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Pe.

PAULO RICARDO DE AZEVEDO

INTRODUO AO MTODO TEOLGICO


Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

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Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

INTRODUO AO MTODO TEOLGICO

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Pe. PAULO RICARDO DE AZEVEDO
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

I. Apresentao
1. Objetivo do curso. Tendo em vista as diretrizes do Magistrio e as polmicas com que
hoje em dia se depara todo fiel cristo, este curso prope-se apresentar, de modo compacto e
sumrio, todas as principais disciplinas teolgicas, a fim de que o aluno, adquirida uma cultura
teolgica bsica, possa ulteriormente se orientar e aprofundar na F desde sempre
professada e ensinada pela Igreja Catlica.
2. Estrutura do curso. O curso compe-se de duas partes. Na primeira (aulas 2 a 7), sob
uma perspectiva diacrnica, procuraremos situar e enraizar o aluno na Tradio da Igreja
mediante uma breve e sinttica revista da histria da Teologia e das diversas escolas que
encontraram na Verdade, que Cristo, o seu fermento; com efeito, nosso intuito ser
demonstrar a harmoniosa continuidade do pensamento teolgico ao longo da histria, a
despeito das muitas disputas e divergncias entre autores e correntes. Na segunda parte
(aulas 8 a 14), sob um olhar sincrnico, tentaremos sistematizar as informaes fornecidas na
primeira e, por meio dum trabalho propriamente teolgico, oferecer subsdios positivos a
respeito dos pressupostos da pesquisa em Teologia.
Esta primeira aula ser dedicada a estabelecer alguns conceitos e distines elementares,
quais sejam: divises da Teologia em razo da matria; semelhanas e diferenas entre
Teologia, Filosofia e F; pr-requisitos morais e sobrenaturais aos que se querem aplicar ao
estudo dasacra doctrina.
II. Introduo ao Mtodo Teolgico
3. Diviso da Teologia. A Teologia, cincia sobrenatural que trata de Deus e de Suas obras
na medida em que a Ele se referem como princpio e fim [1], costuma dividir-se em diversas
partes, que nada mais so do que modos metdicos e especficos de se perscrutar a
Revelao [2]. Os trs tratados teolgicos capitais, dentre os quais nos ocuparemos nesse
curso apenas do primeiro, so:
1. Teologia Fundamental, ou Apologtica, que se ocupa da credibilidade mesma da religio crist e de
seus artigos. Chama-se, por isso, cincia dos motivos de credibilidade; trata-se de uma disciplina
preparatria, em que a inteligncia humana, agora em contato com os dados revelados, procura
razes para, depois de iluminada pelo dom gratuito da F e sob a moo da vontade, crer com F
divina e catlica em Deus e, por fora de Sua autoridade, em tudo o que Ele prprio nos quis
manifestar.
2. Teologia Dogmtica, ou Sistemtica, cuja finalidade (a) teortica, enquanto reflexo sobre os
dogmas ou verdades da F e soluo das dificuldades por eles suscitadas, e (b) polmica, na medida
em que, ao defender esses mesmos dogmas, refuta as objees que se podem aduzir contra a F da
Igreja [3]. o que costumeiramente se entende por Teologia.
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3. Teologia Moral, dizer, o estudo cientfico da atividade humana em relao, mediante os


princpios da f e da razo, consecuo do fim ltimo sobrenatural do homem. [4]
Esses so os pilares bsicos da Teologia, ainda que haja, naturalmente, muitos outros
campos de pesquisa, como, por exemplo, a Teologia Pastoral, a Teologia Bblica e suas
cincias auxiliares, o Direito Cannico etc. guisa de introduo, contudo, estudaremos a
seguir apenas alguns pontos-chaves de Teologia Fundamental.

4. Natureza cientfica da Teologia. A Teologia se nos apresenta, antes de mais, como


verdadeira cincia tanto natural quanto sobrenatural e, portanto, distinta da F em que se
alicera. Ora, a diferena radical entre Filosofia e Teologia consiste no fato de que, embora
ambas considerem a realidade dum ponto de vista globaldiferentemente das demais
cincias, que se ocupam de determinada classe de entes, a primeira serve-se to-s das
foras naturais da razo, ao passo que a segunda utiliza a razo ilustrada pela luz
sobrenatural da F (sub lumine fidei supernaturali); numa palavra, investiga as coisas na medida
em que se podem conhecer luz da Revelao Divina [5]. Podemos, portanto, definir o
conhecimento teolgico como sabedoria que procede de verdades reveladas e conhecidas
sob a luz sobrenatural da F [6].
Feita esta preciso, notemos que a Teologia atende s trs condies que toda verdadeira
cincia deve cumprir. De fato, ela contm [7]:

1. princpios certos em que se possa basear, quer dizer, as verdades por Deus reveladas fazem as vezes
de premissas a partir das quais se podem inferir outras verdades;

2. mtodo adequado a tirar concluses a partir desses princpios;

3. capacidade de coligir tais concluses num corpo coeso e unitrio.

Alm disso, trata-se aqui, como se afirmou acima, de uma cincia tanto natural quanto
sobrenatural. Diz-se natural toda cincia ou hbito que se adquire por um esforo meramente
humano; ora, a Teologia, enquanto cincia, exige um empenho por parte do homem em extrair
concluses a partir dos dogmas da F com apoio da razo e dum mtodo conveniente [8].
tambm cincia sobrenatural sob trplice ttulo: (a) em razo de seu objeto, pois versa sobre
verdades reveladas; (b) em razo de sua luz, que a da F; e (c) em razo de adeso,
porquanto, auxiliada pela mesma F, a Teologia opera com mais segurana e nos ajuda a
assentir com mais firmeza aos seus resultados [9].
5. Diferena entre Teologia e F. A F uma virtude sobrenatural e infusa por Deus na alma.
Com efeito, crer s possvel pela graa e pelos auxlios interiores do Esprito Santo [10];
este dom recebido por Deus nos faz prontos e dispostos a aquiescer firmemente a tudo
quando Ele nos revelou, no porque as verdades reveladas apaream como verdadeiras e
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inteligveis luz de nossa razo [11], mas antes por causa da autoridade de Deus que
revela e que no pode nem enganar-se nem enganar-nos [12].
Tendo isso presente, podemos distinguir a Teologia da F sob trs aspectos: (a) objeto sobre
o qual versam; (b) motivo por que fazem aderir verdade; (c) modo por que apreendem o seu
objeto [13]. Esquematicamente,
Objeto. A F se ocupa de verdades divinamente reveladas; a Teologia, dessas mesmas verdades e
das concluses delas inferidas.
Motivo. A F cr por fora da autoridade de Deus, ao passo que a Teologia se baseia no valor e na
coerncia da ilao lgica.
Modo. A F cr mediante um ato simples do intelecto; a Teologia procede por meios discursivos
(anlise, sntese, comparao e deduo).
6. Disposies necessrias aos estudos teolgicos. Assim como as prticas desportivas exigem
do atleta um corpo sadio e condicionado atividade a que ele se quer dedicar, do mesmo
modo as cincias pressupem certos hbitos intelectuais que predisponham o pesquisador a
encontrar e abraar de modo seguro a verdade; e isso se faz tanto mais necessrio quanto
mais nobre o objeto de que tratam as vrias cincias. Ora, a cincia sagrada, por ter por
objeto a Deus mesmo, requer no apenas tais hbitos, mas, sobretudo, a F sobrenatural e as
disposies morais necessrias a todo estudioso [14]:
I. Unidade de vida: a vida moral no pode divorciar-se da intelectual. A Teologia uma
realidade eclesial (cf. aula 12), quer dizer, uma atividade feita na e em consonncia com a
Igreja, Corpo mstico de Cristo. Com efeito, no possvel ser telogo sem um sincero e
constante esforo por converter-se () e configurar-se a Nosso Senhor, por guardar a
F recebida no seio de Sua Esposa por ocasio do batismo, por buscar aproximar-se de Deus
e tornar-se Seu amigo. O Cardeal Ratzinger lembra-nos de que

[...] a converso algo muito mais radical do que, digamos, a reviso de algumas opinies e
atitudes, um processo de morte. Dito com outras palavras, uma mudana de sujeito, o eu
deixa de ser um sujeito autnomo, um sujeito que subsiste em si mesmo; ele arrancado de
si prprio e introduzido num novo sujeito. No que o eu simplesmente desaparea, mas, de
fato, ele tem que deixar-se cair inteiramente para, em seguida, ser concebido novamente num
eu maior e juntamente com este. [15]

Trata-se, ademais, de

[...] um processo sacramental, isto , de Igreja. O passivo de tornar-se cristo exige o ativo da
ao da Igreja, onde a unidade do sujeito do fiel se apresenta corporal e historicamente e s a
partir daqui que pode ser adequadamente entendida a palavra paulina da Igreja como corpo
de Cristo, ela se identifica com o revestir-se de Cristo, com o ser revestido de Cristo em que
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essa nova veste que ao mesmo tempo protege e liberta o cristo o corpo de Cristo
ressuscitado. Isso s possvel pelo batismo. [16]

A ciso entre vida e pensamentovcio hoje infelizmente alastrado em muitos meios


acadmicosque hoje experimentam muitos intelectuais e cientistas deve servir-nos de aviso
de que no possvel fazer nem Filosofia, nem Teologia, nem cincia sem virtudes humanas
e coerncia.

II. Reta inteno: a finalidade precpua do telogo no deve ser outra seno o desejo ardente
de promover a glria de Deus e o zelo pela salvao de todas as almas. Assim resume o
comentrio ao Cntico dos Cnticos arrolado entre as obras de So Bernardo: H quem
deseje saber simplesmente por saber, e isto v curiosidade; h os que desejam conhecer
apenas para serem conhecidos, e isto vaidade; h os que querem aprender a fim de vender
sua cincia por dinheiro ou honrarias, e isto ganncia. H porm os que desejam conhecer
para edificar os outros: a caridade; h tambm os que buscam o conhecimento a fim de se
edificarem a si prprios: a prudncia. [17]
III. Sincero amor pela verdade: ao defrontar-se com argumentos contrrios F, o telogo deve
compreender e exp-los conforme o sentido que os seus propugnadores lhes atribuem. Como
adverte A. Tanquerey, no faltam telogos que atenuam as objees de seus contraditores a
fim de mais facilmente as poder dirimir; ou que distorcem o sentido de textos e fatos com o fito
de responder sem embarao; ou mesmo que do demasiado crdito a argumentos
meramente provveis. Ora, tudo isso estranho perfeita sinceridade [...]. A verdade, para
defender-se, no precisa de nossas mentiras. [18]
IV. Humildade: fundada sobre a autoridade de Deus, a Teologia demanda que obedeamos
docilmente s decises do Magistrio e aceitemos os seus ensinamentos; exige-nos tambm
reverncia ao que sentem e ensinam os Santos e Doutores da Igreja a respeito de
determinado problema ou questo.
V. Perseverana: a ningum ser possvel progredir nos estudos teolgicos, se no desejar
aplicar-se-lhes constante e ardentemente. No se diga que nada h de novo a descobrir em
matria teolgica; ainda que as verdades de F sejam perenes, podem sempre ser expostas e
professadas de modos novos, mais adequados linguagem dos homens do nosso tempo.
[19]

Referncias
1. Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 3.
2. Cf. A. Tanquerey, Synopsis Theologiae Fundamentalis. Typis Societatis Sancti Joannis
Evangelistae. Paris: Descle & Socii, 1943, t. 2, p. 189, n. 331.
3. Cf. A. Knoll, Institutiones Theologiae Theoreticae seu Dogmatico-Polemicae. Augustae
Taurinorum, ex Pontificia Typographia, Petri Marietti, 1865, vol. 1, p. 4, 1.
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4. Teodoro da T. Del Greco, Teologia Moral. Trad. port. de Mons. J. Lafayette lvares e Pe. Estvo
Bntia. So Paulo: Paulinas, 1959, p. 23.
5. Cf. A. Tanquerey, op. cit., p. 189, n. 332; v. G. Lahousse, Summa Philosophica ad Mentem D.
Thomae in Usum Alumnorum Seminariorum. Lovanii, Car. Peeters, 1892, vol. 1, p. 2, n. 2.
6. I. Gredt, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae. 13. ed., Barcelona: Herder, 1961, vol. 1,
p. 3, n. 1: Theologia procedit ex veritatibus revelatis, sub lumine supernaturali fidei cognitis.
7. Cf. A. Tanquerey, op. cit., p. 190, n. 333.
8. Cf. Id., p. 191, n. 336.

9. Cf. Id., p. 191, n. 337.

10. Catecismo da Igreja Catlica, n. 154


11. Id., n. 156
12. DS 3008.

13. Cf. A. Tanquerey, op. cit., p. 191, n. 338.


14. Cf. Id., pp. 219-221, nn. 379-382.

15. J. Ratzinger, Natureza e Misso da Teologia. Trad. port. de Carlos Almeida Pereira. Rio de Janeiro:
Vozes, 2008, p. 44 (grifo nosso).
16. Id., p. 45.

17. Serm. XXXVI in Cantic., 3 (trad. nossa).


18. A. Tanquerey, op. cit., p. 220, n. 380.
19. Id., p. 221, n. 382.

7. Recapitulao. No fim da primeira aula, relacionamos quais as disposies necessrias


ao catlico interessado em se dedicar aos estudos teolgicos: unidade de vida, reta inteno,
sincero amor pela verdade, humildade e perseverana. Enfatizamos tambm o carter eclesial
da Teologia, que, por essa razo, se desenvolve em estreita comunho com o Cristo total [1],
ou seja, dentro da Igreja, Corpo mstico cuja Cabea Nosso Senhor. Para isso, devemo-nos
antes de tudo associar vida de Jesus [2], que no-la quis transmitir no seio de Sua Esposa
pela regenerao do batismo e a frequncia aos sacramentos. Ora, a fim de sermos a Ele
unidos como ramos videira (cf. Jo 20, 4-5), precisamos passar por uma morte e revestir-
nos dEle (cf. Gl 3, 27-28). A essa ntima converso chama o Cardeal Ratzinger mudana de
sujeito, processo sacramental de incorporao do fiel Igreja [3]. Com efeito, o labor
teolgico implica, antes pressupe, sejamos crucificados com Nosso Senhor e possamos
dizer com So Paulo: J no sou eu que vivo, mas Cristo que vive em mim. (Gl 2, 20)
8. Introduo. Dando agora incio parte histrica do nosso curso, iremos nesta segunda
aula repisar alguns caracteres dos dois principais erros que perturbaram a vida da Igreja ao
longo dos quatro primeiros sculos de sua peregrinao: (1) o gnosticismo, conjunto algo
desordenado de ideias pags, e (2) o arianismo, heresia cristolgica do sc. IV d.C. Tanto um
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como outro nos devem imprimir mais profundamente no corao o que rememoramos h
pouco e ser como que o fio condutor desta exposioa Teologia amor Verdade
integral, tal como o Pai nos deu a conhecer em Seu Verbo e nos ensina a Igreja Catlica, e
no a novidades ou preferncias pessoais.
Procuraremos, assim, no nos deter em pormenores histricos, mas extrair desses fatos, na
medida do possvel, alguns ensinamentos sobre quais tendncias o telogo deve evitar e qual
a correta atitude de esprito diante das verdades que a Igreja nos prope.

A) O gnosticismo cristo
9. Origens. Os choques entre a jovem e promissora religio crist e as concepes pags
que predominavam em todo o mundo antigo recrudesciam medida que a Igreja se expandia
e alargava o nmero de seus fiis [4]. Gozando de relativa paz durante o imprio de Giordano
(238-44) e Felipe, o rabe (244-49), qui primus de regibus Romanis Christianus fuit, segundo o
elogioso e talvez pouco preciso ttulo que lhe confere So Jernimo [5], a Igreja do terceiro
sculo vinha h tempos experimentando uma ebulio intelectual que despertaria a ateno
de pensadores pagos do mais diverso carizneoplatnicos, neopitagricos etc.e das mais
heterogneas influncias [6].
Se, por um lado, a histria nos deixou poucos vestgios de apologias anticrists anteriores ao
reinado de Adriano (117-138), sabemos, por outro, que mais precisamente em meio ao
governo de Marco Aurlio (161-180) que a filosofia pag, num af de querer-se renovar e
fazer frente nova religio, comea uma campanha sistemtica contra as doutrinas crists,
procurando destru-las ou ao menos desacredit-las. [7] Os escritos desdenhosos e
depreciativos de autores como Epiteto, Fronto, Galiano, lio Aristides e, dentre os mais
ferrenhos adversrios, Porfrio, Luciano e Celso, j permitiam entrever o feitio da guerra que
preludiavam [8].

nessa efervescncia de ideias [9] que aquilo a que a historiografia das religies
consagrando o apodo cunhado por Irineu de Lio [10]chamar, por comodidade e
simplificao, gnosticismo comea a ganhar corpo e tomar as feies por que hoje o
reconhecemos. Os gnsticos (de , conhecimento, cincia) devem seu nome no s
ao esprito fortemente teortico e quase fantasioso em que envolviam suas especulaes,
mas tambm ao fato de se gloriarem, pelo menos alguns deles, de possuir a verdadeira
cincia a respeito de Deus e das coisas divinas [11]. Noutras palavras, o perigo do
gnosticismo no consistia tanto no ecletismo de suas fontes quanto no fato de se apresentar
como cristo; compreensvel, pois, a gravidade com que a Igreja teve de defender a F de
princpios que pretendiam desvirtu-la em nome da ortodoxia.
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10. Caractersticas. Ora, ainda que se no possa com facilidade reduzir a um sistema e
determinar com clareza a linha diretiva que orienta toda a literatura gnstica [12], que, de
resto, abrange obras simonianas, ofito-naassenas, setianas, valentinianas, alm de inmeros
escritos gregos, siracos e coptas que refletem nalgum grau os ensinamentos da gnose
majoritria, -nos contudo possvel apreender nesta complexa diversidade de materiais
certos ncleos e nexos doutrinrios essenciais que se podem identificar em quase todos os
documentos que chegaram at ns. Em linhas gerais, os traos comuns aos vrios sistemas
gnsticos so os seguintes:
1. Dualidade de princpios cosmognicos: o dualismo gnstico se expressa pela oposio fundamental
e eterna entre um princpio supremo e transcendental do bem, Deus, e uma suposta matria primeira
e informe (), entendida como causa do mal [13].
2. Emanacionismo: daquele princpio do bem, abismo inescrutvel e inacessvel a ns, emanaria desde
a eternidade por via de degradao [14] uma srie de entes intermedirios, os ones, que
participariam mais ou menos da natureza divina conforme a distncia a que se encontrassem de sua
fonte primeira. Segundo alguns calculistas esotricos, o conjunto completo de ones, o
chamado pleroma, compreenderia trezentos e sessenta e cinco graus [15].
3. O problema do mal e o demiurgo: a explicao gnstica da existncia do mal no mundo decorre dos
dois pontos anteriores. Se, com efeito, Deus o Bem por essncia, Ele no pode ser a causa do mal;
deve haver, portanto, um outro princpio co-eterno que seja a razo de ser da maldade e da
corrupo que presenciamos nesta vida. De fato, ao longo de srie de emanaes, um on ter-se-ia
rebelado contra Deus e, em sua revolta, criado o mudo material, obra m e marcada pelo pecado.
[16]
Pode-se dizer que, em ltima anlise, o gnosticismo apoiava-se em duas ideias: a da
sublime elevao de Deus, ideia tomada dos judeus dos tempos mais prximos, para quem
Jav se tornara infinitamente longnquo e misterioso [...], e a da misria infinita do homem e
de sua abjeo. [17] De fato, se bem consideradas, essas ideias, enquanto postura do
homem diante do seu destino e de sua condio mortal, so naturalmente anteriores vinda
de Cristo [18]; quando, porm, se querem passar por crists, no apenas a doutrina mesma
da Igreja se v ameaada, mas, sobretudo, a ordem moral por ela ensinada.

Vejamos agora algumas das implicaes em que a especulao gnstica, baseada nesses
trs princpios fundamentais, se contrape de modo ainda mais explcito F crist:

1. Cristologia. De acordo com o princpio da dualidade, segundo o qual o mundo material mal em si
mesmo, no se poderia aceitar que Deus tivesse assumido a carne e a condio humana; negando
pois o mistrio da Encarnao, os gnsticos recorriam a um sem nmero de hipteses para explicar
o poder e a misso de Nosso Senhor. Alguns, tendo em vista o princpio das emanaes sucessivas,
supunham ter o Messias salvador descido do pleroma no memento em que Jesus, simples
carpinteiro nazareno, era batizado no Jordo e, servindo-se dele como de um instrumento, operado a
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redeno dos homens [19]. Manuel Guerra Gomez observa que a ciso valentiniana entre Cristo
(on) e Jesus (homem) prefigura a dualidade afirmada em nossos dias entre o Jesus histrico e o
Cristo da f, se bem que sob orientao diferente. [20] Nessa mesma linha, os docetas ou
fantasistas do sc. I d.C., convertidos, em geral, do paganismo, considerando m a matria,
negaram houvesse em Cristo qualquer elemento humano, ensinando que o Seu corpo era aparente ou
ilusrio. [21]
2. Escatologia. A antropologia gnstica costuma descrever o homem como um composto de trs
elementos em grau descendente de excelncia: de um lado, esprito () e alma (); de
outro, matria corprea (). O esprito seria como uma centelha ou partcula divina que se
desprendeu do pleroma e acabou aprisionada num corpo, ou seja, na matria [22]. Essa concepo
do homem e da origem pleromtica do esprito tem alcances quer soteriolgicos, quer escatolgicos.
Com efeito, o predomnio de um ou outro desses elementos permite, segundo os gnsticos, agrupar
os homens em trs classes: os pneumticos (), cujo destino voltar
ao pleroma apenas em esprito; os psquicos (), que, se se esforarem por levar uma vida
asctica, podem obter uma salvao incompleta num mundo intermedirio entre o superior [...] e o
inferior [23]; e os hlicos (), irredimveis e fadados a desaparecer quando da morte fsica e
da corrupo do corpo [24]. Alm de pr o destino ps-morte das almas num retorno espiritual
ordem dos ones, o gnosticismo subtrai a Cristo o efeito salvfico de Sua paixo, morte e
ressurreio. Seno vejamos.
3. Soteriologia. Cristo, on superior vindo do pleroma, veio-nos ensinar como se emancipar da
matria, o que se d mediante a obteno dum conhecimento de nvel superior, isto , da de
que falamos h pouco. Este on, contudo, no poderia misturar-se ao mundo material, per
se corrompido e pecaminoso, nem portanto sofrer e merecer a graa divina e a glria eterna aos
homens. A atividade de Jesus fica assim reduzida transmisso dessa suposta gnose libertadora.
Ora, desse carter exclusivamente intelectual da salvao decorre todo tipo de desvio e aberrao no
campo moral: de fato, o gnstico, crendo-se salvo pelo conhecimento que julga ter, pode em
princpio dar-se todas as liberdades, no est atado a nenhuma lei. [...] Mas, alm disso, sendo a
matria essencialmente m, necessrio desprez-la e martiriz-la. Da todos os excesso morais, um
ascetismo rgido e sem alma. [25]
11. Concluses. Como se v, o gnosticismo cristo se apresenta como um projeto de
inculturao da f crist na cultura scio-religiosa, gnstica, de seu tempo, com o objetivo de
tornar o cristianismo mais atraente e mais influente entre as classes elevadas: as
intelectuais. [26] O gnstico o arqutipo para todas as pocas de quem deseja fazer parte
da Igreja e, muita vez, falar em nome dela, mas no quer morrer para si: Verdade revelada
em Cristo o gnstico prefere suas cogitaes pessoais; Tradio, as novidades; humildade
de crer o que creem todos os fiis de todos os tempos, o requinte e a vaidade intelectual.
Manuel Guerra Gomez, a quem j tivemos oportunidade de nos referir, faz um resumo didtico
do que o gnstico cristo [27]; eis o que devemos evitar:
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1. Esprito de independncia: o gnstico autodenomina-se cristo, apesar de suas heresias e de seu


empenho em ser visto como ortodoxo;
2. Esoterismo: o gnstico sobrevaloriza o esoterismo e apela, no raro, a revelaes secretas margem
da hierarquia eclesistica e da tradio por sucesso apostlica;
3. Exclusivismo: o gnstico diz-se portador duma revelao especial, fruto dum aprofundamento
racional da teologia, destinada, sobretudo, s classes cultas e eruditas;
4. Alegorismo exegtico: o gnstico, a fim de amoldar os dados bblicos s suas teorias, cultiva uma
interpretao demasiado alegrica da Escrituras, tendendo sempre para o oculto, o esotrico e o
crptico.
B) A controvrsia ariana
12. Precedentes. A controvrsia cristolgica ventilada por rio [28], sacerdote lbio que se
transferiu ainda jovem para Alexandria, capital cultural da poca, foi, nas palavras de Daniel-
Rops, a mais terrvel heresia que a Igreja teve de enfrentar no decorrer dos sculos, porque
abalou as prprias bases da f [...], atacou o prprio mistrio de Cristo. [29] O arianismo, de
fato, um erro paradigmtico, pois mostrou Igreja em que consiste essencialmente uma
heresia: trata-se duma escolha. Olhemos de mais perto.
s disputas que a ortodoxia teve de travar no sc. III d.C. contra monarquianistas e
sabelianos, para os quais o Verbo divino no seno o Pai manifestado sob aspectos ou
modos distintos, se somavam os excessos do subordinacionismo, que, tentando preservar a
diferena radical entre o Pai e o Filho, submetia Este quele como criatura ao criador [30]. Ao
deparar, pois, com essas duas verdades fundamentais da F crista absoluta unidade
divina e a perfeita consubstancialidade entres as hipstases do Pai e do Filho, o presbtero
rio, em boa medida devido influncia de seu mestre, Luciano de Antioquia, e
possivelmente ao princpio gnstico de que Deus no pode criar nem governar diretamente
nenhuma criatura material e inferior [31], viu-se diante duma tenso intelectual: como dizer
que Deus uno e trino, como pode o Pai e o Filho serem Deus, mas haver apenas um s
Deus?

13. Definio de heresia. rio, portanto, decidiu escolher uma dessas verdades em
detrimento da outra. Se Deus um, no pode ser trs; monotesmo e Trindade excluir-se-iam
mutuamente. A heresia (de , separar) essa escolha, essa como que predileo por
uma verdade de F que se choca, apenas em aparncia, com outra. Em termo lgicos, toda
proposio hertica se ope, direta e imediatamente, seja contrria seja contraditoriamente,
a uma verdade de f catlica. Seja, por exemplo, a seguinte proposio: Todos os homens
ressuscitaro. So herticas as proposies contrria (Nenhum homem ressuscitar) e
contraditria (Algum homem no ressuscitar), porque em ambos os casos se nega direta e
imediatamente uma verdade em se que deve crer com F catlica [32].
13. As verdades da F. A reflexo teolgica surge desta tentativa da inteligncia humana por
compreender verdades num primeiro momento incompatveis, inconciliveis, e abarc-las a
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todas. este o carter distintivo da nossa F; a sua catolicidade deve-se no apenas sua
universalidade, pois so as mesmas verdades professadas sempre e em todos os tempos e
por todos os povos que as acolheram, mas tambm, e sobretudo, porque conforme a todas
elas (de , conforme ao todo), e no s a algumas. Prova disto o esforo dos
Padres da Igreja em defender que (a) h um s Deus; (b) Pai, Filho e Esprito Santo so trs
pessoas verdadeiramente distintas; (c) as trs hipstases divinas, ainda que numericamente
distintas, comungam da mesma nica e indivisa natureza, e so, por isso, consubstanciais,
co-iguais, coeternas e co-onipotentes [33].
O gnosticismo cristo a concupiscncia dos olhos travestida de teologia (cf. 1 Jo 2, 16); o
arianismo a lio histrica de que Teologia se faz de joelhos, na Igreja e com a Igreja.

Referncias

1. Cf. Catecismo da Igreja Catlica, n. 795.


2. Cf. Id., n. 787.
3. J. Ratzinger, Natureza e Misso da Teologia. Trad. port. de Carlos Almeida Pereira. Rio de Janeiro:
Vozes, 2008, p. 44.
4. Cf. Llorca, B.; Garca-Villoslada, R.; Laboa, J. M., Historia de la Iglesia Catlica. 7. ed., Madri:
BAC, 2009, vol. 1, p. 212.
5. De Viris Illustribus, 54 (PL 23, 700C).
6. Cf. H. Petiot [Daniel-Rops], A Igreja dos Apstolos e dos Mrtires, in: Histria da Igreja de
Cristo, vol. 1. Trad. port. de Emrico da Gama. 3. ed., So Paulo: Quadrante, 2014, p. 282.
7. Llorca, B.; Garca-Villoslada, R.; Laboa, J. M., op. cit., loc. cit.
8. Cf. Id., p. 201.

9. H. Petiot [Daniel-Rops], op. cit., loc. cit.


10. Cf. Adv. haer., I, 29, 1. difcil precisar a origem de , ainda mais se se leva em conta a
multiplicidade de sentidos em que se pode empregar o termo: h notcias duma filosfica,
doutra tergica, h tambm uma mstico-mistaggica etc. V. o estudo introdutrio aos Sancti
Iraenei Libri Quinque Adversus Haereses, editados por W. W. Harvey, S.T.B. Cambridge, Typis
Academicis, 1857, t. 1, pp. lx-lxiv.
11. H. G. Wouters, Historiae Ecclesiasticae Compendium. Neapoli, ex Officina Fibreniana, 1862, t. 1,
n. 52, p. 26: [...] qui [...] veram Dei rerumque dvinarum scientiam se habere iactabant: [...] que [...]
se gloriavam de possuir a verdadeira cincia de Deus e das coisas divinas (trad. nossa). Cf. K. C.
Tittman, De Vestigiis Gnosticorum in Novo Testamento Frustra Quaesitis. Lipsiae, 1773, p. 1:
Inter adversarios religionis christianae quosdam fuisse constat qui se ob peculiarem humanarum
divinarumque scientiam [...] quam iactabant splendido nomine Gnosticorum insignire auderent:
Sabe-se que, entre os inimigos da religio crist, alguns houve que, por se julgarem detentores de
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

uma especial cincia das coisas divinas e humanas, ousaram gloriar-se com o pomposo nome de
Gnsticos (trad. nossa).
12. Cf. M. Simonetti (org.), Dicionrio de Literatura Patrstica. 2. ed., So Paulo: Ave-Maria, 2010, p.
772ss.
13. Cf. Llorca, B.; Garca-Villoslada, R.; Laboa, J. M., op. cit., p. 217.
14. H. Petiot [Daniel-Rops], op. cit., p. 285.
15. Id., ibid.

16. Id., ibid.

17. Id., pp. 284-5.

18. Cf. Id., p. 284.

19. M. G. Gomez, Los Nuevos Movimientos Religiosos: Las Sectas. 2., Pamplona: EUNSA, 1996, p.
447 (trd. nossa). (Cf. H. Masson, Manual de Herejas. Trad. esp. De Jos Mara Len. Madri: Rialp,
1989, p. 334.)
20. Id., ibid.

21. A. Tanquerey, Synopsis Theologiae Fundamentalis. Typis Societatis Sancti Joannis Evangelistae.
Paris: Descle & Socii, 1943, t. 2, p. 622 (trad. nossa).
22. Cf. M. G. Gomez, op. cit., loc. cit.
23. Id., p. 448 (trad. nossa).

