten. (Pues, por lo genera!, reproducen a filsofos escolsticos
europeos o mexicanos, que han sido profesores de la doctrina
oficial o de escuela- en su orden religiosa o en el centro de estu
dios en que ensean, y se inspiran con m ucho apego en los
manuales o apuntes de curso que dejaron.) Por eso lo ms fre
cuente es encontrar que los primeros que filosofaron dejaron
marcada una lnea que siguen ios sucesores; algunos de ellos con
la ventaja de aadir aportaciones a la obra de los anteriores, ya
en cuanto a las doctrinas, ya en cuanto a Iof argumentos que la,
apoyan, o ya m eram ente en la presentacin ms didctica' y
clara. Es decir, hubo algunos a la vez atinados y creativos. Si se
estudian en comparacin con los anteriores, dado que la escols
tica es una tracucin -al igual q u t el marxismo o la fenomenolo
ga, por ejem plo-, se puede ms o menos ver cmo ha ido evo
lucionando la doctrina (a veces con altihajos, segn los autores).
En todo caso, as se pueden evitar las repeticiones y detectar las
aportaciones (de nuevos temas, de nuevas tesis dentro de los
temas antiguos y los nuevos, de nuevos argumentos para las tesis
antiguas y las nuevas, y de nuevas presentaciones de unos y
otras)
Esto nos lleva al tpico de la originalidad. Al respecto, Gaos
pos dice que no debe ser el mayor criterio para tomar en cuenta,
en la historia de la filosofa. A veces nos resistimos a .ntegrar en
la historia filosfica a los mexicanos porque no fueron or gina-
ler Pero -n o s aclara-i comparados cor. oi;os filsofos cxtranje
roj>, tienen el Hnmo grado de originalidad; y a esos filsofas
extranjeros de pareja originalidad se los pone en las historias de
la filosofa; por lo cual, tambin habr que poner proporcional'
mente a los mexicanos que los igualaron.13 Por ello, se puede
hacer una historia de la filosofa en Mxico que incluya a los
principales pensadores y sera sum am ente aceptable. Adems>
Gaos nos rccurda que, al igual que para los medievales, la bus-
queda Je la verdad debe ser mayor criterio que la de !a originali
dad y la novedad por la novedad.1'*

13. v ase J. Gaos, ..La historia de las ideas :n Mmco, en En tom o a in filesofic-
mexicana, M xico, Alianza Editorial M cticana. 1980, pp. 46 y ss.
14. C om o seala W alrer Redm urul, la que cuenta en h filosofa (y por lo mismo
en U historia de la filosofa) rio es el carcter tic vigente o superar".', que se d a una
sis o teora, sitio el carcter de verdulera o -falsa> q u e se le pueda adjudicar
m ediante la a rgum en racin En lugar de un si_.,,-eracionismo hisior.;ista, h a d e soste
nerse un veriian''wmo universalista. Vase W .R edm ond, .Filosofa tradicional y pen
sam iento lat noam ericano: superacin y vigencia, en Actas del II Congreso Internado*

n
 En la confrontacin enere aportacin e importacin, Mxico
hizo predominantemente importacin (pero no dej de aportar
elementos al interior de las corrientes que im portaba). Gaos
apunta que en la poca colonial hubo dos tipos de importacin:
el prim er perodo (hasta m ediados del siglo X V III) fue de
importacin de la filosofa escolstica -co n un poco de hum a
nismo- sin eleccin propiamente, no era una importacin elec
tiva.1 Pero a partir de mediados del siglo XVIII haba eleccin
entre lo escolstico y lo moderno, era una importacin electiva.
Pero ya una aportacin dentro de la bsqueda de la verdad, y
no tanto de la originalidad o novedad- es que los escolsticos
mexicanos hicieron buena filosofa escolstica -sin contar con
algunas innovaciones que tambin hubo, aunque no aparato-
sa$-, y los eclcticos mexicanos hicieron buena filosofa eclcti
ca, etc. Lo podemos atestiguar sobre todo de la filosofa escols
tica: muchos de ellos hicieron excelente filosofa escolstica, a la
altura de la de los mejores en Europa. Hubo una cierta profe
sional izacin de la filosofa que despus se perdi y tan slo
ahora estamos tratando de recuperar.
Por ltim o - y como resum en de estas consideraciones-,
puede decirse que, a grandes rasgos, hubo dos perodos en la
filosofa escolstica mexicana: a) escolstica pura a pesar de
algunas pigmentaciones humanistas, que dur hasta mediados
del siglo XVIII, y b) escolstica modernizada -co n muchos tin
tes de eclecticismo ilustrado-, que surgi a mediados del siglo
XVIII y se fue transform ando paulatinam ente en una franca
aceptacin de la filosofa moderna, pero que en un principio
estuvo muy mezclada con el escolasticismo.15 D entro de esos
perodos se pueden marcar segmentos ms pequeos y de deta
lle,'7 pero a grandes rasgos son las principales.

te Filosofa Latinoamericana, Bogot, U niversidad de Santo T om s de A q u m o , 1982,

>. 87-102.
15. Vase J. Gaos, ibd., p. 51.
16 . Vase J. G aos. El pensam iento hispanoam ericano, M xico, Jornadas de F,1
Colegio de M tco. s. f.. pp. 18--J1 .
17. C om o las divisiones que hace Bem ah N avarro dentro de la m ism a escolsricS
en Cultura mexicana moderna ai el sigla XVJfl, Mxicoi U N A M . 1983, pp. 9 y ss.
 II. H ISTORIO G RAFA Y FILOSOFA DE LA
H ISTORIA D E LA FILOSOFA NOVOHIS.PANA

J. Prenat

Para conocer ta historia de las ideas (filosficas) en Mxico es

necesario -adem s de la explicitacin de la hermenutica, que
hem os h e c h o - tener u n a perspectiva del significado de las
corrientes filosficas en nuestro pas. Esto es algo de lo que no
puede sustraerse la filosofa escolstica, que desempe un papel
prominente en la poca colonial. Un primer paso en esta refle
xin historiogrfica puede ser ponderar los juicios valorativos
que ya han pronunciado los historiadores (o historigrafos) y
los filsofos ile la historia sobre este punto. Es lo que haremos a
continuacin. Despus daremos, como conclusin de este apar
tado, nuestro juicio interpretativo y valorarivo al respecto. sa
ser ya una incursin en la filosofa de la historia, aplicada como
filosofa de la historia de la filosofa, concretam ente la del
Mxico colonial. Es decir, qu ha significado la filosofa colo
nial?, qu sentido y qu valor tuvo?
Com encem os por lo que otros han expresado. Qu han
dicho los anteriores historiadores de la filosofa novohispana
acerca de ese fenmeno cultural que han tratado? Cmo han
evaluado..la presencia en ella de la filosofa escolstica y de la
filosofa m oderna o eclctica? H a habido las opiniones ms
diversas, que hay que sopesar.

2. Cdmienzos

Dejando de lado historiadores y bibligrafos (como los gran

des Eguiara y Beristin) que no trataron exprofesso las corrientes
filosficas en la Nueva Espada, la polmica habida en la segunda
mitad del siglo XIX entre Agustn Rivera y Agustn de la Rosa
pued< considerarse un inicio - o por lo menos antecedente- de
la historia (es decir historiografa) de la filosofa novohispana.
El primero haba publicado un trabajo intitulado La filosofa
en la Nueva E s p a a al que aada el significativo subttulo de
Disertacin sobre el atraso de la Nueva Espaa en las ciencias filo
sficas. Con dicho trabajo pretende contribuir a la crtica que
cree debe hacerse a varios historiadores mexicanos como Lucas
Alamn, Adolfo Llerena, Niceto de Zamacois, Ignacio Aguilar y
Marocho, y otros que expresaban opiniones favorables al pensa
miento colonial. El cannigo Rivera vea esto como una exalta
cin de Espaa contra Mxico o por lo menos una pronuncia
cin en detrimento de este ltimo, y consideraba su obligacin
contrarrestar ese ataque a la patria. Pero el cannigo Agustn
de la Rosa le responde con su obra La instruccin en Mxico
durante su dependencia de Espaa.19 De la Rosa argumenta que el
retraso cientfico de Mxico no fue, en todo caso, mayor que el
de Espaa (e incluso de Europa) en esa poca; y que muchos de
nuestros sabios estuvieron a la altura de sus colegas europeos.
Aduce numerosos testimonios de ello, as como consideraciones
histricas sobre las instituciones y ios personajes. Lo que De la
Rosa desea defender no es tanto a Espaa, sino a la escolstica

^----------
18. Im preso en Lagos. Lpez Arce. 1885.
19. Publicada en Guadalajara, 1888 reim presa p o r el Instituto Tecnolgico de
Gitadalajara en 1952. Sobre la polm ica, puede verse tam bin J. H ernndez Luna.
Dos ideassobre a filosofa en la Nueva Espaa (Rivera vs. De la Rosa), Mxico^ U N A M
1959.

aa
que se vea ah com prom etida- y a la misma filosofa en el
M xico virreinal. Rivera le contesta con otro escrito,24 y en
ambos contendientes llega a verse ms fogosidad apologtica que
crtica de las fuentes y ia propia significacin histrica de los
sucesos.

3 Emeterio Valverde Tllez

El obispo Valverde Tllez se muestra ms ponderado y ecu

nime. En dos de sus obras dedica espacio a la filosofa colonial -
Una de ell as es la que titula Apuntaciones histricas sobre la filoso
fa en Mxico,1' En ella se muestra excesivamente favorable a la
filosofa escolstica; no oculta su inclinacin por este tipo de
pensamiento: La filosofa escolstica nos dice, en su conjun
to y detalles, es la ms conforme a la verdad y, bien mirada, no
se destruye, antes se acrece y perfecciona, con el contingente de
verdad que hallarse puede en los dems sistemas.22 Por lo tanto
para l obviam ente la presencia de la filosofa escolstica en
Mxico fue -sin soslayar sus defectos-- un gran bien para el pas.
Dos cosas fundamentales le parece que concentran esa pre
sencia de la filosofa escolstica: los colegios de las distintas rde
nes religiosas y la universidad. Valverde habla de los colegios con
los que los religiosos de las disntas rdenes dieron a los indge
nas y a los mismos hispanos la cosmovisin cristiana.1(' Despus
vino a universidad, cuyas actividades y resultados le parecen
buenos, sin reparar en las etapas de decadencia por las que varias
veces atraves. Por eso a Valverde le falta quiz reconocer mucho
ms los defectos que la escolstica conllev y lo que eso signific
ie mengua para Mxico. Es demasiado benevolente con ella.

20 Vase A. Rivera, Treinta sofismas y un buen argumento del Sr Dr. O, Agustn,

de la Rosa, Lagos, Lpez Arce, 1887
23. M fxico, H errero H nos., 1896.
2%. Ibd., p. X.
23. Vase ibd., pp. 51 y ss.
 En cuanto a ios colegios de las rdenes religiosas, dice ques
casi cada orden tena su propia escuela o variante de alguna de
las escuelas filosficas principales. Las rdenes ms connotadas
eran la de los franciscanos, que profesaban el escotismo; los
dominicos y agustinos, que eran tomistas, y los jesutas, que
eran suarecianos. Con todo, a pesar de ser escuelas distintas,
estaban de acuerdo en lo fundamental de la fe, y slo interpreta
ban algunas cosas o doctrinas aristotlicas de diferente ni aera.
Valverde explica: Los discpulos dotados de talento y aplica
cin, sintense posedos de singular entusiasmo, cuando advier
ten la divergencia de opiniones entre profesores igualm ente
sabios y acerca de verdades por todos reconocidas; el mismo
espritu de partido aviva el entendimiento, despierta la curiosi
dad, se piensa, se indaga por propia cuenta, se lee, se consulta;
no es raro que el amor innato a la independencia cientfica los
haga un tanto atrevidos en sus ideas, algo irrespetuosos en sus
impugnaciones; pero, as se forman las inteligencias y esto es
andar por el camino de la filosofa.24 En todo esto, as como en
la labor de la Iglesia para promover la imprenta y las bibliotecas,
Valverde se muestra muy elogioso. Tal vez esto lo convierte en
sospechoso de parcialidad y no resulte buen juez para nosotros al
evaluar la nporracin de la escolstica a la formacin terica y
prctica de nuestro pueblo; pero podemos entresacar como ense
anza el aspecto bueno de esta corriente filosfica.
Esto se ve en su Crtica filosfica o Bibliografa comentada,25
que es la otra obra dedicada a nuestro tema, y donde Valverde
nos da muchas noticias, no slo bibliogrficas, sino tambin
biogrficas y sistemticas, de buen numero de filsofos novohis-
panos considerados por vez primera. La aludida predileccin por
la escolstica vuelve a hacerse evidente en el poco relieve que da
a la modernizacin de la filosofa, por ejemplo en Gamarra, aun
que reconoce que hay que abrirse a las corrientes distintas y nue

24. b ld , P. 90.
25. E Valverde Tllez, Critica filosfica, o Bibliografa d e a filosofa en ff&co
Mxico, H errero Hnos., 1904.
vas, y que en este caso G am arra era el m ejor dispuesto para
hacer la introduccin de la filosofa moderna a Mxico.
La labor de Valverde Tilez es benem rita porque nos da
mucha informacin nueva en ese mom ento en que fue un pio-
nerQ; adems, era informacin de primera mano, investigada en
archivos y fondos antiguos de bibliotecas, y aun recabada en pes
quisas de libros que logr reunir personalmente. Otras fuentes
corio bibliografas e historias fidedignas y autorizadas. En cierto
modo es el pionero ms serio en estos terrenos de (a historia de
la filosofa colonial. Es, sobre todo, el que tuvo de intento y ex
profiesso ei proyecto de escribir una historia de la filosofa en
Mxico de un modo ms reflexivo y crtico.
Si se quiere, estuvo en cierta medida prejuiciado o ideologi-
zado> quin rio lo est?por su aprecio a la escolstica, corno
buen clrigo formado en ella. Pero es de los que ms seria y
laboriosamente compuls y trabaj las luentes de esta historia. Y
eso lo hace figura principal y destacada en ella.

4, fos Vasconcelos

E n su o b ra H isto ria d e l p en sa m ien to f i l o s f i c o Jos

Vasconcelos aade un apndice sobre la filosofa en Mxico, en
el cual dedica alguna atencin a la filosofa colonial-
Vasconcelos, por in flujo de su pensamiento esteticista, vincu
la la filosofa con otras manifestaciones culturales; En todo pue
blo, a gran filosofa corresponde gran arquitectura, y a filosofas
incompletas, particulares, corresponden arquitecturas mediocres
o monstruosas.27 Y, como en el Mxico colonial hubo tan gran
arquitectura, tuvo que haber una filosofa muy aceptable.
La-mayor parte de su informacin la debe a Valverde Tilez,
y-Vasconcelos sigue en pocas cosas a algn otro, como Benstin
o A ntonio Caso, cuyo artculo sobre Daz de G am arra en El
Universal, de diciembre de 1935, cita con encomio.
26. M xico, Ediciones de la U niversidad Nacin,il de M xico, 37.
27. Ibd., p. 537.
28. Vase itu'd., p. 5.45
 Lo cierto es que Vasconcelos no se reduce a su planteamiento
esteticista y arquitectnico para ubicar la filosofa colonial, sino
que toma adems en cuenta el pensamiento de esos filsofos
novo hispanos que trabajaron en la universidad y los colegios de
las rdenes. Destaca a los ms importantes y seala algunas de
sus aportaciones a los acontecimientos concretos. En general, su
evaluacin de la escolstica para Mxico es positiva, sin entrar en
muchas distinciones ni precisiones que deben hacerse. Piensa
que hay que evaluar y marcar tanto lo negativo como lo positi
vo, y no slo uno de estos aspectos.

5. Samuel R/ino

En la Historia de ia filosofa en Mxico de Samuel Ramos23

tenemos varios pronunciamientos va lora ti vos acerca de la filoso
fa de la colonia, tanto de la escolstica como la moderna.
Samuel Ramos se muestra duro con la filosofa escolstica y
benvolo con la moderna aunque se nota que no conoce muy
bien la primera, El trabajo filosfico del siglo XVI es considera
do por Ramos en la universidad, sostenido por las rdenes reli
giosas -que, adems de la representacin que tenan en la uni
versidad, posean sus centros de estudios. Ve a los dominicos y
agustinos como los conservadores de la tradicin tomista orto
doxa, la corriente pujante y casi oficial. Los franciscanos eran
conservadores del escotismo, que tena menos influencia. Y para
l los jesutas eran los innovadores, pues defendan la escolstica
reformada de Molina y Surez.30 Pero es discutible la apreciacin
de Ramos. Qu entiende por escolstica reformada? Pues se le
hicieron muchos tipos de reformas. Cmo de reformada era
esa escolstica suareciana? Si se entiende en tanto mezclada con
lo moderno, eso es falso. Y, si se entiende que Molina y Surez le
aadieron aportaciones personales, lo mismo hicieron filsofos
de? las otras rdenes. Com o se sabe, el ms personal e innovador

29. Samuel Ramos, Obras Completas, M xico, U N A M , vol. (I, 1985..

30. Vase iUl., p 124.
fue Surez. Aliora bien, su mayor empeo hie eclcnco y trat
de sintetizar doctrinas tomistas con doctrinas escotistas y aun
stas con otras nom inalistas.31 Pero dista m ucho de ser una
escolstica reformada, como quiere Ramos, dista mucho, pues
no se sale de ios cauces anteriores segn el mismo Surez quiso
hacerlo-. Ms bien se nota en Ramos nn aprecio por lo moder
no por la nica razn de ser moderno. Lo cual es un criterio
insuficiente para juzgar (pues no siempre lo nuevo ha sido mejor
que lo anterior), y adems, encubre un dogmtico argumento
de autoridad, en el cual se da mayor autoridad a lo moderno
sin suficieure apoyo prbam e. El dar ms autoridad a lo moder
no por el solo hecho de ser m oderno es un argumento de autori
dad disfrazado-, e insuficiente para probar cualquier cosa.
Hay circunstancias histricas que s marca muy bien Samuel
Ramos, y no negaremos que algunos usaron la llosota escolsti
ca como arma ideolgica para sojuzgar y estabilizar la opresin;
pero no lo hicieron todos los autores, e incluso muchos de ellos
establecan doctrinas y aun denuncias contra esa si i nacin.
Com o eran todava ms radicales que Ramos, no podemos desli
gar la filosofa de la situacin concreta histrica; pero hay que
saber hacerlo y la medida en que es correcto hacerlo. N o se
puede pretender que la filosofa sea neutral o asptica con res
pecto a las cuestiones polticas. Sabemos que no lo es, y hemos
de asumirlo en nuestra hermenuca histrica y en nuestra filo
sofa de la historia al estudiar la filosofa colonial (como la de
cualquier poca). Pero hay que set justos al hacerlo
Ramos denuncia la poca libertad de los escolsticos, a cansa
de la vigilancia que ejerca la Inquisicin sobre la ortodoxia.
Debido a ello los filsofos escolsticos novohispanos no habla
ban de lo concreto, sino que se refugiaban en la teora huera y
en la especulacin vaca. Se pregunta cmo un hombre con una
mente tan lcida como fray Alonso de la Vera Cruz no fue capaz
de reflexionar sobre tantos problemas como surgan de su situa
cin l mismo trata de responderse diciendo que en 1561 fue a

31, V sse L. M artnez. G m ez, Evaluacin de Francisco Surez-Filsofo, en

Cuadernos salmantinos d filosofa , 7 (1950^ pp. 5-25-
defender a los indios ante Felipe II, pero que no sabemos qu
pens sobre este problema porque las leyes de Indias prohiban
que un americano o un espaol que viviera en Amrica escribie
ra sobre lo relativo a la colonia-2 Pero no hay que juzgar de
manera tan precipitada, pues podemos caer en una condena fcil
y sumaria, y adems injusta, por no querer escuchar ni ponderar
las razones tlr la defensa. Es comprensible que a Ramos le haya
faltado conocer el m ag isterio filo s fic o ' ju rd ico de fray
Alonso,33 ya que hace slo unos pocos aos lo dio a conocer el
investigador P. Burrus, que edit esas obras. En ellas trata
Alonso muchsimas cuestiones concretas relativas a la naciente
sociedady, por el contrario, parece pecar de atencin a lo conde-
to. En efecto, es seguro que Ramos slo conoci al fray Alonso
abstracto de la Recognitto Summtantm, la Dialctica Resolutio y
la Physica Speatlatio, peto no al del Speculum Coniugiorum, el
De Dominio Infidelinm y las Dttbta y las cuestiones ran concretas
como trat, y que se descubrieron recientem ente. Lo mismo
encontramos ;n Toms de Mercado, que es ya l u clsico de la
economa y la tica econmica, y en otros.
Samuel Ramos ve el siglo XVII en la colonia como un pero
do de estancamiento y aislamiento intelectual. Los Austrias y la
Iglesia se encargaron de impedir el progreso. Se vive una escols
tica decadente, aprisionante y conservadora. Las publicaciones y
la enseanza se enfangan en el dogmatismo repetitivo y oficial.54
La intelectualidad mexicana estaba representada por los criollos
pobretones, los mestizos y algn que otro indio. Se dedicaban a
la aiItura y a la burocracia gubernamental o eclesistica; adems
de la docencia. En lugar de hacer ciencia, los escolsticos se
entretenan en las disputas estriles, el formalismo y los silogis
mos huecos. Brillaba por su ausencia la atencin a ia realidad.35
Segn Ramos, los jesutas constituirn la excepcin, pero sus

32. Vase S. Ramos, op. cii., p. 133.

33. Vase A G m ez R obledo, El m agisterio filosfico-jn rrheo d e Alonso d e la
Vemcruz, Mxico, P o m ii, 1984.
34. V iaje S. Ramos, op. cit., p 137.
35 Vase bd,, p 139 .
 "Historiografa y filosofa de la historia de la filosofa novohspana

esfuerzos eran vanos. Los miembros de la Com paa de Jess

eran los ms abiertos a lo moderno. Su podero material les per
miti libertad de pensamiento, hasta introducir las ideas polti
cas que prepararon la independencia. Ya de suyo estaban apar
tados de la Ortodoxia dice, exagerando, Ram os- al ensear a
Surez. J u n to con ellos descoll en ese espritu innovador
Sigenza y Gngora, muy relacionado con los jesutas -haba
pertenecido a la Compaa y pidi morir en ella-. Sin embargo,
los juicios de Ramos contra Jos dems escolsticos pueden resul
tar desenfocados si no se ubican en un contexto real.
C iertam ente hay que reconocer que hubo como hay en
rodas las poca,s- filsofos que se quedaron puliendo sus instru
mentos lgicos y semnticos sin abordar los problemas concretos
y dndose a otros problemas a veces no slo abstractos, sino
hasta ficticios. Esto sucede en todas las pocas, incluso la nues
tra- Y sucede no slo en la escolstica, sino podramos decir que
en todas las corrientes filosficas. As como hay la falsa abstrac
cin, tam bin hay la lalsa concrecin. Pero lo cierto es que
muchos filsofos novo hispa nos del siglo XYII volcaron su estu
dio y talento en problemas por dems concretos. Y no slo los
modernos, sino los escolsticos. Por dar slo un ejemplo, tene
mos a fray Juan de Zapata y Sandoval. que escribi un excelente
tratado sobre 1a justicia distributiva.34 Lo que ocurra era que ios
escolsticos, como vean que esas doctrinas tenan aplicacin y
respondan a los problemas, es decir funcionaban -e n lo que
ellos alcanzaban a ver-, no se daban con ligereza a la bsqueda
de cambios y enmiendas. Seguramente puede aceptarse que hie
una poca de conservacin e incluso de cierto estancamiento, y
ya eso por sf mismo no promueve la innovacin; pero, adems,
no puede haber otra razn ms vlida que encontrar rendimien
to en ei paradigma filosfico empleado para no buscar obsesiva
mente el cambio por el cambio.
El filsofo escolstico haca profesin de buscar la verdad, no
la novedad, como a veces intentam os hacer nosotros a toda.

36. J. de Zapara y S a n d o v a l De iustina distributiva. Val isolerj (. Ji.isrojv:,

Vaca, 1609.
costa A la mente moderna, l u tanto historicista, todo le parece
ya pasado y superado -como dira Hegel: aufgehoben, y busca
la verdad slo en loTiuevo, o tiene como principal valor la reno
vacin, que por ella sola no lia mostrado ser sin ms un valor.
Por eso, siendo consecuente, el escolstico que encuentra verdad
en lo nuevo trata de asimilarlo. Pero antes hay que probarlo, con
exigencia de rigor. Es muy simplista y fcil decir que 110 se cam
bia slo por esraticismo o fijismo. As se explica que la fsica
moderna haya sido la que ms se busc integrar a los moldes
anteriores. A veces se dice con mucha rapidez e injusticia que
toda esa conservacin y esa rmora para cambiar era simple pro
ducto de una posicin ideolgica que convena conservar para
encubrir situaciones de injusticia econmica, poltica y social.
Pero esto es simplificar en exceso; no se piensa que muchas veces
puede verse una teora anterior como mejor que una nueva con
suficientes razones y, por lo mismo, con el derecho a seguir sos
tenindola. Adrnis, en filosofa no ocurre como en la ciencia
emprica, que s admite renovadas revisiones, rpidos incremen
tos y modificaciones vertiginosas; muchas veces doctrinas filos
ficas ms modernas que otras han significado ms un retroceso
que un adelanto. No es tan fcil sostener que una filosofa poste
rior a otra en el tiempo haya sjdo mejor.
D entro de esa perspectiva superacionista o sublacionista*
en la cual todo tiempo pasado fue peor. Ramos interpreta el
surgimiento de la filosofa moderna en Mxico como una lucha
contra la escolstica, que representaba el poder de los opresores.
Los mexicanos descubren que la filosofa escolstica no expUca la
v.da real y en cambio la filosofa moderna s.37 Un indicio sera
que en las tesis escolares se empieza a poner en teia de juicio el
principio de autoridad para el estudio de la naturaleza.
Segn Ramos, [a revolucin poltica loquera una revolucin
filosfica, y por ello se adopt la filosofa moderna. Nos dice
La lucha contra el peripatetismo era peligrosa y heroica, pues
todo aquel que osaba atacar las doctrinas de la escuela se expona

37 Vase 5 Ramos, op. ci , p. 148.

 ser acusado de hereja y a veces hasta de sedicin. Sin embargo,
el gobierno ilustrado de Carlos III toler que se publicaran
las ideas nuevas y la crtica contra el rgimen escolar tradicio
nal.38
Ramos se empea en negar todo valor a la escolstica. Lo que.
debera combatir es el mal uso que de ella hicieron muchos (al
emplearla como arma ideolgica! al ponerla como sustituto o
como rival de la ciencia emprica); este mal uso de la filosofa,
empero, se ha hecho siempre en todas las escuelas, y por eso
siempre debe combatirse en todas; pero no autoriza a borrar de
un plumazo cualquier corriente; para ello se necesita una mayor
argumentacin, y ms pertinente. El mal uso que algunos hicie
ron de la escolstica promovi a opresin; adjudicrselo sin ms
a la escolstica misma sera desconocer y no mirar todas las doc
trinas tic libertad y de defensa de la justicia y de los derechos
hum anos que produjeron en abundancia.19 Tam bin hay que
reconocer la gran influencia de las doctrinas escolsticas en las
lu c h as de in d e p e n d e n c ia , y no slo las d o c trin a s de la
Ilustracin; ms an, muchas veces y en muchos aspectos fueron
ms fuertes y determinantes las ideas escolsticas - o al menos se
hizo ms uso de ellas- que las de la Ilustracin.'10
Por lo tanto, tenemos que juzgar las fuerzas y corrientes de ia
historia con ms justicia, so pena de caer nosotros mismos en
ideologa. Para desprestigiar a la escolstica, Ramos ta vincula
demasiado al dominio colonial, como si de ella dependiera total
mente la legitimacin de ese estado de cosas, aunque hemos
visto luchas de escolsticos contra esa dominacin (Las Casas,
Zapata y Sandoval, etc.).
Cuando Ramos quiere valorar justamente la escolstica, dice
que es difcil hacerlo, y slo le concede la funcin de mantener
las leyes de Indias y el sistema opresor. Apartaba las mentes de la

38 lUd., p, 152
39. Vase S. Z avila. La defensa d e los derechos d ei hombre en Amrica Launa (siglos
XV1-XV11I), Mxico. UN.Mvi -U N E SC O , 1982.
40. Esto lo ha estudiado m uy slidam ente O . C. Stoetaer, Las ra la s escolsticas de
la emancipacin d e Ui Amfrica espaola: M adrid, C entro de Estudios Constitucionales,
1982.

| ;
realidad, y haca del Es.ado y la Iglesia un poder que lo penetra
ba rodo. Adems volva la ley inmutable y por ello acostumbraba
a las mentes a pensar que la sociedad no deba cambiar; no con
ceba a la sociedad como un proceso, sino como algo esttico a
travs de los siglos. Pero podemos argir que eso contradice la
concepcin dinmica y cambiante que tena santo Toms acerca
de la sociedad. l dice que la ley, al igual que la sociedad, debe
evolucionar ajustndose a las circunstancias, como ha pasado en
las legislaciones de los griegos.4' Los que no lo siguieron en esto
no eran buenos escolsticos.
Aade Ramos que la formacin dogmtica y fijista que daba
la escolstica coartaba y cohiba la vida intelectual, religiosa,
moral y econmica de la colonia. Esta formacin y esta actitud
pasaban de los letrados a) pueblo, por va de numerosos inter
mediarios, y as iba moldeando el alma mexicana. Nos dice: La
filosofa escolstica, mas o menos directamente, es uno de los
factores que han modelado el carcter mexicano, el cual se dis
tingue todava por u n cierta falta de voluntad propia, por un
hbito .nconsc~nte de esperarlo todo de Dios o de! gobierno.
Esta debilidad de la propia in fcfttiva explica tambin, aunque
slo pircialmenre, la costumbre de tom ar de otros pases el pen
samiento que ha de resolver nuestros problemas, es decir, la imi
tacin.4- Adems, la escolstica ha sido la culpable de que el
mexicano tenga tanta debilidad de sentido emprico. Por ltimo,
Ramos concede como tal vez el tnico benc0cio de la escolstica
a los mexicanos haberles desarrollado las facultades lgicas, lo
que se manifiesta en cierta claridad y precisin, y despertar el
espritu critico, el mismo con que dicha lil asofia le aesoancaaa.
Pero tampoco esto es del todo cierto. Fue la escolstica o el
gobierno espaol quien hizo apocado y sin mucha voluntad al
mexicano? Los espaoles conquistadores tenan tantos siglos de
religin catlica y de filosofa escolstica, los hizo ella audaces y
emprendedores? Acaso no poda haber hecho lo mismo con los

41. Vase santo T om s S imma Thologiae, T-II, q. 91, . 5>.ad 1; a. (j, c.; q. ^b, a.
2 , C.i q. 1 0 4 , a. 3 , ad i
42 i . Ramos, op. cic., p. 157
mexicanos? Por qu no son apocados otros pueblos donde tam
bin hubo escolstica? En las discusiones siempre hay que apli
car la lgica. Ramos utiliza causalidades equvocas contra la
escolstica- I lay un deber de justicia en evaluar ms desapasio
nadamente y con ms seriedad una corriente de pensamiento.
Con autnticas pruebas. Es m uy fcil inventar causalidades
mgicas y atribuir a la filosofa que se cultiva en una parte la
culpa o por lo menos !a justificacin terica de todos los males
econm ico- poltico-sociales. T am bin podra valer lo que
m udios estudiosos lian visto en la filosofa escolstica.43 Nuestra
bsqueda de la justicia nos obliga a justipreciar con cuidado un
fenmeno histrico-

,J6. D avid Mayagoitta

M ayagoitia estudia la filoso fa colonial, tanto escolstica

como moderna, en dos aspectos: en la universidad y en los cole
gios de los jesuitas.
Por lo que hace a la filosofa escolstica que se cultivaba en la
universidad, reconoce com o es preciso hacerlo- que la nota
caracterstica de la universidad no fue precisamente la originali
dad. sta es una de las cosas que hemos reconocido al hablar de
la crtica acertada -en ese p u n to - que haca Samuel Ramos. Pero
tambin hay que reconocer -segn hemos insistidoen que los
escolsticos mtcanos estuvieron a la altura de los escolsticos
europeos. Y creemos que es injusto decir que todos fueron
m eros rep etid o res. A lgunos de ellos - c o m o fray A lonso,
Mercado, Rubio, etc - supieron hacer aportaciones a la reflexin

1----------
43. Vase por ejem plo. V. M uoz Delgadoi N om inalism o, lgica y h um anis
m o", en M . Revuelta Saudo y C M orn Arroyo (eds.). El erasmismo en Espaa,
Sanrander> Sociedad M e n n d ei l'elayo. J986, pp. 109-174. Este autor estudia los
cim o s de la filosofa escolstica cu el terreno de la lgica y la sem ntica en compara
cin con lis corrientes posteriores en la m odernidad. V ase tam bin, com o orro ejem
plo, R. Sierra Bravo, El pensamiento SiKj Iy tconm ico de la escolstica, M adrid, C SIC ,
1975. En esa obra se analizan los aciertos y aportaciones de la filosofa escolstica en
cuanto a la justicia y el bien com n.
filosfica sobre el fenmeno americano; al principio, los espano
les, despus los criollos, los mestizos e incluso los indios.4,1
Ciertamente los escolsticos de la universidad se mostraron
recelosos y renuenres con la filosofa m o d ern a - n o s dice
M ayagoitia-; pero es el derecho a aceptar o rechazar segn la
argumentacin que se ofrece, pues no siempre se vean razones
de peso que apoyaran las tesis nuevas. Pero de esto en ninguna
manera se puede concluir que la filosofa aristotlico-tornista
rechazaba a priori cualquier dato o dem ostracin de carcter
cientfico. N o por ello desconocemos que hubo particulares que
llevados por prejuicios poco justificados o por tendencias seniles
rechazasen todo lo nuevo sin preocuparse de distinguir entre lo
verdadero y lo falso. Ms an, se not cierta flojedad en renovar
sistemas y aun mtodos de educacin probablem ente po) no
encontrarse aptos para el trabajo de asimilacin y coordinacin
de lo nuevo con lo que es perenne en filosofa.'1 Lo que pasaba
era que a veces no se vean las razones suficientes para adoptar la
nueva filosofa. Y eso es lo que exigimos todos a cualquier doc
trina filosfica, vieja o nueva, para asimilarla; no cambiamos de
creencias filosficas slo por gusto de la novedad. Sera muy
superficial y nada sabio. En ocasiones se aceptaban los descubri
mientos cientficos, pero no se vea como suficiente la filosofa
que se quera asociar a ellos. A veces, hay que reconocerlo, hubo
una oposicin mezclada de intereses polticos; pero eso no fue
sin ms la filosofa escolstica, sino la utilizacin que algunos
hacan de ella para campear por sus provechos. Mas no podemos
ver slo intereses rorcidos en los escolsticos; hubo mucho afn
de bsqueda de la verdad. (Es fcil decir que uno tiene la piedra
de toque para detectar las ideologas, y que los dem s son
inconscientes bien intencionados o conscientes mal intenciona
dos y cnicos.)
En cuanto a la labor filosfica de los jesutas, Mayagoitia nos
narra la obra de los colegios, sealando el sistema educativo por

44. V iaje D. Mayagoiria, Ambiente filosfico d e In N ueva Espaa, M xico, Jus,

1945 p, 106, n. 2.
45~ Ibld.- p. 111.
 Hisioriogra .i y filosofa de la hiscotia de la filosofa novohfspanj

eJ cual se regan, y que imperaba en la Compaa desde Europa,

como se ve en la AWzi? Studiorum. Habla de algunos maestros
destacados que ensearon en ellos y resalta los frutos que se
obtuvieron al formar gente en determinados casos sumamente
notable. Entre esos frutos obtenidos Mayagoita apunta al equi
librio intelectual y poltico dado por esa formacin filosfica.
Dicha formacin era el fundamento de las instituciones colonia
les, de su unidad de fe, d e su paz y prosperidad econm ica.
(Tambin lo sera en buena parte de su emancipacin con res
pecto a Espaa). Y es que en Ja colonia a filosofa -nos dicc
Mayagoita. y ya lo haba mostrado Ramos- supo llegar hasta ei
pueblo, como lo atestiguan muchas costumbres y proverbios.1
Ciertamente hubo en esa formacin mucho memorismo y con
ceptismo, pero tambin se deba a la general decadencia de los
estudios en Espaa y su Imperio, donde bulla una suerte de
gongorismo conceptual,47 lleno de sutilezas. Pero eso no fue lo
ms extendido, sino que se debi a momentos de decadencia; no
se puede decir que en eso mismo estaba mostrando el haber sido
superada; muchas cosas de lgica, metafsica, etc., son muy utili-
zables aun en la actualidad.4*
Por lo que hace a la modernizacin de la filosofa, Mayagoita
dice que la Compaa inlluy mucho en ella con su apertura de
criterio y amplitud de miras. Los propios misioneros que venan
de Europa traan las nuevas ideas. Y no eran sin ms destructores
del pasado: Todo lo contrario, queran resucitare! pasado, vol-
ver a los grandes maestros, reivindicndolos de cuanto se les
haba injustamente atribuido, e incorporar a Ja filosofa perenne
y a los programas de enseanza las ciencias que entonces comen-
zaban a florecer.*9 Los jesutas aade Mayagoita- trataban de
hacer esa aportacin a la filosofa universal desde Mxico: reju
venecer la filosofa aristotlico-tomista coordinndola o sinter-

--46. Vase ibld., p. 78.

47 Ibd , pp. I8 M 8 2
48. Vase W. R edm ond y JV. BcLuJior, Z< lgica mexicana en e l ligio d<, oro<
Mxico, IIF-U N A M , 1985.
49. D. M ayagoita, op. it,, p.
zndola con la filosofa y las ciencias modernas. Pero Su iab'or, en
ptrte, les cost la expulsin.

7, Oswaldo Robles

La aseveracin que venimos repitiendo, de que los filsofos

escolsticos novohispanos son muy variados y de muy diferente
valor, recibe de O sw ald o R obles su exacta fo rm u laci n :
D ebem os declarar que en tre los escolsticos de la Nueva
Espaa, y comprendemos en esta afirmacin los tres siglos colo
niales, los hubo de distintos matices y de muy diversos mritos.
Los hubo tomistas, suariztas y escocistas; ios hubo decadentes,
rgidos, puristas, eclecticistas, innovadores y aun deplorable y
abominablemente soporferos. Unos con grandes merecimien
tos, otros esclerosados y serviles; unos comentando gilmente el
espritu de los textos, ocios esclavos de la letra. Y todos ellos eran
escolsticos por diversas razones; pero predominaron los que lo
fueron por el mtodo de exposicin, de donde la innegable ari
dez de sus escritos que ha constituido el principal obstculo para
que se difundan entre nuestros contemporneos ideas y doctri
nas de indiscutible importancia.50 Es decir, los hubo de todos
los pelajes y plumajes, como en cualquier escuela. Los que esteri
lizaban mtodo y doctrina alejndose de la realidad mexicana, y
los que dirigan y aplicaban todas sus fuerzas e instrum entos
intelectuales a los problemas vivos. Y ios hubo as en todas las
pocas, incluso en el siglo XVII, cuando ms paicce anquilosarse
la escolstica en una actitud preponderante de preservacin.
Segn O. Robles, esto hace que no sea justo afirmar, como lo
hizo Agustn Rivera y como lo hacen ahora otros, que toda la
escolstica mexicana era decadente; poique, as como hubo pgi
nas detestables por su formalismo y acartonamiento de repetido
res verbalistas, tambin hubo pginas magistrales, embebidas de
la realidad y que aportaron cosas valiosas para ella. Por eso

50 O Robles. Filsofos mexicanos del siglo XVI, Mxico, Portta, 1950, pp. 8-9.
aade: Dejemos, en consecuencia, bien sentado que es sofstico
e inusto hacer juicios sin distincin relativamente a ios escols
ticos que ensearon y escribieron en la Nueva Espaa: no todos
fueron pensadores ilustres; pero tampoco fueron todos glosado
res rutinarios e indigestos)).''
Pone como ejemplo de ello a fray Alonso de la Vera Cruz,
quien, aunque no fue un pensador original, fue un pedagogo
excelente que depur el aristorelismo de los manuales caducos y
trat de vivificarlo y disponerlo para la praxis real histrico-
social, de manera que fu-ira en verdad propulsor de la historia.52
Y esto en una poca muy temprana; pues, por ejemplo, la colo
nizacin anglosajona comenz ya en 1587, y slo hasta 1685
principiaba en Norteamrica la enseanza de la filosofa, cuando
William Brattle explic en Harvard College un curso de lgica
inspirado en los principios cartesianos y que manuscrito circul
durante medio siglo, hasta que fue impreso en Boston en 1735,
casi dos siglos despus de que nuestro fray Alonso imprimiera
sus lecciones al inaugurarse la Universidad de Mxico.53

8 Jo:$M ara Gallegos RffwfilL

La historia de la filosofa novohispana de los siglos XVI y

XVII hasta ahora ms completa y erudita se encuentra en la obra
de Gallegos Rocafull sobre el pensamiento general en Mxico
durante esos siglos. Es una obra al mismo tiempo documentada
y detallada.51 Sigue siendo el estudio ms informativo sobre esa
poca Gallegos coma en cuenta a los anteriores y los supera en
autores y temas abordados. Sin embargo, no encontramos en su
libro ms que muy pocas reflexiones hermenuticas y evaluativas
sobre la repercusin de la filosofa escolstica en Mxico. Es un

51 Ibd , p. 10
52. Vase ibd., p. 22,
53. Ibd.. p. 12.
54. j . M . Gallegos Rocafull, El pensam iento mexicano en les siglos XVI y XVII,
Mxico, U N A M , 1951; 2*. ed , ] 974- C itarem os por esta segunda edicin,
trabajo ms bien documental. Muy serio y abarcador, pero pre
dominantemente de corre informativo.
En efecto, son contados los casos en que levemente dice algo
acerca de lo que va enlistando en su historia. Por ejemplo, en un
pasaje nos dice que a ctedra de artes o filosofa era poco apre
ciada en la universidad (slo como escalafn para otras cte
dras), y que por eso hubo en ella algunos profesores bastante
mediocres y que rean que hacer gala de dialctica para llamar
a atencin y sobresalir (lo cual les dara ms oportunidades de
pasar a otras ctedras ms apetecidas). O , en otra parte,5' dice
que algunos estuvieron atentos a la problemtica real de Amrica
y produjeron notables reflexiones sobre ella. Y lo mismo repite
en algn otro prrafo.57
Aunque se ve que el autor acepta la filosofa escolstica -l
mismo la ejerci en otras obras-, no se declara ni a favor ni en
contra. Es, por otra parte, un historiador muy conspicuo y parsi
monioso que signe el protocolo docum ental y manifiesta en
rodo mom ento una admirable erudicin. H a consultado directa
mente muchsimos de los textos y va tratando con mucha com
petencia y cientificidad los aurores y temas que se propone his
toriar. Tiene adems un resumen en que se ve esa misma carac
terstica.38

9- Vicente Lombardo Toledano

En su libro sobre la filosofa en Mxico,55 escrito en perspecti

va marxista, Lombardo Toledano se da a la tarea de buscai el

55, Ibd., p. 297.

56 Ibd., p. 302.
57, IbM.. p . 306.
58, Esc breve resumen de su obra aparece en un volum en colectivo, su colabora
cin se llama ,.La filosofe en Mxico en los siglos XVT y XVII, en varios, Estudio$ de
hktorhl d t f e filosofa en Mxico, M xico, U N A M , 1963; seguim os la 3a. ed.. de 1980,
pp. 93-1 20.
59, Lea corrientes filosficas en la vida de Mxico, M xico, Universidad O brera de
Mxico. 1% 3 (2. ed.).
papel social (ideolgico) de ia filosofa novohispana. Efecta una
crtica de tas ideologas. Es severo con la filosofa escolstica y su
cultivo en la universidad: tena como propsito formar los cua
dros supremos det gobierno civil y eclesistico* as como garanti
zar una lnea conservadora de pensamiento: Lo que algunos
historiadores han llamado aportacin renovadora de la filosofa
en las enseanzas de fray Alonso de la Vera Cruz y sus colegas,
es, por lo contraro, e! retroceso del pensamiento espaol hacia
su cauce ortodoxo de la Edad Media, siguiendo lo que ocurra
n la pennsula. N o es la vivificacin de las ideas lanzndolas
adelante, sino la vuelta a la escolstica formalista y dogmtica
para enfrentarse a las corrientes ideolgicas del Renacimiento/"
En cambio, trata mucho mejor a los huma iscas como Garcs.
Zumrraga, Don Vasco y Las Casas. A diferencia de Ramos y
M a y a g o ita , Lombardo dice que la filosofa escolstica no tras
cendi ai pueblo; sostiene, adems, que la filosofa renacentista,
basada en el estudio del Evangelio, y la ms avanzada en el exa
men racional y crtico Je los problemas humanos, fue principal
m ente patrim onio de los misioneros, y tam poco alcanz a la
mayora de la sociedad colonial.^
Lombardo encuentra el nacionalismo en la literatura, ms
que en la filosofa: en Ruiz de Aarcn y sor Juana. Tambin se
da en un filsofo como Sigenza, que fue notable; pues, cuando
la universidad iba en decadencia, l estuvo a la altura de los
mejores de su poca. Lo mismo ocurre con otros filsofos mexi
canos modernistas1 Dejan de ser los espaoles peninsulares los
filsofos. Ahora son los criollos los que comprenden que la filo
sofa es un instrumento para transformar la situacin del pas, de
la misma manera que les sirvi a los escolsticos para sostener el
rgimen feudal y esclavista.62 Alude asimismo a los modernos
ms importantes, como Gaarra y los jesutas.

60. Ibd., p. 27.

61. Ibd., p. 35.
62. Ibd., p. 42.
 En una historia de la filosofa en Mxico,63 Leopoldo Zea
dedica algunas pginas a la filosofa de la colonia. Siguiendo a
Ramos, piensa que la filosofa escolstica fue un instrum ento
para manrener un orden establecido y negar lo moderno.64 Todo
ello dej su impronta en el pasivismo del mexicano dice Zea,
siguiendo a R am os- Solamente los clrigos tenan acceso a la
cultura, como se ve hasta en los prceres de la independencia.
Pero ya en los clrigos mismos irrum pi la filosofa moderna,
demandando libertad y autonoma poltica.
Los mexicanos se em ancipaban re Espaa, pero no de la
iglesia, cosa que tendra que esperar al liberalismo. Pero a travs
de ios jesutas y Gamarra lleg el pensamiento moderno y libera
dor hasta los prceres. Por ejemplo, Hidalgo pudo haber sido
influido por Clavigero, y Atdama estudi la obra de Gamarra.65
Zea afirma que hubo una filosofa en Mxico, pues los pro
blemas son propios y tambin las soluciones. Lo que no ha sido
original es el instrumental para obtener dichas soluciones. En
este caso se ha servido del arsenal de ideas que le ha ofrecido la
Cultura Europea de la cual es hija. Pero tales ideas al ser trasla
dadas a estas nuestras tierras, guardando su forma de origen, se
han hecho nuestras al transformar su contenido. Este contenido,
v uelvo a rep e tirlo , es el que le da p ro b lem as so lam en te
nuestros.66
No niega, pues, que ha sido vlido im portar los sistemas
europeos que brindan el instrum ental filosfico para la refle
xin. C on l se han abordado problemas y situaciones netamen
te mexicanos. Y aade: No se va a pretender, como errnea
m ente se ha pretendido, imponer a la realidad mexicana unas
determinadas concepciones filosficas; todo lo contrario, lo que
se har er buscar aquellas concepciones filosficas que conven

63. La filosofa en Mxico, Mxico, Libro-M e* Eds., 1955, tom o ]..

64. Vase bid., p. 15.
65 ibd-, p. 24
66. Ibd.. pp. 9-JQ.
gan a esta realidad. La realidad no ser sacrificada a las ideas,
sino stas adaptadas a la realidad. Esta realidad la formarn los
diversos intereses en pugna, los cuales buscarn en las ideas su
propia justificacin.157 Y aplica esto a la filosofa novohispana,
con lo que hace una crtica de los aspectos decadentes de la esco
lstica. En la colonia se da una concepcin filosfica esttica que
intenta justificar el poder de un grupo social, y a l se le opondr
otra concepcin dinmica que buscar dar el poder a otro grupo
social. Pero por qu -preguntm onos nuevam ente- no pensar
tambin que en elia se aplicaba a la realidad mexicana un instru
mental filosfico importado de Europa, como era la escolstica,
y que pudo ser aplicado (y de hecho lo fue) con adecuacin a
muchos problemas principales de Mxico? Ciertamente las cien
cias (sociales) que vinieron despus estaban ms preparadas
empricamente, pero los principios de justicia y bien comn,
que la escolstica estudiaba en mltiples formas, han brindado
un excelente soporte terico para la liberacin de Mxico, slo
que muchas veces el gobierno fren y detuvo su aplicacin poi
que no le convena.
Walter Redmond ha destacado tres etapas en la historiografa
de !a filosofa colonial; (i) una poca en que se la rechazaba en
bloque, es decir a finales del siglo XIX y a comienzos del XX
(como hemos visto> por ejemplo, en A, Rivera); (ii) una poca
de recha7X> de la escolstica con aceptacin de lo moderno en
filosofa y ciencia, i.e. en la primera m itad del siglo XX (como se
puede ver, p. ej., en John Tare Lanning), y (iii) una poca en que
se intenta justipreciar tanto la escolstica como lo moderno, eva
luando la escolsiica como ms tcnica y profunda en ciertas
ramas, como la lgica y la metafsica, es decir a partir de media
dos del siglo XX (por ejemplo en Gallegos Rbcafull, I. AngeleUi,
el propio Redmond y otros).

67. Ib d , p 14
68. Vase W R edm ond, Bibliography o f the Pbilosophy in the heran, Cvlonies o f
America, Haya. M ar ti mis N ijhoff, 1972. p. xi.
11. Conclusin valorativa: el puesto y la funcin social
de la filosofa escolstica en Mxico

Nos liemos preguntado por el puesto y la funcin de la esco

lstica en Mxico, y esta pregunta no es una cuestin de historia,
ni de historiografa) sino de hermenutica histrica y de filosofa
de la historia. Para ser ms precisos, pertenece a lo que podemos
llamar filosofa de la historia de Mxico; y, para ser an ms
especficos, a la filosofa de la hisroria de la filosofa en Mxico.
Tomemos uno de los aspectos de la cuestin. Qu aportaron
los mexicanos a la filosofa escolstica? Segn hemos podido ver,
hubo escolsticos mexicanos buenos y malos, originales y repeti
tivos. Lo ms importante es que los hubo buenos, sin importar
tanto el que hayan sido originales sin ms, sino que hacan bien
su filosofa para el bien del pueblo, de la sociedad. A travs de la
enseanza irradiaron sus productos culturales, no sin hacerlo de
manera crtica y a veces con cierta originalidad, aun sin preten
derla de manera directa. Esta irradiacin intelectual fue potente
e im p o rta n te , com o lo se alan S am u el R am os y D av id
Mayagoitia, al decir que la escolstica trascendi hasta el pueblo
y le dio una estructura de pensamiento; segn el primero, sta
llegaba al pueblo filtrada a travs de la predicacin de los clri
gos, y se manifesraba en costumbres, sentencias, etc. Pero en sus
aspectos tns complicados qued reservada para los que conoc
an sus tecnicismos, igual que sucede en la actualidad y en todas
las pocas, por la necesidad intrnseca del mismo pensamiento
filosfico, que de por s tiene partes muy complicadas y difciles.
Por otra parte, qu aport la filosofa escolstica a los mexi
canos? En muchos casos, se emple vilmente como arma de la
opresin; no porque de por s y connaturalm ente tuviera ese
dinamismo y finalidad, sino porque as la utilizaron muchos de
los que la conocan, sobre todo los que trabajaban para el poder
o gobierno. Pero tambin hubo muchos casos en que la escols
tica se emple para la lucha contra la opresin y la injusticia,
con una fuerza que pocos han alcanzado en la actualidad. Sirvi
para argumentar en defensa de los indios, sealando lo injusta
que era la dominacin que se ejerca sobre ellos; ah estn Las
Casas seguidor de V itoria y S o to -, fray Alonso, Q uiroga,
Zumrraga y otros ms. Muchos la utilizaron para defender los
derechos hum anos y el bien com n econmico-social, como
Tom s de M ercado (un clsico de la econom a), Pedro de
Hortigosa y fray Francisco Jimnez, entre otros varios. La esco
lstica se uso inclus para defender los valores supremos de la
libertad y la autonom a, como lo vernos en la revolucin de
independencia.69

69. Vase el docum entado estudio de Carlos Sroetzer, Las m ices escolsticas de la
emancipacin de la Amrica espaola, ya citado.
1. Panorama general

En el siglo XVI se entrecruzan dos corrientes que se influyen

mutuamente, pero que pueden distinguirse por sus respectivas
preponderancias: los humanistas y los escolsticos. N o es que los
pensadores sean puramente humanistas o puramente escolsti
cos, sin tener mezcla de unos y otros; pero res denominatur a
potion (es decir la cosa se denomina por lo que en ella predo
mina), como decan los antiguos; y, as, podemos ver que en
algunos autores predom ina el signo hum anista y en otros el
escolscico. Ciertamente la formacin que todos tenan era esco
lstica, pero el humanismo Rotaba en el ambiente, influyendo
de distinta manera a unos y a otros. Y, as, puede hablarse de mi
humanismo escolstico y de una escolstica humanista. Pero
el predominio de una cosa u otra nos autoriza a hablar de dos
grupos en este siglo: los humanistas y los escolsticos.
Es que bien pronto en Mxico hubo una gran actividad inte
lectual, que permita la existencia de ambos grupos. No slo se
dio la prosperidad material, que se ostentaba con exageracin,
sino que tambin se hizo ostentacin del saber, as en las rdenes
religiosas como en la universidad, segn lo canta irnicamente
Mateo Rosare de Oquendo:

Tanto galn caballero,

muchas y bizarras damas..
 ralles bizarros al uso,
ricas y costosas galas...,
gran suma de mercaderes
que, aunque todo el m undo abarcan,
como pesas de reloj
unos suben y otros bajan;
muchos doctores de borla,
muchos letrados de fama,
licenciados canonistas
que a Brtulos aventajan;
telogos de conciencia
que la conservan y am paran../

Es en ese florecimiento rempiano del pensamiento mexicano

donde encontramos los dos grupos que hemos mencionado, los
humanistas y los escolsticos. Trataremos cada grupo por separa
do.

2. Filsofos humanistas

Uno de los distintivos del pensamiento humanista es la preo

cupacin -m u y renacentista- [>or resaltar la dignidad del hom
bre. Tambin signific una depuracin de la enseanza escolsti
ca, al quitar el frrago en que haba cado por las muchas cues
tiones sutiles e intiles que haba engendrado. Asimismo, signi-_
fic una vuelta a las fuenres, tanto clsicas como evanglicas. En
el campo de los clsicos, es una bsqueda del latn correcto y
elegante de los mejores escritores romanos, y se cultiva el griego
en el mismo sentido. Por lo que se refiere al regreso a !as fiientes
de la vida cristiana, se nota un afn por imitar la simplicidad
urea de los primeros cristianos, adaptar el evangelio en toda su
pureza y hasta sus ltimas consecuencias, a lo que se junta el

/O. Vase Alfonso Reyes, ^Rosas de O quendo en Amrica, en Captulos ele litera-
tura espaol? (Prim era sene), M xico, La C a si de Espaa en M xico, 1939 pp. 21-
aprecio por los Sanros Padres y ei intento de transformar las cos
tumbres de la Iglesia. F.sto acarre tambin repercusiones polti
cas que se asociaban a la palabra humanismo.'! En ese afn por-
convertir y reformar tanto la Iglesia como el Estado a un ideal
de mayor virtud, se suscitaron numerosas utopas, entre ellas ia
principal, la de Toms Moro. El pensamiento utpico, por lo
dem s, en co n tr un frtil cam po en las tierras del N uevo
Mundo.
sas son algunas de las caractersticas del hum anism o; en
M xico esta manera de pensar estuvo representada por fray
Julin Garcs, fray Juan de Zumrraga, fray Bartolom de las
Casas, don Vasco de Quiroga y el doctor Francisco Hernndez,
En Zumrraga destaca el pensamiento reformista y utpico, ins
pirado en Erasmo de Rotterdam y Constantino Pones. En Las
Casas, los experimentos sociales y la defensa del indio manifies
tan una vena humanista que recalca a dignidad del hombre y la
fuerza del evangelio para elevarlo. Esta misma fuerza evanglica,
reforzada por la utopa de Moro, impregn el pensamiento filo
sfico-social de don Vasco. Y la atencin a las fuentes filosficas
griegas, con el afn de concordar el platonismo, el aristotehsmo
y el estoicism o, delatan el influjo h u m an ista en el do cto r
Hernndez
En todos estos pensadores se da un humanismo cristiano que
conjunta la escolstica y el evangelismo radical. Mova a actuar y
trabajar por la vida, precisamente porque haciendo el bien en
esta vida se ganaba la otra, como incomparablemente lo expresa
ba Pedro de Trej o en ese entonces:

La muerte se nos acerca.

Viendo ya el tiempo que pas3
de la vida,
con bien la otra vida merca
en aquesta vida escasa
y afligida.
La vida se nos acaba
y nosotros no acabamos
de entender.
 Toque ei nima al aldaba
del bien, que slo llevamos
por poder.71

Estas corrientes, tanto filosficas como religiosas, confluye

ron en o que ahora llamamos humanismo. Y se aprecia en los
filsofos humanistas mexicanos que veremos a continuacin.

2.1. Fray Juan de ZumrragA

2.1.1. Vida,

Zumrraga naci en la localidad de Tal'ira de Durango, en la

provincia de Vizcaya, y la fecha se sita entre las postrimeras de
1468 y los comienzos de 1469.72 Ingres a la orden franciscana
en el convento de Nuestra Seora de Arnzaz, de la provincia de
Cant abria. Se sabe que fue guardin en varios conven ros, como
el de Abrojo, el de Avila y tal vez el de San Esteban de Burgos.
En 1527 se le propuso como obispo de Mxico, el primero
en estas nuevas tierras. Lleg a la Nueva Espaa slo como obis
po electo, en 1528; pero no fiie consagrado hasta 1533 en
Espaa, adonde habia ido para responder a las acusaciones que
se le hacan por defender a los indios, de los que era protector.73
Volvi a Mxico en 1534 y sigui luchando por los indios, ya
como obispo consagrado. Su labor hum anitaria se complement
con su labor humanstica en el campo de las letras. En efecto,,
dentro de esa labor hum anitaria, fund el prim er colegio de
Amrica, a saber, el de Santa Cruz de Tlatelolco; inici adems
el de San Juai de Letrn; cre y benefici el Hospital de San

7) I, de T rejo, Cancionero General, Mxico^ U N A M , 1981 , p. 81

72. Vanse J. Garca Icazbalceta, Fray Juan d e Ztcmrraga, prim er obispo y arzobis
p o d i Mxico, Buenos Aires, E spasa-C alpe. 1952; F, de ]. Chauvec, Fray Ju a n de
Zrmin.'tga, M xico, 1948.
73. Vac A. M. Car leo, Un insigne protector de los indios, en Misioneros en
Mxico, Mxico, ju.v 15)61, pp. 44-48.
Juan de Dios; y, dentro de su labor humanstica, influenciada
por el hum anism o renacentista, dej varias obras escritas, y,
como cosa prctica, introdujo la imprenta y promovi el estable
cimiento de a universidad.74 Sigui luchando por los indios y
ejercitando su humanismo, hasta su muerte, en!548.

2 .1 M. s t r i t m

Tiene obras de cierto corte escolstico y otras de sabor hum a

nista. Escolstico se muestra su Segundo parecer sobre la esclavi
tud, de 1 536, por el tipo de argumentos que aduce y porque
hace una defensa del ser hum ano basada en la ley divina, la ley
natural y el derecho de gentes, muy en la lnea de los escolsticos
de su poca. Humanistas se han considerado su Doctrina breve
(1543-1544) y su Doctrina cristiana (1546), la primera influida
por Erasmo de Rotterdam y la segunda por Constantino Ponce.
Tambin se encuentran influencias erasmianas en 1a Regla cris
tiana breve (1547),75

2.1.3. Rasgos escolsticos en la doctrina filosoftco-jurdica de

Zumrmga

Encontram os la vena escolstica en ei Segundo parecer de

Zumrraga sobre la esclavitud de ios indios. Tanto la terminolo
ga como el tipo de desarrollo argumentativo nos parecen muy
ligados a los hbitos escolsticos.

*74. Vase A M. Carreiio, Don Fay Juan de Z um rraga y la im p ren ta, en ib d ,

pp. 49-61.
75. j . de Zum rraga., Segundo parecer sobre la esclavitud, en C . H errejn
Predo (ed.), Textos polticos en la Nueva Espaa, M xico, U N A M , 1984, pp. 173-
1 83; j. M . de Z u m in ng, Doctrina breve mity provechosa de tas cosas q. p. fenecen a la fe
eutholica y a nra. cristiandad, en estilo llano pa. com (n) intelige(n)aa, M fcico, 1 543; J
.M. de Z u m rtag a, Doctrina cristiana tntii cierta y verdadera para gentes sin erudicin y
letras, M xico, 1546, j . M de Z um rraga, Regla Cristiana Breve , ed. J A lm oina,
M xico, Jus, 1951.
 Zumrraga haba recibido un pequeo cuestionario del virrey
Antonio de Mendoza con tres preguntas: (i) si es justo que se
hagan esclavos de rescate entre los indios, (ii) si entre ellos se
harn esclavos de guerra y (i ii) si a los gobernadores indios, ya
que se les comete la declaracin de guerra, se les cometer tam
bin el sentenciarlos como esclavos y mandarlos herrar. Las pre
guntas son delicadas y trascendentes; por lo cual Zumrraga, no
contento con el primer parecer que despach al virrey, quiso dar
un segundo parecen con respuestas ms pulidas y argumentadas.
En cuanto a la primera pregunta o duda, de si es justo que se
hagan esclavos de rescate, Zumrraga responde negativamente.
Las razones proceden de los presupuestos que plantea. Algunos
alegaban que los mismos indios tenan la costumbre de la escla
vitud; pero el obispo dice que eso no justifica la actual situacin
de los espaoles frente a la esclavitud de los indios. Dice dar la
respuesta en [a cual coinciden la mayor parte de los religiosos y
los letrados (en lo cual parece seguir el com n sentir de las
escuelas o los escolsticos): No hay ley, ni razn, ni ejemplo,
por donde stos se hagan esclavos como se hacen, ni nuestra
cristiandad sufre tal rescate tirnico y contra ley natural y de
Crisro, que debe abolirse del todo; y por no haber duda en esta
primera pregunta, no hay que decir ms.7
En cuanto a la segunda pregunta, de si se pueden hacer escla
vos de guerra los indios, Zumrraga da una respuesta negativa
basada en seis argumentos, razones o verdades como l las
llama-. La primera verdad es que es injusta e inicua a guerra
que se declara a los infieles, por virtud de cualquier autoridad,
sobre todo a aquellos que viven en paz y tranquilidad.77 Y es
que, como a nadie atacan ni en sus personas ni en sus cosas, los
indios no dan motivo para ser atacados, y por ello es injusto
Cualquier ataque contra ellos. En efecto, los indios a nadie han
agredido, antes bien ellos fueron agredidos por los espaoles;
nada han robado, mientras que han sido despojados de sus pose
siones; nada han atacado la religin cristiana, ni con blasfemias

76. J. M . de Zum rraga, Segundo parecer sobre U esclavitud, ed. d t., p, 180
ni con persecuciones, antes bien se convierten gustosos a. l fe.
Incluso, esto ltim o hace que Ja guerra contra ellos sea ms
injusta e inicua.
La segunda razn en que apoya su respuesta negativa a la
segunda pregunta es que es injusta, tirnica y violenta toda ley
[...] que va contra el honor de Dios o de la fe catlica y de su
propagacin y predicacin.78 Y esto sucede con cualquier dispo
sicin que perm ita esclavizar a los indios, ya que im pide la
correcta predicacin, que debe ser pacfica y por la persuasin;
ms an, todo lo que se adquiere con pretexto de esa ley, debe
ser restituido.
La tercera razn es el fin ltimo que llev al Papa a conceder
$os reinos de Indias a los reyes de Espaa, cuyo fin no fue otro
(ni pudo ser otro, por derecho) ms que la predicacin de la fe
cristiana.
La cuarta razn es la obligacin que contrajo el rey de Espaa
al recibir ese encargo del Papa, ya que el rey debe cumplir la
finalidad de la predicacin con ministros idneos y con maneras
o medios adecuados; en efecto, as es como debe predicarse en
estos reinos de Indias, para los cuales se le reconoce [al rey]
como dueo y superior por el supremo vicario de Cristo en rela
cin a dicha finalidad;7> o sea que no se le han encargado para
otra cosa, y slo tiene ese dominio sobre los indios en funcin
de la finalidad de la predicacin, sin la cual se pierde todo dere
cho.
La quinta razn est conectada con la anterior. Slo hay un
modo de llamar a los indios a la fe y de predicarles el evangelio:
en paz, sabidura, instruccin, humildad, benignidad, manse
dumbre, liberal dad,a porque as fue como lo hicieron Cristo y
los apstoles, dando en todo el testimonio de una vida intacha
ble y no sojuzgando a os oyentes de la predicacin y quitndo
les sus bienes.

