Bentué, Antonio - Dios y Dioses. La Historia Religiosa Del Hombre

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DIOS Y DIOSES
HISTORIA RELIGIOSA DEL HOMBRE
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DIOS Y DIOSES
Historia religiosa del hombre
Antonio Bentu
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2004
I.S.B.N. 956-14-0778-7
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1.500 ejs.
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Impresor:
Salesianos S.A.
C.I.P. - Pontificia Universidad Catlica de Chile

Bentu, Antonio.
Dios y dioses: historia religiosa del
hombre / Dr. Antonio Bentu.
Incluye notas bibliogrficas
1. Religiones-Historia.
I. tit.
2004 200.9 de 21 RCA2
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Referencia: 2580
C o n te m p la m o s 4 Io a m iA m oA aA troA , e l c ie lo n oA eA c o m n , noA
e n v u e lv e e l m iA m o m u n d o . Q u im p o r t a , p u e A , e l c r i t e r i o c o n
q u e c a d a u n o b u A q u e la v e r d a d ? P o r u n A o lo c a m in o n o
p u e d e lle g a r A e a u n M iA t e r io ta n g r a n d e
((.A. Simmaco, RelationeA, III, 10)

N D I C E
PRLOGO Dr. Juan Martn VelaAco, 15

Profesor de la Pontificia Universidad. Catlica de Salamanca
INTRODUCCIN 19
I. BUSQUEDAS PRIMITIVAS DE RELIGIOSIDAD 25

A. Prim eros vestigio s de religiosidad 25
B. La M agia 26
1. Caractersticas principales 26
2. Origen del poder m gico 28
3. M agia y mana 29
C. Creencias prim itivas en el Ser Supremo 30
Conclusin 33
II. PRIMERAS FORMAS HISTRICAS DE RELIGIN 35

A. La Religin en Egipto 35
1. Ubicacin geogrfica y poltica 35
1.1 Geografa 35
1.2 Los grandes perodos histricos 36
1.3 Dinastas faranicas 37
2. Creencias religiosas principales 40
2.1 Base anim ista 40
2.2 La religin en el Antiguo Imperio 41
a. Los dioses 41
b. Divinizacin del Faran 43
c. Osiris 43
2.3 La religiosidad durante el Imperio Medio y Nuevo 45
a. Dem ocratizacin de los ritos funerarios 45
b. Reforma m onotesta de Akn-Atn 48
2.4 La religiosidad en el Bajo Imperio 49
a. Zoolatra 49
b. Serapis 50
Conclusin 51
B. La Religin en M esopotam ia 52
1. Ubicacin geogrfica y poltica 52
2. Creencias religiosas principales 55
2.1 Elementos religiosos primitivos 55
2.2 Divinidades principales 56
2.3 Divinizacin del rey en Akkad 5S
9
DIOS Y DIOSES / HISTORIA RELIGIOSA DEL HO M BRE / A n to n io B e n tu
2.4 Principales mitos m esopotm icos 60

a. Poema de la Creacin (Enuma Elish) 60
b. Epopeya de Guilgam esh 61
c. Descenso de Ishtar a la tierra sin retorno 63
Conclusin 64
III. RELIGIONES DEL EXTREMO ORIENTE 65

A. Hinduismo 65
1. Hinduismo Vdico 66
1.1. Las castas 66
1.2. Panten vdico 67
2. Hinduismo clsico o Brahm anismo 69
2.1 Concepcin de la divinidad (Trim urti) 69
2.2 Concepcin del mundo (Sam sara) 70
2.3 Moksa. Mahatman y Brahma 72
2.4 Los Avataras 73
3. Textos sagrados 74
3.1 (Jruti 74
a. Sam hit 75
b. Escritos revelados postvdicos 76
3.2 Sm riti 76
a. Sutras 77
b. Manu-Smriti 77
c. Itihasas 77
d. Puranas 78
e. Tantras 78
B. Krishnaism o 79
1. Los tres Gunas 80
2. La accin debida (Anasaktiyoga) 80
3. La unin m stica del B hakti 81
C. Budism o 82
1. Sakia Muni, el Buda 83
2. Revolucin social, religiosa y tica de Buda 85
3. Doctrina de Buda 86
3.1 Las cuatro nobles verdades 86
3.2 El Nirvana 88
3.3 Los tres refugios y los cinco preceptos 90
3.4 El gran Vehculo (Mahayana) y el vehculo de Diamante (Vajrayana) 91
Conclusin 98
D: La Religin en China 99
1. Breve ubicacin histrica 99
1.1 Orgenes del pueblo chino 99
1.2 poca m tica 100
10
ndice
1.3 poca histrica 101

1.3.1 Historia dinstica feudal 101
1.3.2 Historia dinstica imperial 102
2. Creencias religiosas 103
2.1 Creencias prim itivas 103
2.2 Kungfu-tseu (Confucio) 104
2.3 Mo-tseu (Mo-ti) y Lao-tseu (Taosmo) 106
2.3.1 Mo-Tseu 106
2.3.2 Lao-tseu y el Taosmo 107
3.1 Tradicin confuciana 110
3.2 Tradicin no confuciana 113
Conclusin 113
IV. LA RELIGIN EN LA ANTIGUA PERSIA 115

A. Antecedentes m azdestas J15
B. Zoroastrism o 116
1. Monotesmo y dualismo 117
2. Culto y sacrificios 118
3.1 Zend-Avesta 120
3.2 Palhevi-Avesta 121
Conclusin 121
V. LOS CULTOS MISTRICOS 123