24. Cf. Id., ibid.

25. Llorca, B.; Garca-Villoslada, R.; Laboa, J. M., op. cit., p. 218.
26. M. G. Gomez, op. cit., p. 449 (trad. nossa).
27. Fizemos uma adaptao do que se encontra em Id., pp. 449-450.

28. Um resumo da doutrina ariana se encontra em Teodoreto de Ciro, Historia Ecclesiastica, I, 4: [...]
fuit tempus cum non esset Filius Dei; et qui prius non erat, postea extitit, talis factus, quandocumque
demum factus est, qualis quilibet hominum nasci solet. Omnia enim, ut aiunt, Deus fecit ex nihilo;
in creatione omnium rerum tam rationalium quam ratione carentium, etiam Filium Dei
comprehendentes. Quibus etiam consequenter addunt, Eum mutabilis esse naturae virtutisque ac
vitii capacem. Positaque semel hac sententia, Filium Dei ex nihilo esse, divinas litteras de aeternitate
Eius evertunt, quibus immutabilitas et divinitas Sapientaie ac Verbi, quae sunt Christus, ostenditur.
Houve um tempo em que o Filho de Deus no era; e, no sendo antes, comeou a existir noutro
momento, e, quando enfim foi criado, fez-se da mesma condio em que costuma nascer qualquer
homem. Deus tudo fez, dizem, a partir do nada; ora, <os gnsticos> incluem o prprio Filho de
Deus na criao das coisas tanto visveis quanto invisveis. Ao que tambm acrescentam ser o Filho
de natureza mutvel, capaz de fazer o bem e o mal. Ao que tambm acrescentam, baseados nessa
opinio, ter o Filho de Deus sido criado do nada, e eles assim deturpam as passagens da Escritura
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Sagrada a respeito de Sua eternidade, por meio das quais se comprova a divindade da Sabedoria e
do Verbo, que so Cristo (trad. nossa).
29. H. Petiot [Daniel-Rops], op. cit., p. 446.
30. Cf. Llorca, B.; Garca-Villoslada, R.; Laboa, J. M., op. cit., pp. 384-5.
31. Cf. A. Tanquerey, op. cit., p. 385, n. 636.
32. Id., p. 117, n. 199.

33. Cf. Id., p. 358, n. 600.

BIBLIOGRAFA

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1996.
HARVEY, W. Wigan (ed.). Sancti Iraenei Libri Quinque Adversus Haereses, Cambridge, Typis
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LLORCA, B.; GARCA-VILLOSLADA, R.; LABOA, J. M. Historia de la Iglesia Catlica. 7. ed.,
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PETIOT, H. [DANIEL-ROPS]. A Igreja dos Apstolos e dos Mrtires, in: Histria da Igreja de
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RATZINGER, Joseph. Natureza e Misso da Teologia. Trad. port. de Carlos Almeida Pereira.
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TANQUEREY, Adolphe. Synopsis Theologiae Fundamentalis. Typis Societatis Sancti Joannis
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TITTMAN, K. C. De Vestigiis Gnosticorum in Novo Testamento Frustra Quaesitis. Lipsiae, 1773.
WOUTERS, H. G. Historiae Ecclesiasticae Compendium. Neapoli, ex Officina Fibreniana, 1862,
t. 1.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

15. Recapitulao. Vimos na aula passada os dois erros mais impactantes com que teve de
se defrontar a Igreja ao longo dos quatro primeiros sculos: de uma parte, o gnosticismo,
mentalidade parasitria que buscou a todo custo infiltrar-se no cristianismo e adapt-lo
aoethos intelectual das elites pags; de outra, o arianismo, heresia cristolgica que, ao minar
as bases mesmas da F, quase destruiu a ortodoxia. Procuramos, tanto quanto possvel,
conjugar esses dados histricos com o princpio estabelecido no final da primeira aula, a
saber: preciso converter-se e renunciar s prprias pretenses para fazer Teologia; a esta
converso chamamos, servindo-nos das palavras do Cardeal Ratzinger, mudana de
sujeito, para indicar o carter eminentemente eclesial da atividade teolgica, quer dizer, a
necessidade de integrao, comunho e fidelidade Igreja.
E a fim de ilustrar este princpio com mais vivas cores, dedicaremos esta terceira aula a uma
das colunas da Teologia ocidental, Santo Agostinho de Hipona, o mais proeminente dos
Padres latinos, cuja influncia e inabalvel autoridade fizeram-se presentes s inteligncias
por quase um milnio.

16. Vida, perfil e converso. Santo Agostinho talvez tenha sido o primeiro a legar
posteridade o que hoje conhecemos por autobiografia, uma exposio pouco mais ou menos
fidedigna do itinerrio da prpria histria pessoal. Nas Confisses, obra em que se mesclam
relatos de viagens e especulaes sobre a natureza do tempo e a cosmologia mosaica,
Agostinho quis deixar-nos no tanto uma descrio minuciosa de seus feitos quanto abrir-nos
as portas de sua alma e mostrar os percalos de sua vida interior em busca de Deus; a frase
agora proverbial Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te: Fizeste-nos
para Vs, e inquieto est o nosso corao enquanto no repousar em Vs [2], ele a pe
inclusive j testa do livro como que a nos indicar o mote que ir seguir ao longo de
suas Confisses.
Nascido em Tagaste, provncia romana situada na Numdiaporo norte da frica que hoje
compreende a Argliano ano de 354 d.C., Agostinho foi desde cedo educado com zelo por
sua me, Mnica, mulher piedosa mas iletrada que o tempo faria modelo de maternidade
crist [3]; de seu pai, Patrcio, pago infiel e dono duma pequenina propriedade, no temos
muitas informaes. Tendo-se instrudo em Tagaste nos rudimentos das artes chamadas
liberais [4], mudou-se ainda criana para Madaura, a alguns quilmetros ao sul de casa, e,
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

pouco depois, por falta de recursos, retornou para o burgo natal [5], entregando-se pelo
espao de um ano aos perigos que o cio traz consigo; devia orar poca por volta dos
quinze anos de idade. Em 370, auxiliado pelo amigo Romaniano, dirige-se ento capital da
frica, Cartago, onde complementa sua formao retrica e literria [6]. As nutrizes [7] no
poderiam imaginar o que aquele pequeno, brutal, indisciplinado e [...] pouco propenso
pacincia nos estudos [8] representaria para as geraes futuras.

Apesar de seus dotes e de seu gnio penetrante, Agostinho sentiria por boa parte da
juventude o peso da escravido do pecado; de fato, medida que progrediam seus estudos e
ampliavam-se os seus horizontes, sua alma tornava-se mais e mais fogosa e apaixonada
pela nsia de liberdade e prazer. [9] Somado a essa tendncia intemperana e aos
excessos, o orgulho intelectual de Agostinho foi o vetor determinante de seu desenvolvimento
intelectual e posterior aproximao do cristianismo. Com efeito, alm da insatisfao com as
respostas maniquestas ao problema do mal e um certo despeito pelo que ento conhecia da
religio crist por meio da piedade algo simplria da me, sua dedicao em aprofundar-se
no neoplatonismo plotiniano traduz decerto a inquietao duma inteligncia a cujos anseios
nenhuma filosofia pag poderia plenamente satisfazer. possvel que essa mesma ansiedade
pela busca da verdade que sacia seja, de certo modo, a raiz psicolgica do porqu a
sabedoria, objeto da filosofia, sempre confundida, por ele, com a beatitude. [10]

O fato que as crescentes ambies de seu corao no lhe permitiram permanecer por
muito mais tempo em Tagaste. Deixar ali Agostinho seria conden-lo a uma vida de
comerciante rural ou, quando muito, de modesto funcionrio. [11] Sua ida para Roma em
383feita s escondidas enquanto Mnica orava noite numa capela [12]a fim de l fazer
carreira prova de que a providncia divina sabe muita vez valer-se da cobia dos homens
para reconduzi-los via da salvao. Ora, apenas uma dcada antes Ambrsio fora eleito
bispo de Milo e sua eloquncia j era notria. O jovem Agostinho, aliciado pela fama do
orador, acudir por mera curiosidade aos sermes deste santo, cuja fortaleza e coragem
sabiam impor-se obstinao e fora imperial de um Teodsio I. A harmonia daquelas
homilias ficar para sempre gravada em seu esprito [13].

Render-se- enfim graa seno aps uma verdadeira guerra contra a cupidez, omnium
scilicet malorum radix: a raiz de todos os males [14], como lhe chamar anos depois,
preconceitos sectrios e as ms inclinaes que cultivara durante a vida e nele formaram uma
como segunda natureza [15]. Fruto sazonado das lgrimas de sua santa me [16], a
converso de Agostinho, batizado pelas mos de Ambrsio na Pscoa de 387, juntamente
com o filho, Adeodato, e o amigo Alpio, mudar os rumos da Teologia catlica e da histria
eclesistica: a experincia que ter da graa divina durante seu processo de amadurecimento
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

na F condicionar de forma decisiva sua viso sobre a inteligncia e a vontade humanas e


influenciar maciamente os telogos posteriores.
Tronado bispo auxiliar de Valrio, em Hipona, com apenas quarenta e um anos, Agostinho
assistir de perto ao paulatino crepsculo do Imprio Romano do Ocidente; sua morte,
ocorrida em 430, quando os vndalos de Genserico assediaram Hipona [17], sinaliza a aurora
de uma nova era, cujas luzes porm ainda se no distinguem com clareza: a Idade Mdia.

17. O caminho da humildade. De acordo com tienne Gilson, a premissa fundamental do


pensamento agostiniano a necessidade de a verdadeira filosofia, ou seja, a busca sincera
pela verdade, aderir ordem sobrenatural [19]: a vontade, sob a moo da graa, consegue
desembaraar-se da concupiscncia da carne; a inteligncia, iluminada pela luz da
Revelao, pode libertar-se do ceticismo. Essas duas pressuposies so o resultado da
experincia pessoal de Agostinho, que vira de perto a insuficincia dos vrios sistemas
filosficos para dar ao homem entregue s prprias foras aquela certeza plena sem a qual
para ele no h nem repouso, nem felicidade. [20]
A identificao acenada h pouco entre verdade e beatitude deve-se no s a um trao,
digamo-lo assim, biogrfico da especulao de Agostinho, mas tambm percepo de que,
se a verdade o bem da inteligncia humana [21] e sendo Deus a suma verdade e o sumo
bem, quid beatius eo qui fruitur inconcussa et incommutabili et excellentissima veritate? Que
mais bem-aventurado do que o que goza da verdade inconcussa e incomutvel e
excelentssima? [22] Ora, o caminho que leva fruio desse bem que no passa [22],
Agostinho o resume insistentemente humildade, fundamento da religio crist: Ea autem
est [a via que conduz verdade] prima, humilitas; secunda, humilitas; tertia, humilitas: Ela , pois,
primeiro humildade; depois, humildade; e por fim, humildade. [23] Aquele presunoso
Agostinho da mocidade que buscava, como que s apalpadelas, a verdade onde ela no se
encontrava, dobrar sua soberba e dir, quase no fim da vida:

A esta s humildade, que Nosso Senhor nos quis ensinar humilhando-se a Si mesmo, ope-
se, por assim dizer, uma inutilssima cincia, pela qual nos orgulhamos de saber o que
disseram Anaxmenes, Anaxgoras, Pitgoras, Demcrito etc., a fim de parecermos homens
doutos e eruditos; ora, isto est muitssimo longe da verdadeira cincia e erudio. [24]

A gua dessa humildade brota somente de Cristo, fonte perene de todas as virtudes, e no se
pode haurir de livros epicuristas, maniqueus ou platnicos [25]. nEle, por Ele e a Eleessa
a tnica da obra agostinianaque se devem ordenar nossos pensamentos, palavras e aes.
Cristo a verdade que alumia a inteligncia, o bem imarcescvel que farta e preenche a
alma, a felicidade perfeita e imperecvel: A Ele, que est todo presente em todo lugar, no
possvel ir a p, mas por meio duma vida reta. Boas e ms aes, no as fazem seno bons
e maus amores. [26] Como sintetiza tienne Gilson,
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Resumida de uma forma abstrata, pode-se dizer que a experincia de Agostinho volta-se para
uma descoberta da humildade, pois o erro da inteligncia est ligado corrupo do corao
pelo orgulho e o homem s encontra a verdade beatificadora ao curvar sua inteligncia f e
a sua vontade graa pela humildade. [27]

Santo Agostinho sentiu na carne a fora corruptora dos vermes do pecado e a fraqueza de
nossa natureza: reconhecemos, de um lado, a impotncia da vontade, que, abandonada a si
mesma, incapaz de libertar-se da sordidez duma existncia pecaminosa; de outro, a
debilidade da razo, obscurecida pelo orgulho do pecado original. Alis, justamente a sua
doutrina da culpa primeva (ou o que a ele se costuma atribuir) que se mostrar mais polmica,
a ponto de suscitar reaes e reformulaes entre telogos medievais a respeito do influxo do
pecado de Ado e Eva na capacidade e limites da razo humana e seu posterior
relacionamento com a F. Sculos mais tarde, a concepo agostiniana do lapso de nossos
primeiros pais ser, inclusive, um dos mais importantes pontos de dissdio entre a ortodoxia
catlica e os desvios teolgicos seja de cismticos, seja de protestantes.

parte sua monumental obra, pode-se dizer que a grande herana do bispo de Hipona foi sua
profunda vivncia da graa de Deus, que mostra ao filho prdigo a misria em que se ps,
excitando-o a retornar para a casa do Pai [28]. Esse legado demonstra-nos que vontade, com
os auxlios divinos, e inteligncia, ancorada na F, formam, em harmonia, uma sinfonia feita
para glorificar ao Criador.

Referncias

1. Cf. J. Govea, Summa Proverbiorum Sancti Augustini Hypponensis Episcopi et Ecclesiae Doctoris
Eximii Universa Disciplinarum Moralium Elementa Complectens. Hispali, ex Typograhpia Mariani
Caro, 1832, p. 121.
2. Conf. I, 1, com notas de K. von Raumer. 2. ed., Gtersloh: Bertelsmann, 1876, p. 1.
3. V. Ricardo da Costa, Santa Mnica: A Criao do Ideal da Me Crist, in: Grupos de Trabalho
III Antiguidade Tardia. Rio de Janeiro: UFRJ, 1995, pp. 21-35. Disponvel em (stio):
<www.ricardocosta.com/artigo/santa-monica-criacao-do-ideal-da-mae-crista>. Acesso em: 14 abr.
2015.
4. Possdio Epscopo, Sancti Augustini Vita, c. 1, editada por Herbert T. Weiskotten. Princeton:
Princeton University Press, 1919, p. 40.
5. Cf. H. Petiot [Daniel-Rops], A Igreja dos Tempos Brbaros, in: Histria da Igreja de Cristo, vol.
2. Trad. port. de Emrico da Gama. So Paulo: Quadrante, 1991, p. 13.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

6. Cf. Llorca, B.; Garca-Villoslada, R.; Laboa, J. M., Historia de la Iglesia Catlica. 7. ed., Madri:
BAC, 2009, vol. 1, p. 504.
7. Cf. Conf. I, 7, p. 6 da ed. de Raumer.
8. H. Petiot [Daniel-Rops], op. cit., loc. cit.
9. Llorca, B.; Garca-Villoslada, R.; Laboa, J. M., op. cit., loc. cit.
10. tienne Gilson, Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. Trad. port. de Cristiane N. A. Ayoub.
So Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2006, p. 17. Agostinho diz em De Trinit. XIII, 20: Beatos se
esse velle, omens in corde suo vident, tantaque est in hac re humanae naturae cosnpiratio, ut non
fallatur homo qui hoc ex animo suo de animo conjicit alieno: Todos veem em seu corao que
querem ser felizes; ora, to ardente esse desejo pela felicidade, que quem quer que o perceba em
seu esprito pode, sem perigo de enganar-se, sup-lo tambm no esprito de seu irmo (trad. nossa).
11. H. Petiot [Daniel-Rops], op. cit., loc. cit.
12. Cf. Id., p. 16, nota 5.

13. Cf. Llorca, B.; Garca-Villoslada, R.; Laboa, J. M., op. cit., p. 505.
14. Lib. de divers. quaest., 83; v. J. Govea, op. cit., p. 34.
15. Llorca, B.; Garca-Villoslada, R.; Laboa, J. M., op. cit., loc. cit.
16. Id., ibid. (trad. nossa).

17. Cf. Id., ibid.

18. Encontra-se na p. 269 da ed. de Raumer.

19. Cf. tienne Gilson, op. cit., p. 450.


20. Id., p. 449. Cf. De Civit. Dei, VIII, 9: Quandoquidem nulla est homini causa philosophandi, nisi ut
beatus sit. Nulla igitur est causa philosophandi, nisi finis boni: Com efeito, o homem no tem outra
razo para filosofar, seno a fim de ser feliz; de fato, no h outro motivo para se filosofar do que o
fim do Bem (trad. nossa).
21. Solil. I, 12: Optimum enim in animo sapientia. Summum bounum hominis sapere: A sabedoria o
timo da alma; de fato, saber o sumo bem do homem (trad. nossa).
22. De lib. arb. II, 13; v. A. Martin, Sancti Aurelii Augutini Hipponensis Episcopi Philosophia. Parisiis,
1876, p. 574.
23. Cf. De lib. arb. II, 13: Nulla enim re fruitur anima cum libertate, nisi qua fruitur cum securitate:
De nada goza a alma com liberdade, seno do que goza com segurana (trad. nossa); v. A.
Martin, op. cit., p. 576.
24. Epist. CXVIII, 3, 22.
25. Epist. CXVIII, 4, 24 (trad. nossa).
26. Cf. En. in Psalm. XXXI.
27. Epist. CLV, 4, 13 (trad. nossa.).
28. tienne Gilson, op. cit., p. 433.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

18. Recapitulao. Dedicamos a aula anterior ao estudo, ainda que bastante sumrio, de
alguns aspectos da obra de Santo Agostinho; quisemos ressaltar, em particular, a
necessidade para o pensamento agostiniano de o homem aderir ordem sobrenatural, a fim
de que a vontade, com o auxlio da graa divina, possa libertar-se das amarras do pecado e a
inteligncia, iluminada pela F e pela Revelao, consiga enfim repousar na verdade perptua
e inesgotvel cuja posse, para o bispo de Hipona, se identifica com a plena felicidade por que
todos os homens almejam; ora, essa felicidade no consiste em outra coisa seno em Deus,
fim de toda a criao, no qual, quando afinal O alcanarmos, poderemos ento crer-nos bem-
aventurados [1]. Ressalvamos tambm que essa concepo em certo sentido negativa da
vontade e da inteligncia como essencialmente corrompidas se deve em boa medida
doutrina do pecado original desenvolvida por Agostinho, para quem a gratuidade da
misericrdia divina que nos eleva, cabendo-nos apenas submeter por humildade a razo F
e a vontade graa.
Tendo pois em vista a importncia que essa doutrina agostiniana teve no pensamento
teolgico posterior e as dificuldades por ela ocasionadas, na aula de hoje iremos estudar outra
grande coluna da Teologia ocidental: Santo Toms de Aquino, Doutor Comum da Igreja, cuja
autoridade tanto em matria filosfica como em teolgica tem sido reconhecida e confirmada
h sculos pelo Magistrio [2]. Enfocaremos as precises e retificaes que o Aquinate fez na
obra de seu mestre Agostinho e, mais especificamente, como concebeu o papel da razo e da
vontade no ato de F.

19. Breve notcia biogrfica. Nasceu Toms, de acordo com as fontes mais confiveis, no
ano de 1225, em Roccasecca, comuna do reino de Npoles, hoje situada na provncia de
Frosinone; seu famoso patronmico se deve cidade de Aquino, a poucos quilmetros a
sudeste da terra natal. Filho de Landolofo, nobre gibelino favorvel ao ento imperador
Frederico II da Prssia, e de Teodora, normanda de origem, Toms foi desde cedo destinado
vida monstica. A ambio de seus pais, mais preocupados com os prprios interesses do
que com a glria de Deus e o bem da Igreja, pretendia fazer dele abade do mosteiro
beneditino de Monte Cassinoa que fora entregue aos seis anos como puer oblatus,
mantendo assim a hegemonia e a influncia poltica da famlia em toda a regio [3]. O jovem
de Aquino, entretanto, vestiu com pouco mais ou menos dezenove anos o hbito branco dos
dominicanos, cuja ordem conhecera numa temporada de estudos em Npoles. Conquanto
tenha frustrado os planos de seus pais, que viram tornar-se mendicante o prspero filho, o
ingresso de Toms na famlia de So Domingos representaria uma revivescncia da Teologia
e o nascimento do maior luminar do pensamento cristo [4]. Toms morreu em 1274 a
caminho do Conclio de Lyon, convocado por ordem do papa Gregrio IX a fim de se discutir a
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

unio da Igreja Catlica com as comunidades cismticas que se haviam separado do Corpo
de Cristo duzentos e vinte anos antes [5].
20. A inteligncia da F. Tivemos ocasio de ver na ltima aula que, conforme o
pensamento de Santo Agostinho (cf. 17), o pecado original corrompeu de tal modo a
natureza humana, que a razo, cegada pelo orgulho, e a vontade, cingida pela
concupiscncia, encontram-se impossibilitadas por si ss de, no estado atual, conhecer a
verdade e libertar-se da escravido do pecado. Ora, se bem que Agostinho atribusse
inteligncia um certo primado sobre a vontade, sem resvalar para o voluntarismo que na Baixa
Idade Mdia viria a tornar-se como que a tese distintiva de algumas escolas agostinianas,
prpria e primariamente graa divina que, para ele, competiria a funo de dobrar-nos o
orgulho e guiar-nos pela via da humildade que conduz posse plena da Verdade e do Bem
supremos; inteligncia e vontade teriam, a princpio, pouca ou nenhuma participao no ato
de F, por que prestamos a Deus o obsquio de nossa obedincia e aquiescemos s Suas
verdades.
Com efeito, a adeso Revelao torna-se, segundo o bispo de Hipona, o pressuposto
indispensvel para se compreender os mistrios por Deus revelados: Crede, inquam, ut
intellegas: Cr, a fim de entenderes [6], ele diz ao comentar Is 7, 9. Mas tambm preciso
compreender para crer: Intellege, ut credas: Compreende, para creres [7]. Santo Agostinho
no hesita em confessar esse apetite radical da F, como lhe chama Marie-Joseph Nicolas
[8], por contemplar aquilo em que acredita: quaesivi Te, desideravi intellectu videre quod credidi:
procurei-Te, quis ver com a inteligncia aquilo que pela F eu cria [9]. desse consrcio,
desse mtuo benefcio entre os anelos da razo pela Verdade e da F por aprofundar-se em
si mesma, que nasce a Teologia, cuja essncia Santo Anselmo saber resumir belamente
fides quarens intellectum, ou seja, a F que busca compreender [10]. A cincia teolgica,
portanto, encontra a sua justificativa na F e F que ordena seus esforos, a fim de
aliment-la, defend-la e fortific-la [11].
Santo Toms de Aquino, ao seguir as pegadas dessa tradio anselmiana, para a qual a
Teologia antes a expresso da vida teologal [12] do que um exerccio de inferir dos dados
revelados as concluses ali virtualmente contidas, ver a F como um assentimento integral e
vital do homem todoem corpo e alma Revelao, a cujo contedo temos acesso por
meio das frmulas que compem os articuli fidei, os artigos da F catlica [13]. De fato, Santo
Toms no apenas no negar que a F ponto de partida da Teologia, mas, para alm
disso, afirmar, aperfeioando a intuio de Agostinho, tambm haver entre elas um vnculo
de origem e de dependncia [14]: a F o suplemento de que nossa inteligncia precisa a
fim de elevar-se altura do real divino [15], ela a seiva que d vida quilo em que cremos,
pois o o ato do crente no se reduz ao enunciado [dos artigos da F], mas dirige-se
realidade mesma [por eles significada]. [16] Por isso, o Aquinate poder dizer que o Apstolo
Tom, por ter professado a verdadeira F ao ver Cristo ressuscitado, tornou-se naquele
mesmo instante um bom telogo [17]. Essa F, no entanto,
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

[...] no adere a seu objeto de maneira esttica. Animada por um desejo ardente que procede
do amor que a atravessa de um lado ao outro, pela verdade divina desde os seus primeiros
balbucios, ela mais e melhor do que uma simples aceitao na obedincia da revelao [18].

Nesse sentido, a doutrina tomista a respeito das virtudes teologias vem retificar e enlaar
alguns ns que em Agostinho se haviam desatado: a F, especificamente, ser agora
considerada em toda a sua amplitude, dizer, enquanto um dom habitual e sobrenatural por
cujo intermdio a nossa inteligncia, sob o imprio da vontade e o influxo da graa, cr, por
causa da autoridade de Deus, em tudo o que nos foi divinamente revelado [10]. o desejo
abrasador que impele o homem a crer e a amar a verdade j crida que requer inteligncia se
debruce sobre a verdades recebidas e as abrace segundo as razes que puder encontrar para
isso [20]. Situada nesse novo horizonte, a F, segundo o Aquinate, se pode apresentar sob
duplo aspecto: (A) enquanto ato da inteligncia que adere Revelao e (B) enquanto hbito
que nos inclina a tal adeso. Lancemos uma rpida vista d'olhos.
A) Ato de F
21. Conceito. O ato de F catlica consiste no firme assentimento dado pela inteligncia,
movida pela vontade e pela graa de Deus, s verdades reveladas, por causa da autoridade
do mesmo Deus que no-las revelou [21]. Faamos alguns apontamentos a respeito dos
elementos constitutivos desse conceito:
1. Assentimento da inteligncia: assentir, como diz Santo Toms, um ato que compete propriamente
ao intelecto [22]. Nesse sentido, o ato de F se distingue: (i) da cincia, que acede a verdades de
ordem natural por foa de sua evidncia intrnseca, ao passo que a F tem por objeto verdades
sobrenaturais e por motivo a autoridade divina; (ii) da opinio, no baseada em nenhuma certeza,
enquanto o penhor da F a absoluta veracidade de Deus; (iii) do sentimento religioso, que se deixa
levar muita vez pela fantasia e pela sensibilidade corporal; (iv) da f assim chamada histrica, cujo
fundamento apenas o testemunho humano ou documental; e (v) da viso beatfica, pois o que a F
cr de modo mediato e obscuro ser contemplado imediata e claramente na vida eterna [23].
2. Imprio da vontade: o ato de F, portanto, escolhido pela inteligncia; mas como essa adeso se
deve antes autoridade de Deus que revela do que evidncia intrnseca das verdades por Ele
reveladas, o ato de F tem de ser movido ou, como se costuma dizer, imperado pela vontade, que
ordena inteligncia que creia [24].
3. Moo da graa: o Conclio Vaticano I adverte que, embora [...] a adeso da F absolutamente no
seja um movimento cego da alma, ningum pode "consentir pregao evanglica", do modo que
convm para conseguir a salvao, "sem a iluminao e a inspirao do Esprito Santo, que d a
todos suavidade no consentir e no crer na verdade". [25] A graa primeira, a que no temos
nenhum direito e de que somos incapazes por nossas prprias foras, um dom de Deus, que,
iluminando-nos a inteligncia e movendo-nos a vontade, nos incita a crer e a prestar-Lhe o obsquio
de nossa fiel obedincia [26].
B) Hbito da F
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

22. Conceito. O hbito da F uma virtude sobrenatural e teologal que dispe o homem a
crer firmemente, por causa da autoridade de Deus, em tudo quanto Ele nos revelou. Diz-se:
1. Virtude, isto , uma qualidade boa e per se permanente, e assim se distingue do ato de F, que em
si mesmo transitrio. [27]
2. Sobrenatural, na medida em que supera as foras e exigncias de toda a natureza criada em razo:
(i) de seu objeto, que a Revelao e compreende os mistrios sobrenaturais; (ii) de seu motivo, que
a autoridade de Deus que revela [...]; (iii) de sua origem, porquanto infundido na alma por Deus
junto com a graa santificante. [28]
3. Teologal, por conta de (i) seu objeto, que primariamente Deus, e de (ii) seu motivo, que a
autoridade de Deus [29]. Essa autoridade, que move de modo eficaz o nosso intelecto a crer em
Deus, que Se dirige a ns por Sua Revelao, tem por fundamento (1) a infalibilidade in
cognoscendo e (2) a veracidade in dicendo divinas. Ou seja: Deus, ao revelar-Se-nos, infalvel nas
verdades que nos transmite (no pode enganar-Se) e absolutamente veraz ao transmitir-nos-las (no
pode nos enganar) [30].
4. Que dispe o homem, quer dizer, induz a inteligncia e a vontade a aceitar conjuntamente a
Revelao [31].
C) Os princpios cooperantes do ato de F
23. Ora, para que haja um ato verdadeiro de F catlica so necessrias cinco coisas: (i)
um motivo por que crer, que vimos acima ser a autoridade de Deus, em quem depositamos
toda a nossa confiana; (ii) um objeto em que se possa crer, quer dizer, cada um do artigos
que compem a F da Igreja; (iii) a graa prvia e auxiliar que instiga crena e nos ilumina a
inteligncia; (iv) vontade imperante que, sob a inspirao do Esprito Santo, leva a crer o
intelecto anteriormente movido pela graa; e (v) inteligncia que, sob a moo da graa e o
imprio da vontade, pode ento determinar-se a fazer um ato de F [32].
Discorreremos em linhas gerais sobre a graa, em primeiro lugar, uma vez que sob o seu
influxo que a vontade e a inteligncia so preparadas para anuir Revelao; em segundo,
trataremos da vontade, que move o intelecto, do qual falaremos por fim, j que lhe cabe
propriamente fazer o ato de F.

