Sei sulla pagina 1di 26

ADORACIN EN ESPRITU Y EN VERDAD

1. OBJETO Y ESENCIA DE LA VIRTUD DE LA RELIGIN


SEGN LA SAGRADA ESCRITURA

El fin primero y supremo de la creacin y redencin es


la gloria de Dios "ad extra". Con sus obras Dios ha
hecho brillar ante el hombre susantidad, su gloria y su
nombre. Dios es el santo de los santos : por la
encarnacin se ha puesto a nuestro alcance, para
inclinarnos ms poderosamente a tributar a su santidad
el homenaje de nuestra amorosa adoracin. Por
Jesucristo, sumo sacerdote, ofreci la creacin a la
augusta Trinidad el homenaje supremo de la adoracin.
Pero el cristiano, santificado por el Espritu Santo e
injertado en Cristo, participa de su sacerdocio, y por
eso puede y debe considerar la glorificacin de Dios
como su mayor honor y su deber ms sagrado. Cristo
se consumi de celo y busc apasionadamente la gloria
de su Padre; vino a "buscar la gloria de quien le haba
enviado" (Ioh 7, 18; cf. 8, 50). Su "celo por la casa de
Dios" por la gloria de Dios fue tan ardiente, que lo
condujo hasta el sacrificio de la cruz. La gloria de Dios
debe ser el mayor y ms ardiente deseo del discpulo
de Cristo, ya que el Maestro, por la oblacin de su vida,
le ha dado una participacin en. la gloria de la vida
divina.

Fue Cristo quien nos revel perfectamente


el nombre de Dios; con l y por l podemos ya decirle
a Dios: "Padre nuestro!"

De ah que nuestro deber ms santo sea tributar a Dios


el culto filial de la adoracin y del amor. Con tres
nombres caractersticos expresa lasagrada
Escritura la esencia, el objeto y contenido de la virtud
de religin. Ella nos habla del Santo (kadosch, haghios,
sanctus, sacer, sacrum); del nombre de
Dios ("schem"); del Dios que nos revela su "gloria"
(kabod, doxa).
La exposicin que vamos a hacer luego de esta ltima
idea bblica ha de entenderse y leerse a la luz de la
divina santidad, que si obliga al hombre a doblar
humildemente la rodilla es para hacerlo dichoso; mas
tambin se le ha de asociar la luz que proyecta el
nombre de Dios, que se nos ha manifestado en forma
enteramente personal.

1. Gloria y culto de Dios en el Antiguo Testamento

"Kabod Yahveh", que los Setenta tradujeron por "doxa


Theoi ", designa la gloria soberana de Dios en su propia
manifestacin, "la divina magnificencia que en la
creacin revela la esencia y las obras de Dios, y que
llena los cielos y la tierra".

All donde Dios obra y se manifiesta, aparece tambin


el resplandor de su majestad, su "kabod", merecedora
de nuestras alabanzas. As, el gran da en que Dios
revel su santidad y su amor, vio Moiss y vio tambin
el pueblo la gloria de Dios (kabod Yahveh) como
un "fuego ardiente", cuyo brillo era insoportable para el
pueblo; aunque tambin se mostr como una nube de
espantable negrura, que manifestaba veladamente la
santidad de Dios (Ex 24, 16-18). Moiss pudo entrar en
la "nube" y oir directamente las palabras de la divina
revelacin. Conoci el nombre de Dios y mereci oir
esta palabra de gracia: "te conozco por tu nombre" (Ex
33, 17). Mas cuando, impulsado por un amoroso
atrevimiento, exclam suplicante : "mustrame tu
gloria", le respondi el Seor: "Yo har pasar ante ti
toda mi gloria y pronunciar ante ti mi nombre... Pero
mi faz no podrs verla, porque no puede verla hombre
y vivir" (Ex 33, 18 ss).

Dios mismo extiende su mano sobre Moiss para


protegerlo y cubrirlo mientras pasa su gloria (Ex 33, 22
s). En este pasaje, como en el de la visin inaugural de
Isaas (Is 6), se nos muestra claramente cmo la
revelacin de la gloria, o sea de la santidad de Dios, es
un misterio que infunde al mismo tiempo temor y dicha
(mysterium tremendum y fascinosum), que invita al
hombre a la ms respetuosa adoracin y es fuente de
la dicha ms profunda.

La "kabod Yahveh" no es la revelacin de una verdad


particular, sino una revelacin de Dios que
compromete al hombre en todo su ser, y que se
convierte para l en fuente de vida o muerte. La
"gloria" de Dios es una real manifestacin suya, una
revelacin del Dios invisible, que sume al hombre en la
alegra o en el temor (cf. Ex 16, 10; Num 14, 10).

Al revelarnos Dios su gloria, nos pide, por este hecho


mismo, "que le honremos" (Mal 2, 2; Ier 13, 16; Is 42,
8 ss), que le "demos gloria". Dar gloria a Dios no
quiere decir darle algo nuevo, sino
simplemente corresponderle con aquella adoracin que
consiste en reconocer que todo es suyo; sa ser la
condigna respuesta a la manifestacin de su gloria y de
su santidad; porque al Dios de la gloria se le debe la
gloria, el honor, la alabanza (Ier 13, 16).

All donde Dios ha manifestado ms poderosamente su


gloria, donde la ha hecho ms sensible, en el
tabernculo, en el templo, en el arca de la alianza (Ex
40, 34; Num 9, 15 ; 3 Reg 8, 10 s), es donde el
hombre debe ofrecerle el tributo de su glorificacin, de
su culto y de su alabanza, estando bajo la impresin
ms directa de la grandeza de su gloria. Adems, el
Universo entero, la tempestad, los grandiosos
fenmenos de la naturaleza solicitan siempre al
hombre a adorar a Dios, siendo como son
manifestaciones de su gloria (Salmos).

Al manifestarnos Dios su gloria, nos exige


"celosamente" que le correspondamos con nuestra
debida adoracin. Por eso el primer mandamiento, que
prescribe ante todo la religin, dice as: "Yo soy Yahv,
tu Dios, un Dios celoso" (Ex 20, 5). El culto de los
falsos dioses, por el que se les atribuye la gloria que
aparece en las bras de la creacin, provoca su
"celo",'esto es, su clera (Ex 8, 3) : "Dios no puede
compartir su gloria (su kabod y el reconocimiento de la
misma) con ningn otro" que quisiera levantar su trono
al lado del suyo (Is 42, 8; 48, 11; cf. el Magnificat).