78. Ibd., p 18,J

79. Ibd.
8 0 . Ib d ., p 1 8 2
 La sexta razn es que los indios tienen la infidelidad solo por
el desconocim iento o ignorancia invencible, lo que se llama
infidelidad meramente negativa; adems, son dados tambin
a iodos los vicios que de ella dimanan, pero de una forma ordi
naria, no universal, es decir: no tiene cada uno todos los
vicios.1 Por !o canto, no puede acusrselos de ser salvajes y,
por lo tanto, de siervos por naturaleza, con lo cual podra escla
vizrselos.
La tercera duda, acerca de la declaracin de guerra y el escla
vizar y herrar a los indios, recibe tambin una respuesta negati
va. Ms an, Zumrraga pide al rey que establezca como ley que
lo primero y principal sea la predicacin, y por amor de la san
gre de Cristo derramada, que se quiten ya stas que llaman los
mseros ambiciosos y cobdiciosos conquistas, como de verdad
Sean ellas oprobiosas injurias de nuestra santa fe y del bendito
nombre de Cristo, el cual tienen ya renegado y blasfemado estos
infelices, an te que lo co n o zcan y les sea d e n u n c ia d o .82
Zumrraga se queja finalmente de que todas las provisiones jur
dicas emanadas de la corona liasta entonces no haban servido
para poner fin a esos males.

2 1.4. Influencias humanistas en Zumrraga

Aunque no cita a Erasmo, est comprobado que Zumrraga

tom a muchas cosas a veces iieralmente- de ste.83 En efecto,
en su Doctrina breve, de 1543-1-544, el prim er arzobispo de
M xico sigue m uy de cerca las o b ia s del h u m a n is ta de

81. Ibd
82. Ibd.. p . 183.
83. Vase j. Aimona, 01 erasmicmo de Zumrraga, en Filosofa y Letras, n 29
(enero-m arzo 1948), pp. 9 3 -1 2 6 . T a l v e i A lm oin.i lleva un poco al ex tre m o la
influencia de Erasmo en Zum rraga, pero tam poco es admisible la opinin contraria,
i[ue desea m inim izara en favor del influjo de los franciscanos que, indudablem ente
tuvieron en Espaa por ese Liempo un gran fervor reform ador; vase C , J. Alejo!
G tau, Zumrraga, Erasmo y la observancia franciscana, en Carthagtnemtn, 6 (1990),
p. 288. Vase adems 11, E. Greenleaf, Zunutrragti y la inquisicin mexicana. 536-
543, M tico, FCE, 1988, p, 38.
Rotterdam tituladas Enquiridiun o M anual del cabalJero crispan0.
al igual que la Paraclesis ad Chr'istianae Philosophiae studium.
Zum rraga sigue a Erasmo en m uchos aspectos piadosos,
sanos y moralizantes, no en doctrinas que fueran dudosas o sos
pechosas de hereja. Per medio de l se conecta con los Santos
Padres, como Agustn y el Crisstomo, pero eso igualmente lo
tena ya por su lectura Je] Tostado, a quien se sabe que el obispo
estudiaba con esmero. Las cosas reformistas que tom a de
Erasmo se refieren a algunas costumbres de la Iglesia, no relati
vas al dogma; y, aun dentro de las costumbres que se criticaban,
sealaba las que de plano requeran una reforma urgente y que
no slo Erasmo denunciaba, s.no cualquiera que como l
tena ideales ascticos y msticos. Adopta, pues, la nostalgia de
Erasmo por una vuelta al cristianismo primitivo, ms puro, ms
simple, n>enar y espiritual que el de su corrupta poca; pero no
adopta Zumrraga la otra nostalgia de Erasmo, a saber, la de la
vuelta a los filsofos antiguos para concordar con ellos e! cristia
nismo; en ese punto el obispo recalca que stos eran paganos, y
que su ciencia no lleva a la salvacin; como la de Cristo.
El obispo M on t u f a r lleg a prohibir este catecismo de 1543,
denom inado Doctrina breve, pero no por mucho tiempo; y lo
haba hecho no por las tesis erasmianas, sino por una proposi
cion teolgica referida a la sangre de Jesucristo, la cual m's que
hertica era oscura y fue m al in t egp retada.B En cambio, nunca se
proh'Hi el catecismo de Zumrraga, publicado en 1546 bajo el
ttulo de Doctrina ertsfoanA, libro en que se ha notado la presen-
cia fortsima de la Snmma de doctrina cristiana de Constantino
Pone-, respecto del cual la Inquisicin en 1560 dio orden de
que se quemaran sus huesos, por consiuerarlo un hereje.
En la Regla cristiana breve, de 1547, puede apreciarse esa
influencia humanista de Erasmo, en la cual se combate la relaja
cin de costumbres y se predica una vuelta a la sencillez y la
calidad, como era el cristianismo de los primeros tiempos. Ese
cristianismo renovado y reformado por la caridad Zumrraga lo

84 Vase (3j Robles Filsofos mexicanos d el siglo XVI, Mxico P o r ir.i, 1950'1p-
120, n. 24.
ve como la autntica ley del amor de Jesucristo. En ella se satis
facen las necesidades hum anas con sencillez, lejos de toda
corrupcin, y adems dt* este sincero ascetismo se vive la mstica
de la caridad. De esa actitud cristiana dice: Ley de amor suaue.
O benigno sefiot quan bien dezis que vuestra ley y yugo es
suaue, vuestra ley me manda que coma y beua y duerma, y me
ensea ser esta vuestra diuina voluntad. Bendito sea tal seor
que tanto cargo tiene de sus sieruos, gloria den los angeles a tan
sapientissimo seor y criador que por tan alta sabidura ordenas-
se, que con tributo y pena nacida del pecado se redima el censo
del mismo pecado.85
Zumrraga tambin recibi la influencia de Toms Moro, Se
conserva un ejemplar de la Utopa que perteneci al prim er
arzobispo de Mxico y que tena muchas anotaciones hechas de'
su tnaao.6

2 2. Fray Bartolom de las Casas

2.2.1, Una vida de lucha social

Bartolom de las Casas (1484-1566) fue un fraile dominico

espaol que defendi los derechos humanos de los indios como
ningn otro. Por ello su aportacin doctrinal puede centrarse en
la antropologa filosfica, la filosofa social o poltica y la filoso
fa del derecho. En todo ello acumula una gran riqueza terica
de la filosofa tom ista y del hum anism o, as como una gran
riqueza emprica obtenida de sus experimentos sociales en el
Nuevo Mundo. Toda su vida estuvo dedicada a esta lucha doc
trinal y prctica.87

85. ]. de Zum rraga, Regla Cristiana Breve, ed. de J. AJmoiia, M xico, Ed. ju s,
t9 5 L p p 109-110.
86. Vase M, Picn Salas, De la conquista a la independencia, Mxico. FCE 1969
(reim p.), p. 92.
87. Vanse L H anke, Estudios sobre Fray Bartolom de las Casas y sobre la lucha
p or la jta ticia en la conquista espaola de Amrica, Caracas, Universidad C e n tr de
Venezuela, 1968; I. Prez Fernndez, Cronologa documentada de los viajes, estancias y
 Aunque en esos experimentos sociales reconoci equivocacio
nes, como en la trada de esclavos negros para que ayudaran a
los indios en los trabajos pesados, fray Bartolom actuaba bus
cando el bien de los indgenas. Y, sobre todo, su lucha terica se
vio en la defensa que hizo de los indios frente a Juan Gins de
Seplveda. Basndose en Aristteles, Seplveda alegaba que los
indios eran brbaros y, por ello, exista el derecho de sojuzgar
los violentamente y emplearlos como esclavos al servicio de la
gente que los tuviera bajo su tutela, en este caso, los espaoles.
Las Casas aprovech al mismo Aristteles para su defensa, pero
ms an ech mano del evangelio y de la doctrina iusnaturalista
del tom ismo, representada entonces predom inantem ente por
Francisco de Vitoria.

Influencias humanistas

La formacin de Las Casas fue escolstica, sobre todo cuando

com plet sus estudios en a orden dom inicana. Pero en ella
misma se daba una escolstica renovada por la corriente hum a
nista del Renacimiento. Adems, recibi influencias humanistas
desde muy temprano, desde su primera formacin, ya que es
muy probable que haya estudiado la gramtica con Elio Antonio
de Nebrija, quien haba establecido su escuela en Sevilla, ciudad
natal de Bartolom." Marcel Bataillon ha sealado ei influjo de
Erasmo en Las Casas a travs de personas que estaban en la corte
de Carlos V. Com o se sabe, el emperador haba sido educado en
Flandes, y llev a varios flamencos a su corte, algunos de los cua

actuacipnet d e Fray B artolom de las Casas, P uerto R ico, U niversidad C entral de

Fayam n, 1984; I. P rez Fernandez, Inventario documentada d e los escritos de Fray
Bartolom de las Casas, Puerro Rico. U . C. de Bayamn, 1981.
88. Vanse R. Hemindcz, .Francisco de Vitoria y Bartolom de las Casas, prime
ros teorizan tes de los derechos humanos, en Archivo Dominicano , 4 (1983), pp. 199-
2 ; M, Beuchot, Fundamentos filosficos de la justicia: Vitoria y Las Casas, en
CIDAL (Repblica Dominicana), ao 5, n 11 (1985). p. 8.
89. Habla de esta posibilidad el m ejor conocedor de la vida de nuestro fraile, I.
Prez Fernndez, Fray Bartolom de tas Casas, C a k ruega, Ed. O P E , 1984, p 20.
les haban estado cerca del grupo de humanistas del genio de
Rotterdam. Por ejemplo, entre ellos se contaban Fierre Barhierj
capelln del canciller Jean le Sauvage, ambos haban pertenecido
a ese crculo; igualmente Adolfo de Borgoa, seor de Veere y
de Beveren, que haba sido educado por Jacques Batt, uno de los
ms ntimos amigos de Erasmo.50
Ei propio Bataillon ve la influencia de la Utopia de Toms
Moro en los experimentos sociales de Las Casas) cuando trajo
familias de labradores para colonizar pacficamente las Indias. La
misma actitud no violenta se ve en su intento de que los indios
fueran atrados a la fe por la persuasin de la predicacin y el
ejemplo, dando un lugar muy especial a la retrica, como lo
hacan los humanistas renacentistas frente a la lgica o dialctica
de los escolsticos.*1 Tam bin se puede apuntar com o rasgo
humanista la valoracin que hace Las Casas de la cultura de los
indios durante su historia anterior al descubrimiento, consciente
de que haba lo que podemos llamar un humanismo indgena.
Eso lo sita como un antecedente de ia antropologa y como un
estudioso del humanismo, no slo en.su vertiente europea.-^

,2.2.3. Fuentes de su teora filosfica: experiencia, praxis y polmica,

El primero en plantearse el problema de la esclavitud de los

indios haba sido J o h n M air, en 1 5 3 0 , en la escuela de
Monreagudo de la Universidad de Pars.93 Utilizaba a Aristteles
para legitimar que eran siervos por naturaleza. Lo mismo hizo
en J 519 el obispo Juan de Q uevedo d u ran te el debate de
Barcelona, donde Las Casas le replic tal vez demasiado emo-

90. Vase M , B ataillon, Estudios sobre B artolom d e las Casas, B arcelona, E d

Pennsula, 1976, pp. 147 ss.
91. Vase M. B euchot, A rgum entacin, retrica y conversin en Bartolom de
las C a sa , en C uadernos para la historia d e la evangelizacin en A mrica Latina
(Cuzco, Peni), 4 (1569), pp. 123-128.
92. Vase M . B euchot, La a ctu alid ad de la a n tro p o lo g a filosfica Je Fray
B artolom de las Casas, en Cuadernos de Realidades Sociales (M adrid), ns 27-28
(1986), pp. 255-265.

m
cionalm ente-: el Filsofo era gentil y est ardiendo en los
infiernos, y por ende tanto se ha de usar su doctrina, cuanto con
nuestra santa fe y costumbres de la religin catlica convinie
re.94 D esp u s Las C asas h a ra un uso m u y d is tin to de
Aristteles, desde su propia filosofa y aadindole su fe cristia
na, como lo haba hecho santo Toms y en ese m om ento lo
haca Vitoria.
Tras haber sido cirigo secular y encomendero, aunque dur
poco en ese status, y sufrir una fuerte conversin, Las Casas
ingres a la O rden dominicana en 1523, y se dio a la tarea de
estudiar al Estagirita -as como a otros muchos autores- para
integrarlo a su causa, segn resulta manifiesto en la monumental
Apologtica Historia, al igual que en ta Historia de tas Indias, ini
ciada en 1527. A eso aadi y aprovech las doctrinas de
francisco de V itoria y D om ingo de Soto, e hizo un estudio
antropolgico-fiosfico, no sinttico y en un solo libro, sino a
lo largo de toda su obra (junto con sus amplias observaciones
antropolgicas empricas).

2.2.4. jEl ncleo terico de Las Casas: la antropofagia filosfica

Lo que apoya todas las luchas de Bartolom de las Casas por

los indios, as como sus dems teoras sociales, es el concepto
antropolgico-fiosfico de la persona humana que reluce entre
los cuantiosos asertos de sus polmicas. Esta nocin de persona
resulta de la utilizacin que hace de la fdosofa aristotlico-
tomista y del pensamiento cristiano. De acuerdo con ello, tiene
una idea del hom bre como un com puesto de cuerpo y alma
espiritual; a partir de esos aspectos resulta la naturaleza humana,
a la cual le advienen ciertos predicados esenciales y propios que

93. Vanse L. H anke, El prejuicio ractal en el Nueva Mundo, M xico, SEP, 197*1;
M . R cucho f. El p im c r p lan te am ie n to le o l g ica-ju rd ico sobre la co n q u ista de
Amrica: John M air o M ajor., en Ciencia Tomitta, 103 (1976), pp. 213-230.
94. 11. de las Caas, Hiitortrt d t !.t nduiu lib. III, caps. 149-151 ed. A. Millares
Cario, M xico, FCE, 1951, t. 3, pp 542 y ss,
hacen surgir deberes y derechos. En su lucha por la defensa de
estos derechos m antuvo una coherencia com pleta en toda su
obra. Como se ve en su antropologa, su sociologa, su historio-
grafa y su filosofa de la historia.95
Al construir su antropologa filosfica, Las Casas comienza a
extraer propiedades o predicados del hombre a partir de su com
posicin corporal-espiritual; algunos de esos predicados son
esenciales, otros propios, pero unos y otros suscitan deberes y
derechos en el hombre. En primer lugar (como uno de esos pre
dicados), asienta la unidad especfica de toda la hum anidad,
pues todos los hombres cumplen, unvocamente y sin jerarqui-
zaciones ni privilegios, la definicin de anim al racional que
compete al ser humano. Nos dice Bartolom: Todas las nacio
nes dei mundo son hombres, y de cada uno de ellos es una no
ms la definicin.56 Del predicado esencial que es la definicin,
se sigue el predicado esencial de la unidad de los hombres; no
hay diferencias esenciales o substanciales, sino slo accidenta
les.7 Todo hombre, pues, tiene las misma facultades de conoci
miento y voluntad, es decir, de conocimiento racional y de ape
tito racional.91*
Derivado de la racionalidad del hombre surge el concepto de
que el hombre es libre.79 Este segundo predicado que Las Casas
atribuye al hombre se da en vista de que el ser hum ano ejerce su
voluntad confoime a la razn, y de esta conjuncin de la razn y
la voluntad en la cual la primera ilumina a la segundaresulta
la libertad, que es la voluntad ejercida consciente y responsable
mente. La existencia de una naturaleza hum ana garantiza la
vigencia de un derecho natural, y, segn ste -n o s dice Las
Casas, hay libertad: Desde el principio el gnero humano,

95 Vase H . Soaieda, Bartolom de las Casas com o historiador, en Studium.

2 3 (1 9 8 3 ), pp. 137-145.
-- 9fi. B. de las Casas. Historia d e Lis Indias, ed. cit., t. 2, p. 396.
97. E l una de las tesis que hereda del tom ism o a travs de Vitoria.
98. Ver R, J. Querait M oreno, El pensamiento filosfico-poltico de Bartolom de
las Cana. Sevilla. Escuela de Estudios Hispano-A m ericanos, 1976, pp. 98 y ss.
99. B. de l*S Casas, Del nico modo de atraer a todos los puebles a la verdadera reli
gin, ed. A. Millares Cario, M xico, FCE, 1942, pp. 28-29.
todos los hombres, todas las tierras y todas las otras cosas, por.
derecho natural y de gentes, fueron libres y alodiales, o sea, fran?
cas y no sujetas a servidumbre. En cuanto al hombre se demues
tra, porque desde el origen de la naturaleza hum ana racional
todos los seres humanos nacan libres. Puesto que siendo todos
los hombres de igual naturaleza, no hizo Dios a un hombre sier
vo, sino que a todos concedi idntica libertad.500 De acuerdo
con esto, el hombre podr dominar a otras cosas inferiores a l,
pero no a otros hombres como esclavos.
Enseguida brota un tercer predicado principal, que constitu
ye uno propio del ser humano, a saber, el atributo de la sociabi
lidad. sta es natural al hombre porque slo en compaa de los
dems tiene el sujeto lo necesario para la vida humana. Y, segn
Las Casas, todo aquello sin o cual no puede conservarse la
naturaleza humana es naturalm ente conveniente al hombre.101
Por ltimo, el otro predicado fundamental, derivado segn Las
Casas- de todos los anteriores, es el de la religiosidad. Las Casas
tiene la certeza que el hombre est naturalmente inclinado a la
religin. D e la racionalidad se deriva la bsqueda de la verdad*
de la lib a tad la bsqueda del bien, y de ambas la religiosidad,
pues es la bsqueda de la Mxima Verdad y del Bien Supremo,
que es Dios. Sin emba go, la sola razn natural no alcanza para
llegar a la religiosidad perfecta, y por ello se hace necesaria la
revelacin. Esto constituye un derecho del hom bre, a saber,
tener acceso a la verdadera fe, y se hace necesaria la predicacin a
los indios'. Por lo dems, ellos participan de la naturaleza huma
na como todos los pueblos. Si hay hombres disminuidos, se
debe a un error de la naturaleza, lo cual es muy raro, porque la
naturaleza no se puede equivocar en lo mucho, ya que sera un
error del Creador. De lo cual se sigue necesariamente ser impo
sible de coda imposibilidad que una nacin toda sea inhbil o
tan de poco y barbarsimo juicio y de baja y apocada razn que

lQfl. B. de las Casas, De regiapotestare o Derecho de autodeterm inacin . ed. L

Peres, M adrid, C S lC , 1969, p 16.
101. B. de las C a su , Algunos principios .. .. en Tratados, ed. L. H anke, J. Tudiila y
A. M illares Cailo, M dsico, 1;CE, 1965, l. 2, p 1241.
no sepa gobernar y no pueda ser inducida y traida y adoctrinada
en cualquier buena doctrina rao ral, y mayormente instruida en
las cosas de la fe e imbuida en la religin cristiana.mi Por consi'
guiente, la unidad del gnero humano se preserva en lo esencial,
en lo substancial, y slo pueden aceptarse entre los pueblos dife
rencias accidentales, que no disuelven la unidad bsica y que
slo manifiestan los contextos heterogneos en que se realiza la
especie humana. Y, por ende, son diferencias que -e n cuanto
tuvieran de inconvenientes- podran ser reducidas a esa unidad
e iguaJdad fundam ental; con ello, los deberes y derechos del
hombre son los mismos.

2.2.5. La antropologa filosfica de Las Casa

en su polmica con Seplveda

En la Junta de Valladolid, de 1550, Las Casas aprovech que

la comisin de telogos -reu n id a por Carlos V - lo opona a
Seplveda para aplicar sus principios antropolgico-filosficos a
la defensa del indio de la acusacin de brbaro.109 Si los indios
eran brbaros, de acuerdo con la d octrina aristotlica -que,
cobraba gran pujanza en aquel entonceseran esclavos por natu
raleza (serv a natura), y se los poda reducir a la esclavitud, so
pretexto de tutelaje y proteccin. Seplveda alegaba que los
indios eran brbaros, por lo cua haba que protegerlos bajo la
tutela de los espaoles, y, a cambio de ese cuidado, ellos deban
trabajar como esclavos. Mas, para evitar esta aplicacin simplista
de la doctrina aristotlica de la esclavitud o de los serv a natura,
Las Casas pidi qut' se entendiera bien el trmino brbaros y
destac cuatro sentidos o clases que ese vocablo puede tener en
Aristteles. (Despus pas a demostrar que el indio no entraba-
en la categora de barbarie que implicaba esclavitud.) Esto no

102. B. de las Casas, Apologtica Historia, ed. E C G orm an, M xiux' UNA.1 I
1967, i. ], p. 167
103. V ase j. R. Quera]t M oreno, op. cit,, p, 116.
slo resalta et raante y talento antropolgico de Las Casas, sino
un notable rigor argumentativo.11*
El primer sentido que el trmino brbaros puede tener es
impropio, a saber, entendido como todos aquellos hombres que
son crueles e inhumanos y que se comportan como tales.105 Y en
este caso, si entendemos as el trmino, los mismos espaoles
-d ic e Las Casas- caeran bajo ese apelativo de brbaros, a
causa de las atrocidades que haban hecho a los indios en la con
quista. El segundo sentido del trmino brbaros es el de aque
llos hombres que no hablan el idioma de otro pueblo o que no
tienen siquiera un idioma constituido como tal. ste es el signi
ficado etimolgico del vocablo y as lo usaban los griegos de
manera amplia. Pero este sentido de la palabra slo nos remite a
brbaros secundum quid (unos pueblos lo seran con respecto a
otros, indistintam ente), y esto de ninguna manera legitima el
im poner esclavitud a un pueblo so pretexto de que sus miem
bros fueran serv a natura. El tercer sentido com prende a los
hombres de psimo instinto, crueles, feroces, que merecen ms
el apelativo de bestias salvajes que de hombres, por lo cual no
son capaces de gobernarse a s mismos. stos son los que osten
taran con propiedad el ttulo de serv a natura, y a los cuales
-segn Aristteles- habra que cazar y doblegar.
Seplveda se esforzaba por obtener esa conclusin, y Las
Casas tuvo que luchar para anularla.16 Fray Bartolom slo con
cede que hombres tan desalmados y disminuidos de la misma
esencia hum ana seran poqusimos, y de ninguna manera un
pueblo entero. Son una excepcin de la naturaleza, muy rara
m ente se dan, ya que 1a naturaleza no puede equivocarse en
mucho, pues eso sera un gran error de Dios, que la hizo; se
equivoca en poco porque Dios la hizo limitada- Por lo tanto,

104. Vase L. Hanke, Uno ei todo el gnero humano. Estudio aceren de t q untlla
que obre a capacidad in u lta na! y religiosa d e tos indgenas americanos sosutaierm en
550 Bartolom de las Casai y Ju an Gins d e Seplveda, Chiapas, M xico, G obierno
Institucional del Estado, 1974, sobre todo pp. 83-123.
105. Vase B. de las Casas, Apologa, ed A. Losada, M adrid, Ed. N.icional, 1975,
pp. 121-143.
106. B. de las Casas, Apolvgtial listona, ed. cti., pp. 436-437.
no todos los brbaros carecen de razn ni son siervos por natu
raleza o indignos de gobernarse a s mismos. Luego algunos br
baros justam ente y por naturaleza tienen reinos y dignidades
reales, jurisdicciones y leyes buenas y su rgimen poltico es leg
timo.107 Como se ve, aqu Las Casas discrep de Aristteles en
cuanto que niega que los brbaros mismos hayan de ser perse
guidos violentam ente como animales salvajes; en to d o caso
debern ser atrados al orden mansamente, de acuerdo con !a
doctrina de Cristo; y slo son unas cuantas excepciones, nunca
un pueblo entero, como otros pretendan.
L] cuarto tipo de brbaro abarca a los que no son cristianos,
porque el desconocimiento de la revelacin hace que tengan gra
ves lagunas en cuanto a costumbres morales y regmenes polti
cos. Pero los indios no tienen la culpa de no conocer la revela
cin; por eso hay que atraerlos a la fe de una sola manera: no
con la violencia, sino con el amor. As, slo la tercera manera de
barbarie es propiamente tal, y Las Casas ha demostrado que ios
indios no incurren en esa categora -p o r las razones antropolgi-
co-filosficas que ha aducido, y, en consecuencia, no pueden
ser esclavos por naturaleza.

2.2.6. Filosofa soctal y filosofa de la historia

Bartolom de las Casas extiende su consideracin filosfica

hasta lo social y la marcha de la historia. M uestra una visin
evolucionista de la sociedad: en un principio los pueblos atrave
saron por etapas de barbarie, hasta que se frieron constituyendo,
unos ms y otros menos, en civilizaciones. En ningn caso se
puede hablar de barbarie absoluta, sino slo de un grado menos
avanzado. Van adquiriendo los tres tipos de prudencia de que
habla Aristteles, como etapas: la prudencia monstica, la eco
nmica y la poltica; la primera es la individual, la segunda la
casera o familiar y la tercera la de la sociedad (nacional e intej-

107 B. de las Casas, Apologa, ed. cit,, p 34.

 nacional).108 Algunos pueblos han instruido a otros, pero esto en
todo caso debe hacerse pacficamente y sin dominacin; por
.ejemplo, los espaoles a los indios slo deberan ensearles la fe
,cristiana.109 Ya cuentan con las semillas de religin cristiana
que Dios deposiia en cada pueblo; solamente hay que llevarlos a
la perfeccin de esa fe, y los espaoles deben hacerlo con manse
dumbre y caridad."0

2.2.7. Antropologa filosfica y filosofa del derecho:

los derechos humanos

Partiendo de la naturaleza humana, Las Casas {al igual que.

Vitoria y los dems romistas) postulaba un ius naturaeo derecho
natural, que fundamentaba al derecho positivo y l que deba
respetar. Al ius naturae corresponda una iustitta o justicia, la
legal o general, que se daba junto con la justicia conmutativa y
la distributiva. Dentro de esta tradicin, Las Casas ve el derecha
como un orden; y, en consecuencia, define la justicia como
aquella virtud que ordena at hombre a dar a cada quien lo que le
es debido, o sea, ordena los acros del hombre segn la rectitud
con respecto a los dems hombres, consiste en dar y conservar
en su derecho al otro.1' 1 Las Casas se centra en la justicia distri
butiva y en la legal o general, pues la conmutativa slo mira a los
individuos, mientras las otras m itn a lo social.
C on respecto a esta concepcin de la justicia, tenem os
como contrapartidaque se.comete injusticia en cualquiera de
estos tres casos: (i) cuando no se cumple una ley que tiene razn
de ser en el orden social vigente; (ii) cuando se cumple una ley
que trovo razn de ser en el pasado, pero que de hecho no corres-

108 Vanse 8. de las Casas, Apologtica Historia, ed. cit., caps. C X C V y CXCV1;
S. Zavala. La defensa d t los derechos d el hom bre en Amrica Latina, Mxico, U N A M ;
1982, p p . 3CM0.
109. Vase B. de las Casas, D el nico modo d e llamar a todos los pueblos a la verda *
dera religin, ed. cit., p. 92.
110 Vase J. R. Q ueralt M oreno, op cit., pp. 102-103
1U B. de las Casas, Del nico modo..., ed. cit., p. 514.
pande al orden actual; y (iii) cuando se cumple una ley no slo
inoperante, sino que va en contra del orden actual, y sta es la
peor de las in|usticias.UI
Pues bien, segn Las Casas, los tres tipos de injusticia se reu
nieron en el modo en que se realiz la conquista de Amrica. En
primer lugar, no se cumpli la ley natural del respeto a la liber
tad de los indios. En segundo lugar, se cumplan leyes inoperan
tes, por lo cual fray Bartolom insisti en la reforma de las leyes
de Indias. Y, en tercer lugar -com o lo peor-, se cumplan leyes
injustas (por ir en contra de la idiosincracia de los indios y las
necesidades del momento), como lo denunciaron muchos de los
misioneros.113

2.2.8. Derechos y libertades

La filosofa jurdico-poltica o filosofa del Estado desarrolla

da por fray Bartolom se encuentra sobre todo en el De regia
potestate.'H All pone de relieve qut el derecho positivo funda al
Estado en el derecho natural. El derecho positivo, pues, no har
ms que sancionar y obedecer al derecho natural. Y lo primero
que aparece como algo de derecho natural es !a libertad origina
ria del ser humano. El hombre, por naturaleza o esencia, es libre,
y slo puede carecer de libertad (por ejemplo, ser esclavo) por
accidente: [] la libertad es un derecho inherente al hombre
necesariamente y desde el principio de la naturaleza racional, es
por eso de derecho natural [...]. Por eso la esclavitud de suyo no
tiene origen en causas naturales, sino accidentales; es decir, por
hber sido impuesta o en virtud de una figura jurdica.11

112. Vase E. Ruiz M aldonado, La justicia en ia obra de fray Bartolom de las

Casas, en Libro Anua! dellSEE, voL IV, 2a. parce (1974-1975), pp l y ss.
113. Vase E. R uil M ild o n id o , El Cardenal CisneroS, Bartolom de las C aas y
la reforma de Indias, en ibd., pp. 119-134.
1 l4. Vase V. D , Carro, Los postulados Uoigico-juridtros de Bartolom d e lili C asO S.
5u actenos. stti olaidot y sus fal.ts, ante ios muestras Francisco d t Vitoria y Domingo de
Soto, Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos/CSlC, 1966, pp. 31 y ss
115. B. de las Casas, De regia infstate, ed. c i i , p 17
 De acuerdo con el derecho a la libertad que desde un princi
pio ha tenido el hombre, las cosas -q u e son inferiores a l- le
estn sujetas. Y, ya que en un principio son alodiales, para su
posesin se da el derecho de ocupacin. Ei primero que las utili
za o las ocupa tiene el derecho de poseerlas. As, por el derecho
del primero que Ocupa {iospm i oceupantis), los hombres tienen
sus reinos y disponen del territorio para sus pases.
Pero los grupos slo se constituyen como estados hasta que'
organizan el poder poltico que ha de tener la autoridad para
gobernar. Los hombres reunidos en sociedad no pueden caminar
al azar, la comunidad social debe organizarse como comunidad
poltica. Se hace necesaria la autoridad para que los hombres
reunidos alcancen su finalidad, a saber, la finalidad de la socie
dad, que es la perfeccin hum ana en todos sus aspectos. Y justa
mente la autoridad vela para que los hombres no busquen sola
mente su propio bien particular, sino que se procure el hien
com n.116 En consecuencia, tener autoridades es un derecho
natural, es uno de los derechos fundamentales del hombre.
Pero el gobernante -aade Las Casasrecibe toda su autori
dad del pueblo que lo elige; de modo que, si el gobernante se
opone ai pueblo, pierde la autoridad que este le concedi. La
raz terica de esto es que ningn hombre es ms libre o seor
que otro, sino que el pueblo elige igualitariamente o con equi
dad a su gobernante. La democracia es otro de los derechos del
hombre. Incluso, en caso de que se tenga una monarqua, se
trata de una monarqua por eleccin, electiva: Aquel decimos
ser rey a quien a suprema potestad y jurisdiccin del gobierno
es cometida por el pueblo o com unidad o reino.117

116. B. de lay Casas, Tratado comprobatorio d l im perio soberano, en Tratados,

M xco. FCE, 1965) vol. II, pp, 1065-1066.
1 17. B. de lis Casas, Tratado de las doce dudas, rn Obras escogidas, ed. J. Prez de
Tldela Bueso y E, Lpez O to , M adrid, BAE, i 956, t- CX (vol, V de las Obras), p
487.
2.2.9. Libertad y autoridad democrtica o popular

La autoridad, pues, no tiene otro origen que la eleccin por

parte del pueblo. Se da al gobernante la autoridad suficiente
para que ejerza sus funciones, pero nunca rebasar la del pueblo,
sino que le quedar supeditada. Por eso, toda la estructuracin
legislativa y jurdica tiene tambin como origen y meta ai pueblo
mismo." Se llega a ver que de los principios de Las Casas surge
con ms naturalidad un rgimen republicano que uno monr
quico.
Por ende, el pueblo tiene el poder jurisdiccional y lo otorga
al gobernante para que procure el bien com n. De ah que
puede determinar el derecho, de lo cual resulta lo justo, pero
siempre de acuerdo con el bien com n, que corresponde a la
naturaleza humana. Y, as, vuelve a basarse el derecho positivo
en el derecho natural. En el derecho de gentes -q u e es en esen
cia el mismo derecho positivo sancionando al derecho natural-
se da un pacto entre sbditos y gobernantes. Se trata de un
pacto constitucional por et que el puehlo no pierde su libertad,
ya que sta es uno de los principales derechos hum anos. N i
siquiera hace falta mencionar eso en el pacto.115 Y, si hubiera
cualquier traicin del rey a ese pacro, el poder vuelve al pueblo.
Cabe notar, adems, que se alude a las faltas del gobernante, y
no a las del pueblo, porque, como lo muestra la experiencia his
trica, son ms frecuentes los abusos del poder. Por ltimo, y en
consonancia con lo anterior, as como cada hombre es libre;
cada pueblo es independiente y tiene derecho a la autodetermi
nacin.1^
Como se ha dicho, el bien comn es el fin de la sociedad, y
s l i gobernante debe buscarlo por la justicia, que es el medio por
el cual la ley positiva participa de la ley natural: Todo jefe espf

118. Vase B. J e las Casas, De regiapotestte, ed. cit:, p. 31.

1 19 Ibd., pp. 34-35.
120. Para apreciar la analoga de los derechos del ciudadano con los derechos del
Escido, ver L. Perea Vicente, La carta de los derechos humanos segn Bartolom d e Lis
Casas, G uatem ala, C onvento de Santo D om ingo, 1978, pp, 10 y ss.
ritual o temporal de cualquier m ultitud de hombres libres est
obligado a ordenar su rgimen ai fin de la m ultitud [es decir, al
bien com n], y a gobernarla en cuanto a ella misma;).121 Esta
ltima clusula, en cuanto a ella misma, equivale a en cuanto
a su naturaleza, esto es, conforme ai derecho natural. Las Casas
incluso ve la autoridad como una mera parte de la sociedad (que
es el todo al cual est supeditada). La autoridad se ordena al bien
comn, que -com o ya sabemos- es el perfeccionamiento espiri
tual y mateiial de los agrupados.
El bien comn se corresponde con el fin de la justicia, que es
un equilibrio y una armona sociales.122 Y es que la justicia pro
duce la paz, y en ella se alcanza la felicidad. Segn esa justicia
han de repartirse los trabajos y funciones de manera equilibrada,
com o los estam entos que propone B artolom , siguiendo a
Aristteles: labradores, artesanos, militares, comerciantesi sacer
dotes y jueces.

2.2.10 La justicia y los derechos del hombre.

La justicia se hace concreta en un cuerpo legal o derecho

pblico, en leyes que el consenso popular sanciona -y a sea ti irec
ta o indirectamente-. El gobernante est sujeto a esas leyes y por
ello no es l solo quien las dicta, sino que toma en cuenta al
pueblo. En cierta manera la justicia y la ley son lo mismo, pero
la primera se da en el orden abstracto y la segunda en el con ere-
to. La ley encauza la accin de los hombres al bien comn y
evita el mal contrario a l. Las leyes obligan a todos los indivi
duos, incluso al gobernante.m Con ello Las Casas busca lo que
actualmente se llama estado de derecho, en el cual el instrum en
to del pueblo para comunicarse con el gobernante es el refern
d um .114 La libertad es el summum de la sociedad poltica.

121. B, de las Casas, Algunos principios que deben servir de punto de partida, en
Tratados, ed. d ( vol. II, p. 1257.
122. Vase B. de lis Casas, Apologtica Historia, ed. cit., t. 1, p. l5 5 s
123. Vase B. de las Casas, De regia potesiute, ed. cit., p. 37.
124 Ibd., p. 53.
 Primeramente se expresa como libertad espiritual o de pensa-
m ie n to (ideas y re lig i n ); ni s iq u ie ra la fe c ris tia n a es
obligatoria.115 Tambin se expresa como libertad material: aun
que originariamente los bienes son comunes, el hombre indivi
dual es libre para poseer, para tener propiedad privada.
Algo semejante ocurre en cuanto a las naciones. El reino es
inalienable en todo o en parte: el gobernante no puede entregar
el pais ni una ciudad ni los bienes del pueblo.117 Por ;llo el rey
no poda conceder encomiendas en Amrica a perpetuidad a los
encomenderos, porque ello sera disponer del territorio, o, por
lo meaos, de los bienes del pueblo. Por lo tanto, cuando el
gobernante se convierte en un dictador, est actuando contra el
bien comn del pueblo; ipsofacto pierde la autoridad y el pueblo
ha de oponrsele, siempre y cuando haya la posibilidad real de
derrocarlo.128 Las Casas admite que existe la posibilidad de que
sea legtimo resistir a un gobierno tirnico, as como tambin
existe la posibilidad de revisar, corregir o adaptar una ley,1Mdado
que como ya enseaba el propio santo Toms - las leyes han de
evolucionar conforme se desenvuelve la historia de la com uni
dad social y poltica.
En resumen, as como hemos visto a Las Casas interesado en
la antropologa y la sociologa para integrarlas a su doctrina de
libertad bajo el modo de filosofa del hom bre, as tambin le
hemos visto como un campen en la lucha por la justicia y la
defensa de los derechos humanos (vistos concretamente en el
caso de los indios).130

125. V ase E. Ruiz M aldonado, Proseltismo cristiano, libertad religiosa y justi

cia en ia obra tic Bartolom de las Casas, en Cbrifius, n 4 6 9 (1974), pp. 32-45.
126. Vase L. Pcrea Vicente, op. d i ., pp. 10-11.
127. Vase B. de las Casas, De regiapotestatt, ed. cit., pp. 58-59. T al fue ia raan
jurdica alegada por los tericos de la independencia ame. icaria, com o Fray Servando
Teresa de Mier.
128. Vase B. J e las Casas, Tratado de las doce dudas, ed. cit., pp. 506 y 511.
129. Vase el m ismo. M em orial ai rey (1543), en Obras escogidas, ed. cit., vol. V,
p, 198. S am o T o m s tr a ta esta c u e sti n de la e v o lu c i n d e la ley en Sum m a
Thrologte, I II, q. 97, a. 1,
130. Vase A. L obato, D ig n id ad del h o m b re y derechos h u m an o s en Fray
Bartolom de las Casas y ep la doctrina actual de la iglesia, en Cotnmunio, 18 (1985),
pp. 59-81.
.2.3, Don Vasco de (Quiroga

*2.3.1. Horizonte histrico -biogrfico

Vasco (o Blasco) de Quiroga naci en Madrigal de las Altas

Torres (Espaa), sin que haya precisin acerca de la fecha,
Iradicionalm ente se ha considerado com o tal el ao 1470,
segn lo cual habra sido muy longevo, pues de acuerdo a. esa
fecha tendra 95 aos al morir en Uruapan en 1565. Pero estu
dios recientes han hecho ver que esa fecha de nacimiento no se
corresponde con sus actividades en la Nueva Espaa y -c o n
arreglo a lo que se ha podido apoyar documentalmentehay que
retrasar la fecha de su nacimiento a las postrimeras de la dcada
de 1880.131
S ig u i la c arrera d e d e re c h o , p ro b a b le m e n te en la
Universidad de Salamanca, y en 1515 se licenci en derecho
cannico- Ejerci a abogaca basta 1530 en Valladolid. Trabaj
en la Audiencia de Valladolid y se lo nombr para la Audiencia
de Mxico, que era la segunda --cronolgicamente- en ese pas,
y que estaba destinada a corregir los desmanes de la primera.
Lleg a Veracruz en 1531 y ese mismo ao escribi su famosa
carta sobre el experimento social de los hospitales de Santa Fe.
Se dedic a cumplir su trabajo de oidor, tratando de remediar la
mala situacin que haba dejado a audiencia anterior y en su
Informacin en Derecho (1535) se reflejan sus ideas de justicia y
humanismo, sobre todo en cuanto al derecho de conquista, la
adecuada colonizacin y la correcta evangelizacin.1M
En 1538 fue elegido obispo de Michoacn y en 1539 (el 16
de enero) tom posesin de su sede. Fue consagrado a fines de
1538 por fray Juan de Zumrraga, quien le confiri sucesiva
m ente todos los grados clericales. C om enz don Vasco en

131. Vase F. M iranda, Vasto de Q uiroga, artfice hum anista de Michoacn,,, en

C. H errejn Peredo (ed.), Humanismo y ciencia en a form acin de Mxico, Zamora
(Mxico): El Colegio de M ichoacn, 1984, p. 133.
132. Vase F. B. W arren, Vasco de Quiroga y sus hospitales-pueble de Santa Fe,
M orda, U niversidad M ichoacana, 1977.

:n
Tzintzuntzan y pas a Ptzcuaro como sede definitiva. En 1543
fund el hospital de Santa M arta -siem pre en su lnea de accin
social hospitalaria-, adems erigi el Colegio de San Nicols,
para formar a sus sacerdotes, anticipndose a la idea de semina
rio que surgir en el Concilio de Trento por esas fechas. En l se
ensean lenguas indgenas, que el mismo prelado dominaba,
pues hizo traducciones de textos religiosos. l hospital de Sanca
Marta fue un modelo de su ideal humanitario y humanstico, y
es el inicio de sus fundaciones, que desembocaran en los hospi
tales-pueblos. Tambin fund el colegio de nias y otras escue
las, tanto para nios como para adultos.133 Igualmente inici la
construccin de la catedral, demasiado ambiciosa arquitectni
camente: como una mano, con cinco naves, una para cada len
gua principal. Plane la ciudad misma como fusin de las dos
razas: para espaoles e indgenas, como laboratorio de mestizaje,
tanto que el virrey de M endoza se opuso a que se mezclaran
espaoles e indios y pidi que hubiera dos ciudades, una para
cada laza.
En 1 543 emprendi un viaje a Europa para atender a la con
vocatoria del Concilio de Tiento, pero las tormentas lo obliga
ron a regresar. Volvi a partir hacia Espaa en 1547. En las jun
tas de Valladolid (1550) se opuso a Bartolom de las Casas
-siguiendo honestamente su conciencia- y vot a favor de que
los repartimientos o encomiendas se dieran a los conquistadores
a perpetuidad. Francisco M iranda comenta: Referente a su opi
nin sobre las encomiendas que le toca expresar en las juntas de
Valladolid de 1550, en las que el rey congrega a las gentes ms
lcidas de sus universidades y a quienes cree capaces de ayudar a
entender [a problemtica por su experiencia y luces, difiere su
idea de la opinin expresada por fray Bartolom de las Casas,
quien buscaba en el fondo la separacin total de los indgenas
dentro de la nueva sociedad que se iba fincando en Indias. Para
Quiroga, utilizando el smil dei cuerpo humano, indios y espa

133 Vase R. Valdz, Estttdio sociopedttggico de la obra educativa de don Vasco de

Quiroga, Mxico, 1975.
oles como elementos de la nueva sociedad era imposible sepa
rarlos ya; haba que favorecer el que cada uno jugara su propio
papel y en su realismo ve la conveniencia de que tomaran los
espaoles el papel rector, pero que a la manera del cuerpo hum a
no ellos constituyeran el esqueleto, siendo capaces de dar la
estructura del mismo, guardados y sustentados por os indge
nas, a manera de la carne en el cuerpo humano.134
Para poder salir, Quiroga dej en Michoacn como vicario a
fray Alonso de la Vera Cruz, y permaneci en Europa hasta
1553- D urante ese tiempo arregl varios asuntos de su dicesis y
escribi sobre los indios, para dar elementos de juicio a los que
podan tomar cartas en el asunto -hasta al mismo Papa-, aun
que se han recuperado muy pocos de esos escritos. Asimismo,
entr en contacto con san Ignacio de Loyola, a quien pidi el
envo de algunos jesutas, que no fue posible en ese momento.
Al regresar a Mxico, conoci a M ontfar y se puede afirmi
que influy en ese arzobispo con sus ideas humanistas.
En 1554 estaba ya en Michoacn, en su sede de Pncuarp,
en la que trabaj hasta su muerte. Se dedic a consolidar su obra
de fundar hospitales y centros de capacitacin para los indge
nas. En 1555 asisti al prim er Concilio Provincial Mexicano,
donde logr que se estatuyera la construccin de un hospital
cerca de la iglesia de cada pueblo. Imprimi un catecismo o doc
trina, promovi nuevos cultivos, mejor las artesanas y organiz
los mercados. En esas labores de beneficencia estaba -com o se ve
en su testam ento-, cuando lo sorprendi la muerte en Uruapan
el 14 de marzo de 1565.
Es difcil saber con precisin cunto duraron en efecto los
hospitales-pueblos, su obra principal -d e seguridad social y de
capacitacin educativa, Pero su inspiracin ha permanecido
hasta hoy da en Michoacn. Sobre la pervivencia de estas insti
tuciones creadas por don Vasco, nos dice Silvio Zavala: Por lo
que respecta a la suerte de os hospitales-pueblos, los historiado
res m exicano s ace p tan c o m n m e n te un d esarro llo fel:z>

134. F. M iranda, sjrt. cir., j>p. 142-143.

Quiroga, el primero, se mostraba satisfecho de su marcha en el
testamento de 1565; en el siglo XVIII, habla Moreno de su per
duracin; Riva Palacio admita en el XIX la veneracin de que
gozaba aun el nombre del obispo entre los indios michoacanos;
Len, ltimamente, habla con entusiasmo de la subsistencia de
las fundaciones.135 Tambin es difcil ponderar la efectividad de
sus hospitales de la Concepcin, acerca de los que se discute si
fueron idea ms bien de algn franciscano (como fray Juan de
San Miguel). Yj por otra parte, su seminario o colegio de San
N icols fue en cie rto m o d o la sem illa de la U n iv ersid ad
Michoacana.
Trataremos de contextuar su idea de los hospitales-pueblos en
el entramado de teoras que le sirven para buscar y procurar la
justicia as como luchar por ella y por el bien com n de los
Indios. Fue una perspectiva lo ms plenamente liberadora que se
puede pepsar. Si la comparamos con movimienros que hoy en
da designamos como producto de una filosofa de la liberacin,
con todo derecho podemos afirmar que la obra de don Vasco se
fundamentaba en una filosofa de la liberacin, y tan exigente y
bien establecida com o cualquiera que hoy se haya logrado
estructurar.

2.3.2 Idearfilosfico sociales de don Vasco

En 1531, Quiroga dirigi upa Carta al Consejo de Indias que

contiene muchas de las ideas que despus tratar de llevar a
cabo. Le preocupa la postracin en que se encontraban los
indios tras la derrota, sobre todo porque se haban visto obliga
dos a huir a los montes, abandonando sus pueblos y cultivos.
Por ello propone reunirlos y organizados en poblaciones que
estn apartadas de las de los espaoles, para que stos no puedan
esclavizarlos. Pide que se les enven frailes a los indios para evan

1 3 5 .S. Zavala, I-a Utopia ,de T om s M oro en l,i N ueva Espaa,, en. Recuerde de
Vasco de (Jturoga, M ico,Pom ia, 1987 (2* ed. aum entada), p. 21
gelizarlos y alaba la aptitud de stos para recibir el evangelio, por
la sencillez con que viven, al modo de los primeros cristianos.m
Debido a esta nostaJgia de los primeros tiempos del cristianismo
se ha visto en don Vasco una influencia de Erasmo. Pero ms
importante es la de Toms Moro.
Los postulados filosficos de don Vasco se pueden denom i
nar elementos tic una filosofa de la liberacin porque precisa
mente la expresin de su pensamiento se inicia con una lucha
liberadora de la esclavitud de los indios. Haban surgido provi
siones o disposiciones jurdicas que favorecan la esclavitud, y
Q uiroga se opone a ellas en un escrito que lleva por ttulo
Informacin en derecho.137
Vasco de Quiroga dice en esta obra que es injusta la guerra
que se hace contra los indios para hacerlos clavos.138 Advierte,
basndose en el cardenal Cayetano, que estos infieles no estaban
bajo dominio de los reyes cristianos. En efecto. Cayetano distin
gua tres grupos de infieles: a) unos que son sbditos de los cris
tianos de hecho y de derecho, com o los judos y moros que
habitan tierras de cristianos; b) otros que son sbditos de dere
cho pero 110 de hecho, como los infieles que ocupan tierras que
han quitado a cristianos, como ios musulmanes ocuparon parte
de Espaa, y c) otros que no son sbditos ni de derecho ni de
hecho, como los que habitan tierras que nunca lian sido de cris
tianos.13* Y ste es el caso de los indios. Por lo tanto, es injusto
guerrear contra ellos para esclavizarlos.
Lo nico que puede justificar una guerra contra los indios
-agrega, sin embargo, don Vascoes cuando stos se resistan a la
predicacin del evangelio, o pongan en peligro ral predicacin.
Y, aunque se han convertido a la religin cristiana sin oposicin,
se puede observar que el gobierno que tenan hasta la llegada de

136. V. de Q uiroga, Carta al Consejo de Indias, en R. Aguayo Spencer, Don

Vasco de QiJrog.i. taumaturgo de U organizacin social. Seguido d e un apndice docu
mental* M xico, Ed. Oasis. 1970. p. 78.
137. V. de Q uiroga, Informacin en derecho, sobre algunas provisiones del real
Cornejo de' Indias, ed. C . H errcjn Peredo, M xico, SE11, 1985
138 Vase ibd.. pp. 68 y ss,
L39. Vase T . de Vio, card. C ayetano, In //- //, q. 66, a. 8
los espaoles no favoreca esa predicacin, por eso fue legtimo
hacerles la guerra. Es decir, existe el derecho (y aun la obliga
cin) de que se es predique el evangelio, porqut el evangelio es
la mejor doctrina que se les puede ensear; y, si se oponen a su
predicacin o la dificultan, surge el derecho Je defenderse con
tra esa obstaculizacin. De hecho, no habla don Vasco de impo
ner el evangelio por la hierza, sino de ofrecerlo con persuasin y
de manera pacfica; pero acusa como acreedor a la violencia al
rgimen que se oponga a esa predicacin pacfica; a saber, el
rgimen que persiga y haga violencia a los predicadores del cris
tianism o se merece tam bin la violencia. Y argum enta don
Vasco- tal era el rgimen que tenan los indios, que desptica
mente haca que los indios no permitieran la predicacin del
cristianismo. Se basa en Cayetano para demostrar que los indios
no tenan un gobierno justo, sino Urnico, y eso hacia legtima
la guerra para librarlos de esa tirana. Por lo tanto, no se atacaba
al gobierno indgena en cuanto tal, sino en cuanto tirnico,
segn el derecho que ex^te de oponerse a la tirana o despotis
mo. Es un asunto de liberacin de los oprimidos, en este caso
oprimidos en lo tocante a la aceptacin de ideas.
Y, ya que los indios oponan violencia a la predicacin del
cristianismo, don Vasco ve la guerra como una pacificacin de
los indios, 10 no como una destruccin de los mismos; por ello
denuncia y combate el modo en que se ha realizado de hecho la
conquista. Ms an, insiste enrgicann nre en que no es legitimo
hacer la guerra para implantar esclavitud alguna. Siguiendo otra
vez a Cayetano,141 escribe: Y si de los infieles sbditos esos tales
siervos cristianos opresos se pueden quitar por jueces competen
tes, con mayor razn parece que se podran y deberan quitar de
los que ya son sbditos fieles; pues ms prohibido es a los fieles
tener cosa opresa y mal habida, que no al brbaro e infiel,

140. Para este punco se apoya en el canciller Ju a n G erson, ver C"' lle rre j n
Peredo, Fuentes patrsticas, jurdicas y escolsticas del pensam iento quiroguiano, en
C. Herrijcm Ieredu (ed.), Textos politices en la Nueva Espaa, M xico, U N A M . 1984,
p. 170.
141. Vase C ayetano, In //- //, q. 16, a. 8.
mayormente libertad de hom bre libre,, que de preciosa no se
puede estimar.142
Propone, para el bien comn de espaoles e indios, una pol
tica mixta (o polica mixta, como se deca entonces), en la
cual, tanto para lo material como para !o espiritual los indios
fueran gobernados por autoridades espaolas e indgenas. A
saber, habra jurados aborgenes, de treinta en Treinta familias;
regidores indgenas, de cuatro en cuatro jurados; adems, sobre
cada dos regidores, un alcalde indio o tacatecle, y, sobre todos
ellos, un alcaide mayor o corregidor espaol, que representara a
la Real Audiencia, al modo en que ella representaba al monarca
espaol.143 Pero esto, como se sabe, no se escuch.
Lo principal que movi a d o n Vasco a pedir un gobierno
mixto para los indios -y a que no, como Bartolom de las Casas,
dejarles enteramente en posesin de sus tierras- fue el conjunto
de virtudes que encontraba en ellos. Quiroga vea que los indios
vivan en una edad de oro feliz, tal com o la que describe
Luciano de Sarnosata en sus Saiurnales. Entre los hombres de la
edad dorada -d e que habla el escritor griego y los indios del
Nuevo M undo, dice don Vasco que hay cuasi el mismo estado
y manera y condicin; no solamente en esto de los siervos, pero
aun en la eleccin de los caciques o seores o principales que
elegan, y tambin con el mismo contentarse con poco, y con lo
de hoy, aunque sea poco, sin ser solcitos por lo de maana, y
con un muy buen menosprecio y olvido de todas las otras cosas
tan queridas y deseadas y cobdiciadas deste nuestro revoltoso
m undo, cuanto por ellos olvidadas y menospreciadas en este
dorado suyo, con todas las cobdicias, ambiciones, soberbias,
faustos, vanaglorias, trfago y congojas de l; que claramente
vemos que no hay ni se usan ni reinan ni se acostumbran entre
estos naturales en este m undo nuevo, y a mi ver, edad dotada
enere ellos, que ya es vuelta entre nosotros de hierro y de acero y
peor 144

142. V de Q uiroga, Informacin en d e r e c h o .. ed cit.. p. I4fl.

143. Vase ib d , pp. 168 175 y 206,
144. U>td pp 188-189.
 Don Vasco cita algunos pasajes extensos de as Saturnales J e
Luciano para hacer ver cmo se encontr a ios indios viviendo
en esa edad dorada.145 Y quera mplementar un gobierno para
los indios como el que ya hemos delineado, que no les hiciera
perder esas prerrogativas, antes bien, que los defendiera y libera
ra de la esclavitud y os impulsara a una vida ms prspera y
feliz. Eso podr ayudarlos a no caer en la corrupcin del estado
que vea en los espaoles, e incluso a ser un modelo para la
reforma de la Iglesia, que Tanta falta haca. En una cosa como en
la otra, don Vasco se mostraba impregnado de las ideas hum a
nistas de reforma poltica y eclesistica. Asegura que esa situa
cin puede lograrse en el Nuevo M undo si se sigue de alguna
manera la Utopia de sa n to Toms Moro, ese gran pensador rena
centista y connotado humanista ingls.
De hecho don Vasco dice explcitamente que Moro se inspir
en las Saturnales de Luciano y que de ellas sac leyes y ordenan
zas, que correspondan a las costumbres de la edad dorada, para
implantarlas en su utopa. Slo advierte don Vasco que hay que
aadir algunas disposiciones para hacer que los indios no sean
tan austeros y se vean promovidos a una vida mejor en cuanto a
lo material. Aprovechando sus virtudes de hum ildad, manse
dumbre y simplicidad, hay que fomentarles otras, de modo que
vivan dentro de un orden material ms prspero, siempre guar
dando la moderacin. C om o los indios se contentan con poco,
no son industriosos ni dados al trabajo; y, as, parecen perezosos;
por eso hay que evitarles la ociosidad en ese rgimen, impulsn
dolos a trabajar con laboriosidad, pero sin hacerles perder su
desapego de las cosas materiales y su desdn por las riquezas,
Una alusin final de Quiroga a la Iglesia primitiva1*6 nos hace
ver sus deseos humanistas de lograr una com unidad cristiana
corno la de los primeros riempos.

145. Sobre esto, vase R. Villnseor, iLuciano, M oro y el utoptsm o de Vasco de

Quiroga, en Cuadernos Americanos. 4 (1942), pp. 155-175-
146 Vase V. de Q uiroga. op. cit., p. 201. Vase u iib in N . Len, Don Vasco de
Quiroga. Grandeza d e ni persona y su obra, Morelia, U niversidad M ichoacana de San
Nicols de H idalgo, 1984, pp. 139 y ss.
 Lo que ms hl hecho clebre a don Vasco es la fundacin de
ios hospitales-pueblos. Sobre la idea de ellos que tena Quiroga,
nos dice Miranda: Era el hosp. al una institucin que tena
Como justificativo el cu lto a la V irgen M ara, N an a Wari
Yurishu, y en torno a este culto se organizaba la comunidad, una
cofrada de la que formaban parte codos; se preocupaba de cui
dar los aspectos aststendales ms importantes, as fuera la aten
cin a los enfermos, el entierro de los muertos, la acogida a los
peregrinos o la ayuda a los menesterosos: hurfanos, viudas y
pobres. La com unidad toda incrementaba constantem ente los
fondos del hospital que daban esplendor a la celebracin de las
fiestas y que contando con el trabajo de los cofrades, constituan
siempre un recurso importante en la economa ae la comunidad
que exiga vigilancia y control de las autoridades eclesisticas
para que no se la apropiaran los ambiciosos.147 Intentarem os
aproximarnos al sustrato terico que se encierra en esta obra de
praxis no slo asistencia!, sino plenamente liberadora (por su
visin y oojeiivo Je autosuficiencia de los indgenas mismos),
que realiz Tata Vasco.
Hay tambin en la fundacin de los hospitales una cierta idea
humanista y utpica, ya que se ven como algo natural o como
una vuelta a la naturaleza; por eso en ellos se trabajar en lo ms
natural, que es la agricultura. Se reglamenta ese trabajo seis
horas diarias. Hay tambin comunidad de bienes, como lo peda
Platn y se haca en las primitivas comunidades cristianas, segn
los Hechas de los Apstoles. Lo vemos en las mismas Reglas u
Ordenanzas de don Vasco, adems de en otros esc tos.
Todos trabajarn, pues, pero ser proporcional mente a sus
fuerzas y salud. Tambin la distribucin de los productos ser;
proporcionaJ a las necesidades de cada uno: Item lo que as de
lis dichas seis horas del trabajo en com n como dicho es, se,
hubiere, despus de as habido, y cogido, se reparta entre voso-

147' -. M iand? arn cit., f :. 47.

tros todos, y cada uno de vos en particular deque congrua,
cmoda y honestamente, segn que cada uno, segn su calidad,
y necesidad, manera, y condicin lo haya menester para s, y
para su familia, de manera, que ninguno padezca en el Hospital
necesidad.148
As, con un trabajo m oderado, pero com unitario, habr
abundancia y honestidad aun para los que no puedan trabajar. Y
ser adems un servicio y alabanza a Dios. Don Vasco aade una
organizacin justa del usufructo de los huertos, para que nica
mente los usufructe el que vive all, y no se puedan vender a
otros que no vivan all, ni se usufructen de manera despropor
cionada. Slo podrn ser cultivados por los que los hayan recibi
do en la distribucin de bienes. El objetivo de rodo esto es que
los vecinos vivan sin necesidad, sin demasiada carga de trabajo,
aunque sin ociosidad, peligro, infamia ni ignorancia y en buena
convivencia y asimilacin de la doctrina crisana.
Don Vasco desea ensear a sus pupilos el evangelio y la pru
dencia, con la Doctrina que les dej escrita e impresa, y que
haba sido aprobada por el Papa. Aprovecha lar virtudes natura
les de los indios y los amonesta a dejar los vidos que puedan
tener, como la pereza. Y aade: quitndoos [o malo, y dexndo-
os lo bueno de vuestras costumbres, manera y condicin, como
en toda buena polica, que de nuevo se haya de dar a personas
semejantes, que de ella y de prudencia tienen tanta necesidad,
como vosotros tenis, se debe hacer, y conviene se haga, que es,
y ha de ser conforme a la calidad, y manera, y condicin de la
gente a quienes se d, y segn sus faltas, calidad, y necesidades, y
capacidad, conservndoles siempre lo bueno, que tenga, y no
destruyndolo, ni trocndoselos por lo que no les cuadra, ni
conviene {segn suerte, y manera de vivir, entendimiento, esta
do, y condicin) y les sea a ellos ms daoso, que provechoso.