24. Graa. Requer-se para o ato de F o auxlio prvio de uma graa de iluminao e de
inspirao que clarifique a inteligncia e influa na vontade. E isso por duas razes: em virtude
da sobrenaturalidade do ato e de sua peculiar dificuldade. O ato de F o princpio em ns da
vida divina, o fundamento de todos os meios que nos conduzem ao nosso fim sobrenatural,
a prelibao da viso beatfica [33]. um ato igualmente difcil, no sentido de que exige da
inteligncia uma adeso firme e segura a verdades que superam nossas capacidades (ope-
se, portanto, soberba intelectual), alm de envolver consequncias prticas, como, por
exemplo, reviso e emenda de vida, exerccio das virtudes morais, desprezo pelo pecado, o
que contrrio a nossas inclinaes naturais. necessria, por conseguinte, uma graa que
ilumine a inteligncia e inspire a vontade a abraar a F [34].
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

25. Vontade. O ato de F, malgrado seja realizado pelo intelecto, depende do imprio de
uma vontade livre e bem disposta. Ora, dado que o que determina a inteligncia a evidncia
intrnseca, a que, no caso das verdades reveladas, no temos acesso, a vontade tem de
livremente ordenar inteligncia que creia. De fato, a Revelao no nos permite apreender a
razo mesma dessas verdades, mas apenas saber, com base no fidelssimo testemunho de
Deus, que elas existem e devem ser cridas. Assim, por exemplo, os mistrios da Santssima
Trindade e da Encarnao, embora no contenham nenhuma contradio que nos impea de
aceit-los como razoavelmente credveis, permanecem-nos intrinsecamente obscuros e
impenetrveis [35].
26. Intelecto. A F, enquanto adeso s verdades reveladas, propriamente um ato do
intelecto. Com o auxlio da graa e sob o imprio da vontade, ainda que no perceba a
evidncia intrnseca das verdades reveladas, o intelecto d-lhes o seu assentimento por causa
da autoridade de Deus. [36]
27. Concluso. Pode-se perceber que o ato de F, como diz A. Tanquerey, , de uma parte,
um ato que envolve o homem inteiro, vontade e inteligncia, e, de outra, obra de Deus, cuja
graa no somente nos move a crer, mas tambm nos ilumina o intelecto, nos inspira e
fortifica a vontade para que possamos perseverar e progredir na F [37]. De fato, a concepo
tomista do ato de F pressupe razo e vontade capazes, sem bem que manchadas pelo
pecado original, de ouvir a voz de Deus que Se revela e de, com o Seu auxilio, receber a F
com que Ele nos presenteia; donde se v a distncia a que Santo Toms de Aquino se ps de
seu mestre Agostinho: a inteligncia est no ncleo do actus fidei, na verdade, o agente
primrio desse atoe no se apresenta como uma faculdade passiva e subjugada, por assim
dizer, graa. Em Santo Toms, Deus inteiro e homem inteiro concorrem para acender a F,
de modo que os que entram possam ver a luz (Lc 8, 16).
D) A analogia
28. Realismo tomista. Resta-nos saber, por fim, como, de acordo com Santo Toms,
possvel fazer Teologia. De fato, sendo a F a chave de acesso ao seu objeto e como que o
sangue que vivifica a sua pesquisa, o telogo v-se constantemente diante da obscuridade
que envolve a verdade divina [38] e das limitaes que os recursos humanos lhe podem
fornecer para ascender ao Deus a quem ningum jamais viu (cf. Jo 1, 18). Ora, sabemos que
a essncia da teologia tomista no seno a continuao e o coroamento da tradio
anselmiana da fides quaerens intellectum, a F que busca compreender. Essa F, que, como
dissemos nos pargrafos anteriores, nos dada por Deus, mas de cuja produo
participamos com corpo e alma, pressupe uma inteligncia direcionada para o real que existe
fora de si e, quando iluminada por Deus, para alm de si; pressupe igualmente uma
inteligncia apta a apreender nas coisas aquilo que nelas inteligvel, ou seja, o que elas so
em si mesmas, o seu quid. Para Santo Toms, tal inteligncia no um sistema fechado, mas
uma faculdade aberta, orientada para o mundo exterior, donde colhe como que o seu
alimento.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Ora, a F, tendo por objeto a Deus mesmo, a realidade por excelncia, no se ope razo;
elas antes se complementam, pois, se da natureza do pensamento visar ao real [39],
como no poderia o esprito humano sob fulgor de Deus desejar aprofundar-se mais e mais
nos mistrios que lhe foram revelados? A Teologia, enquanto esforo por compreender e
perscrutar a complexidade dos mistrios divinos, depende dessa cooperao entre as duas
luzes sob as quais o homem conhece a realidade: a razo natural e a F.

Nesse sentido, o ato de F no para nas proposies que lhe exprimem o contedo, mas,
pra alm delas, visa e atinge a prpria realidade. [40] No se trata, portanto, de uma F
solipsista, meramente verbal. Como podemos, porm, falar de Deus e do contedo de Sua
Revelao se s temos acesso realidade criada? Como nos remeter Realidade das
realidades? ao deparar-se com essa dificuldade que Santo Toms, reinterpretando
Aristteles em nova chave terica, desenvolve a funo da analogia no conhecimento
teolgico [41]. Assim explica M.-J. Nicolas:

Chegamos segunda condio de possibilidade da teologia e, primeiramente, da f: a


analogia. No s o realismo, mas tambm a analogia de tudo que real, a analogia do ser.

A analogia essa correspondncia intrnseca entre os seres, que mesmo pertencendo a


ordens diferentes tm em comum o existir, isto , participar daquele que . O raciocnio por
analogia permite passar de uma verdade outra que no da mesma ordem, e que no ,
talvez, imediatamente representvel. Oferece ao esprito uma espcie de respirao, uma
ampliao ilimitada de seu poder de conhecer, um acesso ao que no seu objeto prprio.
ele que possibilita captar numa realidade sensvel algo que a ultrapassa, que pode valer
tambm para outras realidades, para a realidade espiritual, mantidas todas as propores.
pelo jogo da analogia que as palavras das lnguas humanasdas quais a etimologia
sempre revela uma experincia sensvel original inicialmente traduzida pelas palavrasforam
estendidas a outras reas. A percepo intuitiva dessas correspondncias feita pelo poeta,
por meio da arte de exprimi-las apenas pelo poder da aproximao e do canto das palavras.
Mas a manifestao de sua inteligibilidade que funda a metafsica [42].

29. A incognoscibilidade da essncia divina. O que seja Deus em Sua essncia, o nosso
intelecto no pode conhec-lo. A nossa cognio natural, contudo, por estender-se s
realidade sensveis, pode inferir das coisas criadas no o que Deus (quid sit), mas se Ele
existe (an sit); demonstrada a Sua existncia, -nos possvel tambm um certo conhecimento
naturalde forma (i) indireta, por meio das criaturas e (ii) anloga, mediante certas noes
que expressem uma aproximao positiva ou proporcional entre a criao e o Criadordos
atributos que Lhe convm: Deus o ente cujo ser no tem causa, mas que a causa do ser
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

de todas as coisas. [43] De fato, se Deus a causa primeira de tudo, entre Ele e as criaturas
deve haver uma certa semelhana, uma vez que todo agente produz algo semelhante a si
[44]. Deus , por consequncia, o analogado supremo de todas as coisas, cujo ser participa
do Ser divino. Tudo o que h foi feito por Ele, por causa dEle e para Ele: o Bendito e nico
Soberano, o Rei dos reis e Senhor dos senhores, o nico que possui a imortalidade, que
habita uma luz inacessvel, que nenhum homem viu, nem pode ver. A Ele, honra e poder
eterno. Amm (1 Tm 6, 15-16).

Referncias

1. Cf. Agostinho, De Civit. Dei VIII, 3.


2. Um interessantssimo e bem documentado opsculo que se pode ler a respeito da autoridade
doutrinal de S.to Toms de Aquino da lavra do frade dominicano Santiago Ramrez, De
Auctoritate Doctrinali S. Thomae Aquinatis. Salmanticae, apud Sanctum Stephanum, 1952.
3. Cf. B. Llorca; R. Garca-Villoslada; J. M. Laboa, Historia de la Iglesia Catlica. 6. ed., Madri:
BAC, 1999, vol. 2, p. 794.
4. Cf. H. Petiot [Daniel-Rops], A Igreja das Catedrais e das Cruzadas, in: Histria da Igreja de
Cristo, vol. 3. Trad. port. de Emrico da Gama. 2. ed., So Paulo: Quadrante, 2012, p. 368.
5. Cf. B. Llorca; R. Garca-Villoslada; J. M. Laboa, op. cit., p. 797.
6. Agostinho, Serm. XLIII, 7.
7. Id., ibid., 9.

8. Cf. M.-J. Nicolas, Introduo Suma Teolgica, in: Suma Teolgica. 3. ed., So Paulo: Loyola,
2009, vol. 1, p. 132.
9. Agostinho, De Trinit. XV, 28, 51.
10. Cf. J.-P. Torrel, Santo Toms de Aquino: Mestre Espiritual. Trad. port. de J. Pereira. 2. ed., So
Paulo: Loyola, 2008, p. 18.
11. Cf. Agostinho, De Trinit. XIV, 1, 3; v. Paulo F. C. de Andrede, A Funo da Teologia em uma
Universidade Catlica, in: G. L. B. Hackmann (org.), Sub Umbris Fideliter: Festschrift em
Homenagem a Frei Boaventura Kloppenburg. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999, p. 351: A teologia,
para S. Agostinho, nasce do desejo de ver com a inteligncia o que se acreditou [...]. Ela nasce da f,
para alimentar a prpria f.
12. J.-P. Torrel, op. cit., p. 17.
13. Cf. Id., ibid.

14. Id., p. 17.

15. Id., ibid.

16. Sum. Th. II-II, q. 1, a. 2, ad 2.: Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

17. Cf. In Joannem, c. XX, l. 6: [...] statim factus est bonus theologus Thomas, veram fidem
confitendo.
18. J.-P. Torrel, op. cit., p. 19.
19. Cf. Sum. Th. II-II, q. 2, a. 9; A. Tanquerey, Synopsis Theologiae Fundamentalis. Typis Societatis
Sancti Joannis Evangelistae. Paris: Descle & Socii, 1943, t. 2, p. 81, n. 134.
20. Cf. Sum. Th. II-II, q. 2, a. 10: Cum enim homo habet promptam voluntatem ad credendum, diligit
veritatem creditam, et super ea excogitat et amplectitur si quas rationes ad hoc invenire potest. V.
J.-P. Torrel, op. cit., loc. cit.
21. Cf. A. Tanquerey, op. cit., loc. cit.
22. De Verit., q. 14, a. 1, ad 3.
23. Estas distines se encontram todas em A. Tanquerey, op. cit., loc. cit.
24. Cf. Id., ibid.

25. DS 3010.

26. Cf. A. Tanquerey, op. cit., p. 81, n. 135.


27. Id., p. 82, n. 137.

28. Id., ibid.

29. Cf. Id., ibid. (V. Cf. R. Garrigou-Lagrange, La Sntesis Tomista. Trad. esp. de Eugenio S. Melo.
Buenos Aires: Dedebec, Descle, De Brouwer, 1946, p. 374ss.)
30. Cf. R. Garrigou-Lagrange, De Revelatione. 3. ed., Romae: Libreria Editrice Religiosa F. Ferrari,
1950, vol. 1, p. 410.
31. Cf. A. Tanquerey, op. cit., p. 83, n. 137.
32. Cf. . Id., p. 150, n. 258.

33. Id., p. 154, n. 265.

34. Cf. Id., ibid.

35. Cf. Id., p. 159, n. 274.

36. Id., p. 165, n. 288.

37. Cf. Id., p. 166, n. 289.

38. J.-P. Torrel, op. cit., p. 19.


39. M.-J. Nicolas, op. cit., p. 35.
40. Id., ibid.

41. O padre Teixeira-Leite Penido desenvolveu extensamente o tema em sua obra A Funo da
Analogia em Teologia Dogmtica. Rio de Janeiro: Vozes, 1946.
42. M.-J. Nicolas, op. cit., loc. cit.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

43. Cf. Sum. Th. I, q. 2, a. 3; q. 12, a. 12; q. 44, a. 1; cf. N. del Prado, De Veritate Fundamentali
Philosophiae Christianae. Friburgi Helvetiorum, ex Typis Consociationis Sancti Pauli, 1911, p.
500.
44. Cf. A. Tanquerey, op. cit., p. 207, n. 403.

30. Recapitulao. Estudamos na ltima aula as retificaes que Santo Toms de Aquino
fez no pensamento agostiniano a respeito dos papis exercidos quer pela graa divina, quer
pela vontade e inteligncia humanas no ato de F. Vimos tambm que na esteira de S.
Anselmo que pde o Aquinate vislumbrar a razo como ncleo do actus fidei e a possibilidade
de o homem ascender s realidades divinas por meio da analogia.
, porm, com o declnio da escolstica do sculo XIV que a Teologia, pela pena subtil do
doutor franciscano Joo Duns Escoto, comea a afastar-se a pouco e pouco do esprito
anselmiano da F em busca da inteligncia, que at ento alentara e balizara o trabalho
especulativo da cristandade medieval. A ruptura se tornar manifesta quando Guilherme de
Ockham enfim proclamar o divrcio entre razo e F, inteligncia e vontade. Rompido pois o
equilbrio entre a natureza e a graa, os esforos por encontrar os nexos entre o criado e o
divino, por desvelar os vestgios simblicos da Trindade no cosmos se reduziro s cincias
fsicas e matemticas, o mundo espiritual ser abandonado, a Filosofia comear a
degenerar-se em criticismo e a Teologia, em ceticismo [1]. Desse momento em diante estaro
abertos os caminhos para a Reforma, o Renascimento e para um voluntarismo que,
deformado, pervertido, legitimar a vontade de poder, justificar a tirania do prncipe. [2]

31. Scotia me genuit. Anglia me suscepit. Joo Duns Escoto, de origem escocesa, nasceu,
ao que tudo indica, entre 1263 e 1266, embora h quem proponha o ano de 1274 como sua
possvel data natalcia [3]. Descendente de uma famlia de Duns, cidade costa oriental do
Reino Unido, cresceu em Maxton, no condado Roxburgh [4]. tendo sido enviado ainda moo
orava ento pelos dez anospara o convento de Dumfries, s margens do rio Nith, a fim de
ingressar na Ordem dos Menores, a que foi definitivamente incorporado em 1281. Ordenado
sacerdote em Northampton em maro de 1291 aps uma curta temporada de estudos em
Oxford, Duns Escoto dirigiu-se para Paris, onde teve a oportunidade de ser orientado durante
um trinio pelo ento ministro geral da Ordem, Gonzalo de Balboa, representante do
agostinianismo franciscano e ferrenho adversrio de correntes a seu ver demasiado
aristotelizantes [5]. Foi uma vez mais em Oxford, sob a tutela do frade ingls Guilherme de
Ware, a quem suceder em 1300 na ctedra de Teologia [6], que completou sua formao
universitria bsica. Esses perodos de estudo em Oxford, alis, quando a universidade era
um dos focos de reao antitomista [7], serviram decerto para imprimir-lhe no esprito uma
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

oposio quase instintiva obra de S.to Toms, a quem dirige muitas de suas crticas, ainda
que raras vezes o nomeie [8]. curioso observar, contudo, que sob a pena de Escoto que
a escola franciscana, at ento mais inclinada filosofia agostiniana, se orienta para
Aristteles, sem se unir, entretanto, ao tomismo. [9]
32. Gallia me docuit. Colonia me tenet. O volumoso Opus Oxoniense, quatro livros de
comentrios s Sentenas de Pedro Lombardo, o fruto rapidamente sazonado do bacharelado
que h pouco conquistara. Voltaria ainda a trabalhar nas Sentenas, s que em Paris, aonde
retornou em 1302 para obter enfim o doutorado; as anotaes das aulas a ministradas sero
depois coligidas por alguns discpulos e acabaro por compor uma obra parte: os Reportata
Parisiensia. A obstinao de Felipe, o Belo, todavia, seja em transferir o papado de Roma para
Avinho, seja em depor Bonifcio VIII, f-lo- deixar a Frana em 1303, com muitos outros
que haviam, como ele, tomado o partido da Santa S [10] e permanecido fiis ao Romano
Pontfice. Seu antigo preceptor, Gonzalo de Balboa, conseguiu traz-lo de volta a Paris j no
ano seguinte, permitindo-lhe assim alcanar, pouco tempo depois, o ttulo de doutor. Mal
comeara seu magistrio doutoral quando, a mando dos superiores da Ordem
(provavelmente, como supe Alain De Libera, com o fito de contrabalancear o quase
monoplio intelectual exercido pelos dominicanos na Alemanha) [11], mudou-se como que s
pressas para Colnia em 1307, onde veio a morrer prematuramente aos quarenta e dois anos
em novembro de 1308 [12].
33. Uma nova metafsica. A fecundidade de Escoto se recente, obviamente, dessa morte
prematura e inesperada, que o impediu de aperfeioar a sua obra, de deixar-nos a expresso
completa de seu pensamento [13] e, talvez, de elucidar aquelas passagens que hoje nos
causam certa estranheza por sua ousadia e liberdade muita vez inquietante em relao
doutrina tradicional da Igreja, que ora pretende reinterpretar em nova chave luz do sistema
e da terminologia que se vai delineando em seus escritose de que ora parece desviar-se por
sendas que beiraram frequentemente o abismo. [14] Compreende-se, apesar de tudo, o
desejo de originalidade que uma inteligncia jovem e audaciosa como a dele terminaria por
instigar tendo diante de si as diversas snteses que a Escolstica vinha produzindo. Ora, no
h dvida de que uma gerao, para se afirmar, se ope quela que a precedeu. [15] Nada
mais natural, pois, que Escoto se tenha aventurado a construir um sistema prprio, servindo-
se do que de melhor sua poca lhe podia oferecer: S. Agostinho, de cuja doutrina se
embebera em boa dose por meio de S. Boaventura, e Aristteles, que conhecera antes sob o
vis de Avicena do que de Averris, que alis fora condenado em 1277 mais por uma leitura
enviezadamente latina de suas teses do que por uma compreenso adequada de sua filosofia.
Como quer que seja, tudo isso j nos permite divisar a radical diferena de orientao entre o
pensamento escotista e o tomista em ralao a pontos fundamentais, como a natureza
mesma do entendimento humano e o estatuto cientfico da teologia natural [16], que
conduziro os dois doutores a resultados, se no diametralmente opostos, ao menos
inconciliveis. Nesse sentido, a obra de Escoto representa uma verdadeira refundao da
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

metafsica tradicional [17]aquela edificada por Aristteles, aprimorada por Santo Toms e
vulgarizada por sculos de compndios e manuais escolares. De fato, malgrado possa situar-
se sem grandes dificuldades no conjunto das filosofias medievais [18], a obra do Doutor
Subtil est permeada de concepes de fundo realmente inovadoras, que, levadas s ltimas
consequncias, implicaro o nominalismo de Guilherme de Ockham [19], a derrocada da
Teologia, a ciso moderna entre f e razo, a Reforma Protestante e, ao fim e ao cabo, a
secularizao do mundo ocidental [20]. No se trata, claro, de responsabiliz-lo pelos rumos
que a intelectualidade europeia tomou nas pocas posteriores, mas apenas de chamar a
ateno para os frutos que sua obra contm pelo menos em grmen e de apont-lo como
um dos principais e mais expressivos predecessores tardo-medievais do esprito moderno.

34. Ora, essa ruptura com a tradio que a Filosofia e a Teologia crists vinham
desenvolvendo ao longo da histria se deu, grosso modo, em dois nveis principais: de um lado,
a teoria escotista da univocao (univocismo) representar um giro no mtodo teolgico, que,
sepultado o recurso analogia, se ver em apuros ao tentar falar racionalmente das coisas
divinas; de outro, o primado atribudo por Escoto vontade em relao ao intelecto
(voluntarismo) far de Deus um legislador arbitrrio a nos exigir uma obedincia quase cega
pela f; com efeito, as ligas que davam solidez ao seu edifcio tendiam, quer ele quisesse,
quer no, a dissolver a trama que unia a f a razo, o dogma e a filosofia. [21]
A partir de agora, tentaremos analisar ligeiramente as linhas mestras desses dois ncleos da
obra de Escoto; veremos entrementes os corolrios que Guilherme de Ockham (c. 1298-
1347), ao radicalizar os princpios de seu subtil mestre, deles pde extrair.

35. Univocismo. A premissa central da metafsica escotista o que se costumou designar


por univocidade do ente comum. Essa doutrina, se bem considerada, parece no opor-se de
modo direto concepo analgica do ente habitualmente defendida pelos escolsticos
tomistas, mas os resultados que uma sua leitura precipitada poderia acarretar j eram bem
claras ao seu autor, que, para evitar os excessos de um possvel pantesmo algo
parmenidiano e o desespero agnstico, se viu foado a redefinir, s vezes em termos um
tanto hermticos e discricionrios, a noo de unvoco [22]. Ciente das incompreenses que a
reconceituao de um vocbulo j consagrado pelo uso si ocasionar, Escoto procurou
esclarecer-se mais de uma vez. Vejamos, por exemplo, uma clebre passagem de
sua Ordinatio:
Secundo dico quod non tantum in conceptu Em segundo lugar, digo que Deus pode ser
analogo conceptui creaturae concipitur Deus, concebido no somente em um conceito
scilicet qui omnino sit alius ab illo qui de anlogo ao conceito da criatura, ou seja, Deus
creatura dicitur, sed in conceptu aliquo algo completamente diverso daquilo que se
univoco sibi et creaturae. Et ne fiat contentio predica da criatura, mas tambm em um certo
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

de nomine univocationis, univocum conceptum conceito unvoco entre Si e a criatura. Para que
dico, qui ita est unus quod eius unitas sufficit no haja desentendimentos em relao ao que
ad contradictionem, affirmando et negando chamo univocao, denomino unvoco o
ipsum de eodem; sufficit etiam pro medio conceito que de tal maneira uno, que a sua
syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno unidade suficiente para a contradio,
sine fallacia aequivocationis concludantur afirmando e negando o mesmo do mesmo;
inter se uniri[23]. tambm suficiente como termo mdio de um
silogismo, de forma que os extremos por ele
unidos possam, sem erro de equivocao, ser
pensados como unidos entre si.

O fato que, ao tentar salvar a possibilidade da metafsica como cincia do ente enquanto
ente, Escoto parte do pressuposto de que a inteligncia humana tem por objeto primrio e
proporcionado no a quididade do ente material (ens materiale)pois ento, a seu ver, todo o
nosso conhecimento limitar-se-ia ordem fsicamas, sim, o ser comum e indeterminado das
coisas. A via analogiae, por meio da qual podemos passar do sensvel s noes metafsicas
e noo proporcionalmente una (e universal) do ser [24], parecia-lhe insuficiente para
fundar uma genuna metafsica, j que um conceito de ser que no fosse unvoco, ou seja,
estritamente uno, no poderia dar unidade e certeza ao conhecimento que podemos ter das
coisas, que atualizam em modos e graus diversos o ser que recebem per participationem de
Deus. No entanto, aplicar s criaturas e a Deus um conceito de ser de tal forma unvoco, isto
, torn-lo um universal lgico que possa convir, sob uma s e mesma razo, a tudo o que de
algum modo [25], inviabiliza a possibilidade de qualquer cincia, porquanto o ser assim
considerado pode apenas designar algo de indeterminado, que significa simplesmente o
determinvel, quer dizer, o prprio puro sujeito da existncia, encarado, abstratamente, sem
nenhuma determinao objetiva. [26]
Era de se esperar, pois, que a insegurana que essa indeterminao causaria no campo das
cincias especulativas tenha fomentado em grande parte a paixo, sempre mais crescente no
seio das universidades, sobretudo das inglesas, pelas cincias fsicas e matemticas. Para
Ockham, alis, j no haver mais nada que possa servir de base ao conhecimento, a no
ser o que evidente aos sentidos ou deriva necessariamente de suas comparaes. [27]

36. Voluntarismo. Ora, de que modo seria possvel falar de Deus numa tal situao? Se,
com efeito, o prprio ser participado das coisas criadas se nos torna opaco, vazio, indefinido,
como poderemos conceber que se possa falar de Deus, que o prprio Ser subsistente (ipsum
esse subsistens)? Se entre o ser divino e o ser criado existe uma univocidade conceitual, como
distinguir um do outro? Como admitir, ademais, que o que se diz da criatura convm a Deus
num mesmo sentido? Ele passa, assim, a habitar numa luz absolutamente inacessvel: se
conhecemos, ou julgamos conhecer, algo a respeito de Deus, porque Ele, segundo o seu
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

beneplcito, no-lo quis revelar; a Sua vontade comea a sobrepor-se Sua sabedoria. Por
isso, o primado da vontade [28] sobre o intelecto decorre em certa medida do que dissemos a
respeito da ontologia escotista e tambm da psicologia desenvolvida por Escoto, para quem,
alm de a vontade poder autodeterminar-se, ela a nica garantia de que Deus no esteja
circunscrito por nenhum limite. Ockham chegar ao extremo de dizer que, sendo Deus
infinitamente livre e onipotente, Sua vontade capaz de fazer qualquer coisa, at o absurdo, o
contraditrio: poderia inclusive ter-Se incarnado num burro, num madeiro ou numa pedra [29].
Abrem-se aqui as portas para o irracionalismo teolgico; e a vontade fiducial, como concluir
Ockham, que ter de fazer as vezes do entendimento. Esto lanados os alicerces sobre os
quais se iar o princpio luterano da sola fide.

Referncias

1. Cf. Jacques Le Goff, Os Intelectuais na Idade Mdia. Trad. port. de Marcos de Castro. Rio de
Janeiro: Jos Olympio, 2012, pp. 162-5.
2. Id., p. 164.

3. Cf. H. Petiot [Daniel-Rops], A Igreja das Catedrais e das Cruzadas, in: Histria da Igreja de
Cristo, vol. 3. Trad. port. de Emrico da Gama. 2. ed., So Paulo: Quadrante, 2012, p. 375; Pe.
Leonel Franca, Noes de Histria da Filosofia. 18. ed., Rio de Janeiro: Agir, 1965, p. 111;
Theobaldo M. Santos, Manual de Filosofia. 12. ed., So Paulo: Cia. Editora Nacional, 1961, p. 414.
Thomas Williams (ed.). The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge: Cambridge
University Press, 2003, pp. 1-15.
4. Cf. tienne Gilson, A Filosofia na Idade Mdia. Trad. port. de Eduardo Brando. 2. ed., So Paulo:
Martins Fontes, 2007, p. 736; B. Llorca; R. Garca-Villoslada; J. M. Laboa, Historia de la Iglesia
Catlica. 6. ed., Madri: BAC, 1999, vol. 2, p. 789.
5. Cf. tienne Gilson, Op. cit., loc. cit.
6. Cf. B. Llorca; R. Garca-Villoslada; J. M. Laboa, op. cit., loc. cit.
7. Pe. Leonel Franca, op. cit., loc. cit.
8. Cf. B. Llorca; R. Garca-Villoslada; J. M. Laboa, op. cit., p. 790.
9. Theobaldo M. Santos, op. cit., loc. cit.
10. tienne Gilsosn, op. cit., loc. cit.
11. Cf. A. De Libera, A Filosofia Medieval. Trad. port. de Nicols N. Campanrio e Yvone M. de
Campos T. da Silva. 3. ed., So Paulo: Loyola, 2011, p. 419; Battista Mondin, Curso de Filosofia.
Trad. port. de Benni Lemos. 15. ed., So Paulo: Paulus, 2008, p. 212.
12. Cf. tienne Gilson, op. cit., loc. cit.; Garca-Villoslada, R.; Laboa, J. M. Op. cit., p. 789.
13. Id., p. 737.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

14. H. Petiot [Daniel-Rops], op. cit., p. 376.


15. Id., p. 374.

16. Cf. tienne Gilsosn, op. cit., pp. 752-5.


17. Cf. Josep-Ignasi Saranyana, A Filosofia Medieval: Das Origens Patrsticas Escolstica Barroca.
Trad. port. de Fernando Salles. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia "Raimundo
Llio", 2006, pp. 383-5.
18. tienne Gilson, op. cit., pp. 752-5..
19. Cf. J. M. A. Vacant, tudes compares sur la Philosophie de S. Thomas d'Aquin et sur celle de
Duns Scot. Paris, Delhomme et Briguet, 1891, vol. 1, p. 3ss.
20. O excelente livro The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society, do
historiador Brad S. Gregory (Cambridge, Massachusetts, London: The Belknap Press of Harvard
University Press, 2012), se prope demonstrar que fenmenos tais como o pluralismo religioso, a
limitao da f a uma questo de mbito privado, a secularizao das instituies sociais, a
circunscrio das cincias aos limites do naturalmente observvel, a relativizao da moral, a
reduo do Direito a normas positivas etc. so efeitos remotos dos princpios de que se abasteciam
os reformadores do sc. XV, legatrios do nominalismo longamente germinado das sementes de um
escotismo radical.
21. Cit. de mile Brhier apud H. Petiot [Daniel-Rops]. Op. cit., p. 375.
22. Cf. I. Gredt, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae. 13. ed., Barcelona: Herder, 1961,
vol. 1, p. 156, n. 174, 2; Josep-Ignasi Saranyana, op. cit., p. 398.
23. Ordinatio, I, dist. 3, q. 2, 26 (trad. nossa).
24. R. Jolivet, Metafsica, in: Tratado de Filosofia. Trad. port. de Maria da G. P. P. Alcure. Rio de
Janeiro: Agir, 1965, vol. 3, p. 206, n. 178. A respeito da analogia, o IV Conclio de Latro, c. 2,
adverte-nos que entre o criador e a criatura no se pode observar tamanha semelhana que no se
deva observar diferena maior ainda (DS 806).
25. Cf. I. Gredt, op. cit., loc. cit., n. 175.
26. R. Jolivet, op. cit., loc. cit. Pode-se dizer que, em ltima anlise, o univocismo caracterstico do
pensamento de Escoto: (i) depende do lapso metodolgico de considerar o ser apenas do ponto de
vista de sua extenso e submet-lo a um processo de abstractio totalis, o que fornece to-somente
um quadro comum, no qual est admitida toda a mltipla variedade de seres (Id., p. 191), sem
considerar os modos de ser que a cada um convm; (ii) radica na rejeio da distino tomista entre
essncia (essentia) e ato de ser (actus essendi).
27. H. Petiot [Daniel-Rops]. Op. cit., p. 624.
28. O Papa Bento XVI apresentou, de forma serena e ponderada, os contornos gerais do voluntarismo
de Duns Escoto em uma audincia geral de 7 de julho e 2010, na Sala Paulo VI. O texto completo se
encontra disponvel em (stio): <goo.gl/rQpWOr>.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

29. Cf. Centiloquium, c. 6. A autoria desta obra controvertida, mas o seu esprito decerto pertence
escola ockhamista. V. M. Eliade, Histria das Crenas e Ideias Religiosas. Trad. port. de Roberto
C. de Lacerda. Rio de Janeiro: Zahar, 2011, vol. 3, p. 188.