No slo los castigos de Dios, sino tambin la salvacin


que ofrece al "resto" de Israel, son
un desbordamiento de su celo por su gloria (4 Reg 19,
21; Is 9, 7; 37, 32). Arde como fuego el furor de Dios
(Ps 78, 5). Dios dar libre curso a su enojo, porque se
le rehusa la gloria que se le debe (Soph 3, 8; 1, 18; Ez
16, 38).

Dios "siente por su. pueblo un extremado celo" (Zac 8,


2), porque su gloria irradia sobre l; su pueblo es
su kabod, su gloria (Zac 2, 9; Is 43, 7). Semejante a
ste es el celo que Dios tiene por su Iglesia, que es
mucho ms que el pueblo judo, revelacin de su amor
soberano y comunidad santa que procura su gloria.

2. Gloria y culto de Dios en el Nuevo Testamento

En Cristo se hizo visible la "doxa", la gloria soberana


del Padre. "Hemos visto su gloria, gloria como de
Unignito del Padre" (Ioh 1, 14). La transformacin del
Tabor revel a los discpulos la gloria del Padre y la de
Cristo; fue una anticipacin de la "doxa", de la gloria
de Cristo en la parusa: "Vieron su gloria" (Lc 9, 32).

La "doxa" de Dios (esto es, la gloria divina, el divino


poder que manifiesta la gloria divina) y la "doxa" de
Cristo son esencialmente solidarias, aunque ello fuera
del todo inconcebible para las mentes del Antiguo
Testamento. Porque no slo fue Dios
"glorificado" (doxzetai:Iob 13, 31 s) en Cristo, con su
muerte en la cruz, sino que deba glorificarse a s
mismo en l en forma nica al comunicarle a su ser
humano su propia "doxa". Cristo, por una parte, en su
condicin humana, era ya titular legtimo de
la "doxa" de Dios ("gloria que tuve cerca de ti antes
que el mundo existiese", Ioh 17, 5) ; por otra, ruega al
Padre que manifieste en l su "doxa" (Iob 17, 1. 5). El
ttulo para esta manifestacin nica de la gloria de Dios
en Cristo y no de una gloria cualquiera, sino de aquella
que tuvo cerca del Padre desde la eternidad, es
la "glorificacin del Padre sobre la tierra, llevando a
cabo la obra que le haba encomendado realizar" (con
la muerte de cruz) (Ioh 17, 4). Este pasaje de Iob 17,
5, "la gloria que tuve cerca de ti", es sumamente
instructivo para la idea de la "doxa"; pues aqu se
muestra tal vez ms claramente que en ninguna otra
parte que todas las manifestaciones de la gloria de
Dios son un reflejo de la gloria invisible, de la gloria del
Dios uno y trino. Pero no slo en este pasaje, sino en
todo el Antiguo y Nuevo Testamento se hace
especialmente hincapi en lamanifestacin de la divina
gloria.

En San Mateo y San Marcos slo se habla de


la "doxa" de Cristo cuando se trata de su parusa o
exaltacin; en San Lucas tambin cuando se habla de
su nacimiento, en el que se manifiesta la gloria
"
doxa" del Padre y la del Nio recin nacido, por la
aparicin de los ngeles rodeados de divina
claridad, y en la transfiguracin del Tabor. La doxa del
Padre y de Cristo se revela a la fe por sus milagros y
su aparicin en el mundo, llena de majestad (Ioh 1, 12,
14; 2, 11; 11, 4; 11, 40). La gloria de Cristo comienza
especialmente con su pasin, su obra sacerdotal por
excelencia, por ella procura la glorificacin de Dios y se
procura a s mismo una eterna gloria del todo
manifiesta (Ioh 17)."Digno es el cordero que ha sido
degollado, as como l que est sentado en el trono, de
recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fortaleza, el
honor, la "doxa" y la bendicin" (Apoc 5, 12; 5, 13).
La "doxa" de Cristo aparece en su resurreccin, y, en
una forma plena y definitiva, en la parusa, en que
Cristo aparecer en la "doxa" de Dios (Mc 13, 26).

Esta doctrina bblica sobre la "doxa" de Dios


considerada desde el punto de vista del seguimiento de
Cristo, nos convence de que ste es ms que un
modelo que ha de proponerse el discpulo para
procurar la gloria de Dios Padre. Porque Cristo es
nuestro sumo sacerdote en el cual y por el cual
podemos tributar a Dios Padre la gloria que merece. Y
porque an en su ser humano despus de su
ascensin participa de la misma "doxa" divina con el
Padre, en unin con el Espritu Santo, viene a ser
objeto de nuestro culto de adoracin, o de latra (canon
de la misa).

Adems, el Nuevo Testamento aplica a Cristo los


trminos doxolgicos que el Antiguo aplicaba slo a
Dios (Hebr 13, 21; 1 Petr 4. 11; Apoc 5, 12 s ; 1 Cor 2,
8; Iac 2, 1; Tit 2, 13) ; esto es de suma importancia no
solamente para la cristologa, sino tambin para todas
nuestras relaciones cultuales con Cristo.

El Cristo a quien ofrecemos nuestro culto es el Seor


del poder y la gloria, aquel con quien nos encontramos
en el santo sacrificio de la misa,el cual constituye el
punto, culminante de la religin, de la glorificacin del
Padre por Cristo, y es al mismo tiempo irradiacin
celestial con que se ilumina el camino de
anonadamiento y de obediencia de Cristo y de sus
discpulos, camino que conduce a la gloria
celestial. ste es tambin el aspecto escatolgico que
puede considerarse en la santa misa.

As pues, el objeto de la virtud de religin es


la santidad, la grandeza y majestad, la
gloria, el resplandor de la santidad de Dios,
tal como se revela en la creacin y en todas
sus manifestaciones, y muy en particular en
Cristo y por Cristo. Cristo es el camino que
sigue la religin. El tributo de adoracin del
Dios uno y trino tiene que sumarse a los
sentimientos divinos de Cristo, nuestro sumo
sacerdote, a sus oraciones, obras y
sufrimientos, y ser imitacin de su divina
obediencia.

La gran esperanza del cristiano es llegar a contemplar


la gloria de Dios y del Cordero (Is 35, 2; 66,18; Apoc
14,4; 15, 3 ss; 19, 6 ss). Pero todava hay ms: l
espera que aun su mismo cuerpo, en forma anloga
con Cristo y en dependencia de l, participar de la
gloria de Dios,de su divina "doxa", que irradiando sobre
l lo har bienaventurado. Y si Dios dice: "No doy mi
gloria kabod a ningn otro" (Is 42, 8; 48, 11). es
cierto, sin embargo, que aquel que "haya dado gloria a
Dios" merecer experimentar en s mismo la revelacin
de la gloria, de la kabod, de la doxa divina. "Brillarn
los justos como el sol" (Mt 13, 43). Ese su dichoso
resplandecer en el da del Seor y en el cielo es reflejo
de la gloria de Dios y paga de la justicia que
demostraron buscando en todo la gloria de Dios ". En
el da de la resurreccin por Cristo. "el cuerpo de su
vileza ser reformado conforme a su cuerpo
glorioso" (Phil 3, 21).