148. V. de Q uiroga, Regias y ordenanzas para el gobierno de os hospitales de Santa

Fe d e Mxico y MkboacAn, en F. M iranda y G Brisefio (eds.\ Vasco de Quiroga: edu
cador de adultos, Przcuaro, M ichoacdn. CREFA L - Colegio de M ichoacin, 1984, p.
135.
149. Ibd., p. 138.
 D on Vasco aporta algunos consejos para re izar ordenada
mente los matrimonios, dentro de esa organizacin social que
quiere hacer conforme a sus teoras. Pide adems que a los nios
se les ensee a trabajar en el campo como s< eso fuera un juego,
para que aprendan a verlo con alegra, y que as trabajen con
regocijo una hora o dos al da. Y pide se aproveche para ensear
les a ser comunitarios y justos distribuyendo proporcon al mente
lo que se coseche. Insiste en que se eduque a las nias en las
labores propias de las mujeres. Y establece el servicio de los
menores a los mayores, para que haya respeto y se evite e tener
criados.
Asimismo, la construccin, la edificacin y la reparacin
sern en comunidad. Siempre se sembrar ms de lo necesario,
para que sobre y se pueda guardar en previsin de que el
siguiente ao sea malo. La vesrimenta se procurar que sea lo
ms igual para todos. H abr una especie de vacaciones, que
brinden el ocio y descanso convenientes. Las elecciones resultan
muy democrticas, fijndose en las virtudes del elegido para
paterfamilias, principal, regidor, etc. La justicia la hacan el rec
tor y los regidores, de modo que no hicieran Falta los jueces, y en
todo se procediera con caridad-
Don Vasco insiste en la higiene, da importancia tanto a la
salud corporal como a la psquica. Y, en cuanto a la enfermera,
dice: ePara los enfermos haya una familia [es decir una casa], o
enfermera grande cuadrada: dos veces mayor que las otras de los
sanos, y algo apartada de ellas, en que en un cuarto haya una
sala grande para los enferm os de males contagiosos, y orra
enfrente de ella pata los de enfermedades no contagiosas, y en
medio del patio una capilla cubierta por los dos lados, en |u e
haya un altar adornado completamente, donde se diga misa, y la
puedan or ios enfermos, y las otras dos salas de cabeza, y pies
sean para el Mayordomo, y Despensero de ios dichos enfermos,
y para tener las oficinas necesarias a la enfermera.15Asigna
adem s m d ico , c iru ja n o y b o tic a rio p ara p roveer a los
enfermos.

m
 Por ltimo, don Vasco establece como castigo principal en
sus Ordenanzas la expulsin del hospital; y, mirando por otra
parte al premio y al regocijo necesario, seala algunas fiestas
comunitarias en Lina sala grande a propsito para tal efecto.
Estas Ordenanzas se inspiran en la Utopa de Toms Moro,
como lo ha probado Silvio Zavala.151 Y son un anticipo de la
Seguridad Social tal como sta se entiende hoy en da. Don
Vasco busca el desarrollo integral del pueblo, con lo cual tenga
seguridad. Esa seguridad prev, entre otras cosas, ciertos riesgos,
como el de la orfandad, la vejez, la viudez, el desempleo y el
aumento de hijos. Todo eso lo subsana con una adecuada distri
bucin proporcional de los bienes. La seguridad social es para
don Vasco bsqueda de bienestar y de perfeccin integral de la
persona, es una liberacin integral: <<En los hospitales-pueblo
se imparte salud. Salud fsica en la estancia especial destinada
para ello; salud mental dentro del rgimen organizado en el que
se planean diversiones y juegos, ocupacin del tiempo libre,
vacaciones, descanso semanal; salud espiritual a travs del reposo
y la tranquilidad, la meditacin, el estudio contemplativo de la
naturaleza. Salud porque se minimizan o restringen en extremo
el sufrimiento y el desajuste al considerar los factores edad, sexo,
capacidad fsica, preferencias afectivas, en el reparto de las tareas
profesionales. Salud dinmica, individual, de acuerdo con las
circunstancias que rigen la existencia de cada quien, y comunal,
acumulativa en el grupo. La totalidad de los campos orgnicos
est abarcada, concentrada con una finalidad: la de que los terre
nos anatmico, fisiolgico, mental, social, econmico, se super
pongan y amalgamen, y al fundirse rescatan al hombre como
unidad hiopsicosodal.'52
Se trata de una empresa social o comunitaria; en ello consiste
el socialismo o comunismo de don Vasco, al que mejor sera
llamar comunitarismo, porque es en verdad un trabajo comu-

151. Vase S. Zavala, La Utopia d e Tom M oro en la Nueva Espaa, M xico, Ed

Robredo, 1935.
152. F. C rdenas de la Pea, Vasco de Quiroga, precursor de Seguridad S ocial
Mxico, Instituto M exicano del Seguro Social, 1966, p 132.
itario, con una alta conciencia social de comunidad: Quiroga
buscaba la construccin de una sociedad mejor y valdra la pena,
utilizando los trminos modernos que l no conoci, decir que
su meta era conseguir la seguridad social. Comprenda el proce
so y lo puso en prctica. La materia prima eran los individuos
que haba que habituar a su propia dignidad por el trabajo, pero
necesitaba el contexto social justo y humano para sacar de esa
cera blanda la mejor imagen.1
Toda esta empresa humanitaria de don Vasco tiene sus races
en el hum anism o renacentista cristiano, especialm ente en la
Utopa de santo Toms Moro. A travs de l mismo, conoce la
Edad de Oro descrita por Luciano en sus Saturnales (ya que
Moro haba traducido esa obra, y Quiroga cita esa versin}, y (a
aplica a los indios, adjudicando a los europeos ms bien una
Edad de H ierro , lo cual d ab a v en taja a los in d g en as.
Siguiendo, pues, las ideas de Luciano, adoptadas por Moro, la
tarea de la civilizacin en el Nuevo M undo ha de consistir,
segn Quiroga, no en la transferencia de la vieja cultura a los
pueblos descubiertos, sino en elevar stos, desde su simplicidad
natural, a las metas ideales del hum anism o y del cristianismo
primitivo. El instrum ento ser la utopa de M oro, cuyas leyes
son las ms adecuadas para encauzar esta obra entusiasta de
mejoramiento del hombre.'54

2.3.4. La cuestin de la guerra de conquista hecha a los indios

Pero hay un aspecto ms que conviene tom ar en cuenta, y es

que se le ha querido atribuir un tratado que contiene cosas muy
duras respecto de los indgenas Es un tratado filosfico- teolgi
co-jurdico sobre la legalidad de la conquista por parte de los
espaoles y la justa guerra que se haca a los indios> el cual tiene

153 P. M iranda) Vasco de Q uiroga: precursor de 1, Seguridad Socialu, en P.

M iranda y G Brise fo (cds.), op. cit., p. 66.
154. S.. Z avala, Vasco de Q u iro g a an te las c o m u n id a d es de indios, en C .
H errejn Peredo (ed.). Humanismo y ciencia en la form acin de Mxico, ed. cit., p. 34.
d t culo siguiente: De debelictndis indis. Por esa diversidad can
marcada de las ideas que se expresan en ese opsculo respecto de
las que se conocen de don Vasco en sus dems obras, Silvio
Zavala cree que no es un tratado autntico det obispo michoaca-
no.l5i Se puede traducir como De la guerra que debe hacerse a
los indios, y es que el autor de ese trarado llega a pensar que es
una obligacin de los espaoles brindar esa cultura de la que ha
hablado e incluso imponerla a los indios, aun con la violencia.
El autor de ese riatado sabe que Cayetano, Vitoria, Soto y
Las Casas decan que, tanco por derecho natural como por dere
cho de gentes, no se puede despojar a los indios de sus bienes,
mxime si se quieren convertir al evangelio. De acuerdo con
eiio, resultara injusta la guerra a los indios, ya que sus bienes les
pertenecen y los espaoles no Ies pueden qurar sus reinos.
Pero el autor del tratado se opone a esos autores y parte de un
supuesto distinto; asume que cualquier potestad y reino, induso
en el orden civil, viene de la Iglesia, ya que Cristo tiene el poder
sobre todas as cosas y lo da a su representante, e! Papa. Y, como
ese poder fue ororgado por el Papa a los reyes espaoles, ellos
poseen a ju s lo tirulo las Indias. En contra de Cayetano, pues,
que dice que los indios no estaban sujetos al dom inio de l a
Iglesia, y que por lo tanto e] papado no poda cederlos a los
espaoles, el autor del tratado responde que todo poder viene de
Dios y de su Iglesia, y que, por lo tanto, el Papa con toda justi
cia leg las Indias a los reyes de Espaa.
Por lo dems, no slo hay el derecho de atacar a los indios,,
sino -segn e! au to r- el deber y la obligacin de guerrear contra
ellos, ya que no reconocen el poder de la Iglesia, a civilizacin

155. Vase V. de Q uiroga, De debeilandis indis, ed. R. Acua, Mxico, U N A M ,

1988 En su introduccin, Ren Acuna expone las razones q u e te inclinan a presentar
este tratado com o el original de don Vasca. Tero otros abrigan serlas dudas respecto
de l. Por eso vanse., adems, S. Zavala, En busca del tratado de deheUaiutts in d i de
Vasco d c Q m io g a ., en Historia Mexicana, 17/68 (1968), pp. 4 8 5 -5 15; B. Bicrm ann,
Don Vasco de Quiroga y su tratado de debALsndti m diu, en ibfd., 18/72 (1969), pp.
615-622; S. Zaval.i. En torno del tratado de Jebeliaitdis indis de Vasco de Quiroga,
en ibd., 18/72 (1969), pp. 623-626. D ado que no t i resuelta la duda de su aiitenti
cidad, en lugar de hablar de don Vasco com o autor de ese tratado, hablarem os slo de
el autor del mismo.
ni e! evangelio. En efecto, hay dos clases de infieles, segn su
distincin: los que reconocen el dominio de la Iglesia, y por ello
no pueden ser combatidos; y ios que no reconocen tal dominio,
y por ello son incapaces de tener principados y debe hacrseles la
gu<;rra, para que aun con imposicin reciban la fe.
Ciertamente este parecer atribuido a Quiroga, tan opuesto a
Cayetano, Vitoria, Soto y Las Casas, es muy discutible y ende
ble. Y, por otra parte, no puede negarse que don Vasco, al igual
que Las Casas, defendi a los indios en contra de la Crueldad de
los e s p a o le s .C a d a uno lo hizo a su m anera y siguiendo
honestamente principios diferenie? Aunque a veces nos resulra
paradjico, don Vasco fue d efensor de los indios a pesar
de haber defendido la licitud y aun la obligatoriedad de hacer
les la guerra para inculcarles la civ.^zacin europea y el evan
gelio.157
En cambra, se ha conservado el contenido del opsculo per
dido, gracias al resumen que de l hizo fray Miguel de Arcos.
Cuesta ver como liberador a don Vasco en ese resumen que de l
hace su dictam inador fray Miguel, aunque, si se atiende a la
intencin del obispo de Mi :hoacn, se ve que no pierde ese afn
de liberacin de ios indios, por ms que sus mtodos nos parez
can discu tibies.158 En l vea la imposicin de la fe al indgena
como necesaria, para ti arle, desde la nueva cultura que reciba,
una autonoma y una libertad que le fueran propias. Asi. segn
el resumen de Arcos, don Vasco sostiene que no slo es lcito
hacer la guerra a los indios para sujetarlos, pacificarlos y congre

156. Vanse V. de Quiroga., Informacin en Dtrecho..., erl. cu pss'm- F. laxan

H ernndez, 1D o n Vasco de Q uiroga, protector de los indios, en Salmai&frensis, 34
(i 987) p p 61-85.
157. Vanse M. B aiaillon, Vasco de Q uiroga e B arn Jom de lis Casas en
Revista de Histeria di Amrica, 33 (1952), pp. 83-95; G . Vargas U ribe, La influencia
de la Utopa de M o ro en los hospitaJe* fundados p o i D o n Vasco de Quiroga, en
Boletn de la Coordinacin de i htvtm gacii i Cientfica de la Untvtrtid&d Michoacana,
n 10 (1986), pp. 16-23.
158. D icho com pendia se encuentra en L. H anke, Cuerpo d e docvm ent', del siglo
XVI robre los derechos de Espaa en las ndtas y las Fiipuras, Mxico, FCE, 1977
(reim pr.), pp. I y ss Parece ser que este resum en de Arcos se hizo a partir del autnti
co era tacto de V aiC o de Q u'-oga, De debellandis indis.
garlos en pueblos, sino que el Papa y la corona de Castilla tienen
la obligacin de hacerla. Es una obra de caridad sacarlos de su
infidelidad y su ignorancia; y esro no puede realizarse sin suje
tarlos; por eso tiene que hacerse, aunque haya que llevarlo a
cabo por la fuerza. Ciertamente no tendemos a ver como cari-
dad usar la violencia, as sea para hacer un bien a alguien; pero
en la mente de don Vasco s era conceptuada esa accin blica
como un mal menor para conseguir un bien mayor y realizar esa
obra caritativa. Al propio fray Miguel de Arcos le pareca una
guerra desproporcionada al propsito que se tena de la evangeli-
xacin. En el fondo don Vasco pensaba que esa guerra era ms
bien una pacificacin de los indios; pero eso tampoco convence
a Arcos, quien objeta que no se pueden hacer cosas malas para
que vengan bienes, y que slo se justificara la guerra si, una vez
convertidos los indios, sus caciques los obligan i volver a sus
antiguas creencias, o si los inocentes son perseguidos, o si los
mismos indios piden a los espaoles alianzas contra quienes ios
oprimen. En elio Arcos se muestra seguidor de Vitoria y Las
Casas, y ms radical que don Vasco en la defensa de los derechos
de los indios.
Sin embargo, cada uno de estos pensadores luch a su mane
ra por los indios, en contra de los desmanes de los conquistado
res, a quienes no les importaba la evangelizacin, sino su propio
enriquecimiento. Frente a ellos, don Vasco busca la pacificacin
de los indios y su congregacin en poblados, y adems se preo
cupa por fundar los hospitales-pueblos para aliviar la sufriente
situacin en que se encontraban los indgenas. Por todo elio,
vertios que hay, al menos en la intencin, una aurnfica filosofa
de la liberacin en la obra de don Vasco. Q uiso liberar de la
pobreza econmica, del desconocimiento de la cultura que l
conoca y de la no creencia en Dios. Q uiso dar lo mejor que
saba y tena. Combati la esclavitud. Si legitim la conquista,
fue en aras de proteger el derecho de predicar el evangelio, que
l vea como una obligacin. Y crea que lo impeda lo que l
consideraba el mal gobierno que tuvieron los indios. Pens que,
en cuanto tirnico, debi ser derribado ese rgimen indgena; y
lleg a ver que, si los espaoles seguan oprimiendo a los indios,
el gobierno de tos espaoles estaba corriendo el mismo riesgo'ile,
sev urnico y de merecer el derrocamiento.
Ms an, para rem ediar el mal que se haba hecho a los
indios, propone un gobierno poltico mixto: de indios y espao
les! que se consider utpico. Y, sobre todo, quiso poner en
prctica una utopa, la de santo Toms Moro, y estableci los
hospitales-pueblos, como el rgimen ms justo. En resumen,
pues, la filosofa de don Vasco sostuvo siempre su honesta lucha
por la justicia y la libertad. Fue, en el pleno sentido, una filoso
fa de la liberacin, una filosofa humanitaria y humanista, inser*
ta en su pensamiento cristiano.

2.4. Francisco Hernmlez

2.4.1. Biografa y obra filosfica

El protomdico de Felipe II, Francisco Hernndez, naci en

Espaa hacia 1518, y vino a Mxico en 1570, comisionado por
el monarca para que realizara un estudio de ia fauna y la flora
novo hispan as. Pas siete aos en el Nuevo M undo, ayudado por
su hijo y en medio de un sinfn de dificultades y privaciones
durante su exploracin del pas. M uri en Espaa, sin obtener la
recompensa merecida por sus afanes cientficos, que fueron otra
verdadera conquista de estas tierras.
Adems de sus obras naturalistas, tiene escritos filosficos,
que lo revelan como un buen humanista. Sus obras filosficas
fueron: (i) Compendio de philosophia moral scgtn Aristteles en las
Ethicas que esenvi a Nicmaco, (ii) Libro primero de los phtsicos
que tracta de los principios de ciencia natural, (ni) Quaestiones
stoicorum lber unus, (iv) Problematum stoicorum lber unus, (v)
Problemata seu erotemata philosophica, secundum mentem peripa-
ietcorum> et earum principis Aristotelis,'59 (vi) Problemata moralia

159. Vanse G, Som olinos d rdois, en la biobibiiografa que an tep o n e a B

Hernndez, Obras completas, M xico, U niversidad N acional A utnom a de Mxico,
ex mente Aristotelis. Al parecer, por Jo menos cuatro de ests
obras filosficas -las numeradas como (ii), (iv), (v) y (vi)- las
escribi Hernndez en la Nueva Espaa. Las dos primeras -(i) y
(i)parecen a primera vista ser comentarios a Aristteles, pero
ms bien son notas acerca de sus obras, a veces demasiado breves
-co m o un pequeo resum en-, y no son completas ni sigue
siempre el orden de los tratados aristotlicos. Tal vez representan
los intereses de Hernndez en cuanto a algunos puntos dei texto
del Estagirita, y no el proyecto de un comentario ms completo.
Lo mismo se ve en los Problemata. Y el (v) es todo un trabajo
independiente, en el que conjunta a Platn y Aristteles, muy a
la usanza renacentista y humanista.
Pero ms claramente de corte humanista es la presencia de
Erasmo en sus ideas. Eisa Cecilia Frost dice algo im portante a
respecto: Fue H ernndez un erasmista como se ha venido
diciendo? La respuesta es clara, ya que el material filosfico indi
ca todo Jo contrario; aunque para que sea definitiva habra que
hacer un cotejo de todos sus escritos. Pero limitndome a estos
textos, aun los dos librillos estoicos -en los que como vimos es
ms evidente el inters religioso- no son de ninguna manera un
intento de alcanzar una philosophia Christi segn los lineamien-
tos de Erasmo o Lipsio.160
En efecto, en este grupo de obras no se encuentran citas tex
tuales de Erasmo; tampoco se encuentra el espritu erasmiano, a
saber, el de una filosofa que beba en las fuentes evanglicas
-a b u n d a n ms las referencias al Antiguo Testam ento que al
N uevo-, ni tampoco est la bsqueda de regreso a la vida ecle-
sial primitiva, con la crtica de los numerosos vicios y defectos
que la Iglesia se haba allegado. Hernndez slo plantea la espe
culacin filosfico- teolgica segn el ideal humanista, heredero
del de los estoicos, de concordar a Platn y Aristteles.

1960, y E. C. Frost, quien desdobla esa ltirpa obra en dos, a saber, en (v) y (vi), en
su co lab o raci n a las obras de H e r n in d e z , titu la d a Los intereses filosficos de
Francisco Hernndez, en ibd., t. VI, ] 984, p. 205
160. E. C. Frost, Los intereses filosficos d e Francisco H ernndez, ed. cit.,
p .2 1 7 .
 Pero la in flu e n c ia de E rasm o se ve en o tra s o tr a s de
Hernndez, como la Doctrina cristiana. En ella se plasma el con
tacto que tuvo Hernndez con el erasmismo en la Universidad
de Alcal de Henares. Hernndez ingres en la universidad de
Cisneros irisando los veinte aos, curs medicina y entr en
contacto con el cirujano Francisco de Arce, con el grupo de eras-
mistas en tom o a Juan de Vergara y entabl amistad de condisc
pulo tardo con Benito Arias M ontano, a quien llama hermano
dilecto, colega y amigo.1*' En Sevilla, Hernndez tuvo relacin
con otros erasmistas como Simn de Tovar, Francisco Snchez
Oropesa, Diego N ez Prez, Francisco Pacheco y Luciano
Negrn." Com o se ve, no pudo quedar ajeno a la influencia de
Erasmo, a pesar de que no lo refleja explcitamente en el grupo
de obras suyas que tratamos.
H ay dos lneas filosficas que trabaja H ernndez en este
grupo de escritos -q u e pertenecen a su produccin dentro de la
filosofa-. Se trata de las dos lneas mximas en la historia de la
filosofa: la platnica y la aristotlica. La platnica se muestra en
un ensayo de tipo ms bien neoplatnico sobre el amor, que l
inscribe en el estoicismo, al igual que las otras cuestiones estoi
cas que trata -e s significativo que tambin los estoicos, en su
m om ento, tuvieran la intencin de conjuntar la filosofa de
Platn y la de Aristteles- El proyecto de Hernndez en estos
escritos es cumplir ese antiguo ideal de compaginar las dos filo
sofas: platnica y aristotlica. Los campos en que trata de hacer
lo son la fsica y la tica.

2.4.2. Filosofa natural

En el mbito de ia fsica o filosofa natural, Hernndez -qtfe

descoll como cientfico natural, en sus estudios biolgicos y
mdicos trabaj sobre las obras de Aristteles relativas a este

161 E. Tiabnlse <tUn cientfico erasmista, en Critica y heterodoxia. Ensayos de

historia mexicana, G uadalafara (M xico), U niversidad de G uadalajaia/X alli, 1 9 9 1.
P 71.
1,62. Vase ibA , p. 73.
tenia con dos tipos de m todo a base de resmenes de esas
obras y con problemas que se planteaba a propsito del texto.
Resume ya que no puede decirse que las comentealgunas
cbras de Aristteles sobre este asunto. Prim eram ente trabaja
sobre los Fs.cos. Habla de la naturaleza, se centra en la que tiene
movimiento, o naturaleza corprea, y establece sus principios:
materia, forma y privacin. Explica un poco ms en detalle las
funciones de esos principios aristotlicos: cuando una cosa cam
bia, la materia es el sostn de a mutacin y lo que se muda es la
forma, de modo que se pasa de una forma a otra distinta, de la
que antes el cuerpo estaba privado. Por eso la privacin y la
forma son contraria en cierto modo, pues se pasa de la privacin
de una forma a la posesin de sta corrompindose la forma
ante: o r- y el receptculo de ese proceso es la materia. Dicho
proceso es el movimiento o m utacin (no slo local, sino de
codo tipo). Hernndez pasa a as cuatro causas del movimiento y
del ser: las causas final, eficiente, formal y material. La causa
final es el fin o destino de la mutacin; la eficiente es el agente
de la produccin o del cambio; la formal es la forma que se
educe de la materia; y la material es la materia misma. Considera
asimismo el orden de las causas y del movimiento que stas pro
vocan con su influjo. Trata otro tema aristotlico: el del azar,
contrapuesto a la necesidad. Y, en relacin con el movimiento,
habla del lugar en que ste se da, el tiempo y el vaco, y por la
serie de movimientos, de mviles y movientes llega hasta la pos
tulacin de un Primet Motor, que sera D.os, al igual que lo
haba hecho Aristteles.
En el libro aristotlico Del dlo y del mundo, Hernndez trata
de la unicidad del m undo y de la finitud del cielo; dice que no
puede haber cosa alguna fuera de 1, que no es elemento com
puesto de los cuatro elementos sublunares, sino de un elemento
distinto (o quintaesencia), pondera su excelencia y su movi-
ir iento perpetuo. Pasa adems a los orbes celestiales y sus movi-
meintos, diserta del Sol, la Luna y las estrellas; y se refiere a la
Tierra como el centro del m undo universo.
El libro aristotlico De let generacin y la corrupcin, aborda
otros temas peripatticos como los cuatro elementos (tierra,
agua, aire y fuego), la oposicin de sus cualidades, las transmu
taciones entre ellos, las mezclas que producen, el aumento en los
seres vivos o crecimiento, y la muerte o la corrupcin.
Aade un libro de lo que se haze en lo alto, en el cual habla
de los vapores csmicos, los cometas, la galaxia, y los vientos;
incluye lo pertinente a los sismos y cosas naturales de la Tierra,
como el terremoto, el trueno, rayos, granizo, nieve, roco, hela
da, lluvia, fuentes, montes, mar, arco iris, metales, piedras, como
hace ei Estagirita en el De meteoris.
Y rubricando esta serie de escritos fsicos, traa del alma, que
es la forma de los seres fsicos dotados de movimiento. Hay tres
tipos de alma en el cosmos: vegetativa, sensitiva y racional.
Hernndez estudia el alma vegetativa, la nutricin, el crecimien
to y la generacin. Del alma sensitiva seala sus potencias o sen
tidos: vista, odo, olfato, gusto y tacto. M enciona despus el
tema, muy aristotlico, de la corrupcin del sentido cuando el
objeto sensible es excesivo. D e entre los objetos sensibles destaca
el de la vista. Conecta esto con los objetos sensibles comunes,
que son los datos de los sentidos externos estructurados y dis
puestos por ei sentido comn o interno. Pasa a otras facultades
propuestas por la psicologa peripattica: la imaginacin, la esti-
mariva o cogitativa, y la memoria. Considera tambin las facul
tades motrices afectivas o apetitivas. Llega por fin ai alma racio
nal, donde destaca el intelecto, tanto agente como pasible; trata
algunos problemas relativos a la inteleccin hum ana y culmina
con la voluntad.
En su otra obra sobre filosofa natural, titulada Problemas o
trotemos filosficos, Hernndez plantea lo que ya ha tratado en su
compendio anterior, pero en forma de cuestionario. Aade, sin
embargo, algunos daros notables, como, por ejemplo, en lo refe
rente a la fsica, plantendose la pregunta: por qu se dice que
la materia contiene rodas las formas en potencia?, a la que res
ponde que se debe a su capacidad de recibir todas las orrnas
(substanciales), ya que sin sta jams podra tenerlas,m y, por

163. Va se F. H ernndez, Obras Completas, M xico, U N A M , 1984, t. VI, p

w
experiencia, se sabe que la naturaleza las tiene. Habla tambin
de distintos tipos de movimiento: el recto, el curvo y el reflejo;
el del espacio, el vaco y el tiempo, y averigua por qu algunas
cosas tienen movimientos infinitos o eternos y otras no. En el
libro del cielo y dei mundo, agrega algunas cuestiones interesan
tes sobre el geocentrismo al que ya bemos aludido-. En cuanto
al libro de la generacin y ia corrupcin, desarrolla bastante el
tratamiento de los cuerpos mixtos y compuestos.
En el libro de los meteoros se encuentra la curiosa pregunta:
Por qu los cometas presagian terrem otos, sequas, vientos,
inundaciones, muerte, pestes, guerras, cadas de reinos y calami
dades pava los prncipes?'*4 Hernndez trata de responder cien
tficamente -segn la poca- y explica que como los cometas se
forman de exhalaciones, si bajan a o oculto de la Tierra, produ
cen terremotos, secan el clima y lo hacen ventoso, inficionan el
ambiente y traen la peste, exaltan los nimos y mueven a guerras
y revoluciones. De esta misma manera, se ven, segn el tono de
la poca, otras cosas que ahora suenan a superchera, pero que
entonces se consideraban comprobadas. Adems de lo que trata
en su compendio de este libro aristotlico sobre los problemas
relativos al alma, incluye algunas cuestiones acerca del conoci
miento sensible; son observaciones muy rudimentarias y a veces
peregrinas. Se encuentran, empero, comentarios notables, como
su recurso a los espritus vitales,185 mediante el cual se percibe
que los mdicos manejaban tericamente o que Descartes lla
mara despus los espritus animales. Aade algo sobre las
localizaciones de la estimativa y 1a memoria. Y termina con algu
nas cuestiones relativas al intelecto y 1a voluntad,

2.4.3- Filosofa mraL

En su Compendio de philosopha moral segn Aristteles en las

Ethicas que escrivi a Nicmaco, Hernndez sigue el orden de ia

t6 4 . Tbd.,.p. 284.
165. Ver b<!., p. 33b.
tica aristotlica, pero no al pie de la letra. Comienza tratando
el fin del hombre, que es el bien, y se busca de distintas mane
jas. Pero uno solo es el bien autntico del ser humano, e nico
que le puede dar completa felicidad. Ese fin es el bien comn o
poltico; en un Apndice Hernndez agrega que, sin embargo,
Dios es todava ms excelente, como lo ensea la fe cristiana que
supera a la filosofa aristotlica. Este bien comn rene bienes
del cuerpo y el alma, que se ordenan por la vida virtuosa y por
ella son reglamentados, tanto segn las virtudes intelectuales
como segn las virtudes morales.
Las virtudes son hbitos, concretam ente hbitos buenos o
que disponen para actuar bien (por contraste, los vicios sern
hbitos malos); el hbito bueno perfecciona y honra al hombre,
y a la accin del hombre; ya havemos dicho que la vircud est en
1 medio, porque tambin es esto propio de las artes, que son
mucho ms inciertas que la virtud, y es siempre cosa muy difi-
Ejjltosa hallar el medio.166 Con esto Hernndez dice una gran
verdad, c interpreta acertadamente la doctrina del Esragirita.
Viene enseguida el estudio de la accin voluntaria o acto
libre, indispensable para que haya m oralidad. Al igual que
Aristteles, distingue lo voluntario de lo involuntario, y excluye
a este ldm o de ia tica (actuar por fuerza, por miedo, por igno
rancia, entre otros, son actos deficientes). La aplicacin de ia
voluntad es la eleccin, que depende del consejo y la delibera
cin. D e ellos surgen los hbitos voluntarios operativos, como
las virtudes.
Hernndez pasa a las virtudes mismas; comienza por las vir
tudes morales, qu son la fortaleza, la templanza, la justicia y la
prudencia. La foruleza se ejerce en cuanto a lo terrible, y para
resistirlo, busca alruntar el sufrimiento con mucha grandeza de
mnjo. H ay muchas formas de cosas terribles y muchas formas
de fortaleza, pero la nica verdadera es la de sostener los peli
gros que no acometerlos, [...] resistir al temor, [por ella] sufri
mos al superior y acometemos al igual o inferior, de las cuales?
cosas es ms difcil la primera, ten sufrir dolor que no gozo.167
La templanza modera el deleite: no se ha de tom ar de los bienes
ms que lo necesario, refrenando los placeres presentes y no
deseando los ausentes.
D e en tre las v irtu d e s q u e tra ta A rist te le s, el d o c to r
H ernndez destaca la liberalidad, que es una moderacin en
cuanto al dispensar las riquezas, intermedia entre la prodigalidad
y la avaricia; la magnilicencia> que aade a la liberalidad la gran
deza y la excelencia; la modestia, que coloca ai hombre entre el
ambicioso y el descuidado de su honor; la mansedumbre, que
controla la ira o el elemento irascible, incluso en la venganza de
la honra perdida -co m o dice H ernndez, muy espaol de su
tiem po-; la afabilidad en el trato y la conversacin; la gravedad
o intermedio entre la irona y la ostentacin; la buena conversa
cin, intermedia entre la truhanera y la rusticidad. Por ltimo,
habla de la vergenza, que no es virtud, pero que ayuda a refre
nar las pasiones y evitar vicios.
La concepcin aristotlica del hombre virtuoso resulta de una
belleza autntica cuando los escolsticos medievales ia integran
al c ris tia n is m o y se p ro lo n g a en los h u m a n is ta s del
Renacimiento- H ernndez muestra -d en tro de esta lnea- un
modelo de ser humano que no se deja arrastrar ciegamente por
las pasiones, sino que justamente se rodea de virtudes que orien
tan esas pasiones o apetitos naturales nsitos en el hombre. N o se
trata de negar sin ms la pasin, que de suyo es buena, sino de
evitar las malas orientaciones y desviaciones de la pasin, que
son los vicios. Las virtudes se oponen a los vicios, que surgen
por exceso o por defecto en relacin con un trmino medio p ru
dencial o de moderacin. En consecuencia, el hombre maduro y
cabal se va haciendo en la medida en que logra adquirir esos
hbitos buenos que son las virtudes tanto intelectuales como
morales- y evita los vicios que pervierten el impulso natural de.
las pasiones. En la actualidad, a veces se ha dicho que ese ideal es
irrealizable.y por lo mismo absurdo, que no existe el hombre
perfectamente equilibrado tal como lo idealizan las virtudes grie
gas y cristianas. Afirmar esto significa, por una parte, equivocar
l sentido de la virtud, que no es un equilibrio geomtrico, sino
una difcil ponderacin de la accin segn lo que conviene a las
circunstancias; y, por otra, los mismos filsofos que lo propon
an eran per ectamenre conscientes de que este ideal es siempre
un paradigma tendencia!, a lograr con muchas dificultades, tal
vez ni en toda la vida, pero que guiaba al hombre en la exigencia
de o mejor alcanzable. Es, en definitiva, una concepcin que
presenta a un hombre afanoso por una vida conforme a la razn
y, por lo mismo, autnticamente humana.
A continuacin, Hernndez trata una virtud particularmente,
importante: la justicia. Sigue a Aristteles, al distinguir la justi
cia y la injusticia; es injusto e! que obra contra las leyes, el que
es demasiadamente cobdicioso de los bienes de fortuna, y el que
no quiere ser parrcipe de los males.161 H ernndez relaciona
bien la justicia con la sociedad, como participacin y solidari
dad, con vistas al bien comn. Divide la justicia en legtima (o
legal), distributiva y conmutativa; la primera es el buen orden
del individuo para con la sociedad; la distributiva es el buen
orden de la sociedad con los individuos; y la conmutativa es el
buen orden de tos individuos entre s. Todo esto tiene que ver
con la moneda, la necesidad y la provisin- Habla un poco del
derecho natural que tiene todo hombre por su misma esencia
racional, y del legtimo o positivo, que se instituye en la repbli
ca. Conecta estos temas con el derecho y la equidad, mediante
los cuales se procura el bien comn, y as la justicia se hace con
creta y real.
Culmina con el tratado de las virtudes intelectuales. Mientras
las otras norman y dirigen inmediatamente la accin, stas diri
gen la inteleccin. Son cinco: el arte, la prudencia, el entendi
miento, la ciencia y la sabidura- El arte es el hbito que ditige lo
que se pude fabricar; la piudencia dirige las cosas que no se
pueden fabricar,, sino simplemente hacer o, actuar, como en ej
caso de la conducta moral; el entendimiento es el hbito de los
principios, que dan origen a las conclusiones y no se pueden
demostrar; la ciencia es el hbito demostrativo, que nace de las
cosas que no son ms notorias que la conclusin.165 Por ello la
ciencia es, a a inversa del entendimiento, el hbiro de las con
clusiones que se extraen a partir de principios; y la sabidura es
el conocimiento que supera todos los anteriores, por ser el de los
primeros principios y de la demostracin por las causas ms altas
(a saber, la metafsica). Por otra parte, la eubolia es la virtud de
preguntar, aconsejarse y consultar, por lo que est cercana a ia
prudencia La sagacidad es tambin aneja a la prudencia, y es el
ju ic io r p id o y c e rte ro de lo p e rte n e c ie n te al d erec h o .
Igualmente conectada con a prudencia se encuentra la virtud
que los griegos llamaban v-gnome, o parecer acertado en las
cosas que tocan a la equidad^.170 Las virtudes se acompaan unas
a otras; la prudencia las propicia, pero la sabidura es el corona
miento y ornaio de todas.
En los Problemas morales segn la doctrina de Aristteles,
H ernndez presenta la tica aristotlica a base de preguntas.
Cuestiona la felicidad y por qu se pone en la virucl intelectual;
por qu hay virturdes intelectuales y rorales. Repiie buena
parte de la doctrina anterior, pero tambin incluye preguntas
sobre temas nuevos. Algunas de stas son notables, por ejemplo,
por qu se sita la virtud en et medio, que determina nuestra
prudencia y no fijado por la cosa misma?171 La respuesta es que
la virtud es un hbito electivo, y por lo tanto, la moderacin
viene de 1a recta razn. Por qu no llamamos Inertes a los que
por evitarse una pena se dieron muerte? Porque no los movi la
virtud, sino el miedo de un mal.73 Una pregunta, por dems
actual, se encuentra ya en Hernndez: Por qu la justicia dis
tributiva que guarda este medio consiste en la proporcin entre,
las cosas que se distribuyen y las personas a quienes se distribu-

169. Ibid.. p. 336a

170. Ihtd., p 338b.
171. Ib d , p. 343b
172. Ibd., p. 346b.
yen? Porque apenas si puede haber igualdad entre dos personal
y ia justicia debe ejercitarse entre muchas. Y as, si cuanto una
persona supera a otra, tanto supera una cosa a la otra, ser recta
la distribucin que se haga guardando la proporcin geomtrica,
descuidada la cual surgirn disensiones civiles. Mas no slo ha
de haber proporcin en la medida de lo que se disrribuye, sino
tambin en lo mismo que se distribuye. Tal proporcin es de dos
especies, la separada, que tiene cuatro trminos, y la continua,
que tiene' tres. La primera es propia de la justicia distributiva,
pues si vemos que una cosa es a otra como una persona es a otra,
podremos tambin advertir conjuntamente que tal es la medida
o proporcin de una cosa a una persona, como la de otra cosa a
la otra persona. Podt asimismo comprobarse la exactitud, si hay
la misma proporcin entre cada una de las personas y cada una
de ias cosas que entre ambas cosas y ambas personas.73
M enciona asimismo el derecho natural y el legal En cuanto a
la sabidura, dice que slo puede llam arse sabio el que ha
logrado el encero conocimiento de lo que puede saberse, porque
la sabidura abarca el intelecto y la ciencia en todo su des- plie
gue.

2.4.4. Presencia humanista del ideal estoico:

concordia de Platn y Aristteles

Hernndez explica en el proemio (dirigido ai rey Felipe II)

que su Libro nico acerca de las cuestiones estoicas trata de concor
dar las doctrinas estoica y peripattica, principalm ente en lo
tocante al amor. Comenta tambin que nadie -que 1 supiera,
haba dedicado a ese asunto la atencin merecida.
Se pregunta sobre el origen del mundo, y trata las teoras pla
tnica y aristotlica; favorece a Aristteles, quien habla de ufi
mundo creado por Dios ab aeternoy no en el tiempo, ya que esu
implicara que habra sido creado despus de la eternidad, y ten-

173. Ibd., pp. 352b-353.

dra que concederse que hubo un tiempo antes del tiem po.m
Pasa a preguntarse175 s el amor y el deseo son actos contrarios de
la voluntad, y responde que no to son, pues ella se rige por la
razn, y hay muchas cosas que se desean conforme a la razn,
como la virtud y la sabidura. O tra pregunta interesante de esta
serie miscelnea es si el deseo puede tener por objeto lo que no
existe.m Su respuesta es que debe existir de alguna manera, pues
no se ama lo que no se conoce y no se conoce lo que no existe
de algn modo. Se pregunta adems si la vida contemplativa
excluye lo prctico, por ejemplo, si implica la renuncia a las
riquezas. Los estoicos dicen que deben despreciarse, y los peripa
tticos que no, porque ayudan a la vida terica, al darle holgura.
Hernndez concilia ambas doctrinas, diciendo que han de dese
arse (o procurarse) sin apego, slo com o un in stru m en to .
Cuestiona tambin el amor y el deseo de las cosas deleitables -y a
que-se ha preguntado sobte las tilesy declara que la continen
cia juega un papel muy importante en la moderacin de estos
deleites. Aborda el problema del amor a las cosas honestas o bie
nes superiores, que es el ms excelente. Este am or a las cosas
superiores tiene su culminacin en el amor divino. Mientras ms
se conoce a Dios hasta donde es posible comprenderloms se
le ama, dice Hernndez, dentro de su filosofa cristiana.177
Este es un amor que se acompaa del deseo, y ciertamente lo
sobreeleva y pleniica; es el clmax de la felicidad. Hernndez lo
expresa as: De donde se infiere que la felicidad estriba en los
bienes superiores, y en los actos y hbitos del alma intelectiva,
que son los supremos y el fin de los dems hbitos humanos, y
merced a los cuales el hombre es hombre y est por encima de

174. Sin em bargo, la atribucin a Aristteles de esta teora no es correcta. Ms>

bien la tesis que se reporta es la que defendi santo T om s, pero l deca que poda
aceptarse la creacin en el tiem po por la fe -p u e s filosficamente era m is probable la
creacin desde la eternidad-, y H ernndez alude a la intervencin milagrosa de Dios;
vase santo T o m s, De a e le rn ita te rn u n d c o n tra m u rm u ra n te s , en Opttcula,
T anrini, M arietti, 1950.
175. Vase F. H ernndez, ibd., p. 367b.
176. Vase ibld., p. 369a.
] 77. Vase rbt., p 375b.

m
los dems seres animados.17En el mbito de la relacin Dios-
hombre, se pregunta si !a felicidad consiste en conocer a Dios o
en amarlo. Aqu es el amor lo que constituye la felicidad, pues,
aunque se dice que nada se ama si no se conoce, en el caso de
Dios, que es tan remoto al conocimiento hum ano limitado, es
preciso amarlo y ese am or va aum entando conforme crece el
pobre conocimiento de l.
El amor y el conocimiento de Dios ms plenos slo se pne-
den alcanzar en la o mi vida. Pero, ya que algunos llegaron muy
alto en esta vida, Hernndez se pregunta si el xtasis es una afec
cin anmica ms profunda que e! sueo, por ser una concentra
cin mental tan intensa que llega a hacer cierta violencia, mien
tras que e! sueo se da de una manera muy natural.
En todos los seres, aun los inanimados, y ms an en los seres
sensitivos y en los seres superiores se da una com unidad de
amor. Los inanimados -dice H ernndez- tienen una suerte de
amor ingnito, por las atracciones que se dan en la naturaleza;
los seres sensitivos, un deseo sensible, y los seres superiores, un
amor racional. Los seres ms perfectos aman a los imperfectos y
a la inversa, pero es ms perfecto el amor de los primeros; por
encima de todo esto, Dios ama todas las cosas.
Todas estas consideraciones de H ernndez m uestran, ms
que una doctrina estoica, una doctrina platnica o neoplatnica
(cristianizada), como sucede con los estudios sobre el amor que
hizo en dilogos Len H eb reo , h u m a n is ta re n ac en tista.
Hernndez llega a tocar el tema favorito de los humanistas neo-
platn icos^ el del hombre como microcosmos: Diremos final
mente que, as como en el microcosmos que es el hombre el eje
es entre las partes corporales lo que el entendimiento entre las
facultades del alma, as en el macrocosmos es el Sol, entre las
cosas corpreas, lo que es el entendim iento divino entre las espi
rituales.'79
El am or tien origen; su causa eficiente, final y formal es io
amado, mientras que su causa material es el amante, por lo cual

178. Ibd., p. 376b.

179. Ibd., p. 388b.

m
io amado suele ser ms perfecto que el amante. Hernndez se
pregunta cul fue el primer amado; y, para llenar de contenido
esta especie de tautologa, aade que, segn Platn, sera el amor
intrnseco de Dios, caso en que se ju n tan am ante y amado.
Despus naci el amor extrnseco, es decir, el amor al m undo de
Dios, que lo haba producido, y pregunta dnde naci el amor
creado, si en el mundo inferior, de la generacin y la corrupcin,
0 en el celeste, de movimiento perfecto, o en el espiritual, de
pura visin intelectual. Se centra en el m undo creado, y conclu
ye que all se inici el amor, en el m undo anglico, y de l se fue
com unicando -de manera muy neoplatnica cristiana- a los
grados inferiores Cmo se haya comunicado el amor al m undo
celeste y al inferior, no es fcil decirlo. Afirman algunos que,
como antes indicamos, deriv de la prirr ra inteligencia a otras
ms imperfectas, y por ltimo a todas las inferiores; otros dicen
que a la vez y de una sola vez se comunic a todas las inteligen
cias, como si algo visible se reflejase, simultneamente, en espe
jos innumerables.110
Con respecto a esta obra de tema estoico, hace lo mismo que
con las de Aristteles, aadirle un libro sobre problemas que sur
gen de la doctrina expuesta, el Libro -nico acerca de ios problemas
estoicos. Comienza con algunos problemas relativos al amor, para
ios que utiliza la simbologa y mitologa griegas segn era usual
sobre todo en el mbito renacentista y hum anista-. Relaciona el
amor con la belleza y habla un tanto de estuca o teora de la
belleza; en sta trata de conjuntar otra vez las ideas de Platn y
Aristteles -tal como quisieron hacerlo los estoicos-. Hace que
1a belleza dependa de la forma, por encima de la materia; en
otras palabras, los seres com puestos de materia y forma son
bellos cuando la forma domina la materia por ser sra bien pro
porcionada, y los seres inmateriales lo son por virtud de la
forma sola;181 por eso son ms bellas las cosas espirituales. Se pre
gunta tambin por qu algunas almas captan ms la belleza que

180. Ibd.,.p. 393b.

181. Vase ibd , p. 398b;
otras, y la atribuye a la influencia de la materia o del cuerpo*
que ayuda a unos o impide a otros.
D entro de su preguntar por el amor y la belleza, muy ei).
ambiente platnico, Hernndez introduce un problema intere
sante, que habla de su aprecio por ei platonismo a pesar de su
predileccin por Aristteles. Trata de concordar a Platn con la
Biblia. Por qu supone Platn el entendimiento divino distin
to de sus ideas, y a Dios distinto de uno y otras y anterior
ellos, si son Lis ideas el mismo entendimiento divino, y el enten
dimiento divino el mismo Dios, y, por otra parte, parece ante
rior la belleza a la cosa bella y el sabio a la sabidura? Es acaso
porque, aunque en realidad sean io mismo, no parece propio
decir que es sabia la sabidura o bella la belleza, sino aquello de
domle la belleza o la sabidura emanan. D a as por supuesto un
nico no ente sino supraente, por ser lo ms inefable e incom
prensible. Pues aunque parezcamos tener algn conocimiento de
la belleza divina, ninguno tenemos de lo bello per se. Y aun pare
ce tal m anera de h ab lar ms de acuerdo con las Sagradas
Escrituras, donde se lee en el Gnesis, I: 'En sabidura cre Dios
el cielo y la tierra, y otras expresiones semejantes que parecen
confirmar que la sabidura es en cierto modo distinta de Dios,
quien la produjo ab aetemo y cre en ella todas las cosas.162 Esta
actitud de conciliar (o mezclar) a Aristteles con Platn, que se
da por mediacin de tos estoicos, es un rasgo muy fuerte de
humanismo renacentista, por lo menos en comparacin con los
escolsticos, que hicieron muy poco para intentar tal concordia.

2.5. Evaluacin del humanismo novohispano

Del anlisis que se ha hecho de estos cuatro filsofos se pue

den extraer algunas conclusiones acerca del humanismo en la
filoso l a novohispana. En primer lugar, no son completamente
humanistas, sino pensadores con formacin escolstica que ade-
ms supieron ser receptivos de las corrientes de] hum anism o
renacentista. En fecro, haciendo excepcin del doctor Francisco
Hernndez, que no se muestra muy escolstico en sus escritos,
ios dems exhiben un humanismo impostado en esa otra forma
cin ms tradicional.
En efecto, en el doctor Hernndez se ven, algunos rasgos tpig
eos de la filosofa renacentista, como, por ejemplo, el intento de
conciliar a Platn y Aristteles, intento que en la Antigedad
tambin fue peculiar de los estoicos; por eso Hernndez lo recu
pera en la forma de neo-estoicismo. O tro rasgo es el estudio de
tos clsicos -p o r ejemplo Arisiteles y Plinio- de manera ms
directa que los escolsticos, es decir, sin la mediacin que ellos
anteponan de los escolsticos de cada fraccin (como santo
Toms, san Alberto, D uns Escoto, entre otros). Adems, en
Hernndez no se puede negar la presencia del influjo de Erasmo.
El aspecto humanista que manifiesta Juan de Zumrraga es ia
utilizacin que hizo de Erasmo para su Doctrina breve y el apre
cio que tuvo para el humanista espaol Constantino Ponce en
su Doctrina cristiana. Comparti con ellos ei ideal de volver a los
tiempos originales de la Iglesia, en los cuales se vivi con tanta
sencillez y autenticidad el mensaje evanglico.
Por su parte, el influjo h u m an ista que recibi Vasco de
Q uiroga fue el de Toms M oto y su ctebre Utopia. En su
Informacin en derecho describe a los indios en una edad llena de
felicidad, y la hace coincidir con la edad de oro de la que
hablaba Luciano de Samosat en sus Saturnales. Quiere preser
varlos en esa inocente felicidad, pero tambin quiere dotarlos
con poblaciones que los resguarden de los espaoles, y para su?
hospitales-pueblos se in sp ira en M oro. Tal se ve en las
Ordenanzas que dej para esas instituciones.
El gran Bartolom de las Casas puede caracterizarse como
hum anista porque supo encarnar algunos de los ideales del
humanismo en su ludia por tos indios. Su defensa de ia digni
dad humana tiene ciertam :nte races escolsticas, pero despunta
hacia :> loas que de ella hicieron los renacentistas; su defensa de
la libertad supera la servidumbre (aunque no esa esclavitud) que
an se tuvo en la Edad Media. Lo mismo se ve en su declaracin

IOS
de que la monarqua no viene del cielo, sino que el pueblo la
confiere a su gobernante. Eran cosas que se dieron -com o en
Francisco de Vitoriaen el entrecruce de la escolstica medieval
con el Renacimiento.

3- Filsofos escolsticos

En la produccin escolstica mexicana del siglo XVI hay, por

Supuesto, algunos autores y textos de capital importancia, como
fray Alonso de la Vera C ruz -O rd e n de San A g u stn -, ray
Tom s de M ercado - O r d e n de P red ica d o res-, y el padre
Anconio Rubio -C o m p a a de Jess; pero las otras figuras
menores que los rodean tambin son interesantes, como prepa
radores o com o co n tin u ad o res de esa lab o r tan b rillan te.
Inclusio esos otros autores exhiben aspectos en los que estn a la
altura de aquellos ms insignes.
Para seguir un cierto plan, los hemos agrupado por rdenes
religiosas (los seculares finalizarn nuestro elenco). Es im portan
te clasificarlos de esta manera porque ya en el siglo XVI se ve la
diferencia de escuelas que ostenta la escolstica de esa poca,
d enom inada segunda escolstica (para d istin g u irla de la
medieval). La escuela tomista estaba formada por los dominicos,
agustinos y seculares; la escuela escotista imperaba entre los fran
ciscanos; y entre los jesutas se daba ya un tomismo divergente
que haba iniciado Pedro da Fonseca (1528-1599) y que se pro
fundiza en Francisco Surez (1548-1617), por lo que los rn.im-
ihros de la Compaa eran suareeianos.

3 .1. Franciscanos'

Los frailes franciscanos fueron los primeros en llegar a Nueva

Espaa, en, 1523. Pero no pudieron dedicarse mucho a la filoso
fa en ei siglo XVI por su labor evangelizadora y civilizadora. No
hay que olvidar que, adems del ministerio de la catcquesis, car
garon con el peso fuerte de la instruccin inicial de los indios*
All descollaron fray Pedro de G an te, fray B ernardino de
Sahagn y fray Toribio de Benavente (Uamado pot los indios
Motolina), Pero tambin tuvieron que aiender a la formacin
de sus propios Irades, y fue ail donde realizaron su labor de
enseanza de la filosofa en esta poca.
As, al lado de sus colegios para nios, tuvieron centros de
estudio de su misma O rden de frailes menores. H ubo estudios
en varios conventos, com o el de San Francisco y el de San
Diego. Adems de fray Juan de Zumrraga, cuya personalidad
intelectual fue muy prominente en los asuntos concretos de ese
tiempo, descollaron otros franciscanos en la filosofa, de algunos
de los cuales nos han quedado noticias.
Por ejem plo, se guarda m em oria de que fray M iguel de
Gomales, nacido en Mallorca en 1527. vino a Mxico en l555>
a los 28 aos, y dio un curso de artes en algn convento de su
orden. Asimismo, sabemos de fray Marcos Cmara, que, tras
haber llegado muy joven a la Nueva Espaa, profes como fran
ciscano en 1564, y fue lector d t filosofa (y tal vez tambin de
teologa).183
Junto con la lgica y la gramtica, los escolsticos introducan
la retrica dentro de la filosofa, en su parte lingstica (sermoci-
nnlis), donde se estudiaba la teora de la argumentacin. Para
ayudar a la formacin de los frailes franciscanos, fray Diego
Valads escribi un tratado de retrica, con el fin de que prove
yera los instrumentos necesarios a la predicacin del evangelio a
los indgenas; pero, adems de servir a ese propsito prctico,
contiene varios elementos filosficos Iulianos acerca de la teora
retrica.

3.1.1. Diego Valads

Aunque ahora se ha llegado a poner esto en duda, era Opi

nin comn que Valads haba nacido en 1534, probablemente

183 Vase J. M. Gallegos Roca fui!, El pensam iento m ancan o jen los siglos XVI jf
XVT, M xico, U N A M , 1974 (2r , pp. 2 2 0 y 224.

m
en Tlaxcala, de conquistador e indgena, es decir, mestizo. Dada
su condicin, pudo convivir mucho con ios indgenas, a quienes
conoci y am profundamente. De muy pequeo se educ con
fray Pedro de Gante, de qnien despus fue secretario. Ener a la
Orden franciscana por 1550 y se orden hacia 1555, teniendo
21 o 22 aos de edad. Trabaj casi siempre con los indgenas:
primero como profesor del colegio de Santa Cruz de Tlalteloko;
despus, al evangelizar en lengua nhuatl; y luego, tras haber
sido guardin del convento de Tlaxcala, predic a los tarascos,
hacia 1560; posteriormente, en 1569, evangeliz a los otomes,
y vivi en los conventos de Tepeji del Ro y Tula; por ltimo,
predic a los chichimecas de Quertaro, Zacatecas y Durango.
En 1571, siendo procurador de su provincia en la Curia fran
ciscana de Roma, prepar para la imprenta su Rhetoricet christia-
na, que ya vena elaborando desde aos antes; dicha obra se
public en Perusa en 1579- No conocemos el lugar ni la fecha
de la muerte de fray Diego, pero debi de ser en Italia, durante
la dcada de 1580.
Ya que la obra retrica de Valads quiere servir a la formacin
del fraile evangelizador o predicador sagrado, es natural que
contenga num erosos ingredientes teolgicos y un constante
recurso a la Sagrada Escritura, pero tambin contiene captulos
notables de filosofa. Por ejemplo, en la primera de tas seis par
tes, trata de la definicin y propiedades del orador; su relacin
con las artes liberales; y sobre el argum ento de autoridad. La
segunda parte es !a ms filosfica: en ella define y divide la ret
rica, explica su objeto (captulos 1-6). Especifica los objetos de
la retrica, diciendo que puede hablar de todos ellos: desde Dios
hasta las cosas in stru m en tales, con m arcado sabor luiiano
-recurdese que Lulio tuvo de m anera m uy lgica notable
influencia en la filosofa franciscana- (captulos 7-19). Y expone
las principales parres de la retrica: invencin, disposicin, elo
cucin, memoria y tpicos argumentativos (captulos 19-29).
En la pane tercera, son notables el captulo 16, de la pronuncia
cin, y el 21, sobre la divisin de los afectos y de cmo han de
moverse stos. En la parte cuarta, son de inters para la filosofa
de la retrica los captulos 1 y 2, sobre los gneros de causas ora-
rorias; el captulo 3, sobre el gnero demostrativo de los discur
sos; los caps. 13 y 14, sobre el gnero deliberativo; e captulo
17, del gnero judicial; y los captulos 18-20, sobre el gnero
laudatorio. En la parte quinta, expone las partes de la invencin
o construccin del discurso: exordio, narracin, egresin y dis-
gresin, particin, confirmacin y confutacin, y conclusin.
Vuelve a tratar del oficio del orador y del movimiento de los
afeaos. En la parte sexta aborda los tropos o figuras del discur
so; y trata igualmente de a argumentacin y sus distintas clases,
sealando cules de ellas sirven como tpicos retricos o lugares
(es decir apoyos) argumentativos de la oratoria.184 Se ve, as, que
Valads tiene una filosofa de la retrica segn la cual la activi
dad oratoria pertenece a la teora general de la argumentacin;
no es un mero mover las pasiones, sino aludir tanto a la razn
(argumentacin) como a a emocin (persuasin).
Por ltimo, se conserva asimismo un Tratado de lgica (1597)
de fray Pedro de Espinosa, quien ense a fines del siglo XVI.185

3.2. Dominicos

Los dom inicos o frailes predicadores llegaron a la Nueva

Espaa en 1526 y, adems de ejercer su labor misionera, dieron
mucha importancia al trabajo intelectual, pues la misma es truc-

184. Vanse E. J. Palomera, Fray Diego Valads, evangelizador. humanista de la

Nueva Espaa. Su obra, Mxico: Ed. Jus, 1962, E. J, Palom era, Fray Diego Valads,
evtingelizjjdor, humanista de la Nueivl Espaa. E l hombre y su poca, Mxico; Ed. Jus,
1963 (ambas obras se lian unido en E. J. Palomera. Diego Valads. O.F.M.. rvangeh-
tjtdor hum anista de la Nueva Espaa. El hombre, ru pora y su obra, Mxico,
Universidad Iberoamericana. 1988); [. Osorio. Floresta de gramtica, potica y retrica
en Nueva Espaa, Mxico, U N A M , 1980, pp. 134 y &s. La Retrica Cristiana de
Valads ha sido publicada en edicin bilinge por un equipo bajo la direccin de
Tarsicio Herrera. Mxico. FCE, 1989.
185. W . Rcdmond. Bibtlog'aphy o f the Philotophy i n the Iberian Colon es o)
America, La Haya, Maninus Nijhoff, 1972, p. 38, n 280, refiere que se encuentra en
la Biblioteca de la U niversidad de San Luis Potos; vase tam bin L. G m ez C aedo
Los tircbiiios de la historia de Amrica, Periodo colonial espaol, M xico, In stitu to
Panam ericano de Geografa e H istoria, 1961, p. 345.
tura y constitucin de su O rden lo exiga como una observancia
indispensable. Adems de fray Bartolom de las Casas - a quien
ya hemos considerado al hablar de los filsofos hum anistas-,
tnvieron otros pensadores notables. Los estudios de filosofa se
establecieron pronto en ia provincia dom inicana de Santiago,
pues ya en 1540 se menciona en las Actas de captulos provin
ciales la ereccin de una ctedra de smulas o compendios d
lgica en el convento de Santo D om ingo, de ia ciudad de
Mxico. Se segua el texto de Pedro Hispano, comentado por
Domingo de Soto -la primera edicin de la obra de este ltimo,
dominico, era de 1529- El primer profesor de artes o filosofa
Fue fray Andrs de Moguer, formado en el clebre convento de
San Esteban de Salamanca. Se dice que este padre haba dejado
numerosos manuscritos peto se han perdido.1*
En 1552 se nombr lector de filosofa a fray Bartolom de
Ledesma, quien, adems de ser un telogo excelente, se distin
gui como filsofo- Tambin l haba estudiado en San Esteban
de Salamanca y, al pasar a Mxico, ense el tomismo vigoroso
que haba a p re n d id o all, ta n to en el co n v en to de S an to
Domingo como en la Real y Pontificia Universidad de Mxico.
En ella dict clase de artes desde la primera mirad de la dcada
de 1560 hasta 1570. Fue tambin calificador del Santo Oficio y
despus obispo de Oaxaca. Dej publicada una obra teolgica
en que muestra muy a las claras sus conocimientos filosficos. Se
trata de una Summa de sacram entos."7 Manifiesta su laiento
filosfico, por ejemplo, Cuando, al hablar de la nocin de sacra
m ento, hace una buena exposicin del Concepto de signo, y,
cuando, al tratar de la eucarista y la transubstanciacin, explica
la idea de substancia. Asimismo, en el tratado del bautismo,
Ledesma condena siguiendo a V itoria- el uso de la fuerza para

1B6 Vase M , Beuchot, Filsofos dominicos novohispanos (entre la universidad y sus

colegios), M xico, U N A M , 1987.
187. K. de Lcdama, D t sepiem Nnvae legfa Sacram ento Summarium (M xico,
Antonio Espinosa, 1566; Pamplona, 1581; Salamanca, M aras G uasi, 1585). Vase
M. Beuchot, Bartolom de Ledesma y su Suma de sacramentosu, en Estudios de histo
ria novohispana, 11 (1991), pp 253-265
evangelizar, y slo parece aceptarlo en caso de que se im pida la
predicacin. Tal es lo que en este punto ensea su filosofa social
y poltica.
Junto con Ledesma brill fray Pedro de Pravia, quien igual
mente haba sido alumno del convento de San Esteban, y des
pus fue lector en el colegio de Santo Toms de Avila. Luego de
pasar a la Nueva Espaa fue profesor en el convento de ia capital
y en la universidad mexicana. Tena fama de hbil para polemi
zar y argumentar, lo cual se vea en su docencia conventual, que
se dio a partir de 1553, y universitaria, a pan ir de 1558. En sus
clases de filosofa, tanto del convento como de la universidad,
segua muy de cerca a Cayetano, el clebre com entarista de
santo Toms. De l nos queda, adems, un tratado sobre la euca
rista en el que, a semejanza de lo que dijimos de Ledesma,
expone bien el tema metafsico de !a substancia y e! tema de los
accidentes en la sagrada hostia.188
Pero fue fray Toms de Mercado la figura principal entre los
filsofos dominicos mexicanos del siglo XVI. Conviene hacer
mencin especial de l.

3.2.1. Toms de Mercado

Este adalid de los filsofos dominicos del siglo XVI, Toms

de Mercado, haba nacido en Sevilla, Espaa, y, tal vez siendo ya
com erciante, pas a M xico. All ingres en la O rd e n de
Predicadores, probablemente en 1552 y le asignado al conven
to de Santo Domingo de la capital. Estudi filosofa y teologa
en el coiegio del mismo convento, donde se orden sacerdote en
1558. Tetia ya alguna edad y tal vez haba hecho algunos estu
dios, pues fue ordenado pronto, y de inmediato se le destin a la
docencia, cosa no comn.

188. Vase T. de M ercado, Lectores conventuales en la Provincia de Santiago de

Mxico (siglo XVL)u, en Archivo Dominicano (Salamanca, Espaa), 7 (1987). Clara.
Ins Ramiro y M auricio Beuchot estn preparando el m anuscrito del tratado sobre la
eucarista, de P n v ia , para u n a edicin b ilin g e con estu d io in tro d u c to rio en la
UNAM.
 As, recin ordenado sacerdote, fue nombrado lector de artes
en el convento de Santo Domingo. Ejerci ese profesorado hasta
1562. Por algn tiempo Re pnor de dicho convento de Mxico,
y despus fue destinado a Espaa. All profundiz sus estudios,
en Salamanca y Sevilla. En esta ltima ciudad ense filosofa,
teologa moral y derecho, y fue asesor moralista de los mercade
res. Durante su estancia en Espaa public sus obras, que en su
mayor parte eran producto de su docencia en Mxico, segn lo
sugieren varias indicaciones contenidas en ellas. De su emenanza
de artes proceden su comentario a los Tractatus o Summulae de
lgica de Pedro Hispano, su traduccin y comentario de una
parte del Organoti de Arist teles (a saber, los Predicamentos y los
Segundos analticos, adem s de la Isagoge de Porfirio) y un
Opsculo de argumentos selectos sobre lgica. De sus lecciones,
discusiones y asesora moral proviene su obra teolgico-econ-
mica sobre tos tratos y contratos comerciales.1
De regreso a su provincia de Santiago de Mxico, se vio afec
tado por una grave enfermedad. M uri y fue sepultado en el
mar, frente a las costas ve rae ru zanas de San Juan de Ula, en
1575. En un docum ento de las visitas que por parte de la
Inquisicin se hacan a los barcos para revisar los libros que lle
vaban, se habla de a visita hecha en San Juan de Ula, el mes de
agosto de 1575, a la nave en que Mercado viajaba y haba muer
to, y lacnicamente se dice: Nao.- San Juan, propiedad de Juan
A ntonio Corzo; maestre: R odiigo Lechn, escribano: Eme.
H ernndez. Libros: Historia Per tfica!, Paulo Jovio, Orlando

189. Vase T, de Mercado, Suma d e Tratos y Contratos, Salamanca: Manas Guasr,

1569; Sevilla, Fernando D,\z, 1571 y 1578; versin italiana en Brcscia, Pietro M aria
M arrhcrti 1591; edicin moderna (incompleta] y t-iu d io introductorio de R. Sierra
Bravo, Madrid. E ditora Nacional. 1975; edicin m oderna (completa) e aodiii un
de N. Snchez Albornoz, Madrid, Clsicos del Pensam iento Econmica Espaol,
Instituto de Estudios Fiscales, 1977, 2 vols.; Commcntarii Uttidus m i i a rexium Petr.
Hispa ni... cum argu m eniam m stletrtuiim orum opsculo..,, Sevilla Fernando Daz,
1571: traduccin e introduccin de M. Beuchot. Mxico. UNAM , I985l It lopcam
magtiam Arutottlis commentam, etsm nova trutiiUtionr <exu ab eoitem aurtors, Sevilla
Fernando Daz, 1571; de esta o b ra se lia traducido el comentario .i L Isagoge de
Porfirio, a l.bro de 'os Predicables, pi.r Adolfo D iz Avila, y el com entario a las
Catego..as de Aristteles, o libro de los Predicamentos, p o r M auricio Beuchot.
Boros y otros varios, adems cuatro caxones de un fraile llamad
Toms de Mercado que muri en el mar.190

3.2. I. 1. Las smitlas o lgica fbrm at

En su com entario a os Tractdtus o Summulae Logicales de

Pedro Hispano, es decir a las smulas, pequeos tratados o com
pendios de lgica, Mercado da una interpretacin de la misma
acorde con la escuela de santo Toms de A quino, siguiendo
con pocas innovaciones la lnea de comentadores tomistas
{una de las vas realistas, jum o con la escotista, por oposicin a
la nominalista), entre los que sobresalen Juan Versor y Domingo
de Soto. Es lo que se conoca como lgica menor (lgica minoro
parva lagicaiia). Con la misma perspectiva de Soto, se propone
tratar sucintamente los temas propios de la lgica formal, dejan-
do para la lgica mayor (o magnd), para el opsculo de los argu-
menios y para otros lugares, temas que son ms bien ontolgicos
o psicolgicos. sta es la perspectiva que prepara la divisin que
har Juan de Santo Toms en el siglo XVII entre dos partes de la
lgica que despus de l seran llamadas lgica formal y lgica
material. Pone de relieve que en las smulas slo debe tratarse
la lgica formal, de una manera bastante aproximada a lo que en
la actualidad se enriende por esta disciplina.
Trata de la forma lgica del raciocinio o argumentacin, para
lo cual examina detenidamente los liminos y los enunciados o
proposiciones; pues los trminos se ordenan a a proposicin y
sta al argumento. Es, pues, un anlisis o teora de la argumenta
cin formalmente vlida, que toma en cuenta la estructuracin
de los elementos para lograr esa forma o estructura lgica. Se
estudian las definiciones, divisiones y propiedades de tales ele
mentos. Y, de acuerdo con esa forma lgica, resultan las reglas de
formacin y transformacin de los mismos, que hacen vlida la
inferencia, consecuencia o argum entacin. El opsculo de los

190. F. H ernndez del Castillo (com p ), Libros y librera* en el siglo XVI, Mxico:
FCE - A.GN, 1982 (2 ed ), p. 510.

S%
argumentos toca los problemas que no se adaptan a la marcha
de los principiantes, sino que ms bien, por su dificultad, seran
un obstculo; por eso se reserva para cuando ya estn ms avan
zados.
Podemos dar de la obra sumulscfca de Mercado la siguiente
es posicin.1,1 Tras la p o rtad a y el Privilegio real, viene un
Epigrama de Jacoho Donio; en 1 su autor alaba a Mercado por
haber cortado de tajo -lo compara con Hrcules- todas las cues
tiones intiles y las sofistiqueras con q u t la escolstica, decaden
te de ese tiempo, en especial la nominalista, haba recargado tos
manuales y cursos de lgica, hasta el pu n to de que eran un
espanto para los jvenes y ms los alejaba del estudio de la filo
sofa que los atraa a ste. Exagera Donio, pues haba muchas
cuestiones que ahora son muy valoradas pot los actuales histo
riadores de la lgica y que corresponden a muchos problemas
sutiles que se ventilan en la lgica reciente. Pero, de alguaa
manera, los libros de lgica se hallaban recargados con elemen
tos superfluos y que dificultaban el estudio de esta disciplina, de
por s tan difcil y ardua Son cosas cuya dificultad apreciamos
sobre todo ahora, gracias a ia utilizacin y aplicacin a esos pro
blemas de formalismos lgico-matemticos con que se hace en la
actualidad la historia de la lgica. Fue un mrito de Mercado el
haberse sumado a esa corriente de pensadores deseosos de extir
par esa plaga de complicaciones.
Despus viene la dedicatoria de la obra a Cristbal de Rojas y
Sandoval; ese tipo de dedicatorias -q u e nos extraan por lo
ampulosas y excesivas- eran un gnero trillado en aquella poca
y no se vean como falsas adulaciones, sino sencillamente como
eso; un conjunto de agradecimientos y deseos expresados a algu
na celebridad. Les sigue el Proemio al lector, donde Mercado
expone su intencin de depurar la lgica formal, quitndole las
complicaciones que ha recibido. Se cierran estos documentos

191 Vase M . B euchot, La lgica form al en las Smulas (1571) de Tom s de

M ercado, en Cuddemos Salmantinos de Filosofa (Salamanca. F-lpaiia). 10 (1983), pp.
141-156; tam bin M. Beuchot, Introduccin, a T . de M ercado, Comentarios lucidi
sitaos a! texto de Pedro Hispano, M xico, UNAM> 1986, pp. 5-26.
prepatorios con un Encomio del mism o Jacobo D onio, muy
usual en la poca.
De hecho, en ese volumen se contienen dos obras; pues, ade
ms de las Smulas, aparece como apndice un Opsculo de
argumentos, en que Mercado resuelve numerosas objeciones que
se planteaban a los temas tratados y que constituyen temas per
tenecientes a lo que despus se llamar filosofa de la lgica;
ya de por s nuestro autor resuelve otras muchas dificultades y
objeciones a lo largo de su exposicin normal, pero las pone
aparte para no abultar demasiado la obra y facilitar su aprendiza
je, congruente con su intencin de excluir las complicaciones
que hacan farragosos otros textos de lgica.152
La obra de smulas presenta la siguiente estructura: adems
del Prlogo, donde expresa su concepcin de la naturaleza de la
lgica, divide su irabajo en cinco libros. C1 primero trata del
signo, e! lenguaje y los trminos. El segundo expone la oracin*
los modos de saber, la proposicin, sus partes y las propiedades
de los trminos. El tercero explica las relaciones entre proposicio
nes categricas asertricas y lleva un tratado sobre las proposi
ciones modales. El cuarto versa sobre las proposiciones hipotti
cas y las exponibles. Y el quinto est dedicado a la silogstica.
Curiosam ente, e opsculo de los argum entos no se refiere a
todos los libros de las smulas; forma un apndice bastante con
siderable, pero abarca slo -co m o ya lo dijim os- las cuestiones
relativas al contenido de los libros I y H .153
Es muy notable el libro primero, donde, al exponer el tema
de los trminos, Mercado desarrolla el captulo dedicado a una
de sus propiedades lgico-semnticas, denominada suposicin.
En esa parte nos ofrece una verdadera pieza magistral, ya que es
una de las exposiciones ms claras de esa propiedad del trmino
y con una divisin de sus clases que contiene las ms esenciales y

192. Sin embargo, los argum entos recogidos en este opsculo corresponden sdlo a
los temas trarados en los dos prim eros libros de los cinco que com ponen las Sm ulas
completas.
193. Vase W . R etm ona y M . Bcuchor, La lgica mexicana y n el. siglo le- oro,
M xico, U N A M , 1985.

ru s
da criterios bastante inteligibles para distinguirlas.194 Tambin es
notable el libro cuarto, en el que Mercado nos ofrece un trata
m iento aristotlico muy fie y preciso de las proposiciones o
enunciados. De la reora general de la proposicin y sus clases
entresaca las dos divisiones princicales, a saber, la categrica y la
hipottica (o la simple y la Compuesta); deja de lado las categri
cas y se centra en las hipotticas. Estudia los tipos ms bsicos
de stas: la conjuntiva o copulativa, la disyuntiva y la condicio
nal (junto con la negacin). Nos da con exactitud sus tablas de
verdad, las cuales se conocan desde la tradicin mega rico-estoi
ca, y destaca algunas de las principales reglas de inferencia pro
pias de cada conectivo lgico.195 Con eso construye una fuerte
lgica proposicional o de enunciados no analizados.
Por lo que hace a a lgica de enunciados analizados, o lgica
de cuantores, de tirm inos o de predicados, tenemos su exposi
cin de la silogstica. Es sumamente didctica y en ella encontra
mos un procedimiento muy provechoso para ir determinando
los modos silogsticos vlidos y tiles para cada figura de silogis
mos. Del mismo modo, su tratamiento de los principios y fun
damentos de la argumentacin silogstica cuadra perfectamente
fon la exposicin que ha hecho de su derivacin.