37. Recapitulao. Vimos na ltima aula como a refundao da metafsica por Duns Escoto
deu incio a um movimento de paulatina contraposio ao esprito escolstico do sculo XIII,
cujas sequelas, porm, no se fariam sentir seno anos mais tarde. Procuramos ressaltar a
funo que o univocismo escotista, levado s ltimas consequncias pelo frade franciscano
Guilherme de Ockham, teve no desenvolvimento de uma teologia acentuadamente
voluntarista e anti-intelectualista. na esteira deste gradativo divrcio entre as ordens natural
e sobrenatural que atuar Martinho Lutero. Se, de um lado, a radicalizao por Ockham da
obra Escoto representara uma revoluo, em tese, estritamente intelectual e acadmica, a
revolta de Lutero (1483-1546), por outro, acarretar uma verdadeira apostasia em massa.
38. Vida e formao. Nascido em novembro de 1483, em Eisleben, cidade localizada no
centro-leste da Alemanha, Martinho Lutero teve uma infncia simples e sem luxos. Seu pai,
Hans Ludher, mineiro e campons de rija tmpera, mudou-se com a famlia para Mansfield,
pequenino burgo s margens do rio Wipper, um ano depois do nascimento do filho, podendo
lhe oferecer ali uma formao no mnimo rudimentar. O futuro reformador cresceria em meio
atmosfera geral do Seiscentos, que j presenciara o declnio da Escolstica tardia e assistia
agora, maravilhado, ao redescobrimento sob nova luz dos tesouros do paganismo antigo, com
que inevitavelmente se mesclavam, sobre os cascalhos da via antiqua, as supersties da
poca [1]: de fato, como a muitos de seus contemporneos, por Lutero no passariam
indiferentes a fora sedutora do simbolismo alqumico [2] e o pavor das bruxas. O seu gnio,
contudo, parece no poder reduzir-se ao clima intelectual que produzia o neoplatonismo
humanista e a astronomia copernicana; uma psicologia densa como a dele, talvez a mais
densa e complexa dentre os grandes heresiarcas, no pode ser satisfatoriamente explicada
pelo esprito de seu sculo. [3] Como diz Mircea Eliade, foram ao contrrio as experincias
pessoais de Martinho Lutero que contriburam, em grande parte, para modificar [...] a
orientao espiritual da poca. [4]
A universidade de Erfurt, a partir de 1501, instrui-lo- no ockhamismo, que j h tempos se
tornara o modelo padro de ensino escolstico. Obtido o diploma de filsofo em 1505, o pai
for-lo- a matricular-se, bem a contragosto, na faculdade de Direito. Lutero, por conta de
seu temperamento um tanto melanclico e propenso introspecotraos cultivados em
meio s tristezas e angstias que experimentara seja na casa paterna, seja na escola [5]
sofrer, em julho do mesmo ano, um forte choque, quando, assaltado por uma tempestade, for
quase prostrado por um raio [6]; o susto o impelir, sem a deliberao e serenidade
necessrias a uma tal deciso, a abraar a vida religiosa. Apenas duas semanas depois
entrar para o mosteiro agostiniano de Erfurt.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

O ingresso na vida monstica, todavia, no lhe trouxe a paz espiritual de que carecia.
Considerado desde cedo uma grande esperana para o plpito e para a cadeira de
professor [7], o inquieto novio saberia dissimular seu estado de nimo; o nervosismo que
herdara dos pais passou decerto, ao menos num primeiro momento, despercebido por seus
irmos de hbito, dos quais aprendeu a amar a clausura e a leitura zelosa da Sagrada
Escritura. Ordenado sacerdote em abril de 1507, alguns meses depois de ter professado,
ento com pleno discernimento, os votos solenes, so-lhe enfim abertos os trios da Teologia,
que conhecer, sobretudo, pela tica ockhamista de Gabriel Biel [8]. Antes de concluir seus
estudos, porm, foi enviado para ensinar tica aristotlica a Wittenberg e depois, como lente
sentencirio, universidade Erfurt, onde se graduara. Essas primeiras prelees, se bem no
permitissem ainda entrever o esgar bulioso do futuro pai do Protestantismo, j denunciavam
o seu desprezo pela Filosofia clssica e a via antiqua, mundo com que alis nunca chegou a
ter um contato autntico [9].
Vai seno quando, em 1510, o vigrio geral dos Agostinianos na Alemanha, Johann von
Staupitz, planeja fundir os conventos de sua provncia com os sete da observncia, que,
contrrios proposta de fuso, enviam Lutero, na poca um dos mais estrnuos opositores, a
Roma, a fim de verem defendida a sua causa perante as autoridades eclesisticas. A misso
diplomtica de Lutero foi embalde, alm de o seu pedido, expresso de um certo oportunismo
e talvez prenncio do futuro abandono do hbito, de trocar o cogula regular pela sotaina do
clrigo secular [10] ter sido recusado. Essa curta temporada junto S de Pedro, onde pde
contemplar at que ponto as vaidades do mundo haviam penetrado a Igreja, deixar-lhe- para
sempre um profundo desgosto e uma impresso bastante desfavorvel [11] em relao ao
papado e hierarquia. O papa, contudo, s se tornar o Anticristoassim o diz numa de
suas Conversas Mesaanos mais tarde [12].
O prprio Staupitz o chamar de volta Alemanha a fim de doutorar-se em Teologia. No
de espantar, pois, que tenha entrementes mudado de posio relativamente querela por que
fora enviado a Roma; para quem lhe conhecia o carter, escreve o frei Dagoberto Romag, a
mudana repentina no causa maravilha.[13] O fato que j em 1512 Lutero ministrava
aulas sobre os Salmos e as epstolas paulinas e decerto ao longo desse magistrio que o
trecho o justo viver pela F (1 Rom 1, 17) comear a ferir-lhe os ouvidos. Os escritos
agostinianos sobre a graa, a justificao e os mritos, de cuja leitura se ocupara nos
momentos de cio durante a graduao, no devem t-lo persuadido e aquietado-lhe os
escrpulos da conscincia; pelo contrrio, a todo esforo racional de especulao teolgica a
que se entregava tendiam a sobrepor-se inadvertidamente os seus modos irrequietos, as suas
opinies preconcebidas, o seu temperamento no raras vezes pendente ao subjetivismo [14].
Nesse sentido, os princpios motores da revoluo luterana devem, em ltima anlise, ser
procurados na pessoa mesma de Lutero, e no na sua pretensa vontade de reformar a
Igreja, nem na controvrsia sobre as indulgncias. Esta foi apenas ocasio e generalizou o
movimento de inovao. [15] Como diz Julian Belda Plans,
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

A reforma luterana (e tambm a reforma da Teologia) parte de uma inquietao religiosa


pessoal, e no de uma investigao intelectual. Por isso, ainda que suas formulaes
doutrinais tenham razes na formao filosfico-teolgica de Lutero, apenas a sua postura
religiosa pessoal pode explic-las de todo. Portanto, a nica explicao satisfatria sobre a
origem da teologia luterana a teorizao de sua experincia pessoal [...] [16].

curioso observar, em todo caso, que o desenvolvimento das ideias de Lutero,


diferentemente do que se passou com os heresiarcas que o precederam, ocorreu no curso
convencional e burocrtico de uma formao acadmica [17]. O ockhamismo, de que era em
grande parte tributrio, e, possivelmente, o pensamento poltico de Marslio de Pdua [18]
foram os dois vetores principais que engendraram a revolta que ele estava por inaugurar.
Muito embora tenha rompido, ao que tudo indica, com a escola de Ockham em alguns pontos
[19], Lutero permaneceria um ockhamista de fundo at o fim de sua carreira. De fato,

Ockham ensinara a possibilidade de uma imputao da justia [...]. Lutero estabelece tal
imputao como fundamento de sua teologia [...], negando a necessidade e at a existncia
da graa santificante. Os ockhamistas concordam, sim, em que seja impossvel provar todas
as verdades reveladas pela luz natural da razo. Mas vo alm: acham que possa haver
verdade teolgica que filosoficamente seja erro [...]. Lutero estabeleceu uma direta oposio
entre a f e a razo. A razo, debilitada pelo pecado original, no , segundo ele, capaz de
conhecer as coisas da f [...] [20].

39. Um drama interior. Pode-se dizer que justamente a, nesta tenso entre razo e F,
que reside o drama interior que o moveu em seus trinta anos de oposio, deflagrada
formalmente em outubro de 1517, Tradio, F da Igreja e ao papado. O terrvel complexo
de culpabilidade e a amarga sensao de no poder crer-se perdoado por Deus foram apenas
o prdromo de uma crise que irromperia antes mesmo de as 95 teses serem afixadas porta
da igreja do castelo de Wittenberg. Ainda em 1515, impedido por vrias ocupaes de cumprir
risca a disciplina religiosa que se lhe exigia, Lutero ir perturbar-se gradativamente mais ao
meditar sobre o contraste entre a justia colrica de Deus durante a Antiga Aliana e o amor
por Ele manifestado em Jesus Cristo [21]. No parece implausvel associar a leitura
apaixonada daTheologia Deutschda qual concluir, contrariamente ao que o prprio Tauler
quisera ensinar, ser a vontade humana absolutamente passiva e as boas obras, de todo
ineficazesaos resultados a que chegara no seu curso sobre a primeira epstola do apstolo
Paulo aos romanos: a justia divina no outra coisa seno o ato pelo qual Deus torna um
homem justo; em outros termos, o ato pelo qual o crente recebe, graas sua f, a justia
obtida pelo sacrifcio de Cristo. [22]
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Esse binmio justificao pela f (sola fide) e passividade da vontade humana (sola
gratia), que constitui o ncleo bsico em torno do qual o luteranismo ir constituir-se, como
que a ressonncia terica de um conflito, que em Lutero chega s raias do psictico, entre a
razo e as verdades da F. Ora, ele crer poder resolv-lo no pelo apaziguamento de ambos
os lados, reconhecendo, como o fizera sempre a cristandade, a perfeita sublimidade da
Revelao e a necessidade, por um esforo humildade da inteligncia, de defender a verdade
integral tal como Deus no-la quis revelar, mas antes pela crucificao da razo humana
a prostituta diaboli, prostituta do diabo, como significativamente lhe chama [23]. Dados esses
passos, as universidades fautoras da Teologia Escolstica comearo a parecer-lhe antros de
corrupo, lupanrios do Anticristo [24]: a Filosofia se torna assim no apenas um
empreendimento intil, mas sobretudo pernicioso, perigoso; a nica via aberta atheologia
crucis, por meio da qual o homem, consciente da essencial corrupo de sua natureza e,
portanto, de sua incapacidade de realizar obras boas e meritrias, descobre na Cruz a
misericrdia de Cristo, em Quem fiducialmente confia e por cujos mritos se v livre da
imputao dos prprios pecados [25].
A partir desse momento, a Teologia ver-se- reduzida Economia, pois, sendo o seu objeto
prprio apenas o homem ru de pecado em sua relao com a Cruz redentora de Nosso
Senhor, Deus ser espoliado de sua majestade celeste e se tornar um Deus ad hominem, isto
, todo voltado a encobrir com o manto dos mritos do Redentor [26] os nossos pecados,
sem que possamos nunca jamais despojar-nos do homem velho e revestir-nos de Cristo.
Trata-se, ao fim e ao cabo, de um processo gradual de subjetivao da vida religiosa, que
culminar na arbitrarizao da hermenutica bblica, na proliferao sem rdeas de
incontveis denominaes protestantes e, por outras vias, inaugurado o Novo Mundo, nos
assomos mstico-sentimentais do pentecostalismo moderno.

Referncias

1. Cf. D. Romag, Compndio de Histria da Igreja. 2. ed., Rio de Janeiro: Vozes, 1952, vol. 3, p. 20,
n.18.
2. Cf. M. Eliade, Histria das Crenas e Ideias Religiosas. Trad. port. de Roberto C. de Lacerda. Rio
de Janeiro: Zahar, 2011, vol. 3, p. 224. (V. J. Needham, Science and Civilisation in China.
Cambridge: Cambridge University Press, 1983, vol. V:5, p. 1.)
3. Id., ibid.

4. Id., ibid.

5. D. Romag, op. cit., loc. cit., n. 20.


Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

6. Cf. Euan Cameron, The European Reformation. 2. ed., Oxford: Oxford University Press, 2012, pp.
114-5; H. G. Wouters, Historiae Ecclesiasticae Compendium. Neapoli, ex Officina Fibreniana,
1862, t. 2, p. 132, n. 1.
7. D. Romag, op. cit., pp. 20-1, n. 21.
8. Cf. Id., p. 21, n. 22.

9. Cf. Id., ibid., n. 23

10. Id., ibid., n. 24.

11. Id., ibid., n. 25.

12. Cf. W. Hazlitt (ed.), The Table Talk of Martin Luther. 2. ed., London: Bell & Daldy, York Street,
Convent Garde, 1892, p. 193, n. 429.
13. D. Romag, op. cit., p. 22, n. 27.
14. Cf. Id., p. 21, n. 23; p. 23, n. 27.

15. Id., pp. 26-7, n. 35.

16. Juan B. Plans, Historia de la Teologa. Madri: Palabra, 2010, p. 153 (trad. nossa).
17. Cf. Euan Cameron, op. cit., p. 114.
18. D. Romag, op. cit., p. 23, n. 28.
19. Cf. Euan Cameron, op. cit., p. 116.
20. D. Romag, op. cit., loc. cit.
21. M. Eliade, op. cit., p. 225.
22. Id., ibid.

23. Cf. Juan B. Plans, op. cit., loc. cit.


24. Cf. Id., ibid.

25. Cf. Id., p. 154. A theologia crucis, enquanto contraponto teologia gloriae da Escolstica
tradicional, foi primeiramente esboada por Lutero em 1518, na vigsima tese da Hidelberg
Disputation, segundo a qual merece ser chamado de telogo aquele que compreende que as coisas
visveis e manifestas de Deus so vistas atravs do sofrimento e da cruz.
26. D. Romag, op. cit., p. 24, n. 33.

Bibliografia
CAMERON, Euan. The European Reformation. 2. ed., Oxford: Oxford University Press, 2012.
ELIADE, Mircea. Histria das Crenas e Ideias Religiosas. Trad. port. de Roberto C. de Lacerda. Rio
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PLANS, Juan Belda. Historia de la Teologa. Madri: Palabra, 2010.
ROMAG, Dagoberto. Compndio de Histria da Igreja. 2. ed., Rio de Janeiro: Vozes, 1952, vol. 3.
WOUTERS, H. G. Historiae Ecclesiasticae Compendium. Neapoli, ex Officina Fibreniana, 1862, t. 2.

40. F e razo. Com as cinco aulas que compuseram esta breve introduo histrica
esperamos ter mostrado que, em linhas gerais, o desenvolvimento do mtodo teolgico ao
longo dos sculos teve como eixo principal o problema das relaes entre razo e F. Ora,
isso no quer dizer, naturalmente, que esse problema se tenha apresentado s primeiras
geraes crists, que no assistiram s grandes cises da modernidade, nos mesmos termos
em que se nos apresenta hoje; acrescidas, pois, s leituras conflitivas que pulularam na Idade
Mdia, as antropologias iluministas, ao substiturem a noo genuinamente crist de
pessoa pelo primado da razo e, por conseguinte, da dignidade intrnseca natureza
humana, faro das tenses entre o dado da F e a razo discursiva expresses sintomticas
de uma esquizofrenia latente. Como quer que seja, a F no deixa de ser um dado inerente a
todo fiel; ela aquilo em que e por que todo cristo cr nas verdades que Deus nos quis
revelar. As dificuldades surgem, pois, quando ele prope-se explic-la e exp-la, ou seja, no
momento em que pretende fazer Teologia.
41. Momentos da Teologia. Ora, como teremos ocasio de estudar na nona aula deste
curso, a Teologia estrutura-se sobre dois momentos internos: de um lado, (a) a escuta da F
(auditus fidei), em que o crente, atento pregao evanglica, recebe a F da Igreja por meio
do Magistrio Eclesistico, das Sagradas Escrituras, da Santa Tradio, dos Santos Padres
etc.; em termos metodolgicos, o auditus fidei consiste no trabalho de levantamento dos dados
contidos nas fontes que de alguma maneira expressam e conservam a F catlica a respeito
de determinado assunto [1]. De outro lado, (b) a inteligncia ou compreenso da F (intellectus
fidei), mediante a qual o fiel reflete sobre o dado que anteriormente procurava, busca
aprofundar-se nele e descobrir-lhe os nexos com as verdades reveladas.
42. Teologia e Filosofia. Com efeito, o cristianismo se viu desde cedo compelido a dar a
razo de sua esperana (cf. 1 Pe, 3, 15): de So Paulo Apstolo, cuja pregao no Arepago
de Atenas, cidade smbolo da paideia greco-romana [2], foi o primeiro choque significativo
entre a novidade do Evangelho e a mentalidade e a filosofia pags, querem saber os
atenienses, atnitos, que vem ser aquela nova doutrina (cf. At 17, 19-20); e o Apstolo no se
furta a declarar, logo no incio do seu discurso, que lhes anuncia o Deus desconhecido que j
adoram (cf. At 17, 23), porque desde a criao do mundo, as Suas perfeies invisveis, o
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Seu sempiterno poder e divindade, se tornaram visveis inteligncia, por Suas obras (Rm 1,
2). A rejeio dos areopagitas ressurreio dos mortos (cf. At 17, 32), todavia, indica-nos
que receber os dados da F no suficiente para fazer Teologia; alm de ouvir a F, que j
possui, o cristo, segundo suas possibilidades e estado particular, chamado a meditar sobre
o que lhe foi entregue: , portanto, na tentativa de explicar e aprofundar-se nos mistrios em
que se insere que surgem as tenses entre os limites de sua racionalidade e a luz fulgurante
da F.
Nesse sentido, a urgncia de evangelizar o universo pago j fizera sentir aos cristos dos
primeiros sculos a necessidade de uma certa adequao, por assim dizer, quele mundo de
vasta e profunda cultura [3] em que viviam, no para tornar-lhe palatvel o cristianismo,
mas para vivific-lo desde dentro e p-lo sombra da Cruz, que alumia; recorrer aos
instrumentos intelectuais que lhes disponibilizava a filosofia que at ento se desenvolvera era
apenas o primeiro passo que teria de dar a cristandade no apenas para difundir a Boa Nova
e precisar os dogmas que os primeiros Smbolos da F comeavam a compendiar, mas
sobretudo para poder defender-se das polmicas mais e mais organizadas em que se
envolvia com pensadores e autoridades anticrists (cf. 9) [4]. Alis,

O fato mesmo de o grego ter-se tornado bem cedo a lngua da Igreja favoreceu a contribuio
da cultura pag definio do dogma e da catequese crist: [...] as exigncias missionrias
impunham a apresentao da mensagem crist numa forma que no estivesse muito distante
da que tinha o pago culto, de modo que ele a percebesse como aceitvel [5].

Essa apropriao das categorias conceituais que a cultura greco-romana por to longo tempo
polira e aprimorara, no possvel entend-la como uma mera eventualidade, mas, sim, como
determinao da Providncia divina, a que aprouve depurar pela Filosofia o que no mundo
pago era idoltrico e pervertido, assim como pelos Profetas purificara a religio de Israel e a
preparara para a vinda do Messias. A partir da, os Santos Padres da Igreja, quer gregos, quer
latinos, operaro uma sntese cada vez mais harmnica e estreita entre a F perene e
imutvel que Nosso Senhor confiou a Sua Esposa e o que a Filosofia tinha de verdadeiro a
dizer sobre a F, fosse para explic-la, fosse para corrobor-la e defend-la; desse modo,
ambasTeologia, enquanto exerccio racional da F, e Filosofia, na medida em que o
aporte prprio da razo humanacaminharo juntas, cada uma ocupando o lugar que por
direito e dignidade lhe compete, at que, sculos mais tarde, convenc-las-o haver sido um
erro o seu casamento. Enquanto esperam a separao, que no tardarem verdade,
consumar-se- definitivamente em Lutero, cristalizando as tendncias teolgicas inauguradas
por Escoto e radicalizadas por Ockhamprocedem separao e bens. Cada uma retoma a
posse de seus problemas e probe que a outra os toque. [6]
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Portanto, as acusaes, vindas muita vez de setores protestantes, de que o cristianismo


constantiniano, pecha com que se pretende menoscabar a Igreja Catlica, teria sido uma
paganizao da religio crist por meio duma gradativa conformao ao mundo helnico,
desvinculando-se, assim, de suas razes semticas [7], so injustas e infundadas, porque
ignoram que a F, por si s, j representa uma afirmao filosfica [8], ao supor e professar
a existncia de um Deus senhor de todo o universo. Evidentemente, uma tal F, que
ultrapassa a comunidade particular de religio, no pode contentar-se em ser um smbolo
do inominvel, mas sim uma afirmao sobre a prpria realidade em si. [9] De fato, como
tivemos ocasio de acenar algumas linhas acima,

Este irromper do pensamento de Deus para uma exigncia bsica razo humana muito
clara na crtica religio dos profetas de Israel e dos livros sapincias da Bblia. Quando neles
so mordazmente ridicularizados os deuses autofabricados, e quando a estes se ope o nico
Deus verdadeiro e real, estamos diante do mesmo movimento espiritual que pode ser
encontrado nos pr-socrticos do antigo iluminismo grego. Quando os profetas veem no Deus
de Israel a razo criadora de toda realidade, trata-se claramente de crtica religiosa em favor
de uma viso correta da realidade. Aqui a f de Israel ultrapassa claramente os limites de uma
religio do povo; ela representa uma exigncia universal, onde a universalidade est ligada
racionalidade. Sem esta crtica religiosa proftica, o universalismo cristo teria permanecido
inimaginvel. Nela preparou-se no interior do prprio Israel aquela sntese elementar entre o
elemento grego e o bblico, pela qual lutaram os Padres da Igreja [10].

O Deus da F e o Deus dos filsofos, segundo uma distino que infelizmente j se


tornou usual, so para o cristo uma e s e mesma realidade; o Deus Unitrino que inabita a
alma do fiel, que falara a Ado e Eva no Paraso, que fizera as promessas Abrao e a sua
descendncia, o Deus que enviou Seu Filho Unignito para vencer a morte e conceder ao
homem a vida divina o mesmo Deus que tudo disps com nmero, peso e medida
(cf. Sab 11, 20) e cujas obras tornam manifestas ao esprito humano a Sua existncia e o Seu
poder: Aquele, a quem todos costumam chamar Deus, como escrevia Santo Toms de
Aquino, o primeiro motor e o Pai de todas as coisas, a fonte de todas as perfeies e a
Beleza infinita, o regedor da criao e o Dispensador da Graa, o Ser subsistente e o
Deus de Israel. No possvel separ-los sem criar dois deuses e pr abaixo, assim, toda a
F catlica. Do mesmo modo, Teologia e Filosofia esto de tal sorte interligadas entre si, que,
excluda uma delas, ou a se suprime da Teologia o cho debaixo dos ps, ou se paralisa a
Filosofia [11].
Caber a Lutero decretar esse divrcio e cindir o esprito humano em dois setores estanques:
de uma parte, a razo, sistemtica e ctica; de outra, uma f ingnua e claudicante. Ora, esse
processo como que de anquilosamento da inteligncia, que se vinha desenvolvendo desde a
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Baixa Idade Mdia, estar enfim plenamente petrificado no sculo XVIII; o criticismo e o
pietismo caractersticos do pensamento kantiano acabaro por tornar-se as duas faces de que
ser composta a ambgua personalidade do homem moderno: Tive pois de suprimir
o saber para encontrar lugar para a crena [12], escrever Kant no prefcio edio de 1787
de sua Crtica da Razo Pura. Da aliana entre o fidesmo protestante e o pensamento
iluminista resultar a separao definitiva entres as verdades da F e da razo, a religio ser
expulsa da vida pblica e reduzida a um problema pessoal.

Referncias

1. Cf. J. B. Libanio; A. Murad, Introduo Teologia: Perfil, Enfoques, Tarefas. 6. ed., So Paulo:
Loyola, 2007, p. 94.
2. C. Moreschini, Histria da Filosofia Patrstica. Trad. port. de Orlando Soares Moreira. So Paulo:
Loyola, 2008, p. 12.
3. Id., p. 17.

4. Cf. Id., ibid. (V. Josep-Ignasi Saranyana, A Filosofia Medieval: Das Origens Patrsticas
Escolstica Barroca. Trad. port. de Fernando Salles. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e
Cincia "Raimundo Llio", 2006, p. 45.)
5. Id., p. 18.

6. tienne Gilson, A Filosofia na Idade Mdia. Trad. port. de Eduardo Brando. 2. ed., So Paulo:
Martins Fontes, 2007, p. 753.
7. Cf. J. Ratzinger, Natureza e Misso da Teologia. Trad. port. de Carlos Almeida Pereira. Rio de
Janeiro: Vozes, 2008, p. 19.
8. Id., p. 22.

9. Id., ibid.

10. Id., ibid.

11. Cf. Id., p. 20.

12. Immanuel Kant, Crtica da Razo Pura. Trad. port. de Manuela P. dos Santos e Alexandre F.
Morujo. 6. ed., Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2008, p. 27 (B XXX).

43. Introduo. Conforme anunciado na primeira aula (cf. I, 2), daremos incio doravante
ltima parte do nosso curso de Introduo ao Mtodo Teolgico. Julgamos oportuno, antes de
mais, tornar claro para o leitor em que propriamente consiste, segundo o entendimento
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

tradicional da Igreja Catlica, a Teologia. Com vistas a isso, dividimos a presente lio em trs
momentos: nos dois primeiros, procuraremos sistematizar alguns conceitos e noes de que
j lanamos mo na primeira e quarta aulas da seo histrica; por fim, trataremos em breves
palavras da ideia de senso ilativo, desenvolvida pelo Beato John Henry Newman.
A) Preliminares
44. Deus nos fez para Si. Criado imagem e semelhana de Deus, o homem tem inscrito em
seu corao o desejo de participar daquela bem-aventurana a que foi desde o princpio
destinado por Seu Criador, que no quer que algum perea (2 Pd 3, 9) mas, ao contrrio,
deseja reunir em um s rebanho todos os filhos que elegeu para Si. De fato, tendo
determinado derivar de um s pai toda a famlia humana, Deus nos ps nesta terra a fim de
que, no constrangidos seno pela prpria conscincia e os mandamentos da Lei eterna,
pudssemos com um amor livre e sincero busc-lO. Com efeito, movido em Sua misericrdia
pela corrupo da morte a que o pecado subjugou o gnero humano, disperso e afastado da
casa paterna, aprouve a Deus [...] revelar-Se a Si mesmo e tornar conhecido o mistrio de
Sua vontade, pelo qual os homens, por intermdio de Cristo, Verbo feito carne, no Esprito
Santo, tm acesso ao Pai e se tornam participantes da natureza divina. [1] Era conveniente,
pois, que Deus, segundo os mistrios do Seu amor, depusesse o Seu poder no limiar da
Histria [2] e, dirigindo-Se-nos por meio do Filho Unignito, que assumiu a condio de
escravo e mostrou-Se semelhante a ns (cf. Fl 2, 7), a fim de no nos suprimir a liberdade,
mas antes preserv-la, desse a todos os homens um corao capaz de conhec-lO [3] e
ouvidos abertos s verdades reveladas, pois, de fato,

Mediante a razo natural, o homem pode conhecer a Deus com certeza a partir de Suas obras
[cf. At 17, 27]. Mas existe outra ordem de conhecimento que o homem de modo algum pode
atingir por suas prprias foras, a da Revelao divina. Por uma deciso totalmente livre,
Deus Se revela e Se doa ao homem. F-lo revelando Seu mistrio, Seu projeto benevolente,
que concebeu desde toda a eternidade em prol de todos os homens [4].

45. Deus nos chama Verdade em Cristo. Ora, de nada adiantaria Deus revelar-Se
humanidade, se Ele nos houvesse criado absolutamente moucos ao Seu chamado. Por isso,
como nos quisesse elevar intimidade da vida divina e sublimidade de Sua verdade
superabundante, apresentando sinais credveis e proporcionados do Seu apelo [5], fez-nos
aptos a reconhecer, nas obras que operaria pelo Filho, a veracidade do Seu testemunho e a
segurana de Sua doutrina, cujo aroma excede o odor de toda e qualquer sabedoria humana
(cf. Ct4, 10). Sob a condio de permanecermos na Sua palavra, que ouvira do Pai, Nosso
Senhor Jesus Cristo veio trazer-nos a liberdade mediante a verdade (cf. Jo 8, 32) por que todo
esprito ardentemente almeja. Ao corresponder, pois, s mais profundas exigncias do
corao humano, a verdade crist, que se traduz e expressa por meio do tesouro da F
confiado pelo mesmo Cristo Sua Igreja, pode dizer-se verdadeiramente libertadora, pois,
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

no podendo o homem ser livre se no iluminado quanto s questes centrais de sua


existncia [6], ela clarifica o horizonte da nossa peregrinao terrena e confere-lhe um
sentido ltimo para alm de toda medida: a posse eterna de Deus, fonte e trmino de todo o
ser.
46. A F um ato da inteligncia e da vontade. Com efeito, essa verdade, comunica-a Cristo
no Evangelho como uma doutrina a ser ensinada e transmitida pela pregao confiada aos
seus discpulos (cf. Mc 14, 15-6; Mt 28, 18-20). Ora, a adeso ao magistrio evanglico se
presta, em sentido prprio, pela virtude da F. Quando as Sagradas Escrituras nos remetem,
pois, a episdios referentes ao ato de crer [7], quer dizer, atitude de resposta a uma
verdade proposta [8], este ato sempre apresentado como um ato da inteligncia que
admite uma doutrina, um fato, uma verdade, sob o testemunho de outro que afirma. [9]
Tivemos a oportunidade de nos aprofundar um pouco neste tema na aula 4 (cf. 24-6), em
que detalhamos o papel: (i) da inteligncia, que, em contato com motivos e indcios de
credibilidade, admite como verdadeiro um ensinamento no por causa de sua evidncia
intrnseca, mas porque atestado e testificado pela autoridade do prprio Deus revelante; e (ii)
da vontade livre e reta, que, apreendendo como desejvel e apetecvel o que inteligncia se
manifesta como credvel e verdadeiro, ordena a esta que creia e oferea a Deus, pelo ato de
F, o obsquio de sua obedincia [10].
Amparadas, assim, pela graa divina e os auxlios interiores do Esprito Santo, que move
crena (cf. II, 5), a inteligncia e a vontade fazem da F uma atitude de um lado
personalssima de um esprito que livremente se abre verdade divina, por confiar n'Aquele
que d testemunho de Si [11], e, de outro, radicalmente tendrica, no sentido de que Deus e
homem participam de sua produo. Dom de Nosso Senhor, princpio de nossa justificao e
salvao, sem o qual impossvel agradar a Deus (cf. Hb 11, 6): eis que o a F e eis a
razo por que nos devemos esforar habitualmente (cf. V, b, 22) por lev-la perfeio e ao
herosmo [12]. Vale a pena consignar a definio de F elaborada com perfeita preciso
filosfica pelo Magistrio Eclesistico:

Visto que o homem depende inteiramente de Deus como seu Criador e Senhor, e que a razo
criada est inteiramente sujeita Verdade incriada, somos obrigados a prestar, pela f,
revelao de Deus, plena adeso do intelecto e da vontade. Esta f, porm, que o incio da
salvao humana, a Igreja a define como uma virtude sobrenatural pela qual, inspirados e
ajudados pela graa, cremos ser verdade o que Deus revelou, no devido verdade
intrnseca das coisas, conhecida pela luz natural da razo, mas em virtude da autoridade do
prprio Deus, autor da revelao, que no pode enganar-se nem enganar. Pois, segundo o
testemunho do Apstolo, a f o fundamento firme das coisas esperadas, uma prova das
coisas que no se veem (Hb 11,1) [13].