La plena manifestacin de la gloria de Dios


en sus escogidos est reservada para el
tiempo futuro escatolgico (Rom 8, 18, 21).
Pero por el Espritu Santo que se nos ha
concedido, Espritu de gloria y santidad,
la doxa de Dios obra ya dentro de nosotros
(1 Petr. 4, 14), robusteciendo nuestro
hombre interior (Eph 3. 16). Por el Espritu
Santo que nos sostiene tenemos las arras de
nuestra participacin en la doxa divina.

Todos nosotros a cara descubierta contemplamos la


gloria doxa del Seor y nos transformamos en la
misma imagen, de gloria en gloria ap dxes eis
dxan , a medida que obra en nosotros el Espritu del
Seor" (2 Cor 3, 18).

En el importante pasaje de 2 Cor 3, 7 ss,


san PABLO considera que las arras, o sea la esperanza
de la participacin perfecta en la gloria del Seor se
funda, sobre todo, en la "diakona", esto es, en el
divino servicio en aras de la gloria de Dios y el reino de
Cristo.

Sobre el rostro de Moiss se imprimi un rayo de la


gloria de Dios de suerte que qued resplandeciente; de
semejante o superior manera el ministro de la nueva
alianza queda envuelto en la irradiacin de la gloria
doxa de Dios y de su Ungido; sin duda que la
transfiguracin corporal no se ha obrado an por
aquella divina gloria, pero est claramente anunciada
all para el futuro.

PABLO, en el camino de Damasco, haba sido


convertido por la manifestacin del "Seor de la gloria"
y haba sido escogido para el servicio divino: por eso
miraba su oficio apostlico en tan estrecha
dependencia de la irradiacin de la gloria de Dios y del
Cristo transfigurado. Su teologa del bautismo y 1e la
recepcin del Espritu Santo quiere mostrar a todo
cristiano y sobre todo al apstol, cun iluminada est
su vida por la gloria de Dios y cun asumida por ella.

3. Culto a Dios y culto a los santos

Slo Dios es merecedor del culto de adoracin (cultus


latriae); pues slo l es el santo, slo l el altsimo.
Suya es la gloria (doxa). Lo primero que nos ensean
las doxologas bblicas y litrgicas no es que Dios
participa de la doxa, sino que sta pertenece por
derecho a l solo, y, por lo mismo, el hombre y todas
las criaturas deben reconocrsela.

La adoracin es el culto con el que


respondemos a la revelacin de la gloria de
Dios. Pero, puesto que la gloria de Dios es la
revelacin de su intrnseca gloria y amor
divinos, y puesto que su gloria nos la revel
con su amor creador y santificador, la
respuenta que debemos darle es amor de
adoracin, o sea, un amor que en todas sus
manifestaciones, aun cuando se dirija al
prjimo, o a las dems criaturas, vaya
marcado por el carcter de la adoracin.

La santsima humanidad de Cristo tiene que ser


honrada con el culto de adoracin o latra, puesto que
en virtud de la unin hiposttica est llena de la gloria
de la Divinidad.

Cristo, cuya santsima pasin es la


revelacin ms elocuente del amor y de la
gloria de Dios, es ya nuestro Seor
transfigurado, y resplandece realmente con
la gloria del Padre.

Nuestro amor de adoracin a Jesucristo se


funda en un ttulo especial, el de sus
sufrimientos y pasin. Con ellos nos ha
mostrado el camino a la gloria del cielo y la
manera efectiva de adorar el amor y la gloria
de Dios.

El objeto directo de la virtud de religin no es la gloria


invisible de Dios, sino su "kabod", su "doxa", o sea el
reflejo de su intrnseca santidad divina, de su amor y
de su gloria, visible en las obras de la creacin y de la
santificacin por la gracia : ste es el motivo por el
cual hemos de honrar a Dios tambin en sus santos, en
sus santificados, que se han dedicado enteramente al
servicio de su amor y de su gloria, y en quienes-brilla
sta con su inagotable resplandor. "Admirable es Dios
en sus santos" (Ps 67, 36).

A la luz de esta verdad hay que considerar tambin en


cierta modo el alcance que para nuestro culto tiene el
dogma de la asuncin corporal de. Mara a los
cielos. La Madre de Dios ha sido glorificada en su
cuerpo y en su alma. En expresin de la sagrada
Escritura, es el cuerpo el trmino de la gloria, de la
glorificacin, el punto en donde se hace visible el
esplendor de gracia y de la gloria, y en donde se refleja
la misma gloria de Dios; por eso la total glorificacin de
la Madre de Dios, extendida aun a su cuerpo, es una
razn y, en cierto sentido, un elemento indispensable
del culto especial de hiperdula que le hemos de
tributar, pues deben estar en correlacin el reflejo de la
gloria divina y el culto con el cual se le corresponde.

Cuanto ms se refleja en los santos la gloria


y el amor que Dios les comunica, tanto ms
directamente nos muestran la gloria de Dios,
y por lo mismo el culto de veneracin que
les tributamos es alabanza tanto ms directa
de la gloria de "Dios y del Cordero".
Todo cuanto Dios toma para su gloria, reservndoselo
por una santificacin o consagracin, es digno de santo
respeto: as los vasos o los lugares sagrados, ms an
las personas consagradas al divino servicio (orden
sacerdotal) ; los que se han consagrado en forma
especial a la gloria y al amor de Dios en el estado de
perfeccin (devoti, religiosi); y ms que todos, los que
realizan en su vida la consagracin a Dios que confiere
el santo bautismo (o la confirmacin, o la ordenacin
sacerdotal) : los santos. Todo cristiano es como un
objeto sagrado digno de especial respeto religioso.

II. EL CULTO RELIGIOSO FRENTE A LA RELIGIN


Y LA MORALIDAD

1. Diversos significados de la palabra "religin"

La voz latina religio suele inducir a confusiones, pues


por una parte se ve la esencia de la religin
exclusivamente en el culto, y por otra vemos que
santo TOMS, y con l todos los moralistas, coloca la
religin entre las virtudes morales, como si la religin
fuera simplemente cuestin de moralidad.