1. Demter-Persfone 123
2. Dionisos-Baco 125
3. Orfeo 126
4. Mitra 127
Conclusin 129
VI. RELIGIONES SEMITAS 131

A. Judaismo 131
1. Judaismo bblico 131
2. Judaismo rabnico 140
a. Fidelidad a la Torah 140
b. Fiestas religiosas del judaismo 156
c. Fuentes escritas del judaismo 157
Conclusin 160
B. Cristianism o 160
1. Reinterpretacin cristiana de las Promesas 160
2. La esencia del Cristianism o 164
a. El querigma apostlico 166
b. La Filiacin divina 168
c. El M esianismo 171
11
DIOS Y D IO SE S / H ISTORIA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
3. Jess y la Iglesia 17 4
a. Lo esencial de la Iglesia 175
b. Los Doce y Pedro 17 7
4. El Cristianism o dogm tico 181
a. Los Padres 182
b. M agisterio Conciliar 185
5. La Cristiandad. Rupturas entre Iglesia de Oriente y de Occidente 189
a. El Cisma de Oriente 189
b. Los Ctaros 190
c. La Inquisicin 195
d. La teologa medieval 19 7
e. El Gran Cisma de Occidente 198
f. La Reforma Protestante y el Concilio de Trento 200
6. Cristianism o y modernidad 203
a. Racionalismo y Tradicionalismo. Concilio Vaticano I 205
b. Criticidad y modernismo 207
c. El Concilio Vaticano II 209
d. Iglesias Reformadas y Ecumenismo 213
7. El Cristianism o en Am rica Latina 215
a. Conquistadores y m isioneros 216
b. El nuevo cristianism o latinoam ericano 219
c. Los fundam entalism os protestantes 225
8. Fuentes escritas del Cristianism o 227
1.- Escrituras Cannicas 228
2.- Escritos Sagrados no Cannicos 228
2.1 Apcrifos neotestam entarios 228
2.2 Textos Patrsticos 229
a. Padres Apostlicos 229
b. Padres Apologistas 229
c. Escuela Alejandrina 230
d. Padres griegos y latinos 230
2.3 Escritos M agisteriales 231
2.4 Teologa Escolstica 232
2.5 Escritos de la Reforma 232
Conclusin 233
C. Islam 235
1. M ahoma 235
1.1 Perodo de La Meca 236
1.2 La Hgira (Yathrib/Medina) 237
2. El Califato 239
3. Estructura doctrinal del Islam 244
3.1. La fe musulm ana 244
3.1.1 Monotesmo estricto 244
3.1.2 La Umma 245
3.1.3 Justicia divina en este mundo 246
3.1.4 La Providencia 247
3.1.5 Juicio final 247
12
ndice
3.2. Los cinco pilares 247

3.2.1 Sjada 248
3-2-2 Hajj 248
3.2.3 Zakat 250
3.2.4 Salat 250
3.2.5 Saum 251
3.4 Cinco Instituciones 252
3.3.1 La m ezquita 252
3.3.2 El viernes 253
3.3.3 Jihad 254
3.3.4 Corn 255
3.3.5 Hadith 257
4. Desarrollo teolgico y movimientos islm icos ulteriores 258
4.1. Cultura omeya y absida 258
4.2. M u'tazila 260
4.3. Ism a'iliya 261
4.4. Sufes 261
4.5. Movimientos islm icos modernos 264
4.5.1 Wahab 264
4.5.2 Salafiya 264
4.5.3 Ahmadiya 265
4.5.4 Islamismo fundam entalista 267
a. Hermanos musulmanes 268
b. Revolucin islm ica irania (Jomeini) 269
Conclusin 272
VII. LA RELIGIOSIDAD MAPUCHE 273

A. Estructura cuaternaria del cosmos 274
1. Ngidol 275
2. Cyn y Gungelfe 275
3. Mapu 275
4. Mapu-chen 276
B. Instituciones religiosas 276
1. Celebraciones 276
1.1 Ngillathn 276
1.2 Pillanthn 279
1.3 M achithn 279
1.4 Ngeikurrehun 282
2. Instrumentos 285
2.1 Rehu 285
2.2 Cultrn 285
Conclusin 286
CONCLUSIN GENERAL Y ALCANCES 287
APNDICE DE TEXTOS 293
NDICE ONOMASTICO Y DE AUTORES 395

P R L O G O
]S4 e es muy grato presentar la historia de las religiones escrita, y ahora publicada,
por el apreciado profesor Dr. Don Antonio Bentu.
El hecho designado por los occidentales con la palabra religin ha acompaado al
ser humano a lo largo de toda su historia y ha revestido formas tan numerosas como las
culturas en las que se ha expresado. El estudio cientfico de este hecho, aunque existan
precedentes antiguos, como los que representan historiadores, gegrafos y arquelogos
griegos y romanos tales como Teofrasto, Herodoto, Polibio, Estrabn, Pausanias, Marco
Terencio Varrn, etc., comienza en los pases occidentales en la poca moderna, tras la
crisis de la teologa y el tesmo filosfico, cuando los muchos datos acumulados por
viajeros, comerciantes, colonizadores y misioneros, por una parte, y el desarrollo del
orientalismo, la arqueologa, el desciframiento de lenguas antiguas y la etnologa, por
otra, hacen tomar conciencia de hechos muy variados y notablemente diferentes del
cristianismo, pero emparentados por un evidente aire de familia que permite designarlos
con la misma palabra religin, aunque, como se descubrir despus, el significado de
esa palabra se realice en todos ellos de forma slo analgica.
La primera forma de estudio positivo de las religiones, o del fenmeno religioso que
todas ellas configuran, elaborado con el mtodo propio de las ciencias humanas, surgi
de la aplicacin para su esclarecimiento del mtodo propio del saber histrico. As aparece
en el siglo XIX la historia de las religiones como primera rama, o tal vez, como tronco, de
los saberes designados como ciencias de las religiones. Todas ellas comparten la
aplicacin al estudio de los hechos reconocidos como religiones del mtodo cientfico
que vena aplicndose a la explicacin de los diferentes aspectos del fenmeno humano:
lenguaje, cultura, sociedad, etc. Las diferentes ciencias de las religiones van a establecerse
sobre la base de la seleccin, dentro del complejo fenmeno religioso, de sus aspectos
ms importantes: social, psquico, antropolgico, originando as la sociologa, la
psicologa, la antropologa y, ms tarde, la geografa y la ecologa de las religiones. La
historia de las religiones es la primera de las ciencias de las religiones tanto cronolgica
como estructuralmente, ya que la descripcin de los diferentes sistemas religiosos, la
explicacin de su origen, el seguimiento de su evolucin y el esclarecimiento de las
relaciones que guardan entre s, que son las tareas ms importantes de la historia de las
religiones, acumulan los datos sobre los que trabajarn el resto de las ciencias relativas
al fenmeno religioso.
A las diferentes ciencias modernas de las religiones, dando a la palabra ciencia el
sentido riguroso que la palabra adquiere en el campo de las llamadas ciencias humanas,
se aaden otros saberes que vienen a completar la amplia gama de instrumentos racionales
ideados por los estudiosos para hacerse cargo y dar cuenta y razn del complejsimo
15
DIOS Y DIO SE S / H ISTO R IA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
fenmeno al que remite el trminoreligin. En un campo intermedio entre las ciencias y