B) Que Teologia?
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

47. A F busca aprofundar-se em si mesma. A nossa inteligncia, todavia, busca


constantemente compreender as verdades de que pode tomar posse. Por isso, iluminado pela
luz sobrenatural da F e como que informado pelas verdades da Revelao, o homem
solicitado por sua prpria natureza a conhecer mais intimamente Aquele em quem depositou
sua confiana e perscrutar o que Ele nos revelou por Sua Palavra [14]. A Igreja, nesse
sentido, querendo servir doutrina que lhe foi entregue por Cristo guisa de um depsito de
grande preo encerrado em um vaso precioso [15], se dedica sem medir esforos a essa
crente busca [16] pela inteleco da F e de seu contedo, a fim de tornar mais ntido aos
olhos do corao (Ef 1, 18) de todos os fiis o conjunto do projeto de Deus e dos mistrios
da F, do nexo deles entre si e com Cristo, centro do Mistrio revelado. [17] Empenhada
desse modo em cumprir os desgnios de Deus e levar a todas as gentes a luz do Evangelho, a
Igreja Catlica, vivificada pelo Esprito Santo, tem-se entregado em todas as pocas a esse
fiel empreendimento de compreenso da F a que chamamos Teologia, isto , uma procura
amorosa pelos motivos e razes por que pomos a nossa F n'Aquele a quem amamos [18].
48. A Teologia uma realidade essencialmente mstica. Se bem escapasse aos propsitos do
Bem-aventurado S. Anselmo de Aosta deixar posteridade uma conceituao formal do que
seja a cincia teolgica, a sua sucinta frmula, Fides quaerens intellectum [19], exprime, no
entanto, a natureza mesma do trabalho do telogo: aquele que cr, enquanto cr com F
catlica, busca a inteleco daquilo em que cr. Ora, por tratar-se de uma realidade eclesial
(cf. II, 6, 1), dizer, exercida em conformidade com a F e em comunho com toda a Igreja,
a Teologia no se reduz a um trabalho de investigao acadmica feita margem do que
pensa e sente o Corpo de Cristo, mas, para alm da simples pesquisa cientfica, se manifesta
no telogoao longo dum esforado trabalho de purificao de sua vida e potncias
interiorescomo um estado de viglia espiritual e orao incessante [20] pela qual alado o
esprito a uma participao cada vez mais ntima e consciente do prprio conhecimento de
Deus. Nesse sentido, poder-se-ia dizer que, em virtude de tal vnculo entre Teologia e orao,
todo verdadeiro telogo tambm um verdadeiro mstico, de modo que ao seu grau de
assimilao a Cristo, mximo modelo de vida segundo a virtude [21], corresponde uma
percepo proporcionalmente mais acurada das realidades divinas, no porque
imediatamente se tornem objeto de um conhecimento sistemtico, mas enquanto santificam a
vida e a inteligncia do telogo, conduzindo-o, assim, senda da salvao [22].
C) O senso ilativo
49. Natureza. O conceito de senso ilativo talvez uma das mais clebres e controvertidas
noes que John Henry Newman, beatificado em 2009 pelo ento Papa Bento XVI,
desenvolveu em sua Gramtica do Assentimento [23]. Embora no se tenha preocupado em dar
uma definio tcnica do que seja esse senso, de que fala alis de modo bastante sinptico,
no nono captulo de sua Gramtica Newman parece deixar claro que chama senso ilativo
capacidade da inteligncia humana de fazer e avaliar suas prprias inferncias [24]: A este
poder de julgar e inferir, quando na sua perfeio, chamo o Senso Ilativo [25], escreve em
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

termos breves. No se trata, porm, como se poderia pensar numa primeira leitura, de uma
simples percia argumentativa, mas da prpria faculdade raciocinativa da inteligncia [26],
que, levada ao seu timo, permite-nos chegar a verdades para alm de qualquer processo
lgico-formal de inferncia [27]. Prova disso que, ao refletirmos sobre qualquer tema
concreto, progredimos, tanto quanto podemos, pela lgica da linguagem, mas somos obrigado
a suplement-la com a lgica mais subtil e elstica do pensamento; pois as formas por si
mesmas nada demonstram. [28] Newman procura demonstr-lo, de resto, pela comparao
dos profundos e s vezes colidentes resultados a que a investigao histrica pode chegar a
respeito de um s e mesmo fato. Ora, nem o domnio factual puro e simples, diz, nem mesmo
a instruo lgica e argumentativa, por mais refinada que seja, so suficientes para que os
historiadores levem a cabo a sua pesquisa, pois eles contam sempre com subsdios
colaterais, formalmente no demonstrados, mais ou menos pressupostos [29], quer dizer,
sua investigao, desde o ponto de partida, subjaz uma srie de pressuposies, explcitas ou
no, oriundas do estado de pensamento que, respectivamente, pertence a cada um deles
[30].
Todavia, dessa diferena de perspectiva sob a qual cada homem encara e interpreta a
realidade no se pode deduzir que

[...] no haja verdade objetiva [...] ou que sejamos responsveis pelas associaes que
anexamos, e pelas relaes que atribumos, aos objetos do intelecto. Mas sugere-nos, de
facto, que h algo de mais profundo nas nossas diferenas do que o acidente das
circunstncias externas; e que necessitamos da interposio de um Poder, maior do que o
ensinamento e o argumento humanos, para tornar verdadeiras as nossas crenas e uma s
as nossas mentes [31].

Como quer que seja, Newman concebe a inteligncia humana como um organismo vivo cuja
dinmica interna no pode ser reduzida, por meio da anlise de seus processos, a um sistema
mecnico; ela dotada, por assim dizer, de uma plasticidade que a torna capazcomo
sucede nas artes [32]de uma certa intuio intelectual [33], isto , de chegar ao termo
natural de suas operaes sem se ver constrangida pelas leis que lhe regem o funcionamento
[34]; por isso, ele poder dizer que os os processos sucessivos de raciocnio minsculo so
superintendidos e dirigidos por um instrumento intelectual demasiado subtil e espiritual para
ser cientfico. [35] No , portanto, por meio de qualquer aparelho tcnico de palavras e
proposies que a mente raciocina e supervisiona os seus prprios raciocnios [36], mas
enquanto conjunto de faculdades psquicas postas harmoniosamente em funcionamento [37].
Newman chega mesmo a comparar esse senso a uma faculdade arquitetnica ou rgo vital
sob cuja direo a nossa inteligncia se torna apta, para usar uma expresso corrente, a
enxergar alm do bvio [38].
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

50. Caractersticas. O senso ilativo apresenta, em suma, as seguintes propriedades [39]: (a)
ele um s e mesmo em qualquer matria concreta, embora nela empregue em medidas
diferentes; isso porque no raciocinamos de um modo na qumica ou no direito e de outro
na moral ou na religio [40]. (b) O seu exerccio por cada pessoa, no entanto, est restrito a
campos especficos e definidos, pelo que um dado indivduo o pode possuir num
departamento do pensamento, por exemplo na histria, e no noutro, por exemplo na
filosofia. [41] (c) O senso ilativo, para chegar s suas concluses, prossegue sempre de
modo idntico, por um mtodo de raciocnio que [...] o princpio elementar do clculo
matemtico [42]. (d) Newman tambm o considera o critrio ltimo de validade de nossas
concluses, uma vez que em nenhuma classe de raciocnios concretos, na cincia
experimental, na investigao histrica ou na teologia, existe qualquer teste derradeiro da
verdade e do erro das nossas inferncias, alm da fiabilidade do senso ilativo, que lhes d a
sua sano. [43]
51. Senso ilativo, F e Teologia. Como dissemos acima, o senso ilativo no , para Newman,
seno a prpria capacidade raciocinativa por cuja operao a nossa inteligncia pode chegar
verdade em matrias concretas. No sendo, pois, uma espcie de sentimento ou percepo
moral, o senso ilativo diz-nos que aquela evidncia ou dado a que temos acesso nos
suficiente para chegar segura e certamente a uma concluso [44]. Mas qual a funo do
senso ilativo em relao a matrias de ordem religiosa? Newman parte da premissa,
comumente aceita pela tradio escolstica, de que certas verdades fundamentais da F, os
denominados preambula fidei (prembulos da F), podem ser demonstradas por argumentos
racionais, mas no deixa de reconhecer que o assentimento a essas verdades se d antes por
um ato do senso ilativo do que por um processo de inferncia e persuaso lgica [45]. A
interveno do senso ilativosem excluir o papel da graa e da vontade [46]faz da F um
verdadeiro assentimento s realidades da Revelao, e no somente uma concordncia
nocional formulao abstrata e proposicional dessas verdades [47]. Newman, sem embargo
do quanto tenha divergido de Santo Toms relativamente psicologia da F, mostra-se, ao
final, perfeitamente tomista, porque a F, para ambos, no se reduz aos seus enunciados,
mas, para alm deles, chega prpria Realidade por eles expressa [48]. Iada assim pela F
ao nvel do conhecimento de Deus, a inteligncia, seguindo seus movimentos naturais, deseja
penetrar os mistrios divinos; , portanto,

[...] no interior da F que a Teologia nasce. Ela como o desenvolvimento, a explicao da


Revelao divina. A F no apenas a luz que ilumina toda a sequncia, todo o conjunto
oriundo dela. a alma dessa arquitetura intelectual, desse movimento de busca sempre
insatisfeita [por conhecer mais profundamente os mistrios de Deus] [49].

Referncias
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

1. Conclio Vaticano II, const. dogm. Dei Verbum, n. 2; cf. CIC, 51.
2. M. Schmaus, A Essncia do Cristianismo. Trad. port. de Maria G. Hamrol. 2. ed., Lisboa: Aster,
1966, p. 54.
3. Cf. CIC, 33-5.

4. CIC, 50.

5. Cf. Toms de Aquino, Sum. Th. II-II, q. 2, a. 1, ad 1.


6. Congregao para a Doutrina da F, Instruo Donum Veritatis sobre a Vocao Eclesial do
Telogo, n. 1.
7. V., por exemplo, Jo 5, 46-7; 7, 46; 10, 37-38; 11, 26ss; Lc 1, 20 etc.
8. Pe. Leonel Franca, A Psicologia da F e O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio;
Loyola, 2001, p. 15.
9. Id., ibid.

10. Cf. Id., p. 18; CIC, 144, 156 e 160; Toms de Aquino, De Verit., q. 14, a. 2, resp.
11. Pe. M. Teixeira-Leita Penido. O Mistrio da Igreja, in: Iniciao Teolgica, vol. 1. 2. ed., Rio de
Janeiro: Vozes, 1956, p.22
12. Cf. D. Schram, Institutiones Theologiae Mysticae ad Usum Directorum Animarum. Leodii, 1840,
vol. 1, CXVIII, pp. 206 e 208, schol. 2.
13. Conclio Vaticano I, const. dogm. Dei Filius, de 24 de abril de 1870, c. 3, 1789 (DH 3008).
14. Cf. CIC, 158.

15. Irineu de Lio, Adv. Haer., III, 24, 1 (PG 7, 966); cf. CIC, 175.
16. Instr. Donum Veritatis, loc. cit.
17. CIC, loc. cit.
18. Cf. Boaventura, Prooem. in I Sent., q. 2, ad 6: quando fides non assentit propter rationem, sed
propter amorem eius cui assentit, desiderat habere rationes: quando o a f d o seu assentimento
no por causa da razo, mas por causa do amor d'Aquele ao qual consente, deseja encontrar razes.
19. Anselmo de Canturia, Proslogion, proem. (PL 153, 255A).
20. Cf. Evgrio Pntico, [Sobre a Orao], 61: , ,
, : Se tu s um telogo, ento oras verdadeiramente; se oras
verdadeiramente, ento s um telogo. V. G. E. H. Palmer; P. Sherrad; K. Ware
(trad.).The Philokalia: The Complete Text. London: Faber and Faber, 1979, vol. 1, p. 62.
21. C. Moreschini, Histria da Filosofia Patrstica. Trad. port. de Orlando Soares Moreira. So Paulo:
Loyola, 2008, p. 636.
22. Cf. Agostinho, Enchir. I, 4: Haec omnia quae requiris procul dubio sices, diligenter sciendo quid
credi, quid sperari debeat, quid amari. Haec enim maxime, immo vero sola in religiona sequenda
sunt: Compreenders tudo isto [os mistrios e contedos da F catlica] sabendo em que se deve
crer, o que se deve esperar e amar. Ora, tais coisas se descobrem sobretudo, ou melhor,
exclusivamente na religio [crist] (PL 40, 232-233).
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

23. Cf. J. Newman, The Mental Philosophy of John Henry Newman. Ontario, Canad: Wilfird Laurier
University Press, 1986, p. 164.
24. Martin X. Moleski, Personal Catholicism: The Theological Epistemologies of John Henry Newman
and Michael Polanyi. Washington: Catholic University of America Press, 2000, p 1.
25. John H. Newman, O Senso Ilativo, in: Ensaio a Favor de uma Gramtica do Assentimento, c. 9,
2. Trad. port. de Artur Moro. Lisboa: Assrio e Alvim (coleo Teofanias), 2005, pp. 339-375.
Disponvel em (stio): <goo.gl/eHxuee>, p. 21 (grifo nosso). Acesso em: 15 mai. 2015.
26. Cf. E. Goodheart, Culture and the Radical Conscience. 2. ed., New Jersey, Transaction Publishers,
2001 (1. ed., Harvard University Press, 1979), p. 60.
27. Cf. Martin X. Moleski, op. cit., p. 103.
28. John H. Newman, op. cit., p. 26.
29. Id., p. 36.

30. Id., p. 32.

31. Id., p. 39.

32. Cf. Id., p. 25.

33. Cf. Martin X. Moleski, op. cit., p. 100.


34. Cf. Id., Op. cit., p. 5.
35. John H. Newman, op. cit., p. 30.
36. Id., p. 21.

37. Cf. E. Goodheart, op. cit., loc. cit.


38. Cf. John R. Connolly, John Henry Newman: A View of Catholic Faith for the New Millennium.
Oxford: Rowman & Littlefield, 2005, p. 68. (V. Ormond Rush, The Eyes of Faith: The Sense of the
Faithful and the Church's Reception of Revelation. Washington: Catholic University of America
Press, 2009, p. 68.)
39. Cf. Id., ibid.

40. John H. Newman, op. cit., p. 25.


41. Id., p. 26.

42. Id., ibid.

43. Id., ibid.; cf. Thomas J. Norris, Newman and His Theological Method: A Guide for the Theologian
Today. Leiden: E. J. Brill, 1977, p. 42s.
44. Cf. John R. Connolly, op. cit., p. 69.
45. John Hick, Faith and Knowledge: A Modern Introduction to the Problem of Religious Knowledge.
2. ed., Wipf and Stock Publishers, 1966, p. 87 (1. ed., Cornell University Press, 1957).
46. Cf. John R. Connolly, op. cit., p. 87.
47. Cf. Id., p. 82.

48. Cf. Sum. Th. II-II, q. 1, a. 2, sol 2.


Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

49. M.-J. Nicolas, Introduo Suma Teolgica, in: Suma Teolgica. 3. ed., So Paulo: Loyola,
2009, vol. 1, p. 35.

52. Recapitulao. Vimos na aula passada que a Teologia nasce no interior da F, na qual
encontra o seu alimento e sob cuja luz orienta os seus passos (cf. VIII, B, 47). Tendo em
vista essa mtua dependncia entre o labor teolgico e a ortodoxia, definimos a Teologia
como um esforo da inteligncia humana por compreender os mistrios que a F lhe
desvenda; nesse sentido, podemos dizer, por apropriao, que a F mesma que busca a
inteligncia, Fides quaerens intellectum. Quisemos ressaltar ainda que, alm deste carter
especulativo, a Teologia, enquanto participao do conhecimento de Deus pela graa divina e
pela F, tambm uma realidade mstica e, por isso, deve vir acompanhada no apenas de
estudo, mas principalmente de orao e quietude [1]. Ora, sendo a F o princpio e a fonte da
reflexo teolgica, dedicaremos esta nona aula ao estudo dos dois momentos constitutivos do
mtodo teolgico: a escuta da F (auditus fidei) e a inteligncia da F (intellectus fidei), s quais
fizemos rpida meno na penltima aula (cf. 41).
53. A escuta da F. O mtodo teolgico decorre da prpria natureza da Teologia, que,
conforme uma classificao convencional e didtica, se articula em dois momentos principais:
o positivo, em que, pela contemplao do depsito da F, toma-se conscincia daquilo que a
Igreja cr; e o reflexivo, em que h um esforo de sistematizao dos dados colhidos na etapa
anterior, uma busca pela hierarquia em que se dispem, seus nexos e os corolrios que deles
se podem deduzir [2].
No primeiro momento, portanto, o telogo procura a F crist nas diversas fontes que a
contm e expressam (as Sagras Escrituras, a Santa Tradio, o Magistrio Eclesistico etc.),
ou seja, nos chamados lugares teolgicos (loci theologici), que estudaremos na prxima aula.
Pois bem, esse trabalho de consulta s fontes o que ordinariamente se entende por auditus
fidei, quer dizer, ouvir a F tal como o Esprito da Igreja tem-no-la comunicado ao longo dos
sculos. O telogo nesta fase o herdeiro de um longa tradio, de um significado j
transmitido humanidade. [3] Ora, a exigncia de uma escuta da F imprescindvel no
somente porque a especulao teolgica tem por premissa fundamental os dados da mesma
F, os quais no pode renunciar, seno tambm porque ao prprio Cristo aprouve fosse a
pregao o instrumento primrio de transmisso do Seu Evangelho: Os Apstolos, com
efeito, transmitiram primeiro de viva voz aos judeus e s gentes a doutrina do Senhor. No
lhes dissera Cristo: Ide, ponde por escrito os dogmas que vos comuniquei e, assim exarados,
ensinai-os aos homens; mas Ide, disse o Senhor, pregai o Evangelho a toda criatura [cf. Mc 16,
15]. [4] Nesse sentido, Juliano Pomrio, sacerdote mauritano do quinto sculo, ensina em
seu pequeno tratado Sobre a Vida Contemplativa que a recepo da pregao evanglica o
incio da F e esta, do entendimento e das obras meritrias:
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Diz o Apstolo: "Se no crerdes, no entendereis" [cf. Is 7, 9, trad. LXX]. Donde se deduz que
no da inteligncia que nasce a F, seno da F que nasce a inteligncia; nem se
compreende para crer, mas, pelo contrrio, se cr a fim de compreender e, havendo
compreendido, agir bem. De fato, est escrito algures: "No quis entender para fazer o bem"
[cf. Sl 35, 4]. No se diz: "No pde", mas "No quis": ora, recusar-se a entender nada mais
do que no querer crer. Com efeito, se algum deseja fazer o bem, que se empenhe em
compreender, e, a fim de compreender, convm antes de tudo crer. Por isso, como diz o
mesmo Apstolo: "A F provm da pregao e a pregao se exerce em razo da palavra de
Cristo" [cf. Rm 10, 17], deve o doutor da Igreja pregar para que possa ouvir aquele que vai
crer, porque no h escuta se no h pregao. E o mesmo Apstolo atesta: "Como invocaro
aquele em quem no tm f?" [cf. Rm 10, 14]. Ora, se pela falta de pregador a algum no
dado escutar a pregao, esse tambm, por falta de F, no pode compreender e, no
compreendendo, no pode fazer o bem. A palavra da F deve, portanto, ser pregada, a fim de
que o ouvinte, ouvindo, creia; crendo, compreenda; e compreendendo, entregue-se s boas
obras, porque nem as obras sem F, nem a F sem obras justifica quem pode servir-se do
arbtrio duma vontade livre. Se, pois, com o corao se cr em vista da justia, que a profisso
oral <da F> se faa com vistas salvao: quem no crer, por no ter F, no alcanar
nem a justia do corao nem a salvao <eterna> [5].

De fato, a necessidade de se escutar a pregao do Evangelho e, por conseguinte, a F crist


se torna mais candente se se leva em conta, como dissemos acima, que a Teologia
pressupe a F e a luz da F, e surge de um movimento de assimilao espiritual e de
reflexo mediante o qual a F avana at o conhecimento da coisas em que cr (fides quaerens
intellectum) sem deixar, contudo, de ser F. [6] A Teologia, nesse sentido, exige que ns
aniquilemos todo raciocnio e todo orgulho que se levanta contra o conhecimento de Deus
(2 Cor 10, 5) e faamos obedientes Cristo todos os nossos pensamentos. Ora, sendo a F
um ato integral do homem, segundo sua inteligncia e vontade, com o auxlio da graa, a
Teologia requer tambm uma total subordinao do homem Palavra de Deus [7]. Esta
primeira fase de coleta positiva de informaes, portanto, deve (1) estar balizada pelas fontes
autnticas da F de Igreja e (2) extrair, quanto for possvel, o significado genuno destes
testemunhos. Evidentemente, nesse processo no se podem assumir quaisquer categorias
filosficas ou de outras cincias. Pois existem aquelas cujos pressupostos bsicos so
incompatveis com a revelao crist. [8]
54. A inteligncia da F. O segundo momento em torno do qual a pesquisa teolgica se
desenvolve o que se costuma denominarintellectus fidei: a inteligncia da F. Esse
momento consiste, basicamente, no trabalho de reflexo e especulao sobre os dados
recebidos e coletados no momento positivo, dizer, de escuta das fontes da nossa F. A
busca pela compreenso daquilo que foi ouvido para a Igreja um imperativo que se faz
presente desde pelo menos os sculos III e IV, quando, como vimos ao longo da segunda
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

aula do curso, a cristandade, pelo trabalho dos Santos Padres, teve de defrontar-se com as
primeiras grandes heresias e, para combat-las, recorrer continuamente a explicaes
lgicas e a argumentos filosficos no constantes do depostium Fidei. [9]
Costumam-se atribuir a essa etapa reflexiva trs grandes funes:

1. Funo explicativa. Trata-se de um trabalho de explicitao das ideias contidas e expressas quer nas
Sagradas Escrituras, quer na Santa Tradio. O telogo conta para essa tarefa de preciso tcnica
com os recursos que a Filosofia, por exemplo, lhe pode fornecer, de modo particular, o mtodo de
comparao, cujo pressuposto o nexo existente entre os mistrios revelados e o fim ltimo da
pessoa; o princpio epistemolgico da analogia da f cujo propsito o de descobrir e dar realce
multiplicidade de ligaes existentes entre os dados da f [10], alm dos instrumentos tericos de
anlise e interpretao das demais cincias [11].
2. Funo sinttica. o trabalho de ordenao e sistematizao dos dados da F ou, noutras palavras, a
tentativa de apreender a estrutura orgnica da Revelao e as relaes de subordinao dos mistrios
entre si.
3. Funo atualizadora. Um dos maiores encargos do telogo o de expor de modo fidedigno e
inteligvel o tesouro perene da F aos homens seus contemporneos, uma vez que no se pode
explicitar e sistematizar o patrimnio da Revelao sem estar atento linguagem e s sensibilidades
culturais do momento. [12] As problemticas atuais exigem, pois, uma resposta compreensvel,
mas sempre conforme ao esprito eterno do Evangelho e s coordenadas da doutrina da Igreja [13].
55. Concluso. A cincia teolgica oscila ritmicamente entre esses dois momentos; escuta
da F sucede a elaborao ativa e construtiva do que se escutou; em seguida, o telogo
recua uma vez mais para a consulta s fontes, para se certificar da mensagem ali contida
[14] e, por fim, da validade das concluses a que pde chegar. A Teologia, portanto,
escreve Jared Wicks, consiste na escuta atenta dos testemunhos e na considerao crtica
da palavra revelada. Ela tudo isso porque a F , em primeiro lugar, a escuta de uma
mensagem que contm uma boa nova e profisso e F na obra do Pai, do Filhos e do Esprito
Santo; uma obra salvfica que envolve e ilumina aquele que cr. [15]
56. Ensinamento conciliar. O decreto Optatam totius, de 28 de outubro de 1965, ao trazer
uma sbria instruo a respeito da formao de futuros sacerdotes, expe de modo tangencial
os dois momentos internos que compem o mtodo teolgico, cujas linhas mestres convm
trazer lume:

As disciplinas teolgicas sejam ensinadas luz da f e sob a direco do magistrio da Igreja,


de tal forma que os alunos possam encontrar com exactido a doutrina catlica na Revelao
divina, a penetrem profundamente, faam dela alimento da vida espiritual e se tornem
capazes de a anunciar, expor e defender no ministrio sacerdotal.

Os alunos sejam formados com particular empenho no estudo da Sagrada Escritura, que deve
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

ser como que a alma de toda a teologia. Depois da conveniente introduo, iniciem-se
cuidadosamente no mtodo da exegese, estudem os temas de maior importncia da
Revelao divina e encontrem na leitura e meditao dos Livros sagrados estmulo e alimento.

A teologia dogmtica ordene-se de tal forma que os temas bblicos se proponham em primeiro
lugar. Exponha-se aos alunos o contributo dos Padres da Igreja oriental e ocidental para a
Interpretao e transmisso fiel de cada uma das verdades da Revelao, bem como a
histria posterior do Dogma tendo em conta a sua relao com a histria geral da Igreja.
Depois, para aclarar, quanto for possvel, os mistrios da salvao de forma perfeita,
aprendam a penetra-los mais profundamente pela especulao, tendo por guia Santo Toms,
e a ver o nexo existente entre eles. Aprendam a v-los presentes e operantes nas aces
litrgicas e em toda a vida da Igreja. Saibam buscar, luz da Revelao, a soluo dos
problemas humanos, aplicar as verdades eternas condio mutvel das coisas humanas e
anuncia-las de modo conveniente aos homens seus contemporneos.

De igual modo, renovem-se as restantes disciplinas teolgicas por meio dum contacto mais
vivo com o mistrio de Cristo e a histria da salvao. Ponha-se especial cuidado em
aperfeioar a teologia moral, cuja exposio cientfica, mais alimentada pela Sagrada
Escritura, deve revelar a grandeza da vocao dos fiis em Cristo e a sua obrigao de dar
frutos na caridade para vida do mundo. Na exposio do direito cannico e da histria
eclesistica, atenda-se ao mistrio da Igreja, segundo a Constituio dogmtica De Ecclesia
promulgada por este sagrado Conclio. A sagrada Liturgia, que deve ser tida como a primeira
e necessria fonte do esprito verdadeiramente cristo, ensine-se segundo o esprito dos
artigos 15 e 16 da Constituio De sacra liturgia.

Tendo em considerao as condies locais, sejam os alunos levados a conhecer mais


perfeitamente as igrejas e comunidades eclesiais separadas da S Apostlica de Roma, para
que possam concorrer para a restaurao da unidade de todos os cristos, segundo as
normas deste sagrado Conclio [16].

Referncias

1. Cf. Didoco de Foticia, Sobre o Conhecimento Espiritual e a Discriminao, c. 1: Toda


contemplao espiritual deve ser governada por trs coisas: pela f, pela esperana e pelo amor, e
acima de tudo por este ltimo. V. G. E. H. Palmer; P. Sherrad; K. Ware (trad.), The Philokalia:
The Complete Text. London: Faber and Faber, 1979, vol. 1, p. 253.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

2. Cf. M. Semeraro, Mtodo Teolgico, verbete in: AA.VV. Lexicon: Dicionrio Teolgico
Enciclopdico. So Paulo: Loyola, 2003, p. 490.
3. J. Wicks, Introduo ao Mtodo Teolgico. 2. ed., So Paulo: Loyola, 2004, p. 35; cf. Bernard
Lonergan, Early Works on Theological Method 1, in: Collected Works of Bernard Lonergan, vol.
22. Toronto: Toronto University Press, 2010, p. 258.
4. N.-J. Laforet, Dissertatio Historico-Dogmatica de Methodo Theologiae. Lovanii, apud Vanlinthout
et Vandenzande, 1849, p. 17.
5. Juliano Pomrio, De Vita Contemplativa, l. 1, c. 19 (PL 59, 433B-434A; trad. nossa).
6. J. Feiner; M. Lher (orgs.), Mysterium Salutis: Manual de Teologia como Historia de la Salvacion.
Trad. esp. de Marciano Villanueva Salas. Madri: Cristandad, 1969, vol. 1, p. 28 (trad. nossa).
7. Cf. Id., ibid.

8. J. B. Libanio; A. Murad, Introduo Teologia: Perfil, Enfoques, Tarefas. 6. ed., So Paulo:


Loyola, 2007, p. 96.
9. G. Occhipinti, Inteligncia da F, verbete in: AA.VV. Lexicon: Dicionrio Teolgico
Enciclopdico. So Paulo: Loyola, 2003, p. 400.
10. Id., ibid.

11. Cf. J. B. Libanio; A. Murad, op. cit., loc. cit.


12. G. Occhipinti, op. cit., loc. cit.
13. Cf. Id., ibid. e J. B. Libanio; A. Murad, op. cit., loc. cit.
14. J. Wicks, op. cit., p. 35.
15. Id., p. 37.