3 2.1.2. La dialctica o lvica material.

El comentario a la Lgica magna o lgica mayor, efectuado

sobre una traduccin del griego al latn hecha por el propio
Mercailo, de los escritos aristotlicos que quedaban pendientes
despus de las smulas, explcita los cimientos ms profundos de
la lgica misma y de la ciencia en general. Dedica el proemio a
tratar brevemente acerca de la naturaleza de la lgica, su funcin
e importancia. Pasa a comentar la Eisagoge de Porfirio, introduc

i d . Vase M. Heuchot, 1.a Semntica en la Lgica de Toms ci Mercado, en

Critica (UNAM ), XIV/42 (1982). pp. 49-63.
195. W u e M. Beuchot, La lgica p ropos ici nal en 'Toms de Mercado, en
iAnoia (UNAM), 30 (1984). pp 211-219.
cin obligada y acostum brada a Jas Categoras de Aristteles
con tas que propiamente se inicia la lgica aristotlica, y en
este punto examina los diferentes predicables. Com enta ensegui
da los Predicamentos o categoras, aclarando que o hace al modo
lgico, y sin entrometerse en el campo mecafsico; de esta mane
ra tr&ta los antepredcaraentos. Y, ya que en las smulas ha trata
do lo referente al De Interpretatione es decir cosas a nuestro
parecer p erten ecien tes a la filosofa del le n g u a je - y a los
Analytica Priora -al discutir sobre la proposicin y el silogismo-,
se centra en los Analytica Posteriora, que corresponden al tratado
de la demostracin, es decir, a lo constitutivo de la ciencia. Este
dirimo es un tratado muy til, pues delimita el alcance y la fuer
za de la demostracin, distingue lo condicional (hipottico) de
lo propiamente cientfico (apodctico) y expone las condiciones
requeridas para que el conocimiento sea autnticamente cientfi
co en el sentido aristotlico.
Justamente en lo relativo a este ltimo tema, se destaca su
tratamiento de los principios de la ciencia. Examina y explica las
condiciones que Aristteles asignaba a os principios, tales cmo
da ai itoe videncia, la inmediatez, la anterioridad o prioridad con
respecto a las conclusiones. Toda ciencia parte de ciertos princi
pios primetsimos, y deben conocerse de antemano. Mercado
analiza y esclarece los diversos tipos de prioridad lgica, as
como las distintas maneras en que una proposicin cientfica es
ms conocida e inmediata. stos son diferentes temas que han
sido revaorizados por la filosofa de la ciencia ms acrual, sobre
todo en el campo de las ciencias formales.iS

196. Vase M, B euchot. La lgica m aterial o .dialctica (! 571} de T om s d

Mercado, en Palabra (U. de Guada]ajara), ao 1, nn. 2-3 (1986), pp. 76-88 M.
B e u c W , Los principios de la ciencia eti T o m is de Mercado, en Quipu Revista
latinoamericana de Historia de las Ciencias y la Tecnologa. n 3/1 (1986), pp. 103-
111.
 Mayor fama le ha trado a Toms de Mercado la Suma de
Tratos y Contratos, tenida ya por obra clsica en el mbito de la
moral econmica y en el de la teora econmica misma, pues se
aproxima a varios planteamientos y condene varios conceptos
que luego van a desarrollar H utcheson, Adam Smith, David
Ricardo y otros pioneros de esta ciencia.197 En esta clebre Suma
trata primeramente de la ley natural, como fundam ento de la
justicia econmica positiva. C ontina relacionando el tema que
le ocupa con la ley natural y la ley positiva o autoridad el tema
que le ocupa: las relaciones comerciales (dedica varios captulos a
estos problemas tal cmo se daban en las Indias). Viene ensegui
da ia pragmtica del trigo (de Felipe II) Trata despus de los
cambios y de las transacciones banearas. Dedica el libro siguien
te a os prstamos y la usura. La obra se cierra con mi tratado
sobre la restitucin.
La v e rte b ra c i n filo s fica de la eco n o m a se da, p ara
Mercado, a travs de las nociones de razn y justicia, muy rela
cionadas entre s. O sea, tom a como mediacin entre economa
y filosofa la tica. Y es que intenta ligar en lo posible la teora y
la praxis. El hombre desea saber, y saber lo que ms trata; pero
lo que ms trata es la transaccin; por lo que requiere saber lo
que en ella es justo e injusto. Se busca que la transaccin sea
conforme a la razn, pues sta gua la vida humana. Y la vida es
feliz cuando es racional, y es racional cuando es justa. La antro
pologa de Mercado reside en que la razn humana se conforma
con la ley natural cuando sigue au tn ticam en te la n atu ra
leza humana (que es la misma razn hum ana en busca de la jus
ticia). En efecto, el hombre se vale primeramente de la razn
o ley n atu ral, que es de do ms cerca to d a sta se de riva;
como quien es la medida y rega ms propia de las reglas huma-

197. Vase }. Iigue?. Toms de Mercado y la Suma de Tratos y Contratos, ct

Jtisocia y Paz. Revsta d e Derechos Humanos, in o 2, n 2 (1987). V ase tam bin M .
Beuchot j J. Iniguez, E lpensamiento filosfico d e Toms d e Mercado. Lgica y economa,
Mxico, U N A M , 1989
as.1518 En ella se funda ia libertad, que debe respetar las necesi
dades del ser humano, que compelen a los individuos a formar
sociedad. Pues bien, para fundamentar este orden raciona! de ia
justicia y la ley comerciales, Mercado se basa en agudas observa
ciones relativas al comercio, la compraventa, ei lujo de la mone
da, etc. Une la experiencia ai raciocinio. Y encuentra que la fina
lidad de tos mercaderes es triple: la prim era, ser tiles a sy.
nacin; la segunda, ayudar a los pobres, y la tercera* aprovechar
para su propia familia.'* En este orden.
E n la filosofa m oral, p o t su o b ra de tica econm ica,
M ercado es considerado un clsico de la economa. De esta
manera vemos que aplic sus conocimientos filosficos y teol
gicos a un problema tan concreto como el de las transacciones
comerciales.
La importancia intelectual de Toms de Mercado, a pesar de
no ser un pensador original, se sit a en la Lnea sapiencial:
impulsa la lgica, que ensea el razonamiento correcto y vlido;
y aplica sus conocimientos fi iosfico- reol g ieos a un problema
tan concreto y siempre actual como el de ia economa. Todo ello
le hace nno de los forjadores de la vida cultural mexicana.
O tro filsofo dominico notable fue fray Cristbal de O nega,
que en 1578 fue nom brado lector de artes en el convento de
Santo Domingo.300 En la Orden se le dio el grado de maestro en
Sagrada Teologa. Tambin ense en la universidad, donde fue
incorporado como maestro de teologa en 1591. Lleg a rector
de la universidad el 10 de noviembre de 1602- M uri en 1604.
En 1583 fray Fernando Bazn ocup en la universidad la
ctedra de artes. Desempe all mismo dos ctedras de teologa
(la de sustitucin de pruna y la de propiedad de vsperas), en las
cuales mostr, adems de su saber teolgico, su competencia en
filosofa. La misma solidez filosfica reluce en sus escritos teol-

1 98. T . de M ercado, Suma d i tratos y contratos; ed R. Sierra Bravo, M adrid,

Editora Nacional, 1975, nu 27
399. bd., n~ 1) 5-116.
200. Vase A. Franco, Segunda parte de la Historia de la Provincia de Santiago dfc
Mxico, Mlico, Museo Nacional, 1900, pp. 180 y ss.

-UNE
gicos. En efecto, el padre Bazn dej manuscritos unos comen
tarios a ta I-II y a la III de la Summa Theologiae de santo Toms,
que segn nos relata el cronista Dvila Padilla fueron muy
apreciados: Y con auer salido en nuestros das tantas cosas en
esta materia, sern estimadas las suyas, de quien desseare con
breuedad y agudeza ver lo mas dificultoso de la Theologia y lo
ms acendrado de la Metaphysica.201
Por otra parte, fray Luis Lpez, del convento de Santo
Domingo de Oaxaca, escribi una obra dirigida a asesorar a los
mercaderes titulada Instructor'/um negotiantium sive iractatus de
contractibus et negotiationibus, dentro de la tica econmica que
haba cultivado fray Toms de Mercado. Es ya toda una escuela
dominicana de moral social y econmica, que parre de las obras
de V ito ria y Soto, y se ex tien d e a A m rica por m edio de
Bartolom de las Casas (aun con sus diferentes puntos de vista)
y de Tom s de M ercado, hasta pensadores com o fray Luis
Lpez, que aplican las doctrinas de esta escuela a los aconteci
mientos y problemas que surgian ep el seno de Amrica.201

3.3. Agatinos

Los agustinos llegaron a la Nueva Espaa en 1533- Adems

de su labor misionera, fue importante el trabajo intelectual que
desarrollaron a travs de sus conventos de estudios y colegios.
Tuvieron colegios sobre todo en la zona purpecha o tarasca.
Pero tambin en otras partes, como en ta capital el clebre cole
gio del convento de San Agustn. En estas tareas de fundaciones
intelectuales y ctedras filosficas tuvo un gran papel fray
Alonso de la Vera Cruz.

201. A D vila Padilla, H isteria de la fu n d a cin y discurso d e la P rovincia de

Santiago d e Mxico, de la Orden d e Predicadores-, M xico, Editorial Academia Llferaria,
1955, p. 572.
202 Vase M . Beucliot, La filosofa social en los pensadores notwbispanos, Mxico,
IM D O S O C , 1989
 Fray Alonso fue uno de los iniciadores de la vida filosfica e
intelectual en general en la Nueva Espaa. En muchos sentidos
se le puede considerar fundador y patriarca de la filosofa en
Mxico. Y merece un lugar privilegiado en la histo ria que
yenimos desarrollando.

3.3.1 1. Esbozo biogrfico

Alonso Gutirrez (tambin llamado a veces Alonso) naci en

Capueas, Toledo (Espaa), hacia 1504. Estudi gramtica y
retrica en !a Universidad de Alcal de Henares, y despus pas
a estudiar artes (lo que equivala a la filosofa) y teologa en la
Universidad de Salamanca, donde recibi el grado de Maestro
en teologa. En ella tuvo profesores tan clebres com o los
dominicos Francisco de Vitoria y D om ingo de Soto que lo
inclinaron a la filosofa tom ista y all mism o fue, adems,
catedrtico de artes.
Se orden de sacerdote secular, y era ya un profesor joven con
mucho fururo cuando algo imprevisto cambi el rumbo de su
vida. En efecto, prometa mucho tanto en el plano acadmico
com o en el m aterial, pues su talento lo presentaba ante los
personajes prominentes como alguien en quien podan depositar
sus esperanzas y a quien podan encomendar cargos importantes
y conceder jugosas prebendas. En esa situacin estaba cuando
tom la decisin de acompaar a un grupo de agustinos que
marchaban hacia Mxico a evangelizar y, a falta de alguno de su
propia orden que los quisiera acom paar, haban invitado a
Alonso para que les diese clases de teologa y fuera maestro de
ellos en esa tierra donde an ninguno podan tener. As, en 1536
dej su brillante carrera y se translad a la Nueva Espaa; al
llegar a ella tom el hbito agustino, en el mismo puerto de
Veracruz, por lo cual adopt ei nombre de ese lugar.
Fray Alonso de la Vera Cruz ense artes y teologa en
colegios cuya fundacin se debe en gran parte a l m ism o:
T iripeto en 1540, Tacm baro en 1545; y poco despus er
Araron leo. Fue el primero en fundar ctedras y bibliotecas, y e
primero en publicar sobre filosofa. Por d io con razn Oswaldo
R obles lo llam a el P ad re V en erab le de la In te lig e n c ia
Mexicana,203 y Rafael Salazar lo considera en cierta forma ej
representante de la filosofa criolla.2"4
Sobre todo, en 1553 fue profesor en la recin fundada
Universidad de M xico, donde ense Sagrada Escritura y
teologa escolstica, impulsando siempre la filosofa. Sus obras
filo s ficas, las p rim e ra s e d ita d a s en el N u ev o M u n d o ,
aparecieron en Mxico en 1554 y 1557. Despus de muchas
aos dedicados a promover los estudios filosficos y teolgicos^
muri en la Nueva Espaa en 1584.2U5

3.3.1-2. Oir filosfica

Fray Alonso escribi lo que con todo derecho debe llamarse

el primer curso filosfico del Nuevo M undo. Abarca la lgica
menor, la lgica mayor y la fsica en el sentido aristotlico. A ello
se suma su obra filosfico-juridica.
La parte lgica y fsica comprende tres obras principalsimas:
la Recognitio Summularum, la Dialctica Resohttio y la Physica
Speculatiorofi Esto configura slo su produccin estrictamente

203. O- Robles, Filsofos mexicanos d e l siglo XVI\ M xico, Librera de M anuel

Porta. 1950, p. 11
204. Vanse R. Salaiar. El jer absoluto en la filosofa de Fray Alonso de la V e n
Cruz, en Libro A nual d tl ISEE, 1 (1971), pp. 199-22 1; R. Sal azar, a persona
hum ana c o m o testigo del ser en U filosofa de Fray Alonso de la Vera Cruz, en ibd.,
2 (1973), pp. 257-274.
205. Ver P. Cere 20 de Diego, Alonso Veracruz y el derecho de gentes, Mxico.
Porra, 1985.
206. Las ediciones son las siguientes: R ecognitio Summularum Reuerendi Patris
Mefonst m Vera Cruce.... Mxico, Ioannes Paultis Bnssenss, 1554; 1562 (Salamanca);
1569; 1573; 1579 (hipottica); D i ideetica Resaberte cum texm Ariitotelis edita per
Referendum Patrern Alpbomum a Vera Cruce..., Mxico. Ioannes Paulus Brissensis,
1554, 1562 (Salamanca); 1569 y 1573 Physica Spendaiia. A ediia per R, F.
Alpbomum a Vera Cruce. Accsit eompendium Spkerae Campana ad tomplementuni
tractatusde cotia.. Mxico, Ioannes Paulus Brissensis. 1557; 1562 (Salamanca); 1569
filosfica.307 En otros campos dej escritos que en la actualidad
son muy apreciados.208 Ms adelante veremos algunos trabajos
suyos sobre filosofa ju rd ic a acerca de la co n q u ista, que
constituyen aplicaciones prcticas sum am ente valiosas de su
pensamiento altamente especulativo, ya que fue sin duda alguna
el autor que ms se dedic a formar el pensamiento mexicano en
sus orgenes, de m anera infatigable y con slida d o ctrin a.IW
Veamos su pensamiento lgico, fsico y jurdico por orden.
La lgica ocupa un lugar muy importante en el pensamiento
de fray Alonso. De tas obras que hemos mencionado antes, las
dos dedicadas a este tem a de la lgica son la Recognto
Summularum y Dialctica Resolutio.
La Recognitio Sumtnularum. reciba ese nombre porque era
u n a revisin o d e p u ra c i n de las s m u las de lgica. Su
contenido corresponda a la lgica formal, y, a pesar de que*
abarcaba los elem entos in troductorios a la lgica, contena
tratados notables, muy semejantes a los que se ensean hoy en
da ea los cursos normales de lgica matemtica (slo que sin ei
simbolismo).1,0
En lgica m en o r, A lonso in te n ta h acer una rev isi n -
d ep u rac i n de las sm uiasj sacan d o de ellas to d o lo que
resultaba initil y desubicado en relacin con la lgica formal.
En el tratado de los trminos y sus propiedades lgicas expone
|o s asp ecto s p rin c ip a le s de la te o ra de la su p o sic i n o
significado, Su exposicin de esta clsica d o ctrin a es muy
competente. La suposicin era el aditamento lgico-semntico

y 1573. C ebe destacar que eti las ediciones espaolas no figura el com pendio de.
C am pana.
207. Vase W . R edm ond, Bibliography..., ed. cit , p. 105.
208. Vase A. Bolao e Isla. Contribucin al estudio bibliogrfico de Fray Alonso de
la Veru Cruz, Mxico: Robredo-Porra, 1947.
209. Vase J. M. Gallegos Rocafull, op. cit., pp. 27< y ss; J M, Galegos Rocafull.
l..a filosofa en Mxico en los siglos XVI y XVII, en varios. Estudios de historia d e la
filosofa, en Mxico, Mxico, UNAM, 1973 (3a. ed.), p. 134
210. Al igual <jue en los dems escolisticos, su lgica formal se puede reconstruir
con simbolismo m oderno: de hecho, Walier Redmond im plem ent un sim bolism o
soital para la Lgica de A lonso; vase W. R e d m o n d y M. B euchot, La lgic
mexicana en el siglo de oro, ed cit., pp. 37 y ss.
con qe los medievales reconocan el fipo de sentido o de
referencia que rena un trm ino en la proposicin. Por ejemplo,
en el hom bre tiene dos slabas el trmino hombre tiene
suposicin m aterial, es d ecir su p o n e por s m ism o com o
trm ino, y con eso se marcaba la m encin del vocablo o el
metalenguaje. Y en el hom bre es una especie se deca que
hombre tena suposicin formal simple, con lo cual tena
como referencia un concepto o naturaleza com n, y no se
confunda con el hombre tiene raciocinio, donde hombre
tiene suposicin personal y supone por los individuos, no por
esencias, ni por conceptos ni por palabras. Esta teora de la
suposicin serva para determinar la intensin y la extensin de
los trm inos, co n tro lar la cu an tificaci n de los m ism os y
asegurar la validez de las inferencias por la clarificacin de los
trminos que figuraban en ellas. En todo esto fue excelente fray
Alonso. Su agudeza lgica se deja ver en el tratamiento que hace
de las su p o sicio n e s de los t rm in o s con CuantifiCadores
especiales, en proposiciones analizables (a las cuales llamaban
exponibles o resolubles), por ejemplo en casos difciles como
el de saber que cuantificacin tiene la proposicin el caballo de
todo hombre corre, algn hombre, en cuanto es todo pensante
en una habitacin, es alguien que reflexiona, ere.
En la lgica de p re d ic a d o s e m p lea nuevos sig n o s de
cu an tific aci n o cu an tific ad o res, to m ad o s de los lgicos
nominalistas y que muchos autores posteriores a l no llegan a
introducir ni a comprender adecuadamente. Eran innovaciones
y logros para la lgica form al que aportaron los excelentes
lgicos nominalistas medievales y posmedievaies (por ms que
sus posturas respecto a la metafsica fueran muy discutibles), La
lgica cuantificacional de Alonso ostenta, adems, numerosas
ampliaciones de la cuantificacin de los predicados, conocida en
la actualidad como cuantificacin mltiple.
Tambin su lgica proposicional contiene tratados sobre las
proposiciones hipotticas, de las que aporta las tablas verirarivo-
funcionales tal com o se hace ahora, siguiendo la tradicin
estoica. Y su tratado de la atgum entacin no se reduce a !a
silogstica, como se ha dicho de algunos Casos de la escolstica
posterior, sino que encuentra verteb racin en la doctrina general
de la inferencia o consequentia, que se am pliaba a mltiples
campos, entre ellos el de !a lgica modal. En este campo de la
lgica modal, por ejemplo, tiene a preciables y clarificadoras
distinciones para operar con proposiciones modales de re sin
confundirlas con o tener que reducirlas a las modales de dicto,
cosa que ahora los lgicos contem porneos estudian mucho.
Tiene, adems, algunos avances en la lnea de la lgica de
relaciones.2"
Pues bien, en to d o ello A lonso se m uestra com o gran
conocedor de las ideas lgicas de su tiempo y como un lgico
muy completo.
En la lgica mayor o dialctica, efecta una resolutio o anlisis
de los principios que son propios de la lgica y de la ciencia en
general. Por eso el nombre de Dialctica Resolutio que da a su
obra. En la dialctica o lgica mayor se estudiaban los problemas
sem iticos, epistem olgicos y au n m etafsicos de la lgica
formal, por ello rus tarde se llam lgica material. Alonso
trata de la naturaleza de la lgica, del ente de razn que es su
objeto, los predicables y predicamentos. Adems contiene un
amplio estudio sobre los universales y los principios del saber,
hasta abordar los fundamentos de la ciencia.
Solan reunirse en la dialctica algunos tratados relativos a la
Eagoge de Porfirio, las Categoras de Aristteles, en algunos
casos el Perl Hermeneias y sobre todo los Analticos Posteriores.
Los A n a ltico s Priores y a veces el Per i H erm eneias se
consideraban vistos en las smulas, y los Tpicos y Elencos se
reservaban como apndices. Esto ltimo es claro; en el caso de
AloD.so de la Vera Cruz, y, como consideraba ej Pert Hermeneias

21 1. W alter R edraond afirma: Es sabido que no exista en la historia de la lgica

ninguna teora general J e las relaciones antes de D e M organ, Frege y Peircc. Fray
A lo n so d e la Vera Cruz y su* colegas e sc o l stic a del siglo X V I analizaban
constantem ente tas relaciones lgicas tanto sintcticas (proporcionales y predica i ivas)
com o semnticas, y adems ilisponan de una teora entolAgicu de las relaciones (W.
R edm ond, Relaciones y unidades complejas en la lgica mexicana del siglo X V Ii., en
prensa).
visto en las smulas, su dialctica o Lgica comprenda temis
referentes a La Eisagoge, las Categoras y loa Analticos Posteriora.
Es decir, el primer tratado que compone su dialctica es el
tratado de la predicabilidad, correspondiente a la Eisagoge Vena
despus el tratado de la predicacin en concreto, o de los
principales tipos de predicado, a saber, los predicamentos, tema
correspondiente a las Categoras. Y por ltim o estudiaba una
teora de la dem ostracin cientfica, corresp o n d ien te a los
Analticos Posteriores.
Alonso estudia en su dialctica atentam en te el universal
lgico, ya que el universal es el concepto, es decir aquello que
constituye el instrum ento del raciocinio, el ncleo del pensar
poi ello, aunque suene a tema abstracto, para los escolsticos,
como Alonso, era un tema muy til y necesario-; y, adems, lo
universal corresponde principalmente al ente de razn, que es el
objeto de ta dialctica o lgica. Ya que los entes de razn son
productos de las operaciones de la mente, y la primera operacin
produce el universal, Vera C ruz estudia el universal como el
punto de partida de la lgica, y resuelve que tiene el status
ontolgico de entidad mental o pensada (es decir de razn), un
concepto de la mente que se expresa en el trmino como en su
signo,113 Lo divide en los cinco tipos de universalidad llamadas
las quinqu voces y que pertenecen a la Eisagoge de Porfirio
Estudia el modo en que el universal es conocido y producido en
el in te le c to , a travs de la a b strac ci n y la co m p araci n
intelectivas. Y es que, si no se com prende la naturaleza y la
fu n c i n del u n iv e rsa l en el p e n s a m .e n to , es im p o sib le
comprender la lgica, ya que no podran comprenderse los modi
sciendi o m odos de saber, que constituyen el objetivo de la
lgica, que son tres: la definicin, la div in o proposicin y la
argum entacin. En efecto, si n o se conocen, es im posible
pretender que se ronoce la lgica. De ah la im portancia de

212. Vase M. BeucLot, iEl problem a de los universales en D om ingo de Soco y

ei: Alonso de la Vera Cruz, en Revista d e Filosofa (UIA), 17 (1984), pp. 249-273;
tam bin recogido en W . R edm ond y M . licehor, Pensamiento y realidad en Fray
Alonso de l/i Vero Cruz, M xico, U N A M , 1987
conocer bien el universal, pues se utiliza en ios tres modos dt?
saber.
De estos temas dialcticos, sobresale en primer lugar el de lo
sujetabie y lo predicable, nombres que se daban a los elementos
que podan fungir com o sujetos o com o predicados en los
enunciados o p ro p o sicio n es. Se p re g u n ta b a si eran cosas
extralingsticas o lingsticas, es decir si los sujetos o predicados
eran las cosas o las palabras sin relacin con las cosas. Alonso
muestra que hace falta un trmino medio. Son las palabras las
que desem pean el papel de sujetos y predicados, pero en
definitiva lo hacen porque se refieren a las cosas, a las realidades.
Despus de la predicabilidad, Alonso trata de la predicacin,
en especial de los predicados o categoras, que son los gneros
supremos de predicado o modos de saber. Su tratado se abre
con una breve seccin sobre los modos de la predicacin o del
predicarse, llamados antepredicamentos. Una vez considerados los
principales modos de la predicacin, a saber, la univocidad, la
equivocidad, la analoga y la d en o m in aci n , se pasa a los
p red icad o s m x im am en te g en erales, los predicam entos o
categoras propiamente dichos, esto es, los diez enumerados por
Aristteles: la sustancia y nueve accidentes, a saber, cantidad,
cualidad, relacin, accin, pasin, lugar, riempoa posicin y
hbito. Este tratado se cierra con el apartado de los pospre
dicamentos, que son las relaciones que guardan las categoras
entre s, por ejemplo, anterioridad, simultaneidad, oposicin,
etc,2,3
Pero cuando se presenta u n cuadro categorial, surge de,
inmediato una pregunta que Alonso no esquiva, sino que aborda
honestam ente y con gran sabidura, a saber, qu fundam ento
tiene en la realidad (si es que tiene alguno), o si es arbitrario y
cmo de arbitrario. Es decir, surge la pregunta de si es natural -

213. Vase M Beuchot, La dialctica comu filosofa de la lgica en Alonso de li

Vera Cruz, en M B euchot y B. Navarro (eds ), Dos homenajes. Alomo d t la Vera
C rin y Franctico Xavier Clavigero, M xico, U N A M , en prensa; tam bin recogido en
W . R edm ond y M . Beuchot, Pensamiento y realidad en Fray Alonso d t U Vera Cruz,
ed. cit.

m
artificial ese cuadro categora!, o si es ambas cosas, y, en caso de
er ambas cosas, cul de ellas predomina. Lo curioso es que ha
habido filsofos y no son la minoraque se presentan con la
pretensin de que su tabla de categoras es, si no la nica vlida,
s la que mejor se ajusta a la realidad natural. Alonso se plantea
la pregunta de si esto es posible, si no hay que relativizar.
Tambin se expone el problema de su objetividad y subjetividad.
Percibe el hombre las categoras de la realidad impregnadas de
subjetividad, segn la relatividad de la cultura, el lenguaje y el
esquem a co n cep tu al que ha recibido? O puede lograr la
objetividad, el realismo como correspondencia de su esquema
con las cosas? Y por qu ha de aceptarse un cuadro categorial y
no otro? (Q u criterios lo deciden? Un argumento formal, o un
argumento trascendental, o un argumento distinto, por ejemplo
uno que proceda por las consecuencias de tal aceptacin? Los
platnicos declaran que ia realidad est de por s categoiializada
por naturaleza y esa categorial izacin natural se capta a priori',
los nom inalistas aseguran que todas las posibles categora-
lizaciones son meramente arbitrarias. De nuevo Alonso urge a
a d o p ta r u na p o s tu ra in te rm e d ia , segn la cu al con los
platnicos- es posible aceptar un orden categorial dado de
alguna manera en la naturaleza, pero que -c o n los nominalistas-
no se capta a priori sino a posterior (aunque no como mera
Construccin arbitraria y cultural).
En su tratado de la ciencia, Alonso nos habla de ella como el
conocimiento por demostracin. All clasifica los distintos tipos
de demostracin en que Aristteles haca su divisin, separa idq
por una parte la demostracin del hecho o demostracin qma, y
por 01ra la demostracin explicativa de la causa, o demostracin
propter quid, que es la ms exigente slo aplicable adecuada y
satisfactoriamente a las matemticas-, establece sus condiciones
o criterios, esto es, las caractersticas que deben tener sus
pr> misas y sus conclusiones, en especial las caractersticas
epistmicas de unas y otras, esto es, de axiomas y teoremas, asi
como su' rigurosa concatenacin inferencial, constituyendo
jerrquicamente el cuadro de las ciencias, repartidas en ciencias
subalternantes y ciencias subalternadas.
 Por ltimo, son notables los tratados de Alonso acerca de los
Tpicos y los Sofismas o falacias,214 Y todo ello debe considerarse
en el m arco de su enseanza f i l o s f i c a . Es decir, Alonso se
preparaba a conciencia para entregar a quienes en Mxico se
iniciaban en el saber filosfico lo mejor que estaba en su mano
lograr y quienes, por cierto, nada envidiaban los cursos y
tratados de los mejores maestros europeos. Tal fue la calidad que
fray Alonso supo imprimir en el naciente pensamiento filosfico
de Mxico.
Todo esto culmina en su Physica Spcculatio, es decir, en la
esp ecu laci n o c o n te m p la c i n fsica, que adem s de los
consabidos tratad o s co n tien e elem entos de cosm ografa y
astronoma. En su Physica, Alonso borda la naturaleza de esta
disciplina, el ser corpreo que es su objeto-, el movimiento y
sus clases, ei espacio y el tiempo. Adems expone el De coelo, el
De meteorist el De generatione et comiptione y el De anima, que
estudia los seres vivientes, en especial el hombre. Este ltimo
tratado resulta muy importante, dada su atencin no slo a los
sentidos y los aspectos sensiiivos del ser h u m an o , sino al
intelecto, la razn y a vida del espritu, sin eludir cuestiones
espinosas como la de ia misma inmortalidad del alma, conectada
con la problemtica del entendimiento agente, tan clebre en esa
poca215
En cuanto a la filosofa jurdica, cabe sealar el De decimis
(sobre los diezmos), ei De dominio infidelium y el Speculum
contugiorum, que es u n dechado de filosofa prctica y que
describe el ideal de fray Alonso para la pareja hnmana, la tica o
moral aplicada al matrimonio y la defensa de la unidad familiar.
R esalta en esa o b ra los a p a rta d o s q u e A lonso d e d ic a al

214. Vase M. Beuchot, Introduccin a a edicin bilinge de los Elencos y los

Tpicos de Fray Alonso, am bos en M xico, U N A M , 1987; recogidos tam bin en W .
R edm ond y Ni. B euchot, Pensamiento y realidad en Fray Alano d e Lt Vera Cruz,
ed. cir.
21 5. Vase M . Beuchot. La antropologa filosfica de Alonso de la Vera Cruz,
en varios. H omenaje a fr a y Alonso de la Vtraeruz en el IV centenario d e su m uerte
(1584-1984), Mxico, Instituto de Investigaciones Jurdicas de la U N A M , 1986, pp.
11-24, y en la citada obra sobre Alonso de Redm ond-B euchot.
c o n s e n tim ie n to , a la sep a ra c i n de ios cnyuges y a las
dificultades que traa consigo el matrimonio entre indgenas {ya
que haba poligam ia y otras cosas pro b lem ticas para los
misioneros)-
En lo referente a las doctrinas filos fico-jurdicas pertinentes
a k situacin poltica del N uevo M undo, A n tonio G m ez
Robledo-16 compara adecuadamente a fray Alonso con Vitoria en
la fuerza doctrinal, y dice que no fue menos apasionado detensor
del indio que Las Casas, slo que no fue tan notoria su actividad
justiciera como la del obispo de Chiapas. Varias son las cosas
que nos bablan de la bondad de la doctrina jurdica escolstica
contenida en su obra De dom inio infidelium . Al igual q u s
V itoria -s u m aestro- y los telogos salm antinos, Vera Cruz
piensa que la soberana procede del pueblo y que el gobernante
se vuelve un d ictad o r por el m odo en que subi al poder
(tyrafinus ab origine o a titulo) y por la manera de gobernar o
regir (tym nnm a regimin). Por cualquiera de los dos motivos el
gobernante injusto merece ser derrocado. Por lo dems, Vera
Cruz niega que haya siervos por naturaleza, de acuerdo con o
cual el dominio sobre los indios (por el rey y los encomenderos)
depende de la v o luntad popular y no pu ed en poseerse sus
tierras, ya que los naturales ni siquiera por su infidelidad o
paganismo pierden el detecho a poseerlas.
Vera Cruz sigue tambin a Vitoria en la exigencia de que se
d d o c trin a a los in d g e n a s, Hayan sid o sto s recib id o s
legtimementc o no por ios encomenderos. Y ms terminante es
an al sostener que quienes eran legtimamente poseedores eran
los indios. Wiclef haba sostenido que por el pecado mortal se
perda el dominio de las cosas, pero la escuela tomista combati
eso: los indios eran legtim os dueos, y su dom inio les fue
quitado con injusticia- Tampoco admite Vera Cruz el dominio
universal del emperador, como lo defenda Miguel de Ulzrrum,
ni el del Papa, como sostena el Osriense; por lo cual, concluye

216. Vase A G m ez R obledo, El magisterio filosfica y ju rd ico de Alonso d i la

Vera Cruz, M xico, Porra, 1984, vasetambln E. J. Burrus, The Writings o f Aloma
d e la Vera Cruz, Roma, Saint Louis, M j'ssoui i, 1968, 5 vols,.
que los indgenas eran legtimos gobernantes; y, adems, que ni
el em perador ni el papa podan quitarles sus imperios. Sin
embargo, de manera desconcertante, Vera Cruz admire que ei
Papa puede com isionar al em perador como seor de todo el
orbe para el bien espiritual, o puede darle alguna parre del
m undo pata que la haga evangelizar. Aqu fray Alonso hecho
acude a ia nefasta doctrina del poder temporal indirecto de a
Iglesia.
Esa conclusin es muy criticable. En efecto, aunque el mismo
Vitoria defendi el derecho a predicar el evangelio, ste se uni a
la violencia, y eso invalidaba la predicacin. As, la necesidad de
p red ic ar no dab a d erech o a c o n q u ista r a los infieles. La
conquista, por el m odo en que se hizo, es ilcita, tanto para
Vitoria como para Vera Cruz. E incluso el Papa y el emperador
slo pueden disponer de la jurisdiccin, no de la propiedad de
las tierras. Adems, las Indias no eran colonias, sino otros reinos
o provincias, como lo establecan las leyes de Indias, por lo que
el dom inio sobre ellas slo era jurisdiccional y no se poda
disponer dr ellas.
A sem ejanza de V itoria, Vera C ruz establece los ttulos
ilegtim os que se ad u can para la co n q u ista, as com o los
legtimos (aunque las listas de uno y otro difieren un tanto). Los
ttulos ilegtimos que enumera Alonso son tos siguientes: (i) la
infidelidad de ios indios; (ii) la pertenencia de ture del Nuevo
M undo al antiguo im perio rom ano; (iii) los agravios de los
odios a los espaoles; (iv) la oposicin de los indios a la
predicacin del evangelio, (v) la renuencia de los indios a
abrazar a fe; (vi) los pecados contra naturam de los indios; (vii)
el atraso mental y amencia de los indios; y (viii) la conquista por
ordenacin de Dios. As, quienes argumentan con estos ttulos
no alcanzau a legitim ar la conquista. En cambio, Vera C ruz
aduce los siguientes ttu lo s que s legitim an -se g n 1 la
conquista de los indios -au n q u e no el modo en que se llev a
cabo-' (i) la obligacin en que estn los nativos de recibir la fe, y
a cuyo cum plim iento puede compelerlos el emperador; () la
misma obligacin, y a cyo cumplimiento puede compelerlos el
romano pontfice; (iii) dar un prncipe cristiano a los conversos;
 tv) el rg im en tu n c o de los p rn cip es b rbaros; (v) la
antropofagia y los sacrificios humanos; (vi.) las alianzas entre los
esp a o les y o tro s p u eb lo s in d g e n a s , n o to ria m e n te los
tlaxcaltecas; (vii) la eleccin libre y voluntaria por parte de los
indios; y (viii) el tus commumcationis et commercu, con otros
derechos derivados o anexos.

3 .3.13. Apreciacin

Como inspiracin de base, Alonso sigue la doctrina aristo

tlico- tomista, pero tambin manifiesta un gran conocimiento
de las nuevas teoras humanistas y renovadoras de su poca. As,
aunque su preocupacin es didctica, busca afanosam ente
integrar las innovaciones filosficas, y l mismo es un claro
exponente de renovacin intelectual.117 En efecto, adems de su
conocimiento de la tradicin aristotlico-tomista, se puede notar
en 1 el influjo de los neotericb, nombre que abarcaba tanto a
los nominalistas como a los humanistas del Renacimiento. As
como en su obra se aprecia que fre discpulo de Vitoria en
Salamanca y sigui a Soto con veneracin, tambin se trasluce el
intento de asimilar nuevas doctrinas que provienen de filsofos
humanistas) y no slo el afn de copiar su estilo. Todo ello
confluye en I de manera sinttica y muy crtica.
Fray Alonso es fundam entalm ente un misionero del saber.
Los otros misioneros se afanaban por inculcar el evangelio en el
Nuevo Mundo; los profesores como fray Alonso, se dedicaban a
difundir los estudios filosficos y teolgicos. De ah que la
originalidad no era su proyecto principal, y, con todo, varios de
estos profesores llegaron a hacer aportaciones notables. En ei
caso de Alonso, su obra tiene ya de por s el mrito de ser a
semilla filosfica en las nuevas tierras descubiertas. Aunque
traslada a la N ueva Espaa el pensam iento escolstico, sin

217. Vase algunas de sus innovaciones en M. Beuchot y E. Gonzlez Rusz, La

falacia de peticin de principio en Fu)' Alonso de la Vera Cruz, en Nova Tellus, 3
(1985), pp. 221-233
embargo, no es un mero repetidor; trata de cambiar y purificar
num erosas doctrinas y sobre todo ei m todo de enseanza,
despojndolo de los inconvenientes con que lo haban cargado
los escolsticos tardos. Fue el primero en muchas cosas, como
liemos visto; fundar colegios, bibliotecas, ctedras, lo que lo
hace m e re c e d o r del n o m b re de in ic ia d o r y p a d re del
pensamiento mexicano.
Pero hay un aspecto ms, y es que fue el prim ero en ser
efectivo formador de los pensadores mexicanos de ese entonces,
tanto espaoles y criollos como indgenas. Al comentar la citada
o b ra de A n to n io G m ez R o b le d o ,211 d ice Silvio Z avala:
Privilegio de los grandes maestros universitarios es el de contar
con discpulos dignos de ellos. Lo fue fray Alonso de la Vera
Cruz con respecto a Vitoria, no slo porque hereda el saber de la
nueva escolstica, sino tambin porque conserva esa propensin
a mirar de frente los acontecimientos del m undo circundante.
Vitoria haba visto la conquista a la distancia considerable de
una clebre universidad del Viejo M undo. Vera Cruz hara lo
propio, pero en la naciente universidad mexicana, a tres dccadas
apenas de la conquista de Tenochtitln por Corts, contando
com o a lu m n o s a los d e sc e n d ie n te s in m e d ia to s de los
conquistadores y primeros pobladores de la Nueva Espaa.21
Por otra parre, un ejemplo de la educacin que brind a los
indios se ve sobre todo en su aventajado discpulo don Antonio
Huirzim ngari M endoza y Calzonzin, hijo del ltim o seor
natural de los tarascos.
Entre los filsofos de la O rden de San Agustn, adems de
fray Alonso, descoll fray Jos de 1 linojosa, que era espaol y
fue profesor en la Real y Pontificia Universidad de Mxico hasta
que regres a su pas.220 Comenz a ensear en a universidad
m exicana en 1561, d o n d e fue el p rim ero n o m b rad o p o j

218. Vase n. 31.

219. S. Zavala, Fray Alonso de la Vera C ruz en la visin de A ntonio Gmez
Robledo, cn Dilogos {El Colegio de Mxico), n 113 (1983), p. 22
220. Vase S. Ram os. Historia de la filosofa en Mixteo, en S. Ram os, Obras
Completas, Mxico, U N A M , vol. i!, 1985, p. 134.
oposicin; gan la ctedra de artes y le fue conferida por1auto
del 19 de abril de ese ao.211 Enseaba filosofa siguiendo el
texto de Domingo de Soto, ya que este autor dominico era el
establecido.112 C om o resultado de esas lecciones elabor un
curso que no lleg a publicar, y cuyo paradero se ignora. El
ttulo era Summa Philosophiae Scholasticae Patris Dominici de
Soto, Ordinis Praedicatorum, in usum Academiae Mexicanae
accomodta- En 1566 fue promovido a la ctedra de prima de
teologa, y se desempe en ella hasta que se la declar vacante
por haberse ido 1 a Espaa. All gan una ctedra en la
Universidad de Osuna.223
Por o tra p arte, se conserva una o b ra filosfica de fray
F ran cisco C o ro n e l (n acid o en T o rija, E sp a a), titu la d a
Quaestiones ahquot eruditisiimae iti libros de anima Prirnae Parts
D ivi Thomae, escrira entre 1589 y 1591.224 No escribe Coronel
^u obra en funcin de Aristteles, sino de santo Toms. En ella
trata del alma, y examina la definicin que da Aristteles, quien
la considera el acto primero del organismo. Distingue el alma
del cuerpo, y explica cmo puede ella subsistir despus de Ja
m uerte d t ste, o sea, examina el problem a de su incorrup-
tibilidad Pasa enseguida al alma inrelectiva y analiza su carcter
de forma unida a una materia, que es el cuerpo; estudia el modo
de esa unin y concluye que el alma se encuentra en todo el
cuerpo y en cada parte de ste.
Centrndose en el alma, examina si ella es sus potencias o
facultades y opta por la negativa; ms bien el alma es algo
su b sisten te que tiene (no que es) esas facultades. D ichas
facultades -aade C oronel- se dividen segn los objetos a los
que tienden sus actos. As aborda las potencias y virtualidades
del alma,, tanto en su dimensin vegetativa, como sensitiva e

221. Vase C. B. de la Plaza-y Jan. Crnica d e la real y Pontificia Universidad d i

Mxico, Mxico, Im prenta Universitaria, 1931, vol. I, p. 28.
222. Vase ibld., p. 60.
223. Vase J. M . Gallegos Ro; afull, op. d i . , pp. 294-295
224. V ase J. Yhm ofF C abrera, Catlogo J e obras m anuscritas en lttin '(tg
Biblioteca N acional d e Mxico, M xico, U N A M , 1975, p- 192.
intelectual. En cuanto a la pane sensible, examina los sentidos,
ta n to interno s com o externos. Por lo que hace a a parte
intelectiva, estudia la posibilidad que tiene nuestro intelecto de
conocer el o b jeto singular, que es uno de los p u n to s ms
difciles, y explica ese conocimiento no como algo que conoce
directamente e] intelecto (pues slo los sentidos pueden conocer
directam ente lo individual), sino por un acto reflexivo de la
misma inteligencia. Por ultimo al alma en su aspeas intelectivo
racional, es decir de intelecto discursivo y no slo aprehensivo (o
intuitivo), Y cierra su obra tratando sobre el conocimiento que
puede tener el alma separada.
Tambin se conserva un comentario manuscrito de fray Juan
A m o rillo , Com m entaria in p t im am partem d iv i Thomae a.
quaestione 12 ad 14, en el mismo volumen en que se encuentra
la obra de Coronel (es decir el compuesto entre 1589 y 1591).
En ese trabajo aborda la cuestin del conocimiento de Dios, a
saber, tanto la cuestin del conocimiento que el hombre puede
tener de Dios, para lograr de El algn concepto (segn los
diversos nombres que se le pueden dar), como ia cuestin del
conocimiento que Dios tiene de las cosas, o la ciencia propia de
Dios.225
Fray Juan Contreras naci en Mxico, en cuya universidad
estudi y se gradu. En ella desempe !a ctedra de artes, a
partir de 1578, ao en que fue nombrado profesor, despus de
haber explicado las SttmmuLie de Soto en el acto de oposicin.
E nse -seg u ram e n te siguiendo al m ism o S o to - sm ulas,
dialctica y fsica (o filosofa natural). En 1587 renunci a
ensear filosofa, tal vez doljido porque no se le promova a una
ctedra de mayor importancia y prestigio. Sin embargo, aunque
se present a oposiciones de ctedras de teologa (p. ej. a la de
prima), no logr ese tipo de docencia.
Por lo que hace a su orden agust imana, en ella Contreras
desem pe algunos cargos: profesor en el colegio de San
Agustn,226 rector de San Pablo, prior del convento de Mxico,

225. Vase ibi

226. V ase) M . Gallegos Rocafull, op. ir., p. 221,,
d efinidor y provincial (15 9 6 ) .227 M uri en 1 13. D ej u n
m anuscrito que co n ten a Lectiones philosophiae studentium
captui accommodatae.223
Hay dos agustinos de apellido Zapata. Uno es Juan Zapata y
AJarcn, que aparece en un claustro de la universidad el 10 de
noviembre de 1589229 y corno presidente en una defensa de
tesis.230 En el ttulo de dicha cesis se dice: Has totius dialecticae
generales assertiones defendet... in Mexicano S. P. N. Augustini,
conventu F, Bernardas Romero A rtium liberahurn Sfudiosus sub
praesidio et tuttissimo auxilio, literatissimi Patris joannis Zapata
Alarcon, eorundem A rtium Lectoris meritissirni. Die 2 0 mensis
Angust post meridiem Ex offiatui Melchioris Ocharte armo 1597.
Se le atribuye adems un Cursus que no se conserva.231
T am bin se le ha a trib u id o un De iu stiia distrib u tiva
publicado en Valladolid, Espaa, en 1609;132 pero seguramente
se rrata de la obra de Juan Zapata y Sandoval, otro agustino,
titulada Fratris loannis Qapata y Sandoval, augustiniani... De
iu stitia d istrib u tiv a et acceptione persnarum ei oppostta
disceptatio. Pro N o u i Indiarum Orbis rerurn Moderatoribus>
Sum m isque et regahbus Consiliariis eaborata... A nno 1609,
Vallisoleti, excudebat Christoforus Lasso Vaca?^
Por itimo, tambin se tiene noticia de una obra que dej a
fines del siglo XVI o comienzos del XVII fray Diego Villan ubia,
con el ttu lo de Philosophia Scholnstico-christana, en tres
volmenes.234

227 Vase ibd , p. 296.

22S. Vase E. Val .'erdi Tllez. Bibliografa filosfica mexicana, Z am ora (Mxico),
El Colegio de M ichoacin, 1989 (edicin facslm ilar de la 2a. de 1913), t. I, p. 20
229. Vase C . B. de l.i Plaia y J a i. op. d t ., vol. II, p, 184.
230. Vase E. Valverde Tllez, op. cit., t. 1, pp. 15-16.
231. Vase F, Valverde Tllez, op. cit., t. I, p. 1(5.
232. Vase J. M. Gallegos Rocaful!. op. d t., p. 295
233. La edicin bilinge, latina-casrcllana, de esta obra J a estn publicando
U N A M Ai tu to Ramrez T rejo y M auricio Beuchoi.
234. Vase F. Val verde Ttez, op cit, t I, p. 23.

m
 E n 1572 v in iero n a M xico los p rim ero s je su ta s. La
C o m p a a de Jess se d istin g u a en E u ro p a por la lab o r
didctica que desempeaba por niedio de sus colegios. En ellos
se acuartelaron estos religiosos, quedando, por o general, a
m argen de la universidad. El padre Pedro Snchez fund el
primer colegio mayor de los jesutas en la Nueva Espaa, el de
San Pedro y San Pablo, en 157 4 .235 H aba ya tam bin otros
convictorios o colegios menores, como el de San Miguel, San
Bernardo y San Gregorio -este ltim o para jvenes indios.
Despus se llegaron a fusionar (hacia 1583) para constituir eL
gran colegio de San Ildefonso.2J En el Colegio de San Pedro y
San Pablo el prim er profesor de filosofa fue el padre Pedro
Lpez de Parra.237 El siguiente profesor de filosofa fue el padre
Pedro Hortigosa, por varios motivos memorable.

3. 4. J Pedro de Hortigosa

El padre Pedro de Hortigosa (a veces tambin Ortigosa) tuvo

que ver ms con la teologa que con la filosofa, pero colabor a
la formacin filosfica de los jesuitas mexicanos con un curso de
artes y desarroll varios temas filosficos en sus obras teolgicas..
Pedro de 1(ortigosa naci en la Villa de Ocaa (Toledo), en
1547. Estudi humanidades en el colegio que los jesuitas tenan
en esa localidad. Pas despus a la Universidad de Alcal, donde
e s tu d i filo so fa , h a sta re c ib irse de b a c h ille r en arte s.
Posteriormente, a los 18 aos, ingres en la Compaa de Jess,
en la cual profes en 1571. Prosigui sus estudios en el Colegio
Mximo de Alcal, esta vez de teologa; sobre sta disciplina

235. Vcasc C. Daz y de Ovando, El colegio mximo de San Pedro y Han Pailo,
Mxico, UNAM, ! 985 (21 ed.). pp. 14 y ss.
236. Vase D. Mayagoitia, Ambiente fibsifico de la Nueva Espaa-, Mxico, Ed.
Jus, 1945, p. 14}.
237. Vase ifai'd., p. 166.

m
so stu v o en la U n iv e rsid a d C o m p lu te n s e acto s p h ic o s
recordados por su esplendor y excelencia. Sucedi en la ctedra a
su propio maestro, el padre Azor, ocupando el mismo nivel que
Alonso de Deza y Francisco de Toledo y siendo elogiado incluso
por Francisco Surez.238
Pas a Mxico en 1576, destinado a leer teologa, pero slo
haba alumnos de filosofa, que haban estado oyendo por breve
tiempo a) padre Pedro Lpez de Parra. Por eso -com o cuenta F.
J. Alegre,235 se dijo al padre Horcigosa que, si quera alumnos
de teologa, tendra que forrnajHos. Y lo acept, retomando el
curso que haba comenzado con ellos ei padre Lpez de Parra.
Asumi esta ctedra el 19 de octubre de ese ao, en el Colegio
Mximo de San Pedro y San Pablo, con la intencin de preparar
buenos filsofos que pudieran pasar despus a escuchar sus
lecciones de teologa. D ur slo un ao enseando artes, pues
pas con sus alumnos a la disciplina teolgica. En !a ctedra de
filosofa o sucedi el padre Antonio Rabio, y Horcigosa ocup
la ctedra de teologa durante cuarenta aos e incluso los de la
universidad iban a escucharlo- Tan aceptado era que la misma
universidad pidi a la Compaa el hoitoi de graduarlo doctor
telogo, grado que le otorg en 1582. C ontinu enseando en
e colegio jesuta y en una ocasin le decano de la facultad de
teologa de la universidad. Con gran fama de hombre sabio y
santo, muri el 12 de mayo de 1626
Entre diversas obras p uram ente teolgicas, tiene algunas
relacionadas con la filosofa. Unas entran de lleno en o que
actualm ente -seg n cierta modalidad anglosajona- podemos
llamar filosofa de la religin. Asf, por ejemplo, vanas partes de
su tra ta d o D e n a tu ra theologae, de D e i essentia e t de
perfectionibm, pues eu Ja cuestin 2 expone el problema de ia
existencia de Dios y aade 10 cuestiones acerca de los atributos
divinos, y tambin dedica una cuestin al conocimiento que ei

238 . Vcase O Robles, op. cit., pp. 7-70.

239. Vise r . X. Alegre, Historia de la Provincia de la Compaa Je Jess de Nueva
Espaa, nueva edicin por E. J. Burrus y P. Zubillaga, Rom a. Institucum Historiuum
S. I 1956-1960.

ti
hom bre puede tener de la divinidad. Por o tra parte, en su
cratado D e fid e , spe et charitate, fech ad o en 1590. tien e
Hortigosa varias dudas o cuestiones acerca de la guerra justa,
que pueden tomarse como filosofa poltica o social. Las resuelve
con tres tesis o conclusiones: 1. L i guerra no siempre es ilcita,
sino que puede ser honesta si se hace en las condiciones debidas.
2 \ Tres son las que se requieren para que la guerra sea lcita, a
saber, au toridad pblica, causa justa e in ten ci n recta. 3L.
C uando falta alguna de ellas, la guerra es ilcita.240 Y tiene
adems un Tractatus de usu a u n et argenti apnd Novokispanos,
que puede pasar como de filosofa de la economa.141

3.4.2. Antonio Rubig

3.4.2.1. Vida

Antonio Rubio naci en la villa de Rueda, cesta de Medina

del Campo, en 1548. Pas despus a Alcal, y en la Universidad
Complutense cursa tres aos de filosofa, despus de los cuales
ingresa a la Compaa de Jess, en 1569, cuando contaba 21
aos de edad. Ya en la Compaa, estudi otro ao de filosofa y
cuatro de teologa, en ese mismo Colegio de Alcal de Henares
donde haba ingresado a ella. En dicho colegio tuvo com o
maestro a Francisco de Toledo, por medio del cual le lleg la
enseanza de D om ingo de Soro, que haba sido m aestro de
aqul,342

240. J. M . Gallegos Rocatull, El pensam iento mexicano en los sigh' XVI y XVII,
M xico, U N A M , 1974 (2a. ed.), p. 207.
241 Segn O sv a ld o Robles, las dos prim eras obras estaban m anuscritas en la
B iblioteca d e |j U niversidad de M lic o , y la. tercera se hallaba m anuscrita en la
Secretara de la Iglesia Catedral M etropolitana de M xico (op. cit., pp. 70-71).
242. Sobre la biografa de A. R ubio, vanse f-, X . Alegre, op. cit., t. I; adem s, W .
R edm ond, La Lg'wa Mexicana de A m onio Rubio: U na nota histoncan, en Dinoia,
28 (1982), recogido en W R edm und y M Beuchot, La lgica mexicana en el siglo de
oro , ed. cit., pp. 2*13 y ss.
 Es enviado a Mxico en 1576 para ensear filosofa y teologa
en el Colegio de San Pedro y San Pablo, donde sucedi a
Hortigosa en la ctedra de artes. En octubre de 1577 comenz a
leer su curso de filosofa y ense esta materia durante cuatro
anos. Hacia 1580 cambi su docencia a la teologa, disciplina
que ense durante doce aos; por lo tanto, deja de leerla hacia
1592. En 1593, dado su prestigio, se le encarg a elaboiacn
de un Curso de filosofa y comenz a prepararlo. Debido a ese
prestigio, la p rovin cia je su tic a p id i al p ad re g en etal el
doctorado para Rubio, as como la licencia para que publicara
una obra, un curso filosfico o nn comentario a santo Toms.
En realidad, el curso filosfico de R ubio consisti en un
comentario a Aristteles siguiendo muy de cerca al Aquinate.
T am b in d e b id o a ese m e re c id o p re stig io , recib i de la
Universidad de Mxico, junto con Hortigosa, la maestra y el
doctorado en filosofa y teologa. Tales distinciones le fueron
conferidas en 1594 y 1595.
En 1600 march como procurador de su provincia mexicana
a Roma. En parte se le comisionaba esto para que publicara en
Europa su obra filosfica, que haba escrito en Mxico, donde
llevaba ya 25 aos. En 1601 recibi de la corona espaola et
permiso Data imprimir su lgica y en 1602 *ue a Espaa. Al ao
siguiente, en 1603, su curso filosfico fue aprobado por una
exigente comisin y se introdujo como texto obligatorio en la
Universidad de Alcal. Se publicaron sus comentarios a la lgica,
y, sin embargo, ya en 1605 se descubri que no todos cumplan
con ese acuerdo mencionado, y el rey provey una carta para
confirmar esa obligacin de ensear por el curso de Rubio. En
vista de esa nueva aceptacin, y a peticin de los maestros,
R u b io esc rib i los c o m e n ta rio s m s breves a la l g ica
aristotlica, para que pudieran ensearse en menos tiempo, y as
ajustarse a las costum bres complutenses; dichos comen iarios
ms breves se publicaron en 1606 con el nom bre de Lgica
Mexicana, que recibi en !a edicin de Colonia de 1605. Rubio
sigui com pletando su curso (exeptuada la metafsica) con la
fsica y la psicologa. Su obra recibi un gran reconocimiento,
La muerte le sorprendi en 1615 en plena labor intelectual.
 Rubio proyectaba abarcar en su curso la lgica, la fsica y la
metafsica (aunque algunas partes de la filosofa natural, sobre:
los meteoros, y roda ia metafsica quedaron en proyecto). Su
obra comprende los siguientes ttulos: los comentarios amplios a
ia Dialctica de Aristteles, los comentarios ms breves o Lgica
Mexicana, ei comentario a la Physica, el De coelo et mundo, el De
ortu et in ten tu y el De anim a.m Todas estas obras tuvieron
numerossimas ediciones, lo que muestra el aprecio que se las
tena.M

3 .4 .2 3 . Teoras

Por influencia del h u m an ism o , se haba d ism in u id o la

tradicin sumulista y se haba incrementado la atencin al texto
de Aristteles; por eso la obra de Rubio, a pesar de ser un curso,
consiste en un comentario al Estagirita.
Esto se ve ya desde su lgica; ese comentario a la dialctica
aristotlica abarca la Eisagoge de, Porfirio y, de Aristteles, las

243. Sobre ta bibliografa de R ubio, vase W . R edm ond, B ib lio g r a p h y . ed. ^cit.*
pp. 84-85, ii 6 2 6-632 . Vase T a m b in I. O sa rio R om ero, Antonio Rubio en la
filosofa uovahhpatta, Mxico, U N A M , 1988, pp. 75-83.
244. Cttmmerirarii m unlttcnam Aristotehi Dialecrcam, Alcal, 1603; Colonia,
1610 1613; Lgica Mexicana... hoc eit Cmnmrnutrii bmiiores et mxime perspicui in
universam Aristotelis O ialtcticam, C olonia, 1605; Valencia, 1606; 1607: Cracovia,
1608: C olonia, 1609; Alcal. 1610; Lyon, 1611; 1613; A lcali, 1 6 )3 ; Parts, 1615j
C olonia, 1615; Valencia, 1615; Lyon, 1617; 1620; C olunia, 1621: M adrid, I6 2 3 f
Lyon, 1625; Brescia, 1626; C olonia, 1634; Londres, 1641; Commentitrti in octo libros
A ristotelis d e Physieo au d itu ..., M a d rid , 1605; V alencia. 1606; C o lo n ia , 1610;
Valencia, 1610; Lyon, 1611; Alcal. 1613; C olonia, 1616; Lyon. 1618; 1620; Alcal,
1620; Brescia, 1626; C olonia, 1629; Lyon. 1640; Commenutrii i libros Aristotelis de
celo et m undo. M adrid, 1615; L yon, 1616; C olonia, 1617; L yon. 1620; 1625
C olonia, 1626; Brenda. 1626; C om mentant in linros Aristotelis de ortu et intentu,
M adrid, 1609; Lyon, ] 6 l4 ; M adrid, 1615; C olonia, 1619; Lyon. 1620; Alcali, 1620,
Lyon, 1625; Brescia, 1626: Commentarit in libros Artuatelis Stagim ae Philasophorum
Prlnciph d e Anima, Alcal, 1611; Lyon, 1613; C olonia, 1613; M adud, 1616; Lyon,
1620; Brescia, 1626.
Categoras, e Pen hermeneicts, los Analticos>tanto Primeros como
Segundos, los Tpicos y los Elencos; en fin , el Q rganon
completo.245
Su tendencia es la de una escolstica m oderada, sin los
defectos de la decadente, y bajo el influjo sano del humanismo
en la pedagoga, que llevaba a una sim p lific aci n de ios
materiales. Comienza con los consabidos temas introductorios
acerca de la lgica misma. La dialctica es necesaria w los
niveles no rudimentarios de la ciencia y es til por lo menos -si
no imprescindibleen sus inicios; ella misma es ciencia, porque
dem uestra conclusiones a p artir de principios evidentes y es
adem s a rte p o rq u e a ad e reglas de p ro c e d im ie n to y de
aplicacin que se siguen en la prctica; es, pues, especulativa y
prctica, porque co n tem p la su objeto y co nstruye razona
m ientos; y ese objeto suyo de estudio es el ente de razn o
pensado.
En lo tocante a la Eisagoge de Porfirio, resalta el tratamiento
que Rubio hace del problem a de los universales. Com bate el
n o m in a lism o y el p la to n is m o , a d o p ta n d o u n a p o s tu ra
interm edia, aristotlico-tom ista. Lo nico que existe en la
realidad son los entes individuales, de m anera propia. Los
universales slo puede decirse que existen en la mente, aunque
fundados en las cosas de las que la m ente los abstrae; por eso se
dice que las naturalezas universales existen en las cosas de
m anera m aterial o fundam ental (porque en ellas se funda
m entan), pero slo en la m ente de manera formal o propia.
Dicho de otra manera, en contra de los nominalistas asevera que
los universales tien en realid ad m ateria! o fu n d acio n al o
fundamental en las cosas, pero slo tienen realidad formal en la
mente y no en las cosas, ni mucho menos separada de las cosas,
en contra de los platnicos. Lo universal existe en muchos, por
ejemplo el hombre o la hum anidad en los individuos humanos
u hombres individuales, y por ello es predicable de muchos; es
decir el ser universal tiene como consecuencia el ser predicable.