los saberes normativos que son la filosofa de la religin y la teologa se sita la
fenomenologa de la religin, cuyo objetivo es describir la estructura significativa
presente, bajo formas concretas muy variadas, en las diferentes religiones, y que permite
identificarlas como tales, poniendo entre parntesis, gracias a la epoj fenomenolgica,
todo juicio sobre la existencia y el valor de los hechos estudiados o, como dicen algunos
fenomenlogos, interesndose por qu hechos son verdaderamente religiosos y no por la
cuestin de si tales fenmenos son o no verdaderos. La filosofa de la religin y las
teologas, saberes normativos, plantean explcitamente, cada una con su propio mtodo,
el problema de la verdad de la religin, indagando su fundamento en la naturaleza humana,
la posible existencia de la realidad con la que el sujeto religioso dice entrar en contacto y
las condiciones de posibilidad de una relacin tan peculiar.
La complejidad del fenmeno religioso, la variedad de formas histricas en que ha
aparecido y sigue apareciendo, la autoimplicacin de los sujetos en el objeto de estudio,
los avatares concretos de la historia de las distintas disciplinas y las luchas ideolgicas
de todo signo a que se han visto sometidos sus cultivadores hacen que todava estemos
lejos de disponer de criterios claros a la hora de delimitar el contenido de las ciencias de
las religiones, de ser capaces de definir el estatuto epistemolgico de cada una de ellas y
de precisar sus respectivos mtodos de estudio.
Pero, si perduran discusiones interminables en relacin con cuestiones
metodolgicas sobre todas y cada una de las ciencias o, mejor, los saberes, sobre la religin,
y sobre cul de ellas o de ellos ha de tener la primaca sobre los dems, nadie duda en
cambio del extraordinario inters humano de todas estas ramas del saber y, en especial,
del tronco de todas ellas, la historia de las religiones. En efecto, la universalidad de lo
religioso en todas las poblaciones y culturas conocidas, su continuidad a lo largo de toda
la historia de la humanidad y la profunda implicacin de los humanos de todos los tiempos
en sus respectivas religiones hace que la historia del hecho religioso aporte infinidad de
datos significativos para el esclarecimiento del misterio que ha sido y sigue siendo el ser
humano para s mismo. Adems, la estrecha implicacin de las religiones con las culturas
de las poblaciones que las viven hace que su estudio resulte indispensable para el
conocimiento de la historia de cada pueblo y la realizacin por las generaciones actuales
de su propia identidad.
Por otra parte, la actual situacin histrica de la humanidad otorga al conocimiento
del fenmeno religioso desde las perspectivas de las diferentes ciencias de las religiones
una importancia especial. Esa situacin se caracteriza, entre otros aspectos, por el acceso
de las personas a la conciencia planetaria, la globalizacin de todos los problemas y
aspectos importantes de la vida humana y el consiguiente pluralismo cultural y religioso,
tanto a la pequea escala de las ciudades y los pases como a la escala mayor de los
continentes y la totalidad del planeta. Si hasta hace poco tiempo las religiones han podido
vivir en situacin de aislamiento frente a las dems, tal aislamiento resulta en las actuales
circunstancias sencillamente imposible. El mejor conocimiento de los diferentes pueblos
y culturas, la interaccin constante entre todos ellos, el desplazamiento incesante de
16
Prlogo
importantes masas de poblacin de unos pases y unos continentes a otros estn

originando una situacin de pluralismo cultural y religioso que hace imposible el
aislamiento de las distintas religiones vigentes en las diferentes reas geogrficas y
culturales de la tierra y la exclusin de las unas por las otras que hasta ahora era la norma.
Por poner slo un ejemplo, ningn habitante del Berln de nuestros das, con varios
millones de turcos musulmanes en Alemania, podra decir, como dijo un ilustre profesor
de su Universidad a comienzos del siglo XX: Quien conoce el cristianismo conoce todas
las religiones. En tales circunstancias es evidente que se impone el conocimiento en
profundidad de las culturas diferentes de la propia y de las religiones que las inspiran
como base para que, en lugar de generar conflictos insuperables, el pluralismo cultural y
religioso conduzca al intercambio y el reconocimiento mutuos que faciliten el
entendimiento y la colaboracin de todos a la solucin de los ingentes problemas
planteados a la humanidad de nuestros das.
Por eso, desde las ms diferentes instancias polticas, culturales y religiosas se viene
insistiendo durante los ltimos decenios sobre la necesidad del entendimiento y el dilogo
entre las religiones como condicin indispensable para la paz mundial. Pero el dilogo
requiere sin duda, como primer requisito, el conocimiento interior profundo de quienes
intervienen en l. Porque es verdad que para ese conocimiento lo prioritario es la relacin
continuada, cordial, entre las personas, pero lo es tambin que el conocimiento de la
historia y la peculiaridad de las religiones puede ayudar eficazmente al establecimientos
de relaciones de ese estilo. De hecho, basta asomarse a una historia de las religiones como
la que presento para percibir que, por debajo de evidentes diferencias en el terreno super
ficial de las mediaciones, histrica y culturalmente condicionadas, de las diferentes
religiones discurren aspiraciones humanas comunes, actitudes profundamente
convergentes, que orientan a los humanos hacia una realidad misteriosa que los precede,
los envuelve, los trasciende y los atrae, realidad que los hombres se han representado con
imgenes diferentes, han pensado con las ideas propias de cada cultura, han invocado
con los ms distintos nombres, precisamente porque ningn medio humano es capaz de
abarcarlo, aunque no est lejos de ningn ser humano y a todos los convoque a la salvacin
definitiva. As, el conocimiento de las religiones descubre a quien estudia su historia una
fuente comn de las que todas ellas surgen que explica el aire de familia que comparten y
sirve de slido fundamento para la colaboracin ms estrecha y el dilogo ms sincero
entre todos los hombres religiosos, sin que ni el dilogo ni la colaboracin pongan en
peligro la identidad de cada uno.
La inmensa mayora de las historias de las religiones actuales son el resultado de la
colaboracin de numerosos especialistas. La que presento es el fruto de la indudable
competencia y del enorme esfuerzo de un solo autor. Una razn ms para agradecer al
profesor Bentu esta obra meritoria y desearle una gran difusin entre los lectores de
habla hispana.
Juan M artn Velasco