16. Conclio Vaticano II, decrt. Optatam totius, de 28 de outubro de 1965, n. 16.

57. Recapitulao. Vimos na aula anterior que o mtodo teolgico se estrutura sobre dois
momentos fundamentais, quais sejam: (i) a escuta da F (auditus fidei), em que se procura
descobrir o que, positivamente, cr a Igreja Catlica e (ii) a inteligncia da F (intellectus fidei),
isto , o esforo de especulao sobre os dados da F. A Teologia, apresentada de forma
bastante esquemtica, transita ritmicamente entres esses dois polos internos, ora voltando s
fontes de que brota a esperana crist, ora refletindo a respeito dos contedos que ali
encontra.
Iremos na aula de hoje dar continuidade a nossa exposio do mtodo em Teologia; em
particular, dedicaremos este espao a um tema que trouxe novas luzes tanto para a
metodologia quanto para a gnosiologia teolgicas: trata-se dos assim chamados lugares
teolgicos, ampla e profundamente desenvolvidos pelo frade dominicano Melchior Cano (c.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

1509-1560), professor por longo tempo na Universidade de Salamanca e participante, entre os


anos de 1551 e 1552, do Conclio de Trento [1].
58. O locus como sede argumentativa. O termo lugar (locus, ), na acepo de
princpio ou fonte de argumentos para uma disputa dialtica, parece ter sido empregado pela
primeira vez por Aristteles em sua obra Tpicos [2], cujo objetivo , nas palavras do prprio
Estagirita, encontrar um mtodo mediante o qual (a) possamos argumentar, a partir de
opinies provveis, a respeito de qualquer assunto que nos seja proposto e (b), ao longo de
nossa argumentao, nada digamos de contraditrio. [3] A tpica aristotlica, com efeito,
serviu de base para o desenvolvimento de toda a tradio retrica posterior; Ccero mesmo,
um dos mais engenhosos oradores romanos, fez dela o princpio de sua arte de conceber e
ordenar uma grande variedade de argumentos (ars inveniendi): quando desejamos, pois,
elaborar um argumento, devemos conhecer os lugares, quer dizer, essas como que fontes, no
dizer de Aristteles, das quais promanam argumentos. [4] Quintiliano no se expressa doutra
maneira: chamo lugar [...] moradia onde residem e devem ser procurados os argumentos.
[5] Os retricos e dialticos, sobretudo renascentistas, comprazer-se-o em organizar longas
e elaboradas listas desses lugares-comuns, como diramos hoje; Rodolfo Agrcola (c. 1443-
1485), grande humanista pr-erasmiano, enumera nada menos do que trinta [6]. De um modo
geral, tudo quanto possa servir de ponto de partida provvel para a elaborao duma linha
argumentativa pode ser considerado um locus: certas opinies correntes, ditos e feitos
exemplares, provrbios e apotegmas, axiomas filosficos e frases de impacto, citaes teis e
figuras de discurso [...] que o orador especializado deveria aprender a ter ao alcance da
mo. [7]
59. Sistematizao do mtodo teolgico. Ora, a noo e o prprio termo locus, enquanto
categoria discursiva anloga aos tpicos de que fala Aristteles, no so estranhos
metodologia teolgica e encontram-se, inclusive, numa clebre passagem da Suma
Teolgica em que S. Toms de Aquino defende o direito e a convenincia de a Teologia servir-
se de argumentos baseados na autoridade da revelao divina (locus ab auctoritate divinae
revelationis) [8]. Entretanto, ser apenas no sculo XVI, mais de trezentos anos aps a morte
do Aquinate, que os telogos, diante das novidades do humanismo renascentista [9] e da
urgncia de uma resposta revoluo protestante, sentiro a necessidade de sistematizar as
balizas dentro das quais a Teologia pode respirar e desenvolver-se. Coube a Melchior Cano
ser, alis com plena conscincia, o primeiro a abordar formalmente a questo das fontes e
referncias da doutrina crist. Cano explica-se, quanto aos motivos que o levaram a redigir
seu tratado De Locis Theologicis, logo no promio:
Id autem eo libentius feci, quod nemo Decidi-me a escrever esta obra, pois, pelo que me
theologorum adhuc, quod equidem sciam, consta, nenhum telogo at hoje versou sobre este
genus hoc argumenti tractandum sumpsit: gnero de problema: ora, o telogo deve possuir,
cum praeter communem illam artem alm da que ensinam os dialticos, uma outra
disserendi, quam a Dialecticis accepimus, cincia argumentativa e, com vistas discusso,
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

aliam theologus habeat necesse sit, aliosque necessita tambm de outros lugares donde possa
item ad disputandum locos, unde argumenta haurir argumentos, no como comuns e estranhos
non quasi communia et aliena, sed tamquam <a sua doutrina>, mas como prprios <dela>, a
propria ducat, et suis dogmatis fim de confirmar os dogmas e refutar a opinio de
confirmandis, et adversariorum sententiis seus adversrios [10].
refellendis.
60. Os dez loci theologici. Apesar do carter inovador de sua obra, cujo propsito, de resto,
parece fugir s finalidades de uma simples apologtica da F crist [11], Cano sabe que sua
teorizao sobre os lugares teolgicos lana razes em toda a tradio dialtica precedente, e
so sobretudo os Tpicos aristotlicos que servir-lhe-o de modelo:
[...] quemadmodum Aristoteles in Topicis [...] do mesmo modo como Aristteles props
proposuit communes locos, quasi em seus Tpicoscertos "lugares-comuns", ou
argumentorum sedes et notas, ex quibus omnis seja, postulados bsicos dos quais se podem
argumentatio ad omnem disputationem extrair argumentos para qualquer discusso,
inveniretur, sic nos peculiares quosdam assim tambm ns apresentamos determinados
theologiae locos proponimus, tamquam "lugares teolgicos", isto , como que
domicilia omnium argumentorum domiclios em que os telogos encontraro
theologicorum, ex quibus theologi omnes suas todos os argumentos teolgicos seja para
argumentationes, sive ad confirmandum sive corroborar <a doutrina crist>, seja para refutar
ad refelendum inveniant. os erros <a ela> contrrios [12].
Ora, para Cano, toda argumentao parte (i) ou da razo humana, (ii) ou de alguma
autoridade, uma vez que a inteligncia no adere verdade seno pela evidncia de seu
objeto ou em virtude da autoridade de quem a proclama: nas disciplinas profanas, razo
que compete conduzir as discusses; na Teologia, porm, autoridade, especificamente
autoridade divina, que cabe o lugar de destaque, pois, como diz o Apstolo Paulo, deve o
doutor da Igreja estar firmemente apegado doutrina da F, tal como foi ensinada, para
poder exortar segundo a s doutrina e rebater os que a contradizem (Tt 1, 9). Com efeito, o
lugar baseado na autoridade lhe de tal modo prprio, que as razes so por ela [pela
Teologia] recebidas como hspedes ou peregrinas [13]. Os lugares teolgicos so, portanto,
referncias autorizadas para a definio e defesa da doutrina crist [14].
Cano distingue, assim, dez loci principais com base no grau de autoridade que cada um deles
possui relativamente Revelao. Cano os divide em dois grandes grupos: lugares teolgicos
prprios e lugares teolgicos imprprios ou adscritos. O primeiro grupo subdivide-se em duas
classes: as fontes fundamentais ou primrias da Revelao, isto , as Sagradas Escrituras e a
Santa Tradio; e as fontes interpretativas da Revelao, a saber, a autoridade do Magistrio
Eclesistico, os Conclios Ecumnicos, a autoridade do Romano Pontfice, os Santos Padres
e, por fim, os telogos e canonistas. Os lugares teolgicos imprprios ou adscritos
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

compreendem a autoridade da razo humana, dos filsofos e da histria [15].


Esquematicamente [16]:
1. Lugares teolgicos prprios: (A) Fontes fundamentais da Revelao: 1) Sagradas Escrituras; 2)
Tradio. (B) Fontes interpretativas da Revelao: 3) Magistrio Eclesistico; 4) Conclios
Ecumnicos; 5) autoridade papal; 6) Santos Padres; 7) magistrio dos telogos e canonistas.
2. Lugares teolgicos imprprios ou adscritos: 8) razo humana; 9) autoridade dos filsofos; 10)
autoridade da histria.
Muito embora nem todos os loci tenham o mesmo peso e valor [17], no possvel, como se
pretende fazer de quando em vez, disp-los numa hierarquia, dadas, por um lado, a natureza
diversa de cada um deles, e, por outro, a mtua dependncia que mantm entre si. Nesse
sentido, por exemplo, se bem que as Sagradas Escrituras e a Tradio componham o ncleo
da Revelao divina, elas no podem, ao menos na vida da Igreja, existir independentemente
de um magistrio que as guarde e interprete. Do mesmo modo, ainda que a autoridade da
Igreja prevalea sobre a dos Santos Padres e dos telogos, no se pode esquecer que esses
mesmos Santos e telogos pertencem Igreja e muita vez estribado nos ensinamentos
deles que o Magistrio Eclesistico se pronuncia em defesa da doutrina que lhe foi confiada
por Nosso Senhor. Assim como dizemos conhecer melhor um objeto quando, pela aplicao
de nossos vrios sentidos, apreendemos o maior nmero possvel de suas propriedades e
caractersticas, da mesma maneira os lugares teolgicos servem como sentidos ou
perspectivas sob as quais a Igreja custodia e se aprofunda no tesouro da F.
61. A catolicidade das fontes teolgicas. A riqueza e diversidade desses lugares elencados
por Cano contrastam de modo flagrante com o monismo bblico (princpio da sola Scriptura)
tpico do protestantismo. Bem conforme ao esprito tridentino, Cano busca valorizar, por
exemplo, as sagradas tradies apostlicas, esse orculo de viva voz [18], com base em
trs fundamentos centrais: a antiguidade da Igreja em relao s Escrituras e, por
conseguinte, a independncia da F e religio crists relativamente a elas; o fato de os livros
cannicos no exaurirem nem se referirem, seja explcita, seja implicitamente, a todos os
contedos que compem o depsito da F; e a pregao oral dos Apstolos [19]. Cano
consegue mostrar, pois, como possvel conseguir testemunhos especficos sobre a
verdade revelada de Deus, de modo adequado ao lugar ou fonte [20] onde o telogo os vai
buscar, sem ter de restringir-se a apenas alguns deles. Ora, da mesma forma que num corpo
orgnico manuteno da vida que se ordenam as funes exercidas pelos diversos rgos
que o constituem, do mesmo modo luz da F catlica que os distintos lugares teolgicos
podem estruturar a cincia nica que a Teologia. Por essa razo, a Teologia catlica, longe
de se tornar um amlgama de cincias e disciplinas desconexas, pode-se apresentar como
uma sinfonia em que cada lugar teolgico ilumina e iluminado pelo outro:

Ignorar o lugar teolgico conduz a uma tentativa de ler e interpretar diretamente as fontes a
partir de si mesmas. Os textos se absolutizam, hipostasiam-se, so obrigados a falar por si
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

mesmos, sem contar com o fato hermenutico de que todo texto lido um texto relido e
interpretado dentro do contexto do leitor. Uma tal teologia tem mais sabor de exegese
interpretao do texto originaldo que de Teologiaatualizao do texto. O lugar teolgico
tem uma implicao decisiva na leitura, interpretao e atualizao das fontes da Teologia
[21].

Referncias

1. V. J. Ferrater Mora, Dicionrio de Filosofia. 2. ed., So Paulo: Loyola, 2004, vol. 1, pp. 393-4.
2. Cf. G. Occhipinti, Lugares Teolgicos, verbete in: AA.VV. Lexicon: Dicionrio Teolgico
Enciclopdico. So Paulo: Loyola, 2003, p. 450.
3. Aristteles, Tpicos, I, 1 (10020); cf. I. Bekker; C. A. Brandis (org.). Organon, trad. lat. de
Giulio Pace de Beriga (1550-1635), in: Aristoteles Latine Interpretibus Variis. Edidit Academia
Regia Borussica, Berolini, apud G. Reimerium, 1831, p. 55 (trad. nossa).
4. CceroO, Topica, c. II. In: RINN, J. W. (ed.). M. T. Ciceronis Opera Rethorica et Oratoria, Parisiis,
1831, vol. 1, p. 518 (trad. nossa).
5. Quintiliano, Institutio Oratoria, l. V, c. 10, 20. Disponvel em (stio): <goo.gl/ZnfOWV>. Acesso
em: 25 mai. 2015 (trad. nossa).
6. Cf. G. Occhipinti, op. cit., loc. cit.
7. Id., ibid.

8. V. Sum. Th. I, q. 1, a. 8, ad 2: Quanto ao segundo, deve-se dizer que argumentar com base na
autoridade prprio desta doutrina [i.e., sacra doctrina], porque os seus princpios derivam da
revelao; ora, convm que se creia na autoridade daqueles a quem se fez a revelao. Isso, porm,
no lhe subtrai a dignidade, pois, embora o lugar [locus] baseado na autoridade da razo humana
seja o mais frgil de todos, o lugar [locus] que se baseia na autoridade da revelao divina o mais
eficaz (trad. nossa); cf. B. Sesbo (dir.); C. Theobald, Histria dos Dogmas: A Palavra da
Salvao. Trad. port. de Aldo Vannuchi. So Paulo: Loyola, 2006, vol. 4, p. 142.
9. A. Nichols, The Shape of Catholic Theology: An Introduction to Its Sources, Principles, and
History. Collegeville: Liturgical Press, 1991, p. 317.
10. Melchior Cano, De locis theologicis, proem. In: J.-P. Migne (ed.), Theologiae Cursus Completus,
vol. 1. Parisiis, ex typis Migne, au Petit-Montrouge, 1853, col. 60 (trad. nossa).
11. Cf. B. Sesbo (dir.); C. Theobald, op. cit., p. 143.
12. Melchior Cano, op. cit., l. 1, c. 3 [col. 62] (trad. nossa).
13. Id., l. 1, c. 2 [col. 61] (trad. nossa); cf. Brevis Tractatus de Locis Theologicis, Gerundae, apud
Augustinum Figaro [sem indicao de autor], 1829, p. 2.
14. Cf. B. Sesbo (dir.); C. Theobald, op. cit., p. 142
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

15. Cf. Melchior Cano, op. cit., l. 1, c. 3 [col. 63].


16. V. P. Parente et al, Diccionario de Teologa Dogmtica. Trad. esp. de Francisco Navarro.
Barcelona: Editorial Litrgica Espanla, 1955, p. 220.
17. Cf. Institutiones de Locis Theologicis, Romae, 1771 [sem indicao de autor], p. 2.
18. Melchior Cano, op. cit., l. 1, c. 3 [col. 62] (trad. nossa).
19. Cf. Id., l. 3, c. 3 [cols. 191-7].

20. J. Wicks, Introduo ao Mtodo Teolgico. 2. ed., So Paulo: Loyola, 2004, p. 20.
21. F. M. Dez, Teologa Fundamental: Dar Razn de la Fe Cristiana. Madrid: EDIBESA, 1997, p. 233
(trad. nossa).

62. Um novo lugar teolgico. Tratamos na aula passada dos dez lugares teolgicos que
Melchior Cano props como domiclios da grande habitao que a Teologia catlica. O
prprio Cano, entretanto, pressentira j no sculo XVI que haveria no futuro tanto quem
desejasse fossem menos os lugares elencados quanto quem os julgasse muito poucos e
quisesse acrescentar outros dezena original [1]. Na Amrica Latina, a Teologia da
Libertao, de que falaremos na aula de hoje, apresenta uma nova espcie de lugar teolgico
a partir do qual pretende desenvolver a sua reflexo: o pobre. Pode-se dizer que a premissa
escriturstica em que se apoiam os telogos partidrios dessa corrente Mt 25, 31-46, em que
Nosso Senhor evidencia, em termos fortes e adequados ao discurso escatolgico relatado
pelo Evangelista Mateus, o modo especial por que est presente nos pequeninos Seus
irmos. Ora, no poderia essa presena de Cristo nos carentes e desvalidos servir como
orientao para uma interpretao da f crist atravs do sofrimento, da luta e da esperana
dos pobres? [2] Da mesma forma, no poderia o pobre ser tambm ele elevado categoria
de lugar teolgico sob cujo ponto de vista se poderia realizar uma crtica da atividade da
Igreja e dos cristos? [3]
A) O problema
63. Erro metodolgico. A principal dificuldade de que padece a Teologia Libertao que a
metodologia por ela adotada no parte de um dado bsico da F (auditus fidei) sobre o qual se
possa ulteriormente refletir (intellectus fidei). Ocorre aqui uma ruptura com o modo tradicional
de se fazer Teologia, segundo o qual escuta da palavra de Deus sucede um esforo de
inteleco de Sua mensagem; noutras palavras, s possvel especular sobre os mistrios da
F aps nos termos certificado de que o objeto de nossa especulao , de fato, a F da
Igreja. A Teologia da Libertao, no entanto, parte no de um dado objetivo da Revelao,
mas antes de uma escolha prvia: de uma opo preferencial pelo pobre. Na verdade, so
compreensveis, at certo ponto, os motivos que levaram, especialmente na situao atual da
Amrica Latina, ao surgimento de uma tal corrente teolgica de matiz acentuadamente
poltico; o problema fundamental que se mantm no horizonte, escreve o Cardeal Ratzinger,
sempre o mesmo: a presena do mal e da injustia no mundo e, por assim dizer, o silncio de
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Deus. Ora, diante de realidades duras como a explorao do trabalhador e as condies de


misria em que muitos vivem, a Teologia da Libertao se posiciona nestes termos:

[...] tal situao, que no pode perdurar, s pode ser superada com uma mudana radical das
estruturas do nosso mundo, que so estruturas de pecado, estruturas do mal. Se, portanto, o
pecado exerce a sua fora sobre as estruturas e destas deriva, necessariamente, uma
situao de misria, esta pode ser vencida, no com uma converso pessoal, mas s lutando
contra as estruturas da injustia [4].

Inserida neste quadro, a opo pelo pobre de que falamos h pouco apresenta-se, sob a
perspectiva ideolgica da luta de classes, como mecanismo de reforma quer scio-poltica,
com vistas ao um ideal escatolgico de paraso terreno (e aqui a Teologia da Libertao
bastante fiel tnica milenarista do comunismo marxista) [5], quer eclesistica, na medida em
que busca instaurar uma Igreja dos Pobres na qual a funo sacerdotal tende a fundir-se
com a de assistente social [6]. Baseada nesse pressuposto metodolgico, a Teologia da
Libertao, incapaz de uma inteligncia mais profunda da F eclesial, ver-se- obrigada a
recorrer a outros expedientes que lhe permitam desenvolver, ao menos em aparncia, uma
reflexo teolgica que d conta dos sofrimentos deste mundo. Joo Sobrino, nesse sentido,
props assentar a Teologia sobre novos princpios que, ao final, acabariam por reduzi-la de
cincia da F a uma prxis social e espiritualmente libertadora, a uma tentativa, enfim, de
fazer da Redeno um processo poltico cuja responsabilidade est ela toda nas mos do
homem [7]. Um dos principais vetores dessa nova teologia o que Sobrino
denomina intellectus amoris, quer dizer, o trabalho teolgico deve ser encarado, acima de tudo,
como reao da misericrdia frente a povos crucificados [8]. Com efeito, esse princpio,
sem o qual, diz Sobrinho, no pode haver compreenso de Deus, nem de Jesus, nem do
homem [9], deve-se transformar numa ao concreta de libertao [...] do marginalizado
pela sociedade moderna. [10]
64. A epistemologia do amor. Algumas das crticas a essa concepo de Sobrino, formulada
pela primeira vez em 1988 [11], surgiram dentro da prpria Teologia da Libertao. Clodovis
Boff fez, em 1998, um esforo, admirvel por sua sobriedade e sinceridade, por preservar o
perfil tradicional do mtodo teolgico e, ao mesmo tempo, inserir as novas propostas da
Teologia da Libertao no contexto geral da Teologia clssica. No quinto captulo da primeira
seo de sua Teoria do Mtodo Teolgico, Boff apresenta uma srie de interessantes
consideraes a respeito da epistemologia do amor elaborada por Sobrino. Boff aponta, com
efeito, para as dificuldades de se construir um sistema teolgico sobre um suposto intellectus
amoris. No se trata de uma impossibilidade de a Teologia encofar os seus problemas sob a
perspectiva da misericrdia e da justia, mas sim de tentar faz-lo prescindindo do intellectus
fidei: Pois o intellectus amoris supe e s pode supor o intellectus fidei. E dentro dele que
deve se situar, a ttulo de uma sua especificao ou destaque. [12] Por isso, uma
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

epistemologia do amor que se queira apresentar como modalidade de reflexo teolgica deve,
antes de mais, perguntar-se qual a natureza do amor por que inspirada:

[...] corresponde ao "gape" do Novo Testamento? animando por ele? Ora, essa pergunta
no to bvia assim. Se fosse claro para todos em que consiste o amor, Jesus no
precisaria ter insistido tanto nele a ponto de selar essa lio com o seu prprio sangue [...].
Portanto, para conhecermos o contedo do amor, para ele ser verdadeiramente libertador no
esprito de Jesus, somos obrigados a recorrer luz da f e aos Evangelhos; sem isso, pode-
se produzir qualquer teoria humanitria, marxista ou liberal que seja, mas nunca teologia
realmente crist [13].

Na verdade, segundo Boff, no h nenhuma contraposio entre F e amor como dois


princpios distintos a partir dos quais se poderia fazer Teologia, pois a F crist se baseia na
Revelao, que, por sua vez, reporta antes de tudo o amor de Deus pelo seu povo [14]. A
crtica de Boff, assim, pe a nu a inverso no princpio formal da Teologia operada por
Sobrino: no se trata em primeiro lugar do nosso amor a Deus, mas do Seu amor mesmo,
testemunhado pela Palavra da f [15]. O sacrfico de Nosso Senhor na cruz mostrou que o
amor uma realidade de tais propores, que s pode ser plenamente compreendido e
vivenciado luz da F. No o amor humano, portanto, que deve motivar a Teologia, mas o
amor, revelado em Cristo, com que Deus nos ama. Por essa razo, teologicamente
insustentvel querer reduzir o mundo de Deus, infinito, aos limites do poo da realidade
humana, que sempre finita [16].

B) Razes do problema
65. Viragem antropocntrica. A Teologia da Libertao, bem como muitas outras correntes
teolgicas atuais que, em maior ou menor grau, tendem a afastar-se do ensinamento
tradicional da Igreja Catlica, nasce da viragem antropocntrica inaugurada pela
modernidade. Ou seja: Deus deixa de ser a chave de compreenso da realidade e cede o
lugar para o homem, que passa a ser, sobretudo a partir do humanismo renascentista, o
centro no qual todas coisas encontram a sua explicao e justificao: a natureza, antes obra
de Deus e cristalizao simblica de Sua bondade e sabedoria, torna-se objeto de
investigao e domnio tcnico; a sociedade, de comunho humana ordenada santificao
pessoal e vida eterna, reduz-se a um campo de choque entre vontades autnomas e
atomicamente despersonalizadas; no Sculo das Luzes, o prprio Deus Se ver intimado a
sentar no banco dos rus do inapelvel tribunal da razo humana [17].
66. Neognosticismo. Sob o ponto de vista do seu mtodo de trabalho, a Teologia da
Libertao poderia ser comparada, de um modo geral, s diversas manifestaes do
gnosticismo que pulularam nos primeiros sculos de vida da Igreja e, como vimos na segunda
aula do curso (cf. 11), pretenderam, pela apropriao da linguagem em que F crist
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

comeava a expressar-se, inculturar sub-repticiamente o cristianismo numa atmosfera scio-


religiosa pag e, portanto, contrria mensagem evanglica. De fato, semelhana do
gnosticismo, a Teologia da Libertao prope uma releitura tanto dos contedos da F da
Igreja quanto da finalidade da existncia crist, a ponto de constituir-se numa negao prtica
da mesma F [18]. A novidade est agora no material de trabalho disponvel: se, de um lado,
aos gnsticos se apresentava todo um rico corpo de conceitos tomados por emprstimo s
mais distintas escolas filosficas e esotricas, aos telogos da libertao, de outro, se
insinuam hoje os instrumentos de anlise histrica, poltica e social prprios da ideologia
marxista, aos quais se soma, de maneira acrtica, o recurso a teses de uma hermenutica
bblica marcada pelo racionalismo [19] e por um vis foradamente poltico.
67. Imanentismo. Fiando-se, assim, nos esquemas interpretativos que o marxismo lhe pode
fornecer, a Teologia da Libertao, se quer ser coerente consigo mesma, obrigada a aceitar
um conjunto de posies incompatveis com a viso crist do homem [20]. Ao colocar, pois,
a luta de classes como lei objetiva e necessria por que por que at hoje tm sido regidas as
relaes sociais, fundadas, nestes termos, radicalmente sobre a violncia e a opresso dos
ricos sobre os pobres, a Teologia da Libertao, leal tendncia marxista de reduzir a
realidade a concepes totalizantes e unilaterais, acaba por fazer da histria

[...] uma noo central. Afirmar-se- que Deus se fez histria. Acrescentar-se- que no existe
seno uma nica histria, na qual j no preciso distinguir entre histria da salvao e
histria profana. Manter a distino seria cair no "dualismo". Semelhantes afirmaes refletem
um imanentismo historicista. Tende-se deste modo a identificar o Reino de Deus e o seu
advento com o movimento de libertao humana e a fazer da mesma histria o sujeito de seu
prprio desenvolvimento como processo da auto-redeno do homem por meio de luta de
classes. Esta identificao est em oposio com a f da Igreja [...] [21].

Ora, neste movimento de fechamento do homem para realidades transcendentes,

[...] alguns chegam at ao extremo de identificar o prprio Deus com a histria e a definir a f
como "fidelidade histria", o que significa fidelidade comprometida com uma prtica poltica,
afinada com a concepo do devir da humanidade concebido no sentido de um messianismo
puramente temporal [22].

C) Algumas consequncias
68. Partidarismo e ortoprxis. Dessa viso da histria humana como constante embate
entre as classes proletria e opressora decorre logicamente uma concepo partidarista da
verdade [23]. A Teologia da Libertao se apresenta, nesse sentido, como uma teologia de
classe [24]: com efeito, se o nico critrio admissvel de verdade e s pode ser, para alguns
telogos da libertao, o ponto de vista da classe oprimida, por cujos interesses eles dizem
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

lutar, toda verdade teolgica deve ser lida luz dos interesses dessa classe e, por essa razo,
subordinar-se aos imperativos da prxis revolucionria [25]. Deste modo, toda manifestao
contrria s teses da Teologia da Libertao rejeitada a priori e desacreditada como reflexo
dos interesses da classe opressora, cujos argumentos e ensinamentos no merecem, pois,
ser examinados em si mesmos [26]. A relativizao da verdadederivada, como vimos,
desse pressuposto classistaopera uma substituio da ortodoxia, entendida como modo
correto por que devemos glorificar a Deus e, por conseguinte, viver maneira que Ele nos
pede [27], por uma ortoprxis poltico-social, quer dizer, por um projeto moderno que pretende
transformar o mundo, mas que, em virtude de seu prprios pressupostos tericos, no pode
chegar compreender [...] o que bom para o mundo e aquilo que no o , nem tampouco
saber em que direo ele deve ser mudado, a fim de se tornar melhor. [28]
Por ser luz do mundo e o sal da terra (cf. Mt 5, 13-16), todo cristo chamado, de um modo
particular, a trabalhar pela instaurao [da] "civilizao do amor" [29], para que Cristo reine
no mundo e no corao de cada um de ns. Por isso, so legtimos todos os
empreendimentos que buscam combater, dentro dos limites da atividade humana, quaisquer
formas de escravido poltica, econmica ou social que impeam a plena comunho do
gnero humano e dificultem a seu modo o rumo de cada homem resgatado pelo sangue de
Cristo perfeio da vida divina e felicidade no Reino de Deus. O cristo deve ter presente,
todavia, que a verdadeira libertao, aquela que o Redentor nos veio trazer, a libertao de
um mal mais radical, do pecado e do poder da morte, sem a qual no pode haver genuna
liberdade [30]. Guiada, pois, pelo mandamento do amor, a Igreja ensina que o Reino de
Cristo, embora j iniciado aqui, no , por sua natureza mesma, deste mundo,

[...] cuja figura passa, e que seu crescimento prprio no se pode confundir com o progresso
da civilizao, da cincia ou da tcnica humanas, mas consiste em conhecer cada vez mais
profundamente as insondveis riquezas de Cristo, em esperar cada vez mais corajosamente
os bens eternos, em responder cada vez mais ardentemente ao amor de Deus e em difundir
cada vez mais amplamente a graa e a santidade entre os homens. Mas este mesmo amor
que leva a Igreja a preocupar-se constantemente com o bem temporal dos homens. No
cessando de lembrar a seus filhos que eles no tm aqui na terra uma morada permanente,
anima-os tambm a contribuir, cada qual segundo a sua vocao e os meios de que dispem,
para o bem de sua cidade terrestre, a promover a justia, a paz e a fraternidade entre os
homens, a prodigalizar-se na ajuda aos irmos, sobretudo aos mais pobres e mais infelizes. A
intensa solicitude da Igreja, esposa de Cristo, pelas necessidades dos homens, suas alegrias
e esperanas, seus sofrimentos e seus esforos, nada mais do que seu grande desejo de
lhes estar presente para os iluminar com a luz de Cristo e reuni-los todos nele, seu nico
Salvador. Esta solicitude no pode, em hiptese alguma, comportar que a prpria Igreja se
conforme s coisas deste mundo, nem que diminua o ardor da espera pelo seu Senhor e pelo
Reino eterno [31].
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Referncias

1. Melchior Cano, De locis theologicis, l. 1, c. 3: Locorum ergo theologorum elenchum denario


nos quidem numero complectimur, non ignari, futuros aliquos, qui eosdem hos locos in minorem
numerum redigant, alios, qui velint etiam esse maiorem: Reduzimos, pois, os lugares teolgicos a
dez; mas no ignoramos haver futuramente quem os restrinja a menor nmero ou lhes deseje
aumentar a lista. In: J.-P. Migne (ed.), Theologiae Cursus Completus, vol. 1. Parisiis, ex typis
Migne, au Petit-Montrouge, 1853, col. 62 (trad. nossa).
2. P. Berryman, Teologa de la Liberacin. Mxico: Siglo Veinteuno Editores, 1989, p. 11 (trad.
nossa).
3. Id., ibid. (trad. nossa).

4. J. Ratzinger, A F e Teologia nos Nossos Dias, conferncia aos presidentes das Comisses
Episcopais da Amrica Latina para a Doutrina da F, Guadalajara (Mxico), nov. de 1996.
Disponvel em: <goo.gl/7coeP7>, p. 1. A este respeito, muito esclarecedora a Instruo sobre
Alguns Aspectos da "Teologia da Libertao", IV, n. 15, da Congregao para a Doutrina da F:
No se pode [...] situar o mal unicamente ou principalmente nas "estruturas" econmicas, sociais
ou polticas, como se todos os outros males derivassem destas estruturas como de sua causa [...]. H,
certamente, estruturas inquas e geradoras de iniquidades, e preciso ter a coragem de mud-las.
Fruto da ao do homem, as estruturas boas ou ms so consequncias antes de serem causas. A raiz
do mal se encontra pois nas pessoas livres e responsveis, que devem ser convertidas pela graa de
Jesus Cristo, para viverem e agirem como criaturas novas, no amor ao prximo, na busca eficaz da
justia, do autodomnio e do exerccio das virtudes. Disponvel em (stio): <goo.gl/OLfTrX>.
Acesso em: 3 de jun. de 2015.

5. V., por exemplo, Mircea Eliade, Mito e Realidade. Trad. port. de Pola Civelli. 5. ed., So Paulo:
Perspectiva (col. "Debates", n. 52), 2013, p. 158: [...] Marx retomou um dos grandes mitos
escatolgicos do mundo asitico-mediterrneo: o papel redentor do Justo (hoje, o proletariado),
cujos sofrimentos so invocados para modificar o status ontolgico do mundo. [...] Marx enriqueceu
esse mito venervel de toda uma ideologia messinica judeu-crist: de um lado, o papel proftico e a
funo soteriolgica que atribui ao proletariado; de outro lado, a luta final entre o bem e o mal, que
pode ser facilmente comparada ao conflito apocalptico entre Cristo e o Anticristo.
6. Cf. C. F. Zanini; M. Baccega; R. B. Zappia, A Teologia da Libertao e a Opo Preferencial pelos
Pobres na Amrica Latina, p. 66, in:Histria e Perspectiva, Uberlndia, v. 24, n. 44 (jan./jun.),
2011. Disponvel em (stio): <goo.gl/P2PDCP>. Acesso em: 29 de maio de 2015. V. Congregao
para a Doutrina da F, Notificao sobre as Obras do P. Joo Sobrino, S.J., de 26 de nov. de
2006, n. 3. Disponvel em (stio): <goo.gl/VHc88p>. Acesso em: 29 de maio de 2015.
7. J. Ratzinger, op. cit., loc. cit.
8. Joo Sobrino, Como Fazer Teologia: Proposta Metodolgica..., p. 285, in: Perspectiva Teolgica,
v. 21, n. 55, FAJE, 1989. Disponvel em (stio): <goo.gl/fNrwhJ>. Acesso em: 29 de maio de 2015.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

9. Id., p. 292.

10. M. N. Gabriel, Deus e os Pobres: De J Teologia da Libertao... Dissertao de Mestrado


apresentada ao Departamento de Teologia da FAJE, Belo Horizonte, 2006, p. 10. Disponvel em
(stio): <goo.gl/jbrx5U>. Acesso em: 29 de maio de 2015.
11. Cf. Fbio C. Junges, Mtodo da Teologia da Libertao em Debate: A Perspectiva de Clodovis
Boff. Dissertao de Mestrado apresentado ao Programa de Ps-Graduao em Teologia da
Faculdade EST. So Leopoldo, 2011, p. 114. Disponvel em (stio): <goo.gl/6FnNwF>. Acesso em:
2 de jun. de 2015.
12. Clodovis Boff, Teoria do Mtodo Teolgico. Petrpolis: Vozes, 1998, p. 122.
13. Id., ibid.

14. Id., p. 123.

15. Fbio C. Junges, op. cit., p. 115.


16. Cf. Clodovis Boff, op. cit., loc. cit.
17. Cf. J. M. Vegas, Antipersonalismo y Antihumanismo, verbete in: AA.VV. Diccionario de
Pensamiento Contemporneo. Verso on-linedisponvel em (stio): <goo.gl/5IFWjD>. Acesso em: 2
de jun. de 2015.
18. Cf. Congregao para a Doutrina da F, Instruo sobre Alguns Aspectos da "Teologia da
Libertao", VI, n. 9.