245 Para nuestra exposicin em plearem os la edicin del Curso de Rub:o hecha
en Lyon 1620, a saber. L ugduni.Sum ptibus A ntn i PiUehorti, 1620

US
Pues bien, hay cinco modos de ser predicable, y a esos cihco
predicables se reducen rodos los otros modos de predcabilidad
que pueden encontrarse. Los predicables son entes de razn, y el
ente de razn slo existe obective u objetivamente en un
sentido muy especial: a saber, como objeto de pensamiento,
como objeto de la mente.246
Rubio expone los cinco predicables separadamente y pasa a
los p red icam en to s o categoras aristo tlicas. A hora b ien ,
Aristteles colocaba a la entrada de ellas los ante-predicamentos,
que son m o d o s de p re d ic a c i n e sp ecial, a saber, los
d en o m in ativ o s, los unvocos y los equvocos; y com o los
equvocos son dos; los casuales y los sistemticos o anlogos, por
eso Rubio trata aqu de la analoga. Estudia la naturaleza de sta
y su divisin; el tipo de abstraccin del anlogo con respecto a
los analogados; la analoga que se da entre Dios y las ere aturas;
la analoga que media entre las creaturas mismas, a saber, entre'
la substancia y los accidentes y despus entre estos ltimos.
E xpone en seguida cada uno de los diez p red icam en to s o-
categ o ras a ris to t lic a s . Y acaba esta p a r te tra ta n d o los
pospredicam entos, que son las relaciones que se pueden dar
tn tre algunas de las categoras; tales relaciones son la oposicin,
la prioridad (o anterioridad), la simultaneidad, la traslacin y los
modos de tener.
Pasa luego Rubio a com entar el Per i hermeneias o De la
interpretacin, con ios elem entos principales de la filosofa
aristotlica del lenguaje. All e ip o n e los elem entos de la
proposicin, que son el nombre y el verbo (ya que con ellos se
tienen de alguna manera el sujero y el predicado, y con ellos se
constituye la oracin, y la clase principal de la oracin es la
proposicin u oracin asertiva). Explica la proposicin diciendo
que su naturaleza es ms el afitm ar una cosa de otra que el
manifestar la verdad o la falsedad; aade la clasificacin de las
proposiciones, una de cuyas clases principales es la categrica,

246 Vase M. Beuchot, E l problema de ios unipersoles, Mxico, UNAfv, I?82.

jissirn.
unto con la hipottica, y ve as relaciones entre proposiciones,
como ia oposicin, la equipolencia, etc.
Al respecto dice que las Categoras estudiaban la prim era
operacin de la mente, que es la aprehensin de los elementos
sim p les; en ca m b io , la s e g u n d a o p e ra c i n , a saber, l,a
com posicin Je elem entos en la proposicin, se; estudia ai
comentar el De interpreta!ione, y, por ltimo, los restante;) libros
del Organmi esiudian la tercera operacin de la mente, que es el
raciocinio, ptincipalm enteel silogismo
As, los Analticos primeros estudian al silogismo en general, y
los otros libros lgicos estudian al silogismo en alguna de sus
especies: los A n a ltico s segundos, el silo g ism o c ie n tfic o ,
demostrativo o necesario; lo$ Tpicos, el silogismo probable o
contingente, y los Elencos el silogismo falaz o sofstico. En los
Analticos primeros el objeto apropiado es ei silogismo; dentro de
esa obra se expone la naturaleza y divisin del mismo; y, de
acuerdo con su divisin en modos y figuras, se dan las reglas
para la conversin de ios modos imperfectos a los perfectos (de
la prim era figura). En los Analticos segundos, al hablar del
silogismo cientfico o dem ostrativo, se ve la estructura de la
ciencia2*7 a p artir de sus principios apodcticos (necesarios^
universales y evidentes) hasta las conclusiones que se obtienen,., y
cuya extraccin es justamente el trabajo cientfico. Todo ello se
ve en conexin con los problem as gnoseolgicos de la fe
humana y la certeza, relacionados con los otros problemas del
criterio de verdad- E n los Tpicos, al tra ta r del silogism o
probable o co n tin g en te , se expresan m uy en resum en los
elementos y tpicos o reglas inferenciales de la discusin.348 Y en
los Elencos, al tratar del silogismo falaz o de los sofismas, se
establece, por as decir, lo que no debe hacerse en la lgica, a!

247. Vase W; R edm ond. Lgica y ciencia en ia Lgica Mexicana de Rubio, en

Q"> Revisut latinoamericana de historia de las ciencias y la tecnologa , n 1, enero-
1bril de 1984, recogido en W. R edm ond y M. Beuchot, La lgica mexicana en e l sigla
o r o . e d .d r., pp. 273 y ss.
248. V a se M . B eu ch o t. Los t p ic o s diaigicos en la L gica M exicana d
Antonio Rubio, en Phitosophka (Valparaso, Chile), en prensa.
e n s e a r a a rg u m e n ta r a travs de lo q u e so n v ic ia s
-argumentativos que se deben evitar.
R ubio pasa a defender las ideas filo s fico -n atu rales de
Aristteles, Despus de algunos prembulos, como ia divisin de
la filosofa en fsica o natural y metafsica o supranatural, y nna
mnima historia de la filosofa, trata del estatuto epistemolgico
de la fsica: su cientificidad y su objeto. La cientificidad de esta
disciplina es especulativa, con carcter de ciencia unitaria y no
dispersa, y su objeto es el en re mvil. Respecto a la divisin de la
filosofa natural o fsica, Rubio la secciona segn algunas obras
de Aristteles, cada una de las cuales estudia el ente mvil bajo
un aspecto diferente. En la Physica, el Estagirita examina los
principios y causas de las cosas naturales; en el D e coelo et
mundo, los principios del movimienro local y los elementos de la
a stro n o m a ; en el D e ortu et in te r itu , los p rin c ip io s del
m o v im ie n to o cam b io su b stan cial de la g en eraci n y la
corrupcin; en el De meteors, el movimiento de generacin y
corrupcin de algunos mixtos imperfectos; en el De anima, el
principio del movimiento vital; y en la Historia animalium y en
un tratado perdido sobre las plantas, el movimiento del cuerpo
que tiene alma sensitiva o vegetativa. De estos dos ltim os
libros ( s o b r e los meteoros y los animales) Rubio no dej comen-
rarios.
Al entrar en los libros Fsicos, Rubio se pregunta si puesto
que se lia dicho que hay que proceder de lo ms conocido a lo
menos conocidoconviene comenzar por los efectos y pasar a
las causas -com o tambin se hace en la ciencia experimental
posterior-; pero contesta que las causas y principios por los que
hay que comenzar son los que dem uestran las propiedades o
pass&nes de las cosas fsicas, y sos son fcilmente asequibles, a
travs de las operaciones de las cosas mismas. Inquiere adems
por qu clases de causas demuestra la fsica, y encuentra que por
todas, Y se detiene en algunas otras cuestiones liminares sobre el
mtodo.
Aborda, pues, el tratam iento de los principios de los seres
naturales corpreos. Trata algo acerca de los modos y trminos
de las cosas (es decir sus lmites o e inctpit y el desinit de
cada uno). Entra a la cuestin de ios principios, definidos por L
Estagirita como aquellas cosas que no se hacen de otras, sino que
c o m p o n en a las dem s, y an aliza esa d e fin ic i n . D e los
principios se sigue la contrariedad -q u e hay entre ellos-, la cual
p o s ib ilita el cam b io o m u ta c i n , ei m o v im ie n to . D ich o
movimiento se da donde hay materia, forma y privacin de sta.
Acerca de ellos encara las cuestiones escolsticas tpicas: si la
materia es una y la misma para todas las cosas fsicas o naturales,
si es meramente potencial o tiene ya un acto propio pr virtud
del cual pueda subsistir independientemente de la forma y sus
propiedades. En cuanto a la forma, inquiere si se educe de la
potencialidad de la materia, si puede subsistir sin la materia (por
ejemplo en el caso del alma hum ana), si hay m ultiplicidad o
unidad de formas en el compuesto substancial, etc. Acerca de la
privacin se preg u n ta si es ran slo un ente de razn o le
compeie algn tipo de realidad, etc
Pasa a la naturaleza y a las causas. Expone a Aristteles en
cuanto a la existencia, esencia y divisin de las causas (la cuarteta
aristotlica: m aterial, form al, eficiente y final), expone su
causalidad p rim era y segunda, y aade algo sobre la causa
ejemplar, relacionada con Sa formal. Estudia adems el azar y el
fatum o la fatalidad. Despus de ello toca el turno siguiendo el
orden aristotlico y escolstico de exposicin- al infinito (si es
actual o potencial y si puede ser conocido por el hombre), al
lugar y al tiem po, al vaco y al continuo, a la relacin entre
motor y mvil y al fenmeno del movimiento en su extensin;
pasa luego a la duracin y al comienzo de las cosas y llega al
Primer Motor. Termina con ei movimiento recto y el reflejo,, y el
movimiento violento.
Por lo que toca al tema del alma* comienza tratando cmo
entra n la fsica, cmo se divide esta ciencia y para qu sirve.
E stu d ia la n a tu ra le z a o d e fin ic i n del alm a, sus clases
-vegetativa, sensitiva y racional o espiritual- y sus relaciones,
sobre todo cmo forman na sola en el compuesto humano, y
encuentra que es porque lo ms perfecto puede reunir y realizar
lo ms imperfecto y sus funciones correspondientes. Pasa a la
animacin, si l alma tiene una sede particular o informa todo el
cuerpo y cmo. Vienen entonces las potencias o acultades de
alma, con las consiguientes dificultades de si son distintas dei
aima y con qu clase de distincin; y adems viene el problema
de cmo se distinguen las facultades entre s, al que responde
que por sus objetos. Estudia las potencias del alma vegetativa,
las de la sen sitiv a y las de la ra c io n a !, p rin c ip a lm e n te
el e n te n d im ie n to , y cu lm in a con las alm as separadas dei
cuerpo.
En el orden aristotlico, toca el tu rn o a los libros de la
generacin v la corrupcin; por elo Rubio trata la generacin, a
corrupcin, la alteracin, el aumento, la disminucin, la me7,da
de los elementos simples formando compuestos y las cualidades
primarias de los simples. Se exponen el sujeto y los trminos (a
quo y a d quen) de la g eneracin, as com o la g en eraci n
s u b sta n c ia l q u e es in s ta n t n e a y la a lte ra c i n . D e la
corrupcin establece el dom inio (los cuerpos sublunares), su
relacin con la generacin y el alcance de la corrupcin de un
cuerpo hasta su materia prima. La alteracin es sucesiva, en
intensin (o intensidad) y extensin, estudia sus grados y su
sujeto. Explica el au m en to o crecim ien to de los vivientes
mediante la nutricin, aade la rarefaccin y la condensacin, 1a
accin y la reaccin y los mixtos o mezclas que se dan en los
entes compuestos. Habla adems de las cualidades primarias de
los elementos; explora si son formas substanciales o accidentales
y cul es su modo de estar en los elementos. Aborda despus el
problema de la generacin recproca de los elementos. Luego
sigue con los temperamentos de los cuerpos mixtos. Finaliza con
l problema de si una misma cosa puede reproducirse con su
misma identidad num rica (y aade temas curiosos -q u e nos
suenan a los ltimos avances de la biologa, por ejemplo el de los
clonescomo el de si un hombre muerto puede ser reproducido
o si puede resucitar de modo natural, y si Dios puede reproducir
con identidad numrica la misma cosa que ya se ha extinguido;
preguntas que no nos parecen tan descabelladas en vista de ios
duplicados de seres vivos que hace la ciencia actualm ente a
partir de minsculas clulas de ellos mismos).
Se liega por fin a los libros del cielo y del m undo universo.
n ellos Rubio trata los elementos que componen el cosmos, a
saber, !as cuatro esencias fsicas1 el agua, el aire, el friego y la
tierra, as com o la q u in ta esencia o cielo- A qu ab o rd a la
naturaleza del universo, sus divisiones y propiedades; los cuerpos
celestes en su d efin ici n , m ovim ientos y propiedades; los
elementos y sus relaciones. La naturaleza del universo es perfecta
-dice, anticipndose a Leibniz y su optimismo universal- con la
perfeccin propia de la creatura; lo celeste es ms perfecto que lo
sublunar^ los cuerpos celestes son ingenerables e Incorruptibles;
con argumentacin filosfica no se puede probar que slo haya
este m undo universo y no muchos mundos, aunque ayudados
por la fe podemos concluir que es ms conveniente que slo
baya uno. Los cuerpos celestes, por otra parre, no son animados^
como crean los antiguos, y por eso los seres vivos son ms
perfectos que ellos; admite las influencias de los astros sobre las
cosas terrenales, tanto sobre los minerales como incluso sobre
algunos animales muy im perfectos que surgen de la m ateria
corrupta -dice, m anteniendo todava a idea de la generacin
espontnea-, y aun sobre ei hombre, en menor escala, es decir
influyen en sus acciones- Sin embargo, niega que se alcance a
saber mediante los astros los sucesos futuros; y acaba esta parte
diciendo que son los ngeles quienes m ueven los cuerpos
celestes. Termina con una parte dedicada a los cuatro elementos
-ya mencionados-; dice que la Tierra es el centro del universo;
y, aferrado a ideas tradicionales en cosmologa, sostiene que la
Tierra es inmvil, por su gravedad e inclinacin, por ms que
varios de los cientficos de esa poca ya sostuvieran que se mueve
de occidente a oriente.
Es un curso muy amplio, como hemos visto, el que escribi
el padre A n to n io R u b io , p o r ms que no haya escrito la
m etafsica (que tena proyectada, a pesar de cierto regusto
nom inalista que se percibe en su obra). Lo que liemos de
comentar, de manera evaluativa, es slo que, a pesar de la gran
vigencia actual de sus ideas lgicas y ontolgicas, encontramos
esa caducidad de sus ideas cosmolgicas y fsicas en las cuales se
ve que le pesa una tradicin que se haba detenido ante los
avances de la ciencia experimental, incluso con cierto desdn
p o r la experiencia, actitu d que -c o m o sabem os h u b ie ian
reprobado tanto Aristteles como santo Toms.

3>.4.3- Antonio Arias

Naci en Valladolid, Espaa, en 1565 y muri en Mxico d

10 de julio de 1603.w Tras haber ingresado a la Compaa de
Jess e 16 de octubre de 1581, fue uno de los primeros y ms
preclaros jesuitas que pasaron a la N ueva Espaa. Estuvo
dedicado a la enseanza en el Colegio de San Pedro y San Pablo,
cuya fama acrecent. Desempe tambin algunos cargos en la
provincia m exicana de la C o m p a a de Jess (secretario y
procurador de la congregacin de la Anunciacin). A pesar de
haber muerto muy joven} a los 39 aos d t edad, su gran talento
le permiti dejai' una considerable produccin escrita.
En el Colegio dt San Pedro y San Pablo profes la filosofa y
la teologa. D en tro del cam po de la filosofa, se dedic en
especial a la cosmologa o filosofa natural. En esa linea dej
algunas obras filosficas notables.J5I
Sus obras filosficas conocidas son p reponderantem ente
apuntes de clase; en algunos de esos apuntes manifiesta escasa
originalidad, pues sigue muy de cerca al pensador jesuita espaol
Francisco de Toledo.151 En ocasiones se reduce a resumirlo; otras
veces, co m en ta y d efien d e sus d o c trin a s a cu d ien d o a las
autoridades de Aristteles, santo Toms, Pedro da Fonseca y
D om ingo de Soto; pocas veces aade por su cuenta algunas
cuestiones difciles e im p o rtan tes. A este grupo de obras

2 4 9 . V an se M . B e u c h o t, A rias, A n to n io , S .J., en J. R. A ivarez (ed.)>

Enciclopedia d e a I gin u Cattea en Mxico, Mxico, Enciclopedia de Mxico, 1982,
vol I, pp. 530-331; F. X. Alegre, op. cit., t. I; vase tam bin A. Prez de Rivas,
Crnica y biitorit de la Provincia de ia Compaa dt Jess de Mxico en Nueva Espaa,
M xico. 1896.
250. Vase J. E. U arte y M . Lecina, Biblioteca d e escritores de la Compaa d i
Jess pertenecientes ti a antigua asistencia de Espaa desde sus orgenes hasta d ao de
1773, M adrid. 1925-1930.
251. Vase J. M. Gallegos RocafuSl, op. cit., pp. 287-289.
pertenecen las siguientes: Illustris expldnatio Commentariorum P,
D. Francisci Toleti, S. J. in octo libros Aristotelis de Physica
Auscultaone per Reverendttm Admodum Patrem Antonium Anas,
ejusdem Societatis et Philosophiae in celebri M exicanorum
Academia professorem y Aliqua notatu digna super CommenUiria
P. D. F Toleti in libros Aristotelis de Generatione et Corruptione.
En otros escritos se muestra ms original, y no slo aade
cuestiones y escolios a los au tores an tig u o s y m edievales
(A rist te le s, E u clid es, J u a n de S ac ro b o sc o ), sin o hasta
observaciones y anlisis p ro p io s; por ejem plo, acerca del
calendario, de la construccin de relojes y sobre los fenmenos
meteorolgicos y astronmicos, segn la ciencia de su tiempo.
Tal se ve en sus obras manuscritas: In libros Aristotelis de Coeo
scolia quaedam et praecipuae quaestiones; De rebus metheorologicis\
y Tractatus de Sphera M undi partim ex veterum astronomonim
p a rtim ex recentiorem doctrina et observatione collectus p er
doctisstmum P. Antonium Arias, Societatis Jesu. Tiene adems
-escrito entre sus ocupaciones como catedrtico de Biblia- un
curioso tratado De lingua originali. En realidad, Arias le un
gran lingista y fillogo; pues, en sus trabajos de exgesis bblica
sigue el texto latino oficial ( Vento Vulgata), toma en cuenta el
texto hebreo, el texto aram eo (l lo llama, com o se haca,
caldeo), el texto griego ( Versio Septuagintae) y otros textos
latinos. Toda esa erudicin le sirvi para darse a la especulacin
en busca de la lengua original humana- Es un preludio de otros
trabajos semejantes en la filosofa del lenguaje (las posteriores
investigaciones sobre la grammatica uniyersalis de los modernos).
1. Panorafrta general

Nos resulta sum am ente problem tico interpretar el siglo

XVII mexicano, que algunos han querido ver tan simple y, sin
em bargo, es tan parad jico . Por una p arte, est llen o de
apariencias de quietud y de contento, da la impresin de estar
lleno de bonanza econm ica, de pa2 y estabilidad polticas,
in c lu so se m u e stra com o u n p e ro d o de C unservacin y
profundizacin en el mbito de saber; y, por otra parte, aparece
co n una in ju sta represin de las bases populares, con un
absolutismo exorbitado y con una elitista distribucin de la
cultura, que era, para esa poca> com parable con la de la
metrpoli, pero casi com pletamente reservada a los espaoles,
tanro peninsulares com o criollos, que abrazaban el estado
clerical.
Ciertam ente el clero mexicano del siglo XVII se encontr
con una situacin ms holgada que la de ios heroicos misioneros
del siglo anterior. Ya no se trataba tanto de conquistar almas
para 1a- fe, sino de conservar -y , sobre todo, de conservar en
o rden- a esa inmensa m ultitud de indios que estaban, eso s,
con un c ris tia n is m o to d a v a in c ip ie n te y, ad em s, mal
adoctrinados. Esto provoc que el nm ero de los clrigos
aumentara en demasa, y que muchos buscaran el estado clerical
no por autntica vocacin, sino para vivir cm odam ente en
astuosos conventos. Tanto peninsulares como criollos -y hasta
mestizos e indios n u triero n Jos conventos con personal y
trabajo.252 Pero aun en esta situacin de relajacin y decadencia
hubo como en todas las pocas y situaciones- clrigos que
tomaron muy en seno su labor intelectual y de lucha por el bien
comn de la sociedad, esto es, de la justicia y la libertad. Con
todo, reinaba un ambiente general de estancamiento. Contra ese
ambiente tuvieron que luchar personalidades como fray Juan de
Zapata y Sandoval, don Carlos de Sigenza y Gngora y sor
Juana Ins de la C ruz. O ctavio Paz se duele de la falta de
proftindizacin filosfica y teolgica en esta poca, tanto en la
metrpoli como en la colonia: La doctrina esiaba hecha y se
trataba sobre todo de vivirla. La Iglesia se inm ovilizaba en
Europa, a la defensiva. La escolstica se defiende mal, como las
pesadas naves espaolas, presa de las ms ligeras de holandeses e
ingleses. La decadencia del catolicismo europeo coincide con su
apogeo hispanoamericano: se extiende en tierras nuevas en el
momento en que ha dejado de ser creador. Ofrece una filosofa
hecha y una fe petrificada, de modo que la originalidad de los
truevos creyentes no encuentra ocasin de m anifestarse. Su
adhesin es pasiva. El fervor y la profundidad Je la leligosidad
mexicana contrastan con la relativa pobreza de sus creaciones.
No poseemos una gran poesa religiosa, como no tenemos una
filosofa original, ni contamos con un solo mstico o reformador
de im portancia.453 Si tenem os por criterio la originalidad,
ciertamente que Ja Nueva Espaa fue dependiente de lo que se
estudiaba en el Viejo M undo en ese momento; pero hubo un
desempeo competente, tanto en la filosofa escolstica, como
en la incipiente filosofa moderna (Bacon, Descartes, etc.) y en
la misteriosa filosofa-hermtica.
Sobre ese complejo Mxico del siglo XVII nos dice Femando
Bentez: La Nueva Espaa no era un pas prspero y pacfico
como afirm an los escritores am antes del virreinato. Era una

252. Vase 1 A. L eonatd, La poca barroca en el Mxo colonial, Mxico. FCE|,

1974. pp. 74-75-
253. O . Paz, Un intuido en otro, en El peregrino en su patria, Mixteo en !a obra
Le Octavio Paz, I, M xico, FCF. 1989 (reirapr.), pp. 1 1 M 12.
enorme colonia cuya prosperidad monopolizaban el alto clero,
los latifundistas, los comerciantes y los mineros, y de ningn
m odo un reino ju sto , o rd en ad o y tran q u ilo . Dos m otines
sangrientos estallaron en la ciudad de M xico en 1624 y en
1692. C entenares de negros rebeldes fueron degollados La
in q u isici n organiz sus crueles autos de fe, los indios se
rebelaron en el norte, en el istmo de Tehuantepec y en Yucatn,
y si hubo largos periodos de paz, esta paz la impusieron la crcel,
el destierro, el garrote, la horca, las hogueras inquisitoriales y la
represin interiorizada.254 Pero tambin en esta misma poca
ilena de la injusticia de los poderosos hubo voces de los mismos
clrigos intelectuales que clamaron contra ella, como, en alguna
medida, el venerable obispo Palafox y Mendoza, que escribi
una defensa de los indios255 y, sobre todo, los defendi en la
prctica de la plaga que sustituy a la encomienda ya abolida-,
a saber, los alcaldes mayores y los corregidores; tambin como
fray Miguel Aguayo, franciscano, el padre Francisco Coello,
jesuta, y fray Alonso Norea, dominico que haba acompaado
a Las Casas, quienes se opusieron a los que escriban contra la
libertad de los indios. Y es asimismo el tiempo en que algunos
macehuales, o indios pobres, lograron sobresalir: ttse fue el caso
de clon Nicols del Puerto, indio, catedrtico de retrica y luego
de cnones en la universidad, cannigo de Mxico y olspo de
Oaxaca, que Fue llamado el Cicern de los estrados de Mxico y
el Salomn mexicano, y en otro orden, el del jesuta indio Juan
Esteban, natural de Tepotzotn, quien tuvo tal industria, casi
instinto, de ensear a leer y a escribir y tuvo en ello tanto
crdito, que desde Espaa le traan nios para que lograsen su
enseanza.236 En la defensa de los criollos y de los indios para
los puestos pblicos se sin g u lariz fray Ju an de Z ap ata y

254. F, Bentez, Los demonios en e l convento. Sexo y religin en la Nueva Espaa,

Mxico, Eb- Era, 1985, p. 13
255 Vase J. Je Palafox y Mendoza., De la ntturaleza del indio, en Obras del
Hustrsimo. Excelentsimo y Venerable Siervo de Dios Don Juan d e Palafox y Mendoza,
M adrid, Im p. de D. Gabriel Ramrez, 1762, vol. X, pp. 444-493.
256 J. M . Gallegos Rocafull, El pensam iento mexicano en los siglos XVI y XVII,
Mxico, U N A M , 1974 (2 ed.), p. 51.

m?
Sandoval, agustino, con un excelente tratado sobre la justicia
distributiva. Y tambin pertenece a esta historia don Carlos de
Sigenza y Gngora, el criollo que cultiv los est udios indgenas
y fue un antecedente del nacionalismo mexicano.
De esta manera, atendiendo a tales muestras de intelecto y
v irtu d , resulta co m p ren sib le que ya al com enzar el siglo,
Bernardo de Ralbuena ensalzara entusiasta la cultura que se vea
en Mxico. Aludiendo, por ejemplo, a la universidad, deca del
posible visitante de esta ciudad:
Si quisiera recreacin, si gusto tierno
de entendimiento, ciencia y letras graves,
trato divino, don de] cielo eterno;
si en espritu heroico a las suaves
musas se aplica, y con estilo agudo
de sus tesoros les ganza las llaves;
si desea vivir y no ser mudo,
tratar con sabios que es tratar con gentes,
fuera del campo torpe y pueblo rudo;
aqui hallar ms hombres eminentes
en coda enca y todas facultades,
que arenas lleva el Gange en sus corrientes;
monstruos en perfeccin de habilidades,
y en las Ierras humanas y divinas
eternos rastreadores de verdades.
Prcianse las escuelas salmantinas,
las de Alcal, Lovaina y las de Atenas
de sus Ierras y ciencias peregrinas;
prcianse de tener las aulas llenas
de ms borlas, que bien ser posible,
mas no en letras mejores ni tan buenas;
que cuanto llega a ser inteligible,
cuanto un entendimiento humano encierra:
y con su luz se puede hacer visible,
los gallardos ingenios desta tierra
lo alcanzan, sutilizan y perciben
en dulce paz, o en amable guerra.2
k______ .
257- B de Baihuena, Grandeza Mexicano, -Mjuca. ETN.AM, 1954 (2 ed,);, pp.
59-61
 A pesar de los tonos ciertamente barrocos y exagerados de
Bal buena, se percibe que en Mxico se encontraba un aceptable
am biente intelectual, aunque quiz no tan maravilloso en la
teora ni en la prctica de la justicia como en el siglo anterior.
Frente al siglo XVI, el XVII aparece como ms plido y menos
impresionante. Con la peculiaridad de que la mayora de jos
testimonios escritos que se reportan de ese siglo no han llegado
hasta nosotros. Y no era un caudal exiguo, no slo en la
universidad sino tambin en los diversos colegios de lasdistintas
rdenes religiosas, que algo brillaban por su ciencia y virtud,
como So dice otra vez ampulosamente el propio BaJbuena:

De la espaola antorcha que encendida

alumbra el mundo y reform la tierra,
tambin del tronco de Guzmn nacida,
el clarn santo, a cuyo son de guerra
tiembla el intelecto, el suelo goza y mira
ms luces ijue el octavo cielo encierra.
Su templo, casa y su riqueza admira,
y el pulpito que di a su regla el no ni b res
y a soplos, Letras y virtud inspira;
y a la que de humildad puso renombre
el Serafn, en quien est el retrato
del nudo celestial de Dios hecho hombre;
coa ios que de su misma regla y trato
siguen descalzos de virtud la senda,
y al mundo dan de pie ventero ingrato,
Del famoso Angust no la gran prenda,
en santidad y Ierras rico erario,
del libre mundo concertada rienda;
la Compaa y santo relicario
de! nombre de Jess, su gran concierto
de profesos, colegio y sem narioj
adonde al cielo vivo, al mundo muerto-
est el nico fruto que pariste
de cu sangre y virtud precioso injeito;
nge! en todo, porque en todo fuiste
su madre, y alma y cuerpo le criaste
con la doctrina y leche que le diste.
 La estrecha regla, donde en fino engastfe-
resplandece la gloria del Carmelo,
sin que el brocado entre el sayal se gaste*
dei po Mercedario el samo celo
en rescatar, conforme a su instituto,
los cuerpos y las almas para el cielo;
y del monje antiqusimo de uto
que en el monte Casino por su marp
rompi de Apolo e simulacro bruto;
de la fra Nursia alumno soberano,
hasta en el nombre singular bendito*
nueva grandeza al suelo mexicano.258

Era notable esta aportacin de las m encionadas familias

religiosas, compitiendo en intelectual rivalidad las tres escuelas
principales de tomistas, escotistas y suarecianos. Estos ltimos,
p erten ecien tes a la C o m p a a de Jess, hacan apenas su
a p a ric i n en el Campo de b a ta lla , c o n tra los e sc o tista s
franciscanos, pero, sobre todo, contra los tomistas, que eran los
dems, principalmente los dominicos.
(Para e stu d ia r la filo so fa n o v o h isp an a del siglo X V II
atenderemos a las distintas rdenes religiosas que descollaron en
ella, a ios clrigos seculares y a esa monja extraordinaria que fue
sOr Juana.

2. Franciscano

En el siglo XVII se ve ms auge de filsofos franciscanos que-

en el siglo anterior, dado que ya tenan un poco de desahogo en
la evangelizacin que les haban encomendado. Por ejemplo, nos
han quedado noticias de que, al comenzar este siglo, pas por
Mxico fray Jos de Gabalda, valenciano; era en 1608 e iba
destinado a Guatemala, peto hubo de detenerse en Mxico para
acabar sus estudios, tras o cual ense en Guatemala, y dej
manuscrito un Comentario a las Sentencias (es decir a la obra de
Pedro L om bardo); pero, segn atestigua B eristin, cuando
Gabalda ya haba muerto su obra fue vendida -p o r incuria e
irre s p o n s a b ilid a d de sus c o n v e n tu a le s - co m o p ap el de
envolver.259
En cam bio, se conserva en la B iblioteca N acional o tro
com entario a las Sentencias escrito por fray Pedro de Leyva,
donde trataba de resaltar la doctrina de Juan D uns Escoto, ei
principal doctor de su O rden, y que comienza as: Incipiunt
proemiales quaestiones super prologum Prim i Sententiarum a
nostro cliinssimo necnon sApientissimo Paire Fratre Petra de Leiva,
nuper et eteutissime (quin seo tice) enucledtae in hoc Sanctae
Barbarae... Angeiopolitana coenobio, Die Jetnuarii 17a. Anuo D ni
1620. Dicho comentario est, pues, fechado en el convento de
Puebla en 1620.
Tambin se registra el paso por nuestro pas del clebre fraile
B uenaventura Salinas. H aba nacido en Lima y desem pe
muchos cargos en su Orden, por el ltimo de los cuales tuvo
que ir a Mxico en 1646. Fue acrrimo defensor del criollismo y
escribi una Apologa por los criollos. Dej listo para la imprenta
un Cursus Philosopbiae, que deba publicarse en Roma, pero 110
se im p rim i y se ha p erd id o su rastro . Salinas m u ri en
Cuemavaca en 1653.
O tro Curso de filosofa escousta lo escribi fray Francisco
Cruz, quien a comienzos del siglo haba pasado de la provincia
de San Jos a la de San Diego. En esta ltima ense y su obra
era precisamente la compilacin de sus lecciones, para uso de los
estudiantes de esa provincia. Pero se ignora el paradero del
manuscriro. Su autor muri, siendo calificador del Santo Oficio,
en 1655.
Por ese tiempo (1658) se fund en la universidad - para los
franciscanosla ctedra de Escoto, que, aunque era de teologa,

250. Vanse J. M. Beristin de Souza, Biblioteca Hispano Americana Septentrional,

Mxico, Eds. Fuente Cultural, 1947 (3a. ed,)f v, 2, p. 323, n 1232 y J M. Gallegos
RoeifpJl. El pensam iento mexicano en los siglos XVIy XVII, Mxico: U N A M , 1974 (2*
0, ('.3 1 7 .
Influy mucho en el acrecentamiento del cultivo de a filosofa
escotista. Es una filosofa muy aguda y fina, acorde al epteto de
el sutil que haba recibido Escoto cosa de la que se era muy
co n scie n te en ese en to n ces, com o lo m u estra u n a de las
chanzonetas (jocosas) de los maitines de San Pedro en la catedral
de Mxico (1654), en son de burla:

A los cojos, los difuntos

hechos justillos se siguen,
ms plidos que e) temor
y ms que la noche tristes.
Reparando de la vida
comas, pices y tildes,
ya Valei ios por lo flaco,
ya Escotos por lo sutiles,
cor profundas reverencias
a Pedro cantan los Kyries,
y han dado en querer hacer
de Rquiem a los maitines ?,J

Don Emetefio Val verde Tllez habla de una obra de fray Juan
de Almanza, titu la d a Disputationes una cum sectionibus in
Universam Aristotelis Philosopbiarn, octo libros comprehemam,
atino 1660. Valverde dice que esa obra estaba en el convento
franciscano de Q uertaro.26' Y .1 mism o habla de otra obra,
filosfica que no se conserva: era de fray M artn de Aguirre. En
la portadilla deca: Lgica del Padre Letr. R Martin de Aguirre, y
en a hoja siguiente: Incipiunt trienales scbaliisticae controversiae
utinam felicirer super universam, naturalern, raonalem et
supernatnralem P hilosophiam iu x ta m entem S u b tilissim i
Praeceptoris, N. Joannis Duns Scoti... per Fratrem Martin um ah
Aguirre Uberalium arriam lectorem elabratele., in hoc divi
Betnardini vulgo de Xochimilco coenobio Anng D om ini 1687

260- Nocturno til/III, en A. M ndez Planearte (ed.). Poetas novohispanoh segundo

siglo (162J-J72J). parte primera, M xico,U N A M . 1944. p. 82
261. V sc E. Valverde Tllez, Crtica filosfica, Mxico: Sucs. de Feo. Daz de
I.en, L94> p. 51 .
mense Februario die vigsimo quinto hora nona ante meridiem.
Este m anuscrito de 1687 contena, en cuanto a a lgica, las
Sum mulae y la Dialctica magna, copiadas por fray Blas de
Carmona y de San Jos. Valverde afirma que estaba en el Museo
del padre Chaparro, en Temascalcingo, pero Gallegos Rocaful!
lo da por perdido,m como parece ser !o que ocurri con la obra
de este franciscano del convento de Xochimilco.
Por ltimo, apareci ante nuestra consideracin fray Andrs
B o rd a (o B o rd as), que era m ex ican o y so b resali en la
Universidad, donde fue catedrtico de Escoto durante veinte
aos. Se han perdido sus manuscritos filosficos De qualitate
q u a lific a b iiu tm p ro p o stio n u m y C o m m en ta ri in Scoti
Quodlibeta. De sus escritos slo se public, en 1708, una
Solucin de la Real y Pontificia Universidad de Mxico a las
catorce cuestiones propuestas por los RR. PP. belemitas. Fue, por lo
tanto, muy diestro en Derecho Cannico, adems de serlo en
filosofa y teologa.16*

jJ. Dominicoi

Tanto en sus colegios como en la universidad (en la ctedra-

de santo Toms, fundada en 1617), los dominicos siguieran
desplegando su labor intelectual, en la docencia y en los escritos,
que ya haban iniciado al com ienzo de la colonizacin del
Mxico.

3.1. Antonio ck Hinojsa

Fray Antonio de Hinojosa es la primera figura que descoll

en la filosofa entre los dominicos del siglo XVII. Entr en la
Orden en 1590, y en ella ense artes, as como teologa* eft el

2 6 2 . V ase E. V a lv erd e T llc i, B ib lio gra fa filo s fic a m ex icana . Z am o ra;

M ichoacn, El Colegio de M ichoacru 198-9 (edic. facsirnjlir de h 2a. de 1915), ppr
2-24, J. M . Gallegos Rocafull, op. cit., p. 318.
263. Vase ibd
convento de Santo Domingo de Mxico, donde lo encontramos
como lector de filosofa en 1603. Ese ao se le propuso para la
presentatura y despus sl le propuso para el m agisterio en
sagrada teologa por parte de la Orden.
Tambin realiz estudios en la universidad mexicana, donde
en 1606 se gradurt de maestro o doctor en teologa. Despus
pas a ser prior del convento de Coyoacn, donde le visit el
historiador Antonio de Remesal, quien com enta acerca de su
convento: Not que ms pareca claustro de universidad que
convento de frailes,264 debido al mucho estudio y setiedad con
que se viva. Tan alta era su estatura intelectual y moral, que a
los cuatro aos de graduado, el 10 de noviembre de 1610, se
baraj su nombre como posible candidato, junto con tray Luis
Vallejo, para la rectora de la universidad. Sin embargo, en esa
ocasin, por retorcidos motivos jurdicos aducidos por el rector
saliente y ratificados por la Real Audiencia, se determin que no
se eligieran religiosos para rectores.165
H inojosa public un libro en M adrid, en 16?7, titulado
D irecto riu m decissiontim regularium circa am b ig a itates
constitutionum -sobre derecho de religiosos, donde nos dice
que tena preparado para imprimirse un Clypeus thomistarum ex
cjuaestionibus metaphyfic et theologicis itff'abre c o m p a c ttm iEsto
nos habla ae su dedicacin a esa rama ae la filoso ta tan ardua y
profunda que es la metafsica.

264. A. de Remesal, Hisona d e la provincia de San Vicente de Chulpa y Guatemala

de la esclarecida Orden de mieitro glorioso Padre Santo D ammgo de Gusmn, Madrid,
1619
265. Vase M. BucKoi y A. M elcn, Los dominicos en la Real y Pontifical
Universidad ele Mxico, M ilico , Cuadernos Dominicanos, n. 10, 1984, p, 18.
2 6 Lo repona BcriiJ'.n, y lo repite J. G arda Icatbalcera. Bibliografa n.exkana
del siglo XV}, M -^ o , FCE 1954, n 146, p 426. Berisrfn dice que Hinojosa tenia
preparado un Clypnu thomistarum Ljan d o an no haba nacido en Europa el autor
del Clypeus Tbcolog me Thomistttf'. Refssiin jrguramenre se refiere a Juan Bautista
Gonet (1616 168 IJ, dor.un.ua francs que esci.bi 5 volmenes lie C7f e iu thp'>togine
thi tnisttcae, Colonia, 1671; pero no tom a en cuenta que ante* de Hinojosa el
dominico hngaro Perus Niger ( 1434- 1483 ' habla jscrito un Clypeus thomistarum
contra modernot et scerutas, publicado en Ven via en 1481, y un Clypeus thomistarum
adnersus omnes doctrinae doctoris Angetin obtretlatores, publicado en Vcnecia en 1504;
por lo tanto, mucho antes t|lie nuestro Hinojosa.
 O tra figura de relieve fue fray Francisco N aranjo, m uy
famoso por su prodigiosa memoria adems de su inteligencia.
Era criollo de la ciudad de Mxico y se dice que haba servido de
muy joven en el castillo de San Juan de Uia. ingres en la
Orden en 1604. Estudi en Santo Domingo, de Mxico; ensen
en conventos de la O ulcn y luego en la universidad. Su docencia
en Santo Domingo comenz en 1616, como lector de artes. Se
lo promovi a lector de teologa, prim ero en el convento de
Puebla, en 1620, y despus en su convento de Mxico, en 1624,
donde ensen varios aos.
En 1631 efectu su primera oposicin a ctedras, sin que se
le diera alguna, a pesar de su ingenio. En 1636 hizo otra
oposicin infructuosa. Slo en 1638 se le di la ctedra desam o
Toms. La regent hasta 1653- Todava recordaban todos que en
sus dos oposiciones h aba hecho gala y o sten taci n de su
memoria, pues saba al pie de la letra la Suma de santo Toms,
as como otras obras suyas y de otros autores. Se conserva la
narracin de estos ejercicios pasmosos.^7 Su carrera docente se
vio corlada por su nombramiento para obispo de San Juan de
P u e rto Rico. Ya h aba te n id o o tro s cargos en la O rd e n ,
principalmente de Regente de estudios. Y era adems calificador
del Santo Oficio.
D urante un ao fue obispo electo de Puerto Rico, aunque no
lleg a ser consagrado para tom ar posesin de su sede. Segn
B e rist in , al re c ib ir su n o m b ra m ie n to para el o b isp ad o
puertorriqueo, quem sus manuscriros escolsticos, alegando:
Ya esto no es necesario, bstale a un obispo el Libro del
Crucificado. Pero, segn otros, se conserv d u ran te algn
tiempo en el Noviciado del convento de Santo D om ingo de
Mxico un tom o en folio que haba escrito con el ttulo de

267, Vase G. R. G. Conway, 'riar fra n cisco Naranjo and the Od Umverxy o f
Mxico, Mxico. G ante Press. 1939; A ZaJiar Wssegara Fray Francisco Naranjo,
en A n u a re de Filosofa d ei Seminario de Investigaciones Filosficas de la Facultad de
Filosofiiiy Letras d t la UNAM, 1 (1943), pp. 47-90.
Teologa en lengua castellana, pero alg u n os que juzgartfn
im propio que materias tan sublimes se escribieran en lengua
vulgar lo retiraron de all y se ignora su paradero. Hace poco se
encontr, y en l podemos admirar su erudicin e inteligencia.363
En las Actas de captulos provinciales de la O rden, en 1663,
aparece su nombre en un sufragio por los difuntos; pero es claro
que haba muerto mucho antes, probablemente en 1655.
T am b in fue c leb re fray Jos C a ld e r n . N a c id o qn
Antequera de Oaxaca, fue becario, en Mxico, del Colegio de
Santa M ara Je Todos los Santos; se recibi de d o cto r en.
teologa por la universidad y, despus de ser ordenado sacerdote,
entr a la orden d o m inicana. E n ella fue lector en varios
conventos y prior en otros. Valverde nos reporta una obra de
este fraile, Com pendium Pbtlosophteie Thomisticae in usum
Fratrum Praedicatorum S. Hippolyti de Oaxaca. Se trataba de un
resumen del curso filosfico de Domingo de Soto y, dado que se
us p o r m ucho tie m p o com o te x to en c o n v en to s de esa
provincia, Valverde supone que se im p r im i .P e r o el hecho es
que 110 se conserva. As. de las obras filosficas de los frailes
dominicos del siglo XVII que hemos mencionado, no queda casi
ninguna -slo la de N aranjo- que nos d una idea del desarrollo
de la filosofa tomista que hubo en ese siglo.

4. Agustinos

Los agustinos, al igual que los dominicos, haban desplegado

ya una fuerte actividad docente desde los inicios de la colonia.
Siguieron desarrollando ese esfuerzo, aunque de una manera
ms sostenida y menos brillante que en el siglo anterior.

268. Lo encontr el autor de estas lneas en la Biblioteca N acional de M xico,,^

se halla en vas de publicacin tr i la U N A M .
269. Vase E. Valverde T d le i, Apantano n a histricas sobre la filosofa m Mxie,
Mxico, H errero H nos., 1893, p. 425.
4, T. Diego Basalenque

Entre los agustinos del siglo XVII, sin lugar a dudas el Itigar
ms importante compete a fray Diego Basalenque, adems de su
obra histrica, escribi trabajos filosficos al comienzo de este
siglo. Haba nacido en Salamanca, Espaa, en 1577 y vino a
Mxico a estudiar, pasando a la provincia de Michoacn.270 En
ella ense artes --despus enseara teologay escribi sobre
lgica y fsica, as como un curso general de filosofa. Su obra
lgica es Sutnma Summtilarum et totius Dialeccticae Aristotelts
Per Fr. Didacum Basalenque S alm an ticen ses Ordinis erernitantm
5. P. nostri A u g u stin i A n n o D o m in i 1 6 0 2 mensis Julii. Su
contenido lo constituyen las Smulas y la Dialctica que abarca
estudios sobre el Peri hermeneias y los Analticos Segundos de
Aristteles-, Valverde Tllez y Gallegos RocafulI dicen que se
encuentra en la Biblioteca del convento agustino de Morelia;271
pero ahora estas obras se hallan en el archivo agustino de la
ciu d ad de M x ic o .172 S o b re filo so fa n a tu ra l escrib i :
Commentaria in octo libros Philosophiae, De coelo et Mundo et
Metheoris. Per Fr. Didacum Basalenquern Ordinis erernitantm S
P. nostri Augustini. Anno D om ini 603. D it 2 2 Mensis M an.
Contiene Physica, De coelo et mundo y De metheoris. Tambin se
hallaba en el c o n v en io ag u stin o de M o relia - y ah o ra en
M xico-, Su curso general de filosofa es; Philosophia ad usum
scholae. Se dice que p n m e ro estaba en C haro y despus en
Morelia - y de all ha pasado a la ciudad de Mxico, Asimismo,
se tiene noticia de un escrito suyo sobre moral econmica, el De

270. D e la cual escribe una fris cor a; vase D , B asdenque, Historia de la provincia
d e San Nicols de Tolentuir: d e Michoacn. d el Orden d e N. P. Sun Agustn, Ao de
1673, ed. J. Bravo Ugarte, M xico, P om a, 1963
271. Vase E. Valverde Tllez, Bibliografa filosfica mexicana, Mxico: D az de
Len, 1907, p. 26; J. M . Gallegos RocafulI, El pensam iento mexicano en los siglos XVI
yXVII, Mxico, U N A M , 1974 (2' ed.). pp. 3 1 5 -3 )6 .
272. D c b e n o s el acceso a esas obras a la am abilidad del padre fray R oberto
Jaram illo. P.iedc consultarse con provecho su libra Los agustinos en M ichoacn, 1602-
1652. La dificil form acin d e una provincia, M xico, 1 9 9 1.
contmctibus, que menciona Valverde TAlcz,m pero je duda qi^e
se conserve.274

4,2. J&aft e.Rueda

Fray Juan de Rueda era mexicano. Se desempe como lector

de teologa en el Colegio de San Pablo de Mxico. Despus se
present a oposiciones a la ctedra de retrica en la universidad.
Para tal efecto elabor un Commentarium in orationem Ciceronu
pro Marcello. Adems, en 1689 hizo oposiciones a la ctedra de
artes y la obtuvo por cuatro aos; volvi a ganarla por otros
cuatro aos, a! cabo de los cuales m u ri , en 1697. D ej
m anuscrito un Cursas phosophicus. C on tim e : Summulae,;
Lgica sive Dialctica', Physira sive Pbilosophia uituralis;
Dispuxationes in dos libros A r h to ttlis de Codo et M undo,
D iiputationes n libros Aristotelis de A nim a sive Tractatus de
A nim a; D itp u ta tio n S metaphysicae; Quaestiunculde in tres
praecipuns Anstotelis Lbros de metheos. Escribi este curso entre
1675-1677, y se conserva en la Biblioteca Nacional.
La enseanza sumulstica est, en Rueda, muy compendiada;
slo concede el espacio suficiente para aprender las nociones que
son indispensables para m an ejar a lgica. Sigue e o rd en
a c o stu m b rad o : t rm in o s, en u n c ia d o s y co n secu e n cias o
silogismos. Aborda la naturaleza y divisiones de los trminos; su
propiedad aislada, que es la significacin, y la propiedad que
adquieren en el seno de la proposicin, que es a suposicin. Del
enunciado exam ina sus partes, en especial e nom bre y el
verbo; analiza la p ro p o sic i n en su c a n tid a d (u n iv ersal,
oartieular, etc.) y su cualidad (afirm ativa o negativa); su
oposicin, equipolencia y conversin. Estudia tam bin as
proposiciones m odales y exponibles e h ip o tticas. Pasa a
los modos de saber, que son la definicin, la divisin o clasifi

273. Vase E. Valverde Tliea, o p o , pp. 27-28

27^ Vase W , 8- Redm ondi Bibliography e f the Philosop by in the Iheran Calme;
efA merica, La H aya, M am n u s NihjofF, 1972 p 17, n D 128.
cacin, y la, argumentacin. Y se cetra en, la argumentacin
silogstica.
En la lgica mayor o dialctica trata la cuestin proemial, el
sujeto de Ja lgica, que es el ente de razn. Accede al libro de los
predicables, estudiando las cuestiones del universal y de sus
cinco clases: gnero, especie, diferencia, propio y accidente.
C ontina con el libro de los predicamentos. Lo abre con los
llamados antepredicamentos, que son los modos de predicacin,
a saber, unvoco, equvoco, anlogo y denom inativo. De los
predicamentos slo se detiene en la cantidad, la cualidad y la
relacin. Y culmina con los llamados pospredicamentos, que son
las relaciones que pueden tener los predicamentos entre s, como
anterioridad, simultaneidad, posterioridad, etc. Eso por lo que
hace a la primera operacin de la mente o a los trminos. En
cuanto a la segunda operacin o enunciado o proposicin, slo
tra ta de la pro p ied ad m s im p o rta n te de ella, a saber, la
capacidad de ser verdadera o falsa- A ade algunas conside
raciones sobre la v erd ad de las p ro p o sic io n e s de fu tu ro
contingente. Tocante a la tercera operacin, que es la inferencia
o argumentacin, estudia diferentes propiedades y reg-as suyas,
para centrarse en la clase principal de la argum entacin: la
dem ostrativa o cientfica. De ella estudia sus condiciones y
estructura, la compara con la fe, la opinin y otros estados de!
pensamiento.
La fsica se abre con un tratamiento de su objeto y sobre su
propia cientificidad. Sigue el proceso aristotlico de exposicin;
en el prim er libro aborda los prin cip io s del cuerpo fsico:
materia, forma y privacin. Acerca de la materia se pregunta pr
su existencia, su esencia, sus clases y sus relaciones con la forma.
Aade algo sobre la privacin. Y analiza la unin substancial:
cmo se da esa unin en el compuesto substancial y cuntos
tipos de uni n hay en l. En el segundo libro pasa de los
principios a las causas, que son un tipo de principios, los del ser,
y no slo del conocer. Distingue lo natural de lo violento, ubica
entre ellos a la causalidad, la describe en general, y relaciona la
causa con el efecto. Pasa despus a cada una de las causas del
esquem a aristo t lic o : final, eficien te, form al y m aterial.
Compara las causas naturales con la causa suprema, o las causas
segundas con la causa prim era, tratan d o el problem a de la
predeterm inacin fsica de las causas inferiores por la causa
suprema. Com enta conjuntamente los libros tercero y quinto,
so b re la acci n y la p a si n , que son las dos caras del
movimiento; pasa a las clases de este ltimo y discute las diversas
concepciones que haba sobre ei infinito. En el libro cuarto
estudia el lugar, el vaco y el tiempo. Y termina por atacar una
cuestin del libro sptim o de Aristteles: la de la accin a
distancia; y otra del libro octavo la de si la criatura puede ser
eterna- Com o se ve, aade a los tratam ientos aristotlicos y
escolsticos algunas cuestiones (como la del infinito y la de la
posibilidad de eternidad en las creaturas) que no carecen de
reflexin original.
Tambin comenta los libros de Aristteles sobre el cielo y el
mundo, sobre la generacin y la corrupcin, y algo de su estudio
sobre los meteoros, cosas todas que nos suenan ya pasadas, pero
que muestran lo que era valioso en ese momento, de acuerdo
con la filosofa de la c -ncia que profesaban.
Su comentario al libro de Aristteles sobre el alma comienza
por d e fin ir lo que es el alm a y se alar sus divisiones en
vegetativa, sensitiva y racional. Se pregunta cmo informa el
alma al cuerpo, segn sus partes. Pasa al alm a sensitiva y
considera cuntos y cules son los sentidos, y dedica un lugar
im portante a los sentidos externos, principal mente al de la vista.
De) alma racional analiza las operaciones que puede efectuar:
entendimiento y razn. Estudia primero el entendimiento, que
divide aristotlicamente en agente y paciente (o posible). Explica
el proceso cognoscitivo y su resultado que es el llamado verbo
mental: concepto o juicio. Por ltimo, trata de la voluntad, de.
los hbitos y del alma separada.
Consagra tres disputaciones a la metafsica. La primera est
dedicada a esclarecer el ente posible, o la posibilidad del ente,
como preparacin al estudio de su esencia en relacin con su
existencia. La segunda aborda las propiedades trascendentales
del ente: unidad, verdad y bondad que han de tener todos los
entes, y en qu sentido se dan. La tercera est inconclusa y deba
tratar del ente predicamental, es decir, de la substancia y los
accidentes.
Esto nos demuestra que el nive! de los estudios filosficos en
Mxico estaba a la m ism a abura que en Europa,i7s aunque
todava no hay atencin a lo moderno. Es decir, fray Juan de
Rueda toma en cuenta lo mejor que se produca en su tiempo
dentro de la lnea escolstica, pero no se ve an que vuelva los
ojos al pensamiento moderno de su poca, ya iniciado.
Por lrim o , o tro fil so fo a g u stin o fue fray D iego de
V illa rru b ia , n ac id o en P uebla y profesor de te o lo g a en
VaHadolid (hoy Morelia). Tambin ense en Mxico, donde
escribi una Pbilosophia scholastico-christiana, cuyo mamiscrito
se conserva en el convento de C haro.276

5 . Mertedafifs

De entre los mercedarios, quien ms sobresali en filosofa

durante el siglo XVII fue fray Pedro de Celis. Naci en 1587 en
Mxico; ingres en la O rden de la Merced en 1604, y despus
de haber estudiado un tiempo aqu, fue enviado a Espaa con el
objeto de acabar sus estudios. C uando los hubo terminado en
Alcal y Salamanca, recibi el doctorado, y se lo reconoci en
16 13 la universidad de Mxico- En Espaa haba estudiado las
doctrinas del jesuta Gabriel Vzquez, que intentaba conciliar a
Platn y Aristteles, y que por su orientacin agusiinianaera
llam ado el A gustn espaol. En M xico ense Celis la
doctrina de Vzquez, cuando gan en la universidad la ctedra
de vsperas de teologa en 16 16 ; sin embargo, esto fue por poco
tiempo, ya que muri a los 30 aos de edad en 1617. En 1615
haba publicado un escrito teolgico: Tracratus Theologims in
Primam Partem Divi Thomae, con contenidos filosficos, y oro
titulado Laurea Mexicana, sive quaestiones disputatae. V1

275. ]. M . Gallegos Rocafull, op. cir., p. 335.

276. Vase ibd., i, 317.
277 Vase W. Retlm om l, op. cit., p. 27, nn 190-191
 Tambin mercedario sobresaliente, slo que ms en la ciencia
que en la filosofa, fue fray D iego R odrguez, m aestro de
Sigenza y Gngora, y profesor en la ctedra de astrologa y
matemticas en la universidad hacia l 636.27B
O tro fraile m ercedario buen filsofo iue fray Francisco
H ernndez, que naci en Mxico, entr en la O rden de la
M erced) donde desem pa vanos cargos, entre ellos el de
secretario del visitador, as como el Je vicario general. En 1643
gan por oposicin la ctedra de artes por un cuatrienio; al cabo
de ste la gan por otros cuatro aos, y finalmente en 1653 se le
dio en propiedad. Tambin ense teologa en la universidad,
pues en ella ley una Relectio Theologica, que public en l 66l.
Muri al ao siguiente.

6. Jesutas

En el seno de [a C om paa de Jess, al comenzar el siglo

XVII apareci el padre Diego de Samisteban, que dej varias
partes de contenido filosfico en un com entario a la Suma
Teolgica de santo Toms de Aquino. Su ttulo es: JExpon'to in
Primar Secundae D ivi Thomae a quaestione 18 ad 21 et a 109
del 114, no tiene indicaciones de lugar, pero lleva la fecha de
1607-1609. Tal vez por ser de com ienzos de siglo no se ve
todava et seguimiento de Surez el gran filsofo espaol de la
Com paa-, que haba publicado sus Disputationes Metaphysicae
en 1597 y muri en 1617. En la Compaa se segua an con
bastante apego a santo Toms como quiso hacerlo el propio
Surez, pero introdujo su interpretacin personal Las partes
ms filosficas del comentario teolgico del padre Santisteban
son las que tratan de los actos humanos {cuestiones 18 y ss.) y
de las leyes (cuestiones 90 y ss.).
Otro filsofo de este tiempo fue el padre Juan de Ledesma,
que naci en Mxico en 1578. Regent la ctedra de teologa en

278. Lo hit estudiado R, Trabuls, !,a ciencia perdida, MxicojsFCE, 1988'.

el Colegio de San Pedro y San Pablo. D ej un m anuscrito
fechado en 1619, que es o tro co m e n ta rio a la Sum a del
Aquinate, donde trata -co m o remas filosficos- acerca de la
verdad y la falsedad. Muri en Mxico en 1637
Al padre Ledesma le sucedi el padre Andrs de Valencia en
la ctedra de teologa. Haba nacido en Guanajuato alrededor de
1578. Ingres a [a C o m p a a de Jess en 1596. A unque
sabemos que sucedi a Ledesma en la ctedra de teologa del
Colegio de San Pedro y San Pablo, tambin debi de haber
enseado filosofa, pues se tiene noticia de una obra filosfica
que dej en tres volmenes: Pais Andrea? de Valenta Sodetatis
Jesu Liberalium Artium Sapientissimi Magistri, earumque indefese
admodum dignissimi Professoris Commentaria quatuor q ai bus
Universa Aristotelis Stagirae Logicae compreheuditur, una cum
Dialecticis Institntionibus in principio aeditis quas Summulas
rnincupam its. A n n o 1609. V alv erd e T llez co lo ca estos
m anuscritos en la Biblioteca Pblica de G uadal ajara; pero,
desafortunadam ente, Gallegos Rocafpll dice que no se han
podido localizar.279

6.1. Alonso Guerrero

El padre Alonso (Alfonso o Ildefonso) Guerrero, naci en

Mxico en 1576, fue hombre de mucha virtud y saber, de los
ms clebres de su poca en Mxico. Abandon el siglo y entr
en la C o m p a a de Jes s en 1 6 1 0 . D e d ic su v id a al
recogimiento y a la enseanza en el Colegio de San Pedro y San
Pablo, hasta su muerte, acaecida en 1639.JK Es conocido por dos
volmenes manuscritos sobre filosofa natural, conservados en la
Biblioteca Nacional de Mxico, y que contienen comentarios a

279. Vase J. M . Gallegos Rocafiill, El pensam iento mexicano en los siglos XVI y
XVII Mxico,"JNAM, 1974 (2* ed.), p. 319
280. V u F. X. Alegre, Hinort d la Provincia de la Compaa de jess d e Nueva
Espaa, tuieva edicin poi E, J. B urrus y E, Z ubilkga, Roma., Instituto H istrico S.J.,
1956-1960

m
algunas obras fsicas de Aristteles, Los ttulos son: Commentarii
in universam A ristotelis Philosophiam , una cum d u biis et
quaestionibus generationis et corruptionis, Volumen II, Mxico,
1622 y Commentarii in universam Afristojtelis doctrinam de
Anima tripiki libro contentara, una cum dubiis et quaestionibus de
Coelo et Mundo et de Metheoris, Volumen III, Mxico, 1622. Ai
parecer, constituan una obra ms amplia, ya que por lo menos
su p o n e la e x iste n c ia de u n p rim e r v o lu m e n q u e no se
conserva.281
El c o n te n ta d o a la Pbysica, a la que llam a Philosophia
[nati/ralis], como era la costumbre, corresponde a la mayor parte
del volumen segundo. Despus de un proemio sobre el objeto
de esta disciplina, trata en el libro I de los principios del ente
natural: materia, forma y privacin, y de cmo se unen los dos
primeros. El libro II habla del ente mvil, natural y artificial, y
de las causas naturales. El libro III, del m ovim iento y del
infinito. El libro IV, del lugar, el vaco y el tiempo. El libro V,
del m o v im ie n to sucesivo. El lib ro V I, de las p a rte s de
movimiento en cuanto a la continuidad y la extensin. El libro
V tlj de lo que prepara para conocer la Causa Suprema. El libro
VIII, de la Causa Suprema como Primer Motor, y adems del
primer movimiento y del primer mvil. Se aade un apndice
sobre el movimiento violento y sobre el reflexivo.
Todava era tiem po de fsica aristotlica. En esa lnea se
inscribe su comentario al De ortu et interitu o De generatione et
corruptione. Habla, en el libro I, de la generacin, la corrupcin,
el aumento, la alteracin y la mezcla o mixtin. El libro II versa
sobre los principios de la generacin de los elem entos, sus
causas, sus relaciones y sobre los mixtos que surgen de ellos.
El comentario al De anima, despus de un proemio sobre el
lugar de este tema en ia filosofa, presenta el libro I slo en
resumen, casi en esquema. En el libro I] el padre Guerrero
aborda la naturaleza del alma, elaborando su definicin y
destacando sus partes potestativas o facultades, as com o la

28 1 . V ase J, Y hm o C abrera, Catlogo d e obras m anuscritas en latn de la

Biblioteca Nacional de Mxico, Mmico, U N A M , 1975. pp. 174-176.
relacin de stas con la substancia anmica. En el libro IT, tras
haber tratado someramente los sentidos externos, se plantea el
objeto, modo de proceder y naturaleza de los sentidos internos
(se n tid o c o m n , im a g in a c i n , vis cog ita u va y m em o ria
sensitiva); a ello se aade el tratado del intelecto, tanto agente
como posible o paciente, con sus diferentes fundones; se trata
despus de la memoria, y se llega a la culminacin con e! tratado
de la voluntad. Viene como apndice el tema del alma separada.
El comentario al De coelo et mundo versa, en su tratado I,
acerca del universo tomado en general; all Guerrero se pregunta
si hay uno o varios mundos, y cul es el ms perfecto posible
(preludiando a Leibniz). En el tratado II cuestiona la naturaleza
del cielo, si es un elem ento simple y ms perfecto o si est
compuesto de materia y forma; en qu se distingue del m undo
sublunar; si el cielo es soluble es decir corruptibley si tiene
figura circular. En el tratado 111 eSvud'i las caractersticas de los
m ovim ientos celestes, si proceden con orden, si se mueven
inteligentemente, si influyen en los seres inferiores y si de ello
pueden sacar conocimiento predictivo los astrlogos.
El comentario al De meteoris se dedica a la investigacin de
los cometas, los vapores, las nieblas, nubes y lluvias; vienen
enseguida la nieve, el granizo, el hielo y el arco iris; adems el
rayo, el trueno y el relmpago; y, por ltimo, los vientos, el ma.1
y sus mareas, las fuentes, los ros y los terremotos. Todo ello
segn la doctr.na aristotlica, la cual se segua en ese entonces,
pero que la nueva fsica experimental haba vuelto obsoleta.
Se ve qu e los c o m e n ta rio s del p ad re G u e rre ro estn
animados por una intencin didctica - a la vez ccn claridad y
profundidad-, y que son fruto de la docencia. Tales comentarios
son una buena muestra del afn de calidad que pusieron en la
enseanza -seg n su p o ca - ios prim eros profesores de las
academias mexicanas.212
Por su parte, el padre Francisco Aguilera, que naci en
M xicc en 1 6 2 2 , d o n d e m u ri en 16 6 6 , dej elem entos

282, Vase j . M . Gallegos Rocafull, op u t.y pp 289-293.

filosficos en u tratado sobre los principios de la moralidad, a
saber, los prin cip io s ticos de la co n d u cta hum ana. Es el
Tractatus de bonitati et mal jva hum anorum actuum, donde
aborda las cuestiones de la moralidad en general y de la bondad
y malicia morales de los actos internos del hombre (es decir los
pertenecientes a su inteligencia y voluntad).