Religio significa:

1) La unin, la comunin con Dios. Esta comunin se


establece, de parte de Dios, con su condescendencia y
amor, y por parte del hombre, con la debida
correspondencia. Esta comunin no consiste
nicamente en la unin de palabra y amor, sino en
una unin vital, mediante la gracia santificante. El
dilogo entre el hombre y Dios se realiza por medio de
las virtudes teologales y sus actos. Consideramos,
pues, que la esencia de la religin est, sobre todo, en
las virtudes teologales.

Religin es, pues, liga y unin con Diosligare,


relegere mediante la vida divina de la gracia,
encuentro personal con Dios mediante los actos de las
virtudes teologales.
2) En sentido restringido, religin significa culto pblico
o privado. Comparando este significado con el primero,
podemos decir que el culto no es la esencia de la
religin, la cual es esencialmente vida con Dios, pero s
su primera y ms inmediata exigencia, su primer
imperativo. Como se ve, hay que fundir ambos
significados para obtener el concepto de la religin en
toda su complejidad.

3) Religin puede significar, adems, comunidad


religiosa, la comunidad de los que estn unidos por una
misma fe y un mismo culto.

En su pleno sentido, la religin es unin a Dios y unin


recproca de todos aquellos que se estiman unidos con
Dios y en Dios.

Nada muestra ni conserva ms esta unin (o


comunidad) que el culto en comn: feliz encuentro de
la religio, del corpus Christi mysticum,del sacrificio y de
los sacramentos.

4) En el latn eclesistico, religio significa tambin el


estado religioso. Los "religiosos" son aquellos cristianos
que, por un acto solemne de religin, por los votos, se
han consagrado en forma especial al culto y al servicio
de Dios y de su gloria.

2. La virtud de la religin y las virtudes teologales

Conforme a lo que llevamos dicho, las virtudes


teologales y la virtud de la religin tienen entre s la
relacin que va de la esencia a sus requisitos. La fe es
condicin indispensable de la religin, mientras, por su
parte, la virtud de caridad es su alma; su forma
intrnseca.

"Pertenece inmediatamente a la caridad el que el


hombre se entregue a Dios, adhirindose a l por
medio de cierta unin espiritual; pero el entregarse a
Dios, dedicndose a ciertas obras del culto divino,
pertenece inmediatamente a la religin, y
mediatamente a la caridad, la cual es principio de la
religin" 8. "Las virtudes teologales causan el acto de
religin imperndolo" 7. "La religin es una protesta de
fe, esperanza y caridad" 8.
La devocin interior es el alma de la religin exterior.
Dicha devocin, que consiste en la amorosa disposicin
para "adorar a Dios en espritu y en verdad", es fruto
exclusivo del amor divino. Porque si falta la divina
caridad y la devocin que slo ella puede producir,
aunque sea posible realizar los actos exte-

6 ST II-II, q. 82 a. 2 ad 1.
7 L. c. q. 81 a. 5 ad 1.
8 L. c. q. 101 a. 3 ad 1.

riores del culto, faltar la virtud de religin; dichos


actos sern actos vacos.

Por eso, aunque el cristiano privado del estado de


gracia pueda realizar exteriormente los actos del culto
prescritos por Dios y por la Iglesia, no procediendo
dichos actos de la virtud de religin, no habr hecho
ms que cumplir exterior y legalmente y sin el mrito
de una obediencia completa y perfecta ; porque lo que
Dios quiere es un culto virtuoso, una adoracin "en
espritu y en verdad" (Ioh 4, 24). Cierto es que el
cristiano conserva su consagracin sacramental
objetiva aunque est sumido en pecado mortal, pues
guarda el carcter sacramental, pero precisamente la
falta de devocin interior en los actos del culto acusa
una franca oposicin con la "santificacin" realizadapor
el Espritu de Dios.

Para que los actos exteriores del culto sean perfectos y


verdaderamente aceptos al Dios de la santidad y de la
gloria, es preciso que realicen dos condiciones : que
sean desempeados por quien haya recibido
la consagracin objetiva (gracias al carcter
sacramental del bautismo, o de la confirmacin, o del
orden sacerdotal y por las dems acciones de Dios y de
la Iglesia que consagran y bendicen) y que
seandeclaracin autntica de la fe, la esperanza y la
caridad, bajo la mocin de una verdadera piedad,
inspirada en el amor y el respeto.
3. La religin y las virtudes morales

Por su esencia ntima las virtudes teologales no


imponen una accin intramundana, sino un dilogo con
Dios, puesto que, de parte de Dios, son una palabra y
un don suyo, y de parte del hombre, la respuesta a su
divina palabra. Indudablemente imponen tambin una
accin intramundana correspondiente, pero sta es
secundaria. Segn los moralistas, los deberes que
mediatamente fluyen de las virtudes teologales, y que
miran al tiempo y al espacio, forman el campo de las
virtudes morales. A la virtud de religin, por su parte,
no le corresponde dar la respuesta. directa al Dios que
guarda misteriosamente oculta su santidad; su objeto
directo es ms bien la santidad de Dios que se muestra
al exterior; de donde se sigue necesariamente que el
deber esencial que impone esta virtud se circunscribe
al tiempo y al espacio, y rige la actuacin individual y
social del hombre, por lo que con razn es incluida
entre las virtudes morales.

Segn la genuina tradicin teologico-moral, las virtudes


morales no deben tener ese olor a "simple tica" que a
veces despiden, aun en escritos cristianos, debido a la
separacin de lo moral y lo religioso (humanismo) y
por el influjo de una moral que se quiere llamar
autnoma (KANT) o de una moral que suplanta la
religin.

La autntica doctrina cristiana repudia la separacin


entre religin y moral y se opone a que se aparte de
Dios la mirada y el punto final de la accin; ella ensea
que todos nuestros deberes humanos y terrenos tienen
que orientarse hacia Dios. Si la "religin" es, en estricto
sentido, la respuesta" directa que damos a Dios, la
"moral" es la responsabilidad que ante Dios y para con
Dios tenemos de lo temporal y terreno. El hombre
religioso, en su encuentro con Dios, percibe
inmediatamente que l le pide una accin que fluya de
ese contacto con l: eso es la moralidad. Y dicha accin
ha de ser moral no slo porque Dios la impone, sino en
razn de la orientacin general de todo el hombre a
Dios, exigida por la religin.
Como todas las dems virtudes morales, y mucho ms
esencial y necesariamente que ellas, se orienta la
religin directamente hacia Dios; lo que la vivifica es la
ntima donacin y consagracin a procurar la gloria de
Dios. Pero la gloria de Dios no exige nicamente que le
correspondamos con el sentimiento interior del temor
santo y del amor; siendo gloria que se manifiesta
claramente al exterior, ansa necesariamente un culto
de reconocimiento y adoracin, que se traduzca en
actos visibles de religin, que le consagren el tiempo y
el espacio. Y si "la tierra est llena de la gloria de
Dios", es para indicar al hombre la obligacin que tiene
de alabarlo y adorarlo con un reconocimiento exterior
y pblico, y con un cntico de jbilo cuyos ecos
repercutan en todo el universo.