Profesor de la Pontificia Universidad Catlica de Salamanca
M adrid, julio de 2 0 0 4
17
I N T R O D U C C I N
Bajo el impacto de la filosofa positivista del siglo XIX, hubo cierto tipo de
antropologa que consider la religin como un epifenmeno del ser humano de
terminado por determinadas influencias culturales, como si el hombre fuera "ateo"
por naturaleza y que la dimensin religiosa surgiera como mero resultado de in
fluencias "culturales". Sin embargo, los anlisis estructuralistas y fenomenolgicos
modernos conducen ms bien a la conclusin inversa, segn la cual el ser humano
es "naturalmente religioso", aunque pueda a veces resultar "culturalmente" ateo.
Parece, pues, que el comportamiento religioso constituye una dimensin inheren
te a la antropologa misma, si bien tal hecho pueda recibir interpretaciones diver
sas en cuanto a su significado. Sin embargo, es un hecho que la religin constitu
ye un aspecto central de la cultura de todos los pueblos, previamente a la induda
ble influencia que la religin de unas culturas ms dominantes pueda ejercer res
pecto a otras menos poderosas.
Los primeros vestigios prehistricos dan cuenta de elementos religiosos vin

culados al comportamiento de las formas ms primitivas de cultura. Asimismo, la
religin fue el centro de las antiguas civilizaciones de todo el mundo conocido. Tal
situacin se mantuvo inalterable, incluso en Occidente, hasta la llegada de la po
ca racionalista ("Aufklrung") con el imparable proceso de industrializacin que
ella trajo consigo. Como consecuencia de ello, Dios fue perdiendo terreno, siendo
ste ocupado cada vez ms por la Razn y la ciencia tecnolgica moderna hasta
que el occidente culmin ese proceso en la as denominada muerte de Dios.
De esta manera, el atesmo fue abrindose paso en forma masiva como un
nuevo fenmeno, hasta entonces indito en la historia humana, si bien la irona
respecto a las creencias religiosas haba estado ya presente desde antiguo en per
sonajes tan clsicos como el Viejo Plinio, en su De rerum natura, o el no menos
viejo y astuto Digenes Laercio, al ridiculizar el punto de partida ms privilegiado
por la bsqueda religiosa, como es la muerte: Puesto que la muerte en realidad no
nos atae, ya que, mientras existimos, no hay muerte y cuando habra muerte para
nosotros ya no existimos; luego, no atae ni a vivos ni a muertos... (X,i24).
J9
DIOS Y DIO SE S / H IS TO R IA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
Pero el fenmeno de la "secularizacin", con el atesmo que le es inherente,

resulta, en general, un producto de la cultura de Occidente exportado a otros puntos
de la tierra donde penetr con ms dificultad. De esta manera, todas las grandes
religiones llegaron a Occidente procedentes del Oriente. Y es en Occidente donde la
religin se convirti incluso en un motor importante del mismo desarrollo tecnol
gico1. Pero ese progreso industrial determin a menudo el enfriamiento de su propio
motor religioso, acabando por exportar una tcnica secularizada, hasta irse elabo
rando un proceso de "globalizacin" cultural cada vez ms marcado por la fra efi
ciencia tecnolgica a costa de la siempre pattica dimensin religiosa, o domesti
cando ese pathos religioso en funcin de los intereses de poder de esa misma cul
tura global basada en la tecnologa.
Estamos, pues, en las antpodas de la situacin cultural religiosa de la anti

gedad y de buena parte del mundo oriental y meridional. Por eso muchos occi
dentales consideran la religin como una etapa mtico-ritual correspondiente a la
cosmovisin pre-moderna, superada por la cosmovisin moderna cientfico-tcni
ca. Sin embargo este "homo tecnicus" no parece ser ms feliz que el "homo
religiosus", debido a que el hombre secularizado moderno no parece tampoco ha
ber sido capaz de construir su existencia con un sentido" ms convincente que el
hombre pre-moderno.
La angustia suscitada por la conciencia del absurdo", a que est abocada toda
existencia consciente, sigue "penando", sin que la ciencia y la tcnica puedan nada
contra ella, aun cuando, sin duda, permitan una forma de vida mucho ms cmoda,
al menos para algunos. A menudo da incluso la impresin de que los nuevos y cons
tantes aportes de la tecnologa resultan como "soporferos" para sacar de la concien
cia humana la sensacin insalvable de "vaco".
Frente a eso, el ansia por superar la angustia, lleva al hombre a crear otro
tipo de mitos secularizados que compensen la carencia de los antiguos "mitos re
ligiosos". Nacen as nuevas formas de "religiosidad"; es decir, nuevos puntos de
referencia que puedan servir como fundamento valrico, dando consistencia a una
autonoma amenazada de inconsistencia2, o bien elaborando formas religiosas
cuyo propsito no es tanto remitir la inconsistencia mundana a un fundamento
transcendente de sentido, sino hacer que el sujeto logre sentirse bien consigo
mismo, experimentndose bajo el amparo de astros y de genios ambientales be
nignos, o integrados en el seno de la energa csmica (New Age), en diversos
grupos de pertenencia de caractersticas ms o menos sectarias. De esta forma, la
experiencia religiosa entra en simbiosis con los mecanismos psicolgicos de bien
1 Cf.Max Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, trad. Espaola, Barcelona, 1969.
2 Tal como lo seala Fernando Sabater, al final de su libro Etica como amor propio (Madrid, Ed. Mondadori,
1998), con la siguiente advertencia sobre las consecuencias del ocaso de la religiosidad: El problema para
hoy y para maana de la tica, una vez abandonado su refugio en la transcendencia, es cmo evitar caer en la
intranscendencia, esto es: en la banalidad...como mal, que es la forma enftica de la banalidad, es decir la
resaca destructiva del abandono de la transcendencia (p. 312).
20
Introduccin
estar, ayudndose incluso a menudo de substancias alucingenas. Por otro lado