6.2. Diego Marn de Alczar

EJ ms eminente de los jesutas que en ese tiempo laboraron

en la Nueva Espaa fue el p ad x Diego M arn de Alczar. Naci
en Caravaca, Espaa, y muri en Tepotzotln en 1708, donde
haba enseado. Su obra filosfica ms .importante es un curso
de filosofa que haba de llevarse en tres aos: el Triennalis
pbiosophae Cursas, conservado en dos ejemplares diversamente
incompletos- en la Biblioteca Nacional, y que comprende tres
volmenes. El primero es de 1667 y est dedicado a la lgica
Esta lgica se despliega, como era usual, en smulas y dialctica.
En las smulas trata: a) de la esencia y las propiedades de la
verdad simple o del rrmino, b) de la esencka y propiedades de la
verdad com puesta o de la proposicin, y c) de la esencia y
propiedades de la verdad mediata o discurso inferencial. En la
d ia l c tic a o l g ica m ay o r hay c in c o lib ro s. La p rim e ra
disputacin del primer libro trata de la esencia y prop.jdades de
la dialctica misma; y la segunda versa sobre el objeto de la
lgica, que es el ente de razn. El libro segundo trata de las
distinciones entre las cosas. La primera disputacin es dei ente
de razn; la segunda versa sobre la identidad y la distincin
reales; la tercera, sobre la identidad y la distincin formales; la
cuarta, sobre las precisiones (o distinciones) objetivas. Son temas
en los cuales ya se nota la preocupacin suareciana heredada
del escotism o- por las distinciones sutiles, aunque Surez se
independiza de Escoto negando la distincin formal ex natura
re (es decir fundada en la naturaleza de la cosa), que ste
propugnaba. El libro tercero est ded :ado a los universales. En
su primera disputacin se examina la naturaleza de stos; y en la
segunda Se tra ta del universal en cu an to efectuado por el
intelecto. El libro cuarto contiene la discusin de los predicables
o modos de predicacin. La disputacin primera de este libro los
tra ta en p a rtic u la r: g ero , especie, d ifere n cia, pro p io y
accidente predicable; y en la segunda se busca lo que es comn a
esos cinco p red icab les. El lib ro q u in to avanza baca los
predicamentos, o supremos modos de predicados (basados en los
supremos modos de ser). En la primera disputacin se ven los
antepredicam entos, que son los m odos en que un predicado
p u ed e convenir a un sujeto: de m odo unvoco, equvoco,
analgico o denominativo. En la segunda disputacin trata de
los predicam entos en s, que son la substancia y los nueve
accidentes: cantidad, cualidad, relacin, accin, pasin, tiempo,
lugar, situacin o posicin, y hbito. Slo deja de lado la
(elacin, a la que le dedica toda la disputacin tercera, por ser
tan importante.
El segundo volumen de este Cursus se dedica a la fsica o
fdosofa natural, y se titula Disputaciones in acto Physicorwn
libros Aristotelis Stagiritae y est fechado en 1668. Contiene los
temas tradicionales que se trataban sobre el ente mvil, o ente
natural, como lo hemos visto en otros comentarios a la Physica
de Aristteles. Slo hay que apreciar, como algo notable, el libro
octavo, que trae una d isp u taci n acerca del com ienzo del
m undo y otra acerca del m ovim iento de los proyectiles.285
Adems, en uno de los dos ejemplares conservados se contiene
lo relativo al De ortu et interitu y al De anima.
El tercer volum en es m ucho ms interesante; contiene la
metafsica y se titula Disputationes in universdm philosophiam
scholasticim, quam Merapbysicam scientiam universalissim im
vcant, est fechado en 1669. El mismo nombre de Disputa-
tionep> da a esta metafsica una gran cercana con la obra de
Surez, pero sobre todo su mism o contenido nos muestra a
Diego M arn de Alczar com o un seguidor de la corriente
suareciana. C o n sta de un proem io y cinco libros. El libro

283 H . 203v-214r.
pLimero est dedicado a ia esencia y atributos del ente en cuanto
tai, y estudia todo ello en 6 disputaciones. La prim era versa
sobre la identidad y la d Uncin reales; la segunda, sobre la
id e n tid a d y la d is tin c i n form ales q u e se d an e n tre los
predicados d t la entidad, es decir, trata sobre las precisiones; la
rercera, sobre las precisiones objetivas; la cuarta, sobre la
d istin c i n de [a esencia con resp ecto a la ex isten cia y la
posibilidad. Aqu se ve otro rasgo del suarecianismo de este
autor, al negar la distincin real formal entre esencia y existencia
en las creatinas, que tan cara era a los tom istas. La q u in ta
disputacin versa sobre la conexin d t la esencia con respecto al
ente posible; y la sexta, sobre el ente subsistente o substancia. El
libro segundo ttata de los opuestos del ente en cuanto ral, y lo
liace en dos disputaciones. La primera est consagrada al ente de
razn o pensado, y la segunda a la carencia de ser. El libro
tercero se ahoca a las propiedades trascendentales de ente y a la
predicacin unvoca del m ism o. Es o tro de los rasgos del
suarecianismo adoptar el univocismo de corte escotista- y no la
analoga de los tomistas en lo tocante a la predicacin del ente.
En la primera disputacin de este libro se pregunta Si el ente
trasciende formalmente las diferencias de tos entes particulares, y
responde que s, pues a todas ellas se les predica el ser; es decir,
todas las diferencias, de cualquier tipo que sean, son entes de
alguna manera; la segunda se aplica propiamente al estudio de la
univocidad del eate. El libro cuarto trata del ente incorpreo o
espiritual. La prim era d isp u taci n d t este lib ro analiza la
naturaleza y propiedades de este tipo de ente; la disputacin
segunda inquiere sobre sus potencias o facultades; y la tercera,
sobre la memoria, el intelecto y a inteleccin. El libro quinto
aborda ms en concreto las operaciones del intelecto: dedica una
prim era disputacin a la aprehensin y al juicio; la segunda
versa sobre la verdad y la falsedad que pueden darse en los actos
cel intelecto; la tercera, sobre la oposicin de la verdad y la
falsedad; y la cu arta te rm in a co n el estu d io de la tercera
operacin de la mente o raciocinio.
Marn de Alczar tambin tiene en sus tratados teolgicos
algunos temas muy relacionados con la filosofa, as su tratado
sobre la ciencia condicionada que Dios tiene de los futuros
contingentes, como sus tratados sobre ios actos hum anos, la
voluntad y la libertad.284
Al igual que M arn de Alczar, el padre A ntonio N iiez
(1618-1695) abord temas filosficos en el marco de la teologa,
y dej un tratado de la ciencia de Dios, fediado en Mxico, en
1 6 6 8 . Y adem s, d en tro de un m an u scrito de M arn de
Alczar (de 1680) se recogen dos obras teolgicas que estn
relacionadas con la filosofa. Una es de un padre Morejn; An
sitpossib'tlis substantia supematuralh y a otra es de un padre
Moria: Tmctatus de iustitia a iure.m
Un curso filosfico notable es el que dej el padre Agustn
Sierra, profesor en Puebla, que lleva por ttulo la descripcin de
su contenido: Tractatus n dos Aristotelis libros de Corpore
Generapih et Corruptibili. Tracuitm in tres Aristotelis libros dt
Corpore animato. Appcndix in Aristotelis libros de Metaphysica,
Coelo, Metheoris et Parvis natnraUbm. Per Sapientissimum Patrem
Augustinum de Sierra- Societatis Jesu, m Angrlopolitano ejusdem
Societatis Collegio dignissimum Phylosophiae professorem, 168 8 .
En esta obra se nota de manera muy fuerte el suarecianismo, ya
plenamente arraigado en ia Compaa de Jess como corriente
filosfica oficial
El padre. Fernando V altierra (l6 4 0 -h . 1708) dej en un
manuscrito teolgico una parte filosfica, que es la concerniente
a los actos hum anos, dentro de un grupo de trabajos suyos
escritos entre 1687 y 1688 en Mxico. El padre Matas Blanco
(Durango, 1660-Mxico, 1734) compuso un tratado sobre el
libre albedro: De libertate creata sub divina scientta, volntate et
omnipotenta, donde defiende Sa teora jesutica de ia ciencia
media contra ia tomista de la premocin fsica y la escotista del
decreto acompaante. N o tiene tugar ni fecha. El padre Antonio
Peralta (Z um pango, 16 6 8 'P tzcuaro, 1736) escribi -e n tre

284, Vase ]. IfhmoF 0[ cit., n 333. 334. 339 y 34'

285 Vase ihfd., p. 263, n 380
286. Vase ibld., p. 234, n 331, y p. 260
otras- una disertacin De ente supernaturaL, 1706, sin lugar. En
ella traca de la posibilidad, existencia y propiedades del ente
sobrenatural- El padre Diego Caballero, mexicano, catedrtico
de filosofa en el colegio de los jesutas en Guadalajara, dej
unas Controversiue scholasncae in octo libros P hysiconim
Anaotelis, que se conservan en el Colegio Mayor de Santa Mara
de Todos los Santos, de Mxico. Finalm ente, algunas cosas
filosficas pueden encontrarse en el escrito teolgico del padre
Manuel Arteaa, titulado De scientm De et de divm ideis. Este
padre era mexicano y habla sido profesor en el Colegio de San
Pedro y San Pablo. Tambin conservamos una obr<i del padre
M a rtn C arlo s T am allo G ra n illo , q u e lleva p o r ttu lo
Disputationes Pbissisae in octo libros Arutotelis de pbysico audito,
si ve de naturali auscultatione, escrito en la ciudad de Mxico,
durante e! curso 1684-1685.167

7. Clrigos seculare

De entre los clrigos seculares, el primero que se nos muestra

como buen filsofo en este Siglo es el cannigo Marcos Portn.
Naci en Puebla; pas a Mixico, donde fue colegial dei Colegio
Mayor de Todos los Santos. Segn nos dice Beristin, era perito
en lenguas indgenas, y lo mismo en filosofa, pues en 1 639
escribi una obra de Comentarios a Aristteles, cuyo paradero se
ignora. Era bachiller cuando en 1643 gan la ctedra de artes en
la universidad. La casa de estudios le dio en 1647 poder para
representarla en la corte en ciertos asuntos y fue a Espaa en
representacin de la universidad; aunque por poco tiempo, pues
ya en 1650 se encuentra su firma en Mxico en unas oposiciones
a La ctedra de decreto- Fue despus cannigo de la catedral
metropolitana de Mxico; y, a partir de 1653, ocup la ctedra
de vsperas de teologa. Nuevamente la universidad y adems la
catedral lo comisionan a Espaa, y estando en esa comisin la
muerte lo alcanz en Madrid.

287. Vase ibd , p. 345, n 512.

af
 D on Luis de Sandoval Zapara, adems de excelente poeta,
fue un filsofo notable. Naci en Mxico a comienzos del siglo
XVII; estudi en el Colegio de San Ildefonso a partir de 1634, y
estuvo vinculado a la filosofa y la teologa, de modo que se
conjetura que, adems de literato, fue clrigo, en concreto
clrigo secular.
Su filosofa tiene bases escolsticas, pero se aade un tinte
estoico muy peculiar que se aprecia en algunas de sus obras en
prosa y poesa. En prosa dej un Panegrico a la paciencia,268
publicado en 1645, en cuyo prlogo ti ice que entre las obras que
tena a punto para ser publicadas estaban El Epicteto cristiano,
con mucho sabor de filosofa estoica y adems unas Qjiaestiones
selectaey un Examen veritatis.
A pesar de su inclinacin al estoicismo, su formacin -com o
la de la mayor parte de los pensadores en ese entonces- era
escolstica. Y tiene que reflejarse en sus poemas. Pongamos por
caso uno que dedica a la materia prima:

Materia que de vida te informaste,

en cuntas metamrfosis viviste?
Ampo oloroso en el jazmn te viste,
y en la ceniza plida duraste.

Despus que tanto horror te desnudaste,

rey de las flores purpura vesrisre.
En tantas muertas formas, no moriste:
tu sr (unto a la muerte eternizaste.

Que discursiva luz nunca despiertes,-

y no mueras al mpetu invisible
de as aladas horas, homicida?

288. ste es el Ttulo original, aunque algunos quieren cam biar la a por de.
As, dice Carlos G o n iilra Pea. Public, adem s, Sandoval. en 16^5 Jy barruntando
q u iii la mucha que se necesitaba para leerla_ un Panegrico de t paciencia {C.
Go i i l n Pea. Hiitoria de U literainm mexicana. M lico, [nrra, 1981, 14 ed., p.
82) La edicin la hizo J. Pascual Bux en L. de Sandoval Z a p a . Obras, Mxico,
FCE, 1986
 Qu, no eres sabia junto a tantas muertes?
Qu eres, naturaleza incorruptible
habiendo estado viuda a tanta vida?1BS

I-Q este poema se ve que maneja bien la doctrina aristotlico-

escolstica. sobre este asunto, y lo mismo en este fragmento de
otro poem a se ve su aprecio p o r la d iscu si n razonada y
argumentativa, u n cara a los escolsticos:

En lazos silogsticos prendiste

'as ms desesperadas rebeldas...m

Por otra parte, tambin se refleja su estoicismo cristianizado

en algunos poemas que traslucen desengao ante lo efmero de
la vida, tratados segn los moldes de esta corriente filosfica,
como se ve en la mayor parte de sus sonetos, de los que slo
tomaremos como muestra el que dedica a un da de Corpus en
Mxico:

H urt a la selva Mxico pensiles

que en la pared eclptica tuvieron
doseles, primaveras se llovieron^
se descolgaron caros abriles.

M ucha invencin en lquidos marfiles,

en el campo de dosel arroyo fueron,
y cantando las flores, que murieron,
sonaron muchos cisnes aafiles.

La luz agora su festivo modo,

mayo a ja aurora. Oh lstima a la fiesta!
La primavera marchit su risa.

289. A. M ndez Planearte Poetas mvohispanos, segundo siglo (621-1721),r

pane primera, M xico, U N A M , 1944. p. 103. En las Obras, ed J. Pascual lux, ya
citadas, i. 83.
290. Soneto a Francisco C orchero C arreo, en Obras, ed. J. Pascual Bux, ya
citada, p. 117
 Todos cansados y apagado todo,
fue fnebre reliquia de la fiesta
el arrepentimiento y la ceniza.

La pigmentacin estoica de estos poemas reside sobre todo en

la actitud de desapego de lo m undano y la bsqueda del gozo
espiritual, ms duradero y seguro
O tro clrigo que dej temas filosficos en sus escritos de
teologa fue Don Alonso de Talavera, quien escribi un Tractatus
de essentut Dei en 1675, que se halla registrado en la Biblioteca
pblica de Guadalajara.152
Y, por ltim o, encontram os a don Carlos de Sigenza y
Gngora, que sobresali ms en la ciencia y en la historia, pero
los fundamentos filosficos de su obra nos hacen dedicarle de
manera especial nuestra atencin. Es cierto que fue un sabio
multfactico, pero la sntesis que logra construir de todos esos
saberes en cada una de las obras que nos ha legado nos hace
considerar en l una formacin filosfica profunda y asimismo
un ejercicio de la filosofa en cada una de ellas. Y, dada la
com binacin de esos saberes que logr, resulta conveniente
tratarlo de manera especial.

7.1. Carlos de Sigenza y Gngora

7.1.1. Vida y obra:

Carlos de Sigenza y Gngora naci en la ciudad de Mxico

-en 1645. Ya adolescente, movido por una sincera religiosidad,
entr en la Com paa de Jess, para ja cual emiti sus votos
simples el 15 de agosto de 1662^ en el clebre C olegio de

291. J. Pascual Bux (ed.), M uerte y desengao en la poesa novohispana (siglosXVI

y XVII), MAtico, U N A M , 1975, p- 134.
292 V ase Catlogo d e kbrof q u e existen en la B iblioteca P blica d el Hitado,
Guadalajara. M xico, T ip. de S. Banda, 1874, vol. 2, p. 382, n 21; citado en W. R .
Redm ond, op. d e ., p. 95, n 706.

m
Tepotzodn. Dos aos despus public un extenso poema, lleno
de piedad hacia la Virgen de Guadalupe, titulado Primavera
Ituiian(Lm Consideraba autntica su vocacin de jesuita, por ello
se sinti m uy frustrado y tuvo siem pre un m onto de culpa
despus de que, en 1667, se le p id i que a b a n d o n a ra ia
Com paa por haberlo sorprendido en una correra nocturna
fuera del co n v en to . A pesar de ello, no guard el m enor
resentim iento (sino, ms bien, sentim ientos de culpabilidad)
hacia los jesutas, a quienes siempre trat con reverencia y
consideraba sus m aestros. R etom , incluso el cam ino del
sacerdocio, entonces para ser clrigo secular, y estudi teologa
en la Real y Pontificia Universidad de Mxico. Se manifestaba ya
como un genio polifactico, que conjuntaba las ciencias exactas
con las disciplinas ms hum ansticas, com o la filosofa, la
historia y la poesa, adems de la teologa.
En la universidad gan la ctedra de astrologa y matemticas
-c o m o u n a m uestra de esa polivalencia, de la que tom
posesin el 20 de julio de 1672. Al ao siguiente fue ordenado
sacerdote. Adems de algunos Lunarios, en donde practica la
astrologa judiciaria, public las Glorias de Qnertaro, en las
cuales ensalza la d e d ic a c i n de un te m p lo a la V irg en
Guadal upana, y el Teatro de Virtudes Polticas que Constituyen a
un Prncipe, siguiendo figuras de prncipes del Mxico antiguo
-co n lo cual muestra su inters por la historia indgena-. Ambos
libros salieron en 1680. Al ao siguiente se dej ver un llamativo
cometa en el cielo de Mxico. Pero se consider como augurio
de muchos males, por lo cual Sigenza public su Manifiesto
filosfico contra los cometas, despojados del Imperio que tenan
sobre los Tmidos, donde combate ese consejo de que los cometas
son nuncios de catstrofes y desgracias. Le contest M artn de la
Torre (un flamenco residente en Campeche), con un Manifiesto

293. Esta obra m vo oirs dos ediciones, en 16 6 S y 1683. Para la biografa de

Sigenza liemos seguido a 1. A. L eona rd, Don Carlos de Sigenza y Gngora- un labio
mexitcmo delsigla XVII, M lica, FCE, 1984 (prim era edicin en ingls, 1929), y para
su bibliografa vase I A. Lconard, Ensayo bibliogrfico de don Carlos de Sigilenza y
Gngora, M xico, Secretara t{e Relaciones Exteriores, 1929.
Cristiano en fa v o r de los Cometas, mantenidos e su ruiural
significacin, al que Sigenza replic con ei ahora perdido
Belerofonte Matemtico contra la Quimera Astrolgica dr Don
Martn de la Torre, intervino en la discusin alguien que ya era
famoso en las universidades europeas, el padre Eusebio Kino (o
Kohn, jesuta tirols), quien polemiz con Sigenza acerca de la
naturaleza fsica del cometa y sostuvo que pronosticaba males
futuros. Precisamente la respuesta de Sigenza se contiene en la
Libra astronmica y philosphtca, que constituye un tratado muy
bien documentado y con las teoras ms modernas de su tiempo,
donde se ven desfilar a los autores ms recientes de esa poca,
como Descartes, Gassendi, Galileo, Kepler, etc. Obviamente> la
victoria de es;i polmica fue atribuida a Sigenza. La Libra fue
escrita en 1681, aunque no se public hasta 1690.
Siendo ya capelln drl lamoso HospitaJ del Amor de Dios
(hoy Hospital dejesiis), en 1683 Sigenza public el poema en
loor de la V irgen titu la d o Triumpbo Partbenieo, y al ao
siguiente el Parayso Occidental. En el orden de la filosofa moral,
al igual que el Teatro de Virtudes Polticas, apareci la Piedad
Heroica de D. Fernando Corts, M arqus del Valle (1689).
Notable es su novela Infortunios que Alonso Ramrez natural de la
Ciudad de S. Juan de Pverto Rico padeci assi en poder de Ingleses
Piratas que lo apresaron en las Islas Phuipinas como navegando por
si solo y sin derrota, hasta varar en la Cesta de Inca ta n :
Cotisigu.Jndo por este medio dar vuelta al Mundo (1690); que sr
considera la primera de su gnero en Mxico. En 1690, adems
de salir a la luz pblica la Libra Astronmica y Phiiosp'hica,
aparecieron dos obras de historia: la Relacin de lo Svcedido a la
Armada de Barlovento y el Trofeo de la Justicia Espaola en el
Castigo de la Alevosa Francesa.
U n suceso digno de m encin ocurri en 1692; surgi un
m o tn en la c ap ital n o v o h is p a n a , en el cual las casas
consistoriales del Cabildo fueron alcanzadas por un incendio, y
Sigenza arriesg su vida para evitar que el fuego consumiera los
libros que all se encontraban. El mismo ao dirigi al alindante
Andrs de Pez una carta de relacin de lo sucedido en el motn.
Y en octubre pidi licencia para jubilarse de su ctedra de
astrologa y matemticas. E n 1 693 march en la expedicin
dirigida por el almirante Pez para estudiar la balia de Panzacola,
de la que present un relato al virrey, el co n d e de Galve.
A sim ism o, public el Mercurio Volante con la Noticia de la
recuperacin de las provincias del N uevo M xico, sobre la
reconquista de esos territorios por Diego de Vargas.
En 1697 recibi al viajero italiano G iovanni Francesco
Gemelli Careri, que en su relato de viajes narra su encuentro
con Sigenza/ 54 En la Navidad de ese ao recibi la jubilacin
de su ctedra.
En 1700 lleg el final de su carrera, y se sucedieron apresura
dam ente varias acontecimientos. Dio a las prensas su epopeya
dedicada a san Francisco Javier, santo misionero jesuta, con el
ttuio de Oriental Planeta Evanglico. Epopeya sacro-panegyrica
AlApostol Grande de las Indias S. Francisco Xavier. El 9 de agosto
hizo su testamento. Se le concedi ser adm itido de nuevo en
la Com paa de Jess, cosa que siempre hiba estado desean
do, como se ve por algunos intentos que hizo de regresar a
ella ISS y se le concedi m orir como jesui;a, por lo que fue
sepul tado en la capilla de la Pursima del Colegio de San Pedro y
San Pablo.

7.1.2. A u tidfilosfica

A sentada en una slida form acin escolstica, ja actitud

filosfica de Sigenza y Gngora ostenta rasgos de una inusitada
m o d e rn id a d , o, s se q u ie re , m u e sira a u n p e n s a d o t a e
transicin, m irando tan to al pasado com o al presente y ya
conocedor de las escuelas filosficas de nueva aparicin en su
tiempo. Esta actirud filosfica de Sigenza puede comprobarse
en dos vertientes principales de su obra: la filosofa de la ciencia

294. D e su o bra Giro dei Mondo, se ha publicado en castellano, el volum en

referente al Viaje a Lt Nueva Espaa, M xico,U N A M i 1983; narra sti entrevista can
Sigenza en las p p . 1 18-119.
295. V ase E. J Burrus, Simienza y G ngoras Elforts For fteadmission uro the
JesLlit O rder, en HspanteAmerican Histrica! Revieiv, 33 (l953)> pp. 387-391.
y la filosofa de la historia.2,6 E n ambas vertientes se nota su
despego de la escolstica y su acceso a la modernidad -entendida
com o u na ru p tu ra con !a tra d ic i n - que p ro tag o n izaro n
D escartes y sus seg u id o res.2 A u n q u e es u n p en sad o r de
transicin, predomina en l la actitud moderna.
En la filosofa de la ciencia, tal actitud moderna se ha visto en
la crtica que efecta de las doctrinas tradicionales, como las
ideas astronmicas que com bati en el padre Kino y dems
contrincantes. Dicha actitu d crtica caracteriza a la filosofa
moderna, como la de Descartes, Galileo, Gassendi y otros, a los
que Sigenza cita en su polmica.151 La crtica de lo tradicional
se alza com o baluarte de la lib ertad co n tra e p rin cip io de
a u to rid ad , pues, au n cu an d o Sigenza llega a utilizar las
au to rid a d e s p a ra c o m b a tir las a u to rid a d e s - l o cual hace
solamente para ponerse en el mismo plano que el P. K ino-, pide
que la norm a no sea la autoridad sin ms, sino la razn. En
efecto, las autoridades son falibles, y sus juicios son meras
opiniones, tan sujetas al peltgro del error como las de cualquiera.
S on ios ju ic io s de p e rso n a s sab ias, p ero q u e 110 d eb en
constituirse en prueba ni mucho menos en dogma- N o vale el
consenso universal acerca de una opinin de alguien que es
erigido en auto rid ad ; todos los juicios deben som eterse a
revisin y examen crtico.
Lo que cuenta es la adecuacin a la realidad por medio de la
experim entacin, el clculo m atem tico y la argum entacin
lgica. Lino de los criterios con que enjuicia y objeta a sus
opositores es la correccin formal de los argumentos, la validez
inferencial que exige un aceptable conocimiento de las leyes y

296. Vase L. B e n te r, La d e historia en Carlos d e Sigenza y n gora ,

M wca. UNAM, 1982.
2 9 7 . V anse J. G aos, P resentacin de C . d e S ig en za y G n g o ra , Libra
astronmica y filosfica, M xico, U N A M , l 9 e 4 {2* ed.), pp. XV y ss.; E. Trabulse,
Ciencia y religin en el sigla XV}/, M xico, El Colegio de M xico, 1974, p. 62.
2 9 8 . Vase F. L pez C m a ra, El cartesianism o en sor Ju a n a y S igenza y
Gngora, en FiUtsofla y Letras, n 39 (1950), pp. 107-131; R. M oreno, La filosofa
m oderna en la N ueva Espaa, en varios, Ejtudiai d i historia d e la filosofa tr, Mxico,
Mxico, U N A M , 1973 (2 ed.), pp. 121-167.
reglas de la lgica; todo o cual nos revela el alto aprecio que
tuvo por a lgica formal y la teora de la argumentacin, a pesar
4 e estar d ed icad o a las ciencias fcticas ~y no slo a las
matemticas-. En esta lnea, ya que la metodologa no es ms
que la lgica aplicada, es consecuente al estimar en mucho los
gnones d d m to d o de la cien cia, te n ie n d o u n a a c titu d
m etdica en sus actividades cientficas y su jetn d o se a la
disciplina de la observacin atenta y el clculo riguroso, en
busca siem pre de la exactitud, y desechando prejuicios. La
aplicacin de la observacin em prica r e q u ie r e adem s de
instrumentos adecuados y en la astronoma tiene que apoyarse
en e! clculo matemtico."
El mtodo es el camino que conduce a la verdad cientfica.
sta se caracteriza por no asentarse en la autoridad, sino en la
ex p e rie n c ia (a y u d a d a p o r in s tr u m e n to s ) , ad em s de la
demostracin matem tica y lgica. Los principios de la fsica
deben hallar aplicacin en todas las cosas naturales que se
investigan, porque ellas se rigen por la causalidad, y las leyes
fsicas n o hacen m s que ex p resar el d in a m ism o de es
causalidad universal. En ese nivel de la lsica, donde predomina
la empirie, hay menos verdad que en el nivel de la matemticai
donde impera la razn. La verdad, pues, tiene esos grados: fsica
y matemtica (Sigenza parece dejar a la metafsica relegada,
to m o pura especulacin que no alcanza evidencia en sus tesis).3
La misma astronoma se ubica como una ciencia a horcaja
das, que hace intersecciones con la fsica y las matemticas. No
es pura especulacin, sino que recurre a la experiencia; por ello
tiene un rasgo que la acerca a !a fsica; y en ella se utiliza el
principio de causalidad, desplegado en las diversas leyes fsicas.
Pero tam bin utiliza clculos exactos, y eso 1a acerca a las
m atem ticas. El supuesto de que en la n atu raleza hay un
com portam iento causal y determ inado (o determ im stico), es,
decir, el supuesto de un principio de causalidad universal que se

299. Vase E. Tratoulse, op. c i t , p.

30 0 Vase L. B encez, op. c u ., ps 61; C. de. S ig e n z a y < m g o r a > Libra
astronmica y filosfica, ed, cit., p. 5,
6
aplica a la ciencia fsica y astronm ica, hace que la mism
astronoma tenga un m todo preponderantem ente inductivoy<
que requiere estar fundamentado en un determinismo causal de
la naturaleza.301 Curiosamente, frente a la astronoma, Sigenza
critica la astrologa, a pesar de |ue ) mismo Haha llegado a
com poner lunarios. Pero la critica justamente por su metodo
loga defectuosa, que le impide ser ciencia y la coloca, a lo ms,
com o u n a rte , ya q u e carece de e v id en cia e m p ric a y
certidum bre m atem tica301. Alega que p o r haber estudiado y
enseado la astrologa, conoce la debilidad de los fundamentos
de ese arte. Por eso la declara como incapaz de ser disciplina
cientfica.303 Slo la astronoma puede ser ciencia que tenga buen
asen tam ien to o fu n d am e n to y que sea capaz de au tn tico
progreso. Sigenza entiende el progreso de la astronoma y de la
fsica como un desprenderse de la remora de la fsica cualitativa
de Aristteles -q u e maneja propiedades, virtudes y cualidades
difciles ile co n tro lar-y pasar a ser una ciencia ms cuantitativa,
como la que han desarrollado los modernos con el empleo de las
matemticas.364 De este modo hay progreso cientfico, e cual se
da porque dentro de los lmites que alcanza nuestro conoci
m iento- las ideaS) hiptesis y leyes que se van descubriendo al
paso de la historia nos explican cada vez con mayor claridad y
precisin los fenmenos que ahora cuesta mucho explicar, como
era el caso de los cometas paja 3a astronoma. (En cambio, la
astrologa retrocede y se va en cerran d o en un callejn sin
salida.)305 Eso nos m uestra ese aspecto tan cientfico de la
personalidad de Sigenza como fue la astronoma. Aspecto que,
aun en su actividad de poeta se trasluce, pues considera que los
movimientos de los astros son armonas que toca la divinidad,
un poco en la lnea del neopitagorism o de Galile Galileij30G

301 Vase ibcU p. 33, n 57.

302. Vase ibd.. p, 160 . n 334.
303. Vase E. TrabuIse, op. di.
304. Vase C. de Sigiienza y Gngora^ Libra astronmica y filosfica, ed. tic , -pp>
174-175. n 372.
305. Vase ibid., p. 60, n 116.
306. Sobre el neo pitagorismo de Galileo, vase M. Buchot yj. Ifuguez, Ciencia,
quien consideraba que ese armonioso lenguaje de Dios era las
matemticas. Leemos lo siguiente en un poema de Sigenza:

T, del Cielo Armona

nunca dormida, siempre vigilante,
que en facistol de olmpico diam ante
mtrica entonces dulce meloda:
pues debes a tos Celos
generosos desvelos,
dispende ahora, con cadencias bellas,
consonancias de luz, voces de estrellas...

...Mtricas armonas
los Querbicos Coros alternaban,
y en las liras mentales que tocaban
dulces daban al alma melodas,
siendo el tierno concento
envidia del movimiento
de imperceptibles numerosos giros
d e esos rodantes msicos Zafiros.. M7

Ciertam ente lo barroco y conceptuoso de sus poemas nos

recuerda que Sigenza era pariente de Lus de G n g o ra y
Argote, como se ve en el segundo apellido de nuestto filsofo.
Lo im portante es destacar esa personalidad polifactica que
oscilaba desde las m a tem ticas a la poesa (y tal vez las
conjuntaba).
En lo que podramos denominar su filosofa de la historia,
.se nota el talante cientfico de Sigenza. Lo primero de rodo,
resalta m u ch o su a c titu d crtica respecto a las fuentes y
testimonios. Aunque es discutible, Sigenza parece acercarse a la

emprica contra ciencia terica: un falso dilem a (Aristteles y Galileo), en Quipn,

Revista Latinoamericana d e Histeria de las Cicutas y a Tecnologa, vol. 3, n 2 (1986).
pp. 213-232.
307. C- de Sigenza y Gngora* uOriental planeta evanglico, en A. M ndez
Planearte (e d ). Postas navohispanos, segunda stglo (1621-1721), parte segunda, Mxico:
U N A M , 1945, pp>. 10 y i3 .
idea de cierta prediccin cientfica en la histoiia o oosibilidad de
establecer en ella enunciados de tipo nom olgico (en muy
reducidos caoos), con los que se puede llegar a predecir el curso
de los acontecimientos^. Aconseja hacer una historia basada en
documentos fidedignos, en un arduo trabajo de archivo (como
el de cab ild o , que rescat de las llam as, y el de h isto ria
prehispnica, que coleccion con gran dedicacin). Hay que
separar lo cierto de lo dudoso, criticar h a s o o b te n er esta
distincin en los documentos, buscar el mximo de objetividad
alcanza ble.
Sobre esto ltimo podemos citar el pasaje con que inicia su
narracin histrica del m otn de 1692: El que mira un objet,
interpuesto entre l y los ojos un vidrio verde, de necesidad, por
teirse Lis especies que el objeto enva en el color del vidrio que
est intermedio lo ver verde. Los anteojos que yo uso son muy
difanos, porque, viviendo apartadsimo de pretensiones y no
faltndome nada, porque nada tengo (como dijo Abdolominc a
Alejandro Magno), sera en m muy culpable el que as no fuera;
con que, acertando el que no hay medios que me tifian las
especies de lo que cuidadosamente he visto y aqu dir, desde
luego me prometo, aun de los que nada se pagan y lo censuran
todo, el que dar asenso a mis palabras por muy verdicas.
Este trozo nos habla del afn de objetividad que tuvo Sigenza,
o por lo menos, de la conciencia que tuvo de su subjetividad
frente a la historia, para que interviniera lo menos posible en su
discurso. Sobre la entidad histrica y la verdad en la historia
revelndose as como un ponderado historigrafo, dice: La
entidad de la verdad de una cosa consiste segn el Sagrado
Evangelio en que dos o tres testigos concuerden en su asent n:
los mismos bienes y elogios que digo de la Baha dicen (segn el
seor fiscal) no dos o tres personas sino los que me acompa^

308. Vase. L. Bcncei, op. cit., p. 74; pero vase para la diflcutt.ul de estos
n u n c :a lo s nom o lgicos en Kisto ra j G m u e , La explicacin histrica, M xico,
U N A M , 1975
309. C de Sigenza y G ngora, Alboroto y m otn de Mxico del 8 de ,imio le
1692. en Relaciones histricas, M xico, U N A M , 1972 (3* ed.)t p. 99.
fiaron in d e fin id a m e n te que fu ero n cien to v ein te. L uego
diciendo yo lo mismo que das de uinguna manera m iento.310
Siguiendo a Cicern, quien deca: Historia magspra vitae->,
tam bin Sigenza concibe ia historia como un espejo de las
pasiones y las virtudes humanas. Las acciones que se narran en
ella, la participacin de los personajes en los acontecimientos,
son un panorama de cosas que el hombre puede aprender, son
u n a leccin. Por e!lo el discurso h ist rico tiene un papel
altam en te pedaggico. N o es m ero recuerdo. Las hazaas
heroicas, las cosas notables por k prudencia o la sabidura con
q u e han sido hechas, ensean a los destinatarios de la narracin
histrica valores que es conveniente transmitir. Es, sobre todo,
una ptdagoga aJ servicio de la moral. Adems d< estar escrita
con verdad cientfica, la historia debe ir acompaada por la
verdad mora! o bondad. Manifiesta la intervencin d e Dios y el
camino que conduce a los hombres a l mediante una conducta
virtuosa. Por eso la historia, para Sigenza, est enmarcada en
Un contexto providenc ialista. Es guiada por Dios y conduce
hacia El: tiene como fin a Dios. Tenemos un testimonio suyo
muy claro sobre esto: Dije cuando otra vez discurr este asunto
hallarse en la mano d e Dios el corazn de los que gobiernan
para inclinarlos fcilmente a lo que fuere de su agrado; y que as
se verificase en el suceso de ahora, nos lo asegura ste que otro
juzgar casualidad no siendo sino disposicin del Altsimo, pues
fue su ju sticia sin d u d a la que m ovi el Corazn de este
religiossimo prncipe y le dict el orden y ella misma la que al
que suscriba le gobern la mano.311
Una caracterstica final, pero no m enos im portante, de la
personalidad y la obra de Sigenza, que Laura Benstez312 resalta
es el nacionalismo o criollismo. Sigenza no slo se preocupa
por lo indgena, sino que manifiesta una conciencia criolla, y en

310. C de Sigem a y G ngora, Cana contra Arrila, en ]-'. Prez de Salazar,

B iografe d t Carlas de Sigenza y Gngora, seguida de varios docum entos inditos,
M tic o , Antigua Im prenta Mrguf. 1928, p. 152.
311. C. de Sigenza y G ongo/. Trofeo de la justicia espaola^. Obras histricas,
M xico, Porra, 1944, pp- 137-138.
312. Vase ! Benltez, op cit., pp 119 y ss,
eso se centra su nacionalismo, que resulta difcil de precisar en
su exacto sentido. Pero, aunque era algo complicado, se esclarece
por oposicin a lo que sera servilismo a la metrpoli y surge
como una conciencia de que l pertenece a la Nueva Espaa.
Incluso parece pensar y sentir a Mxico como una nacin nueva,
revelada en su deseo de una criolla nacin, sobre todo expresada
como cultura criolla. Es una cultura compleja e hbrida, pero
disrinta de todas y peculiar. Aunque tiene una herencia europea
(espaola) e indgena innegable, adquiere matices distintos,
desd e la re lig io sid a d (Ja V irg en in d g e n a o m e stiza de-
Guadalupe) basta la poltica (el concebir y anhelar una nueva,
nacin).
C om o algo conclusivo de esta exposicin, quisiram os
reproducir el elogio que le dirige el Pbro. Br. D. Francisco de
Ayerra Santa Mara (1630- 1708):

Por qu el Hiroeto aplaude sus panales

y el Ganges de su aljfar los candores;
por qu la Arabia eleva sus olores
y arenas de oro el Tajo en sus raudales,

s de tu heroica plum a los caudales,,

si de tu dulce estilo los primores,
sudando aromas y vertiendo flores;
perlas son, son aurferos cristales?

A tu florido Triunfo, que discreto

el Partnico alienta con decoro,
lo que antes fue blasn* est sujeto;

pufes que vence tu Triunfo (a lo que exploro)

a Arabia, a1Tajo, al Ganges, al Hmeto,
en fragancia, dulsuras, perlas y or.311

3 1 3 F <le A y e rra S a n ta M a a , S o n e to a S ig e n za y G n g o ra (en los'

jt.riminares del Triumpho ParthentCo). en A M ndez Planearte (ed.}, op, cit., pp. 24-
25.

m
 Algunas mujeres cultivaron el pensam iento en esta poca,
sobre todo en la corte y en el claustro. Pero ninguna de ellas
alcanz los resplandores que en la poesa y las dems reas de la
cultura logr tener sor juana, la dcima musa.

8.1. Juana Ins de la Cruz

8.1.1. Vida e intereses

Juana Ramrez de Asbaje, o sor Juana Ins de )a Cruz, naci

en la alquera de San Miguel N epantla, de la jurisdiccin de
Amecamcca, en 1651, y muri en Mxico en 1695. Tas dejar la
vida de la corte virreinal profes con tas monjas jernimas en
1669; en su convento de San Jernimo se ded con ta rto afn
al estudio que progres mucho en las ms variadas disciplinas.
Entre ellas se contaba ia filosofa, y en ella la gui su afn de
comprende al ser hum ano, como lo dice en unos versos del
Primero Sueo, su gran poema:

...el Hombre, digo, en fin, mayor Dorteto

que discurre el hum ano entendimiento;
compendio que absoluto
parece al ngel, a la planta, al bruto;
cuya altiva bajeza
toda particip Naturaleza.314

Estos versos nos muestran la .dea del hombre como m :ro-

cosmos en sor Juana. Tpico obligado de sus afanes neo pla
tnicos, medievales, renacentistas (hermticos) y modernos?
Todo puede ser; y, ya que esta magen simblica es capaz de unir
todas esas vertientes en sor Juana, nos puede servir de punto de

314. Sor J u m a Ii's de la C ruz, E! sueo , en Obras completas, /ol. I: Lrica

personal, ed. de A. M ndez Pl,mearte, M xico, FCE, 1976 (reim p ), pp. 333 / ss., w .
690-695.
partida y referencia. Es cosa atestiguada que sor juana, con esa
erudic'n que fue la maravilla de su poca ms si se atiende 3.
que la mujer era bastante, si no completamente, relegada del
campo del saber-, tuvo conom :ntos filosficos. Algunos han
destacado su neoplatonism o;311 oEros han sealado su escolas
ticism o pero de m anera tu ida, y nos parece que se debe
insistir ms en elio, y es lo que haremos--;3'* otros se han fi ado
ms bien en su hermetismo;317 y otros han explorado las posibles
influencias de la m odernidad.3'11 IJero lo que -a nuestro modo de
ver- ha faltado, es explicar, sin llegar a tos extremos -O ctavio
Paz acusa a Mndez Planearte de qurrer hacer de soi Juana una
neotomista , las ideas clave de la escolstica en nuestra poetisa.
Pues bien, es necesario hurgar un poco en su poesa para buscar1
algunas ideas principales de esta corriente.319

8.1.2, Microcosmos y filosofa escokutic

La historia del m.crocosmos como smbolo del hombre, 1#

idea del hom bre com o un m u n d o en pequeo, com o una*

315. Vase J. Pascual Bux, El sueo de sor juana. Atagota y modelo del
mundo, en Sbado suplemento de Unomosuno, 15 H- igost" de 1981; este nnismo
autor en juat *inis s la Cruz en el conoamientr de tu Sueo*, Mxico, UNAM,
1984, pp. 51 y ss.,_ alude a la presencia de Ari teles en el magno poema de la
Dcima Musa, pero parece ser un aristoraismo ms men escolstico el que ella r -ne
veas' cambien O. Paz, SorJuana ns de la Cruz o Lu trampas de afe, Mxico: FCE,
1982.
316. Vase A. Mndez Planearte, en sus notos a El sueo, y O. Castro Lpez,.
Sorjuana y el Pmero Suean, Xalapa, Universidad Vaseacmzana, 1982.
317. Vanse Octavio Paz y, de otra forma. E. Trab Jse, El circulo reto, Mxico,,
FCr SEP, 1983.
3 8 F. Lpez Cmara. El oairesiaajmo en sor Juana y Sigenza y Gngora, en
Filotafiay Letras, n" 39 i' 1950). pp. 107-131, al igual que Rabel Moreno, aLa filosofa
moderna en la Nueva Espaa., en varios, Estudios de historia de L filosofis en Mxico,
Mxico, UNAM, 1973 (2' rii), pp, 121-167 j Bi rnab Navarro, La presencia de
Descartes, en Cultura mexicana moderna en el siglo XVlf, Mxico. Ur 1AM. 1983 {2*
ed.), p 94.
319, V(iase, sobre esto, M. Beuchot, -La filosofa escolstica en la poesa de sor
Juana, en Estudios de historia y de filosofia en el Mxico colonial Mxico, UNAM,
1991, pp. ] 77-190.
sntesis de todo, aparece ya en los griegos y llega hasta la
actualidad. A su manera, brilla en la Edad Media, escolstica, y
en el Renacimiento, neop la tnico. Uno se resistira a creer que
un pensamiento tan seco y adusto como el escolstico admitiera
en su seno una imagen tan potica y metafrica como la del
microcosmos. Sin embargo, as fue; la escolstica medieval tuvo
muy en cuenta la imagen dei hombre como snre>is, horizonte y
compendio del mundo; y es as como llega hasta sor Juana; si el
hermetismo resalt mucho tal smbolo, eso slo influy para que
se agilizara un resorte que ya estaba actuante en el pensamiento
de la Musa meAicana
En la filosofa del hombre o antropologa filosfica de los
escolsticos, la verrebracin estaba dada por la im agen del
m ic ro c o sm o s, q u e, p o r lo d em as, era u n a id e a m stic a
perceptible en las meditaciones religiosas y teolgicas. Veremos
que la filosofa del hombre que era propia de La escolstica es la
que ms se nota en sor Juana, y que est subyacente sobre todo
de manera aplicada a la teora del conocimienro y a la bsqueda
de la sabidura o m etafs:ca. Pero antes detengm onos en
algunos lasgos indispensables de los estudios filosficos que ella
realiz por s misma.

8. J .3. Sor Juana y la JilosoJia: ana breve defensa de la m ujer

Entre las m ltiples faceras de sor Juana que ella m .im a

reporta- estuvo el cultivo de la filosofa- Se sabe que escribi
una lgica, hoy perdida.330 Qu hizo a sor Juana escribir una
lgica? Ella misma nos dice que su encuentro con la filosofa fue
un tam o asistem tico y un m ucho autodidacta. U na lgica
escrita en latn. Si ya desde la Edad Media se deca: i Mujer que
sabe latn, tiene mal fin y d^ inm ediato, casi sin querer,
asociamos en nuestra mente esto con las clases de latn que dara

320. V eiae W B R edm ond. op, cir., p. 136, donde icpoi'.-i a n a obla de spr
!itaill sol re smulas de lgica (Summnute), actualm ente perdida.
Abelardo a Elosa, por qu sor Juana o ,enrara sus latines a la
composicin de una obra sistemtica de lgica, que es, por as
decir, lo ms sistemtico de lo sistemtico? Esto nos habla del
am or que tuvo por la filosofa, en concreto, por la filosofa
escolstica, que en sus manos dejaba de ser algo tan rgido y
rido.
Y recalquemos filosofa escolstico, porque se ha puesto d
relieve -como ya se ha d ich o - el aprecio que tuvo por la filosofa
neo platnica renacentista, la filosofa hermtica de Kircher, e
incluso el cartesianismo en el que se la vincula con Sigenza y
G ngora-, pero no se ha puesto suficientemente de relieve la
filosofa escolstica en su obra. Incluso se ha mirado como algo
tan natural en ella -e ra la cultutra dom inante-, que no se ha
tenido el cuidado de subrayar las deas concretas que manej de
esta corriente, al par que las otras.
Tuvo que arrosirar m uchas dificultades para dedicarse al
estudio. Por lo que hace a la filosofa, nos habla de cmo en
algunas ocasiones en que los su p erio res o los m dicos le
prohiban estudiar para no alejarse de las obligaciones de su
estado o para no quebrantar la salud, ella no poda evitar el ver
con ojos filosficos y reflexivos todas las cosas. Aun de las cosas
ms sencillas sacaba enseanzas, como lo narra en su Respuesta a
sor Pilotea, al referirle que d escubra num erosos secretos
naturales cuando guisaba. Y agrega con sorna: [No quiero]
cansaros con tales frialdades, que slo refiero por daros entera
noticia de mi natural y creo que os causar risa; pero seora,
qu podemos saber las mujeres sino filosofas de cocina? Bien
dijo Lupercio Leonardo: que bien se puede filosofar y aderezar la
cena. Y yo suelo decir viendo estas eos iIIas: S i Aristteles hubiera
guisado, mucho ms hubiera escrito.m Reflexin que brota de la
curiosidad y la experiencia: habr algo ms filosfico que esto?
Sobre rodo en pocas y cal vez la nuestra tamoin lo seadadas
a la erudicin libresca, resalta el talento filosfico en esta actitud

321. Sor Juana Ins de la Cruz, Respuesta a sor Pilotea d e la Cruz, educida como
apndice en R Salarie M allu, Apuntes para una bugrafa d e sor Juana Fn de k Cruz;
M lico, U N A M , 1978 (3 tl ). p- 98
vivencial y experim ental frente a los afcontecimiefltos y laS
opiniones de los otros.
Adems, podemos estar seguros de que la filosofa de sor
Juana no se reduca a una- mera filosofa de cocina. Iba mucho
ms all. Las reflexiones que comunica, los autores que ora, las
doctrinas que menciona o aun la im portancia que concede a
ciertas partes de la fdosofa, m uestran que tuvo una idea de
n in g u n a m a n era ex ig u a del p a n o ra m a filo s fic o y sus
prioridades. Lo vemos, en la misma Respuesta a sor Pilotea,
cuando critica el conocim iento insuficiente de la lgica que
tenan algunos oradores sagrados y que se manifestaba en sus
exgesis bblicas tan deplorables. Sor Juana lo declara as: Todo
esto pide ms lecun de lo que piensan algunos, que, de meros
gramticos, o, cuando mucho, con cuatro trminos de Smulas,
quieren interpretar las Escrituras y se aferran del Mulieres in
Ecclesia taceant, sin saber cmo se ha de entender.332
Y de su aprecio por las ciencias filosficas da testimonio el
lugar que les otorga -como indispensables, aunque auxiliares-
en el estudio de la teologa, la cual era la cu m b re de sus
aspiraciones, como lo dice en la misma Respuesta a sor Filtert'
Prosegu dirigiendo siem pre los pasos de mi estudio a la
cum hre de la Sagrada Teologa; parecindom e preciso, para
llegar a ella, subir por los escalones de las ciencias y artes
humanas; porque como entender el estilo de la Reina de las
Ciencias quin an no sabe el de las ancillas? Cmo sin Lgica
sabra yo los m todos generales y particulares con que est
escrita la Sagrada E s c r i t u r a ? . Y va enumerando las dems
disciplinas que configuraban la filosofa en aquel tiempo, en que
se consideraban filosficas todas las ciencias que no fueran
teolgicas.

322. Ibfd., p , 109, Lar sm ulas eran la lgic? form al y la s e m id c i de aquel

tiem po. La fraie *mu!iercs in Ecclesia taceant (que las m me res en la Iglesia callen) es
de san Pablo, I C o t., 14:34.
323. Sot juana Ins de la Cruz, Respuesta a sor Filetea, ed. c-i t., p 82.
 Podem os rastrear algunos pasajes que nos m uestran la
filosofa escolstica integrada y actuante en el Primero Sueo de
Sor juana.
Lo primero y ms im portante que aparece en l es la filosofa
del hombre o antropologa filosfica propia de la escolstica; es
la disciplina que ms brilla en sor Juana; cuando ella se refiere al
hombre, menciona los componentes que la Escuela adjudicaba a
las facultades cognoscitivas del ser h u m an o , habla de los
sentidos internos, como lo son, adems del sentido comn, la
fantasa o imaginacin y la estimativa -n o m b re de inconfun
dible sabor escolstico- , 324 que es llamada con otro nom bre
cogirativaa, y que se ordena a percibir las representaciones
(intentiones, trmino que resucitar en la fenomenologa actual)
que no son recibidas por los sentidos externos ni por los dems
sentidos internos.325 En cuanto a la fantasa, 6 la compara con
un artista;
..as ella, sosegada, iba copiando
las imgenes todas de las cosas,
y el pincel invisible iba formando
de mentales, sin luz, siempre vistosos
colores, las figuras
no slo ya de todas las criaturas
sublunares, mas aun tambin de aquellas
que intelectuales claras son Estrellas. .
Aparecen tambin la esfera del cielo y sus rbitas interiores,
en las cuales giran los cuerpos celestiales. Y ms brilla aun el
empleo que hace de la gnoseologa o teora del conocimiento de
los escolsticos, como cuando habla de los conocimientos como
especies in ten cio n ales del alm a. 7 La especie era para los

324, Sor Juana Ins de la Cruz. El sueo, v, 258.

325 C om o interpreta bien, a diferencia de Mndez. Plancaite, Octavio Castro,,
segn la doctrina de santo T oms, Summa Theolofhie. I, q. 78, a 4, c.
326. Sor ju an a, El sueo, w . 280 y ss.
327. Iljfd., v. 403.
escolsticos la rep resen taci n m ental (ya sea sensible, ya
imaginativa, ya conceptual) de la cosa, que se daba intencional'
mente en el espritu intencionalidad que, a travs de Bren tao,
Husserl recuper para la filosofa actual-. lo s nom inalistas
n eg ab an las especies m en ta les y sor Ju a n a las estab lece
firmemente en el paso aquel donde expresa la injerencia de las
especies en las operaciones del intelecto:

...como ei entendimiento, aqu vencido

no menos de la inmensa muchedumbre
de tanta maquinosa pesadumbre
(de diversas especies conglobado
esfrico compuesto),
que de las cualidades
de cada una, cedi...328

Y esto vuelve a aparecer cuando nos hace notar que, del

conocim iento de todas las cosas que ella esperaba tener, es
consciente de que el alm a a veces n icam en te logra te n e r
especies o conceptos confusas:

,, .permitindole apenas
de un concepto confuso
el informe embrin que, m formado
inordinado caos retrataba
de confusas especies que abrazaba...S2S

Lo mismo sucede con la metafsica, que se muestra viva en la

poesa de sor juana, ya desde el aspecto cosmolgico, en -el
pasaje donde m enciona la idea aristotlico-tom ista de Dios
teniendo un marcado carcter de causa final, pues a El tienden
todos los seres del universo:

32& bd., w , 469-47

32S. bd.i w . 547-551.

OB
 ...y a ia Causa Primera siempre aspira
-cntrico punto donde recta tira
la lnea, si ya no circunferencia,
que contiene, infinitai toda esenciam

La misma disquisicin metafsica vuelve a anudarse al hablar

de las categoras aristotlicas, en las cuales el Filsofo pretenda
encasillar todas las cosas:

...una por una discurrir las cosas,

que vienen a ceirse
en las que artificiosas
dos veces cinco son Categoras.

Aqu llama la atencin el vocablo artificiosas:. con que sor

Juana califica a las categoras de Aristteles. Es un trm ino
ambiguo en cierta manera. Octavio Castro lo interpreta como
ingeniosas3 porque, en efecto, lo artificioso est hecho con
arte, con ingenio, Pero tam bin puede significar arbitrario,
puesto que la mayora de los escolsticos pensaba que sas eran
las categoras naturales de las cosas, Alababa la m o n ja al
Estagirita, o pona en duda la pretendida naturalidad de su
esquem a categorial? R eafirm aba la d o c trin a aristo tlico -
escolstica? C u estio n ab a s u tilm e n te la v erd ad de d ich o
esquema? Si es cierto su contagio de cartesianismo, sta seria una
manifestacin clara del mismo, pues fueron cartesianos los
lgicos de Port Royal- los que con ms fuerza objetaron que el
cuadro categorial de Aristteles no poda ser el nico ni el ms
natural, sino que lo declaraban artificial y arbitrario.
Sin embargo, sor Juana no desecha la metafsica como algo
que ayuda al hombre a avanzar en el conocimiento- Es entonces
cuando se llega a la idea central del proyecto filosfico de sor
Juana, lo que dUa denomina reduccin metafsica. Se trata de

330. Ibd., w . 4(18-411

331. IWtl., vv. 579-582.
332. Vase O. Castro, op. cit ,, p. 82.
lo que ya Aristteles y la escolstica consideraban el mtodo de
la sabidura, es decir, la reduccin o resolucin (anlisis) de
todos los seres en los principios supremos, ms universales. Y es
que la metafsica era a un tiempo intelecto y ciencia, esto es,
inteleccin (o intuicin) y discurso; pero sobre el discurso
predominaba la inteleccin, mientras que sor Juana descubre
que el conocimiento perfecto no lo da la intuicin intelectiva, y
pasa a buscarlo en el discurso o el discurrir argum entativo,
aunque slo para percatarse de que tam poco ste brin d a el
conocimiento acabado y completo de todo:

reduccin metafsica que ensea

los entes concibiendo generales
en slo unas mentales fantasas
donde d e la materia se desdea
el discurso abstrado)
ciencia a formar de los universales)
reparando, advertido,
de no poder con un intuitivo
conocer acto todo lo criado,
sino que, haciendo escala, de un concepto
en otro va ascendiendo grado a grado
y el de comprender orden relativo
sigue, necesitado
del de entendimiento
limitado vigor, que a sucesivo
discurso ffa su aprovechamiento... 5

Es entonces -d esp u s del fracaso de la inteligencia y la

r a z n - c u a n d o so r Ju a n a se a b a n d o n a al c o n o c im ie n to
teolgico, basado en la fe. Al parecer, triunfa el' misticismo sobre
el racionalismo.354

333. Sor Juana, Ei sueo, w . 583-599

334. ibd., w . 757 y u . Vase P. Gmez. Alonso, Ensayo sobre la filosofa en s o r
Juana Ins de la Cruz, en Filomflity Letras, n 60-62 (1956), pp. 59-74, J. Gaos, El
sueo de un sueo $$ H atera Mexicana, 10 (1960), pp. 54-71
 H ay o tro poem a de sor ju a n a que tiene gran contenido
filosfico y al que se ha prestado poca atencin. Se trata de un
rom ance que figura en un grupo denom inado por M ndez
P la n e a rte R om ances filo s fico s y a m o ro so s (sin fecha
conjeturable), y que es el nico que propiamente merece recibir
el calificativo de filosfico. En l, su autora - lo dice ella
misma en la explicacin breve que adjunta antes del principio
del poem a- acusa la hidropesa de mucha ciencia, que teme
intil aun para saber y nociva para vivir. Qu pretende en l
sor juana? Parece que slo explayar su desengao frente a la
facultad que tiene el hombre de abarcar con su saber todas las
cosas. (Siempre el desengao ante el saber absoluto, como si lo
fuera ante el amor total.) Sin embargo, no se puede ver en este
poema un manifiesto escptico pirrnico, ni una duda metdica
de cipo Cartesiano. Tal vez un acercamiento a ellos, pero desde la
tradicin misma de la Escuela.
Ciertamente hay un deje de escepticismo en estos versos:

Todo el m undo es opiniones

de pareceres tan vanos,
que lo que et uno que es negro,
el otro prueba que es blanco

Los dos filsofos griegos

bien esta verdad probaron:
pues lo que en el uno risa,
causaba en el otro llanto.

Para todo se halla prueba

y razn en que fundarlo;
y no hay razn para nada,
de haber razn para tanto.*35

335. Sor Juana, Romances, en la cirarla edicin de Mndez l^lancatte, Romance Ti

2, w . 13-16, 25-28 y 41-44.
 no creera que esto ya de por s es bastante para pensar en
una a c titu d e s c p tic a c u a s ip irr n ic a , o en u n a de las
observaciones -la comprobacin del desacuerdo entre filsofos
que movieron a Descartes a replantearse la ftindamentacin de
la filosofa misma; pero se trata de una actitud de sana humildad
ante lo que nos queda sin saber, y especialm ente ante los
m isterios que querem os suprim ir por no ser abarcables con
nuestro entendimiento y nuestra razn. En parte, sor Juana se
refugia en un saber ms prudencial y de juicio (moral),-'* as
com o en el no-saber de la fe o de la experiencia m stica
pen i ficante -com o lo haba hecho Cusa y lo hara despus, en el
fondo, Kauc-. Desasosiego y bancarrota del saber racional? As
se ve en otros pasajes de ese poema:

N o es saber, saber hacer

discursos sutiles, vanos;
que el saber consiste slo
en elegir lo ms sano.

Qu feliz es la ignorancia
del i|ue, indoctamente sabio
habla de lo que padece,,
en lo que ignora, sagrado!337

H ay que buscar el saber til, un saber ms bien prctico y

moral, o, como se considera en el cristianismo a la teologa, un
saber de salvacin:

Tambin es vicio el sber:

que si no se va atajando,
cuanto menos se conoce
es ms nocivo el estrago;

336. De hecho, se encuentra tam bin una tica veta moral o tica en la obra de
nuestra poetisa; vase C. M . M ontross, Virtut or Vtce; Sor ju a n a r Use o f Thomist
Thought, W ashington, U niversity Press o f America, 1981.
337. S o rjn a n s, Romanea, n 2, vv. 69-72 y 8 1 84.
 y si el vuelo 110 le abaten,
en sutilezas cebado,
por cuidar de lo curioso
olvida lo necesario.

Este psimo ejercicio,

este duro afn pesado,
a los (lijos de los hombres
di Dios para ejercitarlos.

Oh, si como hay de sabei>

hubiera algn seminario
o escuela donde a ignorar
se ensearan (os trabajos!33

8. i. 6. Y de nuevo eTmicrcosmos

Una constante que nos manifiesta la presencia de la filosofa

en la poesa de sor Juana es el desencanto y la desconfianza en la
posibilidad de un conocim iento perfecto y c a m p ld o .*55 Ella,
desde m uy pequea, se caracteriz -c o m o nos dice en su
biogrfica Respuesta a sor Pilotea- por su insaciable afn de
conocer, saber, conocerlo rodo y con la mayor plenitud posible.
C m o iba a d e ja r fru stra d a s esas esp eran zas, ese deseo
inagotable y que le hizo dar los pasos ms trascendentales de su
vida? A qu es d o n d e la i m p u l s a su idea y v iv e n cia del
microcosmos sntesis de todos los grados del ser, inferiores y
superiores- a fusionar en la facultad ms alta todos los aspectos
del conocer. El grado mayor de ser y conocer rige a todos los
m e n o re s, y de esta m a n e ra la fe - q u e es p ara ella el

338. Ibd , w , 89-96, 125-128 y 133-136.

339. Vase R. Xirau, Genio y fip ira U sor Juana, Buenos Aiies', EUDEB.\ K'9 7 0
(2" ed.), pp. 8r> y ss
c o n o c im ie n to m s p e rfe c to y tra s c e n d e n te c o n tie n e y
sobreeleva los dems modos de conocer. En la fe, que es donde
cu lm in a el m icrocosm os m stico, sor Ju an a e n c u e n tra la
posihilklad de saciar su sed de conocim iento. Y es que no
concibe la fe como algo irracional, sino como algo que parte de
lo racional y sin perder el deseo de dar a sus contenidos
argum entacin y c re d ib ilid a d - se va rem o n tan d o hasta el
misterio, hasta o mstico. Cay sor Juana en las trampas de la
fe? S, en un sentido excelente, pues es en la p len itu d del
co n o cim ien to m stico por la fe, expresado en la poesa y
p o s ib ilita d o p o r la c o n s id e ra c i n d el h o m b re com o
microcosmos donde un conocimiento cuasianglico se encabalga
en los sentidos y la razn, donde sor Juana encontr colmadas
sus aspiraciones de sabidura.
Es lo que trata de cantar acerca de nuestra poetisa-filsofa el
doctor don Juan de Aviles en un soneto fnebre dedicado a ella:

Si en la pequea clara luz de un da

vive la fresca Rosa edad entera,
la Rosa cuando el da muere- m arra,
pues ya no ha de crecer su gallarda.
S su dbil fragante bizarra
no ha de ser ms -aunque su vida fuera
mula de fe Deifica carrera,
muera, que ocioso su vjvin sera.
Pues si esta Rosa, que la Fama llora*
en nueve lustros siglos ha tenido,
ya no ha de saber ms, ya nada ignora.
Muera ya, pues que docto acuerdo ha sio
que a quien todo lo sabe en una hora
le sobra mucho tiempo en lo vivido 340

340. D r. D . Juan de M 'is, Soneto f n e b re a Sor Ju a n a s (Fatua y Obras

pstum os de! Fnix de Mxico), en A. ivlndz Platicarte (ed.), Poetas novohispanos ,
segundo siglo (621-1721), parte segunda. Mxico, U N A M . 1945, p. 88.
1. Panorama general

El siglo XVIII fue un tiempo de gran auge en Mxico, tanto

en lo material como en lo cultural. Claro que tam bin es el
tiem po en que ms se n o ta b an los co n trastes econm ico-
sociales eotre los estam entos del pueblo. Estaban juntos los
opulentos y los que vivan prcticamente en la esclavitud.341 Y,
en cuanto a la poltica con la metrpoli espaola, se fue dando
cada vez ms la relacin d esp tico -trib u taria que llen de
descontento y culmin en la revolucin de independencia. Fue
de por s una poca de cambios aunque no tari perceptibles,
como lo seran en el siglo X IX-, sobre todo por la enrronizacin
de los Borbones en la monarqua espaola. Era sta una familia
de ascendencia francesa, y luch en buena medida contra lo que
haban dejado los A ustrias en el gobierno de Espaa y sus
posesiones.
En este mom ento culminante,*2 por lo que hace a la filosofa,
se p resen cia la lu c h a e n tre el p e n s a m ie n to tra d ic io n a l,
escolstico, y el pensamiento moderno. N i siquiera se trataba

34l Vase M_ Sugawara, Reformas borbnicas y luchas sociales (1763-1S10),

en E. Scmo (coord.), Mxico, un pueblo en la historia. 2. Campesinos y hacendados,
generales y letrados (1770-1875), Mxico, Alianza Editorial Mexicana, 1990 (2 ed.),
pp. 79 y s,
342. Vase A. V. Davis El Siglo d e Oro de la Nueva Espaa (Siglo XVlfl), Mxico,
Ed. Poli*, 1945. pp. 91 y ss.
propiamente de una lucha a muerte, pues la mayor parr de los
filsofos que efectuaban esa recepcin de lo moderno trataban a
toda costa de integrarlo a lo tradicional en lo que tuviera de
asimilable o adaptable. Pero se dio mayor incomprensin en los
rradicionalistas, que Rieron los ms y se resistieron al cambio y
propiciaron as alguna animosidad.
La primera mitad de este siglo es en la Nueva Espaa todava
muy tradicional, y en la segunda se enseorea de la escena esa
pugna en tre am bos m odos de pensar, que culm in a con el
repliegue dei pensam iento anterior y la franca irrupcin de
m oderno. Sin em bargo, la escolstica se m antiene, con sus
diversas vertientes o escudas, sobre todo en la universidad. Pero
ya es una escolstica modernizada, que apoya -ju n to con varias
doctrinas de cuo tradicional, como la oposicin a la tirana-
ios movimientos de cambio, que culminarn en la revolucin de
independencia, a principios dei siglo siguiente. N o fue -com o a
veces se ha credo solam ente la filosofa m o d ern a la que
propici la emancipacin; de hecho, muchos de los argumentos
que se esgrim ieron p erte n eca n a la escolstica, com o la
justificacin tomista de tiranicidio, etc., lo que muestra que
tuvo una presencia fuerte en la justificacin de esos aconteci
mientos nuevos.im Pero s puede verse que la incorporacin de
los elementos modernos sirvi d t detonante y para aprovechar el
pensamiento anterior en esa lucha.
H ay un buen cultivo de la filosofa, un aprecio por la ardua
labor intelectual, como lo refleja en sus versos el dramaturgo de
la poca Cayetano de Cabrera y Q uintero, quien en una de sus
piezas hace hablar as al Entendimiento;

Yo soy mirado a otra luz.

del admirable edificio
del hombre, la ruejor parte;
La antorcha que lo jiur.iino,
la aguja que lo gobierno,

343. Vas O- C. Stoetzei, Las races escolstui d e la mancipacin de la Amrica

fspaol/), Mailiid, Centro de Estudios Constitucionales, 1982
 fe estrella que lo dirijo
y, en voluntarios naufragios,
el timn de so albedro,
Yo lo sabido comprendo,
yo lo ignorado investigo,
yo lo dividido aduno,
y lo adunado divido-
Y, para no proceder
defendiendo en infinito,
soy entendimiento, que es
todo y ms de lo que he dicho
Yo soy aquel que, embarcado
en el velero navio
de la gran Filosofa,
en tres aos he corrido
de todo su vasto ocano
las sirtes y los bajos.
Ya encallando y zozobrando,,
surge el pilago enemigo
que cuantas olas abarca,
tantos previene peligros.M

Alude, obviameme, a los tres aos que solan cursarse de artes

o filosofa en la universidad y los colegios. En la universidad, en
un sentido preponderantemente tradicional, pero, a partir de la
dcada de 1750, en muchos colegios -sobre todo de los jesutas,
pero tam b in de o tro s cl rig o s- ya vena in c o n te n ib le la
marejada del pensamiento moderno (pues, como dice Cabrera y
Q uintero en su poema, la Filosofa navega en ese velero por
todos los mares del pensamiento). Poco a poco se va entreviendo
el pensamiento escolstico con el moderno hasta que este ltimo
acaba por obtener preeminencia sobre aqul.