"Sed santos ! " es el precepto del Seor; santificaos


para el Seor y santificad el mundo para el Seor.

El motivo de este precepto es que, si bien el hombre y


el mundo resplandecen con la gloria del Seor por la
accin divina, la accin pecaminosa del hombre "los ha
privado de la gloria de Dios" (cf. Rom 3, 23).

La religin es una virtud moral: esto quiere decir que


los actos de religin deben formar parte esencial de
nuestra actuacin en el mundo y que han de mezclarse
en la corriente impetuosa de nuestro ordinario vivir,
hasta adentrarse en todos los mbitos de nuestra
existencia, y llegar as a santificar la sociedad humana.
Porque eso significa "deber moral". Pero esta
afirmacin slo tiene sentido para quien sabe que toda
nuestra actuacin en el mundo ha de tener una
orientacin "religiosa" y que ha de hacer brillar en l la
gloria y el amor de Dios.

Aunque el deber cultual del hombre est ntimamente


ligado con sus deberes morales, no deja por eso de
distinguirse esencialmente lo religioso de lo
estrictamente moral, que consiste en que el hombre
cumpla y observe en su accin todo cuanto impone el
orden natural.
La moral autnoma y el humanismo neopagano han
intentado separar completamente el campo religioso
del campo moral. Ante tal hecho se justifica el esfuerzo
por delimitar lo que es estrictamente religioso y lo que
es propiamente moral, reservndoles una terminologa
aparte. En este sentido, RUDOLF OTTO realiza un
trabajo recomendable, pues, en lo esencial, concuerda
con la distincin bblica de las dos tablas del declogo.

Distingue l entre tica "sagrada" y tica "sancionada".


La tica "sagrada" comprende no slo la tica que tiene
por objeto inmediato a Dios (virtudes teologales y el
cultivo de la recta disposicin para con l), sino
tambin la tica cultual, que fluye inmediatamente de
la sagrada, y que mueve a los actos por los que el
hombre reconoce y proclama la gloria de Dios en el
tiempo y en el espacio, y en su actuacin individual y
social.

La tica "sancionada" abarca sobre todo aquello que


est fuera del deber cultual, y comprende todos los
deberes intramundanos del hombre, compendiados en
la guarda del llamado "orden natural", y que
precisamente porque caen fuera del marco del culto,
pueden conocerse sin el auxilio de la religin, si no
formal, al menos materialmente, esto es, en cuanto a
su contenido objetivo, si no en cuanto a su fundamento
y finalidad. La religin aade, pues, a esta moralidad
puramente tica su correspondiente "sancin", o sea su
motivo y fuerza obligatoria y su orientacin hacia Dios.
As, ese campo de la vida moral adquiere fuerza y
santidad gracias a la religin, pero sin que sta aada
ningn nuevo precepto objetivo, por lo menos directa e
inmediatamente.

Esta distincin corresponde bien a la actual situacin


del hombre moderno, cuya moralidad est lejos de
llevar el sello de la religin, y cuya vida se desarrolla
no en un ambiente "sagrado", sino "profano",
arreligioso, cuando no irreligioso: la moral est
distanciada de la religin. Slo cuando se coloca en el
terreno propiamente religioso consigue dar a su
moralidad tica, que por lo dems puede ser lo
bastante seria y conforme con las exigencias de la
recta razn, la orientacin sagrada hacia Dios. Tal es la
condicin por que atraviesa la vida de muchos
cristianos, cuya moralidad slo poco a poco se va
penetrando de religin.

Cuando santo TOMS coloca entre las virtudes morales


aquella parte de la tica sagrada que postula el
esfuerzo por hacer triunfar la gloria de Dios en el
tiempo y el espacio, en el orden individual y social, no
cae en el "moralismo", es decir, no substituye la
religin por la moral ; no hace ms que declarar
enfticamente que el campo moral debe ir cubierto por
la religin. De lo contrario no se podra pensar en
colocar entre las virtudes morales ni siquiera los
deberes directamente impuestos por el culto. Pero la
verdad es que no slo stos, sino todos los deberes
impuestos por la moral cristiana se orientan hacia
Dios. Lo cual no impide que el objeto directo de la
accin moral sea un deber intramundano, que versa
sobre los valores creados, pero deber impuesto por
Dios y hacia l ordenado. La virtud de religin se
distingue particularmente de las dems virtudes
morales en que est mucho ms ntimamente
orientada hacia Dios. Pero no se ha de olvidar que la
teologa moral trata y considera todas las virtudes
morales como virtudes sobrenaturales.

Innecesario me parece, por lo mismo, el intento de


RICHARD EGENTER, quien, para salvaguardar la
orientacin esencialmente religiosa de la moralidad
cristiana, cree necesario hacer intervenir una virtud
natural de religiosidad o reverencia, subordinada a las
virtudes teologales y de la que dependera la virtud de
religin. Porque estando colocado el cristiano en el
orden sobrenatural, si est adornado de la gracia divina
y tiene la virtud de religiosidad, sta no puede ser otra
cosa que vida con Dios mediante las virtudes
teologales, no puede ser sino verdadero culto de Dios.
Pero s tiene EGENTER razn al insistir en la reverencia
que ha de vibrar en la prctica de los actos religiosos
como en la de las virtudes teologales. El hombre falto
de la reverencia natural es inepto para la prctica de la
religin.

4. Carcter cultual de la moralidad cristiana

El concierto de las virtudes morales va, pues,


encabezado por la virtud de religin, conforme a la
doctrina de santo ToMS. La religin no es, pues,
nicamente la principal entre las virtudes morales;
puede decirse que es una virtud anloga a la caridad,
por cuanto, subordinadaa ella, puede calificrsela
de forma religiosa de las virtudes. "Todo acto de virtud
es acto de religin o adoracin per modum imperii,
o sea hecho con la intencin de reverenciar a Dios...
As, el enderezar los actos de cualquier virtud al
servicio de Dios es propiamente un acto de latra".