surgen tambin grupos psicticos que utilizan el temor ante lo desconocido como
recurso satnico de dominio de mentes enfermizas o fcilmente sugestionables.
Asimismo, dentro de las tradiciones religiosas mayoritarias se dan tambin fuer
tes tendencias fundamentalistas de agresivo retorno a las creencias religiosas
tradicionales, en total contraposicin respecto a la racionalidad aportada por la
ilustracin moderna.
Sea como sea, sin embargo, la historia de la religin coincide con la historia
del hombre, en su constante carrera por la bsqueda de su propio fundamento. La
conciencia del riesgo de inconsistencia de la propia realidad mundana, con la
angustia que es su signo sintomtico, determina en el ser humano los diversos
intentos de huida, tratando de refugiarse en todo tipo de alienaciones. Aunque esa
misma conciencia angustiada se encuentre tambin, desde siempre, en el fondo
de la bsqueda religiosa, segn el texto clsico de la Tebaida de Publius Statius:
Prius in orbe dos fecit timor (En el inicio del orbe, el temor hizo a los dioses).
Y es que, en definitiva, el ser humano se encuentra enfrentado consigo mismo;

tal como en el mito bblico, Adn y Eva, despus de intentar "ser como Dios", tuvieron
que reconocer su propia verdad autnoma: "Entonces se les abrieron los ojos y se
dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gn 3,7). Esa es, en el fondo ("al desnudo"), la
frgil realidad del hombre: expulsin del paraso, muerte, e incapacidad de convi
vencia armnica (Gn 3-11). Tal experiencia lcida lo obliga a optar o por la resigna
cin desesperada ante la fugacidad de la propia autonoma, o bien por abrirse a la
esperanza de una transcendencia "tenoma". Si bien es verdad que slo el hombre
moderno, aunque excepcionalmente alguien lo haya podido pretender en la antige
dad, ha sido capaz de optar a menudo por la desesperacin de un Sentido
transcendente de la existencia. El hombre antiguo, y quiz el de siempre, raramente
pone en duda la verdad de la intuicin positiva de la propia naturaleza que apuesta,
en definitiva, por el Ser y no por la nada. Y es que el hombre, ms all de los
voluntarismos heroicos o masoquistas, as como tambin ms all de la fuga en alie
naciones ilusorias o en posibles proyecciones neurticas reflejadas quiz incluso
en sus propias imgenes religiosas, no puede vivir sin sentirse radicalmente funda
do en su ser. De ah el concepto mismo de lo sagrado, como la fundamentacin
transcendente de la realidad "profana". El ser humano, pues, se muestra como un
"homo religiosus", abierto espontneamente a lo "sagrado" desde su misma existen
cia profana3. Puesto que, as como siempre ha intuido como evidente el principio de
causalidad, que lo ha movido a la constante bsqueda cientfica -siendo la cien
cia precisamente el conocimiento por las causas4-, puede que constituya tambin
una intuicin evidente el principio de sentido, que alimenta en l esa porfiada con
3 Al respecto, cf. Juan Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid, Ed. Cristiandad,
1978; tambin Mircea Eliada, Lo sagrado y lo profano, Madrid, 1967.
4 Cf. Aristteles, M etafsica, 1,5.
21
DIOS Y D IO SE S / HISTO R IA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
fianza, inherente a toda bsqueda religiosa ms all del carcter, sociolgicamente

funcional o psicolgicamente consolador y nostlgico, que la religin pueda tam
bin tener.
Pues bien, el inters por el seguimiento de las diversas formas religiosas

ms significativas de la humanidad, que aqu me propongo, radica precisamente
en mostrar cmo el ser humano, a travs de sus diversos contextos culturales, ha
ido elaborando esa bsqueda porfiada, y a la vez, confiada, del sentido
transcendente de su existencia. Eso mismo ha suscitado en m el inters por reali
zar el trabajo, lento y complejo, que aqu ofrezco, como resultado de muchos aos
dedicados al estudio de su variada temtica.
El libro ver la luz en este ao 2004, justo mientras en la ciudad de Barcelo

