Cuaderno 49

La cuestin, dijo Scrates, no es ninguna bagatela: se trata de

la cuestin de cmo deberamos vivir. As plante la temtica LA TICA A TRAVS
de la tica uno de los ms grandes filsofos; y desde Scrate
hasta nuestros das casi todos los filsofos verdaderamente
grandes han dedicado una parte sustancial de su trabajo filo-
DE SU
sfico a esta temtica.
HISTORIA
El presente libro constituye una introduccin a las filo ofia
morales de algunos de los filsofos ms destacados en la hi io-
ria de esta materia: Platn, Aristteles, Aquino, Hume, Kant,
J. S. Mil! y Wittgenstein. Pero el propsito de los colabora-
dores no es solamente el de proporcionar, de una manera his- Mark Platts
tricamente fiel, las ideas de los filsofos considerado, in
(Compilador)
tambin el de invitar al lector a que piense filosficamente
sobre los problemas -formidables y urgentes- que surgen
en relacin con esta temtica. As, este libro representa una
introduccin, no solamente a la historia de la . tica, sino tam-
bin a la tica misma.

HF
PLA ) NACIONAL AUTNOMA DE MEXICO
1988
LA TICA A TRAVS DE SU HISTORIA
 Cuaderno 49

LA TICA A
TRAVS DE SU
HISTORIA

MARK PLJpTS
CO!r..pi1~o~

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS

Coleccin: CUADERNOS UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

Director: DR. LEN OLIV
Secretaria: MTRA. CORINA YTURBE MtxICO. 1988

Primera edicin: 1988
DR 1988 Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Circuito Mario de la Cueva
Ciudad de la Investigacin en Humanidades
Ciudad Universitaria, 04510, Mxico, D.F.
. INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS
Impreso y hecho en Mxico
ISBN - 968-36-0530-3
INTRODUCCIN
El asunto, dijo Scrates, no es ninguna bagatela: la cuestin es
cmo deberamos vivir. 1 Es evidente que las ideas sobre este
asunto han discrepado con frecuencia, pues surgen en diferen-
tes contextos sociales e individuales, y persisten en estado de
influencia mutua con esos contextos. El entendimiento de una
de esas ideas no puede aislarse de la ubicacin de la idea en los
contextos correspondientes. (Ello no significa negar que hay
grandes problemas acerca de qu tt"po de ubicacin, en qu ti-
po de contexto nos dar qu tipo de entendimiento.) Hasta el
filsofo menos "relativista", Kant, insisti que sus alumnos de-
ben estudiar cuidadosamente semejantes discrepancias.
Dar solamente tres ejemplos de este fenmeno innegable de
discrepancia. (i) Unas semanas despus de los terremotos de
1985 en Mxico. me encontr viajando en un taxi en Guadala-
jara. Despus de haberme preguntado acerca de la situacin en
la Ciudad de Mxico, el taxista me inform que los terremotos
eran un castigo de Dios por la vida viciosa que llevan los habi-
tantes del Distrito Federal. No pregunt por los detalles de su
explicacin: pero me hizo recordar la declaracin del empera-
dor Justiniano de que la causa de los terremotos es la homose-
xualidad,"
Sin embargo, bajo las semejanzas superficiales hay diferen-
cias profundas entre las ideas de Justiniano y las del taxista
tapato. Aun para alguien que tenga el concepto de morali-
1 Platn, Repblica, 352d.
2 Novelas. 77 ss. 1 Y 141.
6 INTRODUCCIN
dad, la pregunta "qu debera hacer?" no tiene que ser
equivalente a la pregunta "qu debera hacer moralmente?":
incluso puede saber la respuesta a la segunda pregunta y persis-
tir en hacer la primera pregunta. (Tal vez esto mostrara su in-
moralidad," pero no mostrara ninguna incoherencia.) Y si al-
guien no tiene el concepto de moralidad, como no lo tena el
emperador Justiniano, semejante equivalencia entre la pregun-
ta prctica general y la pregunta moral no podra ser correcta.
El juicio de Justiniano no era, ni podra haber sido, un juicio
moral. Identificar cualquier pregunta prctica general con la
correspondiente pregunta moral es oscurecer la naturaleza dis-
tintiva de la moralidad. La estimacin homrica primordial
para la astucia de un general en trminos de su capacidad de
engaar a su adversario, el cdigo de honor que se manifestaba
en la prctica de batirse en duelo, los dictados del machismo
mexicano (o ingls): ninguno de estos es, ni pretende ser, un fe-
nmeno moral. (Desde luego; esto no implica que los partida-
rios de alguna moralidad no puedan hacer juicios morales
acerca de tales fenmenos.) Adems, hay muchos casos de gen-
te que emplea algunos valores de otros tipos en la crtica de los
valores morales. Esto parece ser ei caso de Nietzsche, en su de-
manda de una revaloracin de nuestros valores, y tambin de
una especie de macho ("La moralidad es para las mujeres y los
maricones"). Pero decir todo esto, por supuesto, no es decir na-
da acerca de cmo puede distinguirse "la institucin singular"
de la moralidad."
(ii) Segn la antroploga Mary Douglas, en cualquier cultu-
ra se encuentran algunos recursos para el manejo de los sucesos
ambiguos o anmalos. Nos dice: "Por ejemplo, cuando ocurre
el nacimiento de un monstruo, las lneas definitorias entre los
humanos y los animales pueden verse amenazadas. Si el naci-
miento de un monstruo puede etiquetarse como un aconte-
cimiento de un tipo peculiar, pueden restaurarse las
categoras. As, los nuer tratan a los monstruos recin nacidos
3 Pero no lo creo: vase Plarts, "La moralidad, la personalidad, yel sentido de la vi
da", Dilogos, 1984, pp. 5562.
4 La frase es de Bemard Williams, Ethics and the Limits o/ Philosophy, Londres,
Fontana, 1985. Vanse tambin G. J. Wamock, Contemporary Moral Philosophy,
Londres, Macmillan, 1967, YPhilippa Foot, Virtues and Vices, Oxford, Basil Black-
well, 1978.
INTRODUCCIN 7
como si fueran bebs hipoptamos, nacidos de humanos por
accidente, y con esta designacin se aclara la accin apro-
piada. Los depositan suavemente en el ro, donde pertenecen."!
Este ejemplo fascinante nos presenta algunos nuevos proble-
mas importantes. No me ocupar ahora de las dificultades se-
rias que surgen en relacin con el tipo de explicacin que nos
ofrece Douglas de la conducta de los nuer. ni de las dificultades
acerca del consiguiente tipo de entendimiento que nos propor-
ciona sobre esa conducta. Ms bien, slo quisiera mencionar
dos caractersticas posibles del caso." Primero, podra ser el ca-
so que nos enfrentramos aqu con un tipo distintivo de choque
entre dos "formas de vida", entre dos "sistemas de pensamiento
acerca del mundo". La estructura general de semejante cho-
que sera la siguiente: (a) hay una diferencia acerca de las
prcticas admisibles entre las dos formas de vida; pero tam-
bin, (b), no hay ninguna descripcin general de las prcticas
controvertidas tal que (i) esa descripcin sea asequible a los
participantes en ambas formas de vida, y (ii) esa descripcin,
por lo menos para los participantes en una de las formas de vi-
da, sea pertinente a la cuestin de la admisibilidad de las prc-
ticas controvertidas." .El ol;aso de las relaciones entre las prcti-
cas de los nuer y nuestras prcticas podria ejemplificar esta
estructura general. Hay una diferencia clara en las prcticas
admisibles frente a un nacimiento monstruoso; pero frente a
las preguntas "qu deberamos hacer con un beb hipopta-
mo?" y "que deberamos hacer con un beb humano?" no hay
ninguna diferencia. Por lo tanto, parece que no podemos
explicar el choque entre estas partes de las dos formas de vida
en trminos de una incompatibilidad lgica; ms bien, parece
ser algn tipo especial de incompatibilidad prctica.
Estamos acercndonos a la segunda caracterstica posible de
5 Purity and Danger: an Analysis of the Concepts o/ Pollution and Taboo, Londres,
Routledge y Kegan Paul, 1966, p. 39; vase tambinJohn Block Friedrnan, The Mons-
t rous Races in Medieval Art and Thought , Londres, Harvard University Press, 1981.
6 Meramente posibles: se necesitara una investigacin muy detallada del caso para
lograr una confianza razonable acerca de mis diagnsticos. El fenmeno de la descrip-
cin insuficiente de los casos es penetrante en las excursiones de filsofos en los territo-
rios antropolgicos e histricos.
7 Cfr. WilIiams, op: cit., c. 9, Ntese que es una pregunta emprica si hay o no una
descripcin que satisfaga la condicin (i); pero ntese tambin que ese hecho no impli-
ca que no se necesite mucha imaginacin para responder la pregunta,
8 INTRODUCCIN
este caso. Si el caso de los nuer y nosotros realmente ejemplifica
la estructura general que acabo de describir, cmo podra uno
elegir entre las dos formas de vida? No sera un asunto de un
acto de fe caprichoso? O, si semejante conversin no es una
autntica posibilidad prctica, no sera un asunto de la mera
contingencia de las circunstancias de nuestros nacimientos? Lo
dudo. Aun cuando, en trminos de las descripciones generales,
no haya ninguna incompatibilidad lgica entre el sistema de
pensamiento de los nuer y nuestro sistema, hay una incompati-
bilidad lgica a otro nivel: las descripciones de los "productos"
de los nacimientos monstruosos sern incompatibles. Para los
nuer, los "productos" son hipoptamos, para nosotros son seres
humanos. Y esa diferencia parece ser una cuestin de hecho
que, en principio, podra decidirse racionalmente. (Aceptar
que uno de los grupos est equivocado no es condenar a los que
cometen el error.) Para que no sea as, sera necesario que no
hubiera ninguna cuestin de hecho asequible a los participan-
tesen ambas formas de vida y pertinente a las diferencias entre
sus prcticas. Eso requerira la posibilidad de dos "sistemas
conceptuales" totalmente inconmensurables. Algunos escrito-
res han afirmado semejante posibilidad: incluso algunos han
afirmado la realidad de ciertos casos de este tipo. Pero no co-
nozco ningn ejemplo mnimamente convincente en sus escri-
tos," y comparto algunas dudas conocidas acerca de la mera
posibilidad de tales casos."
Sea cual fuere la verdad acerca de esos exotismos, los nuer
nos presentan un caso ms mundano. Ahora bien, su segunda
caracterstica posible es la siguiente: a pesar de las diferencias
claras en trminos de las prcticas admisibles entre los nuer y
nosotros, podemos llegara reconocer un acuerdo profundo en
relacin con el valor de la vida - sea la vida de un hipoptamo .
o la de un ser humano. Y esta posibilidad no debera
asombrarnos. Los valores, y los principios generales que los
En muchos casos los propios escritores nos explican perfectamente bien los conte-
8 tcita acerca de una manera de explicar las creencias equivocadas pertinentes acerca
nidos de los sistemas conceptuales supuesta.-nente inconmensurables; en algunos otros
casos me parece que lo que manifiestan los escritores es una falta de imaginacin sufi-
ciente en la bsqueda de las descripciones asequibles.
9 Vase, por ejemplo. Donald Davidson, "On the Very Idea of a Conceptual Sche-
me", en su Inquiries into Trutti and Irerpretaium, Oxford, Clarendon Press, 1984,
pp. 183-198.
INTRODUCCIN 9
contienen, son sumamente abstractos: su papel en la determi-
nacin de las prcticas concretas se media, entre otras cosas,
por las creencias de los participantes en esas prcticas acerca
de muchas cuestiones de hecho. El paso desde los principios ge-
nerales a las acciones concretases complejo: si perdemos de vis-
ta este hecho, llegaremos a adherimos a un "relativismo" tan
superficial como equivocado. UI
(iii) Las ideas modernas acerca de la justicia social, en trmi-
nos de los derechos equitativos, no parecen tener ningn
equivalente entre las ideas de las sociedades jerrquicas del pa-
sado.!'
Este no es el lugar adecuado para evaluar esta tesis en de-
talle; meramente quisiera aclarar algunas de las distinciones
que seran pertinentes en semejante evaluacin. Primero, al es-
tudiar cualquier caso de un supuesto desacuerdo entre las ideas
de la gente, es menester distinguir dos posibilidades: una es
que haya una diferencia de conceptos, la otra es que haya una
diferencia de creencias dentro de un contexto de conceptos
compartidos. Dado un debate entre dos aparentes adversarios,
una cosa es pensar que cada combatiente est expresando, me-
diante su uso de la mera palabra 'justicia', \I.1 concepto distin-
y
to; otra cosa es pensar que los dos estn expresando, dentro
del contexto del concepto compartido de justicia, sus diferentes
creencias en relacin con una cuestin de justicia. En el segun-
do caso hay una incompatibilidad lgica y por lo general inme-
diatamente evidente entre las "ideas" de los adversarios; pero
en el primer caso, no hay tal incompatibilidad inmediata -los
dos partcipes hablan de cosas diferentes. Sin embargo, en un
caso del ltimo tipo, la diferencia entre los conceptos de Ios :
partcipes, o antes, entre los significados de sus palabras,
podra manifestar una incompatibilidad lgica entre algunas
de sus creencias a otro nivel ms profundo.
Pero adems hay diferencias importantes entre diferencias
10 Dentro del pasaje citado de Mary Douglas, podra encontrarse una sugerencia
de las cuestiones de hecho. La idea seria que la necesidad, ex hypothesi comn a todas
las culturas, de manejar los sucesos ambiguos o anmalos traba con algunos aspectos
especificos de sus circunstancias locales para producir la creencia errnea. Pero aqu
surgen fuertemente las dificultades acerca del tipo de explicacin (y de entendimiento)
que nos ofrece la maestra Douglas (segn esta interpretacin).
11 Cfr. Williams, op. cit., pp. 1657.
10 INTRODUCCiN
de creencias. Imaginemos, dentro de un contexto del concepto
compartido de justicia, dos debates diferentes. En uno, los ad-
versarios discuten acerca de la tesis de que la injusticia es ms
comn en frica del Sur que en la Unin Sovitica. En el otro,
discuten acerca de la tesis de que, dentro del contexto actual
en Inglaterra, la justicia requiere el cierre de todas las escuelas
particulares. Es probable, sin ser necesario, que el segundo de-
bate muestre que los adversarios tienen concepciones diferen-
tes de la justicia: que tienen creencias diferentes acerca de lo que
es la justicia, acerca de la naturaleza de justicia, acerca de
lo que esencialmente requiera la justicia. Mientras que es ms
probable, sin ser necesario, que el primer debate se base en una
diferencia de creencias empricas acerca de algunas cuestiones
de hecho, una diferencia de creencias relacionadas slo "exter-
namente" con la naturaleza de la justicia.
Una tarea para la filosofa del lenguaje consiste en aclarar,
por medio de una descripcin general de las teoras de in-
terpretacin, la base terica y el contenido emprico de las dis-
tinciones que acabo de esbozar." Y es importante reconocer
que todas las diferencias mencionadas -de conceptos, de con-
cepciones, y de otras creencias- son diferencias de grado. Pe-
ro en trminos intuitivos, una vez ms no hay nada aqu que
debiera asombrarnos. Conceptos como los de justicia -o de-
mocracia, o corrupcin, o lealtad- son altamente abstractos.
La aplicacin de semejantes conceptos a niveles ms concretos
se media por muchos elementos adicionales: las creencias del
individuo acerca de muchas cuestiones empricas, sus otros va-
lores, sus concepciones de los valores pertinentes, sus creencias
dentro de un contexto dado acerca de las relaciones entre esos
valores. Es en parte por esa razn por lo que slo podemos en-
tender los juicios concretos y las prcticas que manifiestan un
sistema de valores abstractos dentro de un contexto especfico,
dentro de una "forma de vida".
Tenemos ahora tambin una explicacin de un hecho no-
table: por lo menos para aquellos que vienen de un pueblo que
conoce la duda, los dos adversarios de muchos de estos debates
Vase. por ejemplo. Platts, Ways of Meaning, Londres, Routledge y Kegan Paul,
12
1979, ss. 2, 5 Y 10; Y cfr. W. B. Gallie, "Essentially Contested Concepts", en Proce-
edings of the Aristotelian Society LVI (19567). pp. 166198.
INTRODUCCiN 11
pueden encontrarse dentro de una y la misma persona. Reco-
nocer y entender este hecho podra servir para controlar la pro-
pensin comn a identificar cualquier adversario externo con
el facttum del diablo. 13
Muchas personas han afirmado una tesis supuestamente em-
prica acerca de las grandes variaciones de las ideas morales de
la gente, y han intentado deducir de esa base otra tesis que lla-
man "el relativismo moral"." Tengo que confesar que casi to-'
das las tesis as llamadas me parecen incoherentes cuando no
son triviales. Pero mi propsito aqu no ha sido el de evaluar
tales tesis, sino el de enfatizar la necesidad de una descripcin
verdica del fenmeno que es la supuesta base de los argumen-
tos "relativistas", Sin duda alguna, hay muchas versiones dife-
rentes sobre la cuestin socrtica. Pero no todas esas diferen-
cias son diferencias morales; y aun cuando lo sean, una pa-
labra como 'idea' no es suficiente para una descripcin filosfi-
camente til del punto en cuestin.
Tratar de entender las diferencias tericas acerca de la mo-
ralidad que se encuentran en los trabajos de los grandes filso-
fos de la historia, es harina de otro costal. Los ensayos que se
renen en este volumen ejempiifican muy bien la diversidad
terica que ha existido, y que todava existe, en relacin con es-
te asunto. Estos ensayos tuvieron su origen en un ciclo de con-
ferencias que se imparti en el Instituto de Investigaciones Fi-
losficas de la UNAM durante los meses de abril y mayo de
1986. (Algunos de los colaboradores han modificado sustan-
cialmente sus ensayos despus de su exposicin inicial.) Es un
gran placer para m expresar mi agradecimiento a todos los
contribuyentes por su colaboracin. Muchos de ellos se dedican,
no slo a exponer las doctrinas de un filsofo dado, sino tam-
bin a defender esas doctrinas. (En realidad, no hay ninguna
lnea divisoria rgida entre estas dos actividades.) Y dado que
ninguno de los filsofos de los que se ocupa este volumen era un
idiota, as es como debe ser. Sin embargo, me atrevo a dar un
consejo al lector - un consejo que refleja una concepcin
especfica de los propsitos del estudio de la filosofa. El conse-
u Pero sin llegar a abrazar la tontera Tout com.prendre, c'est tout pardonner. Hay
otras diferencias entre diferencias.
H Vase, por ejemplo,j. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmonds-
wonh, Penguin, 1977.
12 INTRODUCCIN

jo es que el lector adopte una actitud crtica, casi escptica,

frente a todas las diversas doctrinas aqu expuestas -pero es-
pecialmente que adopte dicha actitud frente a s~ pTOp~ .teora
preferida (si es que la encuentra aqu). Es demasiado fcil con-
vencemos de la exactitud de nuestras propias creencias (sobre
todo si estn de moda en nuestro grupito de amigos de confian-
za); es mucho ms difcil modificar permanenteme~te nuestros
criterios de argumentacin para comprender mejor, y (por
qu no?) para vivir mejor, el lado de la sensatez en la lucha,
constantemente necesaria, en contra de los simpatizantes de la
insensatez. LA TICA DE PLATN

MARK PLATTS ALBERTO V ARGA~

En los dilogos de Platn encontramos una sealada preocupa-

cin por los problemas de la moralidad. Ellos estn presididos
por la pregunta acerca de cmo debe ser vivida la vida humana
digna de este nombre, cmo hay que elegir entre las varias op-
ciones de vida que S' le presentan al humano, Frecuentemente
Platn afirma que sta es la pregunta ms importante de cuan-
tas hay (Gorgias 458b, 472c-d, 487e; Repblica 578c). Y aade
que una vida bien vivida es una vida feliz.
La formulacin de ciertos problemas morales y las diversas
soluciones que los dilogos exploran -ya sea en forma de ar-
gumentos en favor o en contra de ciertas tesis, ya sea por otros
recursos: mitos escatolgicos, prdica poltica, afn educativo
o legislativo- constituyen la doctrina moral de Platn. Es no-
table que un filsofo que tantas cosas tiene que decir sobre tan
diversos temas en filosofa (y no olvidemos, por otro lado, que
es Platn justamente el que inaugura muchos de ellos) le asigne
tal centralidad a los problemas ticos. Debido a la naturaleza
del texto platnico y al desarrollo en las concepciones que
pueden discernirse a lo largo de los dilogos, encontramos, no
obstante la uniformidad en esta doctrina, que no hay un nico
lugar en la obra en que ella sea expuesta, sino que hay ms
bien formulaciones incrustadas aqu y all, en contextos diver-
sos y en ocasiones haciendo eco a preocupaciones diversas (reli-
giosas, epistemolgicas, educativas, metafsicas, polticas), lo
 14 ALBERTO VARGAS
cual es caracterstico del rico y variado tapiz que es el texto pla-
tnico. En verdad uno podra siempre empezar una expo~icin
del pensamiento de Platn, o de ~na part~ de su p~nsamlento,
diciendo que la imagen que mejor descnbe su discurso es la
que l mismo utiliza en el. dilogo El sofista y en otras partes:
combinar, entrelazar, tejer. En efecto,. cuando leemos los
dilogos no podemos menos que sorprendemos ant~ la pe:icia
y el arte de Platn para presentar con suma naturahdad diver-
sas preocupaciones, hilvanndolas ala manera de conversa-
l. ciones dialogadas. Nuestro problema es pues extraer de este
1 discurso los temas centrales de la tica platnica, sin olvidar
que de este modo mutilamos el texto y, tal v~z, el ~ntido del
mensaje platnico, pues sin duda parte de la l~tenclOn. de c?n-
vencimiento que es inherente a todo texto filosofico va mscrrta ,
en el caso de Platn, en la forma misma en que lo presenta, a
saber, con los elementos que conforman cada dilogo en par-
ticular.
Por otro lado, hay cuestiones internas que marcan, en la se-
rie de los dilogos, diversos agrupamientos de ellos. Tienen
ellas aue ver con el enfoque dado a la problemtica que tratan
. y a la" formulacin de la doctrina positiva que exponen. Ellas
afectan en general a los contenidos de la filosofa de Platn. En
lo que respecta a la tica, encontramos que haya lo largo de la
serie de dilogos (digamos de la Apologa de ScTat~s a Las ':
yes) un alto ndice de uniformidad en las preocupaciones y UnI-
dad en el enfoque general. No obstante, tambin es cierto que
hay cambios -y no slo de detalle- en la doctrina, por lo que
se podran sealar dos soluciones ticas generales: una, la del
11
grupo de dilogos llamados socrticos o rempranos, y otr~, la
I borado en algn cdigo y accesible a todos. Los dilogos mis-
del perodo tardo, fuertemente influida por las doctnnas
I mos (en particular los tempranos) son testigos de algunos de los
11 metafsicas tpicas del platonismo: el dualismo mente/cuerpo,
la doctrina de las formas y de los grados de realidad, la creen-
11
1
cia en la inmortalidad del alma, por una parte, y por una vo-
1
.1 luntad educativa y poltica, ausente en los dilogos rempranos.
1
por la otra. Sin embargo, tal vez no sera errneo decir que esas
11
doctrinas metafsicas fueron elaboradas por Platn a raz de los
I problemas suscitados por la doctrina tica de los dilogos
rempranos, esto es, por la filosofa de Scrates, si es que acep-
tamos que ellos exponen lo que fue su pensamiento. Son
cuatro, a mi parecer, los rubros en que se presenta la proble-
LA f:TICA DE PLATN I!>
mtica tica: (1) la idea de fundamentar la moralidad en un
valor ltimo y objetivo, y entenderlo como un fin; (2) la identi-
ficacin de la virtud con el conocimiento, es decir, el intelec-
tualismo tico; (3) la doctrina de la accin moral y la motiva-
cin; (4) la ecuacin de la virtud con la felicidad. En la exposi-
cin que sigue procuraremos mantener esta separacin entre
dilogos socrticos y tardos, pues cada una de las soluciones
exhibe caractersticas y mritos propios.
De principio a fin, pues, la filosofa moral de Platn preten-
de dar soluciones al problema acerca de cules son las condi-
ciones para elegir correctamente la vida que vale la pena ser vi-
vida. Esta idea est ya presente en el dictum de Scrates, reco-
gido por Platn (Apologa 28e ss.), en el sentido de que una vi-
da distinta a la que llevaba, la del examen continuo a l y a sus
conciudadanos atenienses, no vala la pena ser vivida, no era
una vida valiosa. Si esto es as, entonces un buen punto de par-
tida para conocer el pensamiento moral de Platn ser saber
qu entiende l por "vida valiosa", puesto que es con respecto a
una cierta idea del valor y de la valoracin que se construyen
las distintas exposiciones morales en los dilogos.
Tal vez no sea demasiado aventurado decir que Platn en-
centr en la sociedad de su tiempo un campo de creencias mo-
rales y valoraciones que si bien es cierto que fueron transforma-
das en su elaboracin filosfica, tambin lo es que constituye-
ron su punto de partida y alimento. Seguramente, y as lo re-
gistra Platn (Prouigoras 319c; Hipias mayor 294d; Repblica
505d), este campo no era ni homogneo -sin duda alguna
deban existir concepciones diversas e incluso opuestas del ideal
de vida y conflicto entre ellas - ni transparente, es decir, ela-
elementos de este campo ideolgico; para mencionar algunos:
las caractersticas de la existencia humana que han ensalzado
los poetas, la idea de cultura y excelencia que pregonan los so-
fistas, las creencias acerca de la valla de las personas entre los
ciudadanos comunes y corrientes, las nuevas creencias msrico-
religiosas acerca del alma y su destino, etc. Y tambin ah en-
contr como elemento fundamental las enseanzas de Scra-
res: que el alma constituye el yo de las personas, que el objetivo
fundamental de la vida es su cuidado y que el bien -el nico y
 16 ALBERTO VARGAS
autntico bien - es el conocimiento. Sobre este campo PIatn
va a desplegar su anlisis, una de cuyas partes estar consti-
tuida por el anlisis conceptual y la construccin de estructuras
argumentativas; otras partes sern las diversas estrategias (lite-
rarias, retricas) que PIatn emplea en su texto con el fin de
persuadir (cfr. los comentarios sobre los usos legtimos de la re-
trica en el Fedro 269d ss.). Este anlisis va a enfocar como
componente central en la nocin de vida valiosa el concepto de
excelencia humana o virtud (aret). Entre los griegos, esta no-
cin apuntaba ya a la mxima perfeccin que el individuo co-
mo tal puede lograr; virtuosa era aquella persona en quien en-
carnaba el mximo valor (cfr. C.M. Bowra, The Greek Expe-
rience, Londres, Sphere Books, 1973, cap. V, pp. 102 ss.). En
el anlisis de Platn, la virtud est en ntima conexin con la
concepcin del bien: la virtud de una cosa cualquiera
aquello que est presente cuando tal cosa se encuentra en su
mejor estado, cuando sus potencialidades se actualizan pti-
mamente -cuando en ella est presente el bien, dice Platn.
Pero esta manera de conectar la virtud con el bien (con lo pti-
mo) slo le es posible a Platn gracias a que encuentra que esa
nocin est permeada de valoracin, y ello se expresa en os
juicios acerca de cules son las actitudes y acciones buenas, va-
liosas, virtuosas. Platn recrea este fenmeno en los juicios que
tienen los interlocutores de Scrates en los dilogos. Pero estos
juicios son ndice de que las creencias morales son incoherentes
1
1
puesto que no aparecen como elementos de un sistema racional
de creencias. Y es normal que eso sea as. Seguramente las creen-
11
cias de una poca no tienen una formulacin exenta de ambi-
,11 gedad ni forman una estructura consistente; e incluso se
'1 podra sospechar que las que Platn consigna en sus escritos co-
111
mo punto de partida para su crtica y su exposicin positiva ya
1
1 han sufrido, en sus manos, un proceso de abstraccin que les
I1
permite ser objetos de consideracin reflexiva. El punto de par-
111
tida, pues, es la nocin de virtud, entendida como la cualidad
111 que hace admirable a la persona y por cuya posesin la vida de
sta se convierte en algo valioso. Las cuatro virtudes cardinales
11
1
1
de los griegos -valenta, templanza, justicia y sabidura=
1
ejemplifican los rasgos de carcter reconocidos como virtuosos,
'1
1
" y Platn parte de su anlisis para buscar un esclarecimiento de
1
la nocin de virtud. El conjunto de estas cuatro virtudes revela
11'. 1
11I
11 1
LA TICA DE PLA TN 17
dos corrientes, tal vez antagnicas, en el proceso de valoracin
que las configur como tales: si la virtud es la excelencia del in-
dividuo, es esta excelencia algo que atae solamente al indivi-
duo, que slo a l beneficia? 0, por el contrario, atae tam-
bin a la sociedad en que se desenvuelve? La valenta (la cuali-
dad bsica del hombre, del guerrero), la de ms ancestral
arraigo debido tal vez a la influencia homrica, aparece como
una virtud completamente individualista; la excelencia del
guerrero valiente es idntica al honor que ella le confiere, a su
gloria, y en ella se agota (cfr. M. I. Finley, El mundo de Odi-
seo, Mxico, F.C.E., 1978, cap. V). La templanza tiene ml-
tiples connotaciones que van desde la de un contenido cogniti-
vo - correccin en el juicio - hasta la de un estado emocional
-la tranquilidad - (vanse las distintas definiciones propues-
es tas en el Crmides); a pesar del espectro de significacin, es
tambin una cualidad del individuo y para el individuo -en
una concepcin de individuo distinta de la homrica y tal vez
opuesta a ella. La justicia es una virtud definitivamente social,
encomia los rasgos individuales que mejor contribuyen a la
preservacin de la vida comunitaria (preocupacin y respeto
por los dems, altruismo, etc.). La sabidura, por su parte, se
encuentra asociada a la tradicin de los siete sabios que sobre-
salieron como individuos y obtuvieron como tales beneficios in-
dividuales (la fama, el respeto, etc.), pero que tambin benefi-
ciaron a la sociedad en la que vivieron. Veremos que Platn va
a privilegiar la idea de la virtud como logro individual y que
piensa que sus repercusiones sociales son algo secundario.
El elenco o refutacin socrtica es el mtodo en tica favore-
cido en los dilogos tempranos. Platn nos dice que Scrates
encontr que nadie saba en qu consista la humana virtud, ni
si era susceptible de ensearse. El mtodo expone la confusin
que rodea a la nocin de virtud (confusin que se expresa en la
ausencia de una racionalizacin acerca de ella, aunada a un
deseo de valoracin de algn tipo de vida y su comparacin
competitiva con otros tipos); de ah parte la justificacin que
Scrates daba para practicarlo y su exigencia de proporcionar
una base racional a las creencias acerca de la moralidad. Yen-
contramos as lo que tendemos a pensar-como ms caracters-
tico de Scrates: el investigador racional en el campo de la mo-
ral, el crtico implacable de las pretensiones de sabidura, aquel
18 ALBERTO VARGAS
que no se rinde sino ante la fuerza del argumento (Critn 46b-
c; Gorgias 458a). Entre las caractersticas ms visibles del m-
todo socrtico podemos sealar las siguientes: los argumentos
son todos refutatorios, buscan examinar una cierta opinin o
tesis y mostrar su implausibilidad; estn construidos como una
conversacin dialogada a base de preguntas y respuestas, en la
que uno de los dialogantes pregunta y el otro responde; su for-
ma ms general es la de reduccin al absurdo: la implausibili-
dad que el argumento quiere mostrar se logra encontrando in-
consistencias, contradicciones; el papel del que responde con-
siste en dar o negar asentimiento a las proposiciones que por
medio de preguntas se le proponen, en cada paso del argumen-
to, dando como respuestas 's' o 'no', segn el caso; una refuta-
cin se considera exitosa cuando, logrado el asentimiento a las
proposiciones adecuadas, se deduce una contradiccin de la te-
sis que se busca examinar y refutar. Cuando una refutacin
tiene lugar, lo que se muestra es que hay un conjunto de creen-
cias de una persona que favorecen alguna otra creencia, entra-
ndola , a la vez que es inconsistente con su contraria, la creen-
cia que es objeto de la refutacin. Se ve entonces la importancia
que tiene elegir adecuadamente las premisas de la refuta-
cin si es que sta ha de obtener los resultados que Scrates
quiere que tenga: su probabilidad de asentimiento debe ser al-
ta y deben ser, en algn sentido, objetos de creencias bsicas y,
por consiguiente, difcilmente rechazables. Es precisamente en
la eleccin de estas premisas que se introducen las valoraciones
platnicas. En los dilogos tempranos, las refutaciones se apli-
can a dos tipos de tesis: (a) a intentos de definicin de virtudes
especficas (templanza, valenta, etc.), esto es, a concepciones
generales de esas cualidades - ellas son respuestas a la pregun-
ta socrtica "Qu es X?" -; Y(b) a tesis morales ms directa-
mente relacionadas con la accin, por ejemplo, si los principios
que rigen la accin moral aceptan excepciones (Crz"t6n), si es
preferible la justicia a la injusticia, si debe evadirse el castigo a
una injusticia cometida (Gorgz"as). Pues bien, para ambos tipos
de cuestiones, las refutaciones proceden utilizando criterios
axiolgicos: las premisas ofrecen caracterizaciones de las no-
ciones valorativas mximas: lo admirable (to kalon) y el bien
(to agathon) en trminos de beneficio, utilidad o placer, yen-
cuentran que las tesis (creencias) examinadas no se adecuan a
LA TICA DE PLATN 19
esos criterios de valoracin (cfr. el Crmides 15ge-160b y el La-
ques 192c-d, donde se toman como creencias bsicas y compar-
tidas las consideraciones socrticas acerca de lo admirable, lo
bueno y lo benfico en el examen de candidatos propuestos pa-
ra definiciones de la templanza y la valenta, respectivamente).
Que tales concepciones aparezcan como premisas en argumen-
tos cuya finalidad es negativa (refutar), aunado al hecho que
un dilogo temprano (el Hipias mayor) se dedica a investigar
concepciones de lo admirable, nos indica que en este perodo
Platn considera su doctrina axiolgica como algo tentativo y
sujeto a investigacin. Pero ello no le impide desarrollar una
doctrina moral basada en una concepcin plausible (o que as
lo parece) del valor; dicho con la terminologa de los dilogos
tempranos: la doctrina que mejor resiste a la refutacin - a ser
autocontradictoria (Gorgias 508e-509a). Lo que Platn no po
ne en absoluto en duda es que las cuestiones de la moralidad
deban resolverse apelando a una justificacin valorativa extra-
moral, a un fin ltimo, al bien en su concepcin.
El tema del valor ltimo es abordado en los dilogos medios
y tardos de Platn en el contexto de la doctrina ontolgica de
las formas. Esta doctrina, que aqu solamente puede ser men-
cionada, le proporciona la clave para unificar su visin del
mundo, para presentar un sistema coherente y explicativo en el
sentido de la tradicin griega. Pensador teleolgico, Platn
piensa que hay en las cosas y eventos del universo un orden ra-
cional, que exhiben orden y armona y que manifiestan una
tendencia a la perfeccin. En el libro VI de la Repblica (509a
ss.; cfr. 517b-c), se encuentra la identificacin del valor ltimo
y causa final con la forma del Bien, de la cual se dice que es
causa de la existencia y la esencia de las otras formas y, por
ende, de la realidad toda entera. El pasaje est precedido por
la advertencia de que es imposible entender esto, a no ser por
un muy largo rodeo, y con ello la justificacin ltima de la mo-
ralidad, y en verdad de todo fenmeno, queda confmada a una
regin fronteriza entre 10 mstico y lo racional. (Una exposicin
de la doctrina de las formas se encuentra en I.M. Crombie,
Anlisis de las doctrinas de Platn, vol. II, Madrid, Alianza
Editorial, 1979, cap. 3.)
Una idea que est presente a lo largo de toda la obra plat-
nica es la de la identificacin de la virtud con el conocimiento.
20 ALBERTO VARGAS
La tesis recibe distintas formulaciones y matices y se sujeta a
reinterpretaciones segn se va desarrollando la nocin de cono-
cimiento. Tal vez Platn concibi esta idea como resultado de
la conjuncin de dos lneas de pensamiento. Por un lado, la
creencia en la vala del individuo se convierte en la creencia en
la vala de lo que l consideraba que era la parte fundamental
de la persona, lo que constitua su identidad: el alma humana.
y aunado a ello, la creencia de que era la mente y sus capaci-
dades racionales lo caracterstico del alma, y por cuya posesin
el ser humano se emparentaba con lo divino. Producto de la
ilustracin del siglo V, es la confianza en los poderes ilimitados
de la razn lo que va a llevar a Platn a privilegiar de esa ma-
nera el alma y a concebirla como el centro de todo lo que es va-
lioso en la existencia humana, puesto que posee la capacidad
de entender el orden del mundo, de planear y dirigir. Por otro
lado, a Platn nunca le cupo duda de que hay criterios efecti-
vos para distinguir entre los hombres que son mejores de los
que no lo son. Insiste frecuentemente que la autntica virtud es
privilegio de pocos y que esos pocos son objetivamente mejores.
En los dilogos tempranos recurre a un modelo de racionali-
dad, que se basa en una interpretacin de las artes (tejnaz), pa-
ra argumentar en favor de la idea de que la virtud en los indivi-
duos debe tener los mismos resultados objetivos que los que
tienen los que practican un arte. En primer lugar, es ndice de
los que saben que satisfacen un requisito de competencia - en
el campo especfico al que se aplica un arte determinado, es el
entendido el que sabe y puede decidir acerca de las cosas de ese
campo (Protgoras 318b; cfr. Leyes 961e-962c). En segundo
lugar, el que ejerce un arte, lo hace por un principio de ra-
cionalidad, su competencia -y la obtencin del resultado
requerido- revela su posesin de un conocimiento estable, y
no de un mero azar o experiencia. En tercer lugar, el que posee
conocimientos de este tipo tiene la capacidad de trasmitirlos,
pues las artes pueden ser enseadas (Menn 87c). Platn aplica
uno de sus criterios axiolgicos para argumentar que si la vir-
tud es algo bueno, debe ser benfica e infaliblemente benfica
para el que la posee. Y encuentra que slo el conocimiento
puede satisfacer este requisito, puesto que slo l est exento de
error en la obtencin del beneficio. De esta manera justifica
tambin la idea socrtica de la unidad de las virtudes: en todo
LA tTlCA DE PLATN 21
aquello que llamamos virtud, el nico elemento que sistemti-
camente aparece, y que debe ser considerado como la causa de
que lo que se considera virtuoso efectivamente lo sea, es el ele-
mento intelectual (Protgoras 352b-c).
Un momento crucial en el desarrollo de la tica platnica
ocurre cuando se hace la distincin entre conocimiento yopi-
nin. Platn afirma que en lo que respecta a resultados prcti-
cos, la creencia verdadera es tan buena gua como el conoci-
miento, y que ah en nada difieren (Menn 97b-c). Si esto es
as, la tesis de que la virtud es (slo) conocimiento tiene que ser
reconsiderada. El cambio ocurre en el libro IV de la Repbli-
ca, donde expresamente Platn hace una distincin entre la
virtud autntica (basada en el conocimiento) y la virtud induci-
da por la educacin (basada en la creencia verdadera). Ello
ocurre porque el modelo de conocimiento como tejne, que
supona una simetra entre estado cognitivo y resultados prcti-
cos, se ha visto debilitado por la introduccin de una doctrina
de la divisin del alma en elementos racionales (cognitivos) e
irracionales (apetitivos), con la eventual disfuncin que esto
trae consigo, lo que se convierte en una amenaza para el enfo-
que mteiecrualista de la moralidad. Platn va a explorar este
conflicto de manera diversa: la exaltada defensa de la vida filo-
sfica entendida como una radical separacin de lo racional
con respecto a lo carnal - representante de los apetitos (Fedn,
passim; Teeteto 172c-177c)-; los dos programas educativo-
polticos tendientes a formar dos tipos de virtud en los indivi-
duos con las consecuencias divisionistas en la sociedad que son
de esperarse (Repblica, Las leyes); los intentos de mostrar
la supremaca del elemento racional sobre los apetitos y emo-
ciones por medio de un control racional (Protgoras, Filebov,
etc, La tica de Platn es una tica de estados (en especial de
estados cognitivos), la cuestin de las acciones es para l algo
secundario; confiaba en que el estado moral correcto autom-
ticamente producira la accin moral correcta. Gran parte de
la doctrina moral de Platn est encaminada a hacer de esta
tesis algo plausible.
 ARISTTELES y LAS VIRTUDES