344 C. de C abrera y Q u in tero , Obra dramtica. Teatro MVohispao d el siglo

XVIII, ed. de C. Parodi, Mxico, U N A M , 1976, p. 217
 Mucho ms que en siglos anteriores, en el XVIII se ora en
los filsofos franciscanos su adhesin a la escuela escotista. En
general, ios cursos filosficos de la poca tratan de comentar a
Aristteles bajo la gua de Duns Escoto. Por otra parte, al final
del siglo no se nota tan to - a lo sumo algunos aspectos- la
renovacin filosfica o la atencin a los filsofos modernos.
Dicha atencin fue mucho ms notoria en otras rdenes, como
sobre todo-- en los jesutas, en los oratorianos y algo en los
dominicos. En cambio, la mayor parte de los cursos franciscanos
exhiben et arraigo en la tradu in, concretamente, escotista.545
As, fray Jos Antonio de Aldalur, que fue lector de filosofa
en el convento de San Francisco de Q uertaro,346 redact un
curso filosfico completo ad mentem Scoti, que comenz a dictar
en 1716 y term in en 1719. Es curiosa la cuarteta que se
encuentra despus de la ltima leccin del primer ao:

Estudia poco y siempre

y sers como la espiga
que no se vi crecer
y se ve crecida.

Adems de ese curso filosfico tiene un Tractatus perutilis de

figuris rethoricis y, de tema teolgico-filosfico, un Tractatus de
homimj idt. ,no fine, et de beatitudine, iuxta... mentem... D. Scoti.
comenzado en 1725 y acabado en 1726.
Por su parte, fray Antonio Quiones escribi en e Colegio
de San Buenaventura, de Tlatelolco, un Tnen nolis philoophicus
cursus iuxta Joannis D uns Scoti m entem , que va de 1716 a
1 7 1 9 .347 C ontiene, com o era lo usual, las sm ulas o lgica

345. Vase P. G onzilez Casa nova. El misonesmo y la m odernidad cristiana, en el

siglo XV7H, M xico. El Colegio de Mxico, 1948.
346. Vase J , M R cristin, Biblioteca Hispano Americana Setirent, icmal, Mxico,
Eds. Fuente C ultural. 1947. vol. I, p. 110.
3 4 7 . Vaie J. Y hm off C abrera. Catlogo de manuscritos latinos en la Biblioteca
N acional de Afixico, Mxico^ U N A M , 1975. p. 295. n 424.
menor, la dialctica o lgica mayor, la fsica, la metafsica y el De
anima. Igualmente, M anuel Enciso y Texada dej otro curso
escotsua, que haba enseado en Totimihuacn, en el convento
de San Francisco, con los mismos tratados que el anterior, pero
aadiendo el De generatione et corruptione.M>
Cnstforo Grande, que ense en el convento de Santiago de
Quertaro, dict de 1730 a 1731 un curso, del que nos leg los
Traecatus in... libros Physicorum, de Qrtu et interitu, de Anima et
Metapbysica a d mentem subtilis Scoti.345 M anuel G arca de
Rendn profes la filosofa en el Colegio de San Buenaventura,
de Tlatelolco, y en 1730 explic un curso ad mentem Scoti, del
que slo nos queda la parte lgica, tanto de las smulas como de
la dialctica.3 Y Jos Torres, del convento de San Francisco de
G uadalajara, escribi en 1732 la sig u ien te obra: Naturae
indagatrix Pbilosophia Aristotlica va triennali lustratura
curricula Antesignano Smo. ac Mariano D. Joanne Duns Scoto...3S1
La enseanza de los franciscanos se muestra siguiendo los
cauces de la escuela escotista, segn el autor oficial de la Orden.
Se comenta a Aristteles) pero con la falsilla de Escoto. Incluso
el texto aristotlico a veces slo sirve de pretexto para defender al
Doctor Sutil en contra de las escuelas de las otras rdenes.
En el convento de San f rancisco de Totimihuacn, en 1733
fray Felipe O rtiz dict las materias de lgica de un curso de
artes, y fray Joaqun C am acho D vila las partes de la fsica,
animstica (es decir el De anima) y metafsica, segn consta por
la compilacin que hizo fray Pedro ]os de Jess Mara Aliri351 y
la de fray Francisco Prez, que habla del curso que corra desde
1732 hasta 1736.553 Este Camacho era oriundo de Tenancingo,
Mxico. Proes en el convento de San Cosme, extramuros de la

348. Vase bd.. p. 158, n 222.

349 V ase ibld.. p. 173. n 248.
350. Vase ibld., (>. ] 7 l , n 24-1.
351. V ase E V alv erd e T lle z , B ib lio gra fa filo s fic a m ejica n a , Z a m o ra ,
M ichoacn, El Colegio de M ichoacn, 1989 (edicin facsimilar de la 2'jde 1913), vof
1, p. 73.
352. V easeJ. YhmofF, op. cit., p. 30, n 13
353. Vase ibd., p. 270. n 39C.
capital; fue dos veces guardin de ese convento y definidor de
los recoletos de la provincia del Santo Evangelio.354
Anselmo Zspedes o Cspedes ense filosofa en Puebla, en
el convento di. San Francisco, de 1735 a 1737. Su obra es:
Philosophicu cursus, siguiendo la va de Escoto.155 Fray Francisco
Camacho, que fue lector de teologa en la provincia del Santo
Evangelio de M xico,*5* te n a ya lista para la p re n sa una
Philosopbia Scotistica ad usum Imperiaiis ColUgii de Tlatelolco en
la primera mitad del siglo XVTII.357 Jos Rndrguez Malo ense
en Totimihuacn, en el convento de San Francisco, de 1736 a
1738, y dej un curso escotista.358 Lo mism o Jos Alderete,
lector del Colegio de San Buenaventura, de Tlatelolco, quien
leg a la bib lio teca del m ism o su escrito con el ttu lo de
Trietericta Scotisticae philosophiae cursus, H ortus conclusus,
fechado en 1 7 4 0 9
Fray Pedro de Oronsoro, nacido en Huapnantla, provincia de
Tlaxcala, del obispado de Puebla, fue guardin del convento de
Mxico y del de Puebla, y despus definidor y provincial de la
provincia de San Diego de la Nueva Espaa.340 Firmados en el
convento de Santa Brbara, de Puebla, 1742, y en el convento
de Santa Mara de los ngeles, de Ocholoposco, 1742-1743, se
conservan sus lecciones de lgica, y en los mismos conventos
(fechados en 1743 y 1744-45,-respectivamente) las de fsica y
metafsica; ambos Volmenes con las marcas de fuego de la
biblioteca del onvenco de San Diego.361
Emiliano Milln de Zerezeda ense en Xochimilco, en di
colegio de San Bernardino de Siena> donde dej un curso, dado
en 1743, y tam bin otro en Texcoco, en el convento de San
A n to n io , en 1745, to d o a d m entem Seo ti .362 O tro cu rso

354 Vase J. M . Beristin de Souza, op. cit., vol. II, p. 25, n" 594.
355 Vase J. Yhmoff, op. cit.. j>. 84, n 102.
356. Vase J. M. Beristin cic Som a, op, cit., voL II, p, 24, n 593.
357- Vase E. VaJverdc Tllez, op. cit., p 103.
358- Vase J. Yhmoff, op. d t ., p: 3 1 1 . 11" 45$.
359 Vase J. M . Berisiiin de Som a, op. cit., vol. I, p. 114, n 152
360. Vase ibld., voi. IV, p. 53. n 2213.
361. Vase ]. Yhmoff, op. cit., pp. 268-269, nm s. 388-389.
362. Vase ibd., p . 2 51, n 3 0 .
semejante nos dej Manuel del Camino, fechado en 1750-1753,
en el convento de San Francisco, de Puebla, y en el Colegio de1
San Buenaventura, de Tlatelolco.365 Jos Varela, lector en ese
mismo colegio de 1750 a 1751, nos leg sus lecciones de lgica,
tanto mayor como menor. ** Adems, Jos Villaseor dej oiro
curso de artes, de 1752, que se conservaba en la biblioteca de la
Universidad de San Luis Potos.9
C o m ie n z a la dcad a d e 1 7 5 0 , en la cual se in ic ia la
m odernizacin de la filosofa en los colegios jesuticos. Sin
em bargo, los franciscanos siguen ms bien aferrados a la
enseanza escolstica. As, otro curso filosfico escotstico
notable fue el de Luis Mariano de la Vera, lector del convento de
San Francisco, de Totimihuacn, escrito entre 1752 y 1754.3
Cursos parecidos nos dejaron fray Agustn Jos Vi Jarte, lector
en el convento de San Gabriel, de Cholula, en 1765-1767* y
fray Miguel de Sologuren, que fue lector del convento de San
francisco, de Puebla, en 1762-1767-36e[ste ltimo autor se
refiere ya en su Fsica a los atomistas (p. 62), en el De anima
alude a la opinin cartesiana de que el alma asiste al hombre
tp- 97), y en el tratado De coelo et mundo menciona los tres
sistemas dei mundo: el tolemaico, el copernicano, el ticoniano
-es decir el d t Tyclm Bi'ahe. Tal vez el que copi el curso
dictado por fray Miguel puso por equivocacin que el sistema
copernicano era el que haba que admitir, por estar los otros
condenados por la Iglesia; y rra precisamente el copernicano el
que la Iglesia pon (a en en tred ich o .^ Tenemos igualmente cursos
filosficos de Francisco Acevedo, lector del convento de San
Francisco; de Totimihuacn, donde ense un Cuno escotista en

363. Vase ,bd., p 67, 73

364. Vase ibd., p, 410, n 623,
365. Vase L. G m ez C aedo, Los archivos d i la historia de Amrica. Perodo-
colnniul espaol. M tic o , Instituto Panamericano de Geografa e Historia, 1961
366. Vase J. Yhmoff, op. d t., p. 4l(S, n 631.
367. Vase ibld., p. 417, 632.
368. Vase ihd., p. 337. n 499.
369. Vase B. Navarro, La introduccin de la filosofa moderna en Mxtso,, ivfttcg,
l Coleg io de M lico, 1948, p. 144.
1772-1774; JosM anuel Cham orro, lector en el convento de
Santa Brbara, de Puebla, dej un curso, ledo en 1773, en que
se centr en materias de filosofa natural;370 Joaqun Bernardo
Balmaseda (o Balmaceda), de Colegio de San Buenaventura, de
Tktelolco, escribi nn curso, de 1778-1781, que dio preferencia
a las materias de lgica, adems de tratar un poco las de fsica;371
y fray Jos R oldan, lector del convento de San D iego, de
Mxico, concluy su curs en 1798.372

3 Donf.ico

D u ran te e] siglo X V III, en el cam po filosfico a orden

dom inicana se mostr como la guardia del tomismo. En la
prim eia m itad del stglo no tom en cu en ta a los filsofos
modernos; lo hizo en la segunda mitad, pero casi siempre para
oponrseles. Se estudiaba, pues, lo moderno, para atacarlo desde
la filosofa tom ista, celosam ente conservada por la O rden
.dominica.3
Fray A ntonio M ancilla era un criollo nacido en 1709^
Profes en la orden en 1734- Seguramente ya haba cursado
estudios de filosofa y teologa en oir parte, porque en 1737
apareci en el C olegio de Porra C oeli, de M xico, com o
sacerdote y con el cargo de maestro de estudiantes, y ya haba
dictado durante un trienio su curso de filosofa. Tal docencia
filosfica abarca, pues, de 1734 a 1737; adems, estuvo como
maestro de estudiantes de 1737 a 1741, ano en que pas a ser
lector de teologa, hasta 1749, cuando se le nom br regente
primario de estudios
En 1752 era vicario de Ixtapalucan y en 1756 se le asign al
convento de Oaxtepec. El captulo de 1760 lo postul para
presentado, y fue procurador provincial en el convento de Santo

570. Vwe J, YhmofF, op. cit., p. 119, [> .145.

371. Vi*ase od., p. 52, n 50,
372. ibfd., p. 314, n 461,
373. Vi x M, Beuchot. Filsofos domifi/cl nnvohispanos (entre la umvetiuiaA y Sfs
colegios), M xico, U N A M , 19C7
D om ingo. En 1765, estando com o vicario de San M iguel
Tacotalpan, el Captulo Provincial lo postul para maestro en
sagrada teologa, distincin que se le concedi en 1769. Muri
antes de diciembre de 1772. La obra que de l conservamos es
su Cursus Pbitosephicits iuxta firmiorem, celsiorcmque Angeitci
Doctoris D. Thomae doctrinam elucubratus, fechado en Porta
Coeli en 1727.374
Antonio Viar y Larrimbe sucedi a Mancilla en el colegio de
Porta Coeli, cuando ste pas a ser maestro de estudiantes.
Larrimbe hizo una aportacin notable a la filosofa dominicana,
pues escribi un curso filosfico que en 1761 provoc grandes
discusiones en el Captulo Provincial, ya que era propuesto pol
la provincia mexicana en lugar del que la O rden quera imponer,
a saber, el de Antonio Gouciin, dominico de Limouges de fines
de siglo XVII. El mexicano haba escrito un curso que era ms
conservador que el del limusn y resultaba ms del agrado de los
padres de la provincia mexicana.375
Vicente Aragn ense en el colegio de San Luis, de Puebla^
nos dej un curso filo s fico , con el sim p tic o ttu lo de
Philosophide rivulus,37S m anuscrito que fue el resultado de su
docencia en dicho colegio de 1741 a 1743. Jos Ignacio Cullar
fue lector en el Colegio de Porta Coeli desde 1749. En 1751
dej manuscrito un Cursus philosophicus iuxta Divi Thomae de
Aquino doctrinam?71 pero pronto, ya en 1752, pas a maestro de
estudiantes. En ese m ism o C olegio de P orta Coeli ense
Manuel Lpez de Aragn,37de 1757 a 1759, quien nos leg un

374 Vase j . Yhm off, op. cit., p. 223, n 316.

375 C om o resultado de esa imposicin se l io una edicin mexicana de G oudn,
Pbilojthia iuxta inconclusa tuuim aqut D. Thomae dopna<rt> Reim p. Angelopoli,
1767, Typis Rcgalis Collegii D . Ignatii, 3 vots. en 4, perg. La reporta E. Valverde
Tllez, ( Critico filosfica, M xico, Daz de Len. 1904, p. 58) y dice L ber conocido
ocho reim presiones de tan usada obra, y que cj probable ljuc haya habido ms.
376. V ase],.Y hm off, op, eu., p. 41, n 3 7 .
377. V ase ibd., p. 99, n 124.
378. V ase M. Reiicboi y A. M clcn Los dom inicos en a R eal y P ontificia
Universidad de Mxico, Mxico, C uadernos D om inicanos, Ensayos, n. 10, 1984, p.
46.
A rtiu m cursus iuxta Angelici praeceptoris docfrinam , ,w .cuyo
manuscrito termin hacia 1758.
Fray Jos Jimnez de Vil lase or escribi una obra que slo
abarca la lgica m ayor o dialctica, y se titula In universam
Aristotelis Dialecticam, iuxta Angel: n Doctoris mentem, cursus. #
El manuscrito no contiene dato alguno acerca de la fecha de su
composicin ni del lugar.
Cristbal Conche ense en Puebla en 1763, y en esa ciudad
public un discurso o disertacin apologtica a favor de las
ciencias y las virtudes, co n tra la que escribi Juan Jacobo
Rousseau, prem iado por la Academia de D ijn, el ttulo es:
Oracin vindica del honor de las letras y las ciencias, Imprenta
del Coleg ) Real de San Ignacio de la Puebla, ao de 1763.381
Como se ve, en esta obrita Conche toman en cuenta la filosofa
m oderna, aunque -co m o hemos d ich o -, desde una postura
apologtica de la escolstica tradicional y negativa. Aunque se ha
estudiado mucho ms el encuentro y recepcin de a Compaa
de Jess con la filosofa moderna (y alguna otra orden, como la
de los oratorianos), tambin podran rastrearse l u i o s cuantos
rasgos en el s e n tid o de esta c o n fro n ta c i n e s c o l s tic a '
modernidad en la O rden de Predicadores en Mxico. Tambin
sus profesores tuvieron contacto con esa nueva filosofa. El
mismo vt ulo Je la obra que mencionamos indica que ya se daba
entre los dominicos el conocimiento de los filsofos modernos
-representado en este caso por Rousseau- despus de que en la
dcada anterior lo iniciaron los jesuitas,3"2
Jos Gallegos profes la filosofa en el cbnvenro de Santo
D om ingo, de M xico, en 1769. D e 1 tenem os u n a pieza
oratoria que defiende la reform a de los estudios filosfico-
teolgicos instaurados por el general de la Orden en ese tiempo:
el padre fray Juan Toms de Boxadors. Se titula .Apologa de!

379, Vase J. Yhmoff. ap. cit., p. 210, ti 309.

380, Vase ibd.. p 200, n 2S3.
38? Se encuentra en el Fondo Reservado de la Biblioteca N acional de MeSJCd,
con las siglas R/71 LA r
382 Vase sobre esto A. Snchez vzquez, Rousseau en Mxico. M xico, Gr_;albor
I5>70. pp. 56-57.
Mtodo de Estudios, impuestos por S. Rma. La dedica a N. Rmo. P
Fr. Juan Thomas de Boxadors, Maestro General del Orden de
Predicadores..., M xico, en ia Im p re n ta de la B ibliotreca
M exicana del Lic. D Joseph de Jauregui, 1774.113 Gallego^
defiende el nuevo mtodo de estudios contra los murmuradores
y d esco n ten to s. Por lo que se ve, la reform a consista en
implantar el estudio de la filosofa por el curso de Goudin, y en
la teologa acudir a la gran in tro d u cci n m erodolgica de
Melchor Cano -el propio Gallegos desempeaba la ctedra de
Cano en la universidad- y leer directamente el texto de santo
Toms.

4, Agustinas

De entre los filsofos agustinos del siglo XVIII. descuella fray

Fermn de Yarregui, del que conservamos un tratado de lgica^
tanto de smulas como de dialctica, que ensen en Mxico, en
el Colegio de San Pablo, de ] 7 l7 a 1718.384 O tro autor de curso
filosfico fue fray Francisco Javier de Meza (o Me$a), que lo
dict en el convento de San Agustn de Puebla, en 1732.385
Adems, M anuel Murillo (o Morillo) dej un resumen de la
Filosofa de Nicols Crdenas, hecho en 175 l .W6 Murillo haba
nacido en Mxico y fue maestro en la provincia del Santsimo
Nombre de Jess, en la cual presidi e Captulo de 1754. Fue
adems rector del colegio de San Pablo. De contenido filosfico'
ecolgico, dej un comentario a la I parte de la Summa de santo
Toms, y un tratado De scientia Dei.m
Fray Vicente Tenorio dej otro curso filosfico,,Bfl fechado en

383. La reproduce ntegra N ico lis Len en suo&i Bibliografa mexicana del siglo
XVIll\ M lico, m p. D az de Len, 1902,
384. Ver J. Yhmoff, op, d e .. p. 427, n
385. Vase ibld., p. 240. n 325-
386. Vase ibfd., p. 260, n 374.
387- Ver J. M. Beristin de Souza, op. cu.. vol III, p. 306.
^88 Ver 11, N avarro, La introduccin d e la filosofa moderna en Mxico, ed' cit.. p
1750. Y de fray Simn Jos Cervantes se conserva otro curso
que dict en Mxico, en el Colegio Mximo de San Pablo, en
1789, que se centra en la fsica y la m etafsica. Y tam bin
conocemos de l un tratado de las leyes, con agudas anotaciones'
de filosofa de! derecho natural y positivo.365

5. Carmelitas

Fray Juan de San A nastasio naci en V illarasa, Sevilla.

Jngres al Carmelo en 1759. Fue profesor en el Colegio de San
Alberto, de Quertaro, y en e! de San Ang<-1, de Chimalistac.
Ense retrica en San Alberto, fruto de cuyas lecciones fue una
Retrica para vmes. Tambin ensen filosofa y teologa. Fue
varias veccs prior y lleg a provincial en 1784. M uri en los
primeros anos del siglo XIX/ 01 De l dice Oswaldo Robles: La
obra escrita por Fray Juan tiene por objeto ofrecer, fundndose
en los textos de Santo Toms y de Fray Francisco de Santo
T om s, p rin c ip a lm e n te , u n a d e fin ic i n de os t rm in o s
filosficos usados en las discusiones y disputas escolsticas;
representa lo que com nm ente llamamos hoy da un lxico o
vocabulario filo s fic o , y qu e, a se m e ja n z a del L exicn
Peripateticum de Signoriello, es, adems, de un auxiliar que nos
perm ite dar piecisin al debate filosfico, un in stru m en to
in d isp e n sa b le para ju z g a r de la p ro p ie d a d del le n g u aje
peripattico-escolstico.332 Tal obra ndica la exigencia de
daridad y definicin semntica en las polmicas, el requisito de
rigor en la discusin, ya que la argumentacin era la actividad
principal de los escolsticos

389. Ver j. Yhmoff, op. cit., p. 83j n 99-100.

390. V er J. v. jJc iii in de Souza, op. cit., vol. I, p, 138, n 182.
391. Esto o establece Oswaldo Robles contra B c rist a . V n tO Robles, Brev;
nota sobre Fray Juan de San A nastasia y su glosara escolsticos, en Anuario de
Filosofa d el Seminara d e Investigaciones F iesfou de la Facultad de Fftsofa y Letras
{UNAM ), *ol. I (1943). p 107, n. 1.
392. Ibfd , p. 99. R jb lcs dice: Fray Francisco de S anto Tom s. No habr
quetfdo decir m is bien Fray Juan de Santo Toms?
393. V e rJ iTimofif, op cit., p. 330, n 486
 D e entre los m ercedarios, descoll en filosofa fray Juant
Antonio de Segura y Troncoso> que dej una lgica en la que
desarrolla los temas de las sm ulas y la dialctica, segn la
doctrina de santo Toms: Libri tres Summularum et Tractatus in
Logicam Aristotelis germ anam Doctoris Angelici doctrinam
continens, Mxico, Convento Grande de la Merced, 1707. Este-
fraile niercedario haba nacido en la ciudad de Mxico y ense
en el Colegio Je San Pedro Pascual, del que fue rector. De l
dice Beristin: Fue gran escolstico, muy versado en la lectura
de los S antos P adres, o ra d o r y p o e ta m u y ac re d ita d o , y
estableci en M xico u n a academ ia de poesa, de que era
presidente.3MEn esa lnea coment el Arte Potica de Horacio, y
nos leg varias poesas; entre sus creaciones literarias se cuenta
una con ttulo notable: El Sneca de la Merced; moralidad,
joco-seria entre Epicuro y Momo, que Beristin reporta como,
existente en !a biblioteca de los mercedarios de Mxico.

7. Jesutas

El siglo X V III fue el ms floreciente y de ms intensa

actividad para los colegios de la Compaa de Jess, hasta que
los jesu tas fu ero n e x p u lsad o s en 1767 p o r o rd e n real.
Prcticamente fueron los educadores de la juventud mexicana e
influyeron m ucho en las ideas filosficas, tanto en las dg la
filosofa trad icio n al com o en la in tro d u cci n de las deas
modernas.
D e entre los filsofos jesutas podem os sealar al padre
D o m ingo de Toledo, que h aba nacido en San Sebastiri,
Guipzcoa, y que muri en Mxico en 1706. En 1701 dej para
el C o leg io de San F ran cisco Javier, de Q u e r ra ro , unas
Disputationes de pmecisionibus, eu unas Dispntationes de lgica,

394. J. M Beristin de Sciuza, op. cu,, vol. IV, p . 332, n 2885'.

de varios autores, usadas en ese colegio.39,5 Asimismo, Cristbal
Flores, nacido en 1679 7 muerto en Ptzcuaro, en 1728, dej un
curso de filosofa que dio desde 1711 hasta 1713* bastante
completo.3911 Y Jos de Maya escribi Disputationes sobre la fsica
y la metafs._a,JWenseadas entre 1709 y 1 7 1 1
Por otra parte, el padre Gregario Vzquez de Puga, nacido en
Composttla, en 1677, y muerto en Puebla, en 1747, escribi uq
curso fdosfico en el Colegio M xim o de San Prdro y San
Pablo, de la capital, que tambin dio en Puebla, de 1715 a 1717.
U n volumen contiene la lgica, la fsica y la metafsica, y est
fechado en 1715-1717; otro volumen se titula Disputationes in
Lgicam : t Physicam, Mxico, San Pedro y San Pabloj 1715s y
Otro Disputationes in Pbysicam, all mismo, 1 7 1 6-1717.*** Y el
padre Francisco Javier H erize naci en M xico, en 1682, y
escribi unas Sum m ulat et Tractatus in umversam Aristotelis
Logicam, en 1716-1717i y unas Disputationes in acto Aristotelis
libros de Physico auditu, et Metapbysica, en 1718-1719.m Todos
estos cursos o partes de cursos estn escritos en la tradicin
escolstica; estudian las obras del Estagirita con la nspiracin de
Surez, que era ya el filsofo oficial de la Compaa. Todava
no llegaban las ideas modernas
En esta lnea, el padrt Jos del Villar esc.iDi un Curso de
artes n 1718.00 Lo mismo el padre Jos Mado nado, nacido en
Maravato en 1692 y muerto en La Habana en 1746. Su curso
es de 1721-1724 y comprende un volumen de lgica, otro de
fsica y otro de metafsica, dictados en el Colegio M ximo dn
San Pedro y San Pablo. Haba enseado tam bin retrica en
Puebla.^1 U n curso igualm ente m uy com pleto es el de Jos.
Ignacio Snchez; la lgica aparece primero en un volumen del

395. Ver J. YhmolT, op. cit., p. 133. ntm

396. Vase b ' , p. 167, n 239.
397. Vase ibd., p, 2 4 5 , n" 351
398 Vi4.se ibd., pp. 4 13 ss., m im s. 627 629
399. Vase ibd , p 180. n 255.
400. Vase ibd., p. 420, n" 635.
401. Vei J. M Beristin de Souza. op: *t-, to I II, p b ^-79. J. i'hioofC.op, cife,.
pp 221 y ss n 3 1 2 -3 l5 .
Colegio d San Iidefonsoi de Puebla, 1725, y despus en uno
del Colegio Mximo de San Pedro y San Pabloj de Mxico^ en
1728-1729; la fsica es de 1728; y la metafsica la ense en el
de Puebla, en 1725.42 La misma enseanza escolstica slida y
bien llevada e acn eramos en el curso del padre Jos Francisco de
Molina, que no trae datos de lugar, y ftie expuesto en l72u.4M
D edicada slo a la fsica est la ob ra de M anuel Alvarez,
Disputationcs n octo Aristotelis libris de Physico auditu, sen
Auscultaronet im partida en el Colegio de San Ildefonso, de
Puebla, en 1727-404 En este curso se ve una tendencia suareciana
muy decidida y plena.
El padre Nicols Prieto era neoleons, nacido en Monterrey,
en 1696. Entr a la Compaa en Tepotzotln en 17] 8 Pas a
Mxico, a ensear filosofa en el Colegio Mximo de San Pedro
y San Pablo en 1729. Redact un Cursus Philosophicus,m pero
slo nos queda su lgicaj fechada en 1730.'06 Fue profesor de
teologa en G uatem ala; all fue rector del C olegio de Sai;
Francisco de Borja. M uri en el Colegio de Mrida, Yucatn, en
i 751, donde era rector.
Tambin ense en San Pedro y San Pablo el padre Jos Luis
Falcumbelli, nacido en Turn en 1697. De 1730 datan sus
Disputation.es in octo Aristotelis libros de physico auditu seu de
Naturali auscultatione.!'M1 Este autor ya habla de los filsofos
modernos, aunque slo para combatirlos. Por ejemplo, al tratar
de la m a teria alude a te o ras ato m ista s m o d ern as en los
siguientes trminos. Sostengo inmediatamente con la sentencia
m a r com n que aunque sean posibles muchas especies de tomos
en la materia prima, sin embargo, toda materia prima tanto de
los cuerpos sublunares como de los celestes, es de hecho una sola
especie de tomos... La materia prim a de los cuerpos celestes
sera de diversa especie que la m ateria prim a de los cuerpos

402. VerYhmofF, op. d i., p. 321, n B 474-

403. V er B. N a v a rro op. cit., p. 290, n 34.
404. V e rJ. YhmofF, op. cit., p. 33, n 15.
405. Lo re p o ru B erisriin, op. dt.> vol. IV, p 165, u6 24.
406 V e rJ. YhmoiT, op. cit., p. 2 91. r. 420,
407. V ase Ibd., p 15, n 233.
sublunares, porque los cuerpos celestes seran incorruptibles y
porque los sublunares corrup- tibies; pero como sta no es
ninguna razn, luego, etc.tfi
O tro profesor de San Pedro y San Pablo fue Juan Francisco
Lpez, que dej en 1732 una lgica y en 7743 una metafsica.
Se mantiene en la lnea escolstica acostumbrada. D entro de la
misma perspectiva se sita Jos de U trera, nacido en Vlez,
Mlaga. En Mxico fue rector de los colegios de Zacatecas y
Tepotzotln.409 Ense adems en Quertaro, donde en 1735
redact un Cursus Pbilosophicw en el colegio de la C om paa-
que despus fue copiado en Puebla, en el C olegio de San
Ildefonso, en 1738.1110 Su curso tiene atisbos de inspiracin
moderna, aunque todava es un escolstico; de hecho, siendo
provincial, plante y apoy el movimiento de modernizacin.411
Igualmente en el Colegio de San Pedro y San Pablo ejerci la
docencia Pedro Ignacio de Avilez, que en 1738 deja un curso
filosfico.412
Se conserva otro curso filosfico del padre Jos Luis de la
Santa Cruz, fechado en 1738.413 Tambin otro del padre Pablo
R obledo, quien haba nacido en Puebla, en 1709. Ense
filosofa en el Colegio de San Ildefonso, de Mxico, en 1740-
1742, y teologa en Guadalajara, donde fungi como rector del
C olegio de San J u a n . E n su fsica alu d e a los filsofos
modernos corpusculares o atomistas, a los que ataca.41
Profesor en el Colegio de San Pedro y San Pablo fue Jos de
Zam ora, que tuvo otro curso filosfico (1744). En la fsica
menciona a los filsofos franceses modernos, y habla de los

408. J, L. Falcum bdli, Ditputationes m ocio Ansite lis Libros de htsico audttu seu
de Naturali ausculutioM , 1730, p. 2 7 v.
409. Ver J. M . Beristin, op. ct,, vol V, p 70, n 3126.
410. Ver J. YhmofF, op. cit., p. 402, n 612.
4 11. Ver B. N v in o . op. d t .. pp. 11 y 99.
412. Ver J. YhmoF, op. cit., p . 50, n 48-49.
413. V er W . R edm ond, Biblwgraphy o f thc Pbilosophy in the Iberian Colonia o f
America. L a H a y i, M artnus Nijioff, 1972, p. 89, n 662-663.
414. ]. M . B c rstiin . op. cit., vol. IV , p. 239, 2660 y J . YhmofF, op, cit* p.
308, n" 450-452.
4 1 5. P. Robledo, Physica, 17^2, pp. 10-11 y 29.
 slgio x v n r
cartesianos y atomistas.416 Por su parte, el padre Matas Blanco:
natural de Durango (1660) y muerto en Mxico (1734), ense
en el Colegio de San Pedro y San Pablo, y dej un tratado de la
libertad humana que se public en Mxico, editado por Hogal,
en 1 7 4 6 ,417 alg u n o s de cuyos m a n u sc rito s, sin d ato s, se
co n serv an .416 1 padre Ju an L orenzo V aldetaro, nacido en
Atlixco, Puebla, en 1718 , ense ret__za en el Colegio Mxi no
de Mxico en 1745, y filosofa en Guadalajara en 1748.4*5 En ei
C olegio de S anto Tom s, de esta ltim a ciu d ad , dej un
resumen de retrica y una lgica: Bipartitum art" oratorias
brevunum et tmctatm de summidis et Lgica Maior, ] 74&.420 Era
el tiempo en que la ret..ca estaba muy apegada a la lgica,
como disciplina argumentativa.
En San Pedro y San Pablo ense el padre Juan Jos Villar
Villa Amill, que en 1748 escribi un curso (lgica y fsica).*21 En
su fsica cita a Descartes y a sus discpulos, a los que llama
pocos y anticuados) 421 Ataca adems a otros m odernos. En
cambio, el padre Mariano M. Jernimo del Puerto ni siquiera
tom a en cuenta a los modernos en su lgica, que est en un
manuscrito de 1749 y en otro de 1751.423
N icols de Peza naci en M xico en 1712; en tr en la
C om paa de Jess en 1730; ense filosofa en Puebla y
teologa en esa ciudad y en Guadalajnra; muri en Bolonia en
1777.414 Dej un curso escrito entre 1749 y 17 5 l (lgica y
fsica) en el Colegio de San Ildefonso, de Puebla.425 Tambin

416. J de Zam ora. Pbilosphia natunalis in acto Aristotelis libras, 17'$, pp

42v
4] 7. Vase J. S ( Bepisiaiiir op. cit., vol. I, p. 271, n 466.
418. Vase J. Yhmoff, op. d t., p. 57, 60-61
4-19 Va y J. M. PnuHin, op. cit., vo V, p. 79, n" 3149,
420. VaseJ. Y hm off op. cit., p. 407, n 618
421. Vase ibd., pp, 420-423, n 636 hj40.
422. J. J. Villar Villa Amill, Duj>ur<itionti m ocio Physicorum Libros, 1748, p. 21,
423- Vase ibd., p, 295; J. YhmofT. y . cit., p. 292, n 422.
424. Vase J. L Maneiro y M . Fabri, VuLti de mex,linos ilustra del siglo X\fi 11,
trarl. y selcc. de B. NaVirro. Mxico. U N A M , 1989 (2 ed), J. M. BerLstin, op cit.,
vol. IV, p. 138, no 2388.
425. Vase }. Yhmoff, op. c u , pp. 280-284, n i i - 4 ' 1.
sobre lgica y fsica escribi el padre Francisco Javier Alejo d
O rno, en su Novurn Phiosophme Semen Scientias omnes virtute
complectem, dictado en el colegio de la Compaa en Zacatecas,
en 1750. Ese mismo ao, el padre Jos Prudencio de In Piedra^
nacido en Ptzcuaro en 1709 y muerto en 1790.a215 dej un curso
filosfico, producto de su enseanza en el Colegio de Vallado!id
(hoy Morelia).
Ya concediendo cada vez ms atencin a la filosofa moderna,
el p ad re Jos Z e p e d a m e n c io n a c o m b a tiv a m e n te a los
modernos filsofos llamados corpusculares o atomistas, en la
pgina 55 de su Fsica, escrita en 1750 -a l igual que su lgica-
en el Colegio que la Compaa tena en Guailalajara. Este padre
haba nacido en Guatemala, en 1720, y muri en La Habana, en
1767- Fue profesor de latn en Valladolid de Miclioacn; de
retrica en Puebla, y de filosofa en Guadalajara y Mxico. Fue
asimismo rector de los colegios de San Ildefonso de Mxico y de
Puebla. Despus ejerci como procurador en Madrid y Roma, y
como rector del colegio de Guatemala, de donde sali con la
expulsin.427
A su turno, el padre Jos Bueno Bassori, nacido en Mxico
en 1716, escribi una lgica escolstica en San Ildefonso, de
Puebla, en 1750^1751.'128 Por su parte, el padre Jos Mariano de
V allarta y Palma naci en Puebla en 1719, fue m aestro de
filosofa en esa ciudad en 1745 y en el Colegio M xim o de
M xico en 1749. Ejerci com o prefecto de estudios en el
Colegio de San Ildefonso, se doctor por la universidad, y en
ella regent la ctedra de Surez hasta 1767. M uri en Bolonia
en 1790i^9 Fue muy utilizada su obra de retrica y potica (que
es adaptacin de la de Pedro Mara La Torre), impregnada de su
vigor filosfico, dem asiado tradicin alista, pues siem pre se
opuso a las ideas y mtodos de los modernos. Refiere Beristift:

----------
426. Vase J. M. Bestln, op. cit., vol. IV, p. 140, n" 2395.
427. Vanse ibfd , vol. V, p. 195, n 3436, J Yhmoff, op. cit., pp. 431 43
m'ims. 647-648.
428. Vase J Yhmoff, op. cit., p. (>t, n 71.
429. Vase J. M. Beristin, op. cir.i vol. V, pp. 86-88, n 3166.
StFue excelente hum anista, filsofo aristotlico agudsimo, y
singular por la precisin, sutileza y energa de sus discursos y
argumentos en la palestra escolstica, donde eran formidables
sus silogismos; y por eso era vulgar dicho en Mxico que quien
saba responder a los argumentos del P. Val arta, tena mucho
adelantado para responder a Sos que el diablo poda ponerle en
el Tribunal del Juicio.450 Adems de su retrica, publicada en
Mxico, en 1753, y en Bolonia, en 1784, escribi El sabio con
aprobacin de Dios,45'
En 1754 el padre Mariano Soldevilla escribi sobre fsica y
metafsica en el colegio que la Compaa tena en Puebla. Haba
nacido en Tuxtla, 1721, y m uri en Barcelona, en \7 9 9 -4il
Informa mucho acerca, de los modernos, a quienes conoce, pero
slo para atacarlos;433 sobre todo se enfrenta a Maignan, Tosca y
otros atomistas en fsica. El padre Pedro Bolado, nacido en
Mxico en 1732 y muerto en Italia, en 1792, escribi un curso
en 1756 y lo re p iti en 1 7 6 0 -1 7 6 2 .434 H ace referencia a
Descartes, Torricelli y a los modernos atomistas en su fsica.0'1
En esta dcada de 1750 se sita el inicio decidido y fuerte de
la renovacin filosfica jesutica, que tendr como cima a Abad,
Aiegre y Clavigero. Pero el bigrafo Maneiro nos habla de otros
padres, como Rafael Campoy, Salvador Dvila, Agustn Castro y
Julin Parreo, que fueron quienes prepararon ese movimiemo
de modernizacin de ia filosofa en los colegios de la Compaa.
De ellos no nos han quedado escritos filosficos.436 O tro de los
bigrafos de jesutas, Fabri, nos habla de manera principalsima
del padre Abad, como adalid de este movimiento.

430:. Vase ibd , p, 87-

431. Esta obra fue publicada, segn P. Gonzlez Casanova, El misonesmo y la
modernidad rriitiari.i en e! siglo XVIII, Mxico, El Colegio de Mxico, 1948, p 136.
432. Vase J. YhmofF, op. d i , pp. 336-337. n 495-497.
433. Vase B. Navarro, op, d t ., pp. 132 y ss.
434. Vase J. Yhmoff, op. d t ., pp. 60-63. i 65-67j
435. Vase B. N avarro, op. cit., pp. 136-137.
436 Vase J L. Maneiro, op d t.
7.1 Diego Jos Abad

Abad naci en X iquilpan, M ichoacn, en 1727. Entr en

1738 en e! Colegio de San Ildefonso, de Mxico. En 1741
ingres en la Compaa, en el noviciado de Tepotzotln. Repas
la filosofa en San Ildefonso, de Puebla, d o n d e conoci a
Campoy. En 1748 paso al Colegio Mximo de San Pedro y San
Pablo, de la cap ital, a estu d ia r teologa. D espus ense
gramtica en Zacatecas AJI escribi el Rasgo pico descriptivo
de la fbrica y grandeza del templo de la Compaa de Jess en
Zacatecas, del que despus se ruborizaba por lo recargado y
gongorista.
Fue ordenado en 1751, y en 1754 se le llam al Colegio
Mximo a ensear filosofa. Emul a Campoy en la renovacin
de los estudios (segn nos dice Fabri).457 Lo hizo cuando era
prefecto del Colegio de San Ildefonso, de Mesico. N om brado
rector del seminario qu ere tan o de San Francisco Javier en 1764,
ejerci docencia de teo'ogja. Por ese tiempo se dedicaba mucho
a la poesa y traduca a Virgilio. Fue a San Ildefonso de Mxico,
convocado por el padre provincial Ceballos, junto con los otros
renovadores, para estudiar la reforma acadmica.
En 1767 fue desterrado, ju n to con los dems jesutas, y
m arch a Ferrara, Italia. Su m agno poem a De Deo Deoque
Homine Carmen (o Poema Heroico) se imprimi en Venecia,
con grandes elogios, despus de que el oracoriano D az de
G a m a rra h u b ie ra h ech o e d ic io n e s p arciales del m ism o
Corregido y aum entado, lo volvi a im prim ir en Ferrara, en
1775. Muri en Bolonia, en 17^9.B
Adems de otros escritos cientfico-mate mancos, literarios y
teolgicos, dej -segn F a b n - un escrito filosfico titulado
Tratado dei conocimiento de Dios, pero a mejor muestra de sus
conocimientos en este campo es su curso filosfico.433

437. Vase J. L M aneifo y M . Fabri, op c i t , p 175.

438. Vase A. Ocnoa, Diego Jo;? Abad y su fam ilia, Moreiia. Micnoacn, Fonapas
y Gobierno de! Estado, 1980.
4 3 Vase W , R edm ond, o (j . cit., p. 1, lo da p o r perdido.
 Es el ms profundo de estos jesutas innovadores; su Curso
fue muy influyente, es bastante completo y se ven por todas
partes las influencias modemas.440 Este curso, que ya no lleva el
nom bre de Cursus Philosophicus' , sino sim p lem en te el de
Pbilosophia, aparece en un manuscrito del Colegio de San Pedro
y San Pablo de Mxico, cuyo contenido se ense desde 1754
hasta 1756. Comprende la lgica, la fsica y la metafsica.*4' Es el
primer intento de asimilar (y no simplemente de atacar, como
hasta entonces se haca las ms de las veces) las ideas modernas.
En lgica toma en cuenta a Caramuel, Carleton, Descartes y
los cartesianos, En fsica menciona a los modernos en general,
y dice q ue tra ta r de aq u e llo en que c o in c id e n con los
escolsticos; adopta una actitud eclctica.
En particular, se refiere a Gassendi y los atomistas, y trata de
conciliar el atomismo con el hilemorfismo aristotlico. Intenta
hacer lo mismo con Descarres, opuesto al gassendismo. Habla
de la n ecesid ad de c o n s tr u ir la sica co n ay u d a de la
experimentacin y la matemtica. Defiende, sin embargo, las
formas substanciales y accidentales de la escolstica, contra los
modernos, como ya lo haba hecho el padre Honorato Fabri, a
quien cita, y del que dice que rena un sistem a aristotlico
renovado y moderado, en el cual tom aba cosas modernas pero
adaptadas a la s antiguas, con bastante eclecticismo: Segn l, la
materia prima no es otra cosa que las partculas elementales o
corpsculos indivisibles del fuego, del agua, del aire y de la
tierra, y afirm a contra Gassend y contra Descartes que esos
corpsculos son heterogneos y diferentes entre s especfica
mente; conviene, sin embargo, con aqullos al establecer que
son simples en s mismos y no compuestos todava, aun cuando
los elementos sean compuestos y no simples. [...] Mas en cuanto
a la forma material, ensea el R Honorato que no es una entidad
a b s o lu ta , sin o un ser m o d al y re la tiv o o m o d o p u ro y

440. Vase B. Navarro, op. tic., p. 150.

441. Vase ] Yhm off, op d t . , p. 21, n" 1-3. C oncepcin Abelln, G iuliana
Ancidei y M au ricio B euchot e srin preparando en la U N A M u n a edicin de la
Metafsica de Ahatl, y d'' algunos estrilos de filosofa natural.
modificacin de las partculas elementales, que consiste en la
diversa combinacin, armona, orden, figura y proporcin de
aqullas y al que llam a form a substancial, en cu an to que
constituye en acto la substancia, esro es, la hace sensible y capaz
de operar sensiblemente: que ste es el autntico pensamiento de
Aristteles, lo defiende esforzadamente, y que as entendieron a
Aristteles los mejores y ms antiguos intrpretes griegos y
muchos latinos, entre los que enumera a Cayetano. Y respecto
de las formas substanciales absolutas, como com nm ente las
ensean los peripatticos, afirm a abiertam ente que fueron
introducidas en la Escuela a travs de la perversa y tendenciosa
interpretacin de los rabes....441 Sin em bargo, defiende el
sistema tradicional de las formas substanciales, siguiendo de
cerca a S^irez. Es decir, acepta el atomismo en el campo fsico,
mas no en el metafsico. Dice que muchas ideas aristotlicas
sobre el cielo han sido abandonadas por los escolsticos despus
del descubrim iento del telescopio, m ediante el cual se han
podido ver las manchas del Sol. Lo mismo en cuanto a la nocin
del vaco, despus de los experimentos de Toriicelli, O tn de
Gericke y Roberto Boyle. Cita a Maignan, y mucho a Descartes
en cuestiones de filosofa del hombre. A unque las ms de las
veces defiende la tradicin, ya se muestra abierto a integrar ideas
de la filosofa m oderna. H asta aqu lo de Abad. Veamos a
algunos otros jesutas destacados, antes de ver a otros igualmente
notables.
Por ese tiem po, el padre Ignacio Blanco (probablem ente
Ignacio Javier Blanco, nacido en Mxico en 1726 y muerto en
Bolonia en 1792) dej escritos de lgica en Puebla correspon
dientes a su curso de 1 7 5 7 -1 7 5 8 .44 Y, a su vez, el pad re
Raym undo M ariano Cerdn escribi en el Colegio de Santo
Toms, de Guadalajara, un Curso entre 1758 y 1760.4,14 All
m enciona a los tom istas, cartesianos y gassendistas, para

442. D , J, Aliad, t'hilosophi Naturhl. Disputationes in orto libros Pltysicerum

Aritot'lit, 1 7 5 6 , |i. 11.
443. Vase J. Yhmoff, op. cit., p. 57. n" 59.
444. Vase ibd., p. 80, n ?5-
atacarlos.445 En el Colegio de San Ildefonso, de Puebla, el padre
Juan Angel de Ochoa escribi una lgica, im partida en 1759. El
padre Antonio Jos de Jugo, naci en Parral en 1733 y miiri en
Civitta Vechia en 1801. En 1765-1767 im parti un curso de
fsica que qued escrito.446 AJlf menciona, para rebatirlos, a los
corpusculares o atomistas, como Descartes, Gassendi y Tosca.447

7.2. Francisco Javier Alegre

Este padre naci en Ve raer uz en 1729. Estudi filosofa en el

Colegio de San Ignacio, de Puebla. Entr en la Compaa en
1747. Ense gramtica y retrica en el Colegio Mximo de San
Pedro y San Pablo, de Mxico, y tambin en Veracruz. prosigui
sus estudios, entonces de teologa, en la capital novohispana. Por
motivos de salud !o enviaron a La H abana, donde ense
filosofa. Y pas a Mrida, Yucatn, a ensear cnones.
Despus lo llamaron a Mxico para continuar la Hisiorta que
de su provincia jesutica haba comenzado el padre Francisco
Florencia. En eso lleg la expulsin de los jesuicas. Lo llevaron a
Bolonia, donde escribi sobre matemticas, poesa y teologa.
M uesira de esto ltim o son sus Insticutionum Theologicarum
libri XVIII\ que se publicaron en Ve necia aJ ao siguiente de su
muerte, acaecida en 1788.4411 Tiene adems un Ars rhetorices ex
Tullii pmeceptis concinnata, editada en Parma, y una Proiusio de
syntaxi escrita en 175O;44 seguram ente las escribi cuando
enseaba gramtica y retrica en San Pedro y San Pablo. Muy
importantes son tambin dos cartas que escribi a Clavigero, en

445. Vase B. N avarra, op. cit.. p. ] 38.

446. V ase J. Yhmoff, op. cit.. p, 206, n 290.
447. Vase B. N avarro, op. cit., pp. 140-141.
448. Vase }. M. Beristin. op. cit., vol. I, pp. 114-116 n 135. Vase adems M.
R euchot. La ley natural com o fu n d a m e n to de la ley positiva en Francisco jnvier
Alegre, en Dieciocho. Hspame EnHghrtnment, Aathrtics and Literary Theory, 4
(1991), pp. 124-129.
449. Vase J. Yhmoff, op. cit., p. 255. n 363. La Proluiio d t syntaxi la edit I.
O sorio en su Floresta de gramtica-, retrica y potica, M xico, U N A M , 198.
las cuales Je describe su curso filosfico y cm o d eseara
organizado para dar cabida a las ideas modernas. Habida cuenta
de que era mayor que Ctavigero, y duda su amistad con l y su
brillante preparacin eclctica, resulta ser como una especie de
asesor de ste en la renovacin de los estudios filosficos dentro
de las escuelas jesutas y en Mxico.450

7,3. Francisco Javier Clavijero

El padre Clavigero naci ei 9 de septiembre de 1732 en el

puerto de Veracruz.4SI Desde temprana edad, su padre lo inici
en el saber; en 1741 entr en el Colegio de San Jernimo -d e
los jesutasen Puebla, y despus en el de San Ignacio de esa
misma ciudad, tambin de la Compaa.
Hizo su opcin vocacional e ingres en el noviciado jesuira el
13 de febrero de 1744; despus proes en la Compaa de Jess
en 1 7 4 9 , a los 18 aos. En 1750 co m en z los estu d io s
sacerdotales segn las costum bres de su in stitu ci n en ese
entonces: hum anidades, filosofa y teologa. Adems de ls
idiomas clsicos y modernos, lleg a saber nhuatl y mixteco. Y
el padre Rafael Campoy lo inici en los cdices mexicanos que
Sigile nza y Gngoni haba legado a la Compaa. A etios tuvo
acceso en el Colegio de San Pedro y San Pablo en Mxico.
Pas al Colegio de San Ildefonso, de Mxico, donde fue
prefecto; adems ejerci como profesor de retrica antes de
o rd en arse sacerdote -c o m o un caso excepcional, dad a su

450. Vase B. Navarro, op. riu. pp. 146 y ss,

451. Para los datos de la v iJj y la obra de Clavigero seguimos la biogiafa escrita,
por Juan Luis Maneiro, en su D t vitis aiiquot mexicanorum, aliorum que, tfui sive
urtute, u ue liu tn i, M txici im prim ! fioru en u A Bolonia. 1792. De esta hay tres
traducciones: una de Bernab Navarro (). L. Maneiro y M. Fabti, Vuhu de mexicanas
ilustres d el siglo XVIII, Mxico. UNAM. 1956, 2 ed. 1989), oir de Jesi'is Gmez
fregse ( Clavigero Ensayo de interpretacin y aportaciones para su estudio, Guadalajara,
jalisco, Mxico. Universidad de Gudaajara, 1979) y otra Je Alberto Valeniuea
Rodarte {J. L. Maneiro, Vidas de algunos mexicanos ilustres. Mxico. UNAM , 1988).
T o m am o s algunos otros datos de A. Churruca [M iel, Francisco Clrtvtgeio y otros
ensayos, M xico, Eds. de la Librera Parroquial, 1985.
ju v e n tu d - en el Colegio de San Pedro y San Pablo. Ya ordenado,
le destinaron a trabajar en el Colegio de San Gregorio, adjunto
al df San Pedro y San Pablo, donde ense a los indgenas que
atendan los jesutas.
De ahf pas al Colegio de San Xavier, en Puebla. Y luego fue
trasladado a Valladolid (boy More lia), en 1764, donde ense
filosofa en el colegio que la C om paa tena en esa ciudad
A lgunos piensan que p u d o asistir a sus clases don M iguel
Hidalgo, entonces adolescente y que acuda a ese colegio, pero
no hay una prueba docum ental segura, aunque ciertam ente
puede hablarse de una influencia de ideas. Ense despus
filosofa en Guadalajara, en 1766, hasta que en 1767 los jesutas
fueron desterrados por Carlos III. As fue como lleg a Bolonia,
Italia, donde muri en 1787
Los bibligrafos mencionan varas obras de Clavigero sobre
filosofa o relacionadas con ella. Pero hay problemas, porque de
algunas slo tenemos la referencia y no se conservan. Maneiro
habla de un Curso de filosofa proyectado por Clavigero, del cual
slo conservam os la Fsica Particular y no las otras partes.
Tampoco se conserva el Dilogo futre Palefila y Filaletes.> qe
sera un opsculo en contra del argumento de autoridad en la
fsica .452 A dem s de la Physicu Particularis conservam os su
Historia antigua de Mxico, que contiene disertaciones filosficas
y adems orros elementos dispersos relacionados con la filosofa,
como la historia de la cosmovisn indgena, y consideraciones
de antropologa filosfica y filosofa de la historia.'453

452. Vase J. L. Maneiro, op. cit., en la irad. de j . G m ez Fregoso, p. 45;,

Navarro, La iritroJucci/i iit la jiiow fla moderna en Mxico, ed. cit., p. 176.
453. La Phytica Ptiriicular se conserva m anuscrita en la Biblioteca Pblica del
estado de Jalisco, G uadalajra, Jal. (Ms. 209). La Historia Antigua tic Mxico tuvo una
versin espaola y otra ju lia n a . La versin espaola -q u e es la que utilizamos la-
public el pdre. Mariano Cuevas, Mxico. Ed. Pornia. 1974 (4 ed.).
 ,Alg con frecuencia se olvida cuando se habla de la
introduccin de la filosofa moderna en Mxico es a intencin
de base que tuvieron la mayor parte de sus receptores, como es
el mismo Clavigero, de no acabar con lo anterior, sino de
revi tal izar, perfeccionar y mejorar lo antiguo con lo nuevo. Tal
es el sentido de un eclecticismo sano. Clavigero se muestra en
este sentido eclctico, tratando de sintetizar e! pensam iento
a ris to t lic o -e s c o l stic o con el m o d e rn o . Es una a c titu d
conciliadora y no destructiva de la filosofa escolstica en aras de
la moderna,^
En ese acervo de la filosofa tradicional, Clavigero trata de
integrar a los modernos, como dice M aneiro, desdi Bacon V
Descartes hasLj FrankUn.454 Tanto las ideas filosficas como los
avances cientficos de ios modernos se bailan presentes en su
sntesis: En la FLicd Particular. Clavigero nos expone estas tesis
de Descartes* que el universo es indefinido o indeterrr nado
Qinfinito?); que el cielo em preo no es e lm ite del m undo
(universo); que la luz cenicienta {lucesilh) de la iuna proviene
de los rayos del sol reflejados aesde la tierra; nos da sus
opiniones sobre la figura de las partculas del agua; sobra el
magnetismo; sobre el alma de los animales; sobre la naturaleza y
funciones del corazn; sobre la unin del alma con el cuerpo y
su residencia en la glndula pineal; subre las sensaciones externas
e internas y su subjetividad, etctera.455 IJero en esa misma obra
expone sobre todo los avances cientficos, ponderando mucho su
fefe ctl Virtud al traducirse como aplicaciones concretas de la
ciencia sobre el mundo.
Sin embargo, en esa exposicin que hace de las nuevas teoras
cientficas hay un trasfondo filosfico. Ese trasfondo es el
eclecticismo. Trata de hacer compatibles en lo posible la anterior

454. Vase J L. Maneiro, op. cit., en la trad de J. Gmez Fregoso, p. 41; B.

N avarro, C ultura m exicana m od ern a en e l siglo XVflI, Mxico* U N A M , 1 ') 8.3
(reimp.), p. 100.
455. B. Navarro, Ctdiura mexicana moderna. p. 98.
filosofa escolstica con las concepciones filosficas modernas
En primer lugar, sigue escando en l muy presente la filosofa
escolstica por su mtodo: y es que sus oyentes tenan esa forma
cin; necesitaba adaptarse s sus procedimientos expositivos si
quera arraer su atencin hacia la filosofa m oderna. Pero
tambin, en segundo lugar, est presente la escolstica en vai.os
de sus contenidos: dada esa formacin tradicional d t su pblico,
tena que conservar en buena parte la terminologa escolstica
que ellos em pleaban o traducir a ella las nuevas deas, y en
algunos casos conserva teoras anteriores que busca concordar
con las modernas.
Pero su exposicin tiene algunas fallas, pues, aunque intenta
seguir form alm ente la m etodologa escolstica, que es muy
rigurosa en la argum entacin, las ms de las veces adopta el
m todo de exponer sim plem ente la eficacia de los avances
cientficos modernos, sin dar un suficiente apoyo argumentativo
terico. Asimismo, aunque lo combate, no deja por completo de
lado el argumento de auto^aad; or ejemplo, admite muchas
cosas de fsica moderna porque cree encontrarles apoyo en las
Sagradas Escrituras. Ademas, acepta teoras que despus fueron
invalidadas p o r haberse b asado en una ex p erim en taci n
insuficiente; por eiemplo, el sistema de Tyclio Brahe y no el de
Coprnico-G alileo.'**"1
D ebido a ello, puede decirse que su Physica Part culdris
exhibe un carcter ms cientfico que filosfico, [>ues se reduce a
comentar, al paso que expone las teoras cientficas, su fustrato
merodolgico y como diramos hoyde filosofa de la ciencia-
D efiende asimismo la nueva fsica de una m anera ms bien
pragm tica o prctica que especulativa" por los resultados
tecnolgicos que iba logrando.457
En consecuencia, analicemos cmo compagina la escolstica
con la m odernidad en cuanto a la antropologa filosfica y
filosofa de la historia en su Historia Antigua de Mxric.

456. Vase ibd,, p. 131.

457- Vase C. U lloa C rdenas, *C am b io insensible (la t iosofia d rranC uCtr
Ja b f Clavijero), mecanografiado- U niversidad d<: Guadal ira >pp 2 3
 Hay algunos puntos de antropologa filosfica que pueden
encontrarse en la obra histrica de Clavigero, singularmente en
su Historia Antigua de Mxico, en la cual nos centraremos. Tales
puntos pueden considerarse de antropologa filosfica o de
filo so fa del h o m b re en el s e n tid o en q u e fue reflex i n
antropolgico-filosfica la que efectu Bartolom de las Casas
en su lucha por la justicia para los indios de Amrica. Al igual
que Las Casas, Clavigero dirigi su especulacin a la defensa de
la justicia! combatiendo el menosprecio que todava en su poca,
el siglo XVIII, se tena en Europa con respecto a los indios de
Amrica
En efecto, la polmica que en algunas de las disertaciones de
esa obra entabla Clavigero con Cornelius de Pauw y W iiam
ilo b e rtso n es todava un eco de la co n tienda que h u b o de
lib ra rse para d e fe n d e r la ra c io n a lid a d del in d io , u n a
prolongacin de sta hacia los derechos humanos; pues ya no se
debaua tanto si tenan o no alma racional o razn como los
europeos, sino si la tenan capaz de merecer sin tutela derechos
humanos como los de ellos, o si la tenan tan menoscabada qu
eso les hiciera necesitar siempre su proteccin. En la defensa que
hace de los indios, se ve la conjuncin que Clavigero hace de
tesis escolsticas como las de Vitoria y Las Casas, conducentes a
defender los derechos humanos de los indios sobie la base de su
d ig n id a d esencial, y tesis m odernas o ilu strad as, com o la
exigencia de experim entacin enfrentada a las quim eras que
tejen esos autores en torno a las deficiencias de los americanos
en comparacin con los europeos.
Com o dice Silvio Zavala, frente a los ataques de estos auto
res, la conviccin personal del jesuija mexicano era favorable a
las dotes intelectuales de los indios de Amrica y al poder de la
e d u c a c i n so b re los im p e d im e n to s que se re p u ta b a n
naturales.'153 Clavigero usa la filosofa moderna para reforzar a la

458. S Zavala. La defensa de los derechos d el hom bre tn Amrica. Latina (siglos XVI-
XVIJI), Mxico, U N A M -U N E S C O i 1982 (leim p.), p 52.
escolstica en esa lu th a a favor del indio. En efecto, Zavala
aade que Clavigero tena conciencia de estar, continuando la
lucha emprendida por Las Casas -p o r ejem plo- en defensa de
los derechos del indgena. El mismo Silvio Zavala lo expresa as:
La conciencia de la posible afinidad de as ideas dieciochescas
con las ideas cristianas del siglo X V I que d e fen d iero n la
capacidad y libertad de los indios, se descubre en el p ro p io
Clavigero ,*5!1 pues ste llega a decir que Pauw se hubiera puesto
del lado de quienes negaban la racionalidad del indio, dado el
menosprecio que m ostraba hacia ellos -a u n cuando Pauw se
burlaba de los que negaron esa racionalidad,
Al igual que Bartolom de las Casas, Clavigero hace labor de
antropologa cientfica junto con la de antropologa filosfica (o
filosofa del hom bre), aduciendo num erossim as m uestras y
seales de la buena disposicin fsica y cultural de los indios de
Amrica, para probar con ello que la racionalidad de stos no es
inferior a la de los europeos y otros pueblos, con lo cual quedaba
evidente que tenan iguales derechos y que, en todo caso, si
alg u n a d ife re n c ia h a b a , se p o d a su b sa n a r m e d ia n te la
educacin.
Clavigero desarrolla su estrategia defensiva de los derechos
del indio de acuerdo con los siguientes tpicos: en cuanto a la
disposicin corporal (es decir la arm ona y perfeccin de los
miembros corpreos) no son, como dice Pauw, seres degradados
ni inferiores; asimismo, las facultades anmicas de los indios
(memoria, entendim iento, voluntad), no van a la zaga de los
europeos, antes bien, a veces los aventajan en virtudes, tanto
ntelecmales como practicas o morales. Adems, por ltimo, no
son menores las capacidades culturales de los indios, a saber, su
lengua y sus leyes, que son, ju n to con su religin, claros
indicadores de la p o ten cia de su in telecto . Veamos cm o
desarrolla Clavigero su argumentacin.
En cuanto a la disposicin corporal de tos americanos, de la
cual Pauw deca que debido a la corrupcin del are y al mal
climaera deforme e inferior a la de los europeos (lo cual era,
segn l, ciaro indicio de su menoscabo intelectual), Clavigero
alega la normal y natural regularidad de los miembros corpreos
de los indios; y hace ver adems que no hay que juzgar como
hace Pauwla perfeccin de otros pueblos segn el parecido con
los europeos. Y, lo ms im portante, m enc m i que m uchas
irregularidades y debilidades de los americanos no son ms
que el resultado de los trabajos inhumanos y miserias a que los
han sometido los europeos.460
En cuanto a las facultades anmicas de los americanos, Pauw
habla mal del alma de los indios, afirma que tienen memoria
m uy dhl, ya que son incapaces de recordar lo del da anterior;
adems, poi si fuera poco, aade que son de voluntad fra,
incapaz de amor; de nimo indolente y genio estpido. Pauw no
m erecera respuesta, en vista de que no tiene un slo dato
experimental directo y slo toma lo que le conviene de diversos
autores. Pero ClaA gero se molesta en responderle, alegando sil
experiencia* pues conoca a los indgenas desde su ms tierna
infancia, por lo que le opone datos que ha experim entado y
autoridades de las ms confiables. Clavigero que trat tanto a
los indios que l'eg a dominar su idiom a- encuentra en ellos un
ingenio y capacidades que Pauw ni siquiera imagina.
Suena paradjico que, despus de sus denuestos, Pauw se
indigne contra los espaoles que dudaron de la racionalidad del
indio, y se burla diciendo que estos ltimos fueron aceptados
como humanos no por conviccin, sino por decisin papal, a
saber, del papa Paulo III. Mas, como le opone Clavigero, la
duda de la racionalidad del indio estuvo motivada por la avaricia
de ios europeos y por la malignidad y desprecio de gentes como
Pauw mismo- El acudir al pontfice fue slo para garantizar
-com o quisieron hacerlo los misioneros y el obispo Garcs- que
el derecho natural hiera obedecido y respetado con fuerza de ley
positiva; pero ya lo haban dictaminado los Reyes Catlicos y las
Leyes de Indias, por influjo de Las Casas, aunque eso haba
cado en el olvido debido a otros intereses.