na se celebra el Forum internacional de las culturas, donde, como primer encuen
tro, ha tenido lugar el Parlamento de las Religiones. Su publicacin coincide ade
ms con el 800 aniversario del gran mstico judo cordobs, y a la vez universal,
Maimnides; muerto en 1204 en el exilio provocado por el fundamentalismo reli
gioso de la secta bereber dominante, que contrasta con su testimonio de toleran
cia interreligiosa vivida desde su fe juda en dilogo con la comunidad musulma
na y cristiana de Al-Andalus.
As, pues, a travs de estas pginas, voy a intentar ir presentando, de una
forma fundada y lo ms claramente posible, las principales bsquedas religio
sas, como exponentes de las inquietudes humanas ms fundamentales, a lo lar
go de una historia, diversa y a la vez semejante, del ser humano universal que
habita una tierra comn, aunque se encuentre tambin muy distanciado en tiem
pos y espacios.La estructura de cada uno de los siete captulos en que est dis
tribuido el desarrollo tem tico toma en cuenta la diversidad de cada mbito h is
trico estudiado, dentro de un ordenamiento cronolgico similar, con la refe
rencia a los textos sagrados de cada tradicin religiosa. A lo largo del texto voy
apoyando el desarrollo temtico en referencias colocadas en las notas bibliogr
ficas que puedan ser de utilidad para confrontar lo aqu expuesto con las fuen
tes histricas pertinentes5. Al final del libro incluyo adems una seleccin, en
versin castellana, de textos sagrados significativos correspondientes a la di
versa tem tica histrico-religiosa desarrollada en los diferentes captulos. El
propsito de ese largo Apndice es eminentemente prctico, pues intenta com
pilar textos normalmente menos accesibles para el lector. Por lo mismo, dado
que en el mbito al cual va dirigido este libro es ampliamente accesible la Biblia,
que contiene los textos del llamado Antiguo Testamento as como los del Nue
vo, las referencias textuales a la Biblia van incluidas en el mismo desarrollo de
5 En notas respectivas dar los elementos bibliogrficos de apoyo para los diversos temas tratados. Como refe
rencia bibliogrfica general para toda la temtica, remito a estas dos obras: E. O. James, Introduccin a la
H istoria comparada de las Religiones, Madrid, Ed. Cristiandad, 1973; Bleeker y W idengreen, H istoria
Religionum, vol I, "Religiones del pasado" y vol II, "Religiones del presente", Madrid, Ed. Cristiandad, 1973.
22
Introduccin
los captulos correspondientes, a veces con cita textual y otras colocando entre
parntesis o en nota la referencia explcita. En cambio s se incluyen en el Apn
dice final textos judos o cristianos menos accesibles, aunque obviamente ten
gan menor importancia que los textos revelados mismos, fundantes de esas
dos grandes tradiciones religiosas, juda y cristiana.
Ojal que el contacto con los diversos mbitos religiosos que este texto ofrece
pudiera ayudar al lector a conectarse empticamente con la desesperada espe
ranza que va jalonando lo largo y ancho de la historia humana, en bsqueda del
tesoro escondido de un Sentido transcendente posible para esta apasionante, aun
que tambin difcil, existencia. Y ello en medio de las diversas situaciones fsicas,
culturales y socioeconmicas que toca vivir a todos y cada uno de los pobres morta
les, evitando al mismo tiempo caer en meros sentimentalismos o, peor an, en los
riesgos fundamentalistas que desquician al ser humano y que pueden constituir
tapujos evasivos frente a la inquietante sospecha que, en mudo soliloquio, lleva a
menudo al mismo hombre a confesarse a s mismo: pero no, la vida no tiene senti
do (Nicanor Parra).
Aunque esa angustiante constatacin de absurdo quiz constituya precisa

mente el lugar exclusivo de la ESPERANZA, nica posible a pesar del derrumbe de
todas las expectativas y permita a los seres humanos aprender tambin finalmen
te de la historia lo que los primeros homnidos aprendieron de la selva prehistri
ca: si se deja la sobrevivencia a la ley del ms fuerte, la vida de todos seguir ame
nazada; slo con alianzas, tolerancia y dilogo es posible sobrevivir y progresar.
Hoy resulta ms urgente que nunca el que esa leccin sea retomada por los lderes
y los pueblos, particularmente el judo y palestino de Oriente Medio, recogiendo
el legado de Maimnides, junto a la paz de su tumba en la sinagoga de Tiberas.
Antonio Bentu
Santiago de Chile, 2 0 0 4
23
I. BUSQUEDAS PRIMITIVAS DE RELIGIOSIDAD.
RELIGIN Y MAGIA
A. PRIMEROS VESTIGIOS DE RELIGIOSIDAD

Hasta hace algunas dcadas, los primeros homnidos conocidos por la
paleontologa eran el llamado "Sinntropo" ("homo pequinensis") y el "Pitecntropo"
("hombre de Java"). Ambos tipos de "homo sapiens" remontan al Pleistoceno Medio
(alrededor de 500.000 aos ha)6 y se extinguieron durante ese mismo perodo,
debido a la glaciacin. El descubrimiento del Sinntropo constituy tambin el
hallazgo de los vestigios del rito funerario ms primitivo de que disponemos. Efec
tivamente, esos restos humanos haban sido enterrados de una forma ritual, des
pus de extraer el cerebro de su cabeza, a travs de un orificio practicado en la
parte occipital del crneo, para comrselo en un banquete ritual. La verificacin
de que tal era el significado del hoyo occipital encontrado en esos crneos, fue
hecha posteriormente por Hose y Me Dougall, al constatar el mismo tipo de ritual
practicado todava por grupos tribales primitivos de la isla de Borneo7. De estos
hechos puede concluirse que el banquete "canbal" habra sido "uno de los rasgos
establecidos del culto a los muertos en el Pleistoceno Medio de la China norte"8.
Esta misma prctica de extraccin del cerebro est comprobada en pocas primi
tivas muy posteriores a la anterior, con los esqueletos del tipo Neandertal, corres
pondientes al Paleoltico Superior (unos 100.000 aos atrs), descubiertos en el
Mont Circ9. Descubrimientos parecidos fueron repitindose, de tal manera que
pudo establecerse que ese tipo de ritual haba constituido una prctica general
entre los primitivos seres humanos. Tal acto canbal iba acompaado, por lo que
parece, de un culto primitivo especial dado a los crneos de aquellos hombres de
quienes se extraa el cerebro. Pero cual es el significado de tan macabro rito? Al
respecto, James seala lo siguiente: "Pareciera que el cerebro haba sido extrado
del crneo y comido a fin de que pudieran ser transmitidos a los vivos los atribu
tos mgico-religiosos de los muertos...El deseo de conservar los trofeos, como es
el caso en el culto de los crneos, parece haber sido inspirado por la idea de guar
dar una reliquia detentora de un poder especial; la extraccin del cerebro y el acto
de comerlo era una forma de comunin con el muerto, o un medio de compenetrar
se de su fuerza y de sus virtudes"10.
En esta prctica, verificada a travs de los diversos vestigios paleontolgicos,
puede ya verse implcita la existencia de una mentalidad de tipo mgico, aunque
sea difcil determinarlo con certeza. Pero tal mentalidad se encuentra claramente
6 Segn apreciacin de E.O. James en La religin prhistorique.Paris, Ed. Payot, 1959, p. 14.
7 cf. The pagan tribes of Borneo, Londres, 1912, vol I, p. 114.
8 E.O. James, op. cit. p. 8.
9 James, op. cit. p.15.
10 James, op. cit., pp. 15 y 27.
25
DIOS Y D IO SE S / H ISTO R IA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
presente en las formas primitivas de la religiosidad que ha podido ser observada y