DULCE MARtA GRANJA CASTRO

l/n/ rod uccin.

Indudablemente, la virtud es una nocin central en la tica de

Aristtelcs. Para tratarla , tomar fundamentalmente como
texto la tlca Nicomaquea, pues es en esta obra donde Arist-
teles da forma definitiva y desarrollo adecuado a sus pensa-
mientos sobre la moral. Como veremos, Aristteles deriva aqu
la perfeccin moral no de un principio trascendente, sino de la
naturaleza del hombre mismo. El bien propio de cada ser, y del
hombre en particular, estar determinado por su naturaleza.
Aristteles se propone definir el bien del hombre, definir el
bien prctico realizable por el hombre. Y piensa que puede
lograrse esta definicin si nos preguntamos por la funcin pro-
pia del hombre. Ya Platn, hacia el final del Libro I de la Re-
b blica,' haba mostrado que el bien de un ser cualquiera es
la cualidad, la virtud o excelencia propia que lo hace apto para
cumplir su funcin o actividad propia. En el caso del hombre,
su funcin o actividad propia es la actividad del alma racional.
Su felicidad consistir en el ejercicio mismo de esa aptitud. La
felicidad ser concebida precisamente como la actividad del al-
ma en conformidad con la virtud."

I La UI'I/ihliea. ~:)2d 3:13 c.

t n. tv: 1. 7. IO!!7h 22 Y IO!!H 16.
 24 DULCE MARA GRANJA CASTRO
II Virtud y felicidad
Aristteles, como muchos pensadores griegos, sostuvo que, en
general, el fin de toda actividad humana es la felicidad (VOOL/lOPX),
puesto que se trata de aquello que es deseado slo por s mismo
y no en funcin de algo distinto. La felicidad es el objeto "abso-
luto" de la. voluntad, i.e., aquello que perseguimos por encima
de todo y por s mismo, aquello respecto de lo cual todos los de-
ms bienes y fines no son sino medios; ese bien supremo es,
adems, un bien perfecto o acabado, es decir, que se basta a s
mismo, que es capaz de satisfacemos por s solo. Todos, dice
Aristteles, estn de acuerdo en denominar a este bien "felici-
! dad", pero, naturalmente, no todos estn de acuerdo en conce-
1 birla de la misma manera. Cada quien la concibe segn sus
propias tendencias e inclinaciones.' Pero Aristreles se propone
I establecer un criterio que permita determinar las condiciones
~ de la felicidad no por sentimientos o inclinaciones subjetivas; l
no pretende definir 'felicidad' a partir de "lo que se siente".
I1
M s bien Aristteles busca liberarse de las determinaciones
I subjetivas, sin recurrir a la Idea de un Bien abstracto y unive~'-
sal que no sera, como bien dice, el bien de ningn sujeto. El
[ que hemos dicho que la virtud representa la excelencia del
;1
I recurre al carcter objetivo de las actividades del espritu hu-
mano y sus efectos, al bien propio de la naturaleza humana en
l' contextos concretos. El bien para cada ser es la perfeccin de
[1 su actividad. Para el hombre, el bien depende de la perfeccin
.1 de la ms peculiar de sus actividades. Y, segn Aristteles, esa
I, peculiar actividad humana es la actividad de la razn. As, no
l'[[ puede formarse una idea adecuada de la felicidad del hombre
sin considerar su naturaleza y su excelencia, y es esto lo que lo
I~
l, lleva a estudiar el concepto de virtud (~erl1). La virtud del
'11 hombre es precisamente su aptitud para cumplir bien su fun-
1,
cin propia, natural." i. e., la aptitud para la vida en el ejerci-
I11
cio de la razn. sta consiste en la disposicion permanente para
I1 comportarse en forma racional.
1
1 A juicio de Aristteles, todo cuanto se halla en el alma perte-
11
.1, nece a uno de estos tres gneros: o bien es una afeccin
'[1'
,11
1,11
'Et. Nic., 1, 8, 1099a 9.
4 Et. Nic., n. 6, 1006a 22.
111
I~I
ARISTTELES y LAS VIRTUDES 25
(l1Cx80<;), o bien una potencia (oval.m) o bien un hbito (E~L<;).
Afecciones son todos los estados ligados al placer o al dolor,
e.g., el apetito (f7rt8v/la), el temor (p(Jos), la audacia (8Q&0-0s),
la envidia (p8vo<;), el gozo (xae&), el amor (pLAa), el odio
(1-'(00<;), el pesar (7r80<;), los celos (rijAO<;), la compasin (Thos),
etc. Se tratara de estados involuntarios y pasajeros. Potencia es
lo que nos hace capaces de experimentar las afec~iones~ como
por ejemplo la irascibilidad o la concupiscencia. Estas son dis-
posiciones naturales. Ahora bien, la virtud y el vicio, que es
aquello que permite que seamos objeto de elogio o censura o
que se nos califique de moralmente buenos o malos, no puede
ser ni afeccin ni potencia, porque estas ltimas no pueden
merecemos ni elogio ni vituperio. No se les aplican los adjetivos
morales. Adems, la virtud no es un "movimiento" pasajero co-
mo la afeccin, sino que supone una disposicin permanente,
un estado habitual del alma." Y esto implica, de algn modo,
elecciones voluntarias, con lo que se le distingue de las disposi-
ciones naturales. La virtud es un hbito, o el resultado de un
hbito, es una actitud permanente de la voluntad, una prefe-
rencia habitual o un hbito preferencial. 6 Tenemos aqu un
primer rasgo caracterstico de ia virtud. Ahora bien, puesto
hombre y que es gracias a ella que el hombre es bueno, surge la
pregunta: es la virtud el bien supremo para el hombre, es de-
cir, es la virtud la felicidad? Aristteles responde con una nega-
tiva. La virtud no es la felicidad, no puede ser el bien supremo
para el hombre, porque, segn se ha dicho, la virtud es ms
bien una aptitud, una disposicin permanente' para compor-
tarse en forma racional, y la felicidad no puede consistir en
una simple aptitud o disposicin, por muy noble y excelente
que sea. Pero la felicidad s supone el ejercicio de esa aptitud
excelente. Aristteles aclara esto con una comparacin: as co-
mo en los bienes materiales la posesin de ellos es nada sin su
uso o goce, as tambin la virtud no representa ningn bien pa-
ra el hombre si no se la puede ejercer. De este modo, la virtud
no es en s misma el supremo bien. La felicidad no consiste ella
5 Cate., 8, 8b, 27-M.
6 Et. Nic., Il, 5, Il05b 19 - 1106a 12.
7 Et. Nic _, 1, 8. 1098b 31 - I099a; X, 6, 1176a 2~ . 1176b 2.
26 DULCE MARtA GRANJA CASTRO
misma en la virtud, sino en su ejercicio en la vida racional a la
cual nos dispone o inclina. Ahora bien, desde la perspectiva de
Aristteles, el alma del hombre encuentra su satisfaccin ms
elevada en el ejercicio de sus facultades racionales. Es en rela-
cin con ellas que deber surgir la prctica de las virtudes. La
felicidad que el individuo extrae de esta perfeccin que le con-
fiere la actividad virtuosa es la consecuencia normal de la vida
virtuosa." La vida virtuosa no reclama el placer, la dicha
(tVOCHwvcx), como ornamento, i.e., como "premios" exter-
nos. Dicha vida es agradable en s misma. El hombre virtuoso
se complace en la ejecucin de acciones virtuosas; l mismo no
sera virtuoso si no le gustasen, si no disfrutara de ellas." Vir-
tuoso es aquel que est satisfecho fundamentalmente con su
perfeccin bsica sin otra aadidura, y para quien "sacrificar"
cualquier cosa para obtener esta satisfaccin no es en el. fondo
un sacrificio.
En la filosofa aristotlica, la ms alta "fase del ser" no con-
siste en la posesin de las facultades, en la adquisicin de la
forma (xv(rrOH), sino en el ejercicio de ellas y esto es justamente
la EVQ'Yf:L(X. xivnois es el difcil proceso de desarrollo o realiza-
cin de lo potencial. fVe"{(;LCX es el libre Huir de esa actividad
que se ha hecho posible una vez adquirida la actualidad. Para
Aristteles, la f:vowp.ovcx (la dicha, el placer, el "buen demo-
nio") no es una xivnois, es una viQ'YHCX. xiumns es un proce-
so, es un movimiento que, como tal, deja de darse cuando ha
llegado a su trmino. La Evie"{(;tCX, en cambio, persiste en su
perfeccin, en su acabamiento. A juicio de Aristteles.!" todo
movimiento es inconcluso. As, por ejemplo, no se anda ya ms
cuando se ha llegado; mientras se va, el viaje no termina. Por
el contrario, cuando se ha llegado a ver o a comprender, se si-
gue viendo y comprendiendo.!' Adems, el movimiento desem-
boca en un resultado exterior a s mismo (e.g. las operaciones
de construccin de una casa terminan en la realizacin del edi-
ficio). En cambio, la viQ"{(;tcx tiene su finalidad en s misma,
8 El. N/e .. 1.9. 1099a 13-16.
9 El. N/c.. 1. 8. 1199a 15-21.
10M,/al. IX. 6. 1048b 29.
11Metaf., IX. 6. 1048b 30-34.
ARISTTELES y LAS VIRTUDES 27
en su propio ejercicio. Ejemplos de fviQ"{(;tcx son la actividad
contemplativa ()f:WQcx) y la visin (OQcxms).12
La f:VOCXLIWvcxno es del orden del movimiento, del devenir,
de la xivuais, sino de la misma ndole que la fVQ"{f:UX, pues no
est en vas de realizacin, sino plenamente realizada y perfec-
ta en cada uno de los instantes de su duracin, y su prolonga-
cin nada le agrega; en el placer, en el gozo, se realiza esa ple-
nitud perfecta del instante que caracteriza la intuicin esttica. u
Ahora bien, si el bien supremo es "lo que todos anhelan", no
es evidente que esto se identifica con el placerr!' Aristteles no
cree que esta opinin universalmente admitida sea falsa, pero
trata de mostrar que su concepcin, que vincula felicidad y
vida virtuosa, no se opone a la opinin anterior ,15 Ciertamente
el placer no puede escuetamente identificarse con el bien, dice
Aristteles, pues es obvio que hay placeres vinculados con con-
ductas censurables y fines dignos de ser perseguidos aunque no,
"produzcan" placer .16 Pero sera demasiado paradjico soste-
ner que el placer se opone de modo absoluto al bien, y Aristte-
les no cae en este error. Que el placer se opone al bien es una
tesis antihedonista - a la cual Aristteles se opone - , sostenida
principalmente mediante dos argumentos procedentes dei Filebo:
(1) El placer es esencialmente algo indeterminado que oscila
entre lo ms y lo menos; en cambio, el bien se caracteriza por
su determinacin y su medida exacta. Ante este argumento,
Aristteles piensa que esa indeterminacin caracteriza slo a
los placeres confusos y violentos del hombre apasionado y sen-
sual, pero no a los placeres puros como el goce del sabio Y
(2) Se dice tambin que el bien es algo acabado (TAHOV) a
perfecto y que el placer, en cambio, es siempre inconcluso, un
movimiento o un devenir. A juicio de Aristteles, este argu-
mento slo tiene en consideracin los placeres fsicos, especial-
mente los de la nutricin; esta concepcin hace consistir al pla-
12MetaJ . IX, 8. 1050a 23-36.
BEI. Nic., X, 4,I174a 16-21 SS.; X, 4, 1174b5-13; VII. 14. 1154b 27; Metaf., IX,
6, 1048b 18-35.
14 El. Nic., 1, 1, 1094a 3; X, 2, 1172b 15-18.
15 El. Nic., X, 2, 1l72b 36; 1I72a 2; 1l72b 15-18.
15 El. Nic., X, 3, 1174a 3-10.
17EI. Nic.,ll73a 16-17 comparando con Filebo 24e, 31a;EI. Nic., X, 3, 1l73a22-
23 comparando con Filebo 50e. 52c.
 DULCE MARtA GRANJA CASTRO
28
cer en la reparacin de un defecto o una falta, en la replecin
de un vaco. 18 Para Aristteles, hay placeres que no estn con-
dicionados por un defecto o por un dolor antecedente y que no
dejan tras de s penar alguno. Entre tales placeres podemos
contar a los del estudio y a los placeres estticos. En casos as, el
placer no supone ningn proceso de replecin. Inclusive en los
placeres fsicos debe distinguirse el placer en s mismo de su
sustrato corporal. El placer es, ciertamente, simultneo al pro-
ceso fisiolgico, pero no por ello es un proceso, un movimiento,
un devenir. El placer es un estado del alma;" es, pues, una
f.Vie'YLCX, pero no una f.Vie'Ytcr. ms entre otras. En efecto,
cuando una facultad -- cualquiera que sta sea - est bien dis-
puesta y encuentra el objeto digno de ponerla en accin, se
ejerce agradablemente, es decir, su ejercicio va acompaado
de placer .20 Mientras ms tienda el ejercicio de la actividad a su
realizacin perfecta, ms agradable es la actividad;" La activi-
dad es desagradable cuando tiene que ejercerse en con,di_ciones
difciles y obstaculizadoras.u As, el placer no es una Ve'Y~cr.
ms, no es una ms de las actividades del viviente. Es el corona-
miento de una actividad. El placer no es en s mismo el fin de la
actividad; es, para la actividad perfecta, un "supiemento" de
finalidad. El placer lleva la actividad a su perfeccin. La per-
feccin a la que la lleva no es aquella que proviene de la .facul-
tad misma -de su buena disposicin o del valor del objeto al
cual se aplica - , sino que es una perfeccin adicional: lo que es
al vigor de la edad el brillo de la hermosura." Para Aristteles,
pues, el placer no es sino un signo: nos advierte que nuestro
i destino se ha alcanzado, anuncia que el fin se ha conseguido,
que ha triunfado. Claro est que si el placer est vinculado a la
i actividad, al ejercicio de las funciones y las facultades, enton-
ces puede haber tantas clases de placeres diferentes como de
I
actundades a las cuales corresponden'? yde fines que se persi-
I gan. As, el placer no podr ser objeto de una calificacin mo-
j 1
,11
18 El. Nic . X, 3, 1173a 29-30 comparando con Filebo 53c, 54d; El. Nic., X, 3,
,I I 1173b 13-15 comparando con Filebo 34e, 42cd.
19 Meta]., IX, 6, 1048b 29; El. Nic., X, 3, 117!lb 11-13.
11 20 El. Nic., X, 4, 1174b 14-23.
, I
21 El. Nic., X, 4, 1174b 21-23.
n El. Nic., X, 5, 1175b 17-20.
23 El. Nic., X, 4, 1174b 31-33.
24 El. Nic., X, 5, 1175b 24-27.
ARISTTELES y LAS VIRTUDES 29
ral uniforme; no podemos condenar en abstracto la bsqueda
del placer, pero tampoco se puede hacer de l, sin distinciones
ni matices, el bien supremo. Hay placeres viles tal y como hay
acciones vergonzosas; hay placeres nobles tal y como hay ac-
ciones laudables." Ciertamente todos los seres vivos buscamos
el placer, pero no todos buscamos el mismo placer. 26 Cada es-
pecie tiene, podra decirse, su propio placer;" y dentro de cada
especie, cada individuo. De manera semejante, puede apre-
ciarse que todos los hombres buscan la felicidad, pero no todos
la conciben de la misma manera. Si la hacemos consistir en g-
neros de vida diferentes es porque no nos complacemos con las
mismas cosas, porque tenemos placeres diferentes, porque es-
tamos inclinados a actividades diferentes= en razn de nuestra
educacin, hbitos, etc. Para poder emitir un juicio sobre estos
diferentes gneros de vida y determinar aquel en el que verda-
deramente reside la felicidad del hombre, es necesario que pre-
viamente se determine cul es la forma de la actividad propia
del hombre. Segn hemos dicho, la excelencia del hombre es
su aptitud para la vida racional. Para aseguramos de que la
verdadera felicidad del hombre no puede estar fuera de la
prctica de la virtud, ai YilaI'gell del. ejercicio de la actividad de
la razn, recurrimos al testimonio del hombre virtuoso. ste no
slo encuentra placer en los actos de virtud, sino que, adems,
los placeres contrarios a la virtud, los placeres del hombre in-
sensato e intemperante, no son a su juicio verdaderos placeres. 29
Aristteles establece una comparacin: as como el hombre en-
fermo no juzga lo dulce y lo amargo, lo caliente 'f lo fro, de la
misma manera como juzga el hombre sano, as tambin el
hombre racional no juzga el placer y el dolor como lo hace el
insensato o el corrornpido.w Para Aristteles es el juicio del
hombre sensato y razonable el que constituye la medida de lo
verdadero y lo falso en cuestin de placer. '1
Segn Aristteles deben distinguirse dos tipos de actividad
25 El. Nic., X, 5, 1175b 27-28; X, 3, 1173b 28-29.
26 El. Nic., VII, 13, 1153b 30.
27Et. Nic .. X, 5, 1I76a 34.
28 Et. Nic., X, 5, 1176a 1012; 1, 8, 1099a 8-11.
29 El. Nic., X, 5, 1l76a 21-24; X, 3, 1173b 20-23.
30Et. Nic., X, 5,li76a 13-15; X, 3, 1173b23-25.
'1 El. Nic., X, 5, 1176a 15-19.
 ..
_._---
--------_
_--~-------
..-._."=.~---~-~.~~~~~-,------------
30 DULCE MARtA GRANJA CASTRO
racional: la terica y la prctica. Por consecuencia, tambin
debern distinguirse dos tipos de virtudes:
(1) Virtudes tericas o de la pura actividad del pensamiento,
virtudes intelectuales o especulativas: inteligencia (vous), cien-
cia (hnaT'lll-t1), sabidura (aoipa).
(2) Virtudes prcticas o de la vida de accin del hombre:
prudencia (ipev17at5). perspicacia ,(aVtCJL5), discrecin ()'VJp.r),
buen consejo (fv~ouAa). arte (rfxv,17)Y
Las primeras son ms elevadas, nobles y valiosas que las se-
gundas, en el sentido de que las ltimas son constituyentes
esenciales de la felicidad slo secundariamente. En el ejercicio
de la virtud terica, en la vida contemplativa. reside la felici-
dad ms perfecta." porque la contemplacin es la actividad de
la mejor parte del hombre" y lleva a los objetos ms elevados
de esa actividad; es la ms agradable puesto que el gozo de co-
nocer supera al del investigar; es la ms independiente de las
condiciones exteriores pues para ejercerse no tiene necesidad
de ayuda de fuera; es la ms desinteresada, ya que su nica fi-
nalidad est en s misma, i.e., en el goce que ella produce en
quien la ejerce;" es la ms apropiada para el ocio (axoAi) - el
!I
ocio es propio de la vida en la cual el hombre alcanza la perfec-
11
cin de su naturaleza. a saber, la vida contemplativa - ." por-
l.
I que es la ms divina y, no obstante, la ms propia del hombre.
1
11 Apreciemos que para Aristteles lo que es propio del hombre es
1
el elemento divino que hay en lY Ahora bien, esta felicidad
suprema, en cuanto que es la felicidad correspondiente al
cumplimiento perfecto de la naturaleza racional del hombre y
de su ms elevado destino, no es alcanzable siempre por el ser
humano; ste la logra slo en raros instantes. Pertenece exclu-
sivamente a la naturaleza divina ejercer la contemplacin sin
52 El. Nic., 1,13, lI03a4-10,
"El. Nic., X, 7, 1177a 12-18; VI, 7, 114la 17-20,
~4 El, Nic" 1, 13, 1I02a 5 ss.; X, 7, 1177a 13-20.
~5 El. Nic., X, 7, 1177a 19 1l77b 2.
56 El. Nic., X, 7, 1177b 17-18; Politica, IV, 9, 1295b; Melar, 11, !I, 994b. El odo es
propio de la vida contemplativa, vida en la cual el hombre alcanza la perfeccin,
57 El. n: X, 7, 1177b lO; X, 7, II77b 27 ss.; X, 8, 1178b 8 s.s. ; MelaJ., XII, 9,
1074a 25; 1075a 5-10; XII, 7, 1072b 14-16 Y22-25; XII, 9, 1075a 10; XII, 7, 1072a
30; 1072b 21; XII. 9, 1075a 3-5; De Anima. 111,4, 430a 2-5; Meta]., XII, 7, 1072b
19-23; XII, 9. lO74b 33-35; XII, 7. 1072b 24-29. Comprense las referencias ante-
riores con las siKUientes: De Anima, 111,5, 430a 5-6; 111,6, 4!S02a21; 11I, 6, 4!SOa22-25.
ARISTTELES y LAS VIRTUDES 31
interrupcin. ~8 El ideal de la vida contemplativa y su felicidad
suprema es tan pocas veces alcanzado por el hombre que Aris-
ttelesIlega a decir que es algo casi sobrehumano;" La vida
contemplativa es propia del elemento divino que hay en no-
sotros.:" Las virtudes tericas son las nicas que pueden satisfa-
cer las ms elevadas aspiraciones del intelecto puro, del intelec-
to especulativo, de ese elemento eterno y divino que no puede
saciarse ms que de lo eterno y lo divino.
Pero adems de la vida contemplativa tenemos la vida prc-
tica, la vida del hombre en las distintas formas de accin. En
contraste con la ooeia, la virtud del intelecto terico o la vir-
tud propia del elemento divino que hay en nosotros, tenemos la
prudencia (ipeV17aLs).41 sta es la virtud del intelecto prctico,
est ms vinculada a nuestra condicin humana y regula las re-
laciones entre los hombres. La prudencia es la virtud de razo-
nar con precisin y rectitud en las cuestiones prcticas, la recta
razn (oeOos A)'OS) o buen juicio (fvaroxa) que se ejerce en
la experiencia (f'"tLS 7rea)(n)(~).42 Esta virtud supone el concur-
so del intelecto discursivo y de las virtudes que Aristteles llama
ticas o morales y que tienen su raz en la ndole natural y se
desarrollan mediante el ejercicio.v A juicio de Aristteies, ia
virtud prctica del hombre bueno no basta para asegurar a ste
su felicidad, pues esta virtud no puede ejercerse sin medios
adecuados y sin un fin exterior a s misma sobre el cual
emplearse." En resumen: si a la virtud prctica le pueden lle-
gar a faltar los medios o la ocasin para ejercerse, y si la felici-
dad consiste, segn hemos dicho, en el ejercicio de la virtud, la
virtud prctica no puede por s sola asegurar al hombre la feli-
cidad.
Antes de terminar esta revisin de los elementos de los que
depende la felicidad, debemos aadir un par de ideas. Hasta el
momento parece que ha quedado claro que es insostenible pre-
tender que la virtud baste para la felicidad;" La felicidad exi-
~BEI. Nic., X, 8, 1178b7-13; Meta]., XII. 7, 1072b 15-25.
39 El. Nic., X, 7, 1177b2526.
40 El. Nic., X, 7, 1177b io.
41El. Nic . V, 8, 1141b 23 Y X, 7, 1141b 8.
4t E/. Nic., n, 2, 110!Sa 32; VI, 1, 1138b 20; n, 4, 1l07a 1.
45 El. Nic., X, 8, 1178a 9-21.
44 El. Nic., X, 8, 1178a 28-30 y 1, 8, 1099a 31 ss.
45 El. Nic., VII, 13. 1153b 19-21 Y 1, io. lIOla 78.
 DULCE MARA GRANJA CASTRO
52
ge, adems de la virtud, un acompaamie?to de ?ienes .exte-
riores: salud, bienes de la fortuna, no slo riqueza smo satisfac-
ciones familiares, amigos, noble cuna, belleza, madurez y ple-
nitud de vida. 46 As, estrictamente hablando, un nio no puede
ser feliz, pues es incapaz de ninguna accin perfe~ta. El con-
cepto "feliz" no se le aplica. La pobreza, la desgracI~, .la enf~r-
medad , perturban la felicidad e impiden a l~ ~ctIvIdad ~Ir-
tuosa sus medios. Sin embargo, el elemento pOSItIVOy constitu-
tivo fundamental de la felicidad es la excelencia interior, 10
que depende de uno mismo. Los bienes. externos ~n nica-
mente condiciones negativas de sta (la rrusma relacin que en
la naturaleza guardan las causas materiales respecto de las
causas finales, se guarda entre los bienes externos y la excelen-
cia interior como constitutivos de la felicidad). Es por esto que
aun la ms extrema desdicha no puede convertir a un hombre
virtuoso en un miserable; en el infortunio mismo, el hombre
virtuoso no ser jams un infeliz Y
Finalmente, no basta, para que la felicidad sea perfecta, con
que la virtud se ejerza transitoriamente, porque la felicidad no
es perfecta sino a condicin de que sea constante. Es, pues, ne-
cesario que la actividad virtuosa uene la vicia entera.
Hl Naturaleza de la virtud moral
Segn hemos dicho, siguiendo en el~o a. Aristtele~: la virt~d
del hombre es su aptitud para cumplir bien su funcin proP.Ia.
Aristteles, siguiendo a Platn," afirma que toda obra bien
hecha contribuye a un orden, realiza una armona, una pro-
porcin. Una obra perfecta es aq';lella a l~ cual no se le puede
quitar ni agregar nada y est~ qUIere decir cque rep~esenta un
justo medio (piaov) entre posibles excesos (VlrEQ{30}..r) y ~efec-
tos ('A}..H~LS). La perfeccin se expresa en una propo~"Clon de
trmino medio que equidista de los extremos y que evita tanto
el exceso como el defecto. Este justo medio no es equidistante
46 Et. Nic., VII, 13, 1155b 17-19; 1, 8, 1199a 51-1199b 7; Retrica,
19 ss.
47 Et. Nic., 1, 10, 1100b 28-35.
48 Gorgias, 503d Y 504a.
ARISTTELES y LAS VIRTUDES
aritmticamente de los extremos; no es un justo medio riguroso
y aritmticamente exacto, sino proporcional (O:va}..o/,ov) y geo-
mtrico, dinmico y oscilante para adaptarse al caso. Apre-
ciemos la raz matemtica de origen pitagrico y platnico que
entraa esta teora del justo medio. Segn el pitagorismo, la
proporcin, el orden, la armona del universo ofrece un mode-
lo a la actividad moral del hombre;" Este justo medio como ca-
rcter especfico del hbito virtuoso ser propio de las virtudes
morales, pues las virtudes intelectuales no regulan directamen-
te la disciplina de las pasiones y las acciones a las que exclusiva-
mente se impone la regla del justo medio." puesto que son las
nicas en relacin con las cuales tiene sentido hablar de exceso,
defecto o justo medio.
A juicio de Aristteles, es necesario poder determinar para
la prctica este justo medio y para ello no basta considerar en
abstracto a cada accin; tambin se requiere tomar en cuenta
al agente y las condiciones en que realiza su accin. La frmula
abstracta del ideal moral como justo medio entre el exceso y el
defecto tiene que completarse con un contenido referente al
sujeto y sus circunstancias. As, el justo medio que prescribe la
virtud moral no es un justo medio absoluto, sino relativo a cada
uno de nosotros. Por ejemplo, la virtud de la templanza consis-
te en guardar el justo medio respecto a los apetitos nutritivos y
sexuales. El exceso, en este caso, sera la intemperancia y el de-
fecto, la insensibilidad. Sin embargo, para determinar ese justo
medio entre la intemperancia y la insensibilidad son imprescin-
dibles consideraciones individuales y "situacionales" de tal
suerte que no se puede fijar uniformemente la cantidad de ali-
mentos o de relaciones sexuales. Si diez raciones de carne por
da es demasiado y dos es poco, no se prescribirn a todos seis
raciones, pues esto sera excesivo, por ejemplo, para una perso-
na que guarda la lnea, pero muy poco para un empedernido
sibarita. Repitmoslo: el justo medio es relativo a cada uno de
nosotros. La moralidad no puede prescindir de un ideal for-
mal, pero eso no implica que puede limitarse a meras frmulas
que de hecho la haran inaceptable por su carencia de flexibili-
dad. La determinacin de lo que es el justo medio en un caso
1,5, 1560b
49 Gorgias, 507e, 508a; Timeo, 47b.
50 Et. Nic .. H, 6, 1l06a 26 . 1l06b 25.
..------_
..
__
...
_-....
_-------.-_
...
,~~~=,=""==------------