460. Vase F. X. Clavigero, Historia Anttgisn de Mxtcc, Mxico,, Pgrra, -97

(+ ed.), p 509.
 Lo im prtam e, segn Clavigero, es en todo caso la labor
educativa que se realiz con los indios; frente a los misioneros
ellos mostraron sus capacidades, en nada inferiores a las de los
europeos- Ya de por s los indios haban tenido su cultura, de
ninguna manera despreciable en el caso de aztecas, mayas, incas
y otros. Pero, adems, ya desde el principio de la acul tu racin,
aprendan bien gramtica, retrica, filosofa y medicina (todas
ellas de corte europeo), adems de esas mismas disciplinas segn
el enfoque de su propia cultura.
Ei mismo Clavigero tuvo experiencia de las maravillas que
poda hacer la enseanza en el nimo de los indgenas, ya que
estuvo dedicado a la instruccin de los indios en los colegios de
San Gregorio, de Mxico, y de San Javier, de Puebla, que los
jesutas tenan especialm ente para tal efecto; y, puesto que
conoci directamente las dotes intelectuales de los americanos
nativos, da testim onio de ellas, diciendo: Despus de una
experiencia tan grande y de un estudio tan prolijo, por el que
creo poder decidir con menos peligro de errar, protesto a Pauw y
a toda Europa, que las almas de los mexicanos en nada son
inferiores a las de los europeos; que son cupaces de todas las
ciencias, aun las ms abstractas, y que si seriamente se cuidara de
su educacin, si desde nios se criasen en sem inarios bajo
buenos maestros y s se protegieran y alentaran con premios,
se veran en tre los am erican o s, fil so fo s, m atem tico s y
telogos que p u d ie ra n c o m p e tir con los ms fam osos de
Europa 461
A n te todas estas m uestras de la b u en a d isp o sici n del
intelecto de los indgenas, que son otras tantas pruebas contra
Pauw, Clavigero siente que es im procedente la acusacin de
brbaros que el alem n ha hecho a los am ericanos. Para
sintetizar su esfuerzo argum entativo en este sentido, hace lo
mismo que dos siglos ames Bartolom de las Casas frente a Juan
Gine's de Seplveda, y alega que a seres humanos tales no puede
convenirles el apelativo de salvajes ni de brbaros ni alguno
'Semejante. Lo dice con acertada expresin: Brbaros y salvajes
llam am os hoy da a los hom bres que, conducidos ms p o r
capricho y deseos naturales que por la razn, ni viven congre
gados en sociedad, ni tienen leyes para su gobierno, ni jueces
que ajusten sus diferencias, ni superiores que velen sobre su
conducta, ni ejercitan las artes indispensables para remediar las
necesidades y miserias de la vida; los que, finalmente, no tienen
idea de la D ivinidad, o no han establecido el culto con que
deben honrarla.4 El argumento de Clavigero es inobjetable (y
en ello se ve su aplicacin de la filosofa moderna aadida a la
escolstica, filosofa moderna que lo inclinaba a ser atento a las
m anifestaciones culturales de los pueblos para calibrar su
progreso), pues con su obra histrica muestra que los indios
americanos tenan desde la antigedad todo eso, a saber: una
religin m uy desarrollada;443 rentan adem s gobernantes y
m agistrados, que les daban leyes sabias y les procuraban la
justicia; tenan asimismo ciencias y artes, no slo las necesarias,
sino las bellas artes, en grado muy elevado.
;Qu<f faltaba, se pregunta Clavigero, para no ser considerados
brbaros y salvajes? En la obra de Pauw se dice que les fallara el
uso de a moneda, del hierro, de (a escritura, y hacer navios y
puentes; y se aade que la lengua de los americanos era muy
pobre en trminos numerales. Pero Clavigero le responde que
los indios usaban com o m oneda ciertas especies del cacao;
ten an una escritura d iferen te, a saber, pictogrfica, m uy
sofisticada y que les bastaba para expresar aun lo ms abstracto;
sus matemticas eran notables, con el uso del cero; tenan una
gran c a p a c id a d a r q u ite c t n ic a , u n a e x ce len te c ien cia
astronmica y, si no hacan barcos era porque nunca haban sido
un pueblo de navegantes.
Clavigero mismo considera intil seguir contestando a los
infundios de Pauw, cree terminada su defensa de los mexicanos y
se extiende en exponer su lengua, su religin y sus leyes. La

462. Ibfd., p. 525ab

463. A unque, com o es na rural dice C lavigero-, por la, falta d e la Revelacin;
estaba llena re deficiencias.

m
a n tro p o lo g a filosfica de C lavigero, en to n ces, p arte del
supuesto de la igualdad de los seres humanos, igualdad de la que
surge la equidad, que se conecta con la justicia. Es la misma
p o stu ra de B artolom de las Casas: la u n id a d del gnero
humano determina que hay los mismos derechos humanos para
todos los hombres, sin menoscabo para nadie, pues ello ira en
contra de la justicia. Al igual que Las Casas, Clavigero es un
cam pen en la lucha p o r los derechos hum anos con bases
tradicionales; y tam bin, desde la perspectiva ilustrada de la
filosofa moderna, es un defensor de la igualdad de derechos
para todos los seres humanos. Conjunta la filosofa tradicional y
la filosofa m odtrna para servir a un mismo ideal de defender
esos derechos. l mismo sufri en carne propia la violacin de
esos derrchos con la expulsin tan arbitraria de que fue objeto.
En Italia sigui defendindolos; no defendindose, sino defen
diendo a su propia p atria desde el exilio, en contra de las
vejaciones que algunos europeos ilustrados le inferan.
Por consiguiente, la labor antropolgico filosfica de Clavi
gero en su Historia Antigua de Mxico consiste en estudiar los
productos culturales de los indgenas como efectos y signos de
sus facultades cognoscitivas y creativas. Conociendo las obras de
los indios, tanto en la antigedad como en su poca pero sobre
todo en la an tig e d a d , se p o d r fo rm ar un ju i c o de sus
capacidades y disposiciones intelectuales y morales, excluyendo
con ello la acusacin de barbarie y salvajismo dirigida contra
estos pueblos por algunos filsofos europeos que desdecan de su
ilu straci n ,4*4 Pero no queda aqu el trabajo de Clavigero.
Emplea ios resultados de su estudio para defender los derechos

464. Incluso, mando Clavigero Imbla de los californios, que eran tai* salvajes e
incultos -como <51 mismo lo hace ver en sus narraciones de la histeria de Cal ")r.iu -,
defiende su igualdad con respecto a los dem s hombres. Dice de ellos: En cuanto a la
alma no son d ijim o s de los restantes hijo* de A d in . Los que se han c ru d o en las
selvas tienen aquellos vicios c imperfecciones que en todos los pases son consiguientes
a la vida salvijc; son rudos, muy limitados en sus conocimientos por falta de ideas,
perezosos por falta de estimulo, inconstantes, precipitados en sus resoluciones y m uy
in d in ad o s a los juegos y diversiones pueriles por taita de freno; pero por otra parte
carecen de ciertos vicios m uy com unes entre otros brbaros y aun en algunos pueblos
humanos de- estos acusados, para evitar esa legitimacin de la
esclavizacin y la tutela opresora de los europeos sobre los
indios, como lo haba hecho Bartolom de las Casas dos siglos
antes. Clavigero sabe que si dem uestra que los habitantes dt.
Amrica no son como rJgunas pretendan- ni degenerados por
las condiciones fsico-geogrficas, ni intelectualmente inferiores,
si se observan sus obras y realizaciones, obtendr como conse
cuencia que no se Ies podr minimizar su dignidad humana. En
todo caso, el atraso que pudiera haber en los pases de Amrica
con respecto a los de Europa sera resultado de la explotacin y
las injurias llevadas a cabo all por los europeos. Siempre busca
Clavigero la defensa de los derechos del hombre, que estaban en
peligro en su tiempo, y que, como sabemos en la actualidad, han
estado y estn continuamente en peligro.

7.3.3. La filosofa de la historia

En varias de sus aseveraciones y comentarios dentro de su

labor historiogrfica, puede encontrarse la filosofa de la historia
profesada por Clavigero. Ronan dice que es tpicam ente una
fdosofa ristiana de la historia.^5 Este autor halla en las obras
h istricas de C lavigero la asercin d ecid id a de que D ios
interviene en la accin del hombre y en toda la historia. Esta
in te rv e n c i n de D io s tie n e cu atro m o d alid ad es: a) es la
explicacin dirima y ms profunda del devenir de la historia; b)
dirige las vicisitudes de los hombres de una manera metafsica,
sin dism inuir la libertad de stos; c) conduce la historia al
cum plim iento de determ inados fines divinos -p lan es de la
providencia-, y d) permite la intervencin del mal -com o algo
q^e introduce imperfeccin o lmite en la historia humana. Y

cultos", a saber, no se embriagan, no hurtan, no rien enre los prximos sino contra
los de otra* tribus enemigas; y no son obstinados ni treos^ (F- X . Clavigero, Historia
de la Antigua e Baja California, Mtico. Pomia, 1970 p. 52).
465. V a s e C - R o n a n , F rancisca J a v ie r C la vigero, F igu re o f th e M ex i cari
Enlighi nteni Hit Life an d Works, Rom a, Tnstitutum H isto ricu m Societatis Jes,
1

WQ
es que, por la subordinacin que tienen a Dios, los males llegan
a producir bienes para el hombre.
Com o vemos, Clavigero reuni, si no una sntesis filosfica,
s cienos elementos tradicionales y modernos para emplearlos en
la defensa de los indios y am ericanos que varios europeos
juzgaban injustam ente, sedicentes ilustrados, precisamente
sobre la base d e las ideas progresistas d e pensadores como
BufFon, Pauw, Raynal y Robertson. Emple sus conocimientos
cientficos, filosficos e histricos para reivindicar, desde el
exilio, la dignidad de su patria ofendida.

8, Oratonanos

La Congregacin de! O ratorio de San Felipe Neri fue una

corporacin joven (s. XVI) que se manifest en Mxico como
una de las que tenan mayor pujanza in te le c tu a l en el siglo
XVIII. Dirigan un colegio en San Miguel el Grande, donde se
gest buena parte de la renovacin filosfica de la Nueva
Espaa. En su docencia se mostr muy vivo el deseo y la bs
queda de la in tro d u cci n de los m ateriales de la filosofa
moderna. Esto se dio en ellos algo despus que en los jesutas,
pero con la misma intensidad.
Tai vez contaron con la influencia de los propios padres de la
Com paa, que con sus colegios inspiraban la enseanza de
otras instituciones; o tal vez reciban el influjo de los oratorios
de Europa, que estaban muy modernizados en congruencia con
su misma m odernidad en cuanto congregacin y su ideal de
evangelizar los ambientes modernos d e estudio-; lo cierto es c u e
la C ongregacin del O rato rio estuvo bien representada en
Mxico. Lo vemos en el padre Jos Antonio Fernndez, que en
San Miguel el Grande elabor un discurso sobre la Historia de
la filosofa de Aristteles, su inutilidad para la sagrada teologa y
las ventajas d e la filosofa moderna eclctica (1772)/
Y, en efecto, como dice el final de ese ttulo del discurso, se

466. Vase W. R td o io n d , op. cit., ed, cit., p. 40, n* 293*

trataba de m egrar la filosofa m oderna a la tradicional de
m anera concordista, y, asimismo, de utilizar como filosofa
m oderna ms bien una filosofa eclctica, muy corriente y
extendida en esa poca. U n ejemplo de esta actitud es la que
G am arra tom a del fdsofo portugus Luis A ntonio Verney,
quien influy mucho en l.467 Es una filosofa eclctica la que se
adopta como filosofa moderna las ms de las veces, ninguna en
particular y s muchas doctrinas que se tomaban de aqu y de
all, considerando que eran compatibles con la religin, en una
suerte de filosofa cristiana nueva. Tal es la perspectiva de
pensamiento que encontramos en el ms prominente de todos
estos pensadores m odem izadores, a saber, Gamarra, a quien
dedicaremos en seguida nuestra atencin.

8.1 Juan Benito D az de Gamarra y Dvalos

A Gamarra, al igual que a los jesuitas -que lo precedieron en

la m odernizacin de ia filosofa mexicana, le toc arrostrar
numerosas dificultades para poder exponer las nuevas ideas que
aprendi en Europa. Pero, vencidas esas tribulaciones, pudo
entregar a los estudiantes novohispanos u n texto de filosofa que
incluso despus centros de estudio de la m etrpoli espaola
consideraron candidato a ser adoptado como libro de texto; pero
o logr esa aprobacin cuando los profesores de la Universidad
de S alam anca le ex am in aro n p o r en carg o regio, pues se
consider que tena muchos elementos de textos ya existentes.
Pero, si atendemos a que el inters de Gamarra era ensear esas
doctrinas a la juventud, y no la originalidad, apreciaremos el
esfuerzo que hizo al recopilar los mejores manuales que sobre
filosofa m oderna pudo tener a la m ano en tierras europeas.
Ciegam ente no siempre us de modo directo los textos de los
clsicos de la filosofa m oderna, com o D escartes, Leibniz>

467. Vase M. del C. Roviraj S clictiei>1portugueses d el sigla XVIIIy algm>u tk K

influencias en Amrica, M xico, U N A M , 1979 (relmpiO, pp. 183 y ss
Locke, etc., sino que la mayor parte de lal veces utiliz manuales
que los compendiaban, como los de Segneri, Vieira, etc. Pero de
to d a s m an eras hizo u n a p r e s e n ta c i n c o m p e te n te del
pensamiento moderno en los colegios mexicanos.

8.1. i. Rmgos biogrficos de Gamarra

Juan Benito D l z de Gamarra y DvaJos naci en Zamora,

Michoacn, ei 21 de marzo de 1745-468 Estudi humanidades en
el Colegio de San Ildefonso, de Mxico. Posteriormente realiza
en el Colegio de San Miguel el Grande los estudios de la carrera
sacerdotal para la Congregacin del O ratorio de San Felipe
Neri, a la que ingresa ti 15 de noviembre de 1764. En 1767
viaj a Europa donde ejerci como procurador de su congre
gacin en Espaa e Italia- Aprovech estos viajes para estudiar y
conocer la filosofa moderna.
En Pa obtuvo el doctorado en Derecho Canonizo. Adems,
fue aceptado como miembro por varias asociaciones cientficas,
entre ellas la Academia de Polonia. Incluso fue distinguido por
el papa Clemente XIII como pro tortora rio apostlico priva- de
Flacia 1770 regres a Mxico, siendo ordenado sacerdote ese
ao; desde entonces se dedic a la enseanza de la filosofa y
difundi en la Nueva Espaa las ideas modernas. Sin embargo,
siempre permaneci en lo que puede considerarse la ortodoxia
catlica, pues recibi repetidas veces la aprobacin de sus
doctrinas, a pesar de algunos detractores; y lleg a ser calificador
y comisario del Santo Oficio en 1778
D esem pe su docencia filosfica en el C olegio de San
Miguel, a cargo del Oratorio; y alcanz los puestos de rector y
prefecto de estudios del m ism o; por lo cual, siendo virrey

468. Vase F. Fuentes G aiindo, Don Benito Daz de G am arra y D ivalost, en

Huinantiadrst M xico, v. 1 , 11 1, 1943; B Nivarro, Daz de Gamarra, representante
pleno del proceso de m odernidad, en el M lic o colom al, en C . H e rrejn Peredo
(ed.)> H um anm e y duneta en la fo rm a ci n d e Mxico, Z am o ra, M icho? N i , El
Coley,u de M idioacn, 1984, jip. 339-358.
Bucareli, reform el plan de estudios m odernizando la ense
anza en dicho colegio. Este colegio era tan brillante que haba
recibido ya en 1740 la concesin de que sus alumnos pudieran
obtener grados en la Ufn/ersidad Real y Pontificia de Mxico
Gamarra mantuvo estrecho contacto con la universidad, de la
que recibi la aprobacin unnime de su obra principal para que
fuese libro de texto. Pero tam bin recibi de ella m uchos
sinsabores, por la polmica que tuvo que entablar con profesores
de esta y otras instituciones -incluyendo la suya propia- a causa
de su m odernism o. E nvuelto en estas polm icas) con una
intensa actividad y todava muy joven - sin haber llegado a !q s
cuarenta aos, muri el 1 de noviembre de 17S3

8>.'2 t Produccin intelectual

Se conservan unas Academias Filosficas (Mxico, en

las cuales G am arra aparece como alguien q u e mueve a sus
alumnos a la sana discusin acerca d< las teoras de la nueva
fsica, la nueva explicacin de la electricidad, la nueva ptica y
sobre el alma de los animales irracionales.
Pero a obra principal de Gamarra en el terreno filosfico la
constituyen sus Elementa Recentioris Philosophiae (Mxico, 1774;
hay una traduccin incompleta de B. Navarro). En esa o bra
Gamarra presenta una disposicin y elaboracin moderna de los
temas, que se acerca a la de Christian WolfF, pues adems de la
Historia de la filosofa (la primera que se escribi en Amrica),
co n sta de Lgica, M etafsica (con la p a rtic i n w olffiana:
Onto logia, Psicologa y Teologa natural solam ente, ya que la
Cosmologa es tratada en la parte de la Fsica), tica., Geometra
(no redactada por Gamarra) y Fsica.
O tra obra im p o rta n te en esta ia son los Erfores deL

469. Recogidas en J. B. Daz de Gam arra, Tratados, ed. I- Gaos, M xico, U N A M ,

1947.
470 J. B Daz (te Gam arra, Elementos de Filosofa Moderna* Im rod, y irad de B.
N avarro, M xico U N A M 1963.
enundlm im to humano, publicados bajo 1 seudnimo <Je Juan
Felipe de Bendiaga, anagrama de su nombre completo (Puebla,
1781, en ios Tratados editados por J. Gaos), que, mis que una
obra propiamente filosfica, es la obra de un filsofo con fines
pedaggicos y de divulgacin. El tirulo indica el racionalismo y
el ilunimismo del autor: los errores morales y sociales son
fallas del e n ten d im ien to . G am arra com bate los prejuicios
anticientficos de la poca y trata de cuestiones concretas. Por
ejemplo, propone reformas de salubridad e higiene, ajustadas a
la naturaleza; ataca e sistem a educativo, h acien d o ver la
necesidad de aten d er a las ciencias y p reo cu p n d o se por
dem arcar la filosofa y las ciencias; y adem s sugiere otros
cambios sociales, de acuerdo con la idea de progreso y la especi
ficidad americana, lo que le ha valido ser considerado precursor
id eo l g ico de la in d e p e n d e n c ia , a pesar de que n o tuvo
conciencia clara de ello ni se opuso al gobierno virreinal.
A esta lnea acadmica pertenecen, adems, una obra satrica
Memorial Ajustado (Mxico, 1790; y en los Tratados editados
por Gaos) y el De vetusta studiorum ratione in phuosophtcis
disciplinis reformata (m anuscrito), as com o las M ximas de
educacin en la piedad cristiana y en la poltica pata instruccin de
los alumnos del Colegio de San Francisco de Sala del Oratorio de
esta villa de San Miguel (haba quedado manuscrito y hace poco
lo edit en edicin facsmil C. Herrejn Peredo).47i Se aaden a
stos otros escritos de temas religiosos

8.1.3. Caractersticas filosficas de Gamarra

G am arra ha sido caracterizado --tal ve? con dem asiada

inipreci n como eclctico.475 El mismo es consciente de su
falta de originalidad y aun de profundidad, pues sabe que le

471 J. B. D az de G am urra, Mxima! d e educacin. AiaAemtit d e filosofa y

Academia! d e geom etra, presentacin ce C H errejn Pe redo, Zam ora, M ickoacn, El
Colegio J e M ichoacn. 1983.
472. W aSe V . Junco de M eyer, Gamarra o el eclecticism o en Mxico, M xico,
FCE, 1973.

m
animan ms bien motivos didcticos de organizacin y claridad
expositiva que de acuciosa investigacin. Se le co n sid era
eclctico porque aparece tensionado por el escolasticismo y el
m odernism o a la vez; de ellos tom a elem entos que in ten ta
seleccionar configurando una filosofa perenne. Ahora bien, su
eclecticism o es crtico, pues juzga severam ente tan to a los
escolsticos como a los modernos, aunque se nota una marcada
preferencia por estos ltimos. Esca postura crtica lo hace ser
antidogmtico, y en este sentido desea purificar la escolstica e
in tro d u cir lo m ejor de la m o d ern id ad . Por eso, ya que el
eclecticism o es selectivo, y ya que ia seleccin im plica tm
criterio,, elige tesis escolsticas y tesis modernas para tratar de
configurar la filosofa perenne, con arreglo a la cual se deben
detectar las verdades que valen independientemente de cualquier
escuela o tendencia.
Es comprensible, en Vista de ello, que no sea un escolstico
puro ni un moderno en sentido estricto. Es ambas cosas; y a
vecess pocas, retiene lo tradicional y rechaza lo m oderno, y a
veces, muchas, adopta lo moderno y excluye lo tradicional. Pero
se nota en l un afn de poner al da la escolstica, para lo cual
tiene que predominar su inclinacin a los desarrollos recientes. Y
tambin le es difcil mantener un equilibrio. En muchas cosas
m a n ifie sta u n m o d e rn is m o ex ag erad o y en o tra s u n
tradicionalismo extremo.
Tres cosas nos llaman principalmente la atencin en su labor
filosfica, a saber: una filosofa pedaggica, que se ve en las
Mximas de educacin, un acendrado ejercicio de la discusin
reglamentada lgicamente en las Academias o actos pblicos de
debate y la sntesis filosfica que pretendi hacer aunque sin
conseguirlo plenam ente- entre la escolstica y la modernidad
en sus Elementos de filosofa moderna.
 Las Mximas de educacin nos entregan su Filosofa pedag
gica, y las Academias son un resumen de los actos pblicos en
que sus discpulos exponan las doctrinas que aprendan de l y
que despus iban a confluir en los Elementos de filosofa moderna.
De sus Mximas, el propio Gamarra dice que estn fundadas
en la razn y en la experiencia.473 Son una incitacin a la virtud,
ya que la vida v irtu o sa es la p erfecci n del h o m b re y la
perfeccin es la felicidad: Sea pues la virtud el principa] objeto
de vuestros deseos dice a sus alumnospor que ella es nuestra
principal obligacin, y nico principio de nuestra felicidad.VA
La virtud, sin embargo, slo se alcanza con esfuerzo y con la
prctica. Y todas esas ejercitaciones son medios buenos para
conseguir fines buenos, dice Gamarra mostrndose un excelente
moralista,475 que desea evitar la causalidad equvoca en la accin
humana tica.
La virtud acarrea todos los bienes. Nos da la perfecta amistad,
pues la buena amistad est fundada en la virtud.47' Y, entre las
virtudes que Gamarra aconseja a sus discpulos, descuella la de la
prudencia, que es la dave para las dems virtudes y nos ensea a
tratar convenientemente a aquellos con quienes convivimos.477
Ella hace que incluso el debate acadmico que es por dems
recom endado por G am arra sea sin soberbia y con m ayor
provecho en la bsqueda de la verdad.478 Hace tambin que se
evite la ociosidad y se ame ei trabajo, pero sin perder el sentido
de la sana diversin y del ocio cultural.479
O tra v irtu d que G a m a rra e n c o m ia es la v eracid ad ,-
congruente con esa bsqueda de la verdad que inculca a sus

473. J. B. D az de G am arra, Mximas d e educacin, A cademias de filo so fa y

Academias de geom etra, ed cit., p 16.
474. b /ii, p. 19.
475- Vase ibld., p. 29.
476. Ibld., p. 32.
477. Vase ibfcl., p. 39.
47B'. Vase ibd., p. 44.
479. Vase ibld., p. 47.
a lu m n o s.48 Ella ha de m an ifestarse esp ecialm en te en las
argumentaciones y debates, que deben ser -d ic e - con razones
inteligibles y bien fundadas.-581 Principal importancia reciben esas
funciones literarias de los filsofos, pues se recomiendan muchos
ejercicios de stos para ap ren d er a arg ir segn la lgica,
teniendo academ ias sem anales con to d a regularidad. Eran
numerosos y muy apreciados, por lo que se ve, estos ejercicios en
que los bachilleres (de teologa) argan a los filsofos y stos les
respondan, bajo la presidencia de algunos maestros.481
Muestras de esos ejercicios son las Academias filosficas (1772)
y las Academias de geometra (1782). En las de filosofa se resalta
la importancia del estudio de la historia de la filosofa, y se habla
igualmente de santo Toms que de Newton y de Jacquier.'183 Se
aaden cautelas sobre el modo en que nos engaan los sentidos
y cmo remediarlo, anticipndose en esto Gamarra a sus propios
escritos sobre los errores del entendimiento -com o dijimos, ms
de divulgacin que de p ro fund zacin filosfica-, Y se hacen
adems disertaciones metafsicas sobre la inmortalidad del alma
y la interaccin de las potencias anmicas con las corporales.
Asimismo, en las academias de geometra se nota la proyeccin
que stas tienen para un estudio ms completo de la filosofa. En
efecto, el mismo G am arra dice que tal es el objetivo de los
C ursantes Filsofos, que han de su sten tar estas Funciones
Acadmicas, para abrirse el paso con ei estudio geomtrico,
una Filosofa digna de tal nombre, y qual se ensea hoy con
tanto fruto en los Reales Estudios de Madrid.484
Tal necesidad de la gemoetra para el estudio filosfico es
precisam ente el tem a del discurso de Ju an Jos M azorca,
discpulo de Gamarra. En el se alude a las Lecciones Matemticas
del mexicano J. I. Bartolache (17(59), y de las matemticas se
^ice que su Mtodo sabe gravar insensiblem ente en el alma

*----------
480 Vase ilitl., p . 49.
481. V ase ibd., p. 65.
482. V ase ibd., p 77.
483. Ibd.. pp, 96-97
484. Ttifd . p. 121
aquel orden en las ideas, y aquella exctitud en el discurso, que
hace un hombre verdaderamente sabio, y justo apreciador de
las cosas. La ex celen cia de este m to d o , c o n siste en un
exactsimo y rigorossimo orden de hallar, y ensenar las verdades
Incgnitas, comenzando por lo mas fcil, y subiendo despues
como por grados hasta lo mas dificultoso y obscuro*.S5 Esta
necesidad de las matemticas para, la filosofa -se nos dice- no es
invento de algn filsofo moderno, sino que ya la encarecan
Tales de Mileto, Pitgoras, Anaxgoras, Demcrito, Aristteles y
Platn, quien no adm itfa en la Academia a alguien que no
supiese geometra.
Por ltimo, slo mencionaremos una cosa digna de sealar en
esas Academias1, en la lista de los que participaran en el ejercicio
acadmico de geometra aparece el filsofo potosino Manuel
Mara Gorrino, que era apenas un adolescente, alumno de ese
Colegio de San Francisco de Sales de la Villa de San Miguel el
Grande.

8.1.5. El intento de sntesis filosfica escoListit--mjdem utn

Hemos d'""ho que Gamarra es solo en parte moderno y en

part escolstico tradicional. En efecto, como aparate por su
obra principal, los Elementos, resulta conservador en toda la
tica; en la mayor parte de la teologa natural; en psicologa, por
lo que toca a la espiritualidad c inmortalidad de! alma; incluso
en varas partes de la lgica: los predicables, la proposicin y sus
propiedades ta n to in trn secas (su m a te r a y su form a, su
can tid a d y cualid ad ) com o extrnsecas (las o p o siciones y
equivalencias), y lo mismo el tratado del silogismo, pertenecen
todas ellas a la iradidn escolstica; y tambin en la ontologa: el
en te con sus d iv isio n e s , p ro p ie d a d e s tra s c e n d e n ta le s y
principios

i
 Es m oderno, sin em bargo, en cuanto a la inspiracin, el
mtodo y muchos contenidos. Claramente se inspira, aunque de
manera indirecta, en los filsofos modernos para actualizar la
filosofa escolstica. Ya el cm ulo de referencias (si bien
.^directas) a los principales autores modernos da un panorama
de su extenso co n o cim ien to de ellos; pero su in sp iraci n
modernista se ve sobre todo en la asimilacin y adaptacin de las
mevas teoras. En cuanto al mtodo se muestra innovador, pues
ya no procede por co m en tario s a A ristteles, com o hasta
entonces se vena haciendo, sino que adopta una exposicin
,-sistemtica siguiendo los problemas capitales de cada materia.
Aunque no cita explcitamente a Descartes en este punto, refleja
las reglas de su Discurso del mtodo.**6 Asimismo, su aplicacin
de la metodologa moderna se nota en la sustitucin de muchas
elucubraciones tericas acostum bradas en la escolstica por
desarrollos experimentales tomados de la ciencia reciente, por
ejemplo en fisiologa, ptica, etc. Por otta parte, aunque no es
algo completamente moderno, introduce algunas novedades en
la enseanza; por ejemplo, antes de l no se haba expuesto aqu
temticamente la historia de la flosola ni la tica, ni se haban
tratado con unidad y distincin la ontologia, la psicologa y la
teologa natural (en lo que sigue a Wolff, aunque n ata lo que
ste d en o m in a cosmologa bajo el ru b ro trad ic io n a l de
fsica). Tam bin es m oderno en cuanto a los contenidos,
como veremos a continuacin.
A pesar de que parte de la nocin tradicional de la filosofa
como el conocimiento de la verdad, el bien y la belleza bajo la
luz que la naturaleza da a la razn, aade muchas doctrinas
m odernas al sustrato escolstico. A lgunas de ellas so n las
siguientes. Da suma importancia a la teora de los modos de los
seres, que sirve de fundam ento a la fsica cientfica moderna.
Combate, siguiendo a Descartes, las formas substanciales de los
aristotlicos, as como su tabla de las categoras^ sustituyndola

4 6 Vase J. B Daz de Gamarra* Elementos de filosofa moderna ed. cit., pp, eO-
SI. En .a pgina 81 cita, entre p irntesis, al propio Descartes.
487, Vase ibfd , pp. 103-104
p o r la m o d e rn a , q a e d iv id e la su b sta n c ia en c o rp o ral y
espiritual, y establece cinco clases de modos: medida, reposo,
m ovim iento, posicin y figura. Incluso rechaza la nocin
aristotlica de substancia, y se adhiere a la de Locke, como la
idea de algo m u y oscuro y m isterioso. A d o p ta la nocin
cartesiana de idea, con su concepcin de las ideas claras y
distintas, y su divisin en ideas innatas, adventicias y facticias.
Por lo que hace a la sensacin y los objetos o datos sensibles, los
explica de m anera em pirista, al igual que la im aginacin.
Mantiene la idea de Descartes sobre el alma, aunque no lo sigue
en el problema de la localizacin del alma en el cuerpo.48
As, hay puntos en los cuales contradice su modernismo,
volviendo a la postura escolstica, com o en la teora de los
accidentes respecto a la substancia, a pesar de haber admitido las
tesis de Locke Y en otras partes se noca ms bien que sus teoras
son de transicin ente la escolsuca y la modernidad, como el
punto mencionado de las relaciones emre el alma y el cuerpo,
pues, por una parte, la admite como forma del cuerpo material
y, por otra parte, acepta el dualismo cartesiano; lo mismo en
cuanto a la Funcin de los sentidos con respecto a las ideas, pues,
por una parte roma las ideas como procedentes de la empirie y,
por otra parte, las admite como innatas. Algo parecido puede
decirse de su criterio de verdad; cuestiona el que sea, como lo
dice la escolstica, la evidencia, y se inclina a postulado como el
resultado de las leyes lgicas.*89
Por lo dems, cabe destacar la notable influencia que ejerci
G am arra con su obra en los principales centros de estudio
novohispanos de aquel momento, dada la gran difusin que se
ha comprobado que tuvo, pues lleg a considerarse posible libro
de texto en la metrpoli, Espaa. En efecto, el rey pidi a una
comisin de profesores de la Universidad de Salamanca que
examinaran la obra de Gamarra para ver si quedaba como texto,
pero el fallo fue contrario p o r considerarse que tena poca

488. Vase ibd., pp. 154 y ssi

489. Vase ibd , pp. 57 y ss,
originalidad y que era ms bien una refundicin de otros
manuales.490 Y tambin porque ya algunos venan preparando en
Espaa sus propios textos para proponerlos a las universidades,
Por ltimo, es necesario sealar la obra de un alum no de
Gamarra, Jos Fernndez del Rincn, quien dej unas Lecciones
de filosofa en pleno espritu de m odernizacin cientfica y
filosfica como el que anim a su maestro.

9. Clrigos seculares

Del grupo de clrigos seculares notables en filosofa en el

siglo X V III, podem os sealar al padre C arlos C eled o n io
Velzquez de C rdenas y Len, q u ien escribi u n Cursus
Pkilosophicus, siguiendo [a d o ctrina de santo Toms, en el
Colegio Seminario T tidentino de San Pablo y de la Pursima
Concepcin, de Mxico, en 1731 -m A l parecer, este padre fue
to del clebre cientfico mexicano don Joaqun Velzquez de
Len,4 Tambin en el Colegio Seminario Trdentino de San
Pablo y de la Pursima Concepcin ense Juan Ignacio de la
Rocha, que dej una fsica en !738.'19'i Haba nacido en Santa
Mara (Andaluca, Espaa), de donde muy pequeo Fue trado a
Mxico. Ense filosofa en e criden rio y en la universidad (de
la que fue catedrtico jubilado de arres) y fue el primer rector
del Colegio de San Ildefonso cuando fueron expulsados (os
jesutas. Fue despus obispo de Michoacn, a partir de 1772, y
muri en Valladolid (hoy Morelia) en 1782.4,5 Se opuso a las

490. V ase V. M u o z D elgado, La U niversidad de Salam anca (1778) y los

Elementa Recentiaru Philasopbiae (M lico 1774) de Ju a n Benito Daz de G am arra y
Dvaos, en Cuadernos Salmantinos d t Filosofo, 8 (1981), pp, 149-174.
491. Las reporta E. Valverde Tllcz, op. cit., vol, I, y luy edicin bilinge, larina-
casrellana, de B. Reyes Coria, con introduccin de M B euchot, M xico, U N A M ,
1992.
492 Vase E. Valverde Tliez, Bibliografa..., p 77.
493. Vase R. M oreno de los Arcos, Joaqun Velzquez de Len y sus trabajos
tientifitoi sobre el Valle de Mxito. 1773- 775, M lico, U N A M , 1977, p- 22.
494. Vase E. Valverde Tllez, Bibligrafo i.~, p. 78
495 Vdae J. M Beristin, op. ai., vol. V, p. 242, n 2 6 /0
reformas modernizantes de los oratorianos, principalmente a las
de G am arra. Por o tra p arte , el p adre. A n to n io M arian o
Aragons dej una lgica, in lugar, fechada en 1738.
El padre Agustn Jos d d Rio y Loza, nao Jo en Guadalajara,
ense en el seminario cridentiiio de esa ciudad; era doctor por
la universidad, fue rector de los colegios de San Gregorio y de
Guadalupe, y perito asesor del IV Concilio Provincial Mex cano.
Bajo su d ire c c i n se p re s e n ta ro n unas Tesis de filo ta fitt,
pnM eadas en 1762,'w y son notables otras dos obras suyas: un
D !;tam en singular sobre que no corresponda al C oncilio
Provincial entrom eterse en pedir al Papa la secularizacin
perpetua de los Jesutas y un libro intitulado La mayor alma del
mundo, Aurelio Agustino (es decir san A gustn), impreso en
Mxico en 1786.4-
Muy relacionado con el movimiento filosfico, sobre todo en
cuanto a la m odernizacin del mism o, estuvo un grupo de
pensadores ms bien de ndole cientfica Tal fue, por ejemplo,
el padre Jos A ntonio Alzare, nac<do en O zum ba en 1737.
Estudi filosofa y teologa en la universidad, se gradu bachiller
de artes en 1753 y dp teolog(i en 1756. El 12 de marzo de 1768
comenz a publicar el Diario Literario de Mxico, que no pas
de mayo de ese ano (8 nmeros), pero que influy mucho en la
renovacin del pensamiento. Pues bien, en el nmero 2, del 18
de marzo, resea unas asrrci.ines fiiosfico-teolgi^as dr fray
Jos de Soria -Orden de Frailes Menores-, bajo la pres.derci i de
fray A n to n io V icen te Arias O rd en de Frailes M enores,
defendidas en el convento de Santiago de Quertaro en enero de
1768. Son cuestiones de fsica relativas a la creacin, donde se
defienden las ideas atomistas y modernas de Gassendi, aunque el
padre S o n a im p u g n a a N ew to n en la cu esti n de la luz.
Menciona., entre otros, a Galilco, Buffon, ICepler, Huygens, Du
H am el, F o n te n e lle y Jo h n W ilk in s .49 A lzate tra b a i en

496. V ase J. YhmofF, op. cit., p. O, n 34.

497 VaSe E. Valvcrde T llez, Bibliografa..., p. 100
498, V er ]. M. B ertiin, op. dt.. vol, IV, p. 235 >n 2 646 .
499. Vase J. A. A late y Ramrez. Obras, . Peridicos, ed R Ni ere rio de jos
Arcos, M lico U'NAM, 1980, |ip, 8-13.
numerosas obras de geografa, meteorologa y astronoma! que le
valieron ser nombrado miembro de la Academia de Ciencias de
Pars en 1771. En 1773 ingres como . ndividuo d t niimero a la
R eal S o cied ad V asco n g ad a de A m igos del Pas. S igui
trabajando en peridicos y elabor diversos escritos cientficos,
hasta su muerte en 1799,SM Fue, pues, adems de representante
de la ciencia moderna, propugnador de la filosofa ilustrada.5"1
Con Alzate tuvieron alguna conexin los cientficos Joaqun
Velzquez de Len (1732-1786);503 A ntonio de Len y Gama
(1735-1802);503 y Jos Ignacio Bartolache, que en sus Lecciones
matemticas, de 1769, expone la nueva m etodologa de tipo
m atemtico aplicable a toda la ciencia natural siguiendo a
Arnauld (leccin I a, n 2), Descartes y Malebranche (n. 5), as
como Wolff (n 7 y 10). Adems, del modo en que en la kccin
I a trata abundantemente de lgica, aplicada como metodologa,
as tambin en la leccin 2a aade muchas cosas de psicologa
gnoseolgica o teora del conocimiento. En ello sigue mucho a
Leibniz, como l mismo lo dice (n. 43). Propone adems tratar
toda la ciencia natural con mtodo matemtico, y esto lo sita
en la lnea de Descartes, Leibniz, W oltf y New con (a quien cita
en el n. 66), de la mathesis un-t>ersatis o clculo lgico aplicado al
saber natural y no slo al formal 5(4
Tambin en estrecha relacin con el grupo cientfico, pero
ms centrado en la filosofa, estuvo Jos Mariano Mocio Suiez
de Figueroa, que dirigi dos presentaciones de tesis o aserciones.
Uiia fue de lgica, sustentada por Jos Joaqun Varela, en el

500. V ase R. M oreno de los Arcos, Introduccin a su edicin de Alzate,

M emorial y ensayos, M xico, U N A M , 1983. Vase a d ru s , j . H e rn n d tt Luna, J. A.
Alzate, hom bre de la ilustracin*, en Memorias d el e r Coloquio Mexicano de H iunua
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A late y la filosofa de ia Ilustracin, en hhtftwriai y Revista de U Academia N/ii-ional
4e Citntrim (M ilic o ), t, 57, n* 1-2 (1952), pp, 55-84.
502. Vase R. M oreno de los Arcos, Joaqun VtLtzquez d e Len...>ya citado.
503. Vase E, T iabulse, Antonio de Len y G am a, astrnom o y no vd h is p a
en Hun anidada (UIA), 3 (1975), pp. 201 y ss.

m.
Colegio de la Santa Cru2, y se ve que esas tesis estn tomadas de
la enseanza de M ocio, pues el ttulo dice: Josephi Mariani
M ozinni Suarezii de Figueroa Institutiones Logicae qttae, tpso
praeside, Josephus Joachimus Vareta Ximenes Boborqttes ad Sanctae
Crucis aedem Academiae discusini subjicit, Puebla, Tipografa de
D. Pedro de la Rosa, 1781.505 Y otra defensa de tesis fue de
metafsica, sustentada por Luis Mantecn e bez, en el mismo
colegio, el mismo ao, y publicadas en la misma imprenta. Por
ltimo, tambin cabe mencionar a Juan Nepomuceno Snchez y
Gonzlez, del cual nos quedan unas Adsertiones ex Pbysica
Generah, publicadas en M xico en la im prenta de M ariano
Ziga y Ontiveros, en 1796.5Cfi Del ao siguiente, 1797, en la
misma imprenta, son las Logicae et Metaphysicae assertiones, de
Jo s M a ra M ira n d a y E s tr a d a .5li7 Y de 1798 son u n as
Pbilosophcae assertiones et quaestiones que defendi Jos Mara
Castro y Gonzlez en el Seminario Tridentino de San Jos, bajo
la presidencia de M anuel Cervio de los ros, publicadas ese
m ism o a o .308 Y to d a v a del siglo X V III, p ero de fech a
imprecisa, es un tratado De lgica facltate sive de phiosophia
mtiondli, que se conserva sin datos.05

504. Vase la edicin de las lecciones m atemticas que hace R. M oreno ci los
Arcos, Las Lecciones Matemticas del D octor Bartolache, en i turna mdiuia (UIA), 2
(1974), pp, 221 ss. Vase a J e m is las ediciones de R. M oreno de los Arcos, / , I.
Bartolache, M ercurio Volante. M xico, U N A M , 1979 y J. /. Bartolache, periodism o
ilustrado, Mxico, U N A M . 1983.
55, Vase E. V alverdeTllez, Bibliografa..., p, 102.
506. Vase P. G onzU ci C isanova, El misonesmo y la m odernidad cristiana en,.el
stglo XVI[I, y i'd ta d o . Vase W . R edm ond, Bibliography..., p, 89, n 660.
507. Vase W R rdm ond, Bibiiography..., p. 60, n 454.
508. Vase E. VaJverde T llei, Bibliografa..., |>. 102
509 Vase Yhmoff, op. cit., p. 267> nin 385.
1. Panorama general

Del siglo XIX nos toca tratar bien poco. En efecto, de 1.8i 0 a
1821 asistimos a la guerra que puso fin a la poca virreinal
novohispana y dio inicio a lo que sera la repblica mexicana-
Los jesutas estaban en el exilio, pero ya desde un poco antes de
su expulsin hablan influido con sus ideas en los forjadores de la
independencia nacional. Adems esos jesutas mexicanos en el
exilio seguan trabajando all, en Italia, dando lustre a su patria,
Mxico. Los dems clrigos continuaban en nuestras tierras
tratando de integrar la modernidad a la escolstica, o desarro
llando de lleno y en s mismas la filosofa y la acucia modernas
As, ta n to clrigos com o laicos se u n iero n en un em peo
filosfico, al pensar las bases que legit maban racionalmente la
emancipacin con respecto a la metrpoL espaola. Con ello
term ina esa poca de la historia mexicana que denominamos
.colonial, y la misma filosofa que se cultivaba en ella (tanto
escolstica como moderna, y no slo la moderna) dio origen a la
nueva poca de la independencia.

2i Franciscanos

En ia O rden de Frailes M enores podemos sealar al padre

Calvo D uran como pensador notable en esta parte del siglo
XIX. En 802 redact linos Elementos de filosofa-, con algtin
tratam ien to de leyes. Estos Elementos se registraban en la
B ib lio te c a de la U n iv e rsid a d de San Luis P o to s .Sl Las
dificultades poltico-sociales de la poca impidieron que hubiera
una m ayor representacin intelectual de la O rd en en este
tiempo.

3- Dominicos

En la Orden de Predicadores descuella fray Servando Teresa

ce M ier.su Era oriundo de Monterrey, en el Nuevo Reino de
Len, de la Nueva Espaa, donde naci en 1763- Aprendi las
primeras letras en esa ciudad, y despus march a Mxico. All
ingres en la Orden, y tom el hbito de dominico en 1780, en
el Convento Real de Santo Domingo. Al Terminar su ao de
noviciado fue al Colegio de Porta Coeli a estudiar filosofa y
teologa. Despus de obtener el grado fue lector y enseguida
maestro de estudiantes en el Convento de Santo Domingo, de
Mxico, en 1792. Su carrera docente se interrum pi por el
famoso sermn que predic en 1794, sobre la Virgen de Guada
lupe, que fue in te rp re ta d o com o u n a agresin p o ltica al
gobierno. Eso le vali el destierro, numerosas persecuciones y lo
inclin a la participacin tan directa que tuvo en la lucha de
independencia.
Podemos considerar a Fray Servando filsofo (incluso en el
seno del pensamiento tomista ms propio) por dos razones. La
prim era es que, despus de haber estudiado la filosofa y la
teologa en el Colegio de Porta Coeli, hasta recibir el grado de
d o cto r en teologa, pas al convento de Santo D om ingo a
ensear como lector de filosofa, y despus se desempe en la

510. Vase V/ R edm ond. Bibliography o fth e Philosopby tn the Iberian Caanles o f
Amsviia , La Haya, M artinus NijhofT, 1972. p. 23, n 166.
5 l 1. V ase M . B e u ch o t. Fry Servando Teresa, de M ie r y el d e rec h o a la
insurgencia en e! caso de M xico^ en Justicia y Paz- Revista de Derechos Humanos, a a
, n 3 {mayo 1987), pp. 82-38.
universidad. Algo de esta formacin y docencia se manifiesta en
sus escritos- La segunda razn es que, siendo notable orador y
escritor, puso su pluma ai servicio de la causa independentista de
Mxico y trat de iluminar tericamente (con ciertas doctrinas
toristas) algunas de las acciones que configuraron la nueva
dim ensin poltica del pas Por ejemplo, esgrimi la teora
tom ista (y medieval, am pliam ente dicha) de la licitud de un
levantamiento para derrocar al tirano. De esta manera aplicaba
su asimilacin de la filosofa a los proyectos polticos que se
propona. Su labor filosfica est, pues, enmarcada en la filosofa
social.
Tambin podemos contar como un pensador notable a fray
M atas de Crdova,512 que se disputan los chiapanecos y los
guatemaltecos como suyo, pues actu tanto en Chiapas como en
Guatemala. Naci en Tapachula, Chiapas, hacia 1766 o 1768.
Estudi en el seminario de C iudad Real, Chiapas, y en 1782
tom el hbito dominico en la ciudad de Guatemala. Estudia
filosofa y teologa en la U niversidad de San Carlos, donde
mostr aprecio por los autores modernos, adems de tenerlo p o r
los estudios tomistas. En 1793 fue nombrado lector de filosofa
y teologa en el convento de Santo Domingo, de Guatemala. En
1800 ense en la universidad guatemalteca retrica, para lo
cual elabor unas Prefaciones a los libros de elocuencia. Dg L8Q3
4 1809 gestiona en Espaa la ereccin de la provincia dom ini
ca na de San Jos de Chiapa, separada de la de Guatemala,,
cual se acept en 1810. F'n C iudad Real fund una esdttfea
primaria, donde elabor su filosofa de la educacin, basada en
la prom ocin de las virtualidades o potencialidades que el
mismo alumno debe actualizar (en lo cual sigue a santo Toms).
Como aplicacin de esto y signo de su inventiva, estableci un
novedoso m todo fontico para ensear a leer. Particip en
1821 con su elocuencia en la pacfica independencia de Chiapas

L su integracin a Mxico. Adems de escueias Fray Matas

nd peridicos, y escribi una clebre fbula en verso llamada

512. Va$e M . B euchot, Fray M atas de Crdova,^filsofo, lber relo r y maestre*

en ibd., ao III. n 3-4 (oci. 1988), pp 83-88.
L- tentativa del len y el xito do su em presas de carcter
antropolgico-m oral;*1 adems dej en su M todo fcil de
ensear a leer y escribir la pl asm acin prctica de su filosofa de
a educacin

4. Jesutas

El trabajo de los miembros de la Compaa de Jess en estp

poca se da en el destierro, en los Estados Pontificios de Italia.
All labora un buen nmero de mexicanos. As encontramos en
Europa el tratado Sobre lo bello en general del padre Pedro jos
Mrquez (1741-1820), publicado en M adrid en 1801 U
O tro notable filsofo jesuta mexicano de este tiempo fue el
padre Andrs de Guevara y Basoasbal. Naci on Guanajuato en
174$. Estudi en la capital meyieana en el Colegio de San
Idetor-so, regado por los jesutas. Su ingreso a dicho colegio fue
en 1766 y all hizo estudios hasta 1767, ao en que entr en h
C o m p a a de Jes s. C u a n d o c u rsa b a su n o v ic ia d o en
Tepozotin, ese mismo ao le toc la deportacin de los jesutas
a Italia. Debido a ello, desarroll la mayor parte de su trabajo
intelectual en ese pas, hasta su m uerte en Piacenza, donde
enseaba, en 1801
Guevara dej dos obras principales. U na consta de cuatro
volmenes de Instituciones Elementales de Filosofia.w La otra
obra son unos Pasatiempos de cosmologa.5" Hay, adems, un

513. M . de C rd o v t, La tenta tiva d e l len y e l xito de su em presa. Fbula*.

C im pas, Coleccin Ceiba. Fonapas, 1979. |jp. 31-43.
5 1 4 . Vase Redmond, op. c ii.. p 5 7 i n 4 3 2 . V a se adems A.
'liar^engoitia, Pedro Jos Mrquez (1741-1820V primer estudioso de la cstccici en
M xico, en R tviit. de F tloioflt (U lA , Mxico), 24 (1991), pp. 4] - 46 . H a y
igualm ente un trabado de Justino Fernndez, Pedro Jos M rquez, cu el recuerdo y
en la crtica, en Anuario de Estinca (UNAM), 1962. pp. 5-19
515 A. de Guevara y B jc zb al, Instiiuanum Eiemt, iturtum Philosopbiae ad
usum stu d ioiif juvcnmtiS; V enecia, apud F rese i et B etinelli, 1819, y M adrid, ex
thypographia Regia, 1833.
5l<5, A. de Guevara y Basoacbal, Pasruempm d e cosmologa, ed. I. Paleccii.,
G uana m ato (M xico), lniversidad de G uanajuatr. 1982.
compendio de su obra filosfica.51 Testimonio de su amor a la
patria m exicana fue que en las Instituciones Elementales de
Filosofa se llama Guanaxuatensi Presbytero y las dedica al
Colegio de San Ildefonso, y los Pasatiempos los dedica a la
ciudad de Guanajuato.
Son notables sus Pasatiempos de cosmologa', daremos un breve
conspecto de su contenido. Adems de la dedicatoria y la carta
introductoria, constan de 24 captulos o entretenimientos. Son
los siguientes: 1) Idea general del universo; 2) Edad d d mundo,
o del gnero hum anoi 3) Figura y extensin del universo; 4)
Lm ites, unidad, estacin en que fue criado el universo; 5)
Diversos aspectos del universo visto desde la tierra, explicacin
sum aria de la esfera; 6-8) Sistemas del m undo; 9) Sistema
copernicano; 10) C ontinuacin del sistema copernicano; 11)
Dilogo entre un tolemaico, un copernicano, un abogado y un
c a n n ig o , en q u e se e x p lic a n y a c la ra n m s las cosas
pertenecientes al sistema copernicano; 12) C ontinuacin del
mismo dilogo entre el cannigo, el copernicano y el tolemaico;
13) C entro del universo, continuacin del dilogo entre el
can n ig o , el c o p e rn ic a n o y el to lem aico ; 14) Sueno d el
Copernicano; 15) C on tin u aci n del sueo del copernicano,
sistema del conde de Buffon; 16) C ontinuacin de la misma
m ateria, pensam ientos del barn de Leibnitz; 17) Ideas del
doctor Carlos Bonnet, Expuestas en su Palingenesia filosfica^ 18)
Sistema del m undo tle M . Lambert, extractado por M. Merian;
19) Continuacin del sistema de Lambert; 20) Parte segunda,
sistema universal; 21) C ontinuacin de la segunda parte; 22)
Armona del universo; 23) Continuacin del mismo asunto, 24)
Se trata brevemente del tercer punto propuesto, conclusin de la
primera parte.

517. D cftnitiones et ep ito m e doeinnae. quae in In stitu tion ib u s elem en ta ra

P hiloiephiae a D. Andrea d e Guevara editis Confinen tur, M adrid, ex T y p o g ra p h
Lconis Am arija, 1826. V er M . B euchot, T radicin a n d M o dernity i r a Spanisli
C o m p fn d iu m o f thc Cursus Pbilosophicus o f Andrs de Guevara y BasoabaI>>, en
Dieciocho. Hspante Enightenment, Aeilbetin and Litermy Thcary, 13 (1990). pp. 165-
7 0 .
 Por el contenido y las alusiones a autores se observa que
Guevara refleja la eclosin del ilum inism o o ilustracin en
M xico, siguiend o a los au to res ilu strad o s y ya 110 a los
escolsticos (aunque a ellos acude en sus Instituciones elementales
de filosofa). Est al tanto de los ltimos adelantos de la ciencia
de su poca, conoce la mayor parte de las doctrinas filosficas
novsimas de la Edad Moderna, y las expone sin el reparo de los
que pretendan defender la escolstica o ad ap tar a ella los
progresos recientes. Se nota en l la libertad de pensamiento y la
independencia de juicio propias de quien no sigue argumentos
de au toridad y deja de lado cu alq u ier sospecha, reserva o
escr p u lo con respecto a los cien tfico s y filsofos de la
modernidad.
Incluso, notamos cmo Guevara critica en los Pasatiempos a
los mismos filsofos modernos, ya no desde la escolstica (al
menos en esta obra), sino desde la propia ilustracin. Y, si critica
a los cientficos, lo hace desde los cnones de la a enca, es decir,
segn lo que le parece ms seguro de acuerdo con la experiencia
y la razn analtica. As, critica a Descartes y a Leibniz, pero
desde otros autores de la nueva filosofa, que le parecen ms
aceptables que ellos en esos asuntos; y tambin desde Kepler y
Newton critica los dems sistemas del mundo. Su aprecio por la
doctrina de Leibui no le impide poner graves reparos a varias
de sus tesis. A d em s, su e stim a p o r L a m b e rt - q u e era
corresponsal de K a n t- lo acerca a posturas del filsofo de
Koenigsberg.
Ms que comprometido con cualquier autoridad filosfica,
ya escolstica, ya moderna, se le ve con el nico compromiso de
su fe religiosa, a la cual considera perfectamente compatible con
la ciencia y la filosofa modernas, cosa que se afana en mostrar.
Ciertamente uno de sus principales objetivos en su estudio de la
cosmologa es manifestar esta no contradiccin entre ciencia y
fe. Si ataca a algn pensador, como por ejemplo a Spino2a, es en
nombre de su conciencia religiosa, por considerarlo un impo, y
siempre tratando de discurrir sobre la base de !a experiencia
cientfica y la argumentacin ms racional.
 Aunque Guevara apela en algunos casos a la praxis, todava
su concepcin de la ciencia es especulativa y 110 realza la
importancia de la aplicacin prctica de la ciencia en forma de
tecnologa. En todo caso, la mejor consecuencia prctica de la
ciencia es, para l, la promocin de la libertad de saber, es decir
promover la liberalidad y el ocio para que haya ms dedicacin
en el hom bre a la ciencia pura. Por lo dems, en cuanto al
aspecto cientfico de su obra, se muestra en algunos casos -m uy
pocos- atrasado y hasta obsoleto, aun para esa poca. Pero ms
bien se le ve en primera lnea en el conocimiento de la filosofa y
la ciencia de su tiempo. Eso nos indica que en Mxico -ya que
tena a los mexicanos como receptores de su discurso- estaban
generalizadas esas doctrinas modernas que l quera profundizar.
O tro aspecto que reluce en la obra de Guevara, adems de su
aceptable formacin cientfica -por lo menos en lo que se lo
permita su circunstancia-, es su formacin humanista. Cicern,
Virgilio, Ovidio, Horacio, Lucrecio y Salusno, junto con otros
clsicos, desfilan por sus pginas en mltiples ciras.
De manera sinttica y en resumen, podemos decir que su
postura es eclctica y a veces hasta sincretista, ya que une a
filsofos, f>jeos, matemticos y literatos .gn le conviene y con
sum a lib e rta d . A ade ta m b in a ssutas fam osos, com o
Boscovich y H ervs, pero asim ism o alude a algunos de sus
com paeros del destierro, com o Landvar, Alegre, Clavigero,
Abad, Maneiro y otros mexicanos. En conclusin, Guevara se
muestra como esos pensadores eclcticos que, por su espritu
libre y autnom o, dieron incluso desde su destierro- paso ce
manera prxima a la independencia de Mexico.518

5 Clr^go secular.es

Lugar principalsimo obtiene en esta poca el cura prroco de

D o lo re s , d o n M ig u el H id a lg o y C o s tilla , p ad re de la

5 1 8 . .Vase la In tro d u c c i n d e J. J . P a le n c ia a la e d ic i n c ifid a d e 'lo s

Pasatiempos.
independencia mexicana. Naci en CorraJejo, en 1753; estudi
hum anidades en el Colegio de San Francisco Javier, de los
jesutas, en Valladolid (hoy Morelia), en 1765, dos aos anres de
la expulsin de la Compaa de Jess. Con la expulsin de 1767
se cerr ese colegio, y pas al Real Colegio de San Nicols
O bispo, de ia m ism a ciudad. En 1770 fue a graduarse de
bachiller en artes en la Real y Pontificia Universidad de Mxico.
Y en 1773 obtuvo el grado de bachiller en teologa en la misma
universidad, que convalidaba los estudios del Colegio de San
Nicols.
Despus de esto, ense filosofa y teologa en el Colegio de
San N icols, donde en 1792 las envidias le arrebataron la
rectora y sus ctedras. Se desem pe entonces como cura;
primero en Colima, luego en San Felipe y despus en Dolores,
que fue cuna de la independencia5,9
Tuvo una slida formacin escolstica, ya que estudi a santo
Toms con su maestro Joaqun Menndez Valdz, y lleg a ser
sustituto en la ctedra de escolstica.520 Pero tambin y sobre
todo tuvo excelente formacin en los modernos. Se cree que
pudo conocer a Clavigero, antes de la expulsin de los jesutas.531
Y se sabe que tuvo una amplia cultura filosfica moderna, sobre
rodo francesa: de la ilustracin.5" Tal se ve, por ejemplo, en la
disertacin que escribi sobre el m todo en teologa, donde
proponerte novar la escolstica con la. m odernidad.523 Esa fusin

519. Vase P. G. Maesas, Hidalgo. Reformador y maestro, M xico, U N A M , 1959,

pp, 17 y a .
520. Vase J. Bonavit, Fragmentos d e la historia d el colegio prim itivo y nacional de
San Nicols de Hidalgo, M orelia,Tipografa de la Escuela Industrial M ilitar Porfirio
D a z., 1910. pp. 244-245.
521. Vase P. G. M aras, op. cit,, pp. 19-20.
522. Vase J. H e rn n d e z Luna, Im gen es h istrica s d e H idalgo , M o re lia ,
Universidad Michoacana de San Nicols de H idalgo, 1981, pp. 133 y ss.
523. M. Hidalgo y Costilla, Disertacin sobre el verdadero mtodo de estudiar
teologa escolstica*. en A. Rivera y San romn, El jo v en telogo M iguel Hidalgo y
Costilla. Anales de tu vida y de su Revolucin de Independencia. Morelia: Universidad
Michoacana de San Nicols de Hidalgo, 1987. pp. 15-38. Un estudio celente sobre
esa disertacin es el de G. Mndez Planearte, Hidjdgo, reformador inrelectuili., en
varios, Hidalgo reformador intelectual y libertador de esclavo!, M orelia, U niversidad
Michoacana de San Nicols de Hidalgo, 1982, pp. 13-50.
de ideas clsicas y m odernas le sirvi de basam ento pata la
independencia, Aunque Hidalgo fue ejecutado por los realistas
en 1811, la lucha que haba iniciado un ao antes sigui, tanto
en el nivel de las armas como en el del pensamiento.
A pesar de que hubo resistencias ntelecuales, pues por
ejemplo el padre M anuel de Burgos escribi una Defensa del
Trono y del Altar contra los filsofos liberales del da (publicada en
1813),5M tam bin hubo apoyo decidido a la lucha indepen-
d en tista en el m bito det p ensam iento, p o r ejem plo en el
notable filsofo M anuel Mara Gorrifio y Arduengo.525 De l se
conocen las siguientes obras: De el hombre (terminada el 11 de
o ctu b re de 1791), E l hom bre tranquilo o reflexiones para
conservar la paz del espritu (1800?), filosofa de la fe catlica
(1811) y Reflexiojies sobre la incredulidad (1814). Gorrio naci
en 1767 y muri en 1831. Naci el mismo ao de la expulsin
de los jesutas (que eran en su mayor parte modernistas). Se
impregn de su actitud> y por ello apoya la independencia. Pero
tambin fue uno de los enclaves que abri ya !a puerta al nuevo
liberalismo que triunfara en Mxico.

524. Vase W , R edm ond, op. cit., p 21, n 151-

525, Sobre la vida y el p ensam iento de G orrino vase R . Cardiel Reyes, Del
m ofirmitmo a liberalismo. La filosofa d e M anuel M ara Gomo> Me'xico, U N A M ,
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