descrita "en vivo", gracias a investigadores antroplogos, sobre todo a fines del
siglo XIX y principios del siglo XX11.
B. LA MAGIA
i. C aractersticas principales
La Magia no es propiamente un tipo de religin, si por religin se entiende la
fe en determinados poderes sobrenaturales, de tal manera que la "religin m gi
ca" remitiera a un tipo de "poderes sagrados" y, as, quien creyera en otros "dioses"
estuviera ya fuera del mbito propio de la magia. En realidad la actitud mgica no
depende de los poderes en los cuales alguien cree, sino de la forma cmo intenta
relacionarse con ellos. La magia es, pues, una especie de "tcnica ritual" que in
tenta imponer el propio deseo a la realidad, con el control o la utilizacin de pode
res ocultos o transcendentes, sean cuales sean stos. Por lo mismo, puede haber
actitud mgica referida a cualquier tipo de creencia religiosa, o tambin al mar
gen de cualquier creencia propiamente religiosa. As, el gran antroplogo Frazer
postula que "la magia ha precedido a la religin, comprobndose inductivamente
mediante la constatacin de que entre los nativos de Australia, los salvajes ms
rudos de que tenemos noticia, se use generalmente la magia; mientras que la reli
gin, en el sentido de una propiciacin u obtencin de auxilio de poderes superio
res parece casi desconocida"12.
En ese sentido, la actitud mgica remite probablemente a los repliegues "psi

colgicos", conscientes o inconscientes, ms recnditos del ser humano: su bs
queda narcisista de seguridad que lo lleva a pretender ser "omnipotente", impo
niendo, as, su propio deseo a la realidad13.
La eficiencia atribuida al rito mgico permite al primitivo confiar en la se

cuencia segura de los procesos de invierno y primavera, gracias a la celebracin
de los rituales mgicos de encantamiento de la naturaleza que determinarn su
fertilidad peridica con seguridad. Es tambin en esa perspectiva que se ubican
las representaciones pictricas de caza de animales, en las cuevas paleolticas de
Altamira (en Cantabria) o de Arige (Francia). En esta ltima puede verse el graba
do en roca de un "hechicero" con forma de animal, que vincula precisamente la
caza con el ritual mgico homeoptico, gracias al cual se asegura que habr pre
sas para la caza. Un significado mgico similar tienen las representaciones feme
11 Para la ampliacin de este apartado, remito a mi libro, Muerte y bsquedas de inmortalidad, Santiago, Ed.
Pontificia Universidad Catlica, 2002, c. II, "Formas primitivas de religiosidad ante la muerte".
12 Frazer, Totemism and Exogamy, Londres, 1910, vol I, p. i4i;cf. ejemplo de increpacin mgica en Textos, n. 1.
13 Freud defina el narcisismo como la "omnipotencia del deseo", cf, por ejemplo, Animismo, m agia y omnipoten
cia de las ideas, Madrid, 19 6 7 , Obras Completas, vol. II, pp. 551SS.
26
Busquedas Prim itivas de Religiosidad
ninas de "fertilidad", cuyos exponentes ms notables son las famosas "Venus" pa

leolticas, descubiertas sobre todo en diversos lugares de Europa14.
La primera caracterstica de la actitud mgica consiste en la pretensin de

que el rito practicado tiene eficiencia automtica, o dicho de otra forma, que el
rito que uno controla es "omnipotente"; es decir, que, una vez efectuado el rito, la
realidad est sometida al deseo expresado en el rito. Por lo tanto, la realidad, o el
poder sobrenatural que la controla, no es libre con respecto al rito, sino que est
obligado a realizar aquello a lo que tal rito (mgico) lo obliga, con una pretensin
de omnipotencia del deseo propia del narcisismo. De esta manera, el hombre
puede sentirse seguro frente a la realidad, gracias al control automtico confiado
al rito mgico.
Ahora bien, el hombre primitivo, o tambin lo primitivo que hay en todo hom
bre, experimenta que de hecho a menudo el rito mgico no produce el efecto auto
mtico esperado. Esta constatacin podra poner en duda su eficacia automtica
y, por lo mismo, mantener al hombre en su inseguridad angustiante.
Para ello, la culpa de esa ineficiencia no se atribuye a que el rito haya dejado
de ser automtico, sino que se recurre al pretexto de la "falla tcnica". El rito resul
ta siempre automticamente, a condicin de que est bien ejecutado. Si, pues, no
resulta es que algo no se hizo como corresponda, de acuerdo a lo prescrito por la
norma obligatoria del ritual. De ah la segunda caracterstica de la actitud m gi
ca: la escrupulosidad en su ejecucin, as como el carcter de "especialista" (brujo
o mago) de quien conoce y puede, de esta manera, garantizar la exactitud de las
normas o "rbricas" correspondientes a cada rito15.
Pero a pesar de la meticulosidad empleada, ocurre a veces que el rito falla.
Y ello podra de nuevo poner en duda la supuesta eficiencia automtica del

rito bien hecho, volviendo a dejar al hombre en su sensacin intolerable de inse
guridad. Pues bien, precisamente para evitar la fcil constatacin de que el rito
mismo es el ineficaz, aun siendo realizado acuciosamente, los rituales mgicos
tienden a la complicacin. Si el rito fuera simple, y fallara, resultara fcil repasar
los aspectos fcilmente controlables del rito, para verificar dnde se produjo la
falla y ah podra ocurrir que se constatara que no hubo ningn error en su ejecu
cin, lo cual podra suscitar la sospecha de que el rito, por bien que se realice, no
garantiza su eficiencia automticamente y entrar de nuevo en la inseguridad res
pecto a la eficiencia ritual. Pues bien, la complicacin del rito evita precisamente
esa fcil verificacin de la "falla tcnica" como responsable de la no realizacin
14 Es particularmente notable la llamada "Venus del cuerno" (Relieve de una cueva de Dordogne, en Francia), que
representa a una mujer exuberante, con un cuerno de bisonte, relacionando la fertilidad con la caza, dentro de
un contexto evidentemente ritual mgico.
15 Esta caracterstica dio pie a Freud para asociar ciertas formas de religin, que l identifica con la actitud
mgica, con la neurosis obsesiva; as comenta: "La religin sera la neurosis obsesiva de la colectividad huma
na y, lo mismo que la del nio, provendra del complej o de Edipo en la relacin con el padre" (El porvenir de una
ilusin, Obras Completas, vol II. p. 93; tambin en Actos obsesivos y prcticas religiosas, pp.1048-1053).
27
del resultado previsto. La complejidad de los diversos aspectos requeridos por el