54 DULCE MARA GRANJA CASTRO ARISTTELES y LAS VIRTUDES 55

particular ha de hacerse to~ando ~n consideracin condi-
ciones reales que son complejas y vanadas y, por lo tanto, no
puede ser resultado de la simpl~ aplicacin .me~~nica de una
frmula o principio abstracto. DIcha determmacI~n.e~ el resul-
tado de un juicio tanto flexible como firme, un JUICIO que es
producto del contacto con la experiencia y que Aristteles d~-
nomina prudencia o sensatez (pe vr<TLS).51 As pues, la ~orali-
dad no se rige por un sistema de principios abstractos e mmu-
tables, sino por una conciencia viva, atenta a la vez a la
armona ideal ya la complejidad de lo real. Es el hom?re pru-
dente, el hombre sensato, quien pasa a ser regla y medida de la
moralidad Y El justo medio queda deter:ninado.o definido ra-
cionalmente por el hombre sensato (cpeOVLp,os) Juzgando ~on-
forme a la recta razn (xara rov oQ(Jov A)'OV) y a la expenen-
cia (t~LS7fQaxTLx~).
La sensatez moral determina concretamente la conducta
ideal tomando en cuenta las circunstancias particulares y las
lecciones que nos da la experiencia moral." La prudencia fija a
la accin su frmula correcta y hace de la buena disposicin
natural una virtud propiamente dicha. As, la virtud moral
queda caracterizada como un hb~o adqur~do, vo~untario,
deliberado, que se mantiene en un justo medio relatlv~ ~ no-
sotros definido racionalmente tal y como lo defimna
homb~e sensato. Notemos cmo esta es una caracterizacin que,
sin descuidar el ideal racional, pone el acento en las condicio~es
concretas de la vida humana. Todo esto tiene consecuenClas
importantes: si el justo medio es determina~o por el h~mbre
prudente, entonces no hay virtud moral sm prud~ncIa.
hombre prudente, el hombre sen~ato, racio~al (p~v(hp:os) ~s
quien delibera bien para obrar bien: es q~llen reun~ Clen~_la
(7fwr~p,r), experiencia (r~LS 7fQaxnxr) y .dehberacIOn
(EUO"TOXia). Ciencia, porque el homb:e p~dente juzga .c~n.for-
me a los principios universales. Experiencia, porque su jUlCIOse
a plica a los hechos particulares y stos slo se. ~legan a con<~c~r
por experiencia. Deliberacin, porque su accion no es preClpl-
s 1 El. Nic., 11, 6, 1l06b 56; VI. 7. 1141b 9-17.
s2 El. Nic . IlI, 4, 1113a 55.
tada. Tan importante es la prudencia que podemos decir que
quien la posee, tiene todas las dems virtudes.'"
Pasemos ahora a revisar los factores requeridos como condi-
cin para la moralidad y las virtudes morales. A juicio de Aris-
tteles, la virtud y el vicio, que son lo que nos hace ser buenos o
malos moralmente, no pueden ser sino acciones voluntarias.
Son hbitos libres y voluntarios que implican deliberacin y
eleccin (7fQoaiQEaLs). La accin voluntaria puede definirse
por oposicin a la accin forzosa, es decir, aquella cuyo princi-
pio es exterior al agente. Accin voluntaria es aquella cuyo
principio est en nosotros mismos y, por eso, depende de no-
sotros mismos. sta es una primera caracterstica en la que es-
tn de acuerdo tanto los legisladores como la conciencia de ca-
da uno de nosotros." Y es una caracterstica del lengua je natu-
ral. Sin embargo, esta caracterizacin de la accin voluntaria
no es an condicin suficiente para la moralidad, puesto que
entendida la voluntad como simple espontaneidad se dara
incluso en los animales y los nios. Lo "voluntario" debe enten-
derse, fundamentalmente, en conexin con lo que es objeto de
preferencia, es decir, se trata de una eleccin deliberada, libre-
mente querida. 56 Evidentemente, quedar excluido del terreno
moral todo aquello que se d al margen de la deliberacin. As,
el las predisposiciones innatas e involuntarias para experimentar
particularmente una determinada afeccin son dones de la na-
turaleza que quedan al margen de la deliberacin y que no
caen en el terreno de las virtudes propiamente dichas. Tam-
bin queda ms all de la deliberacin el saber terico, es de-
El cir, el conocimiento de lo necesario de las cosas. Lo necesario,
lo que no puede ser de otro modo, no puede ser objeto de deli-
beracin." Se delibera sobre lo que es contingente y depende
del hombre. 58
La virtud supone la eleccin reflexionada, implica un acto
de deliberacin y eleccin (1rQoa{eEaLS) en el que intervienen
conjuntamente inteligencia y voluntad." La virtud moral tiene
.4 Et. Nic., VI, 12, 1144b 55.
55El. Nic . III, 1, 1109b - llllb; 11I, 5, lll!lb 20 ss.
56 El. Nic., III, 2, llIlb 4 - 1112a 17.
57El. Nic ., VI, 5. 115gb 1824.
58 El. Nic., III. 5. 1112a 18-50.