19. Id., VI, n. 10.

20. Id., VIII, n. 1.

21. Id., IX, n. 3.

22. Id., ibid., n. 4.

23. Cf. Id., X, n. 1.

24. Cf. Id., ibid.

25. Id., ibid., nn. 1 e 3.

26. Id., ibid., n. 1.

27. J. Ratzinger, op. cit., p. 6.


28. Id., ibid.

29. Congregao para a Doutrina da F, Instruo sobre a Liberdade Crist e a Libertao, n. 99.

30. Id., ibid.

31. Paulo VI, Profisso de F do Povo de Deus, 30 de jun. de 1968 (AAS 60 443-4).
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

69. Introduo. Queremos dedicar estes ltimos momentos do curso a um tema que desde
a dcada de 1960 tem merecido a ateno dos Pastores de toda a Igreja Catlica: trata-se da
vocao eclesial do telogo e suas relaes com o Magistrio, assunto a que j tivemos
ocasio de nos referir vez por outra ao longo de nossas primeiras aulas (cf., por exemplo,
6, 11, 15 e 53). A Congregao para a Doutrina da F publicou, em 24 de maio de 1990, vinte
e cinco anos aps o encerramento do Conclio Vaticano II, uma Instruo [1] cuja finalidade
esclarecer qual o papel da Teologia na vida da Igreja; para isso, a Congregao julgou
oportuno orientar os bispos a respeito da funo e dos limites especficos do telogo e do
magistrio pastoral dentro da Igreja e estabelecer, assim, alguns parmetros para o reto
relacionamento entre eles. Baseados nessa Instruo e nalguns apontamentos que o
Cardeal Ratzinger fez sobre ela [2], abordaremos hoje, a fim de circunscrever o assunto s
finalidades do curso, apenas alguns aspectos da vocao eclesial do telogo e deixaremos
para a prxima aula o que concerne relao entre ele e o Magistrio. Desse modo, o
conjunto destas duas aulas nos permitir ter um olhar mais concreto sobre a realidade eclesial
da Teologia.
70. O problema da teologia moderna. Talvez a mais expressiva dificuldade em que se vem
enredados muitos telogos modernos o fato de esquecerem que pertencem a uma
comunidade mstica cujos interesses no podem submeter-se s modas do tempo nem s
novas correntes de esprito: a Igreja. Com efeito, desde o incio da modernidade at o Conclio
Vaticano IIe de modo mais intenso e cristalizado durante o sculo XIXo trabalho teolgico
foi considerado uma ocupao reservada a um restrito nmero de clrigos capacitados cuja
voz quase no conseguia despertar nenhum interesse para a opinio pblica na Igreja. [3]
Esse como que encastelamento do telogo sofreu um forte abalo quando, aps a Primeira
Guerra Mundial, a Igreja Catlica comeou a presenciar um gradativo processo de
reorientao teolgica que, soobrada nos destroos da guerra a esperana de se conformar
o cristianismo a uma cosmoviso liberal do mundo, levaria o Conclio a tomar em
considerao novos modos de expressar e transmitir a F crist [4]. Os movimentos bblicos,
litrgicos, ecumnicos e marianos, nesse sentido, serviram, ao longo da primeira metade do
sculo XX, para criar dentro da comunidade dos crentes um novo clima espiritual do qual,
naturalmente, veio a nascer uma nova maneira de fazer teologia que no Conclio Vaticano II
tornou-se fecunda para toda a Igreja. [5]
71. A eclesialidade da Teologia. Encerrado o Conclio, muitos telogos deram continuidade
s tendncias que ento surgiam e, como no estivessem ainda bastante claros e definidos os
limites em que essa evoluo se poderia desenvolver, passaram a sentir-se mais e mais
como os verdadeiros mestres da Igreja [6], inclusive dos Pastores, assaltados, de resto, por
um teologia que em parte ainda lhes era pouco familiar. [7] Os meios de comunicao
tiveram neste perodo o impactante papel de transformar alguns telogos em novos
formadores de opinio e desacreditar, perante o pblico geral, o magistrio eclesistico como
o ltimo resqucio de um fracassado autoritarismo. [8] De fato, a imagem veiculada da Santa
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

S dava, pois, a impresso de que a s existncia de uma instncia extracientifica que se


arrogasse o poder e a autoridade de imiscuir-se em matrias de pesquisa era, de qualquer
jeito, uma forma de controlar o pensamento e opor-se livre investigao [9]. Devido a este
estado de coisas, a Igreja passou a sentir a necessidade de reanalisar o lugar que o telogo e
o magistrio pastoral ocupam no Corpo de Cristo, a fim de que no haja dissenses [...] e os
membros tenham o mesmo cuidado uns para com os outros (1 Cor 12, 25). tarefa de
compreender a relao entre telogo e Magistrio, segundo a lgica interna e funo prprias
a cada um deles [10], buscou servir a Instruo Donum veritatis, contribuindo, assim,
tambm para a paz na Igreja e para uma reta forma de ligao entre f e razo. [11]
Concretamente, a Instruo nos veio recordar de que a cientificidade da Teologia
diretamente proporcional sua eclesialidade, ou seja: a Teologia ser tanto mais
rigorosamente cientfica quanto mais fiel for Igreja.
72. A capacidade do homem para a verdade. Procuramos demonstrar na primeira parte do
curso como o desenvolvimento da Teologia e seu mtodo teve por problema de fundo os
encontros e desencontros entre razo e F, cujo relacionamento, em dados momentos da
histria da Igreja, oscilou entre a paz nupcial e a discrdia dum divrcio. Esse descompasso
entre religio e racionalidade manifestou-se, como vimos nas aulas 1 e 2, no gnosticismo, em
que razo e F justapem-se e perdem, assim, seus traos distintivos, e, emblematicamente,
no arianismo, em que as limitaes da primeira impem-se segunda e pervertem-lhe, deste
modo, o seu autntico sentido. Vimos em seguida, na quinta aula, como Guilherme de
Ockham, ao tentar salvaguardar uma equivocada concepo de onipotncia divina, iniciou um
processo de ciso entre razo e F que Immanuel Kant, no sculo XVIII, enfim levaria a cabo.
Em Kant, com efeito, a razo humana tem de ver-se limitada ao campo da experincia
sensvel e, mesmo em to estreitos limites, ela no pode chegar a saber o que so as coisas
em si mesmas, o seu quid, mas to-somente como se apresentam aos nossos sentidos e so
acomodadas estrutura racional por que a nossa mente as pode compreender. Fechados,
assim, quaisquer canais de comunicao entre o homem e o transcendente, descartada a
metafsica como uma impossibilidade pura e simples, a f no pode ser seno uma convico
pessoal, ou, como escreve Kant, uma crena subjetivamente suficiente (para mim), mas
objetivamente insuficiente (para os outros) [12]. A consequncia desta antropologia kantiana
a desagregao da unidade ntima que deve haver no homem entre a sua racionalidade e a
F com que presenteado por Deus, porque

Quando a religio e a razo no conseguem retamente encontrar-se, a vida espiritual do


[h]omem se desfaz, seja em um acanhado racionalismo tecnicista, seja em um sombrio
irracionalismo. A onda de esoterismo que observamos hoje mostra que no racionalismo
positivista dominante as camadas mais profundas da condio humana no conseguem mais
ser integradas, e por isso as formas atvicas de superstio voltam a ganhar ascendncia
sobre o [h]omem [13].
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Diversamente do que ensinam muitas correntes filosficas atuais que, de um modo ou de


outro, fazem seus os resultados de Kant, A Igreja Catlica, em consonncia com um reto
modo de pensar confirmado pela Escritura [14], sustenta que o homem capaz de chegar
verdade com as foras da razo, sob cuja luz, a partir das coisas criadas, pode inclusive,
segundo um conhecimento metafsico proporcionado s limitaes do seu intelecto, conhecer
com certeza a existncia de Deus (cf. 29), pois o invisvel Dele divisado, sendo
compreendido desde a criao do mundo, por meio do que foi feito (Rm 1, 20) [15]. Nesse
sentido, a Igreja, atribuindo razo o seu devido valor e confiando firmemente na
possibilidade de se falar de Deus a todos os homens, crentes e no-crentes, dedica-se desde
sempre ao servio da doutrina que, por mandato divino, chamada a anunciar a todas as
gentes. Ao defender, deste modo, a capacidade da razo humana de conhecer a Deus
[16], a Igreja aponta para o fato de que a F, longe de ser um movimento irracional do esprito,
tem por base a prpria Razo divina, oLogos, que , eternamente, princpio e fundamento de
todas as coisas, em Quem so, por isso mesmo, razoveis desde a origem [17].
73. A Verdade, dom de Deus. A mesma santa Igreja ensina, por outro lado, que Deus,
impelido por Seu imenso amor aos homens, determinou revelar-Se a Si mesmo ao gnero
humano e manifestar, assim, o mistrio de Sua vontade (cf. Ef 1, 9), pela qual nos ordenou,
em Sua infinita bondade, participao dos bens divinos, preparados desde todos os sculos
para aqueles que O amam (cf. 1 Cor 2, 9). Esta revelao sobrenatural, com efeito, chegou
plenitude em Cristo, Verbo feito carne, pelo qual temos, no Esprito Santo, acesso ao Pai e,
participantes da natureza divina, nos associamos comunho da aliana e promessa que
Deus fizera ao Seu Povo (cf. Ef 2, 12-14) [18]. Por isso, desejando tornar-nos capazes de
responder-Lhe, de conhec-lO e de am-lO bem alm do que seramos capazes por ns
mesmos [19], Deus vem ao nosso encontro e Se nos dirige como a amigos muito queridos
(cf. Ex 33, 11; Jo 15, 14s) e nos convida a entrar em Sua intimidade, a fim de que ali
encontremos a plena verdade e verdadeira liberdade [20]. Este projeto benevolente, como
recorda a Congregao para a Doutrina da F, Deus o realizou perfeitamente pelo Filho
vencedor da morte (cf. Jo 8, 36) e constantemente o atualiza, durante a peregrinao terrena
da Igreja, pela ao de Seu Esprito, que, fazendo pela mesma F um s o Povo de Deus, nos
conduz verdade plena (Jo 16, 13) [21].
Por essa razo, Cristo, tendo completado e promulgado a Boa Nova prometida pelos Profetas,
atribuiu Igreja a misso de conservar inalterado e transmitir s geraes futuras, como
fonte de toda verdade salvfica, o Seu Evangelho [22]. Desta verdade evanglica, dom de
Deus, todo o povo santo, enquanto sal da terra e luz do mundo (cf. Mt 5, 13s), deve dar
testemunho, segundo as vocaes e carismas prprios a cada um de seus membros.
Aderindo, pois, fielmente ao sagrado depsito, escrito ou transmitido, que lhe foi entregue, a
totalidade dos fiis ungidos no Esprito (cf. 1 Jo 2, 20, 27), tanto da parte dos Antstites
quanto da dos crentes comuns, experimentam, com a assistncia do mesmo Esprito, uma
singular convergncia no conservar, praticar e professar a f transmitida. [23] Ora,
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Para exercitar a sua funo proftica no mundo, o Povo de Deus deve continuamente
despertar ou reavivar a prpria vida de f (cf. 2 Tm 1, 6), particularmente por meio de uma
reflexo sempre mais aprofundada, guiada pelo Esprito Santo, sobre o contedo da prpria f
e atravs do esforo de mostrar a sua racionabilidade queles que lhe perguntam pelas
razes (cf. 1 Pd3, 15). Em vista desta misso o Esprito de verdade dispensa, entre os fiis de
toda ordem, graas especiais dadas para a utilidade comum (1 Cor 12, 7-11) [24].

74. A vocao do telogo. A fim de fazer crescer na vida da Igreja a compreenso das
realidades contidas no depsito da F, Deus suscita, de modo particular, a vocao do
telogo, que especialmente chamado, pela contemplao e pelo estudo, a aprofundar-se,
em benefcio de todos os fiis, no conhecimento da verdade revelada [25]. Ora, se bem que
essa verdade transcenda as limitaes dos conceitos e linguagem humanos e desafie todo
conhecimento (cf. Ef 3, 9), ela, no obstante, como que impele a razo, em consonncia com
as aspiraes naturais desta, a entrar na sua luz, tornando-se [...] capaz de compreender,
em certa medida, aquilo em que cr. [26] A cincia teolgica surge ento como resposta ao
convite da verdade divina e busca, naturalmente, a razo dessa F sob cuja luz o cristo
antegoza, de modo limitado e imperfeito, as delcias do conhecimento de Deus. Para
dispensar a todo o Povo um ensinamento que, em comunho com o Magistrio, ao qual
exclusivamente foi confiada a interpretao autntica da palavra de Deus, lhes corrobore a
esperana, conforme o mandamento do Apstolo (cf. 1 Pd 3, 14) [27], e no lese a doutrina da
F, o telogo, como servidor da Palavra, tem por tarefa principal auscultar e compreender o
sentido da Revelao. , portanto, dentro dos limites desta Revelao que o telogo, sem se
esquecer de que tambm ele membro do Povo de Deus, pode retamente desenvolver sua
pesquisa, que s pode respirar com verdadeira liberdade no interior da F da Igreja [28].
O telogo tem inscrita no interior da vida a Igreja a sua vocao, pela qual chamado,
segundo os carismas que lhe so prprios, a associar-se herana eclesial que a doutrina
catlica e a auxiliar os Pastores a manter viva e ntegra a sagrada F da Igreja de Cristo.

Referncias

1. Congregao para a Doutrina da F, Instruo Donum Veritatis sobre a Vocao Eclesial do


Telogo, de 24 mai. 1990. Disponvel em (stio): <goo.gl/mPl8R>.
2. V. J. Ratzinger, Natureza e Misso da Teologia. Trad. port. de Carlos Almeida Pereira. Rio de
Janeiro: Vozes, 2008, c. 3, pp. 85-104.
3. Id., p. 87.

4. Cf. Id., ibid.


Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

5. Id., p. 88.

6. Id., ibid.

7. Id., ibid.

8. Id., ibid.

9. Cf. Id., ibid.

10. Cf. Id., ibid.

11. Id., ibid.

12. Cf. Immanuel Kant, Crtica da Razo Pura. Trad. port. de Manuela P. dos Santos e Alexandre F.
Morujo. 6. ed., Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2008, p. 650 (A DCCCXXII; B DCCCL); v.
tambm, mais frente, p. 653 (A DCCCXXVII; B DCCCLV): [...] a palavra f diz respeito
unicamente direo que me dada por uma ideia e influncia subjetiva que exerce sobre o
desenvolvimento dos atos da minha razo e que me confirma nessa ideia, embora no me encontre
no estado de a justificar do ponto de vista especulativo.
13. J. Ratzinger, op. cit., loc. cit.
14. Congregao para a Doutrina da F, instr. Donum Veritatis, n. 10.
15. Cf. Conclio Vaticano I, const. dogm. Dei Filius, de 24 abr. 1870, c. 2 (DS 3004).
16. CIC, n. 39.

17. Cf. J. Ratzinger, op. cit., p. 89.


18. Cf. Id., ibid.; Conclio Vatiano II, const. dogm. Dei Verbum, de 18 nov. 1965, c. 1 (DS 4202);
Congregao para a Doutrina da F, op. cit., n. 3.
19. CIC, n. 52.

20. Congregao para a Doutrina da F, op. cit., n. 2; cf. Cf. Conclio Vaticano II, op. cit., loc. cit.
21. Cf. Id., ibid.

22. Conclio Vaticano II, op. cit., c. 2 (DS 4206).


23. Id., ibid.; cf. CIC, nn. 91-3.

24. Congregao paea a Doutrina da F, op. cit., n. 5.


25. Cf. Id., const. past. Gaudium et spes, de 7 dez. 1965, n. 62; CIC, 94; Congregao para a Doutrina
da F, op. cit., n. 6.
26. Congregao paea a Doutrina da F, op. cit., loc. cit.
27. Cf. Conclio Vaticano II, Dei Verbum, c. 2 (DS 4213).
28. Congregao paea a Doutrina da F, op. cit., n. 11.
75. Recapitulao. Abordamos na ltima aula os trs captulos iniciais da instruo Donum
Veritatis. Seguindo as diretivas do prprio documento, vimos que a verdade, enquanto dom de
Deus, dada comunitariamente a todo o Povo, isto , Igreja, encarregada de auscultar,
conservar e transmitir religiosamente o tesouro da F, conforme os diversos carismas e
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

funes dos membros que a compem (cf. 73). Tratamos em seguida da misso eclesial do
telogo, cujo trabalho se desenvolve no numa tenso entre Magistrio pastoral e Teologia,
como se fossem dois polos antagnicos, mas antes no que Ratzinger denomina relao
triangular: de um lado, o Povo de Deus, lugar comum da F; de outro, o prprio telogo, que
encontra o espao vital de suas reflexes na Igreja, a qual, preservando ao longo da histria a
vida da F, garante a possibilidade mesma da Teologia; e, enfim, o Magistrio, incumbido de
ensinar o Evangelho e interpretar autenticamente a Palavra de Deus (cf. 74) [1]. A fim de
rematar esse tema, falaremos na aula de hoje, como prometramos, das relaes entre o
Magistrio da Igreja Catlica e os telogos. Procuraremos dar maior destaque ao que a
instruo chama relaes de colaborao, quer dizer, o auxlio recproco que ambos devem
prestar comunidade eclesial, tendo em vista o fim ltimo que, de modo geral, lhes comum:
conservar o Povo de Deus na verdade que liberta [2].
A) Incio dos conflitos
76. Um magistrio teologal? Apresentamos nos nmeros 71 e 72 da aula passada um
breve resumo de como, a partir da dcada de 1960, o papel da Teologia e do telogo na Igreja
tornou-se objeto de acalorados e, no raro, violentos debates. O Conclio Vaticano II, com
efeito, fora convocado pelo ento Papa Joo XXIII com o claro objetivo de expor aos homens
de hoje, tendo em conta os desvios, as exigncias e as possibilidades deste nosso tempo
[3], o depsito perene da F crist e a continuidade harmoniosa do que Magistrio
Eclesistico tem ensinado ao longo de seus dois mil anos de servio. Para cumprir, pois, a
misso de transmitir s novas geraes as verdades contidas nesse sagrado depsito,
conservando-lhes, contudo, o mesmo sentido e o mesmo alcance [4], de forma a responder
s inquietaes dos tempos modernos, os bispos conciliares contaram com o apoio valioso de
peritosalguns deles imbudos de uma teologia que, fruto do novo clima espiritual que se
vinha formando por todo o mundo catlico, tomou de assalto os Pastores. Joseph Ratzinger,
que, atendendo ao pedido do Cardeal Joseph Frings, participou tambm como perito das
sesses do Conclio, testemunha que os bispos, surpreendidos por tendncias teolgicas
novas e ainda pouco familiares, de boa vontade deixaram-se conduzir pelos telogos, como
seus mestres em um terreno que eles at ento desconheciam [5]. As palavras finais do que
depois viria a ser o posicionamento do Vaticano II, no entanto, continuava a cargo dos
Pastores. Ora, este confessado despreparo tcnico e a condio subalterna de aluno em
que no poucos Padres se colocaram, invertendo, assim, a relao entre magistrio pastoral e
telogo durante o Conclio, levaram muitos telogos a se sentirem mais e mais como os
verdadeiros mestres da Igreja, mestres inclusive dos bispos. [6]
77. Uma luta pelo poder. Mesmo encerradas as sesses conciliares, escreve Ratzinger, o
dinamismo desta evoluo teve continuidade [7]. Os meios de comunicao, como dissemos
anteriormente (cf. 71), descobriram com inusitado interesse a figura desses telogos peritos
e, alimentado uma certa expectativa popular de que a Igreja enfim abrir-se-ia ao mundo
(presso que ainda persiste), fomentaram, baseados, de resto, numa pssima compreenso
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

do aggiornamento que o Conclio intentara, o surgimento do que hoje se conhece


por hermenutica da ruptura, ou seja: os documentos do Conclio Vaticano II, apresentado como
o marco da fundao de uma nova Igreja, deveriam ser lidos independentemente da
doutrina catlica tradicional. Tal chave de leitura, muito simptica aos mass media e a alguns
setores da teologia moderna, levou percepo de que, em virtude dessa aparente soluo
de continuidade entre o que o Magistrio at ento ensinara e o que agora se atribua ao
recm-celebrado Conclio, havia-se instaurado uma ciso entre duas supostas igrejas, pr- e
ps-conciliares [8]. O Vaticano II, desta forma, deixava de ser o 21. Conclio Ecumnico da
Igreja, em harmonia com dois milnios de doutrina, para se transformar, aos olhos de muitos,
numa espcie de revoluo eclesial em que o esprito do tempo (Zeitgeist) traveste-se de
Esprito Santo.
natural, pois, que, neste quadro, tenha surgido o problema de saber quais os rumos que a
Barca de Pedro agora deveria tomar e a quem caberia, afinal, a funo de timoneiro. Ora,
como o Magistrio da Santa S passasse a ser visivelmente considerado como o ltimo
resqucio de um fracasso autoritarismo e o caminho do conhecimento, pensava-se, no
pudesse ser estabelecido pela autoridade, mas dependesse unicamente da fora dos
argumentos [9], quer dizer, no coubesse mais ao munus pascendi dos bispos [10], seno ao
labor teolgico, a Teologia passou a degenerar-se em uma luta pelo poder dentro da Igreja,
conflito em que, deste momento em diante, telogos e Magistrio vir-se-o obrigados a tomar
parte.
78. Ideologias a servio do poder. Nesse sentido, o que se pde presenciar, ainda nos anos
de 1960, sobretudo nos Estados Unidos e depois, de forma mais generalizada, no Velho
Mundo e na Amrica Latina, foi que muitas correntes teolgicas, organizadas pelo que
Ratzinger denomina princpio da maioria [11], isto , inspiradas por um modelo poltico
democrtico em que o vetor determinante deve ser a vontade comum, criaram como que um
magistrio paralelo Santa S. Essas novas teologias, com efeito, afastando-se do terreno
do pensamento para o jogo do poder [12], comearam a reduzir-se a ideologias polticas
constitudas muitas vezes em grupos organizados cuja agenda no era outra seno opor-se
pblica e sistematicamente ao despotismo da teologia romana e ao Magistrio da Igreja
[13]. A propsito, a instruoDonum Veritatis, sob o ttulo O Problema da Dissenso, arrola
de modo bastante criterioso e sereno os fatores que remota ou indiretamente podem
influenciar esses comportamentos e movimentos to nocivos comunho da Igreja. guisa
de ilustrao, vejamos apenas dois deles:
1. Liberalismo filosfico: desta ideologia, de que a mentalidade moderna, alis, est contaminada em
larga escala, deriva a tendncia a considerar que um juzo possui tanto mais peso e valor quanto
mais provenha de um indivduo que, apoiando-se sobre as prprias foras, pense, na medida em que
isso possvel, independentemente de qualquer influncia externa. o que se consubstancia, por
assim dizer, numa certa mania de independncia e originalidade que leva a opor foradamente a
liberdade de pensamento autoridade da tradio, considerada causa de escravido. [14] Ora, tal
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

forma de liberdade de juzo, pondo a priori sob suspeita toda doutrina que de um modo geral nos
transmitida e aceita, acaba por sobrepor-se prpria verdade e impor-se como valor absoluto.
2. Normatizao da opinio pblica: outro fator que exerce tambm sua influncia, aponta a instruo,
o peso de uma opinio pblica artificiosamente orientada e dos seus conformismos [15]. Os
modelos sociais difundidos e propagandeados pelos meios de comunicao, ao assumirem um valor
normativo, tendem com infeliz frequncia a transformar-se num padro de vida ao qual as pessoas
se sentem compelidas a ajustar-se; trata-se, portanto, de uma forma sub-reptcia de reengenharia
social. Surge da a convico de que a Igreja, por no se adequar a estes modelos, no deveria ter
voz, a no ser sobre problemas considerados importantes pela opinio pblica, e no sentido que
convenha a esta. [16] Ao Magistrio caberia, por exemplo, pronunciar-se a respeito das injustias e
desigualdades sociais, ainda que sem indicar os elementos responsveis, mas deveria calar-se quanto
moral conjugal e familiar.
A instruo adverte, ao final, que um discernimento crtico bem ponderado e um real domnio
dos problemas so necessrios ao telogo, se ele quiser cumprir a sua misso eclesial e no
perder, conformando-se ao mundo presente (cf. Rm 12, 2; Ef 4, 23), a independncia de juzo
que deve ser a dos discpulos de Cristo. [17]
B) Relaes de colaborao
79. Fim comum. Ao abordar as relaes entre Magistrio e telogo, a Donum Veritatis pe
em realce que, embora a um e outro caibam dons e funes diferentes, ambos se ordenam a
um mesmo fim comum, qual seja: conservar o povo de Deus na verdade que liberta fazendo
dele, assim, "a luz das naes". [18] Trata-se, nesse sentido, de um servio a toda a
comunidade eclesial, o que implica, naturalmente, uma relao recproca entre eles. De um
lado, o Magistrio Eclesistico, enquanto participao no prprio magistrio de Cristo,
interpreta e ensina de modo autntico a doutrina apostlica e, servindo-se dos instrumentos
que a cincia teolgica pode fornecer, defende a F crist, refutado as objees que contra
ela se possam levantar; ainda baseado no trabalho teolgico, o Magistrio, em virtude da
autoridade que lhe foi conferida por Nosso Senhor, pode propor novos aprofundamentos,
explicitaes e aplicaes da doutrina revelada [19], contribuindo, assim, para o crescimento
na compreenso do depsito da F [20]. reflexo teolgica, por outro lado, compete buscar
uma inteleco cada vez mais profunda e completa das realidades contidas na Sagrada
Escritura e religiosamente transmitidas pela Tradio da Igreja; a Teologia pode tambm
oferecer, com grande proveito para todos os fiis, maiores esclarecimentos a respeito dos
mistrios revelados e responder s questes que a Revelao muitas vezes prope razo
humana. O trabalho teolgico, por fim, presta um grande servio ao Magistrio ao conferir
doutrina catlica uma forma orgnica e sistemtica, destacando os nexos de subordinao e
interdependncia que os mistrios tm entre si.
Alm do mais, a mtua colaborao entre Magistrio e telogo se concretiza de modo
especial, aponta instruo, quando este recebe a misso cannica ou o mandato de
ensinar. [21] A vinculao jurdica entre eles, com efeito, faz do ensinamento do telogo uma
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

forma de participao, em certo sentido, da obra magistral. O telogo assim investido contrai,
por conseguinte, o dever de apresentar e ilustrar, com toda a exatido e na sua integridade,
a doutrina da F. [22]

80. A adeso devida ao Magistrio. Ora, o telogo, por se membro da Igreja, tem de aderir ao
Magistrio quando este se pronuncia infalivelmente, quer dizer, ao declarar, sob a prerrogativa
da infalibilidade (derivada do magistrio autntico e infalvel de Jesus Cristo), que determinada
doutrina est contida na Revelao Divina. Esta adeso se estende ao ensinamento do
Magistrio ordinrio e universal quando prope que se creia uma doutrina de F como sendo
divinamente revelada. [23] Ora, quando o Magistrio se expressa em um grau menor de
autoridade, seja ou no de modo definitivo, h necessidade de tal adeso? A instruo
bastante calara a este respeito:

Quando ele [o Magistrio da Igreja] prope em modo definitivo verdades que tocam
questes de f ou de costumes que, mesmo no sendo divinamente reveladas, so porm
estreita e intimamente conexas com a Revelao, estas devem ser firmemente aceitas e
conservadas. Quando o Magistrio, mesmo sem a inteno de emitir um ato definitivo,
ensina uma doutrina para ajudar a uma compreenso mais profunda da Revelao e daquilo
que melhor explicita o seu contedo, ou para evocar a conformidade de uma doutrina com as
verdades de f, ou enfim para prevenir contra concepes incompatveis com estas mesmas
verdades, exigida uma religiosa submisso da vontade e da inteligncia. Esta no pode ser
puramente exterior e disciplinar, mas deve colocar-se na lgica e sob o estmulo da
obedincia da f [24].

Joseph Ratzinger traz uma interessante discusso sobre este ponto. H, segundo ele, uma
tendncia a considerar que as decises magisteriais derivam sua autoridade e fora
vinculante s e to-somente da infalibilidade da Igreja. Isto quer dizer, em outras palavras, que
s pode haver decises do Magistrio quando a Igreja puder apelar para a infalibilidade
[25]. Em todos os demais casos, a deciso dependeria apenas da fora dos argumentos,
portanto uma certeza comum da Igreja tornar-se-ia impossvel. [26] Uma tal tendncia,
escreve Ratzinger, expressa certo mal vezo juridicistatpico da mentalidade ocidentalque
veio, ao fim e ao cabo, desaguar numa forma de essencialismo desvinculado da vida mesma
da F. Ratzinger procura esclarecer este problema estabelecendo um paralelo entre a teologia
sacramental que, a partir do sculo XIII, foi-se impondo como cannica e a realidade concreta
da liturgia:

L pelo sculo 13 comea a sobrepor-se a tudo a questo do que necessrio para a


validade dos sacramentos. Visivelmente, o que passa a contar agora exclusivamente a
alternativa vlido ou invlido. O que no afeta a validade aparece, em ltima anlise, como
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

no tendo grande importncia e como podendo ser substitudo. Na Eucaristia, por exemplo,
chega-se dessa forma a uma fixao sempre mais rgida nas palavras da consagrao; o que
realmente constitutivo para a validade trona-se cada vez mais restrito. Com isso vai-se
perdendo cada vez mais a viso para a estrutura viva do servio divino. [A]fora as palavras da
consagrao, tudo mais termina sendo considerado apenas como cerimnia, que assumiu
essa forma, mas que em princpio tambm poderia no existir. Deixa-se de ver a natureza
prpria e o sentido insubstituvel para a liturgia, porque o pensamento concentrou-se sobre um
minimalismo juridicamente circunscrito. [...] a crise litrgica do presente s pode ser entendida
a partir daqui. Quando hoje toda a liturgia passou a ser para muitas pessoas o terreno de uma
"criatividade" privada, podendo manifestar-se da maneira como se achar melhor, ns
continuamos diante da mesma restrio surgida de um desenvolvimento errneo, tipicamente
ocidental, que na Igreja oriental seria totalmente impensvel [27].