Gracias a la fuerza informadora de la virtud


de religin, no slo los actos del culto, sino
la vida moral entera del cristiano reciben
como objetivo la gloria Dei, la magnificacin
y glorificacin de Dios.

Pero no habr que caer en el extremo de decir que,


puesto que todo se dirige a la mayor gloria de Dios, el
culto propiamente tal es superfluo. Al contrario : hay
que tener en la mayor estima los actos especficos del
culto, a fin de que por el robustecimiento de los
sentimientos interiores de religin toda la vida se
enderece real y eficazmente a la gloria de Dios. Esto
sin menoscabo de otra verdad, a saber : que no slo la
naturaleza del hombre, sino sobre todo la gloria de
Dios, exige de por s los actos del culto, y aun dndoles
preferencia sobre los actos de las dems virtudes
morales.

Decimos que la virtud de religin ocupa el primer rango


entre las virtudes morales; esto se debe al destino
cultual del hombre, destino que todo lo abraza y que,
al mismo tiempo que expresa su ms alta dignidad,
manifiesta de la manera ms profunda lo que significa
ser criatura1 3. Los santos sacramentos, especialmente
los que nos ungen con el Espritu Santo, con el Espritu
de la gloria, y que hacen al hombre participante del
oficio y de la consagracin de Cristo, como sumo
sacerdote, destinan al cristiano con una marca interior
y no slo con una seal exterior, para oficiar en el
inefable culto de Dios en Cristo. El cristiano queda
"santificado para el Seor", separado de lo profano, de
cuanto es ajeno a Dios y de cuanto no cae
inmediatamente bajo los rayos de su divina gloria y
santidad.

Con esto recibe el cristiano, en primer lugar, el encarg


de "santificarse" por el culto y para el culto, lo que
significa que debe consagrarse, a s mismo y todo su
obrar, al divino servicio, por medio de la "devocin" y
por el esfuerzo personal por conformarse con la
santificacin objetiva sacramental que ha recibido. El
segundo encargo que recibe es el de desempear el
oficio de sacerdote en la creacin, esto es, influyendo
en el mundo con el culto, para cuyo ejercicio reservar
tiempos y lugares, para cuyas ofrendas seleccionar los
frutos de su trabajo, o los frutos de la tierra. Mediante
el santo sacrificio de la misa, mediante los sacramentos
y los sacramentales, quedan envueltos en los rayos de
la divina santidad los bienes de la tierra y hasta el
mismo lenguaje humano. Es sobre todo as como
cumple el cristiano conel imperioso deber del culto.

La consagracin cultual y el destino sacerdotal del


hombre es universal ; por consiguiente, no son
nicamente los actos especficos del culto los que caen
bajo la tica sagrada, sino toda la moralidad humana ;
todos los actos deben llevar la impronta de la
"santidad". Cuando Dios dice: "Sed santos, porque yo,
vuestro Dios, soy santo" (1 Petr 1, 16; Lev 11, 44), no
pide nicamente una santidad o pureza legal, levtica,
sino la perfeccin moral con miras al culto. De este
modo, la perfeccin moral se hace perfeccin religiosa,
se hace "santidad", esto es, perfeccin moral causada
por el amor a Dios y "consagrada" a la gloria de Dios.
La santificacin cultual del hombre, por la que queda
investido de la gloria divina y a la que el hombre
corresponde por la virtud de religin, exige
esencialmente la santidad moral. Por manera que el
cristiano no ha de contentarse con consagrarle a Dios
su actividad moral ni con subordinarla a las exigencias
de la religin; todo bien considerado, su actividad
moral, y con mayor razn la realizacin de sus actos
cultuales, no han de ser otra cosa que expresin y
desbordamiento de su consagracin y santificacin
sacramental.

En el sistema de santo ToMs, la virtud de la religin


ocupa el primer puesto entre las virtudes morales, a
las que informa ; esto equivale a orientar toda la moral
cristiana hacia el culto sagrado.

El principal punto de mira de la actividad moral del


cristiano no ha de ser, pues, su autoperfeccionamiento,
lo que conducira a considerar los mismos actos del
culto solo, o principalmente como medios de perfeccin
personal. No: el motivo predominante de la actividad
del hombre que, sea cual fuere, lleva consigo un oficio
sacerdotal, tiene que ser la glorificacin de
Dios. ("Todo a la mayor gloria de Dios.") Las palabras
del apstol san PEDRO deben animar toda la actividad
del cristiano: "Sois vosotros linaje escogido, sacerdocio
real, nacin santa, pueblo adquirido para pregonar el
poder del que os llam de las tinieblas a su luz
admirable" (1 Petr 2, 9). La consagracin y dignidad
sacerdotal de pueblo de Dios exige a todo cristiano el
trabajar por hacerse miembro efectivo del "sacerdocio
santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a
Dios por Jesucristo" (1 Petr 2, 5). Esta dignidad
sacerdotal y este deber cultual recaen tambin, o
mejor an principalmente, sobre el cuerpo : "Glorificad
a Dios en vuestro cuerpo" (1 Cor 6, 20). No es
nicamente el gesto pasajero del culto, sino la actitud
constante del cuerpo la que debe ser acto de adoracin
a Dios.

Pero si las virtudes de todo cristiano han de llevar el


sello del culto, con mucha mayor razn las del
sacerdote consagrado, el cual recibe una"diakona", un
encargo especial de alabar a Dios (2 Cor 3, 7 ss).
Los sentimientos que han de animar al
cristiano en todo cuanto hace han de ser los
de la alabanza y adoracin 14. Pero esto slo
puede realizarlo quien concede a la
religin el lugar y la atencin que exige.

III. RELIGIN INTERIOR Y EXTERIOR

1. Piedad, devocin y religin

La devocin, segn santo ToMS, no es una virtud


especial afn de la religin; es ms bien el acto esencial
de dicha virtud y, por decirlo as, su corazn 15. "La
devocin no es otra cosa que la voluntad de entregarse
prontamente a lo que toca al servicio de Dios" 16.

A la devocin se acerca la piedad 17. Segn


santo ToMs, la piedad, don del Espritu Santo, es la
que infunde en el hombre sentimientos filiales para con
Dios18. Manifistase propiamente en la vida de oracin
mental, en la conversacin filial con Dios, en que se
ejercita la fe, la esperanza y la caridad. Pero por
piedad puede entenderse tambin la oracin interior y
exterior, y por eso puede decirse con santo TOMS que
es un ejercicio o acto de la virtud de religin 19. Por su
parte, el espritu que anima la religin es la piedad.