ss El. Nic., VI. 7, 1141b 9-17. 59'EI, Nic" III, 2. 11llb 4 IIl5a 14,

~~~~~- --.---_._--_._------_._- -
36 DULCE MARfA GRANJA CASTRO
como base fsica una disposicin natural, pero no se reduce a
ella, puesto que hay algo que se agrega a esa disposicin, a sa-
ber, un factor o elemento intelectual. Tal factor no se identifi-
ca con el saber terico, sino que depende del intelecto prctico.
A este componente intelectual tampoco se reduce la virtud,
puesto que el conocimiento no tiene el poder de determinar de
modo absoluto a la voluntad. En sntesis: las virtudes morales
tienen su fundamento en ciertas disposiciones naturales, pero
slo advienen al grado de virtudes en el sentido real cuando son
guiadas por el intelecto prctico. La virtud moral reside esen-
cialmente en la voluntad, de modo que el problema moral no
es un problema de conocimiento de las leyes morales, sino de su
aplicacin: se trata del control de las emociones por la razn,
donde la libre decisin es dejada a la voluntad.
Ahora bien, el que la virtud sea el resultado de elecciones
implica que es en s misma una manera de ser, una disposicin
permanente. Slo las acciones voluntarias pueden merecemos
elogio o vituperio; y sin embargo, ninguna accin basta para
que pueda decirse que un ser humano es bueno o malo; es ne-
cesario que la voluntad de ese hombre haya contrado una dis-
posicin permanente para elegir el bien o el mal (una golondri-
na no hace verano). El valor moral de un hombre no depende
tanto de los actos aislados que realiza como de una disposicin
permanente. Para que la conducta de un hombre sea buena o
justa no basta que la accin que realiza tenga en s misma el ca-
rcter de buena o justa: es preciso que quien la realiza acte de
ese modo siempre, que acte "a sabiendas", que su actuar pro-
ceda de una decisin consciente y una disposicin interior fir-
me e inquebrantable.s" As, las acciones particulares son vir-
tuosas slo cuando emanan de tal disposicin firme, consciente
y libre, porque se realizan como las realizara un hombre
bueno. Para aclarar esto, Aristteles nos ofrece una compara-
cin: la generosidad, dice, no consiste en la abundancia de las
cosas que se donan, sino en la disposicin de quien las da."
Si tal es la naturaleza de la virtud, se ve que el factor princi-
pal de su formacin no es el saber abstracto, a priori. Es a fuer-
za de realizar acciones conforme a la virtud como se llega a ser
60 El. Nic . 111. 8. 1lOSa 28-33.
61 El. Nic .. IV. 2. 1120b 7-9.
ARISTTELES y LAS VIRTUDES 37
virtuoso;" La virtud se constituye Como una disposicin perma-
nente slo mediante el ejercicio repetido de ella. Con la virtud
ocurre a la inversa de lo que sucede con las facultades natura-
les; en stas la potencia precede al acto (e.g. la vista precede y
condiciona la visin). En cambio, la virtud como la habilidad
manual, es una potencia o aptitud que es el resultado de la ac-
cin, del ejercicio, de la prctica. Si, como hemos visto, la mo-
ralidad slo se predica de la accin voluntaria, se sigue enton-
ces que se accede a la moralidad perfecta, real, slo cuando la
voluntad misma se ha convertido en nuestra naturaleza." El
hbito es una segunda naturaleza.
Podramos terminar esta breve incursin en el mbito de la
nocin aristotlica de la virtud con la siguiente recopilacin de
ideas: la meta de la vida humana es la felicidad; sta es un "re-
sultado de" la actividad conforme a la virtud, a la "aret' del
hombre. Si somos "eficaces" qua seres humanos y hemos ad-
quirido la "aret' del hombre, la actividad que desarrollemos
en virtud de esa "aret' ser la felicidad. El goce que el indivi-
duo extrae de esa perfeccin es slo consecuencia de ella. Eso es
la felicidad. Es la prctica misma del bien lo que es la fVaLlJ.Ovex.
Aristteles, al igual que S(;ratt::;, aunque pOf 'i.wes nwy disrir.-
tas, estaba convencido de que slo hay un verdadero infortunio:
hacer el mal, y slo una autntica felicidad: hacer el bien.
62 El. Nic . 11. l. l103a 14 ss.
68 Retorica, l. 11. 1370a 7.
Virtudes intelectuales (dianoticas) tavornxa.I\o"y'Lxa:

Inteligencia VO5

Entendimiento terico o Ciencia hLaT~f,ir

especulativo
Sabidura ao<pa

r Arte "X'" Individual

>
~
trl>

I Prudencia <pQvraL5 Econmica

Poltica
Legislativa
Deliberativa
-
Z
tj
CJ
t%i

{ Ejecutiva
Entendimiento prctico
Discrecin "y'VWf,ir
Virtudes complemen-
tarias de la pruden- Perspicacia aVECH'i
cia
Buen consejo v{3oVAt'a

Virtudes morales (ticas) Mtxat. ~005:

Fortaleza aVQE[a >

;.l
Parte irracional del alma Templanza ao<pQwavr Vi
>-l
Pudor aLw5 o-
>-l
t'1
r-
Liberalidad EAEVOEQLTr5 ~
><
Magnificencia J1.Eyr:xA07rQ7rEtO! r-
Magnanimidad J1.E'YaAo<p vx ice >
Dulzura 7rQaTr5 '"<
:;3
Relaciones del hombre Veracidad aA~OEW! >-l
c:
con sus semejantes Buen humor EVTQO!7rEAa o
Amabilidad <pLAtO! ~
Nmesis VJ1.WL5 '>."

{
t'1>
Natural, comn No escrita, costumbres Z
o
Justicia ~OO'i
oLxawavr -!::l
Poltica, civil o social Escrita, legal VJ1.LJ1.0V
Equidad hLEXEtO!

(.O
<.O
 TICA Y JUSTICIA EN TOMS DE AQUINO

MAURICIO BEUCHOT

Introduccin

En lo que sigue tratar de exponer lo ms esencial de los ele-

mentos que configuran. la tica de Santo Toms, indicando su.
conexin estructural o sistemtica, en una sntesis que forzosa-
mente ser muy apretada y de la que faltarn muchas cosas
que he sacrificado por la exigencia de la brevedad. Primera-
mente ir detallando y relacionando los elementos de su
filosofa moral, y al final discutir a favor de un aspecto relati-
vo a la justicia que considero valioso para las reflexiones filos-
ficas de hoy en da. .
Los elementos o ingredientes principales que involucra la
filosofa moral de Santo Toms son siete. Tendremos que
explorar su naturaleza y su trabazn sistemtica. En efecto,
hay que tomar en cuenta elfin ltimo de la vida humana, que
determina toda la tica, pues segn l se orientarn las faculta-
des y actos humanos, y con arreglo a l surgirn las normas de
moralidad; esto nos conduce a la felicidad suprema, que con-
siste en la consecucin del fin ltimo y que impulsa a las facul-
rades y a los actos humanos a realizarse; las normas de morali-
dad sern las que rijan esa consecucin de la felicidad median-
I e los actos o la conducta; y tenemos que tratar tambin acerca
de los actos humanos, que son todo el movimiento del hombre
42 MAURICIO BEUCHOT
que ha de encauzarse a ese fin y esa felicidad supremos; otro
elemento de indudable importancia son laspasiones, que son el
impulso ms bsico hacia esa felicidad; ellas no se e.qu.ivo~~n
en esa bsqueda de la felicidad, pero nuestra asimilacin
concreta de ellas al actuar puede equivocarse y por ello re-
quiere algo que la dirija; a ellas se suman las virtudes, que son
esas actitudes que aprovecha el impulso de las pasiones par.a
darles la conveniente direccin; y, finalmente, hay que anali-
zar la ley y adems la conciencia, que son los principios direc-
tores o normas de moralidad -la primera objetiva y la segun-
da subjetiva- para orientar debidamente los actos humanos
hacia el fin y la felicidad.
Pues bien, una vez enumerados los elementos, veamos su na-
turaleza e interconexiones.
El fin ltimo
La tica de Toms de Aquino es una tica de fines, intenta
esclarecer al hombre cul es su fin supremo y darle lOS medios
buenos para conseguirlo. Este fin del hombre es, objetivamente
hablando, la perfeccin humana y, subjetivamente hablando,
la felicidad, que todos deseamos. Y la perfeccin humana es la
vida virtuosa, en la cual encuentra el hombre su mxima felici-
dad, pues as es como realiza su naturaleza. Por eso, habr que
estudiar las virtudes con relacin a esa felicidad suprema.
El argumento que Toms ofrece para apoyar esta perfe~cin
tica del hombre hacia un fin est basado en un axioma
metafsico de la concepcin teleolgica aristotlico -escolstica:
"todo agente acta por un fin";' al que aade que principal-
mente esto ocurre en el agente humano, y ms principalmente
an en la actividad ms importante para .l, que es la accin
moral, en la cual le va el sentido de su vida, le va en ello su vida
misma. El hombre, por lo tanto, en su actuar, yespecficamen-
te en su actuar moral, est polarizado por un fin, y su
actuacin es moralmente buena en la medida en que siga l mis-
1 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-lI. q. 1. a. l. c. Sobre la cadena
de los fines. que no puede ir al infinito. cfr. ibid . a. 4. c.
TICA Y JUSTICIA EN TOMS DE AQUINO 43
mo, y ayude a los otros a seguir, el camino hacia ese bien. Por-
que el fm de una cosa es para ella su bien (como se pensaba un
tanto antropomrficamente en la filosofa aristotlica), y el fin
al que ella tiende naturalmente es para ella su mximo bien, y
no puede ser vaco o inalcanzable lo que se desea naturalmente
(pues sera una burla de la naturaleza, lo cual es imposible que
suceda en toda la especie humana o en su mayora). El pro-
blema es ahora: cul es el fin ltimo o el soberano bien del
hombre?
Toms piensa que el fin supremo, el bien mximo, en el que
confluyen todas nuestras virtudes y en el que se encuentra la
mxima felicidad, debe superar a los bienes particulares y
efmeros: su argumento es que dicho fin que da la felicidad de-
be ser un bien suficiente y completo, es decir, que colme las as-
piraciones humanas sin dejar que contine el deseo, y debe ser
algo seguro y estable, porque la felicidad inestable y efmera no
puede satisfacer al hombre. De acuerdo con estas exigencias,
analiza diversas cosas que parecen hacer feliz al hombre y
concluye que la felicidad humana no puede consistir en las ri-
quezas, porque tienen ms carcter de medio que de fin y no
excluyen el mal ni el hasto:" ni puede consistir en el honor ni la
fama, porque stos a veces pueden ser ficticios o falsos; ni en el
poder, porque tambin es un medio y se puede usar mal; tam-
poco en el placer, porque tambin es efmero, por lo cual es un
bien parcial y por lo mismo es tambin un medio, no un estado
definitivo; tampoco son los bienes del alma sin ms, porque no
cualquiera da la plenitud; ni siquiera el conjunto de los bienes
creados. La razn es que Toms cree en Dios, y, de acuerdo
con su experiencia, argumenta que slo l puede colmar el de-
seo de felicidad del hombre de manera infinita. En Dios en-
cuentra el hombre su perfeccin y su bien absolutos.? Pero po-
demos distinguir dos niveles o aspectos en este bien supremo
para los hombres. En el nivel trascendente, Dios es el bien co-
mn de los hombres; pero Toms sabe que hemos de aspirar a
este bien en lo concreto y desde lo terreno. Por eso se aade en
el tomismo que la representacin concreta de ese bien supremo
trascendente es el bien supremo inmanente, el cual es el bien
2 [bid .. q. 2. a. l. ad 3m.
3 [bid .. a. 8. c.
 MAURICIO BEUCHOT
44
comn de la comunidad o sociedad. y como para alcanzar uno
y otro bien son necesarias las virtudes, como consecuencia lgi-
ca se presenta la vida virtuosa como perfeccin del hombre. En
la misma bsqueda del bien comn de la sociedad y para la
convivencia correcta, el hombre necesita de las virtudes; por
eso la vida virtuosa es su perfeccin y ella es tambin el proceso
de la consecucin de su fin, su felicidad.
Los actos humanos
Todo el vivir del hombre ha de ser, pues, dirigir su conducta o
sus actos hacia el fin ltimo y supremo bien que ha encontrado
conveniente a l. Por eso Toms examina el actuar moral y
principalmente las. condiciones de ste. Se fija en las condi-
ciones del actuar moral porque descubre que no todo acto que
efecta el hombre es objeto de moralidad. En efecto, distingue
dos tipos diferentes de acto en el hombre -y debe decirse cul
de ellos es el propio de la moral-: actos del hombre y actos hu-
manos. Veamos: (i) actos del hombre son los que se ejercen sin
inteligencia ni voluntad, y, por lo tanto, sin libertad; por consi-
guiente, sin responsabilidad moral. Por ejemplo, respirar, ras-
carse la barba, etc. (ii) Actos humanos, propiamente hablan-
do, llama Toms a los actos dirigidos por la voluntad que es
iluminada por la inteligencia - en lo cual consiste la libertad."
Toms hace todo un anlisis psicolgico-filosfico de esos orientacin que debe seguirse porque dirige al hombre a la con-
actos, que es sumamente detallado e imposible de sintetizar
aqu. Slo los trataremos en cuanto compete a la moral: en
aquellos constitutivos que sean relevantes para verlos como
buenos, malos o indiferentes. Hay tres aspectos en el acto hu-
mano de los cuales depende bsicamente la bondad o maldad
morales; en efecto, stas dependen del objeto, del fin y de las
circunstancias del acto. El objeto es aquello a lo que por su na-
turaleza tiende el acto, por ejemplo, apoderarse de lo ajeno es
el objeto del robo. El fin es aquello a lo que tiende el que ~fec-
ta el acto, por ejemplo, el robo puede tener como finahdad
enriquecerse injustamente o ayudar al oprimido dndole lo
4 Ibid., q. 6, a. 4, c.; q. 18, a. 6, c. y q. 19, a. 5, c.
TICA Y JUSTICIA EN TOMS DE AQUINO 45
que necesita. Y las circunstancias son las condiciones acciden-
tales que rodean al acto, por ejemplo, la accin de robar ad-
quiere diferente matiz si se efecta en tiempo de hambre, de
guerra injusta, de desastre, etc.
Primariamente, la bondad y la malicia morales dependen
del objeto y del fin, y secundariamente de las circunstancias,
que slo atenan la bondad o maldad, pero no la quitan. As,
hay dos bondades y maldades (o fuentes de ellas): la del objeto
y la del fin. Pues un acto puede ser bueno por el objeto y malo
por el fin, y viceversa. Por ejemplo, un acto puede ser bueno
por su objeto, como ayudar a un enfermo, pero malo por su
fin, como en el caso de que tal ayuda sea para buscar la va-
nagloria delante de los dems, ya que tal cosa es hipocresa.
Por eso, para Toms, lo ideal es que coincidan en un acto la
bondad del objeto y la bondad del fin.>
Sobre todo el fin del acto debe ser bueno, y tanto l como el
objeto de ste son buenos por su adecuacin a la norma de mo-
ralidad, que es doble: la ley y la conciencia.
La ley y la conciencia
La norma remota de moralidad es la ley, y la norma prxima es
la conciencia. En el pensamiento de Toms, la leyes una orien-
tacin objetiva encontrada por la inteligencia y la razn,
secucin de su fin propio. La conciencia, en cambio, es una
orientacin o norma subjetiva, que aplica la ley al caso concre-
to -y se dice subjetiva porque incluye la interpretacin por
parte del sujeto.
La leyes definida por Toms as: "es la ordenacin de la ra-
zn dirigida al bien comn y promulgada por quien tiene el
cuidado de la comunidad". 6 Se dice de la razn (prctica) y no
de la voluntad, para no dar lugar a lo irracional o no-razonable.
El estar dirigida al bien comn significa que est orientada y
orienta al hombre hacia el fin (supremo). Ha de ser promulga-
5 Ibi., q. 18, a. 5, c. y q. 19, a. 9, c.
6 Ibid ., q. 90, a. 4, c.
 MAURICIO BEUCHOT
46
da suficientemente (z'. e. , en cuanto a la intensin o contenido,
teniendo claridad, y, en cuanto a la extensin o difusin, lle-
gando a todos los sbditos que han de obe~ecerla); y ha de
serlo por el que tiene el cuidado de la com~mdad, ya que de lo
contrario sera una usurpacin de la autondad. Lo que vaya en
contra de estas caractersticas no puede ser una ley.
A nivel humano, hay dos clases principales de ley, segn
Santo Toms, a saber, la ley natural y la ley positiva." La ley
1 natural es la que expresa como preceptos la~ exig~ncias de la
1 naturaleza humana. La razn penetra las exigencias de la n~-
i': , turaleza humana y las erige como imperativos: derecho a la VI-
1,
!, da, al trabajo, a la libertad, etc. Son principios morales que
[1 surgen de la misma naturaleza del hombre, t.e. aluden ~ pro-
1
1
I
piedades y caractersticas esenciales del hombre, y
la razn las
, encuentra o descubre al estudiar y analizar detenidamente esa
naturaleza humana. La ley positiva o civil es la que correspon-
de ms fcilmente a la definicin de la ley dada por Toms, y
1 es la que promulgan los legisladores o las imponen (por eso se
,
llaman "positivas"). La exigencia de Santo Toms es que la ley
1
i' posm"", siempre respete y promueva lo preceptuado }l0r l.~
l' , ley natural. Si va en contra de la ley natural, es una ley In!usta,
i 1 de hecho no es ley. No podemos detenemos aqu a re~Isar_la
1.1 justificacin de la ley natural por parte de Santo Tomas} s?lo
1, indicaremos que forma un captulo interesante de la polmica
1 :
iusnaturalismo- iuspositivismo. . teligencia y la voluntad aprovechndolo
I
i La conciencia moral. para Toms, es el dictamen del enten-
,
dimiento prctico acerca de la moralidad del. ac~o. que se va a
,
I
I realizar o que ya se ha realizado, segn los pnn~IP.lOs morales.
i No es, pues, otra facultad, sino ~n acto del propIo mtelecto: en
I
, su aspecto prctico. Ve la moralidad y no lo meramente p~lCO-
I
lgico del acto. Primeramente juzga el acto q.~e se va a reah~ar,
como conciencia antecedente, pero tambin el ya realiza-
do, como conciencia consecuente o consiguiente al. acto .. E~
ambos casos es la regla prxima y subjetiva, pero recIb~ objeti-
vidad de los principios o leyes morales. Por eso .se ~~ dicho que
la conciencia correcta est animada por los prmcIplOs y las le-
7 [bid .. q. 91. a. 2. c.; q. 94. a. 2. c. y q. 97. a. l. c.
8 [bid., q. 96. a. 4. c.
tTICA y JUSTICIA EN TOMS DE AQUINO 47
ves; y es que la leyes entendida por Toms como una invita-
cin (no como una esclavitud) para la conciencia. 9
Las pasiones
El acto humano es dirigido por la ley y la conciencia. Pero el
acto humano hunde sus races en las mismas pasiones del
hombre. En efecto, la pasin es el sustrato bsico del acto libre,
porque es una pulsin que tiende hacia el fin y se realiza de
maneras variables, dando lugar a la incorreccin con respecto
a ese fin; ello hace que puedan ser dirigidas por la razn al
aflorar como actos libres por virtud de la inteligencia y la vo-
luntad. Estn en la raz de los actos humanos o actos libres,
pero todava pertenecen a los apetitos sensibles. Y es que las
pasiones son actos del apetito humano, en los que el hombre se
comunica con el animal, aunque no coincide completamente
con l, ya que estas pasiones o actos del apetito pueden ser diri-
gidos por la razn (i.e. promovidos o reprimidos) de acuerdo
con lo que conviene para el bien y el fin del hombre. La inte-
ligencia y la voluntad se sirven de esos actos para orientar el di-
namismo de la conducta hacia las virtudes, hacia lo virtuoso .
La sensibilidad i) apetito sensitivo es entonces regido por la in-
para el bien moral.
Son las pasiones desordenadas las que conducen a los vicios y al
mal moral. Por eso las pasiones -que de suyo son neutras mo-
ralmente, simplemente naturales- han de ser bien orientadas
por la inteligencia del hombre, y para ello han de revestirse de
las virtudes, y de esa manera darn normalmente actos propor-
cionados y adecuados al bien o fm que pretenden alcanzar.
Toms divide las pasiones segn las dos clases de apetito sen-
sible que postula en su antropologa filosfica, pues en ellas se
incardinan aqullas, segn lo toma de Aristteles. Ya que las
pasiones son afecciones del ser humano que se transforman en
energa para actuar, es necesario conocer bien sus clases para
poder aprovechar su influjo en el actuar moral. Y las dos clases
9 Ibid . l. q. 79. a. 1!l. c.
10 Cfr. idem, Qu. disp, de uerate, q. 26. a. 2. c.
 48 MAURICIO BEUCHOT
TICA Y JUSTICIA EN TOMS DE AQUINO 49

de apetito segn las cuales se dividen son el apetito c~ncupis- mediante las virtudes ticas que se aaden a ellos!' y que de-
cible yel apetito irascible, ya que en el hombre hay un Impulso penden de la voluntad -orientada por el intelecto.
a lo grato y otro a lo arduo, violento o agresivo. En efecto, el
apetito concupiscible tiene como objeto tender a lo agra~able
para apropirselo y rechazar lo desagradable, y las pasIOnes Las virtudes
que se incardinan en l son: amor y odio, deseo y aversin, ~ozo
y tristeza. En cambio, el apetito irascible tiene como objeto
tender a lo dificil, para superarlo y vencerlo, y las pasiones que Qu es una virtud? La virtud, en la filosofa aristotlico-esco-
,
1
se incardinan a l son la esperanza y la desesperacin, la auda- lstica, tiene dos aspectos: por una parte es el trmino medio
1 cia y el temor, el coraje o la ira. 11
entre dos extremos; algo puede pecar por exceso o por defecto,
1
1 Para defender esta clasificacin Santo Toms argumenta di- y es virtud si se mantiene en cierto medio o moderacin. Este
1
ciendo que estas pasiones surgen de las posibles relaciones de
l', trmino medio no debe entenderse como punto equidistante de
!I los apetitos con sus objetos. Efectivamente, en el apetito concu- dos extremos, es variable, dinmico y continuamente ajustable.
'1 piscible, el bien, captado de manera simple e inmediata, en- Por otra parte, est el modo como la virtud inhiere en el
" gendra amor; el mal, que es opuesto al bien, considerado de hombre, i. e. como hbito. Los hbitos son cualidades que dis-
,1
1 manera simple, engendra odio; el bien, considerado como fu- ponen al sujeto a la accin, ayudando y reforzando a la accin
1"
turo, engendra deseo; el mal, considerado como futuro, en- de una facultad. 14 Si los hbitos son buenos -dice Toms-
1" gendra aversin o fuga; el bien, considerado como posedo en
1I
1' constituyen virtudes; si son malos, constituyen su opuesto, que
el presente, engendra gozo; y el mal, considerado como tenido son los vicios. Las virtudes son, pues, hbitos que orientan a
11
11'
' en el presente, engendra tristeza. Con ello se muestra una parte obrar bien.
1
' de la clasificacin que ha dado Toms. Para la otra parte argu- Las virtudes tienen la siguiente divisin: pueden se. irrtelec
11'
1, menta asimismo por las relaciones del apetito irascible con tuales o morales. Las intelectuales perfeccionan la inteligencia. 1>
1, sus objetos -el bien y el mal-, as: en el apetito irascible el bier, Las morales perfeccionan la voluntad. Hay cuatro virtudes
l'
"
arduo ausente, si es posible, engendra esperanza; si es impo- principales, a las que Toms llama "cardinales": la prudencia,
11, sible, engendra desesperacin; el mal arduo ausente, si es supe-
li' la templanza, la fortaleza y la justicia. Santo Toms ubica la
1 rable, engendra audacia; si es insuperable, engendra temor; y virtud, al igual que Aristteles, como trmino medio equilibra-
1
11"
el mal arduo presente engendra ira. De esta manera Toms ar- do. Pues bien, la prudencia es la puerta y la clave de todas las
I guye a favor de la clasificacin que ha efectuado de las pa-
1
virtudes, pues es la virtud que nos hace elegir el medio ade-
sienes." I
cuado, tanto el medio (o moderacin) de una accin como el
I!1
"
Pues bien, ya los apetitos y las pasiones determinan ciertos
1 , medio (o instrumento) conveniente a un fin. La templanza mo-
I I elementos de la moralidad, que la tica debe tener en cuenta dera .al apetito concupiscible, aplicando el dictamen de la pru-
111 (pues representan rasgos de la naturaleza humana que deben d encia a las pasiones de dicho apetito, evitando excesos y de-
11' ser salvaguardados, pero todo debe hacerse conforme a la recta fectos. La fortaleza afianza al apetito irascible, protegindolo
Ii 1
razn -pues la razn es la verdadera naturaleza del hombre,
1,1 contra el temor irracional y contra la temeridad tambin irra-
.1 junto con la animalidad -, y en ese sentido deben ser orienta-
i'l cional, y adems ayuda al hombre a mantenerse firme en el se-
1', das por ella). Pero el influjo de los apetitos y de las pasiones en guimiento de la templanza. Y, finalmente, la justicia inclina a
1, el acto humano moral es encauzado por la razn, sobre todo
1,
1,
I~ Ibid . q. 24-. a. 2. c.
11
llldem, Summa Theologiae, I-lI, q. 23, a. l. C.; Qu. disp. deveritate, q. 26. a, 4, c. 14 Ibid .. q. 55. a, 2. c.
1I
Ii lZ Idem, Summa Theologiae, I-II. q. 23. a. 2. c. y a. 4. c. 15 Cfr. idem, In VI Ethicorum, leer. 3. n. 1143.
11
11,
 MAURICIO BEUCHOT
50
la voluntad humana a que d a cada quien lo que le es debido;"
junta a todas las virtudes, polarizndolas hacia el bien comn o
social. Nos centraremos, para terminar, en esta ltima virtud,
a saber, la justicia.
Doctrina de Santo Toms sobre la justicia:
su vzgencz'a en la actualidad
Un tema de gran actualidad para nuestra poca es el de la jus-
ticia. Me parece que hay algunas ideas de Santo Toms que
pueden ayudar a la polmica actual sobre la justicia. Argir a
favor de una de ellas, a saber, que la justicia es proporcional (y
no unvoca o la misma para todos), al igual que el bien comn;
a diferencia de algunos filsofosque han propuesto y manejado
la idea de igualdad sin ms. . do con ello, como conclusin de todo lo anterior, por la justicia
En primer lugar, tratar de hacer ver cmo se apoya ~aIdea
de Toms de que la justicia est orientada a lograr el bien co-
mn con equidad proporcional, aludiendo a la naturaleza del
bien comn o social. En efecto, el bien comn es de suyo el bien
de la sociedad. Pero la sociedad no es un conjunto homogneo,
sino que sus partes, las personas (y sus grupos), tienen diferen-
tes necesidades y pueden aportar distinta colaboracin. Por
tanto, se les ha de aplicar diferentemente el bien comn, i.e.
de manera proporcional. No es la misma la necesidad de un
enfermo y la de un sano, la de un nio y la de un adulto, la de un
joven y la de un anciano. Ni pueden ofrecer el mismo traba-
jo o tener la misma participacin en la actividad social. En
consecuencia, el bien comn no es algo que se reparta "en la
misma cantidad" a todos por igual, exige una igualdad o
equidad proporcional. Pues bien, esta equidad proporcional es
la justicia.
La justicia se aprecia primeramente en sus manifestaciones
exteriores, como una relacin equitativa, segn proporcin,
entre las distintas partes de la sociedad. Se muestra, pues, co-
mo cierta "igualdad proporcional", en el sentido de no permi-
16 Cfr. idem, Summa Theologiae, 1-11, q. 61, a. 2, c. y Qu. disp. de virtutibus cardi-
nalibus, q. nica, a. 1, c.
TICA Y JUSTICIA EN TOMS DE AQUINO 51
tir, ya de entrada, esos contrastes tan hirientes como el que se
da cuando muy pocos tienen en abundancia y la mayora no al-
canza a tener siquiera lo necesario e indispensable. Tal dispari-
dad quedara eliminada al existir la justicia, sera su primera
manifestacin. Y esta manifestacin de la justicia, para que sea
propiamente justicia, exige que sea una relacin duradera yes-
table entre los hombres, por lo que debe ser un hbito, el cual
la constituye en virtud. Por consiguiente, la justicia es una vir-
tud, y resulta un mrito de la doctrina tomista el haber in-
tegrado la justicia en la misma ontologa de la persona, bajo la
forma de un hbito-virtud que rige las relaciones interpersona-
les. Da constancia a esa buena relacin entre los seres huma-
nos. Esta permanencia y continuidad del hbito virtuoso que es
la justicia atae a la voluntad, la cual es un querer conforme a
la razn (la voluntad es un apetito racional, no meramente sen-
sitivo), por lo que se hace con conciencia y libertad. De acuer-
se concede a todas las personas de la sociedad el lugar o la aten-
cin que les es debida en el orden de la misma. Y se sigue en-
tonces la definicin que da Santo Toms de la justicia: "si se
quiere poner esto en una definicin formaimente correcta, se
puede decir que la justicia es el hbito segn el cual una perso-
na, impulsada por una voluntad constante y firme, respeta a
cada cual su derecho", 17 es decir, da a cada quien el bien que le
es proporcional.
Ahora, en segundo lugar, tratar de hacer ver cmo se apo-
ya la idea de Toms de que la justicia est orientada al bien co-
mn con una equidad proporcional segn las relaciones entre
las personas y la sociedad. De acuerdo con esas relaciones sur-
gen tres tipos de justicia y en todos ellos hay proporcionalidad.
En efecto, la justicia se divide, segn Toms de Aquino, en jus-
ticia general o legal y justicia particular, que a su vez se subdi-
vide en conmutativa y distributiva. La justicia general o legal
rige la ordenacin de las personas a la sociedad (ardo partium
ad totum); la justicia particular rige en primer lugar la ordena-
cin de las personas entre s dentro de la sociedad (ardo par-
tium. ad partes), segn la cual surge la justicia conmutativa, y
17Idem, Summa Theologiae, 11-11, q. 58, a .. l, c.

52 MAURICIO BEUCHOT
en segundo lugar rige la ordenacin de la sociedad a las perso-
nas (ordo totius ad partes).
El bien comn, o el derecho que surge de l y que se ha de
ordenar, es un requisito para la justicia. Y el derecho se ordena
segn las relaciones que tienen la sociedad y las personas. y ta-
les relaciones son la conmutacin y la distribucin; y en la con-
mutacin se debe proteger el derecho del ms dbil, as como
en la distribucin se ha de salvaguardar la proporcin ade-
cuada a cada quien. Veamos cmo argumenta el propio Santo
Toms a favor de la divisin de la justicia particular en conmu-
tativa y distributiva, tomando a las personas como partes y a la
sociedad como el todo. Surge una doble ordenacin que es ob-
jeto de la justicia particular.
La justicia particular se ordena a la persona privada, que se re-
laciona con la sociedad como las partes con el todo. Ahora
bien, el orden a la parte se puede considerar como doble. Uno
es el que se da entre una parte y otra parte: como el orden que
se da entre una persona privada y otra. y este orden es regido
por la justicia conmutativa, que consiste en las cosas que se
ejercen entre dos persona3 recprocamente .. Otro orden es el
que relaciona el todo con las partes: como el orden que es co-
mn a las personas individuales. y ese orden es regido por la
justicia distributiva, que distribuye lo comn segn propor-
cionalidad. Por lo tanto, hay dos especies de justicia, a saber,
conmutativa y distributiva.I"
De ello resulta que hay una relacin de conmutacin y otra
de distribucin que forman parte de la justicia. Ahora bien, ni
la conmutacin ni la distribucin pueden ser unvocos, y han
de ser, por tanto, proporcionales. La conmutacin, porque el
derecho debe proteger al ms dbil o desvalido en las transac-
ciones, pues de otro modo se propiciar el abuso. Asimismo, la
distribucin ha de ser proporcional, pues a cada quien la so-
ciedad debe darle segn sus necesidades, su trabajo y sus mritos.
A esos tipos de justicia se aade la justicia general o legal,
que tambin es proporcional. Ella rige la ordenacin de las
personas como partes con relacin al todo que es la sociedad. y
esa relacin es proporcional. Por consiguiente, tambin la jus-
18 Ibid., q. 61, a. 1, c.
TICA Y JUSTICIA EN TOMS DE AQUINO 53
ticia g~ne~a~ o legal es proporcional. Santo Toms prueba as
que la justicia general o legal rige la ordenacin de las personas
como partes del todo social:
Es manifiesto que todos los que se contienen en una comunidad
se relacionan con la comunidad como la parte con el todo. Y
c~mo la parte en cuanto tal es del todo, se sigue que cualquier
bien de la parte es ordenable al bien del todo. Segn esto. el bien
de cada VIrtud, ya ordene al hombre a s mismo, ya lo ordene
a otras per.son~~singulares, es referible al bien comn, al que
ordena la JUStICIa.Y as los actos de todas las virtudes pueden
pertenecer a la justicia, en cuanto sta ordena al hombre al
bien comn. En este sentido es llamada la justicia "virtud gene-
ral". Y, puesto que a la ley pertenece ordenar al bien comn,
se~n lo expu~sto, se sigue que tal justicia, denominada "gene-
ral en el sentido expresado, es llamada "justicia legal", esto es,
por la que el hombre concuerda con la ley que ordena los actos
de todas las virtudes al bien comn. 19
. ~dems, es una relacin proporcional la que entabla la jus-
treta legal o general. En efecto, si hemos dicho que el bien co-
mn no es unvoco 2. todas las perBQPa~ ,-lp l?! sociedad pc:', ;.aV1
dente que es proporcional. . ~ ~~ -- ~~~.~~ -, ~~ c v :-:
Todo lo anterior nos aporta, creo yo, una discusin del bien
comn y d: la justicia como sujetos a la proporcionalidad, que
resulta de inters hoy en da, que tanto se busca la "igualdad".
Es m.s dif}cil mantene.r el equilibrio y la proporcin que la me-
ra Ulllv~~ldad. Inclu.slve, en el fondo, Toms sugiere que la
proporclOn (proportzo, proportionalitas) es el trmino medio
que constituye la virtud misma en su esencia. La prudencia se
hace presente en la justicia porque hay una prudencia del gober-
nante y una prudencia del gobernado que se deben conjuntar
para lograr el justo equilibrio. La templanza se hace presente
porque el control de la ambicin por el poder es otro elemento
indispensable para la equidad. Y la fortaleza se hace presente
porque ella es necesaria para que haya constancia en esa volun-
tad de equidad proporcional, i.e. de dar a cada quien lo que le
corresponde. Pues bien, como la virtud de la justicia, en su mo-
dalidad de justicia general o legal, es la que orienta todos los
19 Ibid, q, 58, a, 5, c.
54 MAURICIO BEUCHOT

actos humanos hacia el bien comn con una equidad propor-

cional, se sigue que todas las virtudes morales en cierta manera
convergen y se unen en la justicia general o legal. Toms lo dice
bellamente:

Puede, no obstante, llamarse justicia legal a cualquier virtud,

en cuanto que es ordenada al bien comn por la virtud de que
hemos tratado, que es especial en su esencia, pero general por
su potencialidad; yen este sentido la justicia legal es en su esen-
cia idntica a toda otra virtud, aunque difiere de ella segn la
razn [o segn el pensamientoj.t"
HUME: LA MORALIDAD Y LA ACCIN

MARK PLATTS

Uno de los rasgos, aunque no un rasgo necesario, de un filsofo verdaderamen-

te grande es cometer un error verdaderamente grande: es decir, darle una for-
ma persuasiva y permanentemente influyente a una de esas ideas falsas a las
que se inclina el intelecto humano cuando se ocupa de las categoras ltimas
del pensamiento.!

1, El filsofo escocs David Hume muri el veinticinco de agos-

to de 1776. El entierro tuvo lugar cuatro das despus, En pa-
labras de su bigrafo E. C. Mossner: "Se haba reunido una
multitud en St. David Street para ver pasar el fretro, Se es-
cuch que alguien dijo: 'Ah, era ateo'. A lo que un compae-
ro replic: 'Qu importa, era un hombre honesto','? Y aun
cuando algunos de sus contemporneos rechazaran este ltimo
juicio, 3 nadie podra negar la excelencia literaria de Hume. Sus
escritos son la prueba definitiva de algo que hoy en da puede
parecer inimaginable: la filosofa puede estar bien escrital
Sin embargo, su estilo literario no es el motivo principal para

1 P. F. Strawson, "Self, Mind and Body", en su Freedom andResentment and Other

Essays (Londres. Methuen, 1974). pp. 169-77, en pgina 169.
2 E. C. Mossner, The Life o/ David Hume (Londres, 1954).
3 Por ejemplo el Dr. William Warburton, quien escribi acerca de Hume: " ... creo
que nunca conoc una mente ms inicua y ms propensa a la perversidad pblica". Ci-
tado en E. C. Mossner, "Philosophy and Bography: The case of David Hume", Philo-
20 Ibid., a. 6, c. sophical Review LIX (1950).
56 MARK PLATTS
estudiar las obras de Hume; ms bien, las estudiamos porque
su autor tiene, no slo uno, sino muchos de los rasgos caracte-
rsticos de un filsofo verdaderamente grande. Quisiera empe-
zar por hablar en trminos generales acerca de uno de estos
rasgos; tenerlo en cuenta ayudar mucho al lector de Hume.
2. Bajo su superficie de complejidad y diversidad, las investiga-
ciones filosficas de Hume poseen en comn una estructura
metodolgica de gran inters. Primero, Hume trata de aislar e
identificar alguna proposicin "filosfica" que mucha gente
acepta: la idea de que hay hechos morales y conocimiento mo-
ral, la creencia en la existencia de un dios, la idea de que hay
en el mundo una relacin de necesidad causal entre algunos su-
cesos, la creencia de que hay objetos "fuera de la mente" que
persisten aun cuando no son percibidos. A veces no .resulta
muy claro si, segn Hume, tales ideas son creaciones "pura-
mente filosficas" o si representan articulaciones filosficas
adecuadas de algunas creencias de los seres humanos en gene-
ralo, aun, si representan articulaciones filosficasznadecuadas
de algunas creencias humanas. Pero todava ms importante es
el hecho de que, en este primer paso de sus investigaciones,
Hume maneja el problema de la identijicacion. de esas ideas de
una manera demasiado ingenua. A veces sta se corrige ms
tarde; pero a veces no." , '
En segundo lugar, Hume intenta mostrar que la proposicin
identificada carece de toda base filosfica. Este paso negativo
de las investigaciones de Hume posee a menudo una gran
brillantez. Su tratamiento, por ejemplo, del "argument from
design' es definitivo; como dice Bernard Williams, "despus de
ste, ya no era necesario que hubiera otro". 5 Otras veces, la ar-
gumentacin negativa de Hume no nos puede interesar tanto
en virtud de que se basa en la parte de su "teora de las ideas"
que sostiene, ms o menos, que cada idea simple se deriva de
una impresin de los sentidos o de una impresin de reflexin.
Para una discusin estimulante acerca de cmo "la teoria de las ideas" influye para
que Hume no corrija este defecto en el caso de la creencia en una necesida~_ causal,
vase Barry Stroud, Hurne (Routledge y Kegan Paul, Londres, 1977; traduccin espa-
ola: Instituto de Investigaciones Filosficas, UNAM, 1986), c. x.
5 "Hume on Religion", en D. F. Pears (comp.), David Hume: A SympoSlum
millan, Londres, 1963), pp. 77-88, en pgina 85,
HUME: LA MORALIDAD Y LA ACCIN 57
Este elemento de la teora de las ideas es crucial en los casos en
que la conclusin a que llega Hume no es solamente que no hay
ningn argumento bueno en favor de la proposicin "filos-
fica", sino que la proposicin no tiene sentido -que no tene-
mos, por ejemplo, ninguna idea de necesidad causal. Pero has-
ta en estos casos Hume nos deja con una tarea muy difcil: la de
elucidar, fuera del contexto de su teora de las ideas, el supues-
to contenido de esas proposiciones que segn Hume carecen
de contenido.
En la tercera etapa de sus investigaciones, Hume se enfrenta
con la siguiente pregunta: dado que cierta proposicin carece
de toda base filosfica, cmo puede explicarse el hecho de que
mucha gente cree esa proposicin? Las explicaciones que Hume
nos ofrece aqu casi siempre toman la misma forma: una base
en el fenmeno psicolgico de la "asociacin de ideas", que es-
tablece ciertos hbitos especficos en la mente humana, junto
con la propensin de la mente humana a proyectarse sobre el
mundo -la famosa propensin de la mente humana a espar-
cirse sobre el munao externo como un barniz. Estos elementos
provocan el riesgo, el peligro, de confundir un aspecto de
uestra realidad psicolgica con un aspecto de la realidad no-
mental; sucumbiendo a este riesgo, llegaremos a creer en las
proposiciones "filosficas".
Consideremos el caso de la creencia en la existencia en el '
mundo de una relacin de necesidad causal entre sucesos.Hume
ree que ha mostrado que "no tenemos ninguna idea" de tal re-
lacin -no existe ninguna impresin de la cual pudiera deri-
varse esa idea. Hume ofrece una explicacin de esta creencia
sin sentido. Observamos algunas conjunciones constantes de ti-
pos de sucesos: siempre que vemos un suceso del tipo A, inme-
diatamente despus, y espacialmente contiguo a ese suceso, ve-
mos otro suceso del tipo B. La repeticin de tales observaciones
produce una nueva propensin especfica en nuestras mentes:
una propensin tal que, cuando en adelante veamos un nuevo
sucesodel tipo A, nuestra mente pasar a pensar en, a tener la
,spectativa de, un nuevo suceso del tipo B. Esta propensin es
un aspecto de nuestras mentes: pero provoca el riesgo de que
onfundiremos esta "necesidad psicolgica", este mecanismo
.
(Mac-
mental, con un aspecto del mundo no-mental, con una necesi-
dad causal entre los sucesos en el mundo. Nos es difcil no tener
58 MARK PLATTS