Retornando questo, Ratzinger assinala que, apesar de a noo jurdica de infalibilidade


magisterial ter-se firmado e delimitado com clareza apenas na Idade Mdia, seria um
equvoco considerar que, at meados do sculo XIII, a Igreja se tenha despido de sua
autoridade em propor um ensino autntico e delegado suas funes livre disputa dos
doutores [28]. O que ocorre que, at o medievo, a Igreja como um todo no sentira a
necessidade de reduzir a estrutura viva da f ao esqueleto do infalvel [29], uma vez que o
que se julgava essencial estava justamente na prpria vida da f, que, tanto doutrinal quando
liturgicamente, se empobrece ao ver-se reduzida a um mnimo jurdico suficiente, ficando
tudo o mais entregue vontade dos ministros e da comunidade [30]. A infalibilidade decerto
um dom concedido por Deus Sua Igreja, qual cabe, dentro de condies especficas,
ensinar autenticamente em nome de Jesus Cristo e, portanto, emitir ex officio juzos doutrinais.
A fixao, porm, destes limites, por meio dos quais o Magistrio testemunha e explica
fielmente o Evangelho, conduzindo, assim, o rebanho de Cristo, s tem sentido se
permanece protegida por um limite na estrutura viva da certeza comum da f. [31] A
infalibilidade magisterial, portanto, no pode substituir a autoridade eclesistica e esta, por sua
vez, no pode reduzir-se quela. Nesse sentido, em uma comunidade que se baseia
substancialmente na convico comum [da f], como a Igreja, no se pode prescindir
da autoridade no tocante ao contedo, sobretudo quando se trata de uma autoridade cuja
palavra pode continuar crescendo e se purificando num desenvolvimento vital. [32] Por isso,
a vontade de submisso leal [33] aos ensinamentos do Magistrio mesmo em casos de
matrias em si mesmas no irreformveis, como se disse no incio deste pargrafo, deve ser a
regra. A obrigatoriedade, conclui Ratzinger, no pode ser atribuda unicamente ao que
"infalvel", pois

[...] ela est presente no conjunto da estrutura viva da f, que como tal deve sempre de novo
poder ser proclamada, para que no desaparea na confuso de sempre novas hipteses.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Que a autoridade conhece graus muito diferentes, isto claramente afirmado no documento
da Congregao para a Doutrina da F, e para a teologia isto a rigor no deveria ser
considerado um empecilho, mas sim um estmulo. Mas o fato de um grau no ser igual ao
outro no significa que a autoridade que se considere menor no seja autoridade nenhuma,
ou que possa ser considerada apenas como uma hiptese entre outras. Aqui haveria a
necessidade de mais uma vez ser formada uma conscincia nova e mais diferenciada, e esta
foi a contribuio que a Instruo quis oferecer [34].

Referncias

1. Cf. J. Ratzinger, Natureza e Misso da Teologia. Trad. port. de Carlos Almeida Pereira. Rio de
Janeiro: Vozes, 2008, c. 3, pp. 90-1.
2. Congregao para a Doutrina da F, Instruo Donum Veritatis sobre a Vocao Eclesial do
Telogo, de 24 de maio de 1990, c. 4, n. 21. Disponvel em (stio): <goo.gl/mPl8R>.
3. Discurso de Sua Santidade Papa Joo XXIII na abertura solene do SS. Conclio [Vaticano II], de 11
de out. de 1962. I Sesso, II, n. 2. Disponvel em (stio): <goo.gl/kj65az>. Acesso em: 29 jun. 2015.

4. Id., I Sesso, VI, n. 5.

5. J. Ratzinger, op. cit., p. 88.


6. Id., ibid.

7. Id., ibid.

8. Cf. Bento XVI, Discurso aos cardeais, arcebispos e prelados da Cria Romana na apresentao dos
votos de Natal, de 22 de dez. de 2005. Disponvel em (stio): <goo.gl/FWkRCJ>. Acesso em: 30
jun. 2015. (V. Juliano A Dias, Sacrificium Laudis: A Hermenutica da Continuidade de Bento XVI e
o Retorno do Catolicismo Tradicional (1969-2009). So Paulo: Cultura Acadmica [UNESP], 2010,
pp. 96-8.)
9. J. Ratzinger, op. cit., loc. cit.
10. Cf. Bento XVI, Discurso aos participantes no Congresso dos Novos Bispos, de 21 de set. de
2006, na Sala dos Suos do Palcio Pontifcio de Castel Gandolfo. Disponvel em (stio):
<goo.gl/2ayxX0>. Acesso em: 30 jun. 2015.

11. Cf. J. Ratzinger, op. cit., p. 92.


12. Id., ibid.

13. Cf. Congregao para a Doutrina da F, op. cit., IV, B, n. 32.


14. Id., ibid.

15. Id., ibid.


Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

16. Id., ibid.

17. Id., ibid.

18. Id., IV, A, n. 21.

19. Id., ibid.

20. Cf. Catecismo da Igreja Catlica, n. 94.


21. Congregao para a Doutrina da F, op. cit., IV, A, n. 22.
22. Id., ibid.

23. Id., n. 23.

24. Id., ibid.

25. J. Ratzinger, op. cit., p. 96.


26. Id., ibid.

27. Id., ibid.

28. Cf. Id., p. 97.

29. Id., ibid.

30. Cf. Id., ibid.

31. Id., ibid.

32. Id., pp. 97-8.

33. Congregao para a Doutrina da F, op. cit., IV, A, n. 24.


34. J. Ratzinger, op. cit., p. 98.

81. Introduo. Limitando-nos ao ponto de vista metodolgico, procuramos mostrar ao


longo de nossas aulas como a teologia crist veio a constituir-se em verdadeira cincia, com
mtodo e objeto prprios de estudo. No pudemos, por razes bvias, tratar de todas as
questes que de alguma maneira dizem respeito ao tema deste curso; procuramos, no
entanto, estabelecer os conceitos fundamentais daquilo que a abordagem crist do
conhecimento teolgico. A fim de concluir este itinerrio, dedicaremos esta ltima aula a um
assunto que, embora j tenhamos visto de passagem (cf. 48), sintetiza o essencial do que
at agora estudamos: o relacionamento entre teologia e mstica.
A) Teologia e f
82. O estatuto epistemolgico da teologia. Talvez a mais importante e valiosa concluso que
se possa tirar de tudo quanto vimos nestaIntroduo que a teologia, relativamente a todas as
demais cincias, possui um estatuto epistemolgico nico: sendo, por meio da Revelao,
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

uma certa impresso em ns da cincia divina [1], no h abaixo dela nenhuma ocupao,
nenhuma disciplina do intelecto humano que dependa to profunda e intimamente da estatura
moral do estudioso. De fato, se nas outras cincias, por um lado, o xito das investigaes
est condicionado antes pelo preparo tcnico, pela cultura mais ou menos perfeita da
inteligncia, por uma argcia, enfim, at certo ponto independente do valor humano do
profissional [2], o conhecimento teolgico, por outro, est estreitamente vinculado vida do
indivduo e sinceridade com ele busca adequar-se s exigncias da vida crist [3]: Aquele
que exerce a justia, diz o Eclesistico, possuir a sabedoria e o Senhor o alimentar
com o po da vida e da inteligncia (Eclo 15, 1 e 3). Isso porque a teologia, como
esperamos ter deixado claro at aqui, pressupe a f teologal: Crer, diz S. Agostinho,
nada mais do que pensar com assentimento [...] todo o que pensa cr; pois ao crer, pensa e,
pensando, cr [4]. Detenhamo-nos um pouco neste cum assensione cogitare e vejamos de
mais perto o porqu de a teologia no ser uma atividade moralmente indiferente.
83. A teologia supe a f. Como vimos em mais de uma oportunidade, a f necessria a
quem deseja fazer teologia; no possvel, noutras palavras, uma teologia independente dos
dados revelados. Disto decorre que todo e qualquer conhecimento teolgico depende, em
ltima anlise, do modo com que correspondemos graa divina e nos conformamos s
verdades que Deus nos d a conhecer. Por essa razo, dissemos acima que a teologia
catlica, enquanto cincia, difere de todas as demais formas de conhecimento. Se um
matemtico, aps longos e pacientes esforos, capaz de demonstrar um determinado
teorema, ele o faz independentemente de, em seus momentos de lazer, entregar-se orao
ou a desregramentos. Por este ngulo, as foras naturais da inteligncia so o bastante para
se chegar verdade matemtica; da dizer S.to Toms de Aquino que nas cincias
meramente humanas suficiente que sejamos perfeitos segundo o intelecto, mas no
segundo a virtude [5].
84. A teologia supe a Revelao. Com efeito, a f necessariamente pressuposta pela
teologia como que um sim amoroso Palavra de Deus que Se revela; trata-se, nesse
sentido, de uma cincia que parte (1) de um assentimento livre s verdades reveladas, dado
mediante o ato de f (cf. 21), e implica (2) no somente certa relao entre o pesquisador e
seu objeto de pesquisa, mas, para alm disso, um relacionamento entre duas pessoas: o fiel e
Deus, que Se d a conhecer e nos convida a participar de Sua bem-aventurana. Deus,
portanto, quem nos fala primeiro; o nosso papel, diante da comunicao que Ele deseja fazer
de Si mesmo, responder sim a tudo o que esta Revelao nos prope. Ora, devido
absoluta veracidade de Deus, que no pode enganar-Se nem nos enganar (cf. 22, 3), do
assentimento que Lhe prestamos surge para ns uma certezaa firme certeza da f num
Deus sumamente veraz e infalvel. A f, no entanto, de modo algum um movimento cego do
esprito nem tampouco um arroubo sentimental e histrico, mas um ato da inteligncia que,
sob o imprio da vontade, adere firmemente s verdades divinas.
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85. O cogitare cum assensione. Da j se percebe que toda a reflexo teolgica guiada
por um princpio distinto do das outras cincias, pois a razo, iluminada pela luz
sobrenatural da f, que adere, que d o seu assentimento Palavra de Deus; por isso, pode-
se dizer que a especulao teolgica sempre, como dissemos h pouco, um pensar com
assentimento (cogitare cum assensione).
Ao estudar o que denomina ato interior da f, S.to Toms de Aquino busca demonstrar como
o assentimento por ela prestado , de fato, um ato da inteligncia e de que maneira este ato
se diferencia das demais formas por que o intelecto humano pode relacionar-se com a
verdade. H, de um modo geral, quatro graus principais de firmeza com o que a nossa
inteligncia capaz de assentir a determinada proposio. Num primeiro momento, dizemos
estar em (a) dvida a inteligncia que parece flutuar entra duas proposies contrrias, sem
se inclinar, de modo determinante, nem a uma nem outra. No h neste estado um
assentimento em sentido prprio, visto que a inteligncia se comporta, por assim dizer, de
maneira meramente negativa, quer tendendo a ambas as partes, quando as razes
apresentadas dos dois lados parecem ter igual peso, quer suspendendo todo e qualquer juzo,
quando as razes alegadas so igualmente fracas ou insuficientes. Ainda no mbito da
dvida, mas j com algum avano, pode surgir a (b) suspeita, quer dizer, certa inclinao ou
propenso a uma daquelas proposies devido a uma leve desconfiana ou indcios de
verdade. possvel perceber aqui uma forma, se bem que imperfeita e bastante frgil, de
assentimento; a inteligncia, em todo caso, se restringe a simples possibilidades. H, em
seguida, o que se costuma entender por (c) opinio: um assentimento, por causa dum motivo
ou razo provvel, com algum temor de que a posio contrria possa ser a verdadeira (cum
formidine partis oppositae) [6]. A inteligncia, embora receie estar enganada, toma aqui uma
deciso provisria, feita sob a condio, quase sempre tcita e inconsciente, de retratar-se,
caso novas e melhores razes surjam no futuro. Por fim, a inteligncia pode ter a chamada
(d) certeza, por fora da qual aderimos firmemente a determinada proposio sem nenhum
temor de estarmos errados [7]. , pois, no mbito campo da certeza que nasce e se
desenvolve a f, que exclui toda forma de temor.
86. A certeza da f. Ora, apesar de ser certssima, a f exige um ato de vontade, porque, em
virtude da limitao de nosso esprito, as verdades reveladas no so intrinsecamente
evidentes para ns, mas exigem nossa adeso por causa da autoridade de Deus que no-las
revelou (cf. 21, 2). A fim de esclarecer um pouco mais este ponto, faamos algumas
distines. A certeza, como vimos acima, diz respeito firmeza com que a inteligncia adere a
certa proposio e, sem temores, reconhece-a como verdadeira. Trata-se, portanto, de
um estado psicolgico em que no h dvidas nem medo de erro. Enquanto expressa um
estado mental, a certeza, deste ngulo, algo de subjetivo; na medida, porm, em que possui
um fundamento real capaz de remover qualquer receio de erro, tornar-se tambm algo
objetivo. Quando a nossa certeza carece de qualquer fundamento para alm de si mesma,
chama-se certeza meramente subjetiva, pois representa s e to-somente um estado
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psquico; quando, ao contrrio, esta mesma certeza tem um fundamento real e objetivo, diz-se
certeza formal. Ora, para que a certeza seja formal, necessrio que se tenha por
fundamento ou (a) uma evidncia, quando o objeto a que o intelecto se aplica lhe , de fato,
evidente e de certo modo conatural, ou (b) uma testemunha autorizada que nos revele,
mediante motivos de credibilidade, a veracidade daquele objeto, que , por isso
mesmo, credvel.
No primeiro caso, a inteligncia movida por um dado que, eficaz e infalivelmente, f-la dar o
seu assentimento (por exemplo, o intelecto naturalmente levado reconhecer que dois e
dois so quatro); a evidncia, nesse sentido, no apenas o fundamento suficiente de
qualquer certeza, mas tambm capaz, por si s, de obrigar a inteligncia a assentir a tal ou
qual proposio. No segundo caso, o objeto ou a verdade no nos so evidentes em si
mesmos, mas a sua credibilidade o , porque o testemunho da autoridade (sua cincia e
veracidade) que nos testifica aquela verdade evidente. Por isso, na falta de evidncia
objetiva, o intelecto humano no pode mover-se seno pelo imprio da vontade: quando ela o
move a reconhecer uma verdade para qual s podem encontrar-se evidncias de
credibilidade, nasce a certeza da f; quando, ao contrrio, ela o impele a dar um assentimento
na ausncia absoluta de evidncias, inclusive de credibilidade, a certeza da proveniente
meramente subjetiva ou imaginria, pois a inteligncia voluntariamente desconsidera as
razes que a levariam dvida; por conseguinte, a segurana e a ausncia de temor
caractersticas desta certeza so aqui algo de artificioso [8].
87. A dinmica teolgica da f. Do que foi dito se percebe que, embora no seja evidente em
si mesmo, tudo o que pela f cremos , todavia, consentneo razo, porque, ainda que a f
carea daquela viso da verdade que apenas a evidncia pode fornecer, permanece no
intelecto do crente um certo movimento de inteleco destas verdades credveis (motus
cogitationis in mente credentis). Ora, a f divina, tendo por fundamento a autoridade infalvel do
prprio Deus que Se revela, mais certa do que todas as demais formas de conhecimento,
pois, como diz o Aquinate, a verdade primeira, que motiva o assentimento da f, mais forte
do que a luz da razo, que leva ao assentimento da cincia [9]. Da decorre a dinmica
interna da f que, enquanto ato do intelecto, deseja continuar inteligindo e se aprofundando
nas verdades s quais deu o seu sim. A teologia essa f que permanece a pensar e deseja
compreender cada vez mais.
B) Teologia e vida
88. Ciso entre vida e pensamento. Ora, como vimos na parte histrica, o ponto de inflexo
entre a especulao teolgica e a santidade de vida por ela pressuposta deu-se ainda na Alta
Idade Mdia, quando a institucionalizao do ensino por meio do sistema universitrio
comeou a reduzir a teologia a um campo de pesquisa acadmica e estritamente intelectual. A
complexa rede de prestaes e contraprestaes reguladas por usos fixados pelos
estatutos [10] universitrios, engessando, em parte, a vida espiritual de alunos pouco
comprometidos com a prtica viva da f e cada vez menos vinculados a uma escola de
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espiritualidade ou a um programa de amadurecimento nas virtudes acarretou no somente


a progressiva racionalizao da teologia, mas, sobretudo, um processo de ciso
paulatinamente mais crtico entre f e razo, entre filosofia e teologia, entre cincia, enfim, e a
vida pessoal do estudioso. No toa, o nominalismo e os germes nele contidos comeariam,
poucas geraes aps S.to Alberto Magno e S.to Toms de Aquino, a fazer da Escolstica
uma inquisioaridamente minuciosa e permeada de distines desnecessariamente
subtissobre palavras, e no mais sobre a realidade mesma. No de estranhar, pois, que
este movimento de ruptura tenha vindo desembocar, sculos mais tarde, numa oposio entre
os aspectos especulativo (identificado com o racionalismo cientfico e suas consequncias
prticas) e contemplativo, (associado, por sua vez, ao sentimentalismo vaporoso das
religiosidades modernas) da teologia.
89. O carter mstico da teologia. Como quer que seja, preciso ter presente que, ao longo
da histria, foram atribudos diversos significados ao termo teologia. Alm da riqussima
tradio que at hoje se preserva nas igrejas orientais, inmeros Padres e escritores gregos,
como, por exemplo, Evgrio Pntico, Pseudo-Dionsio Areopagita, os Padres Capadcios etc.,
entendem por teologia um conhecimento mstico (portanto, pessoal) de Deus e uma certa
participao das realidades espirituais mediante a purificao das paixes e do intelecto. No
ocidente, sob outra perspectiva, passou a reservar-se ao termo teologia o sentido de
um logos, isto , de um conhecimento racional e discursivo sobre Deus e as criaturas, na
medida em que a Ele se referem como princpio e fim de todas coisas. O incio deste saber
teolgico, no entanto, se deve graa graa, em primeiro lufar, da f [11], pois o prprio
Deus quem toma a iniciativa de comunicar-nos Sua Palavra; a f apenas a graa divina que
nos inspira e nos leva a corresponder-Lhe do modo devido. Apesar de ser um esforo da
inteligncia iluminada pela f, a teologia, nesse ltimo sentido, s existe porque Deus, em
vista da natureza racional que lhe compete, chama o homem a entend-lO e compreend-lO.
Ora, como a toda verdade, tambm Palavra viva de Deus corresponde uma certa energia
que estimula o intelecto; no caso da f, a inteligncia do fiel no consegue permanecer
ociosa e indolente; no pode deixar de pensar aps terassentido. [12] Por isso, a teologia s
pode desenvolver-se numa atmosfera de relao confiante e amorosa entre Deus, que revela,
e telogo, que consente e pe humildemente sua inteligncia a servio da Revelao. esta
relao amorosa que se chama mstica.
Sob este ngulo, a sagrada doutrina envolve e penetra a vida do telogo, pois ela (1)
disciplina da inteligncia que, iluminada pela f, busca, segundo seu dinamismo prprio,
penetrar cada vez mais nos mistrios da Revelao e, sobretudo, (2) o reflexo de como esta
inteligncia se conforma vontade de Deus. A teologia e, portanto, o mtodo teolgico
mesmo s podem nascer na medida em que o telogo capaz de escutar (fides ex auditu),
acolher e conformar-se Palavra de Deus.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Recomendao

BIFFI, Inos. Il Metodo di San Tommaso d'Aquino, artigo pulicado em L'Osservatore


Romano, 28 jan. 2009. Disponvel em (stio): <goo.gl/ib5gar>.

Referncias

1. Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 1, a. 3, ad 2.


2. Cf. Pe. Leonel, Franca Franca, "A Responsabilidade do Educador", in: A Formao da
Personalidade (Obras Completas, vol. 15). Rio de Janeiro: Agir, 1954, p. 194.
3. R. P. Toms de Vallgornera, Mystica Theologia Divi Thomae. Augustae Taurinorum, Typographia
Pontificia, Eq. Petri Marietti, 1911, vol. 1, p. 2, n. 2.
4. Agostinho, De pread. sanct. C. 2, n. 5 (PL 44, 963).
5. Cf. Toms de Aquino, Super Epistolam ad Haebreos, c. 5, l. 2: In aliis ergo scientiis sufficit quod
homo sit perfectus secundum intelectum.
6. Cf. I. Gredt, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae. 13. ed., Barcelona: Herder, 1961,
vol. 2, p. 59, n. 665.
7. Cf. De Vries, J. De Vries, Critica, in: Institutiones Philosophiae Scholasticae. 2. ed., Friburgi
Brisgorviae, Barcinone: Herder, 1954, vol. 2, pp. 157-8, n. 241.
8. Cf. I. Gredt, op. cit., p. 61, n. 668.
9. Cf. De Ver., q. XIV, a. 1 ad. 5; v. N. Signioriello, Lexicon Peripateticum Philosophico-
Theologicum. 2. ed., Neapoli, 1872, p. 61.
10. A. De Libera, A Filosofia Medieval. Trad. port. de Nicols N. Campanrio e Yvone M. de Campos
T. da Silva. 3. ed., So Paulo: Loyola, 2011, p. 374;
11. Cf. I. Biffi, La Mistica Anima dela Teologia, artigo pulicado em Osservatore Romano, 25 nov.
2012. Disponvel em (stio): <goo.gl/xsfYqP>. Aceso em: 31 jul. 2015.
12. Id., ibid.

Opsculo sobre o modo de aprender


e de meditar
A humildade necessria ao que deseja aprender
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

A humildade o princpio do aprendizado, e sobre ela, muita coisa tendo sido escrita, as trs
seguintes, de modo principal, dizem respeito ao estudante.

1. A primeira que no tenha como vil nenhuma cincia e nenhuma escritura.

2. A segunda que no se envergonhe de aprender de ningum.

3. A terceira que, quando tiver alcanado a cincia, no despreze aos demais.

Muitos se enganaram por quererem parecer sbios antes do tempo, pois com isto
envergonharam-se de aprender dos demais o que ignoravam. Tu, porm meu filho, aprende
de todos de boa vontade aquilo que desconheces. Sers mais sbio do que todos, se quiseres
aprender de todos. Nenhuma cincia, portanto, tenhas como vil, porque toda cincia boa.
Nenhuma Escritura, ou pelo menos, nenhuma Lei desprezes, se estiver disposio. Se nada
lucrares, tambm nada ters perdido. Diz, de fato, o Apstolo (cf. 1 Tess 5):

Omnia legentes, quae bona sunt tenentes.

O bom estudante deve ser humilde e manso, inteiramente alheio aos cuidados do mundo e s
tentaes dos prazeres, e solcito em aprender de boa vontade de todos. Nunca presuma de
sua cincia; no queira parecer douto, mas s-lo; busque os ditos dos sbios, e procure
ardentemente ter sempre os seus vultos diante dos olhos da mente, como um espelho.

Trs coisas necessrias ao estudante


Trs coisas so necessrias ao estudante: a natureza, o exerccio e a disciplina.

1. Na natureza, que facilmente perceba o que foi ouvido e firmemente retenha o percebido.
2. No exerccio, que cultive o senso natural pelo trabalho e diligncia.
3. Na disciplina, que vivendo louvavelmente, componha os costumes com a cincia.
Prime pelo engenho e pela memria
Os que se dedicam ao estudo devem primar simultaneamente pelo engenho e pela memria,
ambos os quais em todo estudo esto de tal modo unidos entre si que, faltando um, o outro
no poder conduzir ningum perfeio, assim como de nada aproveitam os lucros onde
faltam os vigilantes, e em vo se fortificam os tesouros quando no se tem o que neles
guardar.

O engenho um certo vigor naturalmente existente na alma, importante em si mesmo.

A memria a firmssima percepo das coisas, das palavras, das sentenas e dos
significados por parte da alma ou da mente.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

O que o engenho encontra, a memria custodia.

O engenho provm da natureza, auxiliado pelo uso, embotado pelo trabalho imoderado e
aguado pelo exerccio moderado.

A memria principalmente ajudada e fortificada pelo exerccio de reter e de meditar


assiduamente.

A leitura e a meditao
Duas coisas h que exercitam o engenho: a leitura e a meditao.

Na leitura, mediante regras e preceitos, somos instrudos pelas coisas que esto escritas. A
leitura tambm uma investigao do sentido por uma alma disciplinada.

H trs gneros de leitura: a do docente, a do discpulo e a do que examina por si mesmo.


Dizemos, de fato: "Leio o livro para o discpulo", "leio o livro pelo mestre", ou simplesmente
"leio o livro".

A meditao
A meditao uma cogitao frequente com conselho, que investiga prudentemente a causa
e a origem, o modo e a utilidade de cada coisa.

A meditao toma o seu princpio da leitura, todavia no se realiza por nenhuma das regras
ou dos preceitos da leitura. Na meditao, de fato, nos deleitamos discorrendo como que por
um espao aberto, no qual dirigimos a vista para a verdade a ser contemplada, admirando ora
esta, ora aquelas causas das coisas, ora tambm penetrando no que nelas h de profundo,
nada deixando de duvidoso ou de obscuro.

O princpio da doutrina, portanto, est na leitura; a sua consumao, na meditao.

Quem aprender a am-la com familiaridade e a ela se dedicar frequentemente tornar a vida
imensamente agradvel e ter na tribulao a maior das consolaes. A meditao o que
mais do que todas as coisas segrega a alma do estrpito dos atos terrenos; pela doura de
sua tranquilidade j nesta vida nos oferece de algum modo um gosto antecipado da eterna;
fazendo-nos buscar e inteligir, pelas coisas que foram feitas, quele que as fez, ensina a alma
pela cincia e a aprofunda na alegria, fazendo com que nela encontre o maior dos deleites.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Trs gneros de meditao


Trs so os gneros de meditao. O primeiro consiste no exame dos costumes, o segundo
na indagao dos mandamentos, o terceiro na investigao das obras divinas.

Nos costumes a meditao examina os vcios e as virtudes. Nos mandamentos divinos, os


que preceituam, os que prometem, os que ameaam.

Nas obras de Deus, as em que Ele cria pela potncia, as em que modera pela sabedoria, as
em que coopera pela graa, as quais todas tanto mais algum conhecer o quanto sejam
dignas de admirao quanto mais atentamente tiver se habituado em meditar as maravilhas
de Deus.

Do confiar memria aquilo que aprendemos


A memria custodia, recolhendo-as, as coisas que o engenho investiga e encontra.

Importa que as coisas que dividimos ao aprender as recolhamos confiando-as memria:


recolher reduzir a uma certa breve e suscinta suma as coisas das quais mais extensamente
se escreveu ou se disputou, o que foi chamado pelos antigos de eplogo, isto , uma breve
recapitulao do que foi dito.

A memria do homem se regozija na brevidade, e se se divide em muitas coisas, torna-se


menor em cada uma delas.

Devemos, portanto, em todo estudo ou doutrina recolher algo certo e breve, que guardemos
na arca da memria, de onde posteriormente, sendo necessrio, as possamos retirar. Ser
tambm necessrio revolv-las frequentemente chamando-as, para que no envelheam pela
longa interrupo, do ventre da memria ao paladar.

As trs vises da alma racional. Diferena entre meditao e contemplao


Trs so as vises da alma racional: o pensamento, a meditao e a contemplao.

O pensamento ocorre quando a mente tocada transitoriamente pela noo das coisas,
quando a prpria coisa se apresenta subitamente alma pela sua imagem, seja entrando pelo
sentido, seja surgindo da memria.

A meditao um assduo e sagaz reconduzir do pensamento em que nos esforamos por


explicar algo obscuro ou procuramos penetrar no que oculto.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

A contemplao uma viso livre e perspicaz da alma de coisas amplamente esparsas.

Entre a meditao e a contemplao o que parece ser relevante que a meditao sempre
das coisas ocultas nossa inteligncia; a contemplao, porm de coisas que segundo a
sua natureza ou segundo a nossa capacidade so manifestas; e que a meditao sempre se
ocupa em buscar alguma coisa nica, enquanto que a contemplao se estende
compreenso de muitas ou tambm de todas as coisas.

A meditao , portanto, um certo vagar curioso da mente, um investigar sagaz do obscuro,


um desatar do que intrincado. A contemplao aquela vivacidade da inteligncia que,
possuindo todas as coisas, as abarca em uma viso plenamente manifesta, e isto de tal
maneira que aquilo que a meditao busca, a contemplao possui.

Dois gneros de contemplao


H, porm, dois gneros de contemplao. Um deles, que o primeiro e que pertence aos
principiantes, consiste na considerao das criaturas. O outro, que o ltimo e que pertence
aos perfeitos, consiste na contemplao do Criador.

No livro dos Provrbios, Salomo principiou como que meditando; no Eclesiastes elevou-se ao
primeiro grau da contemplao; finalmente, no Cntico dos Cnticos transportou-se ao
supremo.

Para que, portanto, possamos distinguir estas trs coisas pelos seus prprios nomes, diremos
que a primeira meditao; a segunda, especulao; a terceira, contemplao.

Na meditao a perturbao das paixes carnais, surgindo importunamente, obscurece a


mente inflamada por uma piedosa devoo; na especulao a novidade da inslita viso a
levanta admirao; na contemplao o gosto de uma extraordinria doura a transforma
toda em alegria e contentamento.

Portanto, na meditao temos solicitude; na especulao, admirao; na contemplao,


doura.

Trs partes da exposio


A exposio contm trs partes: a letra, o sentido e a sentena. A letra a correta ordenao
das palavras, a qual tambm chamamos de construo. O sentido um delineamento simples
e adequado que a letra tem diante de si como um primeiro semblante. A sentena uma mais
profunda inteligncia, a qual no pode ser encontrada seno pela exposio ou interpretao.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Para que uma exposio se torne perfeita requerem-se, nesta ordem, primeiro a letra, depois
o sentido e posteriormente a sentena.

Os trs gneros de vaidades.

Trs so os gneros de vaidades. O primeiro a vaidade da mutabilidade, que est em todas


as coisas caducas por sua condio. O segundo a vaidade da curiosidade ou da cobia, que
est na mente dos homens pelo amor desordenado das coisas transitrias e vs. O terceiro
a vaidade da mortalidade, que est nos corpos humanos pela penalidade.

As obrigaes da eloquncia
Disse Agostinho, famoso por sua eloquncia, e o disse com verdade, que o homem eloquente
deve aprender a falar de tal modo que ensine, que deleite e que submeta. A isto acrescentou
que o ensinar pertence necessidade, o deleitar suavidade e o submeter vitria.

Destas trs coisas, a que foi colocada em primeiro lugar, isto , a necessidade de ensinar,
constituda pelas coisas que dizemos, as outras duas pelo modo como as dizemos.

Quem, portanto, se esfora no falar em persuadir o que bom, no despreze nenhuma destas
coisas: ensine, deleite e submeta, orando e agindo para que seja ouvido inteligentemente, de
boa vontade e obedientemente. Se assim o fizer, ainda que o assentimento do ouvinte no o
siga, se o fizer apropriada e convenientemente, no sem mrito poder ser dito eloquente.

O mesmo Agostinho parece ter querido que ao ensino, ao deleite e submisso tambm
pertenam outras trs coisas, ao dizer, de modo semelhante:

Ser eloqente aquele que puder dizer o pequeno com humildade, o moderado com
moderao, o grande com elevao.

Quem deseja conhecer e ensinar aprenda, portanto, quanto h para se ensinar e adquira a
faculdade de diz-las como convm a um homem de Igreja. Quem, na verdade, querendo
ensinar, s vezes no entendido, no julgue ainda ter dito o que deseja quele a quem quer
ensinar, porque, mesmo que tenha dito o que ele prprio entendeu, ainda no foi considerado
como tendo-o dito quele por quem no foi entendido. Se, porm, foi entendido, de qualquer
modo que o tenha dito, o disse.
Introduo ao mtodo teolgico Pe. Paulo Ricardo De Azevedo

Deve, portanto, o doutor das divinas Escrituras ser defensor da reta f, debelador do erro, e
ensinar o bem; e neste trabalho de pregao conciliar os adversos, levantar os indolentes,
declarar aos ignorantes o que devem agir e o que devem esperar. Onde tiver encontrado, ou
ele prprio os tiver feito, homens benvolos, atentos e dceis, h de completar o restante
conforme a causa o exija. Se os que ouvem devem ser ensinados, seja-o feito por meio de
narrao; se, todavia, necessitar que aquilo de que trata seja claramente conhecido, para que
as coisas que so duvidosas se tornem certas, raciocine atravs dos documentos utilizados.

Referncia

Este texto e muitos outros encontram-se traduzidos em <www.cristianismo.org.br/>.