La accin del Espritu Santo por el don de piedad es la


que confiere a los actos de adoracin natural a la gloria
de Dios ma-

14 Cf. numerosos salmos y doxologas de la sagrada Escritura.


15 ST II-II, q. 82 a. 2.
16 ST II-II, q. 82 a. 1.
17 Segn SANTO Toms, la virtud natural de piedad, pietas, no
tiene por objeto a Dios, sino a los parientes y a la patria. Para
SANTO Toms, la piedad sobrenatural no es una virtud, sino
esencialmente un don del Espritu Santo, don cuya esencia dice
relacin con la accin divina y cuya accin supone las virtudes
teologales.
18 ST II-II, q. 121 a. 1.
19 ST II-II, q. 83 a. 3.

nifestada en el universo, el carcter y el calor de un


culto filial y amoroso para con el Padre celestial. Siendo
la piedad y la vida de oracin interior la que alimenta el
amor, es preciso admitir que es la piedad la causa
inmediata de la devocin.

El cristiano verdaderamnte piadoso es aquel que se


siente continuamente impulsado por sus ntimos
sentimientos de amor filial hacia Dios, a la jubilosa
alabanza de su majestad y a los actos del culto
externo. Slo adora realmente a Dios "en espritu y en
verdad" aquel cuyos actos de culto estas vivificados por
los sentimientos filiales de la piedad y la devocin. No
es genuina la piedad que no rebosa de alegra en los
actos del culto; el culto exterior, sin una
correspondiente disposicin interna, es para Dios una
abominacin.

2. Necesidad de actos exteriores de religin

El culto externo es exigido por la esencia misma del


hombre. No slo con el alma, sino tambin con el
cuerpo hay que servir a Dios.Consiguientemente, han
de manifestarse al exterior sus ntimos sentimientos de
adoracin a Dios. Por lo dems, pronto llegaran a
extinguirse si no se expresaran de algn modo.

El hombre moderno, influido por la tcnica en su


pensar y sentir, tiende demasiado a desconocer la
importancia de los smbolos como expresin de la vida
espiritual. Deberamos, pues, esforzarnos por conocer
mejor su importancia. Mucho nos podra ayudar a ello
un culto divino viviente, alejado de todo formalismo.

Pero, adems, la religin pide esencialmente su


manifestacin exterior en acciones y palabras,
en tiempos y lugares determinados en que
lacomunidad religiosa tome parte, y la pide en razn de
su objeto propio, que es la "kabod", la "doxa" de Dios,
la cual no es sino lamanifestacin de su oculta gloria.
Dios ha manifestado su gloria especialmente en su
espontneo anonadamiento y luego en la gloriosa
resurreccin del cuerpo de Cristo ; de all hemos de
deducir como conclusin de capital importancia para la
religin, que si el cristiano quiere entrar por el camino
de la glorificacin divina y llegar a su propia
resurreccin gloriosa, debe ofrecer su cuerpo al
sufrimiento, a ejemplo y en unin de Cristo; debe, por
medio de los actos del culto, irradiar la gloria divina
que la gracia de Dios ha depositado en su alma.
"Glorificad a Dios en vuestro cuerpo" (1 Cor 6, 20). En
lo que vamos diciendo encuentra la teologa razones no
despreciables para justificar el esplendor y
magnificencia del culto catlico. Por la consagracin
sacramental de todo su ser, y por tanto tambin de su
cuerpo, adquiere el hombre una relacin esencial no
slo con la pasin sumo sacerdotal de Cristo, sino
tambin con la gloria que recibi y recibir en su
resurreccin, ascensin y parusa. Y todo esto
encuentra su expresin cultual precisamente en la
liturgia. Porque la liturgia es la adorante representacin
de la glorificacin de Dios por Cristo, de la visible
glorificacin de Cristo por el Padre, que tambin a
nosotros nos alcanza y que se renueva constantemente
hasta el gran da de la eternidad.

Por ltimo, la religin, como fundadora que es de la


comunidad, pide una demostracin externa y visible del
culto. El culto que los hombres deben rendir a Dios con
todo su ser, con su cuerpo y su alma, no puede
ser un acto meramente individual, sino tambin
social. Pues no slo el individuo, sino tambin la
sociedad fue creada por Dios para su gloria, sobre ella
tambin se refleja la grandeza de Dios, y por lo mismo
est obligada a tributarle el homenaje de su
adoracin. No basta, pues, el culto externo; hay que
aadir el culto social.

Pero es preciso velar por que ese culto exterior;


exigido por la santidad y la gloria de Dios, no sea como
una estrella fugaz en el cielo de la existencia, o un
episodio extrao en el acontecer humano. Ha de ser,
por el contrario, un culto que fluya naturalmente de los
ntimos sentimientos de veneracin y de amor para con
Dios, y que est en perfecta consonancia con un
gnero de vida del todo conforme con el honor y gloria
de Dios.
Los profetas lucharon con toda energa contra un culto
meramente exterior, desprovisto de los sentimientos
de respeto y amor filial para con Dios. Clamaron
asimismo contra ese gnero de vida en que la tica
religiosa, o mejor el acto religioso, no influye para nada
sobre la vida moral. Dios Abomina el culto, cuando el
hombre piensa encubrir con l su rebelin contra la
divina ley y su falta de caridad con el prjimo (cf. Mc 7,
11). "Mejor es la obediencia que las vctimas. Mejor es
escuchar al Seor que ofrecer el sebo de los carneros"
(1 Reg 15. 22). "A m qu toda la muchedumbre de
vuestros sacrificios?... No me traigis ms esas vanas
ofrendas. El incienso me es abominable... Vuestras
manos estn llenas de sangre. Lavaos, limpiaos..." (Is
1, 11 ss; cf. Os 6, 6; Amos 5, 21 ss; Mal 1. 6 s).

Ya se entiende que la lucha de los profetas no es


contra el culto externo como tal, sino contra el culto
vaco de interiores sentimientos.

Mucho menos que los profetas pudo Cristo reprobar el


culto externo. l mismo tom regularmente parte en el
servicio divino en el templo y en las sinagogas (Lc 2,
24; 4, 16). Slo se indign contra los abusos en el
culto y contra la mera exterioridad, al tiempo que
insista con energa sobre la necesidad de
los sentimientos interiores de religiosidad. Eso significa
la "adoracin en espritu y en verdad" que para Dios
nos pide (Ioh 4, 23 s). En el Antiguo Testamento
orden Dios el culto externo por intermedio de Moiss;
y en el Nuevo estableci Cristo la santa misa y los
sacramentos, encomendando a la Iglesia el cuidado de
estatuir las reglas pertinentes (cf. 1 Cor 11, 17 ss; 14.
23 ss).