la expectativa de un nuevo suceso del tipo B; por lo tanto, nos
es difcil no pensar que un suceso del tipo B tiene que su-
ceder (objetivamente). Pero si pensamos esto, en realidad no
tenemos ninguna idea de lo que estamos pensando.
Parecera natural decir que en esta tercera etapa Hume nos
presenta su "teora de la equivocacin"; pero si consideramos
ahora el ltimo paso de sus investigaciones -o, mejor dicho,
los ltimos tipos de pasos- veremos que, en general, sta no
sera una descripcin muy adecuada. Frente a su propia argu-
mentacin anterior, la actitud de Hume es muy diferente en
casos diferentes. A veces - tal vez el ejemplo ms claro sea el de
la creencia en un dios- es evidente que Hume cree que no
habra ninguna gran dificultad para nosotros en liberamos de
la creencia "filosfica" y errnea. Hay propensiones naturales
de la mente que, junto con algunas consideraciones sociales
especficas, han producido nuestra creencia errnea; pero nos
es ms o menos fcil llegar a rechazar la creencia falsa - en
parte, tal vez, reconociendo la gnesis de la creencia en trmi-
nos de algunas propensiones psicolgicas y de algunas formas
sociales especficas. (Los estudios antropolgicos e histricos
podran ayudamos en esta tarea prctica de liberacin.) En ot:os
casos, las propensiones naturales que producen las creencias
sin bases son ms autosuficientes: para producir las creen-
cias, estas propensiones no requieren ninguna ayuda de formas
sociales especficas. Segn Hume, este es el caso de la idea de
necesidad causal. Sin embargo, creo que Hume crea en la po-
sibilidad de que pudiramos liberamos de esta idea sin sentido.
Hume propone su famoso "anlisis" de la nocin de causalidad
basado en la idea de una conjuncin constante de tipos de su-
cesos. Es menester reconocer -pace muchos de los crticos de
Hume- que ese anlisis es intencionalmente reoisionista: no
pretende elucidar nuestra idea "pre-filosfica" de causalidad
debido a la (supuesta) ininteligibilidad de esa idea. Mi suge-
rencia provisional es la siguiente: Hume crea que mediante la
sustitucin de su nuevo concepto de "causalidad" -un concep-
to basado en un elemento legtimo dentro de la generacin del
viejo concepto defectuoso- podramos inhibir las propen-
siones naturales que produjeron el viejo concepto cotidiano e
incoherente de causalidad.
Sin embargo, los casos que me parecen ms interesantes son
HUME: LA MORALIDAD Y LA ACCIN 59
otros. Tomemos el ejemplo del mundo externo, de la creencia
en la existencia de objetos "fuera de la mente" que persisten
aun cuando no son percibidos. Esta idea carece de cualquier
base filosfica: pero se puede explicar la gnesis universal de la
creencia en trminos de una confusin entre la continuidad de
nuestras percepciones y la idea de una percepcin de conti-
nuidad," Sin embargo, en el momento en que dejamos de pen-
sar en las "justificaciones filosficas" y en los "argumentos es-
cpticos" -cuando estamos platicando con amigos o jugando
backgammon- la creencia en el mundo externo vuelve. En la
vida cotidiana no podemos liberamos de esta creencia. La creen-
cia versa sobre un asunto tan importante que nuestra "natura-
leza" determina que sigamos creyendo. No es que cerremos los
ojos frente a la duda escptica: nuestros ojos estn cerrados por
naturaleza. 7
Es aqu donde aparece con ms fuerza el Hume irnico: al
llegar a este punto, en estos ltimos casos surge con fuerza la
impresin de que Hume est pensando: "/Y qu bueno que
ocurra asl"
Siempre se dice que Hume es el gran escptico. En algunos
casos, como el de la existencia de un dios, esto es sencillamente
correcto. En otros, es correcto pero menos sencillo. Pero en los
casos que ms me interesan, la clasificacin podra ser engao-
sa. En el caso del mundo externo, por ejemplo, me parece que
el blanco del escepticismo de Hume no es ninguna creencia na-
tural, sino una concepcui de "justificadn filosofica" en tr-
minos de un razonamiento a priori. El blanco de Hume es, por
as decirlo, el mero intento de tratar de "refutar" el escepticis-
mo acerca de la existencia del mundo externo por medio de
"argumentos filosficos". Tales argumentos nunca lograrn su
propsito; y toda la discusin es estril porque nuestra natura-
leza predetermina nuestra creencia autntica acerca del asunto.
En este sentido, en estos casos, Hume ocupa un lugar promi-
nente dentro de la tradicin naturalista en filosofa: una tradi-
cin todava poco desarrollada, no obstante los esfuerzos de fi-
6 Cfr. P. F. Strawson, "Imagination and Percepeion", op. cit., pp. 4565.
7 CfT. L. Wittgenstein, PhilosophicalInvestigations, trad. G. E. M. Anscombe t Ox-
ford, Basil Blackwell: 2a. ed., 1958), p. 224.
 MARK PLATTS
60
lsofos tan diversos como Heidegger, Wittgenstein,
Strawson."
3. Si ahora, por fin, pasamos a considerar el tratamiento de la
moralidad en las obras de Hume, encontraremos la estructura
de investigacin que acabo de describir - junto con algunas de
sus ambigedades y complejidades. . .
Una de las principales ideas que Hume qUiere exammar es la
tesis de que "las reglas de la moralidad son. conclusi~nes ~e la
razn", Tal idea se encuentra con frecuencia en la historia de
la filosofa moral, y era bastante comn entre los predecesores
inmediatos de Hume.PEn este caso, es evidente que el conteni-
do de la idea "filosfica" que Hume est estudiando no es ini-
cialmente nada claro; pero, sin embargo, creo que en este caso
Hume s logra aclarar un contenido posible de esa idea durante
el desarrollo de sus argumentos en contra de ella. En efecto,
dira yo, Hume logr un cambio permanente y saludable en
nuestro entendimiento de los trminos del debate; adems, lo
logr por medio de una aclaracin que tiene todava un gran
inters filosfico.
Primero, Hume distingue claramente entre dos maneras en
que "la facultad de la razn" puede funcionar: por una parte,
empleamos esta facultad en la bsqueda de verdades necesa-
rias, verdades que dicen lo que tiene que ser. Segn Hurne, las
verdades de este tipo tienen que ver exclusivamente con las re-
laciones entre ideas. "El mbito apropiado" de este uso de la
facultad de la razn es "el mundo de las ideas". El conocimien-
to que la razn puede darnos en esta ~rea es de. tipo a priori:
dado que "tenemos" o "poseemos" las Ideas p~rtmentes, pod~-
mos llegar al conocimiento del mbito de las Ideas, al cono~l-
miento de las verdades necesarias. Pero esto es totalmente dis-
tinto del otro uso de la facultad de la razn; mediante esta se-
gunda manera de emplear la razn: lo que buscamos son ver-
dades acerca del mbito de las realidades: verdades acerca de
los objetos en el mundo, de sus propiedades, y, especialmente,
8 Cfr. P. F. Strawson, Skepticism and Naturalism:
Londres: 1985).
9 Cfr. J. L. Mackie, Hume's Moral Theory (Londres,
1980), c. n.
HUME: LA MORALIDAD Y LA ACCIN 61
Quine y de sus relaciones causales. Para Hume, el conocimiento que
podemos tener de estos tipos de verdades es exclusivamente a
posteriori: slo por medio de la "experiencia", de la investiga-
cin emprica, podemos obtener este tipo de informacin,
A pesar de los defectos en su tratamiento del primer uso de
la facultad de la razn en relacin con el mundo de las ideas, ID
me parece que la distincin que hizo Hume es fundamental.
Sencillamente, al leer las obras de varios filsofos anteriores a
Hume -y vergonzosamente tambin las de muchos posteriores
a l-, no sabemos a cul uso de la facultad de la razn se estn
refiriendo cuando usan la palabra "razn". Pero hay una enor-
me diferencia entre un estado de contradiccin y un estado de
ignorancia en relacin con un hecho emprico; y hay una enor-
me diferencia, por ejemplo, entre la tesis de que una persona
amoral se contradice y la tesis de que dicha persona ignora una
realidad emprica.
Sin embargo, el argumento de Hume en contra del "ra-
cionalismo" en tica est dirigido contra el intento de funda-
mentar la moralidad en cualquiera de los dos usos de la facul-
tad de la razn. En resumen, su argumento es el siguiente: nin-
guna conclusin de ia razn, ningn estado de la facultad de la
razn, podra desempear el papel que la moralidad desempe-
a de hecho en nuestras vidas. Para ver un poco ms detallada-
mente la estrategia general de Hume, examinar su argumento
diseado para mostrar que "la moralidad no es ninguna cues-
tin de hecho", un argumento que se concentra en el segundo
uso de la facultad de la razn, su uso emprico; pero ser obvio
que esta forma de argumento puede generalizarse contra cual-
quier tipo de "racionalismo" en tica. 11
Una vez ms, el contenido de la tesis pertinente no es de nin-
guna manera difano. Si alguien afirma que la moralidad s es
una cuestin de hecho -o si, ms sencillamente, afirma que
hay hechos morales- parece que estara afirmando una tesis
metafsica: una tesis acerca de (uno de) los tipos de cosas que
hay en el mundo, acerca de (uno de) .~ostipos de "componentes
del mundo". Pero semejante manera de "elucidar" la naturale-
Some Varieties (Methuen,
IDCfr. Stroud, op. cit., c.x.
Routledge y Kegan Paul: 11He dado una descripcin ms paciente y precisa de este argumento de Hurne en
"Hume and Morality as a Matter of Facr".
 62 MARK PLATIS
za general de la tesis se basa en algunas de las palabras menos
tiles del vocabulario filosfico; adems, y estrictamente rela-
cionado con ese primer punto, no tenemos casi ninguna idea
acerca de cmo se podra decidir directamente, con argumen-
tos y razones, el valor veritativo de la tesis metafisica. Frente a
estas dificultades, Hume emplea una estrategia que todava
tiene defensores poderosos: la estrategia consiste, en trminos
esquemticos, en "reducir" la tesis metafisica acerca de los
hechos y los valores morales a una tesis ms manejable dentro
de la psicologa filosfica.
Muy brevemente, el argumento de Hume es como sigue. De-
cir que algo es un 'hecho' no es ni ms ni menos que decir que
ese algo es un objeto posible de conocimiento: la categora de
algo como un hecho est asegurada y agotada por ser un objeto
posible de conocimiento. Pero para que alguien est en seme-
jante estado de conocimiento en relacin con alguna cuestin
especfica de hecho o de verdad, conceptualrnente slo se re-
quiere, con respecto a la vida mental de la persona, que su ra-
zn, la parte cognoscitiva de su mente, est en un estado deter-
minado - tal vez, por ejemplo, slo sea necesario que la perso-
na tenga la creencia pertinente. Tal estado de conocimiento no
requiere conceptualmente nada especfico acerca de su pasin,
la parte conativa o activa de su mente." Pero Hume no sola-
mente afirma la distincin intuitiva entre las dos facultades de
la mente, la de la razn y la de la pasin, la facultad cognosci-
tiva y la facultad conativa: tambin sostiene la tesis clave de
que ningn estado cognoscitivo por s solo "produce" ('gives
rise to') un estado conativo: ninguna creencia sola, por
ejemplo, "produce" ni un deseo ni otra pasin. No es meramen-
te que razn y pasin sean dos facultades distintas de la mente
humana, sino que en algn sentido la facultad de la pasin est
aislada de la facultad de la razn. Entonces, que alguien est
en un estado de conocimiento en relacin con alguna cuestin
1
especfica de hecho no requiere conceptualmente que la perso-
1
na est en un estado conativo especfico ni tampoco tal estado
1
1
1 1
! I1
El neologismo "conarivo" es traduccin del trmino ingls "conative". muy
12
empleado en literatura filosfica para referirse a lo que es "activo", en cierto sentido
"impulsivo", en nuestra naturaleza. En espaol existe el sustantivo "conato", a cuyo
sentido hay que remitirse.
HUME: LA MORALIDAD Y LA ACCIN 63
de c~~ocimiento "produce" ningn estado conativo. Ninguna
cuesuon de hecho alcanza por s sola a nuestras pasiones. sta
es la elucidacin que nos ofrece Hume de la nocin de 'una
cuestin de hecho' en trminos' de su psicologa filosfica.
Pero ahora, nos dice Hume, deberamos acordamos de dos
hec~os adicionales. Primero, para que una persona acte in-
tencionalmenre, ~ para que meramente tenga una razn para
a.ctuar, es necesano que su facultad de la pasin, la parte cona-
tlva. de. su m~nte, funcione. Burdamente: para que alguien
realice intencionalmente una accin especfica, o para que sim-
plemente tenga una razn para hacer una accin de algn tipo
especfico, tiene que ser el caso que el agente tenga algn
des:? tal qu~ crea en ~~a relacin apropiada entre el deseo y la
accion o el tIpO de accion. Y por lo tanto, ningn conocimiento
de un hecho especfico puede por s solo dar a una persona al-
guna razn para actuar: para que la persona tenga tal razn es
necesario, adems, que tenga algn deseo "independiente".
Segundo, en palabras del propio Hume, debemos reconocer
que "la moralidad tiene una influencia sobre las acciones", "la
mor~lidad ... produce o impide las acciones;'. Es decir, para
aleuien
lOt...
U .... ~ua a~-a,,",,?
U '-1"..... ...
L H. prcposi
"p ... U"'~ ; - moraa, 1 .ii.a.
p v v..;)J.con J propOSlClon
- tiene
una conexin necesaria, una conexin intrnseca, con sus ac-
ciones. Pero semejante conexin, como hemos visto, est fuera
del alcance de las cuestiones de hecho; por lo tanto, la morali-
dad no consiste en ninguna cuestin de hecho.
A mi parecer, este argumento de Hume es uno de los ms
importantes en toda la historia de la tica. Creo -descarada-
ment~_- que est basado en ms de una equivocacin; pero
tambin creo que algunas de las equivocaciones en juego son
verdaderamente grandes errores -ejemplos de "esas ideas fal-
sas fundamentales a las que se inclina el intelecto humano
cuando se ocupa de las categoras ltimas del pensamiento".
En otro trabajo he hablado de uno de estos erroresP en se-
guida hablar de otro. Pero antes, quisiera terminar' el breve
bosquejo de esta investigacin tica de Hume.
4. Dado el poderoso argumento que Hume nos presenta, c-
mo se puede explicar la obstinacin de los que creen que la mo-
I~ Vase "Hume and Morality as a Maner of Fact" donde analizo y critico la tesis de
que ningn estado cognoscitivo por si solo "produce" (gives rise to) un estado conativo.

64 MARK PLATTS
ralidad s es una cuestin de hecho? La explicacin histrica-
mente ms interesante que Hume nos ofrece es una explicacin
de por qu la gente ignora el primero de los hechos adicionales
que mencion: esto es, de por qu la gente ignora el hecho de que
la accin intencional requiere de una contribucin causal por
parte de la facultad de la pasin. Su explicacin de esa igno-
rancia es la siguiente: hay 'algunas pasiones "tranquilas" que
sencillamente no sentimos -no podemos descubrir ni su exis-
tencia ni su eficacia mediante nuestra capacidad de introspec-
cin. Careciendo de la sensacin caracterstica de las pasiones,
nos parecen precisamente como si fueran estados cognoscitivos.
y cuando producen sus efectos -las acciones intencionales-
11
nos parece, por consiguiente, que la razn, por s sola, s
i puede "producir" acciones.
1
1I
Dije que sa es la explicacin histricamente ms interesante
l'
queHume nos ofrece del error de los "racionalistas". La razn
es sencilla: podemos ver aqu el precio general que Hume est
dispuesto a pagar para mantener su teora tica. El precio es
alto: el reconocimiento de las pasiones "tranquilas" implica el
rechazo de uno de los principios fundamentales de su "teora
de las ideas", el principio que sostiene que no podemos estar
equivocados acerca de los contenidos de nuestras mentes en un
momento dado;" El rechazo sistemtico de ese principio
tendra consecuencias de gran repercusin en las dems partes
de la filosofia de Hume.
Por ltimo, Hume nos ofrece, de manera asombrosamente
breve, sus propias ideas positivas acerca de la naturaleza de la
moralidad. Por lo que toca a la explicacin de la supuesta co-
nexin necesaria entre la moralidad y la accin, Hume cree
que ha mostrado que es intil postular ms propiedades de los
objetos de nuestro pensamiento moral: tales propiedades obje-
tivas no seran sino ms cuestiones de hecho, y por lo tanto no
podran explicar el carcter "prctico" de nuestro pensamiento
moral. Ms bien, lo que se necesita para este fin es algo nuevo
en nosotros. 15 Y este algo tiene que estar unido adecuadamente
con nuestra facultad conativa, con nuestra pasin. Lo que
14 Cfr. Stroud, op. cit., p. 164.
15 Cfr. Philippa Foot, "Hurne on Moral Judgement", en D. F. Pears (comp.), op.
cit., pp. 67-76, en pgina 74.
11,11
HUME: LA MORALIDAD Y LA ACCIN 65
Hume postula es un sentimiento distintivo de aprobacin mo-
ral. Adems, sostiene que este sentimiento es agradable, es gra-
to; incluso nos dice: "No existe espectculo tan hermoso como
el de una accin noble y generosa, ni otro que nos cause mayor
repugnancia que el de una accin cruel y desleal. "16 De este
modo, cree Hume, se puede explicar nuestra propensin cona-
tiva a hacer aquellas acciones cuya contemplacin produce este
sentimiento tan deleitoso; y as se puede explicar la naturaleza
prctica de nuestro pensamiento moral.
5. Segn John Mackie, "no hay ninguna indeterminacin o fal-
ta de claridad en la tesis principal [de Hume]. sta consiste en
que el aspecto esencial de la cuestin, cuando se distingue la
virtud del vicio, o las buenas acciones de las malas, es simple-
mente que la gente tiene sensaciones o sentimientos diferentes
en relacin con ellos" Y Pero, as como nunca es evidente lo
que es evidente, as pocas veces es claro lo que es claro; y yo
creo que esta "tesis principal" de Hume tiene su miga.
No me preocupa en este momento la oscuridad de la natura-
leza semntica de los juicios morales en la teora de Hume; tan-
to en la fortuna como en la adversidad, este asunto tampoco
preocup a Hume. Tampoco me voy a detener en las dificul-
tades que surgen de la distincin que hace Hume entre las virtu-
des naturales y las virtudes artificiales. Lo que s quisiera estu-
diar ms detenidamente es la "solucin" que Hume nos ofrece
a su problema acerca de las relaciones entre moralidad y ac-
C!ll:Para repetir: esa "solucin", en trminos generales, es la
sI~lente: sea por naturaleza o por artificio, ver ciertos tipos de
aCClon:s nos prod.uce un ti~o especial de placer y ver otros tipos
de acciones un tipo especial de dolor; por lo tanto, sigue la
explicacin, tenemos una propensin natural a llevar a cabo
las primeras y a evitar las segundas.
Para entender esa "solucin" es importante reconocer el pa-
pel q.ue juega aqu otra creencia de Hume, una creencia que
requtere que su explicacin de la supuesta conexin entre mo-
16 A Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge (Oxford, 1888), p. 470 .. (Tratado
de la naturaleza humana, Vol. 2, Madrid, Editora Nacional, 1981, p. 692.)
17 Op. cit., p. 64. .
66 MARK PLATTS
ralidad y accin tome ~sta form~ ..18 l tena l~ q~: ~:rry
Stroud llama "una doctrina monolitica de la motrvacron se-
gn la cual cualquier cadena de deseos termina con el deseo de
placer o con el deseo de evitar dolor. Para Hume, todas
nuestras motivaciones estn basadas en estos deseos naturales;
y si toda motivacin es as, la motivacin moral es as.
Ahora bien, nadie tiene por qu negar que muchos de los
deseos humanos deberan entenderse. en trminos de placer y
dolor. Muchos deseos apetitivos, por ejemplo, son desagra-
dables cuando no son satisfechos y su satisfaccin, por contras-
te, es agradable, en parte por quitar lo desagradable. Pero co~o
tesis universal acerca de las motivaciones humanas, la doctrina
de Hume es indefendible:" porlo tanto, no nos da ninguna r~-
zn para sostener que la tesis de Hume acerca de la base moti-
vacional de la moralidad tiene que ser correcta.
. Sin embargo, alguien que rechaza la tesis universal de Hume
_ una tesis mdependiente de sus otras ideas generales acerca
de la motivacin y la accin- podra sostener que, en el caso .
especfico de la motivacin moral, la tesis es correcta. Pe~o no
conozco ningn buen argumento que establezca ~me~a?_te
conclusin; adems, la conclusin choca con una mturcion
profunda. Supongamos que siempre que vem?s una de nues-
tras acciones buenas, sentimos ese placer tan intenso: a pesar
de ello, me parece que la perspectiva del placer no podra .cons-
tituir nuestra motivacin moral para hacer esas acciones.
Podra ser un efecto secundario muy grato, pero no podra ser
la fuente de una motivacin moral. Es cierto que hay muchos
embustes y demasiada hipocresa en lo que la ge~te. dice acerca
de sus motivaciones "morales"; pero el reconocmnento de ese
hecho no requiere de lo que parece ser un cinismo total frente a
toda accin aparentemente moral. En Les Liais~ Dange~e~e~,
Valmont decide, en un momento dado, que mtentara VIVIr
"moralmente"; luego escribe: "Estaba sorprendido del placer
18 Vase, por ejemplo, Enquiries Conceming Human Understanaing
ing the Principies of Morals, ed. Selby-Bigge (Oxford, 1902), p. 293.
Op. cit., pp. 169-7.
19 '.
Vase, por ejemplo, la distincin de Stephen Schiffer entre "raz?n.pro~uclend?
20
deseos" y "razn-guiando deseos" en "The Paradox of Desire", American Philosophi-
cal Quarterly (1975), pp. 195-203; Ycfr. Platts, "The Object of Desire", Crtica XVII
(1985), pp. 3-28.
HUME: LA MORALIDAD Y LA ACCIN 67
derivado de hacer el bien, yahora estoy tentado a pensar que
lo que llamamos gente virtuosa tiene menos derecho al mrito
que el que tendemos a creer." Su observacin tiene doble filo:
reconoce que una teora al estilo de Hume .puede explicar
muchas de las acciones aparentemente morales; y, sin embar-
go, reconoce que debido precisamente a ese hecho, las acciones
as explicadas no son dignas de mrito.
Todo esto no es nada ms que la expresin de una intuicin
que va contra la teora de Hume; de ninguna manera podra
considerarse un argumento anti-humeano. Pero es posible que
Hume compartiera esta intuicin. Una pregunta interesante es
la siguiente: por qu insisti tanto Hume en el carcter distin-
tivo de los placeres y dolores que, segn l, constituyen la base
de la motivacin moral? Una posibilidad es que, aun dentro de
los trminos de su teora monoltica de la motivacin, Hume
quiso guardar las distancias entre la motivacin moral y otros
tipos de motivacin con el fin de evitar la acusacin de cinis-
mo. (Otra posibilidad, distinta pero relacionada, es que quiso
incorporar la doctrina tradicional de que las razones morales
pesan ms que otros tipos de razones para actuar.) De esta ma-
nera, Hume podra haber tratado de conservar una concepcin
de la dignidad o sublimidad de la moralidad - para expresar
semejante concepcin en trminos muy poco humeanos. Segn.
la teora as entendida, la motivacin moral no est basada en
la bsqueda del mero placer, sino en la bsqueda de un tipo
distintivo de placer: el hombre moral es distinto del simple
amante de los placeres.
Sin embargo, no es nada obvio que esta estrategia realmente
capte la intuicin desafiante. Para mostrar la "naturalidad" de
las motivaciones morales, es crucial para Hume que la produc-
cin del supuesto placer distintivo no dependa de la existencia
del pensamiento de que uno ha hecho lo correcto; pero sin esa
addenda prohibida, la motivacin moral todava est basada
n la bsqueda del placer mximo natural de uno, y esa es la
and Concern-
idea que choca con la intuicin profunda. (Ntese que la mis-
ma dificultad surge en relacin con las teoras que intentan
fundamentar la motivacin moral en trminos de la bsqueda
de lafelcidad; ntese tambin que Hume no puede disponer
de las maniobras testas que pretenden superar la dificultad.)
e todos modos, la estrategia de Hume enfrenta otros proble-
 68 MARK PLATTS
mas graves. Solamente mencionar dos: cul es el argumento
para la tesis clave de que, ante la perspectiva de cualquier pla-
cer' uno tiene que tener, o simplemente uno siempre tiene, la
propensin apropiada a actuar? Y cmo se distingue el su-
puesto tipo especial de placer (o dolor) que es la base de la mo-
tivacin moral? La primera pregunta es crucial para un enten-
dimiento de la relacin, imprescindible para los propsitos de
Hume, entre el sentimiento distintivo de aprobacin moral y
nuestra propensin conatiua a hacer aquellas acciones cuya
contemplacin produce tal sentimiento. La segunda pregunta
es an ms problemtica. Dada su teora de las ideas, la con-
testacin oficial de Hume debera ser que el tipo de placer se
distingue por el modo como se siente. Pero su realismo triunf
11
sobre la teora oficial: Hume reconoci que, por una u otra ra-
iJ
l'
zn, la gente puede equivocarse acerca de la naturaleza de sus
1
1
placeres y dolores. Al ver que una persona es castigada, puedo
11
creer que mi placer surge de la justicia del castigo aun cuando
1 para la produccin de mi placer sea esencial el hecho de que
'1
1: creo que la vctima es un enemigo mo. Esto representa un
,:1 aspecto de un autntico problema para cualquier teora fi-
'!!
losfica de la moralidad: el problema de identificar la materia
de la teora. Pero el problema es particularmente dificil para una
teora del estilo de la de Hume. Todas las maneras obvias de
tratar de solucionar la dificultad - sea en trminos del "punto
de vista" desde el cual se hacen los juicios morales o en trmi-
nos del contenido de tales juicios, de sus "objetos" -, amena-
zan la tesis clave de que la moralidad no es ninguna cuestin de
hecho."
6. Una de las mayores contribuciones de Hume es haber puesto
en el centro del escenario filosfico el fenmeno de la naturale-
za prctica de la moralidad, junto con su insistencia tcita en
la necesidad metodolgica de examinar ese fenmeno dentro
de una psicologa filosfica adecuada. Hasta ahora me ha inte-
resado principalmente mostrar que la psicologa filosfica que
emplea Hume plantea graves problemas; de aqu en adelante
me ocupar ms de la cuestin general de la elucidacin del fe-
nmeno de la conexin entre la moralidad y la accin.
~l Cfr., por ejemplo, Stroud, op. cit., pp. 188192.
HUME: LA MORALIDAD Y LA ACCIN 69
Por lo general, Hume no tiene ninguna tendencia a repetirse
?i es evi~entemente impreciso en la explicacin de sus propias
ideas: sm embargo, el caso de la moralidad y de la accin
infringe esta regla general. Los siguientes pasajes son tpicos:
Si no fuera porque la moralidad tiene ya por naturaleza una
influenciasobrelasaccionesy pasioneshumanas,seriaintil que
nos tomramostan grandes esfuerzospor inculcada... ; la ex-
periencia ordinaria.. " nos muestra a los hombres frecuente-
mente guiadospor su deber y disuadidosde cometeralguna ac-
cin por estimada injusta, mientras se ven inducidosa realizar
otras por creerlasobligatorias.~~
La finalidad de toda especulacinmoral es enseamosnuestro
deber; y, por mediode representacionesadecuadasde la defor-
midad del vicioy la bellezade la virtud, obtener hbitos corres-
pondientes, y comprometemosa evitar el uno y a abrazar la
otra ... Lo que es honorable, justo, favorecedor,noble, gene-
roso, se apodera del corazn,y nos anima a abrazado y mante-
nerlo. ~3
Sin embargo,
.. .la virtud heroica, siendotan pococomn, es tan poconatu-
ral comola brutalidad ms salvaje.t'
As, el propsito de nuestro pensamiento moral es modificar
nuestro comportamiento mediante la modificacin de nuestros
"~bitos"; a vece~este ?ensamiento logra ese propsito, pero no
slempre; y las eXlgenClasextremas de la moralidad pocas veces
logran su propsito. Todo esto me parece ms o menos correc-
to; pero decir esto no es decir nada muy til ni nada muy exacto
acerca de la naturaleza prctica de la moralidad.
.,Po: r:gla general, es difcil producir en filosofa una descrip-
cion til y exacta de un fenmeno en trminos que no presu-
pongan alguna teora acerca del fenmeno. Y ste es el caso
aqu: las ideas ms interesantes de Hume acerca de la naturale-
~~ Treatise, op. cit., p. 457 (p. 674).
23 Enquiries, op. c., p. 172.
~4 Treattse, op. cit., p. 475 (p. 697).
 70 MAR K PLATTS HUME: LA MORALIDAD Y LA ACCiN 71

za prctica de la moralidad ocurren en el siguiente pasaje co-
nocido:
Sea el caso de una accin reconocidamente viciosa: el asesinato
intencionado, por ejemplo. Examinado desde todos los puntos
de vista posibles, a ver si podis encontrar ese hecho o existen-
cia a la que llamis vicio ... Mientras os dediquis a considerar
el objeto, el vicio se os escapar completamente. Nunca podris
descubrirlo hasta el momento en que dirijis la reflexin a
vuestro propio pecho y encontris all un sentimiento de de-
saprobacin que en vosotros se levanta contra esa accin.P
As, segn Hume, cada vez que alguien acepta sinceramente
un juicio moral acerca de una accin ya ejecutada - cada vez
que tiene un pensamiento moral o una "idea" moral acerca de
semejante accin- tambin tiene un sentimiento (grato o de-
sagradable, segn el caso) dirigido hacia el objeto del juicio.
Por lo tanto, segn Hume, cada vez que alguien acepta since-
ramente un juicio moral acerca de una accin hasta ahora no
ejecutada, tiene la perspectiva de un sentimiento (grato o de-
sagradable), el cual tendra al ver la accin, si sta fuera ejecu-
i tada. Frente a esa perspectiva, segn Hume, la persona tendr
!I11 un deseo correspondiente -el deseo de que la accin sea ejecu-
~ tada en el caso de que el sentimiento haya de ser grato, el deseo
o de que la accin no est ejecutada si el sentimiento ha de ser
jli
desagradable. Por lo tanto, cada vez que alguien acepta since-
~ ramente un juicio moral acerca de una accin posible, tambin
~ 1
tiene un deseo, una pasin, dirigido hacia el objeto del juicio.
11
11
(Algunos filsofos de este siglo han sostenido una tesis ms
lill
fuerte: buscan conectar necesariamente un juicio moral since-
I~
1
ro con una accin correspondiente. Pero no encuentro seme-
'~ jante tesis en las obras de Hume; tampoco veo ninguna razn
I~
por la que Hume tendra que defender una tesis tan fuerte; y
11,,11
todas las tesis de este tipo me parecen claramente falsas.)
1IIIil Una vez ms, ciertas consideraciones complican forzosamen-
\~ te el entendimiento y la valoracin de la tesis de Hume. Es bien
Iljlll sabido que es difcil explicar. dentro de los trminos de la teo-
~~ ra de las ideas. cmo la perspectiva de un sentimiento podra
ll~ ! 1
II~
J 25 Treatise, op. cir., pp. 468-9 (p. 688).
1 111
1
producir el deseo correspondiente." Menos sabidas son algunas
complicaciones que surgen en virtud de la concepcin de
Hume de lo que es un deseo. En todos los empiristas britnicos
de su poca, se pueden distinguir es elementos en la concep-
cin "oficial". Primero, conforme a la teora de las ideas, el
concepto de deseo es "una idea simple de reflexin": si alguien
quisiera saber qu es un deseo, tiene que recurrir a la intros-
peccin, tiene qu~ "ver dentro de su propio pecho" en el mo-
mento en que tenga un deseo. Pero "oficialmente" no es nada
difcil descubrir de esta manera qu es un deseo: por el supues-
to hecho de que cada vez que alguien tiene un deseo, hay "algo
introspectible" abierto a tal descubrimiento. Segundo, un de-
seo es una propensin a actuar, una tendencia a tratar de con-
seguir el objeto de deseo. Y tercero, los deseos, a diferencia de
las creencias, no son actitudes proposicionales, no contienen
ninguna "calidad representativa". Un deseo es algo introspec-
tible que constituye una propensin a hacer algo, es una fuerza
introspectible que nos mueve: no contiene ninguna representa-
cin de ningn estado de cosas, sea el estado real o meramente
imaginable.
Esa concepcin de lo que es un deseo me parece totalmente
"natural" -y totalmente equivocada Y Pero lo importante
ahora es lo siguiente: contando con la concepcin "oficial", la
tesis de Hume implica que cada vez que alguien hace un juicio
moral sincero acerca de una accin posible, hay "en su propio
pecho" una fuerza introspectible. Y esa consecuencia, que
muchos filsofos han defendido durante este siglo, me parece fal-
sa. Adems, estoy seguro de que al propio Hume le pareca
falsa: por ello, abandon un elemento clave de la teora de las
ideas al postular las pasiones tranquilas. Una vez ms, su realis-
mo triunf sobre su teora "oficial". Pero despus de ese triun-
fo, cul es el contenido de la consecuencia de su tesis? Es ni-
camente ste: cada vez que hacemos un juicio moral sincero
acerca de una accin posible, tenemos una propensin a actuar
de la manera correspondiente. COI). cualquier tesis de este tipo,
26 Vase Stroud, op. cit ., pero cfr. Platts, "Hume and Morality as a Matter of Fact",
op, cit.
27 Vase, por ejemplo, Platts, "The Object of Desire", op. cit., y Platts, "Desire and
Action", Nos (1986), pp. 1H-155, para algunas criticas de los ltimos dos elementos.

I~
11",
72 MARK PLATTS
es menester preguntar: "cundo, bajo qu circunstancias, se
realizar la supuesta disposicin?" En otro trabajo he sostenido
que no hay ninguna contestacin "informativa" a esa pregunta
en relacin con la consecuencia de la tesis de Hume.s" por lo
tanto, me parece que la consecuencia de su tesis no tiene signi-
ficado real. Pero tampoco ayudar Hume en la bsqueda de
un contenido si tena yo razn al sostener que el tercer elemen-
to dentro de la concepcin "oficial" de lo que es un deseo real-
mente no se encuentra en la filosofa de Hume, sino slo en una
interpretacin ortodoxa de Hume;" aunque Hume reconozca
que los deseos s son actitudes proposicionales, ese reconoci-
miento no podr de ninguna manera servir para distinguir los
deseos dentro de la clase general de actitudes proposicionales,
7: Un entendimiento de la teora moral de Hume nos propor-
cionara una descripcin exacta de sus ideas acerca de las rela-
dones entre las siguientes cosas:
(i) Las calidades o propiedades objetivas de las acciones
que son los objetos de (algunos de) nuestros juicios mo-
rales;
(ii) nuestros sentimientos de placer (o dolor) al contemplar
~a~~cciones que son los objetos de (algunos de) nuestros
JUICIOS morales;
(iii) nuestros deseos en relacin con algunas acciones po-
sibles; y
(iv) nuestros juicios o "ideas" morales.
Ahora quisiera cambiar el enfoque para examinar algunos
aspectos del papel de (i) dentro del sistema de Hume.
En e.stecontexto hay en las Enquiries dos pasajes instructi-
vos. Pnmero, Hume nos dice:
Extin~id todos los sentimientos y las predisposiciones a favor
de la virtud, y toda repugnancia o aversin al vicio: haced a los
hombres totalmente indiferentes hacia estas distinciones; y la
28 Cfr. Platts, "Desire and Action", op. C.
29 En "Hume and Morality as a Matter of Fact", op. cit.
HUME: LA MORALIDAD Y LA ACCIN
moralidad ya no es un estudio prctico, ni tiene la tendencia a
regular nuestras vidas y acciones. 30
y ms adelante nos dice:
Una muy pequea variacin del objeto, aun ah donde se con-
servan las mismas cualidades, destruir un sentimiento. As, la
misma belleza, transferida al sexo opuesto, hace que no exista
una pasin amorosa cuando la naturaleza no est extremada-
mente pervertida. 31
El primero. de estos pasajes parece sostener que alguien
podra ser competente en el uso de nuestro vocabulario moral
aun cuando para l no hubiera ninguna conexin entre los
juicios morales y sus sentimientos y deseos. Esto es: alguien
podra ser competente extensionalmente en el uso de nuestras
palabras morales aun cuando su uso de esas palabras no tu-
viera ninguna relacin con sus sentimientos y deseos. Pero este
pasaje parece sostener tambin que semejante uso de nuestro
vocabulario moral sera todava un uso moral.
De todos modos, nosotros no somos as v nuestro uso del vo-
cabulario moral no es as; por lo tanto para nosotros la morali-
dad no es ninguna "cuestin de hecho". Pero cul es precisa-
mente para nosotros la relacin entre la moralidad y las"cues-
tiones de hecho"? El segundo de los dos pasajes parece sostener
que la relacin es algn tipo de superoeniencia: nuestrossent-
mientos y deseos morales son supervinientes en las calidades o
propiedades objetivas de las acciones, en el sentido de que no
hay ninguna diferencia en nuestros sentimientos y deseos sin
una diferencia en las calidades o propiedades objetivas de las
acciones que provocan tales sentimientos y deseos.
. Este grupo de doctrinas provoca algunas preguntas muy dif-
ciles. Es la supuesta competencia extensional verdaderamente
posible? No depende nuestro uso del vocabulario moral, por
lo menos .en algunos casos difciles, de nuestros sentimientos y
deseos? SI eso es as, y si alguien .carece de semejantes senti-
mientos y deseos cmo podra esa persona tener la supuesta
300p. cit., p. 172.
31.0p. c., nota 1, p. 213. No me preocupo en este trabajo por la concepcin que
mamfiesta Hume de lo que es "una muy pequea variacin del objeto".
 MARK PLATTS
74
competencia extensional si no fuera verdadera una tesis ms
fuerte que la tesis de superveniencia mencionada - esto es, l~
tesis de que hay una equivalencia extensional entre nuestros ti-
pos de sentimientos y deseos morales, por. una parte, y tIpo;
de calidades o propiedades objetivas? Y fmalmente, en que
sentido podra ser el supuestamente posible ~istema no-prc,tico
de pensamiento moral un sistema de pensamiento moral? Como
se puede reconciliar cualquier contestaci~n a esa ltirr:a pre-
gunta con la tesis clave de que la moralidad no es nmguna
"cuestin de hecho"?
Otra manifestacin de la grandeza de Hume es que hoy en
da estas preguntas todava son los centros de fuertes debates
dentro de la filosofa moral.
8. Cualquier "hecho" puede, en combinac.in con u.n ~eseo an-
tecedente, "producir" un nuevo deseo. MI reconoctrruento del
hecho de que va a llover puede, junto con mi des.eo de ~o mo-
jarrne, "producir" por ejemplo un deseo de n~ salir de ~I casa.
Pero esa generacin no muestra que la lluvia no es nmguna
"cuestin de hecho".
A veces Hume escribe como si ese modelo de la generacin
de deseos nuevos fuera el modelo adecuado para entender la
generacin de los deseos morales. Tenemos naturalmente un
deseogeneral para conseguir el placer y evitar el dolor; este de-
seo general, junto con la creencia de que sentiremos placer al
contemplar cierto tipo de accin, puede "producir" un. deseo
de hacer acciones de ese tipo. De acuerdo con esto, la dlferer:-
cia entre la teora de Hume y la teora contempornea de Phi-
lippa Foot se basa solamente en una diferencia acerca de la es-
pecificacin del deseo general que supuestamente genera los
deseos morales.
La maestra Foot nos dice:
. . .puesto que las cualidades morales son cualidades nece~arias
si los hombres han de estar bien en un mundo en el que tienen
miedo, estn tentados por el placer y propensos a lastimarse
ms que a ayudarse mutuamente, necesitan las virtudes como
necesitan salud o fuerza o la capacidad de hacer planes comu-
nes. Esta conexin general entre cosas tales como valor,
templanza y justicia, y bien humano, es suficiente para explicar
HUME: LA MORALIDAD Y LA ACCIN 75
por qu la gente est con frecuencia influida por considera-
ciones sobre la moralidad. No est necesariamente influida, co-
mo Hume debi saberlo. Por tanto, no es necesario postular un
sentimiento especial para explicar por qu las observaciones
sobre la virtud ejercen una influencia sobre la voluntad ... 32
Segn Foot, los seres humanos tienen, independientemente
de las consideraciones estrictamente morales, el deseo de que
sus vidas "vayan bien", tienen un inters previo en "el bien hu-
mano". Semejante deseo, junto con algunas consideraciones
acerca de la "condicin humana", puede conducir a deseos vir-
tuosos. Pero tales deseos son tan mundanos como, por ejemplo,
el deseo de hacer ejercicio para mantener un buen estado de
salud. Adems, todos sabemos -por lo menos yo lo s- que
hay gente que no se preocupa mucho por su salud. La cone-
xin entre un juicio especfico acerca de cmo se puede mante-
ner un buen estado de salud y un deseo de actuar de la manera
correspondiente, es contingente. Sin embargo cuando el deseo
general de que su vida "vaya bien" traba con sus juicios acerca
de la manera de mantener un buen estado de salud para con-
ducir a los deseos esoecficos nertinentes, no hav nada miste-
rioso, nada fuera de 'este mundo, en los deseos que resulten. A
veces surgen los deseos mundanos especficos, a veces no.
El mismo Hume se acerca a esta concepcin "funcionalista"
de las virtudes en el siguiente pasaje:
El celibato, el ayuno, la penitencia, la mortificacin, la abne-
gacin, la humildad, el silencio, la soledad, y toda la serie de
virtudes monacales, por qu razn son rechazadas en todo
lugar por hombres sensatos, si no es porque no sirven para
nada? .. 33
Pero esta concepcin, y la teora general detrs de la concep-
cin, tiene sus dificultades. Tal vez la ms grave se basa en la
siguiente pregunta: hasta qu grado es inteligible la idea de
"bien humano", de una vida que "va bien", fuera del contexto
de las ideas morales propias? (En la teora de Hume, la pregun-
32 op. cit., pp. 75-6.
33 En quiries, op. cit., p. 270.
 76 MARK PLATTS
ta correspondiente est oculta -o no contestada- bajo la idea
del sentimiento especial del placer (o dolor) moral.) Una difi-
cultad de otro nivel es saber si la teora de Foot requiere que
sea posible que alguien tenga una competencia extensional en
el uso de nuestro vocabulario moral aun cuando para l no
habra ninguna conexin de ningn tipo entre sus juicios "mo-
rales" y las razones para actuar.
Pero no tenemos por qu detenemos ahora en esas dificulta-
des. Si esa fuera la interpretacin correcta de esta parte de la
teora de Hume, esa parte chocara de inmediato con su tesis
clave de que la moralidad no es "cuestin de hecho". Segn esa
interpretacin la moralidad s sera una "cuestin de hecho":
una cuestin acerca de cules acciones nos dan placer (o dolor)
al contemplarlas. La conexin con la accin surgira, como en
el caso de la lluvia, gracias a un deseo antecedente: en este caso,
el deseo de conseguir el placer y evitar el dolor.
9. Lo que Hume necesita para los fines de su argumento contra
la idea de que la moralidad es una "cuestin de hecho" es algo
como lo siguiente: la tesis de que hay una conexin entre cual-
quier pensamiento moral y un deseo correspondiente indepen
dientemente de cualquier otro deseo que tenga la persona que
tiene el pensamiento moral. Tal vez la forma ms humeana
de tratar de establecer esa tesis sera la siguiente: por medio de
identificar, por lo menos en parte, el pensamiento moral con el
deseo correspondiente. Hacer un juicio moral es, por lo menos
en parte, tener un deseo correspondiente, independientemente
de cualquier otro deseo.
Esa tesis representa una contestacin fuerte al problema
contemporneo acerca del "internalismo" en la moralidad -el
problema de las conexiones entre apreciar moralmente y desear.
Afortunadamente la tesis es lgicamente independiente de la
concepcin equivocada de Hume de lo que es un deseo (cfr. 6);
menos afortunadamente, requiere el rechazo del primero de
los pasajes citados al principio de 7 como una aberracin por
parte de Hume. Pero ms importante es el siguiente problema:
cmo puede reconciliarse esta tesis de Hume con su teora
"monoltica" acerca de la motivacin humana?
El deseo general de conseguir el placer y evitar el dolor no
puede jugar ningn papel en la generacin de los deseos mora-
!. i
HUME: LA MORALIDAD Y LA ACCIN 77
les (pace la interpretacin rechazada en 8). Pero, entonces,
qu es la conexin entre los deseos morales y el deseo general?
Una sugerencia interesante es la siguiente: nuestra atribucin
del deseo general como el deseo que ocurre en todos los casos
de la motivacin humana es, en relacin con los casos de la mo-
tivacin moral, una atribucin no explicativa sino derivativa.
Esto es, la atribucin en esos casos tiene que ser entendida co-
mo anloga a la atribucin, en algunas teoras contemporneas
no-humeanas, de un deseo aun en los casos donde el deseo atri-
buido no es la fuente de la motivacin del agente." Por ejem-
plo, John McDowell escribe:
Supongamos, por ejemplo, que explicamos la ejecucin de cier-
ta accin de una persona, atribuyndole el conocimiento de un
hecho que hace posible (segn l) que actuar de esa manera sea
conducente a su inters. Hacer alusin a su creencia sobre los
hechos, puede bastar -en s mismo- para mostramos el as-
pecto favorable bajo el cual le apareci su accin. Sin duda, le
atribuimos un deseo apropiado, tal vez para su propia felicidad
futura. Pero el compromiso del adscribirle tal deseo es simple-
mente consecuente con el hecho de que sostengamos que acta
como lo hace en virtud de la razn citada; el deseo no opera co-
mo un componente independiente extra en una especificacin
completa de su razn, omitido hasta ahora en virtud de una
elipsis comprensible de lo obvio, pero estrictamente necesaria
para mostrar cmo es que la razn puede motivarlo. Bien
comprendida, su creencia produce eso por s misma.P
Esta teora extraordinariamente interesante provoca algunas
preguntas fascinantes. La ms obvia es: por qu deberamos
insistir en la atribucin derivativa de un deseo aun cuando ese
deseo no sea la fuente de la motivacin del agente? Cualquier
contestacin. a esa pregunta presupondr una contestacin a
34 Vanse, por ejemplo: Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Oxford: 1970),
pp. 2930; John McDowell, "Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?",
Proceedmgs of the Aristotelian Society, Supp. Vol. 52 (1978), pp. 13-29; McDowell,
"Virtue and Reason", The Monist 62 (1979), pp. 331-350; McDowell, "Non-
Cognitivism and Rule-Following", en Hoetzman y Leich (comps.), Wittgenstein: to
Follow a Rule (Routledge y Kegan Paul, Londres: 1981), pp. 141-162; Y Platts, "Moral
Reality and the End of Desire", en Platts (comp.), Reference, Truth and Reality
(Routledge y Kegan Paul, Londres: 1980), pp. 69-82 .:
35 "Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?", op. c., p. 15.
 78 MARK PLATTS

otra pregunta: qu deseo deberamos atribuir derivadamente

al agente? Si tuviramos respuestas a esas pregunt~,s, luego
podramos examinar la plausibilidad de una extension de la
teora en relacin con la teora de Hume. De este modo
podramos considerar la posibilidad de una i~terpr:tacin del
"internalismo" de Hume que no choque de inmediato con su
rechazo de la tesis de que la moralidad es una "cuestin de
hecho". Al seguir este camino nos daramos cuenta, una vez
ms, de la extraordinaria vigencia actual de las ideas de Hume
-una vigencia que no surge solamente de sus verdaderamente
grandes errores, sino tambin de su, ve:daderamente ,grand: NOTAS SOBRE LA CONCEPCIN MORAL
sensibilidad para los problemas aurentrcamente filosoficos. DE KANT
"t:

JUAN REBOLLEDO GOUT

'1

1:
I
Un objetivo fundamental de Kant, explcitamente expresado
i en los Fundamentos de la metafsica de las costumbres, es foro
mular y establecer el principio supremo de la moralidad, y ha-
!
cerlo de una manera apropiada para la metafsica de la moral.
Esto significa que la investigacin debe ser llevada a cabo de
una manera distintiva y diferente de otros tipos de investiga-
cin. En particular, no incluye referencias especiales a elemen-
tos de la psicologa humana o aplicaciones de los primeros
principios de la moral a la vida cotidiana de los seres humanos.
Kant nos dice que los Fundamentos es una introduccin a la
metafsica de la moral que public una dcada despus. No se
trata de una introduccin a la segunda Crtica, aunque sus ob-
jetivos sean semejantes a los de ese libro. El objetivo de la se-
gunda Crtica es mostrar la unidad de la razn prctica con la
1
razn terica en un principio comn; Kant piensa que slo
puede existir una y la misma razn, que se expresa a travs de
i
principios diferentes y especializados de acuerdo con su aplica-
,11
cin (ya sea al conocimiento de los objetos o aplicado a la pro-
l'
, duccin de objetos de acuerdo con una concepcin formulada
"

a priori de stos). Llevar a cabo dicho objetivo habra obligado

a Kant a tratar asuntos que quera evitar en una introduccin,
razn por la que llam a su libro Fundamentos, en lugar de
~6 Estoy muy agradecido a Ral Orayen por su lectura cuidadosa de una versin ano
Crtica de la razn prctica pura, texto que nunca escribi.
rerior de este trabajo. especialmente en relacin con el tema de las ltimas tres seco
En estas notas quisiera comentar varias ideas relevantes para
ciones de esta versin final.
! ':1
, 1"

,1'1
id,
.JI

li
11 80 JUAN REBOLLEDO GOUT
': 1 LA CONCEPCIN MORAL DE KANT 81
'ill
il" I1
entender la concepcin moral de Kant. Entre ellas, fundamen- debe respetar los intereses legtimos de la razn terica (especu-
li1 talmente, la idea de la unidad de la razn; la del papel de la lativa). Por otro lado, para Kant parece no ser importante res-
1
I razn prctica; la de la estructura de los motivos y los deseos y, ponder a la pregunta de por qu debe uno ser moral. Kant par-
I,t l,
1

l 1,,1 sobre todo, la del procedimiento del imperativo categrico. No te del hecho de que hemos llegado al momento en que somos
pretendo, por razones obvias, hacer un recuento completo, o conscientes de estar influidos por consideraciones morales cuya
'1111
siquiera profundo, de ninguno de estos importantes temas. El naturaleza especial reconocemos intuitivamente, y busca, entre
1",1,
.!illl objetivo es otro: hacer comprensible, a partir de ciertas ideas otras cosas, dejar claramente asentado el supremo principio de
fundamentales, la lectura de las varias obras en donde Kant la moralidad, que considera se encuentra implcito en nuestro
! 'i:il expresa su teora moral. pensamiento moral cotidiano.
i
Kant piensa que una vez que veamos con toda lucidez y clari-
,
dad lo que es este principio y cmo se conecta con la unidad de
' ,,1
, .,"111 l. La unidad de la razn la razn, adquirir poder y estabilidad suficientes para influir
, '1 sobre toda nuestra vida, en virtud del fuerte inters prctico
1

1 1
que tenemos en dicho principio como seres racionales y razo-
,Ii sta es sin duda una de las nociones ms importantes en la nables. La filosofa moral kantiana es un intento por estable-
,'!'II filosofa crtica de Kant. Bertrand Russell' distingue entre dos cer estas convicciones de una manera contundente y clara y, de
I tipos de motivos que hacen que nos planteemos preguntas filo- este modo, afianzar nuestra alianza con la ley moral.
~1
1 sficas: aquellos que derivan de la religin y la tica, y aquellos Kant define la voluntad de la siguiente manera:
que derivan de las matemticas y la ciencia. RusselI incluye a
l' ,11
Aristteles y a Kant entre quienes fueron poderosamente
1
Toda la naturaleza trabaja de acuerdo con leyes. Slo un ser
influidos por ambos motivos, Creo que estaba en lo correcto. razonable tiene el poder de actuar de acuerdo con su concep-
i!1
Sin embargo, Kant hubiera rechazado la conviccin de Russell cin de ley (esto es, de acuerdo con principios); y por tanto slo
:1 de que los motivos ticos y religiosos deben dejarse de lado [seres razonables] tienen voluntad. Siendo que la razn es nece-
ll, ,i
cuando se quiere descubrir la verdad filosfica y tambin saria para poder derivar acciones de los principios, la voluntad
"I!II rechazara que la filosofa se inspira principalmente en la no es ms que razn prcrica."
1,

'
11
CIenCIa.
,) 1
Para Russell, la doctrina de Kant sobre la fe razonable era De este modo, la voluntad no es ms que el poder de actuar
i 1. I1 1
un intento enmascarado de legislar para todo el universo sobre de acuerdo con los principios de la razn prctica. Bajo este su-
',1111 la base de nuestros deseos presentes.' Frente a objeciones como puesto, resulta pertinente distinguir entre: a) la voluntad como

''illl stas, Kant dira que nuestros juicios morales puden ser ge-
nuinos trabajos de la razn y que no deben tomarse como ex-
un poder de escoger (el poder de actuar - o no actuar - a par-
tir del principio de la razn prctica), y b) la razn y los princi-
" ,11
,,: ,1 presiones sofisticadas de nuestros deseos naturales, ni como ins- pios de la razn, donde de nuevo distinguimos entre la capaci-
trumentos para lograr fines en la competencia con los dems dad de razonar (como facultad del razonamiento) y los prin-
,i il'l
1",1 hombres. As, para Kant existen dos formas de razonamiento, cipios de la razn (como ley moral). Con estas distinciones en
1,,11111 y es un requisito de la razn misma que estn unificadas en un mente podemos entonces separar la voluntad como poder de
esquema coherente. Para que esto sea posible, la razn prcti- escoger, y la razn como facultad y como principios.
1:', 1I1
ca pura, que tiene primaca bajo ciertas condiciones especiales, Ahora bien, Kanr no hace esas distinciones; de hecho, fre-
1'1, ,11 cuentemente parece que ve el poder de escoger, la capacidad
I\ I 1
1
de razonar e incluso los principios de la razn, como si fuesen
1 Vase El mtodo cientfico en la [ilosofia, 1914.
III:! 11 2 Vase Misticismo y lgica. 1917. 3 Fundamentos, captulo segundo. prrafo 12.
1

1,111
,( 111
 82 JUAN REBOLLEDO GOUT
la misma cosa; como si la razn fuese una especie de motor de
principios que acta en nuestro pensamiento, y que al desper-
tar sentimientos morales, adquiere expresin en nuestras ac-
ciones. Si es as, resulta que la psicologa moral de los Funda-
mentos es inadecuada para las intenciones de Kant. No sera
sino hasta Relzgin bajo los lmites de la razn y, ms adelante,
hasta la Introducn a la metafisica de las costumbres, cuan-
do Kant formulara expresamente una psicologa ms ade-
cuada a su concepcin entendida en su totalidad. Lo que hay
que subrayar es que para Kant tener razn quiere decir tener
los poderes que nos permiten introducir unidad sistemtica
tanto en los sujetos de conocimiento como en la persecucin de
todos los fines posibles de carcter individual.
Podramos hacer otra distincin entre lo razonable y lo
racional, que resultar de gran importancia para comprender
el proceso del imperativo categrico. Ser razonable indica el in-
ters prctico que tenemos en la ley moral, por ejemplo. Ser
racional indica el inters prctico que tenemos en seguir los
principios de la razn prctica emprica representada por el
imperativo hipottico.
Es bien conocida la frase con que abre el primer captulo de
los Fundamentos: habla del valor de la buena voluntad. Aun-
que Kant no define el trmino "buena voluntad" podemos
1,
comprenderlo examinando los primeros prrafos de este texto,
1 en los que se distingue entre: a) bienes que lo son con reservas
(y que incluso pueden disminuir el valor de las personas que
,11
1, los poseen cuando no son regulados por una buena voluntad), y
b) bienes deseados para satisfacer las inclinaciones.
ill Una persona sin buena voluntad hace de (a) algo malo. Se
trata de bienes que son valiosos slo bajo la condicin de que la
111
1
voluntad que los usa lo haga de manera correcta y ajustada a
1
1
1 los fines universales. De igual manera, la buena voluntad debe
1'1
corregir el uso de las ventajas fortuitas para llegar a los fines
'1
universales. Slo as podemos calificar a (b) como buenos; aun
1111
la felicidad no es buena incondicionalmente. Para Kant, la
prosperidad y la felicidad de un ser sin buena voluntad no
I!II
pueden dar placer o satisfaccin a un espectador imparcial.
Pero:
!!II
l'
1,1
1
:11 ,
1,1
1I
LA CONCEPCIN MORAL DE KANT 83
La buena voluntad parece constituir [es] la condicin indispen-
sable de nuestro merecimiento de ser felices."
As, la buena voluntad (o un buen carcter seguro) es
siempre buena en s misma y por ello bajo todas las condi-
ciones, mientras que todo lo dems puede tener valor como
bien en s mismo o como medio a un bien o a lo que sea, slo
bajo ciertas condiciones restrictivas.
Aproximando una definicin: la buena voluntad es el carc-
ter estable y seguro de una persona como ser racional y razo-
nable exhibido en el poder de actuar, de acuerdo con las cir-
cunstancias, a partir de los principios de la razn prctica
(pura), de modo que corrijan y ajusten el uso de los talentos
naturales y de la fortuna a los fines universales.
De aqu debemos recordar que la buena voluntad no es un
bien porque logre o se acople a algn fin dado de antemano y
especificado independientemente, y que aun si la persona con
buena voluntad no realiza sus intenciones, "brilla como una
joya, con pleno valor por s misma". 5
Kant quiere decir que es el carcter y la actividad de las per-
sonas, cuando actan a partir de y por la ley moral, 10 que es
exclusivamente bueno sin calificacin. Otras cosas pueden ser
fines en s mismas (la felicidad, por ejemplo), pero slo la
buena voluntad es incomparablemente superior a toda otra
forma de valor intrnseco. Tan incomparable, que no se puede
equiparar con ellos.
As, la buena voluntad es lo nico que siempre es bueno sin
calificacin o condicin y su valor es incomparable, supremo a
4 Fundamentos, captulo primero, prrafo l. Recordemos que en la primera Crtica
(B-834) Kant distingue entre la ley prctica derivada del motivo de la felicidad y la ley
prctica derivada del motivo de hacerse a uno mismo merecedor de la felicidad (ley
pragmtica o regla de prudencia y ley moral).
5 Fundamentos, captulo primero, prrafo 3. Ntese la diferencia con Hume, quien
sostiene que" Virtue in rags is still uirtue" (Treatise, 584 s.) basado en la asociacin
que se forma entre virtud y consecuencias placenteras; esta asociacin place al especta-
dor juicioso: el mecanismo de asociacin fundamenta sus juicios. Para Kant esto es
inaceptable; considera una consecuencia de la unidad de la razn que los juicios mora-
les no puedan ser explicados por leyes psicolgicas de asociacin; tampoco la aplica-
cin de las categoras (que hace posible experimentar un mundo pblico de objetos
causalmente relacionados en el tiempo y el espacio) puede ser explicada por leyes psi-
colgicas de asociacin (o de cualquier otro tipo).
84 JUAN REBOLLEDO GOUT
todo otro valor (sobrepasa todo valor sin importar contenido
lxico).
La buena voluntad depende, como ya es obvio, del actuar de
acuerdo con los principios de lo correcto. Sin saber cules son
estos principios no tenemos manera de representar el significa-
do o papel de la buena voluntad. Esos principios han de especi-
ficarse independientemente de la buena voluntad para ser ti-
les o juzgar su papel.
2. El papel de la razn prctica
El siguiente argumento nos ayudar a entender el papel de la
razn prctica en la doctrina de Kant. 6
l. Asumiendo que la naturaleza opera inteligentemente de
acuerdo con el principio que asigna a las cosas vivientes
aquellas capacidades mejor adaptadas al logro de sus fines, el
propsito de la naturaleza de darnos razn no puede ser sumi-
nistrar meramente satisfaccin a nuestras necesidades e incli-
naciones (ni aun la ordenada satisfaccin de todas nuestras
inclinaciones o felicidad).
2. De hecho existe otro mecanismo -el instinto- que
puede hacer esto mucho ms eficientemente.
3. La razn prctica debe tener entonces otro propsito, y
dado que esta razn es un poder prctico y tiene influencia en
nuestra voluntad (como poder de escoger), el propsito de la
razn debe ser producir una voluntad que sea buena: voluntad
que es actuar desde los principios de la razn, y es dirigir el uso
de atributos naturales y fortuna al servicio de fines universales
(no para lograr algo diferente e independiente, sino en forma
suprema e incondicional de valor intrnseco).
3. La estructura del deseo y de los motivos
Para Kant, la estructura del deseo se refiere a la manera en la
que los deseos de las personas se ordenan jerrquicamente se-
6 Vase Fundamentos, captulo primero, prrafos 5, 6 Y7.
LA CONCEPCIN MORAL DE KANT 85
gn su superioridad o su subordinacin. De este modo las per-
sonas no slo tendran intereses de alto orden sino que stos
pueden ser considerados regulativos de todo otro deseo.
La idea de estructurar los deseos contrasta inmediatamente
con las tesis asociadas con Hume -y que Kant atribuye a Leib-
niz y a Wolff- del balance de deseos. Segn stas, los deseos se
distinguen slo por intensidad y duracin; por tanto, en lo que
se refiere a la decisin y a la accin moral, se trata de un balan-
ce entre ambos criterios.
El inters de Kant es mostrar que existe, por el contrario, un
tipo de voluntad especial -la voluntad pura - que puede ser
determinada por principios de la razn prctica pura indepen-
dientemente de todo motivo emprico (deseos naturales, incli-
naciones propias de las explicaciones causales peculiares de la
naturaleza humana). Kant cree que para Wolff o Hume, ac-
tuar racionalmente consiste en intentar realizar aquella accin
que mejor responda a todos los deseos presentes en la persona
en ese momento. Al identificar tal accin, el ser racional ve sus
deseos como si stos fueran homogneos. En otras palabras, no
considera que el lugar de origen (la persona), ni las caracters-
.
ncas -r.;a
e5pe~.Lcasae o'bijenvos ti ouJctos,
h'
sean capaces de proveer
razones independientes en el actuar. Al contrario, al deliberar
atribuye a cada deseo un peso de acuerdo con su fuerza relativa
vis a vis otros deseos. El origen, el objeto y los fines importan
slo indirectamente, en la medida en que afectan la fuerza del
deseo.'
Ntese que la cuestin es que los sentimientos morales son
tratados a la par que otros deseos. Contar poco que los prime-
ros sean vacilantes o dbiles: no sera racional dar un peso
mayor a estos deseos morales que el garantizado por su fuerza.
En suma, Kant ataca la concepcin segn la cual la persona
se identifica con su capacidad y deseo de actuar de acuerdo
con el proceso racional de deliberacin. Todo otro deseo se
, Podemos interpretar la fuerza o el poder de un deseo como el grado relativo de
aversin o atraccin que el agente deliberante experimenta cuando, con el uso pleno
y perfecto de los poderes de su razn, alcanza una comprehensin completamente lci-
da de todos sus deseos existentes, junto con una visin precisa y perspicaz de las conse-
cuencias de sus satisfacciones. Estamos frente a alguna forma de hedonismo cuando la
atraccin o la aversin es proporcional al placer o a la satisfaccin.
86 JUAN REBOLLEDO GOUT
evala de acuerdo con el "balance de razones", y la persona se
traiciona o falla nicamente cuando equivoca este principio.
La lgica formal trata toda proposicin de manera similar,
ignorando la naturaleza de sus objetos, y una persona que razo-
na falla slo al no suscribir los principios completamente gene-
rales del pensamiento abstracto. Esta lgica tiene un uso en la
accin prctica: en el balance de deseos. La cuestin impor-
tante para Kant es lo que este tipo de razonamiento no puede
lograr ni en la lgica ni en la decisin: la voluntad pura, como
la lgica trascendental, supone que no podemos dar cuenta de
nuestras concepciones morales -del gobierno correcto y justo,
de la constitucin pblica de un orden social, de la conducta-
ms de lo que la lgica formal puede dar cuenta de los princi-
pios por medio de los cuales introducimos un orden comn y
pblico de nuestra experiencia de los objetos causalmente rela-
cionados entre s en el espacio y el tiempo. Las doctrinas de
Hume y Wolff son demasiado dbiles, abstractas e inadecuadas
para poder aplicarse a los fundamentos de la moral.
Veamos esto ms de cerca: en la primera Crtica, Kant afir-
ma que la manera en la cual llegamos a compartir la experien-
cia de un mundo pblico de objetos causalmente conectados
entre s en el espacio y en el tiempo, no puede ser explicada
- como Hume pens - por la operacin de las leyes psicolgi-
cas de asociacin, ya que dichas leyes, siendo causales, presu-
ponen cierto contexto espacio-temporal y la capacidad mental
de aplicar activamente ciertos principios de la razn (las
categoras) con que la mente ya viene equipada cuando enfren-
ta la experiencia; y entre estos principios est el principio de
causalidad.
Para Kant, los principios de la voluntad pura son los de la
razn prctica pura. Estos principios se representan en forma
apropiada, para su aplicacin a la vida humana, mediante el
procedimiento del imperativo categrico.
As, al comparar los principios de la voluntad pura con la l-
gica trascendental, Kant debi pensar que stos construyen las
bases de un orden compartido de conductas, de la misma o pa-
recida manera como las categoras construyen un orden pbli-
co de eventos objetivos.
En el primer caso, la razn pura constituye un marco com-
partido de preceptos para la consecucin compartida de fines
LA CONCEPCIN MORAL DE KANT 87
individuales y sociales; en el segundo, la razn construye un
marco pblico para adquirir el conocimiento de objetos.
El papel de la razn es construir el contexto esencial.
Kant sugiere que as como la operacin psicolgica de las le-
yes de asociacin no puede construir el marco para el conoci-
miento de los objetos, as el principio del balance de razones
aplicado por muchas personas separadas, no puede jams
construir un orden apropiado de conducta. Puesto que su apli-
cacin siempre est guiada por las intensidades relativas de va-
rios deseos actuales, cualesquiera preceptos que pudiesen re-
sultar de las numerosas decisiones de muchos individuos pare-
cen, en principio, frgiles y dependientes para su estabilidad
de un afortunado balance de fuerzas sociales y de circunstan-
cias histricas.
Se desprende de lo dicho que Kant no necesita argumentar
que la voluntad pura no requiere deseo alguno para actuar;
ms bien, su tesis es que una voluntad pura no procede consi-
derando toda propensin en la persona como si fuera homog-
nea o como si proveyera razones nicamente de acuerdo con su
fuerza. Kant no niega la tesis aristotlica de que toda accin es
"movida" pOi algn deseo. La idea es que lOS deseos de tal vo-
luntad son caracterizados como intereses que un ser racional y
razonable toma en su accin (por s misma), en virtud de que
satisfacen ciertos principios de la razn prctica. La estructura
de estos principios define la estructura de los deseos dependien-
tes de tales principios. As, independientemente de su fuerza
de Jacto, los principios de la razn prctica acreditan deseos
como absolutamente prioritarios sobre otros.
El inters prctico: natural y puro
Kant afirma" que la voluntad, o el poder de escoger, depende
de las sensaciones (EmpJindung), y que las sensaciones como
causas estimulantes dan lugar a las inclinaciones: las inclina-
ciones indican necesidades. Los hombres son criaturas finitas
K Vase Fundamentos, captulo primero, prrafo 16, nota, y captulo segundo,
prrafo 14, nota.
88 JUAN REBOLLEDO GOUT
que generan necesidades por causas naturales y estas necesida-
des se reflejan en sus inclinaciones. Lo caracterstico de una
inclinacin es ser causada por elementos externos al sujeto de
acuerdo con leyes naturales.
En segundo trmino, nuestra voluntad se ve afectada tam-
bin por la razn, cuando reconocemos los principios de la
razn prctica. Tener intereses, en lugar de inclinaciones, su-
pone una autodeterminacin de la voluntad a actuar con base
en la razn (en los principios de la razn). Ni los dioses ni los
animales tienen intereses; los primeros siempre actan confor-
me a la razn y los segundos carecen de la capacidad de actuar
segn sta.
Kant menciona dos clases de intereses. Por un lado, los inte-
reses prcticos que tenemos en una accin por s misma en vir-
tud de que buscamos satisfacer los principios de la razn prc-
tica pura, o como ya conviene llamarlos, los principios que de-
finen el imperativo categrico. Por otro lado, los intereses pa-
tolgicos, relacionados con el estado de cosas que genera o
causa una accin racional; se trata de intereses que satisfacen
los principios de la eleccin racional y que caen bajo el impera-
tioo hipOi#co_
Por claridad convengamos en llamar inters prctico
ernpirico al inters en una accin por virtud de su racionali-
dad, e inclinacin natural al deseo de realizar el estado de
cosas mismo. As, inters se reserva para deseos superiores
prcticos -puros o empricos- de llevar a cabo acciones por s
mismas en virtud de que responde a los requerimientos de la
razn prctica ya sea pura o emprica.
En sntesis, la clasificacin de motivos que Kant distingue es
la siguiente:
Intereses prcticos: satisfacen los principios de la razn
prctica.
l. Principios de la razn prctica pura (definen el imperati-
vo categrico).
2. Principios de la razn prctica emprica (definen el impe-
rativo hipottico).
LA CONCEPCIN MORAL DE KANT 89
Inclinaciones naturales: nos mueven a lograr el estado de co-
sas que causa una accin, proporcionndonos objetos que ne-
cesitamos y actividades que nos son placenteras, agradables,
etc. (Kant afirma en Religin bajo los lmites de la razn, que
estas inclinaciones pueden ser predisposiciones a la nacionali-
dad y predisposiciones a la humanidad.)
Para Kant existe una subordinacin absoluta del uso de la
razn prctica emprica al uso de la razn prctica pura. Para
l, las acciones racionales y moralmente correctas deben ser
controladas y reguladas por intereses prcticos. Las acciones
racionales son reguladas por el principio del imperativo hipot-
tico, que puede formularse como:
Acta de acuerdo con la mxima que llena los requisitos de los
principios del escoger racional; por ejemplo: toma los medios
ms eficaces para obtener tus fines; o bien: escoge la alternati-
va que produzca el resultado deseado con mayor probabilidad;
o bien: ordena tus actividades y ajusta tus fines de modo tal que
la mayor parte de ellos sean satisfechos, etctera.
Las acciones moralmente correctas se regulan por el impe-
rativo categrico, que Kant define en los Fundamentos" como:
Nunca actuar excepto de tal manera que nosotros tambin
queramos que nuestra mxima fuese una ley universal.
Todos estos motivos y su lugar propio en la persona de buena
voluntad, tienen as una ordenacin en la manera en que inter-
vienen en el proceso de deliberacin y en la determinacin del
resultado de sus acciones.
El ser racional y razonable regula y condiciona absolutamen-
te la persecucin de los fines de las inclinaciones naturales por
sus intereses prcticos del siguiente modo: acta slo de acuer-
do con las mximas racionalmente ajustadas (del imperativo hi-
pottico) para satisfacer sus inclinaciones y necesidades. Pero,
sobre todo, siendo que tiene un inters prctico regulativo en la
ley moral, acta de acuerdo con la mxima racional slo cuan-
do responde a los requisitos del imperativo categrico.
9 Fundamentos. captulo primero. prrafo 17.
 90 JUAN REBOLLEDO GOUT
Sobre el respeto a la ley moral
Actuar por respeto a la ley moral es actuar por un inters prc-
tico puro; esto es, por un principio de la razn prctica pura.
Este motivo, a diferencia de las inclinaciones causadas externa-
mente, es causado en la persona por su razn misma; por tan-
to, est relacionado ntimamente con nuestra naturaleza de
hombres racionales y razonables. La manera en que esto
ocurre es menos clara. Aparentemente, el respeto es causado
por el reconocimiento de que un principio es una ley para no-
sotros directamente. Esto es, nuestra subordinacin al princi-
pio no est mediada por influencias externas va los sentidos.
Para clarificar consideremos lo siguiente: el derecho pblico
impone sanciones que se nos imponen indirectamente al obli-
gar nuestra obediencia por medio de la aplicacin de la fuerza,
si fuese necesario, sobre nuestras inclinaciones naturales y afec-
ciones. En contraste, la ley moral puede ser cumplida por el re-
conocimiento de que satisface los principios de la razn prctica.
I Adems, el respeto es una determinacin directa de nuestra
I
voluntad por el reconocimiento de que la ley moral es un prin-
I
cipio vlido y correcto de regular nuestra conducta. Ese respeto
parece incorporar un sentimiento, pero Kant piensa que es
11
causado por el reconocimiento de la autoridad de la ley moral,
y siendo esta ltima un concepto de la razn, no es, por tanto,
1 un objeto natural. As la "causa" es especial: la comprensin de
un concepto (o los principios que la caracterizan). Ntese que
I
, el reconocimiento de la validez suprema y regulativa de la ley
moral es previa a la causacin del sentimiento moral. Contra
Hutcheson y otros moralistas ingleses, Kant cree que el criterio
de la ley moral no puede ser un sentido moral.
4. El procedimiento del imperativo categrico
Para entender la tica kantiana es indispensable recordar la
preocupacin por ofrecer una explicacin de cmo una perso-
na ideal -racional y razonable- delibera o determina su vo-
luntad.
LA CONCEPCIN MORAL DE KANT 91
Un esquema de lo que implica el procedimiento del impera-
tivo categrico (la determinacin de la ley moral o los princi-
pios de la razn prctica pura) requiere incorporar lo dicho en
pginas anteriores: el fin de la buena voluntad; el uso de la
razn prctica (y la unidad de la razn) y la estructura de los
motivos y deseos.
En sntesis, podemos entender el procedimiento de la si-
guiente manera:
Comenzamos por un agente moral en alguna situacin fami-
liar de la vida diaria. El proceso de deliberacin principia
cuando ciertas inclinaciones y necesidades naturales inducen al
agente a formular una mxima para su accin, de la siguiente
forma:
Debo hacer X (accin) en las circunstancias e para alcan-
zar y (algn estado de cosas), a menos que las condiciones
Z se realicen.
La mxima se formula en primera persona del singular y
como un principio de accin. Encuadrada y apoyada por
nuestros poderes de imaginacin y conocimientos generales de
cmo opera el mundo ahora, la mxima es probada por el im-
perativo hipottico, esto es, por los principios del escoger ra-
cional que ste incorpora. Lo que se prueba aqu es una mxi-
ma que aspira a ser un imperativo hipottico particular y
especfico para las circunstancias del agente, si satisface los
principios del imperativo hipottico general. Esta mxima,
que Kant define como principio subjetivo, puede fallar la
prueba de la racionalidad (no ser efectiva para lograr las metas
de las inclinaciones o necesidades naturales, por ejemplo), y el
agente estar entonces en condiciones de modificarla. Pero su-
poniendo que la elija con xito, el agente cuenta con una mxi-
ma racional.
El siguiente paso - que debe realizarse so pena de no actuar
razonablemente- es probar esta mxima racional con el pro-
cedimiento del imperativo categrico. Este procedimiento opera
slo sobre mximas
(1) formuladas en primera persona;
(2) que se den en condiciones familiares de la vida diaria;
 92 JUAN REBOLLEDO GOUT LA CONCEPC~N MORAL DE KANT 93

(3) alcanzadas, tpicamente, por un agente sincero y concien- de este escrito basta con lo siguiente (slo analizar una de las
zudo, y frmulas).
(4) que sean racionales (de acuerdo a los principios del escoger
1
racional).
[ Pasos del procedimiento del imperativo categrico
I El procedimiento del imperativo categrico debe entenderse
I como el criterio de la correccin -moralidad- de una accin, (1) Mxima racional y sincera desde el punto de vista de las
! de modo que una accin es correcta si y slo si puede llevarse a inclinaciones y deseos naturales, y de los principios del escoger
cabo como aplicacin de una mxima que satisface el procedi- racional.
miento." "Debe hacer X en circunstancias e para lograr Y."
1

1 Esta secuencia de etapas es la manera en que Kant unifica la

Ii
razn; enfoca los principios de la razn prctica pura y (2) Esta mxima se generaliza para obtener:
ir emprica, y hace que el inters en ellos sea prioritario sobre los "Todos deben hacer X en circunstancias parae lograr Y."
generados por inclinaciones y necesidades, estableciendo con
il
t ello una estructura de la motivacin. As, describe la delibera-
(3) Se transforma el precepto general (2) en una ley de la na-
cin de una voluntad pura: la voluntad de un ser racional y ra- turaleza, para obtener:
r: zonable con una firme y segura buena voluntad. Kant cree que
"Todos siempre hacen X en circunstancias e para obtener Y."
Ir este ideal est implcito en nuestra conciencia moral, como se
muestra en nuestros juicios. (4) Salvo algunas complicaciones, que aqu no es lugar de
I1

Las tres etapas (formulacin, prueba frente al imperativo hi- examinar, el cuarto paso consiste en:
i
pottico y prueba heme a: procedimiento del imperativo cate-
grico) ilustran la idea bsica de Kant: que la estructura de los a) unir la ley de la naturaleza de (3) al conjunto realmente
motivos refleja la estructura de la deliberacin (o, en otras pa- existente de leyes naturales;
labras, que sta se proyecta en la primera). Esto sucede porque
el inters prctico de ms alto orden que tenemos como seres b) calcular de la mejor manera que podamos, qu orden de
racionales y razonables est en los principios de la razn prcti- la naturaleza resultara una vez que la nueva ley hubiera tenido
ca. ste es, como Kant lo llama, un hecho de la razn. efectos sobre los dems seres y el mundo;
La forma en que Kant presenta el procedimiento del impe-
rativo categrico es poco feliz. Sin embargo, podemos preser- e) asumir que el orden natural resultante, al agregar la ley
var la idea de fondo, que constituye la autntica contribucin de (3) tiene un punto de equilibrio apropiado;
kantiana a la filosofa moral, y realizar algunas modificaciones
pertinentes a los tres conjuntos de frmulas. Las distinciones, d) intentar realizar la mxima en ese mundo social modifica-
diferencias y problemas que generan stas son temas a conside- do, y
rar en una investigacin ms escrupulosa; para los propsitos
e) ver si podemos consentir o aceptar ese mundo social.

lO Toda doctrina moral es falible si se elaboran contra-ejemplos y casos artificiales
diseados para compromererla. Es difcil creer que existan principios que puedan re-
solver todo caso posible de comportamiento moral; algunas cuestiones morales son
irresolubles. Generalmente una doctrina moral se establece para responder cuestiones
fundamentales sobre las cuales pueda alcanzarse un buen acuerdo.
Si no podemos aceptar ese mundo, o si no podemos realizar
la accin en l, no podemos actuar de acuerdo con nuestra m-
xima, aunque sta sea racional y sincera en nuestras circuns-
tancias presentes.
 JUAN REBOLLEDO GOUT
94
Pero cmo aplicar este procedimiento? Si lo seguimos como
un proceso de reflexin, encontramos que es imposible intentar
actuar de acuerdo con la mxima en ese mundo modificado.
Kant asume aqu que deben tenerse bases razonables para creer
que el acto puede realizarse. As, en un ejemplo que Kant pone
en los Fundamentos (prometer engaosamente),11 supone que
en el mundo alterado por la universalizacin de la mxima
que resulta de considerarla una ley natural, sera inmediata-
mente claro y reconocible el instinto de engaar a travs de
promesas (puesto que sera ley), y por tanto nunca se
engaara, frustrndose el propsito de la promesa. As el
intento de engaar nunca tendra xito y por ello el agente ra-
cional, en dicho mundo, nunca podra intentar actuar de
acuerdo con esa mxima.
Ntese que Kant supone que en el mundo modificado todos
conocen las leyes de la conducta humana que surgen de la ge-
neralizacin. La operacin del paso (3) convierte los preceptos
generales del paso (2) en hechos generales conocidos pblica-
mente. As, la prueba que Kant llama contradiccin en la con-
cepcin requiere que el intento de actuar de acuerdo con la
mxima del paso (i) sea una intencin que un agente racional
pueda tener y ejecutar en el mundo social del paso (4).
En otros casos una mxima puede ser rechazada aun cuando
el agente racional s pueda intentar actuar en el mundo social
modificado, ahora porque no pasa la prueba que Kant llama
contradiccin de la voluntad. La idea parece ser que los agen-
tes deberan ser no slo capaces, como seres racionales, de
tener y ejecutar su intencin al nivel del paso (4), sino tambin,
al mismo tiempo, de querer ese mundo y afirmar que el querer
de ese mundo debe existir.
Otro ejemplo de los Fundamentos'? describe la mxima pro-
puesta en el paso (1) como:
Debo ser indiferente respecto del bienestar de otros que necesi-
tan ayuda y asistencia.