3. Requisitos prcticos del culto externo

Para que las ceremonias exteriores estn siempre


animadas por el espritu de devocin y de autntica
piedad, preciso es no descuidar la oracin mental, la
meditacin, junto con la celebracin litrgica.
Todo cristiano, y en particular todo sacerdote, ha de
esforzarse por comprender cada vez mejor el
significado de las ceremonias del culto.

Al pueblo cristiano se le pide que asista a la celebracin


de los divinos oficios, pero no hay que olvidar que tiene
tambin el estricto derecho de que se le instruya en lo
posible acerca del significado de las ceremonias y se le
imbuya del espritu de la liturgia.

Las ceremonias deben hablar al pueblo y estar, por


tanto, al alcance de su inteligencia, as como lo estn
maravillosamente las palabras y los signos de los
santos sacramentos. Claro est que hay que tener en
cuenta que el simbolismo del culto, al mismo tiempo
que nos acerca a Dios, tiene que expresar la infinita
distancia que entre l y nosotros establece su santidad.

El carcter misterioso y secreto que tienen muchas


ceremonias litrgicas est, pues, justificado, siempre
que no oculte lo que Dios nos ha manifestado en su
amor y lo que hemos de or y orar en comn. El
iconostasio dle la liturgia oriental, y el empleo de una
lengua "muerta", o sea, no inteligible al pueblo, en la
iglesia de Occidente, obedecen a razones histricas y
sociolgicas. Actitudes como la de Dom GuRANGER
(quiz el ms tpico representante de una liturgia slo
"aristocrtica"), que llegaba a combatir
vehementemente el misal popular, porque con su
ayuda "hasta la ltima muchacha de servicio y el
obrero ms simple" estaba en situacin de entender lo
que la Iglesia intentaba ocultarles con el empleo del
latn, tienen realmente muy poco que ver con la
religin neotestamentaria, con su adoracin a Dios "en
espritu y en verdad". Aunque las actuales tendencias y
el amplio uso de la lengua vulgar, que han recibido no
escaso estmulo de parte de la Silla Apostlica, en la
liturgia occidental se detienen ante el canon latino, no
hay que creer que ello obedezca a razones dogmticas;
pues desde antiguo y an hoy los catlicos de los ritos
orientales celebran la liturgia entera en una lengua
inteligible al pueblo, y aun el latn fue en su origen
empleado como lengua litrgica por la nica razn de
ser la lengua del pueblo. Huelga decir que la ltima
palabra en tales cuestiones no compete decirla al
sacerdote particular, sino a la Silla Apostlica: con
nuestras peticiones no hacemos sino expresar nuestra
confianza en la jerarqua eclesistica.

Los estudios del psiclogo C. G. JUNG, quien atribuye


un gran valor al smbolo religioso y afirma la existencia
de una afinidad entre los smbolos de todos los
pueblos, demuestran que el hombre actual, en el
dominio del inconsciente, conserva an una relacin
con muchos smbolos, relacin que por desgracia falta
en parte en la vida consciente. Una explicacin correcta
y una celebracin viva del culto deben devolver al
plano consciente lo que est por debajo de l.

Los oficios religiosos son actos de la comunidad


cristiana, son actos de la Iglesia; por consiguiente,
debe cada uno procurar desempearlos en la forma
como han sido establecidos, y en vez de darse a la
crtica y a la murmuracin, tratar de convertirlos en
fuente de vida espiritual. Por supuesto que ningn
particular tiene el derecho de valorar las formas del
culto de la comunidad exclusivamente segn su gusto,
ni de acomodarlas a su antojo. Por ltimo, conviene
notar que no sera conforme con el espritu del culto el
buscar slo en l un medio de perfeccin. Participar
en la liturgia significa estar al servicio de la gloria de
Dios y de su esposa, la Iglesia. Al tomar parte, lleno de
entusiasmo y alegra, en la celebracin del culto, el
cristiano, como miembro vivo de la comunidad, ha de
proponerse la edificacin y adelanto espiritual de los
dems. No cabe dudar de que redundar en gloria de
Dios y, por lo mismo, en bien de cada uno el aspirar,
no tanto a las suaves emociones personales cuanto al
progreso espiritual de la comunidad.

Pero como la experiencia religiosa es hasta cierto punto


diversa segn la personalidad de cada cual (y con todo
derecho), conviene ser en esto transigente. La Iglesia
ha dejado un amplio campo a la libertad de cada uno
en la manera de participar en los divinos oficios,
conservando usos diversos.
Ya en los primeros siglos cristianos la liturgia dio
pruebas de una asombrosa capacidad de adaptacin a
las caractersticas de los distintos pueblos. Imposible
sera llevar a cabo la misin ecumnica de la Iglesia sin
una amorosa comprensin del carcter de cada
hombre, de cada pueblo y cultura. Pero a ningn precio
debe la celebracin litrgica doblegarse o adaptarse a
un individualista "espritu del tiempo". Extensos
estudios de ndole litrgica y pastoral han' mostrado
cmo el empobrecimiento del culto debido a tendencias
individualistas (y por desgracia tambin formalistas)
conduce a la larga a una catstrofe. Cuanto ms viva
es la participacin comn en la liturgia, cuanto ms
colabora el pueblo con sus cnticos y preces y cuanto
mejor y ms directamente entiende las sagradas
ceremonias, mayor es (en las parroquias estudiadas) la
asistencia de hombres, de los trabajadores, de los
adultos entre veinte y cincuenta aos, y tanto ms
robusta es la resistencia que esta comunidad
celebrante puede ofrecer a las peligrosas seducciones
del "espritu del tiempo". Slo all donde se congrega
realmente en torno al altar una comunidad "en espritu
y en verdad", prestan los cristianos aun en vida el
testimonio del espritu de comunin para salvacin de
los hombres, para la cristianizacin del mundo y, por
tanto, para gloria de Dios.

El concilio de Trento declar buena y provechosa la


veneracin de los santos (Dz 985, 986), de sus imgenes
y reliquias, pero no quiso con ello obligar a venerarlos
en una forma o medida determinada. En cierto modo el
culto ha de determinarse de manera que sirva a la
comunidad y que se adapte a su modo de ser. Pues
bien, donde la Iglesia no ha juzgado necesario estatuir
nada en particular, conviene dejar crecer juntos el
espritu de libertad y el espritu de comunidad.
BERNHARD HRING
LA LEY DE CRISTO I
Herder - Barcelona 1961
Pgs. 680-704