No debo hacer nada para ayudar a otros a menos que mi pro-
pio inters as lo requiera.
11 Vase Fundamentos. captulo segundo. prrafo 36.
12 Vase Fundamentos. captulo segundo. prrafo 38.
LA CONCEPCIN MORAL DE KANT 95
El mundo modificado asociado con esta mxima es aquel
donde nadie ha hecho o har nada para ayudar a otros. Kant
afirma, sin embargo que no podemos querer ese mundo por-
que - por su misma estructura - es posible que existan en l
~uchas situaciones en las que necesitemos del amor y la
SImpata de los otros, y esto significa que por una ley originada
de nuestra propia voluntad, nos privaramos de lo que necesi-
tamos y deseamos urgentemente. Dado que algunas veces nece-
sitamos amor y simpata no podemos querer tal mundo social. 13
La mxima "ayuda siempre al necesitado" se enfrenta al
mismo problema que resultaba del ejemplo relativo a nunca
prestar ayuda. Tampoco podemos querer ese mundo social
porque se daran en l ciertas situaciones en las que nos
devastara la exigencia de un altruismo total.
Aparentemente se requiere de un precepto que en ocasiones
se oponga a nuestras inclinaciones morales, pero no siempre y
r~dIcalmente. Kant necesita aqu de una concepcin apro-
piada de las verdaderas necesidades humanas. De completarse
esta concepcin, el imperativo categrico podra ser orientado
a.~robar las mxi~as de la accin; as, la prueba de contradic-
cien en el querer dira algo como: puedo querer un m .. mdo so-
cial al que agregue la mxima de la indiferencia (o la de ayuda
total) frente a la necesidad de los otros, cuando tomo en cuenta
slo mis verdaderas necesidades (que son las mismas para todos
por definicin)?
Toda ~pli~aci~n del procedimiento restringe desde luego
nu~stras mclmacI~nes naturales ~n algunas acciones. Lo que
sena relevante es SIlas consecuencias de seguir la mxima afec-
tan seri~ente las necesi~ades humanas. Aunque Kant tiene una
concepc.lOn de l~s necesidades humanas, se halla dispersa en
sus ~cntos y, CIertamente, no se encuentra articulada como
tal. Este no es el lugar para intentar su desarrollo, pero debe
quedar claro que en el paso (4) del procedimiento del imperati-
vo categrico las necesidades humanas se consideran como da-
das y son utilizadas para la evolucin de las mximas.
Al parecer Kant presume tambin ciertas limitaciones en la
unificacin posible para efectuar el paso (4). Se trata de limita-
13 Kant no aclara cmo opera en este ejemplo la idea de una voluntad racional.
Adems, la prueba que aplica a la mxima de la indiferencia parece demasiado fuer-
te, al prohibir toda forma del precepto de ayuda a los otros.
 JUAN REBOLLEDO GOUT
96
ciones relativas a diferencias concretas y personales. Esto es de-
sarrollado en la concepcin de Kant del "reino de los fines",
donde una totalidad de seres, considerados como fines en s
mismos y abstrados de sus diferencias personales o del conteni-
do de sus fines privados, forman una unin de seres razonables
a travs de leyes comunes.
Adems, cuando Kant formula en la segunda Crtica el im-
perativo categrico, insiste en preguntarse si la accin conside-
rada puede suceder como ley del sistema natural del que uno es
parte, y si es posible quererla. As, dice:
Sipeneneciramosa un orden de cosasen el-cual. .. cada uno
no mirara con tal indiferencia las necesidadesde los dems,
daramoslibrementenuestroconsentimientoa sermiembrosde
dicho orden.
Es difcil leer este pasaje sin pensar que Kant presume que al.
hacemos la pregunta carecemos de informacin acerca de cul
sera nuestro lugar en ese mundo (si seramos, por ejemplo, de
los necesitados permanentemente por razones de clase u pobre-
za). As, parece requerirse un punto de vista general apropiado
que no tienda a prejuzgar las respuestas en funcin de la infor-
macin especfica y las inclinaciones naturales.
Es notorio que Kant da por descontado que en el proceso de
razonamiento hacemos uso de conocimientos generales sobre la
naturaleza y las capacidades humanas (en el paso 2), y ya he
mencionado que tambin usamos la informacin sobre las ver-
daderas necesidades humanas (en el paso 4), que asegura la
unanimidad en el razonamiento. Los deseos y las motivaciones
particulares o las diferencias especficas de conocimiento no
afectan al razonamiento. Estas ltimas pueden intervenir en la
formulacin de mximas en el paso (1), aunque Kant supone
tambin que esto no lleva a diferentes evaluaciones del mundo
moral modificado del paso (4).
Kant piensa el procedimiento del imperativo categrico
como un proceso que cualquiera puede utilizar para construir
la ley moral. Sin algo como una concepcin de las verdaderas
necesidades humanas (algo parecido a una concepcin de na-
turaleza humana o personal) y sin poner ciertos lmites a la in-
LA CONCEPCIN MORAL DE KANT 97
formacin, es difcil imaginar cmo el procedimiento puede
servir a ese propsito,
Finalmente, quisiera detenenne en algunos puntos del pro-
cedimiento del imperativo categrico, La racionalidad pru-
dencial, o sea, la racionalidad desde el punto de vista de las
inclinaciones naturales (la razn prctica emprica), aparece
en dos momentos. En primer lugar, en las deliberaciones del
agente, que lo llevan a formular la mxima en el paso (1); esta
mxima es un imperativo hipottico particular afirmado
correctamente bajo la luz de los principios del escoger racional
(utilizar los medios ms eficientes para obtener el fin, por
ejemplo), El conjunto de estos principios define al imperativo
hipottico (general).
La racionalidad instrumental o prudencial aparece en un se-
gundo momento en el paso (4), cuando examinamos.1a prueba
de la contradiccin en el querer. Ahora ese razonamiento ins-
trumental debe ser guiado por la concepcin de verdaderos in-
tereses humanos y restricciones de informacin, que aqu se
muestran como fines ltimos en una forma especial de razona-
miento prudencial. El mundo social no se juzga en (4) a partir
de las inclmaciones naturales que dieron lugar ai paso (1), sino
a partir de esas necesidades profundas desde una perspectiva
apropiadamente general,
Por otra parte, un elemento estructural del procedimiento es
la manera en que se relacionan la razn prctica pura y la
emprica. La primera restringe y subordina absolutamente a la
segunda. El procedimiento enmarca las deliberaciones del
agente; sus requisitos y resultados son guiados por l y su
conclusin es una conclusin de la razn prctica, sin tribunal
de apelacin alguno. As, el procedimiento distingue dos for-
mas de razonamiento prctico y las une en un solo esquema,
gobernado por una ordenacin del uso de ambas.
El esquema, por tanto, no slo subordina las inclinaciones y
el razonamiento que parte de ellas al procedimiento del razo-
namiento puro, sino que adems restringe nuestra bsqueda
de fines propios o de felicidad a slo aquello que pasa la
prueba del procedimiento. Nuestros fines y nuestra concepcin
particular del bien sern as readecuados y revisados de acuer-
do con la ley moral, producto de la aplicacin acuciosa del
procedimiento del imperativo categrico. El "reino de los
----- --_._-----_._-----_."===,~- ..~,,=====-_.,._._
.. _.....
_ ..----------_.

98 JUAN REBOLLEDO GOUT LA CONCEPCIN MORAL DE KANT 99

fines" es el conjunto de todas las mximas que aprueban el pro-
cedimiento respecto al mundo social; donde todos siguen la ley
moral como una ley natural.
Antes de terminar, quisiera referirme a la descripcin del
imperativo categrico como un juicio sinttico a priori. Kant
!I!I afirma en la segunda Critica que en nuestras reflexiones mora-
les comunes, la ley moral se fuerza sobre nosotros como una
1.'1."
H proposicin prctica, sinttica a priori. El procedimiento del
imperativo categrico es una formulacin de cmo la razn
!I~
prctica pura opera en la experiencia moral humana. Dado
1'"
,11
,1
que el ejercicio de este procedimiento no nos conduce ni a
",1 contradicciones ni a antinomias (prcticas), una crtica de la
razn prctica pura parecera ser innecesaria. Todo lo contra-
111111'1
nal determinando cules inclinaciones tienen y cules no
tienen valor, y esta decisin no depende de la intensidad o
fuerza de las inclinaciones. Por otra parte, el procedimiento
tambin trabaja de tal modo que requiere que se d sin distin-
cin de inclinaciones particulares, algn peso a aquellos fines
que Kant llama obligatorios. Brevemente dicho, se trata de fi-
nes que todos podemos desear y querer que tengan cierto peso
vistos a la luz de las verdaderas necesidades humanas; en otras
palabras, preferimos un mundo donde existan esos fines antes
que sus opuestos (Kant incorpora dentro de los fines obligato-
rios los de nuestra propia perfeccin moral y natural, y la feli-
cidad de los dems, desde luego hechos conscientes con la ley
moral).

rio: Kant afirma -en la introduccin a la segunda Critica= El punto esencial es que el procedimiento del imperativo ca-
I
1 que la razn prctica emprica excede su propia esfera de tegrico es una proposicin prctica a priori en el sentido de
I11
11
accin y presume falsamente poder ser el basamento para de- que especifica un esquema unificado del razonamiento prcti-
11,11
terminar la voluntad. Al actuar as, la razn prctica emprica co que tiene absoluta prioridad y autoridad moral final sobre
.1 ,
'
transgrede sus propias fronteras de la misma manera que la el razonamiento prctico emprico. Esta prioridad funciona,
il!' razn terica excede sus fronteras al pretender conocer la natu- por una parte, rechazando algunos de los fines que proponen
1';11
raleza de las cosas en s mismas y no contentarse con su papel las inclinaciones naturales como sin valor, y funciona, por otra
I!I"
'11,1:
exclusivamente regulativo en la adquisicin del conocimiento. parte, imponiendo ciertos nes como obligatorios y superiores,
1,,11 De este modo, el objetivo de la segunda Critica es establecer los cualquiera que sea la configuracin de nuestros deseos natura-
1, .lmites de la razn prctica emprica y definir su lugar dentro les. Como puede notarse, en esta explicacin no se requiere
'
1
I
1
1
11
de una estructura unificada de la razn prctica como un todo. apelar al idealismo trascendental de Kant.
:1'111
El resultado de esta investigacin es la doctrina del imperativo Un segundo punto para entender el carcter a priori del im-
1"1'
categrico, que distingue dos formas de razn prctica; la pura perativo categrico tiene que ver con la comparacin entre el
~, 111
y la emprica, subordinando absolutamente la ltima a la procedimiento y la forma en que la razn opera a travs de las
~IIIII primera. categoras del entendimiento y las ideas regulativas que hacen
Kant llama a priori al imperativo categrico porque es el posible la experiencia unificada y pblica de un orden causal
,II!~ producto del trabajo de la razn pura en la esfera prctica. objetivo y compartido por una pluralidad de personas. El pa-
Kant piensa esto no por entender el a priori como un tipo de pel de las categoras es permitimos conocer objetos dados a tra-
,1.'11111
1';1
producto tal que en su derivacin no existen justificaciones vs de la sensibilidad y organizar nuestros conocimientos de
"1
11,1111

!
empricas. Como hemos visto, el procedimiento del imperativo ellos en un sistema unificado y coherente. En contraste, el razo-
categrico admite en dos diferentes momentos la intervencin namiento prctico se refiere a la produccin de objetos de
,IIII,I,!I
del razonamiento que echa mano de las inclinaciones naturales acuerdo con una concepcin de estos objetos. La razn prcti-
1

1 1111
o bien de la concepcin de los verdaderos intereses humanos. ca pura, trabajando a travs del procedimiento, logra cons-
1IIIIII propios de la razn prctica emprica. Por tanto, en un primer truir un orden unificado social y pblico de la conducta para
II~ 1 I1
sentido las proposiciones del imperativo categrico son a priori una pluralidad de individuos, cada uno de los cuales tiene dife-
respecto a la razn prctica emprica. Esto es, aqu la prueba rentes inclinaciones que surgen de diferentes causas naturales.
del procedimiento del imperativo categrico tiene autoridad fi- As, los trabajos de la razn prctica y de la razn terica son
111
Ilillll~
100 JUAN REBOLLEDO GOUT

en cierto sentido similares: ambos elaboran un orden pblico

comn para que sea compartido por muchas personas, que de
otro modo quedaran arrinconadas a vivir un mundo de sensi-
bilidad subjetiva y deseos opuestos.
Es claro que para Kant existe en ambos casos una sola mane-
ra de estructurar ese orden pblico comn caracterstico de la
razn humana. En la primera Crtica intenta establecer esto
para la razn terica a travs de la deduccin trascendental,
porque probar la validez objetiva de las categoras es probar
que no existe un objeto de la experiencia sensible que adems
no satisfaga las condiciones del entendimiento. Y aunque Kant
intent mucho tiempo hacer una deduccin anloga del impe-
rativo categrico, en la segunda Crtica ya haba abandonado
esta idea. Para Kant es claro que no existe otro mtodo para
construir el orden social de cooperacin que el procedimiento
del imperativo categrico. No puede existir una deduccin de
la ley moral puesto que esto implica una intuicin directa de
nuestra libertad, misma que es imposible por la teora kan-
tiana de la cosa en s.
De esta forma el imperativo categrico es representado por
ei procedimiento como a priori en tanto constituye la nica
manera, para nosotros, de construir un orden compartido de
cooperacin social; por tanto, realiza el trabajo caracterstico
de la razn en la esfera prctica. Ni las inclinaciones naturales,
ni los principios de la razn prctica emprica pueden propor-
cionarnos lo indispensable para dicha construccin.
Describir detalladamente estos aspectos requiere una diser-
tacin ms profunda y extensa. Tambin se advertir que en
este trabajo hemos dejado de lado una serie de temas propios
de la tica kantiana (como los deberes de la justicia, los deberes
de la virtud, el problema de la supererogacin, lo correcto y lo
bueno, la idea de la obligacin y el valor moral, las diferentes
concepciones de lo bueno) y asimismo los grandes debates de la
meta-tica. Sin embargo, el trabajo de la razn en la esfera
prctica es el concepto que determina el carcter y la persona-
lidad de la tica kantiana, y por eso prefer dedicar lo principal
de este trabajo a elucidar sus lneas ms singulares. Creo que
sobre estas bases pueden enfocarse con mayor claridad los otros
problemas mencionados.
LA TICA DE J. S. MILL
PAULETTE DIETERLEN
Cuando comenc a elaborar este estudio, me di cuenta de que
J. S. Mill es uno de los pocos casos en la historia de la filosofa,
y particularmente de la tica, en que todos los acercamientos
que se hacen a su obra son para mostrar los errores que hay que
evitar al argumentar. Su libro d Utilitarismo,' publicado en
1863, es quiz una de las obras sobre moral ms criticadas; por
lo que en ocasiones se le ha llegado a considerar como un ma-
nual de falacias. Sin embargo, Mary Wamock cree que el Uti-
litarismo posee las caractersticas de una obra clsica: es breve,
absorbente y ambigua."
A pesar de todo, se sigue discutiendo y escribiendo acerca de
la obra de MilI. Esto se debe a que si bien en Mill no hay consis-
tencia terica, s hay, en cambio, preocupacin por los proble-
mas ms relevantes de la tica y de la metatica.
En este trabajo voy a tratar solamente tres de estos proble-
mas: los dos primeros se refieren directamente a nuestra con-
ducta moral y el ltimo, a nuestro discurso sobre la moral:
1 La versin que se us para este trabajo fue Utilarismo, que apareci en la colec-
cin Biblioteca de Iniciacin Filosfica. editorial Aguilar. 5a. ed .. 1974. Esta versin
fue comparada con el libro Utilitarianism editado por Mary Wamock en Fontana
Library. sexta impresin. 1969.
2 M. Warnock. Introduccin a la edicin de Utilitarianism, op. cit .. p. 21.
102 PAULETTE DIETERLEN
(1) La posibilidad de que existan principios o reglas morales
que nos permitan caracterizar una accin o un curso de
acciones como correctas o buenas.
(2) Si hay reglas morales cmo se conectan con nuestras ac-
ciones?
(3) La posibilidad de definir los trminos morales o el
problema de la falacia naturalista.
Un breve resumen acerca del utilitarismo y la respuesta que
MilI da a estas preguntas dividirn el trabajo.
1. La doctrina utilitarista
La doctrina utilitarista fue formulada por Bentham en La
introduccin a los principios de la moral y de la legislacin,
libro en el que de hecho se desarrolla, de una manera muy
simple, la teora en que Hume sostiene que "la fundamenta-
cin de toda virtud radica en la utilidad". s
En el libro mencionado Bentham afirma que "La naturaleza
ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos dueos so-
beranos: el dolor y el placer. Slo ellos pueden sealamos
aquello que debemos hacer y tambin nos sealan qu vamos a
hacer."!
La tica de Bentham se basa en el "principio de utilidad" y
entiende por ello el principio que prueba o desaprueba cada
accin humana segn la tendencia que dicha accin tenga pa-
ra aumentar o disminuir la felicidad de los hombres cuyo inte-
rs est en juego. Por "utilidad" entiende la propiedad que un
objeto tiene para producir un beneficio, una ventaja, un pla-
cer, un bien o la felicidad; o tambin la propiedad de prevenir
una desgracia, un dolor, un malo la infelicidad de los hombres
cuyo inters se considera. Ahora bien, si a los hombres se les
considera como comunidad, entonces se persigue la felicidad
s Hume. Tratado, libro III, citado por Warnock op. cit .. l" 14.
4J. Bentham, A Fragment on Govemment y An Introduction to the Principies of
Moral and Legislation, Blackwell, Oxford, 1948, p. 125.
LA TICA DE J.S. MILL 103
de la comunidad; pero si se trata de un individuo, entonces s
persigue la felicidad de un individuo.
Una accin se conforma de acuerdo con el principio de utili-
dad cuando su tendencia a producir un aumento en la felici-
dad de la comunidad es mayor que en otra accin, o cuando su
tendencia a reducir la infelicidad es mayor que la de otra accin.
nicamente cuando palabras como correcto, bueno, deber y
otras de esta clase se interpretan de acuerdo con el criterio uti-
litarista, tienen sentido, de otra manera no tienen ninguno.
De acuerdo con la nocin benthamiana de utilitarismo,
cualquier accin cuya consecuencia aumente el placer o dismi-
nuya el dolor es correcta; de ah el famoso ejemplo del mismo
Bentham que se refiere a que "si la cantidad de placer es la
misma, la experiencia de jugar matatenas es tan buena como
la de la poesa". 5
Como es sabido, su padre y el propio Bentham, le inculca-
ron a Milllas ideas utilitaristas, las cuales en 1826 le ocasiona-
ron una crisis nerviosa. Crisis de la que queda curado gracias a
la lectura de la poesa de Wordsworth; de la que afirm "Lo
que hizo de los poemas de W ordsworth panacea para mi estado
de nimo fue que expresaban, no tan slo l.a mera belleza ex-
terna, sino estados sentimentales y pensamientos coloreados
por el sentimiento, bajo el estmulo de la belleza. "6
Pero esa crisis no slo le descubre "la belleza externa" de la
naturaleza y de los sentimientos, sino que lo lleva a revisar al-
gunas de las tesis de su padre y de Bentham y a separarse de,
ellos en dos puntos. Primero: segn Mill, la filosofa de Bentham'
tiene aplicacin en la moral pblica pero no en la privada; es
decir, sirve para resolver problemas legales prcticos, pero no
nos dice nada acerca del "arte de la vida" . Es importante recor-
dar que para Millla moralidad forma parte del "arte de la vi-
da", arte que consiste en saber escoger ciertos fines y en saber
moldear los medios para alcanzar dichos fines. El principio de
utilidad no slo sirve para saber qu hacer y qu no hacer mo-
ralmente: "la tica o la moral son, propiamente hablando, una
parte del arte que corresponde a las ciencias de la naturaleza
5 Citado por J.J.C. Smart, en Utiiitarianism for and against. Smart y Williams
Eds., Cambridge University Press, 1980, p. 13.
6 J.S. Mili, Autobiografa, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1945, p. 91.
104 PAULETTE DIETERLEN
humana y de la sociedad". 7 El arte de la vida incluye tanto a la
prudencia como a la esttica. Parece ser que la diferencia en-
tre prudencia y moralidad tiene que ver con la diferencia entre
acciones "meramente" individuales y acciones que afectan a
otros. Este punto tiene una importancia prctica, ya que en
Sobre la libertad Mill trata de distinguir entre una conducta
prudencial y una conducta moral para argumentar que mien-
tras en el segundo caso, cuando se viola la moralidadvse puede
intervenir coercitivamente, cuando se viola la prudencia slo se
puede dar consejo y asistencia.
y segundo: Mill no est de acuerdo con Bentham en que el
placer de jugar matatenas sea igual al placer de leer poesa.
Mill, por su parte, sostiene que hay distintos tipos de placeres y
que no importa slo la cantidad de placer que una accin nos
proporcione sino tambin la calidad.
En el segundo captulo del Utilitarismo Mill enfrenta la si-
guiente objecin: "como dicen, suponer que la vida no tiene un
fin ms elevado que el placer -un objeto de deseo mejor y ms
noble- es un egosmo y una vileza, es una doctrina digna slo
de un cerdo ... "8 A lo que Mill responde que se debe tomar en
consideracin la calidad. Y de su respuesta surgi su famosa
frase: "es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satis-
fecho; es mejor ser Scrates insatisfecho que un loco satisfe-
cho"." La razn inmediata que da Mill para aceptar esta afir-
macin es que el loco y el cerdo son de distinta opinin porque
slo conocen su propio lado de la cuestin.
Como de hecho nadie ha tomado en serio esta afirmacin
podemos tratar de encontrar tres respuestas alternativas:
l. La poesa en s mejor que la matatena. Esta respuesta ira
contra la tesis de Mill ya que para l ni las cuestiones de
tica, ni las de esttica, son hechos de un tipo especial que
puedan ser afirmadas con proposiciones indicativas.
2. Existen facultades superiores e inferiores. Los placeres
que satisfacen a las primeras tienen ms valor y son ms
duraderos que los que satisfacen a las segundas. Mill lo
7 J.S. Mill, Systeme de Logique, Vol. 11, Felix Alcan, Pars, 1904, p. 548.
8 J.S. Mill, Utilitarismo, p. 29.
9 Ibid., p. 33.
LA TICA DE J.S. MILL lD5
afirma, sin embargo, no lo argumenta, y no podra ha-
cerlo porque se tratara de un hecho que no podemos in-
ferir lgicamente, ni nos es dado por el sentido de la per-
cepcin, ni lo podemos explicar por la aversin y el atrac-
tivo que nos proporcionan el dolor y el placer.
3. Muchas veces perseguimos valores independientes del
placer, pero lo hacemos como un medio indirecto de ma-
ximizar la felicidad. Esto lo hubiera aceptado Bentham
porque lo que sucede en estos casos es que renunciamos a
un placer por otro mayor en cantidad.
El mejor ejemplo es el del sacrificio, del cual Mill afirma:
"no hay virtud en sacrificarse por el propio sacrificio, pero la
capacidad del propio sacrificio se justifica por su utilidad" .10
Pensemos en Scrates: tiene que decidir si escapa tal y como
se lo proponen sus discpulos o beber la cicuta y morir. Es indis-
cutible que para Scrates la primera alternativa es ms placen-
tera que la segunda. Sin embargo, si hubiera huido, su placer
individual no podra compararse con el placer colectivo que
nos han brindado la belleza literaria y las enseanzas morales
del Critn.
Muy distinto es el caso que relata Camus en El mito de Ssifo
acerca de un escritor de quien ni su nombre recuerda, quien
una vez terminado su primer libro se suicid para que los
crticos se fijaran en l. Y de hecho se fijaron en l, pero consi-
deraron que el libro era muy malo.
A Mill le interesa demostrar que aunque a alguien, indivi-
dualmente, le proporcione ms placer jugar matatenas que leer
poesa, a la larga una comunidad de lectores de poesa ser
ms feliz que una comunidad de personas que se dediquen a
jugar matatenas. Probablemente tenga razn aunque seguimos
preguntndonos por qu?
Aun cuando Mill piensa que difiere de Bentham en esos dos
puntos, le parece que el utilitarismo ha sido criticado sin ser
entendido y escribe el Utilitarismo para defenderlo y aclarar
malentendidos.
Mill enfrenta el utilitarismo con dos adversarios, la tica teo-
lgica y la intuicionista. En oposicin a la tica teolgica le pa-
10 Ibid., p. 42.
 106 PAULETTEDlETERLEN
rece que los valores morales son independientes de los manda-
tos divinos. De hecho, si se nos preguntara acerca de las razo-
nes que.tendramos e.ara obedecer a Dios, la respuesta sera:
por gratItud, porque El nos cre. Mill considera que los valores
morales son independientes de la voluntad de Dios; de no ser
as, la afirmacin de que debemos obedecer a Dios por gratitud
no se sostendra, ya que si la gratitud fuese una virtud en virtud
de un decir divino, estaramos obligados a obedecer a sus man-
datos porque Dios ha mandado que obedezcamos sus manda-
tos. Llegar a esto sera aceptar una "peticin de principio". 11
Pero quizs es ms interesante la respuesta al otro adversa-
rio, al intuicionismo. El punto bsico de esta doctrina reside en
la afirmacin de que lo correcto o incorrecto de una accin
consiste en un tipo especial de propiedad no emprica percibi-
da por una facultad especial.
Intuicionistas como Whewell y Sedwick no defendan a idea
de la infalibilidad de losjuicios morales, ms bien sugeran que
las verdades morales podan ser vistas por aquellas personas
que teniendo un desarrollo moral normal, fueran capaces de
mirar una situacin bajo una luz moral apropiada.
El intuicionisrno tiene dos tesis principales:
(1) Una afirmacin sobre la existencia de propiedades mo-
rales en el mundo.
(2) Una afirmacin de que existe un sentido moral que las
detecta. 12
MilI no acepta ninguna de las dos. La objecin bsica, tanto
a las facultades como a los hechos morales, descansa en un ar-
gumento tipo "la navaja de Occam"; es decir, si uno no necesi-
ta nuevas entidades para dar cuenta de los hechos, no tenemos
por qu llenar el universo con ellos.
Las tesis acerca de un sentimiento moral son atacadas por l
de la siguiente forma: "Para probar que nuestros juicios mora-
les son innatos, se asume que proceden de una facultad distin-
i!
I! 11 Cfr. Ryan Alan, J.S. Mal, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1974, p. 96.
12 Hablando en trminos muy generales, ciertas posiciones ticas que afirman las
'[ dos tesis se denominan cognitivistas, posiciones que afirman la dos y rechazan la uno se
1: denominan no cognitivistas.
il
I
LA tTICA DE J.S. MILl.. 107
ta. Pero esa tesis es negada por los que se adhieren al principio
de utilidad. Estos ltimos afirman que la moralidad de las ac-
ciones se percibe con las mismas facultades con las que percibi-
mos otras cualidades de las acciones, a saber, nuestro intelecto
y nuestros sentidos. El utilitarismo sostiene que la capacidad de
percibir las distinciones morales no es una facultad distinta a
las que necesitamos para explicar causas o para dar un discurso
delante de un juez. "1~
Como veremos ms tarde, MilI trata de demostrar que los
sentimientos morales, al igual que otros sentimientos como la
ambicin, el honor y la envidia, son generados por una ley de
asociacin. Lo ideal es dar cuenta de cualquier tipo de hechos
simplemente con el sentido de la percepcin, con la habilidad
para realizar implicaciones lgicas y con la aversin y el atracti-
va que nos proporcionan el dolor y el placer. De este modo no
tenemos por qu inventar facultades especiales.
2. La conexin de las reglas morales con nuestras acciones
En el ltimo captulo del Sistema de la lgica, Mill afirma que
"nuestros conocimientos morales son ciencias en la nica acep-
cin propia del trmino, es decir, son bsquedas acerca de la
naturaleza". 14
As, bajo el trmino de conocimientos morales, o ms bien
de ciencia moral, entendemos una investigacin cuyos resulta-
dos no se expresan por el modo indicativo sino por el modo im-
perativo o por perfrasis equivalentes.
Para Mili el modo imperativo es lo que distingue al arte de la
ciencia, y para demostrado recurre a proposiciones como "no
se debe robar", "se deben cumplir las promesas", etc. "Todo lo
que se expresa por reglas, por preceptos y no por afirmaciones
sobre materia de hecho. pertenece al arte. "15
Veamos ahora qu es una regla o precepto moral." En el
15 Citado por Ryan, op. cit., p. 100.
14 J.S. MilI, Systeme de Logique, op. cit., p. 549.
15 Ibid,
16 Es conveniente aclarar que Mili es ambiguo en el uso de la palabra regla moral, a
veces utiliza principios; a veces ley moral. Por ejemplo ver Utilitarismo, op. cit., p. 21.
108 PAULETTE DIETERLEN
primer captulo del Utilitarismo Mili afirma que las distintas
escuelas ticas insisten en la necesidad de establecer leyes gene-
rales y que todas estn de acuerdo en afirmar que la moralidad
de una accin particular no es cuestin de percibirla directa-
mente sino de la aplicacin de la ley a un caso individual. Pero
las escuelas tambin reconocen en gran parte las mismas reglas
morales, aunque difieren en cuanto a su evidencia y a la fuente
de la cual derivan su autoridad. Es necesario encontrar un
principio o ley fundamental que sea, por una parte, la raz de
toda la moralidad y que, por otra, nos ayude a jerarquizar los
principios secundarios de acuerdo con un orden de preceden-
cia. Ahora bien, este principio que nos permite resolver casos.
de conflicto no es evidente; a Mill no le preocupa, ya que no es
problema slo de la moral, puesto que ve que "las doctrinas
particulares" de una ciencia no suelen deducirse, ni dependen
en cuanto a su evidencia de los que son llamados primeros
principios. De no ser as, no habra ciencia ms menesterosa o
ms insuficiente para la obtencin de conclusiones que el lge-
bra, la cual no deriva su certeza de lo que a los estudiantes
suele enserseles como primeros principios, puesto que stos,
seg-n han sostenido algunos de 105 ms eminentes maestros,
"estn tan llenos de ficciones como las leyes inglesas, y tan lle-
nos de misterios como la teologa"." A pesar de que los princi-
pios de la ciencia y el arte tienen en comn ser evidentes, Mill
seala las diferencias que hay entre ambos. Parece que aunque
la cuestin de los primeros principios en la ciencia es muy dis-
cutible y generalmente no pensamos mucho en ellos, lo impor-
tante son las leyes comunes que explican los fenmenos. En los
asuntos prcticos la cuestin es distinta, el fin debe tener
prioridad en nuestra investigacin. Mientras no sepamos cul
es nuestro fin, no podemos tener principios secundarios segn
los cuales conformaremos los medios. Segn Mili: "toda accin
se realiza con vistas a un fin, y parece natural suponer que las
reglas de una accin deban tomar todo su carcter y color del
fin al cual se subordinan" . 18 Cuando actuamos perseguimos un
propsito, y entonces, el conocimiento claro y preciso de ese pro-
psito es .\0 que necesitamos para actuar. El fin ltimo a perse-
. . "
; .
17Mill, Utilitarismo, op. cli., p. 20.
18lbid ..
LA TICA DE ].S. MILL 109
guir es, por lo tanto, el primer principio. Para mostrar que s
puede hablar del primer principio, dedica el primero y el cuar-
to captulo del Utilitarismo a examinar el principio de la utili-
dad o el de la felicidad, ya demostrar que se puede probar."
Es evidente, afirma, que si hablamos de reglas prcticas no po-
demos dar pruebas en el sentido ordinario y popular del trmi-
no, ya que las cuestiones de los ltimos fines no son susceptibles
de prueba directa.
Aquello que se puede probar que es bueno, debe probarse
que lo es demostrando que contituye un medio para alcanzar
un fin cuya bondad se ha admitido sin prueba: "el arte de la
medicina se prueba que es bueno porque conduce a la salud;
pero cmo es posible demostrar que la salud es buena?" 20
Sin embargo, de esta afirmacin no debemos inferir que la
aceptacin o repudio de una regla depende de un impulso
ciego o de una eleccin arbitraria, ya que existe otro significa-
do de la palabra "prueba" que es, de acuerdo con Mili, "cuan-
do se presentan consideraciones capaces de determinar al inte-
lecto a dar o rehusar su asentimiento". 21
El siguiente paso del argumento es probar el principio de la
utilidad que afirma que "las acciones son correctas en la pro-
porcin con que tienden a promover la felicidad, e incorrectas
en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se
entiende por felicidad el placer y la ausencia de dolor, por infe-
licidad el dolor y la ausencia de placer". 22
A la pregunta: por qu debemos promover la felicidad?
MilI responde: porque es lo nico que es deseable como un fin;
todas las cosas que perseguimos son deseables slo como medio
para alcanzar el ltimo fin. Ahora bien, cuando preguntamos:
cmo sabemos que una cosa es deseable?, nos encontramos
con la famosa respuesta: "La nica prueba posible de que un
objeto es visible, es que la gente lo vea. La nica prueba de que
un sonido es audible, es que la gente lo oiga. De la misma ma-
nera, yo supongo, la nica evidencia que puede alegarse para
19 Ibid. p. 24 .
20 Ibid,
21 lbid.
22 Ibid., p. 29.
 110 PAULETTE DIETERLEN
mostrar que una cosa es deseable, es que la gente la desee de
hecho.t"!
Quiz este prrafo del libro de MilI ha sido el ms criticado
porque presenta tres dificultades: (1) Hay una falacia de com-
posicin ya que de la afirmacin de que cada quien, de hecho,
busca lo que es deseable para l, se da por supuesto que busca-
mos lo que es deseable para todos. (2) Otra falacia consiste en
pasar del es al debe, el hecho de que algo es visto es la mejor
evidencia de que puede ser visto; pero decir que algo es deseado
es decir que puede serIo; y decir que algo pueda ser deseado no es
de ninguna manera prueba de que deba serlo." Del hecho de que
muchos alemanes en la poca de Hitler deseaban exterminara
los judos no podemos concluir que ese hecho deba ser desea-
ble. (3) Tambin existe una contradiccin entre la tesis de la
"prueba" y la tesis sobre la diferencia en calidad de los place-
res, ya que si hay ms personas que desean jugar matatenas, no
tenemos razones para afirmar que leer poesa deba ser ms de-
seable an.
111
3. Conexin entre las reglas morales y la accin
"
1
Para darle mayor claridad al argumento, dejemos a un lado las
dificultades acerca de la prueba y aceptemos junto con Mill
que existen reglas morales. Pero el problema que surge ahora
es la manera en que vamos a conectar el hecho de reconocer las
reglas con la accin moral.
Para examinar este punto es necesario explicar la psicologa
asociacionista de Mill. En el captulo tercero del Utilitarismo
afirma que "los sentimientos morales no son innatos sino ad-
quiridos, no por esa razn son menos naturales. Es natural en
el hombre hablar, razonar, construir ciudades y cultivar la
tierra. Aunque stas sean facultades adquiridas". ss
En el ensayo sobre el discurso de Sedwick argumentando
f3 [bid .. p. 70.
f4 Cfr. e.E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, Cambridge,
1982, p. 66.
25 Mili, Utilitarismo, p. 63.
LA TICA DE J.S. ~ILL III
contra un sentido moral innato dice: "los nmos pequeos
tienen afectos, pero no sentimientos morales y un nio cuya vo-
luntad no sea limitada, nunca los adquirir". 26
En MilI existe una idea acerca de la peculiaridad de la natu-
raleza humana que hace posible el aprendizaje moral, de esta
manera la idea de un dolor en otro puede llegar a ser natural-
mente doloroso, la idea de un placer en otro, puede llegar a ser
naturalmente placentero.
Ahora bien. al tratar de analizar la manera en que funciona
la psicologa moral en Mill, nos encontramos con cierta falta de
precisin en los trminos. tratar de reconstruir los argumen-
tos. En el captulo cuarto del Utilitarismo presenta la siguiente
tesis: existen dos modos distintos de nombrar al mismo hecho
psicolgico. Primero: el deseo de x (donde x puede ser objetos,
acciones. tipos de acciones, etc.) y la creencia de que x es pla-
centero; y segundo: la aversin de x y la creencia de que x es
doloroso; y tercero: el deseo de x que es lo mismo que creer que
es deseable.
De esto concluye Mill que creer que x es deseable y creer que
x es placentero son la misma cosa."
Respecto a esto es conveniente examinar tres puntos: (1) si el
deseo puede estar dirigido a otra cosa que no sea la obtencin
del placer. es decir. si podemos desear x sin la creencia de que
x es placentero; (2) si el deseo de x y la creencia de que x va a
ser satisfecho, explican la accin; (3) en qu consiste la relevan-
cia de la accin moral.
Del primer punto podramos decir que la respuesta de MilI
es que en efecto. en ciertas ocasiones podemos perseguir una
virtud que va en contra de un deseo. como por ejemplo tener
miedo y perseguir el valor. Es decir, mi deseo de huir y mi creen-
cia en el placer que proporciona el valor. En estos casos lo que
sucede es que actuamos valerosamente porque creemos que la
accin va a ser placentera para la comunidad. En caso de
conflicto. el principio de la utilidad nos ayuda a decidir qu
accin fomenta la felicidad general.
El hecho psicolgico al que nos referamos anteriormente
tendra que ser modificado de la siguiente manera: (1) el deseo
:!ti Cit ado I)LH \\arnock. l)!' t'/[, p. :?S.
2; xnn. L'tihta ns mo, p. "'.
112 PAULETTE DIETERLEN
de x y la creencia de que x es placentero para m; (2) el deseo
de x y la creencia de que x es placentero para m y para los de-
ms; y (3) el deseo de x y la creencia de que x es placentero ni-
camente para los dems. Si no se puede lograr (2), que es el p-
timo, (3) tendra prioridad sobre (1).
El segundo punto se refiere a la explicacin de las acciones.
Mill afirma que el deseo y la creencia no son suficientes para
explicar la accin. Se necesita un tercer elemento: la voluntad.
Mill sostiene que la voluntad es un fenmeno activo diferente
del deseo, que es un estado de sensibilidad pasiva, y "aunque
originariamente la voluntad sea un vstago, con el tiempo
puede separarse del tronco y arraigarse por s misma" .28
Algunas veces, dice Mill, en lugar de querer algo porque lo
deseamos, lo deseamos porque lo queremos. Los casos en los
que queremos algo porque lo deseamos son relativamente fci-
les de descubrir. El deseo es la primera fuerza motivacional y
la voluntad ejecuta la accin; por ejemplo, deseo ser valeroso y la
voluntad nos lleva a deshacer las trincheras enemigas. En este se-
gundo caso, el deseo aparece despus de la accin de la volun-
tad, por ejemplo, no deseo pelear en la guerra pero quiero ser
valeroso. Mill piensa que despus de realizar actosvalerosos el
deseo de ser valeroso puede surgir.
Mill distingue tres maneras de describir una accin:
(a) Existen acciones "indiferentes" que surgen por un motivo
determinado y la accin contina por hbito, algunas veces la
accin se realiza inconscientemente y la conciencia llega des-
pus de la accin.
Por acciones indiferentes Mill entiende aquellas acciones
que no tienen que ver con la moral. Un ejemplo sera el poner
el freno de mano al coche para evitar que se vaya a la barranca
y continuar hacindolo independientemente de donde se esta
cione. Son acciones que no requieren de una deliberacin.
(b) Hay acciones que se realizan con volicin consciente, pe-
ro con una volicin que ha llegado a ser habitual y se pone en
accin por la tuerza del hbito, pudiendo, dice Mill, oponerse
a la preferencia deliberada como a menudo ocurre con aquellos
que han contrado hbitos de indulgencia viciosa o perjudicial.
"Son acciones en las que la voluntad virtuosa es dbil, domi-
28 tu, p. 76.
LA TICA DE J.S. MILL 113
nable por la tentacin y no merecedora de una confianza
total. "29
La psicologa moral de Mill est compuesta por tres "con-
tendientes": los deseos, la voluntad y la razn. La voluntad, si
es dbil, da el triunfo a los deseos; si porel contrario, es fuerte,
levanta la mano de la razn;"
(c) Tambin puede suceder que no haya contendientes. Que
el deseo, la voluntad y la razn marchen en perfecta armona.
Este es el caso de las personas de virtud confirmada y de todos
aquellos que persiguen deliberada y constantemente un fin de-
terminado;" En pocas palabras es el ideal moral. La distincin
entre las acciones tipo b y e, sirve a Mill para alentamos a pro-
mover acciones morales, ya que del querer puede surgir el de-
sear, pero no para juzgar lo correcto de una accin.
El tercer punto - la relevancia moral- consiste en aclarar
la diferencia entre .el hecho de que una accin sea correcta y la
calidad del motivo. Mill afirma que salvar a un hombre de
ahogarse es correcto aun cuando la accin se realice para obte-
ner una recompensa.
Si lo que cuenta es la accin, no tendra caso distinguir las
acciones del tipo b Ye, pero probablemente lo que a Mill le in-
teresa es incluir al deber como uno de tantos motivos de una
accin y as desmentir la acusacin de que el utilitarismo susti-
tuye al deber por el placer. Mill reconoce que hay motivos que
son mejores que otros y esto nos ayuda a caracterizar lo que
"vale" una persona, pero no va a evaluar una accin.
La conducta virtuosa es para Mill un hbito ya que afirma
que podemos querer por hbito lo que no deseamos por s mis-
mo.32 Pero entonces surge una pregunta cmo sabemos qu
hbitos debemos fomentar, es decir, cules son las acciones
correctas? Podramos responder con tres tesis:
(1) Una accin particular se justifica como correcta o buena
cuando se muestra que va de acuerdo con una regla mo-
ral.
29 [bid.
30 Donald Davidson, "Is weakness of the will possibles? " , Essays on Actions and
Events, Oxford University Press, 1980, p. 35.
31 Mili, ibui., p. 77.
32 Ibid., pp. 44-45 ..
 11-1 PAllLETTE OlETERLEN LA [TICA DEJ.S. MILL liS

(2) Una regla moral es correcta o buena si se muestra que el "bueno" o algn otro objeto, por ejemplo "placer", denota las
reconocimiento de esa regla promueve el fin ltimo. mismas cosas y a pesar de esto no connota la misma cualidad.
( 3) Las reglas morales pueden justificarse cuando se aplican La diferencia entre la identidad de la denotacin y la identi-
a asuntos en los que el bienestar general se ve afectado. dad de la connotacin puede aclararse si consideramos lo si-
guiente: si la palabra "bueno" y la palabra "placentero" se
El ideal moral para Mili es la enseanza de las reglas que aplican a los mismos objetos, pero no se les atribuye la misma
promueven hbitos virtuosos de los que surgiran el placer de la cualidad, entonces decir que lo que es placentero es bueno o lo
virtud yel dolor del vic io . que es bueno es placentero. es hacer una afirmacin significati-
va a pesar de lo obvio que pueda parecer. Pero si la palabra
"bueno" y la palabra "placentero" tienen no slo la misma
4. L05 t rminos m o talcsv la falacia naturalista aplicacin sino la misma connotacin o "significado", es decir,
que la cualidad del placer es idntica a la cualidad de bondad,
entonces afirmar que lo que es bueno es placentero o lo que es
1I
El nornbre de falacia naturalista aparece por primera vez en la placentero es bueno es pronunciar una tautologa, o como Mili
I
t ica en el libro Prin cipia Ethica . de e.E. Moore , En esta obra lo hubiera llamado, una proposicin meramente verbal.'~'
I
1 Moore critica todas aquellas posiciones que de una manera u A pa rt ir de estas consideraciones Moore trata de demostrar
i otra han tratado de definir los trminos ticos. Moore llama fa-
1 que el trmino bueno es incapaz de ser definido.
1'1
lacia naturalista al he~110 de asumir que debido a alguna cuali- Moore afirma lo siguiente: "Lo que afirmo es que bueno es
l'
1;
I
dad o combinacin de cualidades invariables y necesarias que una nocin simple, as como amarillo es una nocin simple; as
.r acompaan a la cualidad bondad. esta cualidad o combina- como no podemos por ningn medio explicar a alguien que
cin es idntica a la bondad.o,e. todava no sabe io que es amarillo, no se puede explicar lo que
Si alguien afirma que lo que es placentero es y debe ser es el bien. Las definiciones del tipo de las que yo pido, defini-
bueno. lo que es bueno es y debe ser placentero. o ambas cosas. ciones que describan la naturaleza real del objeto o de la no-
est cometiendo falacia naturalista al inferir de este hecho que cin denotada por una palabra, y que no nos digan simple-
la bondad y el placer son una y la misma cualidad.' mente lo que la palabra suele significar, esto es posible cuando
Mili afirma en su Logica que podemos llamar a los objetos a el objeto o la nocin en cuestin es algo compuesto. "~6
los que un trmino se aplica. la denoracin del mis~no. y a l~s Para Moore , todos los objetos que no conocemos previamen-
caracte rist icas que un objeto tiene para que el t rmino se apli- te y que son susceptibles de ser definidos son complejos. Esto
que. la connotacin del trmino. Por ejemplo. la denoracin significa que estn compuestos de partes que a su vez permiten
de mesa es aquello que puede ser identificado con las mesas una definicin similar, hasta que se llegue a sus partes simples
que existen. La connotacin. en cambio. son los atributos en no podrn ser definidos.
virtud de lo cual "algo" va a ser llamado mesa. As. mesa deno- Moore entiende por definicin una cualidad referida a un
ta varios objetos (las mesas) y connota ser un mueble. compues- objeto o una nocin que est constituida por una combinacin
to de una tabla lisa. sostenida por uno o varios pies y que sirve de cualidades simples; si logrramos decir que lo que posee una
para comer. escribir. etctera.~' combinacin de cualidades es "bueno" podramos encontrar,
El problema con la falacia naturalista consiste en pensar que inspeccionando cuidadosamente, que se trata de una afirma-
cin significativa y no de una proposicin meramente verbal.
~:\ Ctr. :\rthur Prio r, [,('gil" dlld (he' Ud,H'" (~/Elhi(.". Oxford Cl.H'cndtHl Prvss. 1~ltl~.
1'. I ~~)I bid.
.-;.,:\till. ."..
(r'1IIe lit" Lt,C"lciUc', lIt' ctt . \'l)1. l. p. ~tl. ~,; Ctr, Moor v. o]. ni .. ". 7.
 PAULETTE DIETERLEN
116
Pero adems de probar que el "bien" es una nocin simple,
Moore quiere probar que tambin es una nocin nica. Para
esto se basa en una afirmacin del obispo Butler que nadie se
atrevera a negar: "Todo lo que es, es lo que es y no es otra
cosa. "37
Esta oracin fue dirigida originalmente contra aquellos que
afirmaban que las acciones virtuosas no promueven el propio
inters, ya que el desinters es la esencia de la virtud. Mande-
ville lleg a sostener que la nica conducta virtuosa es la auto'
negacin; que la virtud no es parte del inters de una persona
ni de la comunidad. As, los vicios privados dan como resulta-
do los beneficios pblicos. Butler quiere demostrar que la vir-
tud y el desinters no son la misma cosa, sin embargo, no niega
que la calidad moral de un acto est determinado por otras
cualidades. No niega que una cierta situacin dada, por
ejemplo, una cierta intensidad de celos, no pueda ser caracteri-
zada como incorrecta. Lo que est negando es que podamos
decir que "expresar un sentimiento de tal y tal intensidad, en
tal y tal situacin, sea lo que signifiquemos cuando decimos
que una accin es buena o mala". Para Butler, la bondad y la
maldad tienen una especificidad moral que va de acuerdo con
nuestra naturaleza y nuestra situacin.
La bondad y la maldad no pueden identificarse con eptetos
indiferentes. Y esto significa que son lo que son y no son otra
cosa. Lo que Butler llama epteto indiferente Moore lo llama
epteto natural.
Si Moore simplemente afirmara que la bondad no es idnti-
ca a otra cualidad, sera una proposicin vaca, pero no intenta
criticar una proposicin vaca con otra, sino hacer hincapi en
que se est identificando al bien con una cualidad natural.
Para l el mtodo naturalista consiste en sustituir la palabra
bueno por alguna propiedad de un objeto natural o de varios
objetos naturales y as reemplazar a la tica por una ciencia na-
tural. En el caso de Mill, esa ciencia es la psicologa. Segn
Moore, Mill hace un uso ruuue de la falacia naturalista al afir-
mar, por un lado, que bueno es deseable y que slo puede en-
contrarse lo deseable buscando lo que es deseado; y, por otro,
que adems del placer, deseamos otras cosas.
17 Cfr. Prior, p. 3.
LA TICA DEJ.S. MILL 117
Si nicamente deseamos placer, eso es una cuestin que con-
cierne a la psicologa, como el mismo Milllo reconoce. El pun-
to que es relevante para la tica es en el que se pretende probar
que "bueno" significa "deseado".
Segn Moore, "la falacia es tan obvia que es maravilloso que
Mill no la hubiese visto. El hecho es que deseable no significa
capaz de ser 'deseado' como 'visible' significa capaz de ser vis-
to. Lo deseable significa simplemente que debe ser deseado o
merece ser deseado, como lo detestable significa no lo que es si-
no lo que debe ser detestado". 38
Otro problema que surge con la tesis de Mill es el reconoci-
miento de que hay objetos de deseo mejores que otros. Segn
Moore, entonces no sera aparentemente obvio que deseable
sea ipso Jacto bueno.
. La crtica al naturalismo puede expresarse con tres afirma-
ciones:
(1) Las proposiciones ticas no son deducibles de proposi-
ciones no ticas.
(2) Las caractersticas ticas no son definibles en trminos
no ticos.
(3) Las caractersticas ticas no son de distinto tipo de las no
ticas.
Respecto a la falacia naturalista existe muchsima bibliogra-
fa, la mayora escrita en los aos treinta. Se ha criticado a
Moore por usar la falacia en favor de su intuicionismo, sin aclarar
qu entiende por objeto natural, objeto simple, etc. Tambin
se ha dicho que la falacia de Mill consiste no en derivar una
premisa tica de una no tica, sino en que hay un trmino tico
que aparece en la conclusin y que no aparece en las premisas.
Entonces la falacia consistira en un argumento del tipo si A es
B, entonces A es C; si el placer es lo deseado, el placer es
bueno;"
Sin embargo otros autores'? han tratado de ver la tica de
38 Moore, op. c., p. 66.
39 Frankena, "The Naturalistic Fallacy", en Philippa Foot (comp.), Theories of
Ethics. Oxford Readings in Philosophy, Oxford, 1979, pp. 50:63.
40 Urmson, "The Interpretation of the Moral Philosophy of J .S. Mill," en Philippa
Foot, op. c., pp. 128-136.
 118 PAULETTE DIETERLEN

MilI de una manera ms favorable. Para estos autores Mill no

trata de definir la palabra bondad, ya que slo hace referencia
al problema analtico cuando se refiere a aquellas personas que
ven la obligacin moral como un hecho trascendente, como
una realidad objetiva que pertenece al mbito de las cosas mis-
mas. Segn esta interpretacin, lo que MilI busca es un criterio
que nos permita distinguir una accin correcta de una que no
lo es. As, sera 'irrelevante criticarlo por una cosa que l no pre-
tende hacer, a saber, definir los trminos ticos.
Para terminar quisiera mencionar una frase de Nietzsche del
Ocaso de los dolos: LA CONFERENCIA SOBRE TICA
"Si poseemos el porqu de nuestra vida, podemos ponerle DE WITTGENSTEIN
cualquier cmo. El hombre no va persiguiendo la felicidad, (Segunda versin)
slo el ingls lo hace. "41
Si Nietzsche tiene razn, entonces podramos afirmar que lo
que no es exclusivo del ingls es el espritu que mueve la obra ENRIQUE VILLANUEVA
de MilI: la idea de encontrar un principio que en casos de con-
flicto nos ayude a decidir qu accin realizar o qu poltica se-
guir. Esto es, simplemente, la vigencia del utilitarismo. Entre septiembre de 1929 y diciembre de 1930, Wittgenstein
ofreci una conferencia sobre tica en Cambridge. 1 Se trata de
una conferencia popular o para un pblico no especializado.
La forma literaria exhibe gran fuerza y arrojo. Pero, lo que es
ms importante an, el contenido resulta abrumadoramente
fascinante. En la conferencia podemos admirar una gran men-
te sutilmente educada abordando el tema filosfico por exce-
lencia. Mi tarea consistir en exponer, interpretndolo, el pen-
samiento de Wittgenstein en esta conferencia para localizar las
que considero intuiciones profundas que sub yacen en el mismo.

l. Witts-enstein comienza ofreciendo una explicacin del tr-

1
mino "Etica" y cita lo dicho por e.E. Moore en Principia Ethi-

ea: "tica es la investigacin general de lo que es bueno"; pero

1
Wittgenstein advierte que va a usar el trmino en un sentido

1 an ms general de manera que incluya lo que se denomina Es-

t tica." A manera de acotacin del tema de la tica, cita un
conjunto de descripciones para que se puedan apreciar las no-
,1 tas caractersticas de la tica. Dice:
II.

I I Conferencia sobre tica, publicada en The Philosophical Revieui, 1965. pp. 3-12;
11
originalmente en ingl;; las traducciones son mas. Citar CE de ahora en adelante.
'1 Citado por Willia rns B., en Sma rt y Williams (comps.), op. cit .. p. 77. 2 Escribir "tica" con E mayscula para indicar el sentido que le da Wingenstcin.
I\\
1

11
111.
120 ENRIQUE VILLANUEVA
Ahora bien, en lugar de decir "La tica es la investigacin de lo
que es bueno" pude haber dicho que la tica es la investigacin
de lo que es valioso, o de lo que es realmente importante,' o
pude haber dicho q~e la tica es la investigacin del significa-
do de la vida, o de lo que hace a la vida digna de vivirse, o de la
manera correcta de vivir. 3
Wittgenstein pens que considerando todas las anteriores
oraciones se puede obtener una idea acerca del asunto de la
tica. Pero adems, distingue dos sentidos segn los cuales se
puede entender cada una de esas descripciones.
2. Wittgenstein distingue un sentido o uso trivial o relativo de
otro tico o absoluto. Del sentido o uso trivial o relativo dice:
Si por ejemplo digo que esta es una buena silla esto significa
que la silla sirve un cierto propsito predeterminado y la pa-
labra bueno aqu tiene significado solamente en tanto este pro-
psito se ha fijado previamente. De hecho la palabra bueno en
el sentido relativo solamente significa la satisfaccin de un cier-
to estndar predeterminado. 4
Se trata entonces de un sentido o uso condicionado, relativo
a propsitos, convenciones, etc. "Correcto" querra decir tam-
bin correcto relativo a un cierto fin o propsito. Wittgenstein
o bserva que este uso trivial de esas expresiones no presenta un
problema imp~rtante. Igualmente observa que esa no es la ma-
nera coI13ola Etica usa "bueno", "correcto", "valioso", etc. La
manera Etica de usar esas expresiones es absoluta; Wittgenstein
propone un ejemplo en el que una persona juega tenis y al-
guien opina que juega bastante mal pero l responde que es
consciente de que juega mal pero no desea hacerlo mejor; en-
tonces el 'observador quedar conforme y ste ser el fin del
asunto. No sucede as en un caso tico:
Supongamos que he dicho a uno de ustedes una mentira desca-
bellada y l viene y me dice: "Te ests comportando como una
bestia", y entonces yo le respondera: "S que me estoy compor-
3CE, p. 5.
+Idem.
LA TICA DE WITTGENSTEIN 121
tando mal, pero no deseo portarme mejor." Podra entonces
decir: "ah, entonces est bien"? Ciertamente no; l dira:
"Bueno, debes querer comportarte mejor. "5
Wittgenstein pone la diferencia entre ambos usos diciendo:
Todo juicio de valor relativo es un mero enunciado de hecho y
puede entonces ponerse en tal forma que pierde toda aparien-
cia de un juicio de valor. 6
3. Y sugiere traducciones de juicios de valor relativo a juicios
hipotticos o condicionales. La situacin es muy otra con los
juicios de valor absoluto: en ellos no slo no hay traduccin a
un condicional fctico, sino que:
ningn enunciado de hecho puede jams ser o implicar un
juicio de valor absoluto."
Si hubiera un libro que contuviera todos los hechos del mun-
do, es decir, toda la descripcin del mundo, ese libro no
contendra ni un solo juicio tico y tampoco implicara alguno
Otro argurriento de Wittgenstein consiste en observar que
todas las oraciones de ese libro con una descripcin total del
mundo estaran en el mismo nivel, no habra una jerarqua en
esas oraciones de manera que se pudiera distinguir las sublimes
de las importantes y sas de las triviales. Si apareciera un asesi-
nato, slo aparecera como un hecho junto a otros hechos
descritos y aun cuando podra provocar reacciones emocionales
el asesinato descrito no tendra nada tico. Un tercer argu-
mento consiste en querer darle un uso absoluto a una oracin
de hecho, relativa. En el ejemplo arriba citado, sera como
hablar no de la carretera correcta sino de la carretera absoluta-
mente correcta, es decir:
5 Idem.
6 Ibid .. pp. 5-6.
7 Ibid., p. 6.
 ENRIQUE VILLANUEVA
122
Pienso que sera la carretera que todo el mundo, al verla .
tendra COIl necesidad lgica que tomar o avergonzarse por no
hacerlo."
Pero Wittgenstein objeta:
y yo deseo decir que tal estado de cosas es una quimera. Nin-
gn estado de cosas tiene, en l mismo, lo que me gustara lla-
mar la fuerza coercitiva de un juez absoluto."
4. Entonces, qu tratamos de expresar cuando usamos expre-
siones como "valor absoluto", "bien absoluto", etc.? Nada que
podamos describir, dice Wittgenstein. No hay hechos que po-
damos recoger en el lenguaje, No hay, en consecuencia, una
teora. Pero esas expresiones son correctas y todo el mundo las
usa y comprende; luego. hay algo que justifica su uso, hay algo
que esas expresiones expresan, despus de todo. Y Wittgenstein
nos dice que ese significado absoluto solamente se puede justifi-
car a partir de algo vivido, a saber, la experiencia. Wittgenstein
habla de una experiencia en particular que se ofrece como la
experiencia par excellence , y nos expDne el mtodo 2 seguir:
Describir esta experiencia para hacer, si es posible, que re-
cuerden la misma experiencia o experiencias similares de ma-
nera que tengamos una base comn para nuestra investigacin. 10
5. En seguida pasa a describir tres experiencias, a saber, la de
maravillarse de la existencia del mundo, la de sentirse absolu-
tamente a salvo y la de sentirse culpable. Cuando se tiene la ex-
periencia de maravillarse ante la existencia del mundo, Witt-
genstein dice que hay la inclinacin a proferir oraciones tales
como "qu extraordinario que algo pueda existir" o "cun
extraordinario que el mundo pueda existir". Pero inmediata-
~ Ibid .. p. 7. Aquapar"C{' la conexin inmediata entre actitud y accin
cenrral para est a concepcin de la tica y que retornar ms adelante. Advi-rt ase sin
embargo el tono de la resis: ('S porqu(' la carretera es absolut arnent c correcta
pt'rsona se vera ohligada a tomarla () a avergonzarse por no haccrlo.
!t l tlrm.
ltI t lnd .. p. !l,
LA TICA DE WITTGENSTEIN
mente nos advierte que la expresin verbal de esas experiencias
es un sinsentido y que se est usando mal el lenguaje al proferir
esas oraciones.
Por ejemplo, en el primer caso, el del maravillarse, no hay
ningn contraste o diferencia que se marque al proferir esas
oraciones. En casos ordinarios. como en el maravillarse de que
un perro sea el ms grande jams visto, la sorpresa es acerca de
algo que es el caso v que se podra concebir de otra manera d i-
[crcnr r-. Dice:
Decir "111eruaravil la que tal \' tal sea el caso" solamente tiene
sentido si puedo imaginar que no sea el caso, .. Pero es un sin-
sentido decir que me maravillo de la existencia del mundo por-
que no puedo imaginario no existiendo.11
Wittgenstein concede que me puedo imaginar al mundo con
otras propiedades, pero no se trata de eso en la experiencia ci-
tada antes. sino de que me maravillo del mundo sea como
fuere: teniendo las propiedades que tenga. Pero cuando se in-
tenta explicar el mal uso se corre el peligro de caer en la ininre-
ligihilidad Ac se estn mal usando las exnresiones "existen-
cia" y "maravillarse". pero Wittgenstein sos;iene que:
cierto mal uso caracterstico de nuestro lenguaje corre a travs
de todas las expresiones ticas y religiosas. I~
6. Este mal uso caracterstico consiste en que las expresiones se
usan como smiles o en analoga con otros usos. As. por
ejemplo. se dice: "la vida de Boris Pasrernak fue valiosa". y se
dice que "las joyas de la corona del Zar son valiosas". y parece
que el uso de "valiosa" en el caso de Pasternak es similar al otro
uso de "valioso". pero no hay tal similaridad. Wittgenstein
ofrece el siguiente argumento para mostrar que la similaridad
no es real:
un smil debe ser el smil para algo. Y si describo un hecho por
que es medio de un smil debo St'1' capaz de eliminar el smil v describir
que la
11 l Ind . pp. ~_~l.
L' l bid .. p. ~).
124 ENRIQUE VILLANUEV A LA TICA DE WITTGENSTEIN
tos hechos sin l. Ahora bien, en nuestro caso, tan pronto como
eliminamos el smil y declaramos simplemente los hechos que
estn detrs del smil, encontramos que no hay hechos. 13
No hay hechos sin smil, solamente hay sinsentidos. Pero en-
tonces las tres experiencias mencionadas anteriormente, en
tanto que son hechos, no pueden tener valor absoluto.
La paradoja es que una experiencia, un hecho, pudiera pare-
cer que tiene valor supernatural. 14
7. Wittgenstein trata de enfrentar esta paradoja recurriendo a
la nocin de milagro, es decir, un suceso jams visto. Si aconte-
ciera y se investigara cientficamente, lo milagroso desaparece-
ra porque la mirada cientfica destruye lo milagroso. Ac de
nuevo aparece un sentido relativo y otro absoluto de "milagro".
Pero cuando se intenta describir y caracterizar el sentido abso-
luto de milagro se cae en el sinsentido. Adelantndose a una
objecin, dice Wittgenstein:
Ahora veo que esas expresiones sin sentido son sin sentido no
porque no haya encontrado an las expresiones correctas sino
que su sinsentido constituye su verdadera esencia. Pues todo lo
que yo quise hacer con ellas fue justamente Z'T ms all del mun-
do y esto es decir ms all del lenguaje. 15
8. Wittgenstein considera que el hecho de caer repetidamente
en el sinsentido al querer explicar el uso absoluto del lenguaje
es un sntoma de algo profundo, a saber, de que estn agotadas
las capacidades semnticas para expresar algo que no cabe en
el lenguaje, algo de tal manera grande y fuerte que cuando se
quiere expresar por la fuerza con el lenguaje, hace explotar a
ste." Wittgenstein describe la tendencia a expresar lo que es
15 Ibid .. p. 10.
14 Ldem.
15 tu, p. 1l.
16 bid . p. 7. Dice: "solamente puedo describir mi sentimiento mediante la rnetfo-
ra de un hombre que pudiera escribir un libro de tica que fuera realmente un libro
de tica; este libro destruira. con una explosin, todos los otros libros en el mundo.
Nuestras palabras, usadas como las usamos en la ciencia, son solamente vasijas capa,
ces de contener y transmitir significado y sentido, significado y sentido natural. .. "
125
absolutamente valioso, correcto, bueno, etc., como una ten-
dencia incurable a ir COntra los lmites del lenguaje, una ten-
dencia sin esperanza:
L.a.tica,_e~cuanto surge del deseo de decir algo acerca del sigo
nificado ltimo de la vida, del bien absoluto, del valor absolu-
to, no puede ser ciencia. Lo que ella dice no aumenta nuestro
conocimiento en ningn sentido Y
9. Desde dentro del lenguaje queremos expresar el bien absolu-
to y nuestros intentos fracasan una y otra vez. Caemos en el sin-
sentido,. no en la falsedad, y esto indica que no podemos expre-
sar el bien absoluto, que el bien absoluto es inexpresable en el
~en~aje .~eferencial de la verdad y la falsedad. No es que por
implicacin hagamos desde el lenguaje una inferencia hacia el
sinsentido , No hay implicacin ni inferencia lgica, slo nos
dam~s c~enta de q~e ~se no es el "lugar" de la tica, que las
desc~lpClones_ con significado cognoscitivo no aprehenden lo
propIO de la Etica.
No hay inferencia ni argumento porque estos estn dentro
d,el lenguaje. Por ello Wittgenstein utiliza la persuasin, el
ejemplo particular, la experiencia, para que captemos la dife-
rencia.
10. Pero, por supuesto, esta tarea intelectual no puede ser el
fm del asunto. La tarea intelectual, crtica, es el fin de la
~losofa m?ral ~ de la ciencia tica con la que han jugado los fi-
losofas racionalistas de todos los tiempos. La tarea de eliminar
e~~ap~u~ocie~~ia y la consiguiente tarea filosfica de explica-
cron, justificacin o fundamentacin, tiene las ms ricas conse-
cuencias tericas y prcticas.
Tericamente, Wittgenstein elimina una tarea imposible;
prcticamente, nos deja liberados para poder actuar sin el
mando de una supuesta superrazn filosfica. Deseo tocar estos
puntos de suma importancia, as sea tan slo de una manera
excesivamente breve.
11. Ante~ deseo r~flexionar sobre la concepcin de la tica' que
ataca Wittgenstein y de la cual saca, simplemente siguiendo la
17 tua., p. 12.
126 ENRIQUEnLLANUE\"A
lgica de esa misma concepcin. tan devastador as consecuen-
cias filosficas. Quiero tocar las notas de absoluto. justificacin
y conocimiento que una cierta manera de pensar atribuye al
bien.
12. Por lo que toca a la nocin de absoluto que debe tene~ el
bien o el deber tico. creo que Wittgenstein recoge muy bien
esta intuicin. Parece algo indispensable que el bien que bus-
camos con nuestras acciones deba tener un valor absoluto. es
decir. incondicional. El fin ltimo de nuestra vida. el sentido
de nuestra accin. tienen que tener un valor que no sea ni hi-
pottico ni condicionado: debe valer ahora y siempre y debe
valer ms que todas las cosas porque sin l no vale la pena aco-
meter las acciones que componen nuestra vida. n? vale la pena
sostenemos en la existencia. O todo o nada. dice el absolu-
tista en materia de tica. La idea sera que el conjunto de
bienes que perseguimos y logramos con nuestras acciones debe
tener un valor absoluto para que pueda justificar todas esas ac-
ciones. es decir. para que todas y cada una de las acciones aco-
metidas tengan un valor y justificacin intrnsecos y para que en
consecuencia de todo ello. "alga la pena haberlas hecho y con-
tinuar haciendo otras similares a ellas.
13. Sin embargo. hay cierta manera de pensar que pretende
capturar estas nociones del bien o el deber absoluto apelando
a las categoras de objetividad y racionalidad. Segn esta ma-
nera de pensar. podemos fundamentar la razn prctica o el
bien moral v esta fundamentacin nos debe permitir establecer
objetinme;te lo que es correcto hacer; moral.mente. cmo, de-
bemos pensar el bien moral ms all de las diferentes t~or~as y
opiniones. de manera que podamos establecer la superlO:ldad
o inferioridad de un juicio moral de acuerdo con una Jerar-
qua. Una consecuencia o implicacin de esta tec;>raconsiste ~n
la tesis adicional de que es posible ensear lo Etico. es deCl~.
ensear a otros a captar el bien o el deber absoluto y a determi-
nar cunto le falta a alguien para captar estas nociones absolu-
tas. Y si hav conocimiento del bien v del deber absolutos y hay
reglas o m~ndatos que los expresan. y-que se pueden ensear y
aprender. hay. por lo tanto. conversacin inteligible acerca de
LA ~TICA DE WirrGENSTEIN 127
ellos, hay discusin y manera de zanjar la disputa entre dos o
ms contendientes, acepten o. no la misma moral.
En esta concepcin se quiere salvaguardar la especificidad
de lo tico separndola de los hechos o distinguiendo, por
ejemplo, la razn prctica de la razn terica. Entonces se
habla de dos tipos de conocimiento, de dos lenguajes o de dos
realidades, una de hechos y otra de valores. Estas dicotomas
estn de todas maneras dentro de una misma razn, una mis-
ma potencia epistmica o semntica, como dos usos o aspectos
de una misma razn, conocimiento o lenguaje. Al introducir
esas dicotomas se crea una perplejidad fundamental, a saber,
la de la eficacia de la accin tica: cmo sabemos que
nuestras intenciones y deseos ticos se realizan? El terico abso-
lutista tiene entonces que contestar esta cuestin primaria y
para hacerlo debe legislar en lo que concierne a la naturaleza de
los deseos y las intenciones ticas, acerca de la naturaleza
del razonamiento prctico y acerca del conocimiento que tene-
mos de que esas intenciones y deseos ticos trascienden la con-
ciencia del agente moral para plasmarse en la realidad del
mundo y de la vida, impregnando a stas de valor y deber abso-
lutos.
y si no se refieren al mundo espacio-temporal y a las perso-
nas encarnadas! entonces habr que postular un mundo y unas
personas ticas que registren la realizacin del bien y el deber
absolutos, o dejado todo en una completa falta de especifica-
cin.
14. Los dualismos de la razn, del conocimiento y del lenguaje
dan lugar a una esquizofrenia de esas potencias o facultades y
crean hiatos imposibles de zanjar. Esta es la concepcin absolu-
ta de la tica contra la que quiere ir Wittgenstein.
Wittgenstein acepta el absolutismo tico, no lo cuestiona
sino que sigue su lgica, eso es, persigue sus consecuencias y lo
lleva a una situacin de paradoja extrema que se me antoja
una reductio, filosficamente hablando. Veamos un poco de
esto. Wittgenstein mueve la cuestin del sentido de la vida al
centro de la discusin tica. La persona que adopta un punto
de vista tico acerca del sentido de su vida adopta una actitud,
no una opinin, juicio o razonamiento. Esta actitud funda-
mental le hace ver de manera inmediata las acciones que debe
128 ENRIQUE VILLANUEVA
acometer y las que debe evitar y en su accin no hay ni divorcio
ni hiato entre sus intenciones y deseos ticos y la realizacin de
los mismos; es decir, la persona tica no tiene que razonar ni
fraguar hiptesis o teoras para actuar ticamente: el valor y el
deber absolutos estn inmediatamente ligados a sus intenciones
y deseos y no hay necesidad de lucubrar con inferencias, ra-
ciocinios, explicaciones o justificaciones." La idea de una ra-
zn prctica resulta una contradiccin en los trminos."
15. La tesis de Wittgenstein es que el absolutismo tico, bos-
quejado en el 13, se vuelve ininteligible y absurdo cuando se
trata de expresarlo odescribirlo en tratados o teoras que
vienen a resultar triviales o absurdas. El bien o el deber absolu-
tos pierden su carcter absoluto cuando se expresan en el len-
guaje, pues ste ha sido concebido para expresar las cosas por
medio de contrastes parciales en donde es imposible que pueda
caber algo absoluto. De all la metfora de que lo tico hara
explotar todo el lenguaje si se quisiera expresar. De manera
que un tratado o teora de lo tico es una empresa interna y
esencialmente absurda."?
16. Qu hacer frente a este repetido absurdo de la tradicin
absolutista? La reaccin positivista es declararlo absurdo y vol-
lB Witlgenstein parece estar de acuerdo con la tesis de Hume de que no se puede in-
ferir un deber moral de la consideracin de los hechos, pero con la cualificacin de
que no se puede salvaguardar lo que Hume propone a menos que se saque al deber o al
valor del lenguaje, pues de otra manera persistir la tentacin de borrar la distincin o
de querer expresarla engendrando infinitas confusiones.
Sera un error pensar que Wittgenstein est ofreciendo un criterio o explicacin de
la distincin hecho-valor; la tesis de Wittgenstein es precisamente que no puede hacer-
se tal distincin y slo se puede sugerirla o aludirla en medio del sinsentido.
19 Como ser manifiesto allector, uno de los representantes ms calificados de la
tradicin a que se opone Wittgenstein es Kant , No es posible argumentar aqu contra
las diversas tesis de Kant, pero baste mencionar el punto ms importante de la crtica
de Witlgenstein: lo que Kant quiere decir acerca del bien es correcto, solamente que
no puede decirlo y su reoria , lnea por lnea, o es incoherente e ininteligible o no versa
acerca de la tica.
~o De manera similar, el aprendizaje o enseanza de la tica est eliminado. Dice
Wittgenstein: "Lo tico no se puede ensear. Si mediante una teora pretendiera
explicar a otro en qu consiste la esencia de lo tico, lo tico carecera de valor."
(Waissmann, Ludung Wittgenstein y el Crculo de Viena, Mxico, FCE, 1973, p.
130.) En una nota de los Manuscritos inditos dice: "No se puede conducir a los
hom bres al bien, sino solamente lIevarlos a alguna pane_ El bien est fuera del espacio
de los hechos."
LA tTICA DE WITTGENSTEIN 129
tearle la espalda buscando entonces una concepcin menos exi-
gente del bien y el deber, as como de las intenciones y deseos
morales: se abandona de esta manera la tica en favor de la
tica. st es tambin la reaccin antirromntica del naturalis-
mo. El absolutista queda condenado a emitir sus dolidos suspi-
ros romnticos aorando el bien y el deber absolutos que estn
sistemticamente ms all de sus potencias racionales, epist-
micas y sernnticas, segn reza la condena del emotivismo y el
existencialismo. El absolutismo tico es el absurdo, de acuerdo
con esos crticos."
Pero Wittgenstein encuentra en CE un punto intermedio
entre el absolutismo y el positivismo (o el naturalismo, el emo-
tivismo y el existencialismo que comparten con l el rechazo del
absolutismo). Por un lado afirma el Bien o el Deber absolutos y
con ello niega al positivismo y sus cognados; por el otro, le
niega expresin lingstica o epistemolgica a lo tico. No hay
ciencia ni teora de lo tico pero hay lo tico, sin embargo.
Wittgenstein encuentra que la nica manera de salvar lo tico
del ataque positivista es restringindolo al silencio semntico y
epistemolgico. El bien y el deber absolutos se afirman, pero
esa afirmacin no puede hacerse en el lengua je ni tiene ningn
valor epistemolgico.
En mi conferenciasobre tica, al final habl en primera perso-
na: creo que esto es algo muy esencial, porque nada de esto se
puede comprobar y yo solamente puedo presentarme como
personalidad y hablar en primera persona.P
De nueva cuenta encontramos el argumento de que no hay
comprobacin ni tiene sentido hablar de una instancia deciso-
ria; por lo tanto, se han abrogado las condiciones de toda obje-
21 Muchos encontrarn ininteligible esta concepcin absoluta de lo tico. Qu mo-
delo de deseos o intenciones morales le sera adecuada. preguntarn, buscando ha-
cerla inteligible y por lo tanto discutible. Es claro que la tesis no tiene modelo psicol-
gico alguno y que no es discutible, pues, repito. ni siquiera se puede expresar en el len-
guaje. Wittgenstein sostiene que es un sinsentido. Pero queda la cuestin de una vida
tica (que no puede expresarse en el lenguaje y que no admite conocimiento). La pa
radoja se hace cada vez ms acuciosa y punzante. Creo que no hay manera de refu-
tarla; solamente se puede declarar que no se comprende esa tica y esta declaracin
tiene un aire paradjico.
22 Cfr. Waissmann, op. cit., pp. 103104.
. J
 130 ENRIQUE VILLANUEVA
tividad O del discurso descriptivo, y en consecuencia se tiene
que caer en el testimonio."
17. Si la filosofa es una empresa discursiva, racional, el movi-
miento de Wittgenstein parece abandonar toda filosofa. Lo
que Wittgenstein hace precisamente es mostrar el camino para
poder mantener el bien y el deber absolutos, a saber, sacarlos
de todo lenguaje y por ello mismo de toda teora o explicacin,
sea sta cientfica o filosfica.
En este sentido de filosofa, la solucin de Wittgenstein no es
una solucin dentro de la filosofa y con este tipo de asevera-
ciones se alcanza de nuevo un alto grado de paradoja o sinsentido.
18. Veamos desde otra perspectiva: cul es la relacin entre
hecho y valor? El valor est en los hechos, en el mundo, y todos
vivimos esta relacin inmediata y cotidianamente, pero el error
de una tradicin filosfica consiste en querer expresarla o
representarla. El bien y el deber absolutos estn en el mundo
pero no se pueden conocer ni esta relacin se puede declarar;
solamente se la puede vivir (y con esta ltima aseveracin esta-
mos de nuevo cayendo en Ia paradoja y el sinsentido).
19. Es racional la postura de Wittgenstein? Podemos exten-
der el concepto de racionalidad para que cubra tanto lo discur-
sivo como lo no-discursivo, tanto el sentido como el sinsentido?
No parece viable esta extensin, pues si el valor absoluto hara
explotar al lenguaje, parece que de manera semejante ha-
ra explotar la razn y la racionalidad. La razn, el lenguaje, el
conocimiento, la verdad y el mundo, forman una unidad y lo
tico no cabe all. Cmo aceptar una tica que no dice nada y
23 Wittgenstein no reduce la tica al silencio: hay usos del lenguaje oblicuos, como
e! testimonio, la narracin de experiencia, etc., que permiten e! acceso a lo tico, pero
todo ello no llega a ser un lenguaje y no puede tener condiciones de verdad.
Se dir: por qu no hablar del Bien y lo tico si todo e! mundo habla de intenciones
y deseos morales y de! Bien, etc.? La cuestin es que Wittgenstein se dirige a una con-
cepcin absoluta del Bien, el Deber, etc., y sta es la que no tiene cabida en el len-
guaje; otras concepciones morales o ticas no le parecen importantes y por ello no le
preocupan. As dice:
11 La tica en cuanto surge del deseo de decir algo acerca del sentido ltimo de la
1
vida, el bien absoluto, el valor absoluto, no puede ser ciencia. CE, p. 12.
1 1.
Ir,l
1,
LA TICA DE WITTGENSTEIN 131
por lo tanto no ordena nada, no ofrece una gua de accin? O
acaso sucede que no expresa nada por medio del lenguaje pero
hay comunicacin y gua y premio y castigo?
20. Wittgenstein utiliza el positivismo para rebajar el absolutis-
mo tico. El resultado es un anti-racionalismo o, lo que viene a
ser lo mismo, un romanticismo no-discursivo.> ste es el nico
tipo de romanticismo que puede sobrevivir a la accin de la
crtica filosfica.
21. Por qu este romanticismo? Creo que Wittgenstein sinti
que solamente el bien o el valor absolutos pueden tener la fuer-
za obligatoria decisiva que nos lleva a actuar inmediatamente.
Esta fuerza obligatoria radical est en razn directa del carc-
ter absoluto del valor: no cabe all raciocinio ni inferencia y no
cabe el lenguaje que est diseado para propsitos de la
prueba, las razones, las circunstancias, etctera.
Si ha de haber fuerza obligatoria radical, no puede haber
razones ni razonabilidad ni el discurso (lingstico) en que ellas
encarnan. Toda otra concepcin que niegue o rechace el ca-
rcter absoluto de la tica perder por ello mismo el atractivo
radical o inmediato que constrie a la accin."
24 La denominacin de "romntico" molestar a algunos que vern encarnado en
ella el punto de vista positivista y naturalista. En este sentido es un desacierto, pero hay
una tradicin de pensamiento romntico que guarda semejanzas con el intento de
Wittgenstein yel calificativo slo pretende marcar la diferencia; la caracterizacin po
sitiva se ofreci a lo largo del trabajo.
25 El lector de este trabajo puede encontrar en la exposicin de esta tesis de Witt
genstein el incentivo para pensar su propia posicin. Un buen criterio es ste: hasta
qu punto hay que rebajar las condiciones que presenta Wittgenstein para lograr una
filosofa moral viable?
 LECTURAS ADICIONALES

GENERAL

Harman, Gilbert, La naturaleza de la moralidad, IIF, UNAM,

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Alberto Vargas, La tica de Platn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 13

Dulce Marfa Granja Castro, Aristteles y las virtudes. . . . . . . .. 23

Mauricio Beuchot, Etica y justicia en Toms de Aquino . . . . .. 41

Mark Platts, Hume: La moralidad y la accin. . . . . .. . . . . . .. 55

Juan Rebolledo Gout, Notas sobre la concepcin moral

de Kant . . . .. . .. . .. . . .. . . .. .. .. 79
Paulette Dieterlen, La tica deJ.S.Mili , 101

Enrique Villanueva, La conferencia sobre

tica de Wittgenstein (Segunda versin) 119

Lecturas adicionales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. l!l!l

 La tica a travs de su historia, No. 49 de la Coleccin
Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filosficas,
se termin de imprimir en los talleres de Profesional
Tipogrfica, S. de R.L., el 30 de noviembre de 1988.
Su composicin se hizo en tipos Baskerville 8/9, 10/11
Y 11/12 pts. La edicin consta de 2,000 ejemplares.

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