rito, particularmente evidente en los ritos de "brujera", hace imposible la verifica
cin del error cometido y as puede seguir en pie la pretensin mgica de que el
rito bien ejecutado garantiza el resultado automtico previsto. No es que con esto
se impute "mala voluntad" a quien realiza el rito mgico; se trata ms bien de un
mecanismo inconsciente o estructural determinado por el narcisismo humano en
bsqueda desesperada de seguridad controlada.
Es en funcin de ese mismo narcisismo que se explica otra caracterstica del
rito mgico como es su carcter homeoptico; "Lo semejante produce lo semejan
te"16. Esta simple observacin sacada de la realidad, que permite constatar que los
individuos producen otros individuos de la misma especie y que "de tal palo tal
astilla", se traspasa a la pretensin de "omnipotencia" del deseo. Y as el rito elabo
ra simblicamente un determinado deseo, con elementos que lo caracterizan en el
mismo rito y pretende que, de esta manera, la realidad tendr que corresponder a
esos elementos presentes en el rito, debiendo la realidad resultar "semejante" a lo
expresado en el rito, gracias al carcter automtico u "omnipotente" del mismo.
2. Origen del "poder mgico"

La garanta del xito en el resultado del recurso ritual mgico est en que todo
se haga de acuerdo a lo establecido, sin "falla tcnica". Ahora bien, quien asegura esa
correccin en el desarrollo del rito es el especialista iniciado en los "secretos" o exi
gencias rituales. Es por eso que la correccin del ritual debe ser realizada o supervi
sada por l. De ah que los especialistas del rito sean formados en una rigurosa pre
paracin, e incluso haya una institucin propia para realizar esa "iniciacin" que
tiene a la vez el carcter de formacin en los secretos rituales y tambin el de adqui
rir o recibir un "poder" especial para ello. La magia se desarroll, como una actitud
espontnea, desde las formas ms primitivas de cultura y, como ya dijimos, tiene
sus races en la estructura "narcisista" del ser humano. De ah que, al comienzo, todo
ser humano tiende a ser su propio "mago" o "bruj o". Pero su desarrollo ms organiza
do se da cuando ya los grupos humanos han descubierto y desarrollado su capaci
dad de accin sobre la naturaleza, con los inicios de la "cultura agraria del azadn",
as como en la cultura "totmica" de la caza. Es ah donde mejor pueden analizarse
los orgenes del poder mgico atribuido a los "brujos" o "magos".
Veamos algunos elementos ms notables. En primer lugar, el hombre de las
sociedades totmicas distingue la energa o poder mgico que tiene y maneja el es
pecialista del rito, o brujo, del elemento material en el cual localiza el secreto del
poder mgico que ha recibido. Ese elemento suele ser un hueso, o bien ciertas pie
dras especiales, en particular cuarzo o cristal de roca. Se presume que tal objeto ha
sido introducido dentro del cuerpo del mago y que, gracias a esa asimilacin, l tie
16 Sobre esta caracterstica de la magia "homeoptica", puede verse I. G. Frazer, La rama dorada, Mxico, Ed.
Fondo de Cultura Econmica, 19 4 4 , pp. 33SS.
28
Busquedas P r im itiv a s de R elig io sid ad
ne el poder mgico, alimentado con su iniciacin tcnica, con la conviccin de que,

sin tener ese secreto del poder, de nada le servira la iniciacin tcnica.
Pero cmo se introdujo en su cuerpo ese objeto que le confiere el poder m

gico? Y, adems, qu tipo de persona se requiere para poderlo recibir?
Los dos investigadores ms clsicos en este tema, H. Hubert y M. Mauss17
distinguen tres elementos a tomar en cuenta: la herencia familiar, la iniciacin
por parte de otros magos o brujos y la revelacin personal directa. De estos tres
elementos, el ms importante, y a menudo exclusivo, es el ltimo. La revelacin
tiene lugar durante el sueo o en un xtasis. Se cree que tal revelacin, donde al
agraciado se le confiere el secreto sobre el control y la utilizacin de los poderes
ocultos, proviene de espritus ("sombras") de ancestros muertos. A veces, entre los
aborgenes australianos, tal xtasis presupone que el "iniciado" brujo haya consu
mido, en un acto de canibalismo ritual, parte del cadver de un brujo muerto,
asimilando de esta manera su "poder". En la forma de recibir la revelacin del ne
fito mago existen variadas mitologas. As, se cree en que el nuevo mago tiene que
subir al cielo por un hilo de araa que segrega de su propia boca y en el cielo entra
en contacto con el espritu revelador.
Otras veces, en cambio, el nefito va a un lugar solitario del bosque y all un

espritu le abre el costado, introduciendo en su cuerpo el cristal de roca o el hueso
donde llevar localizado el poder mgico. En la obra citada se relata la confesin
fantstica de un nuevo iniciado como mago18. Aun cuando tal tipo de narracin
pueda ser mera ficcin o responder a alucinaciones culturalmente condicionadas,
no por ello tiene que ser una simple invencin hipcrita. El mago est realmente
convencido de ello, como lo est la sociedad en la cual se inserta. Ese mismo con
texto de conviccin psicosocial explica, por lo dems, el resultado sorprendente
de muchos ritos practicados por el mago. Lo cual refuerza esa misma conviccin
psicosocial y el prestigio del mago al interior del grupo tribal.
3. M a g ia y "mana"
El secreto del poder mgico a menudo va vinculado a otro elemento, presente
en determinadas personas u objetos, que los convierte en transmisores, por "con
tagio", del poder especial que habita en ellos. Tal "contagio" tiene una connotacin
de "mancha" que los convierte en "temibles" y, a la vez, "fascinantes". De esta ma
nera la perspectiva de estar en presencia de alguien o de algo que tiene ese "poder"
especial, lo "separa" de la dimensin "profana", propia del tiempo y espacio coti
dianos, dndole, sin embargo, un atractivo particular debido precisamente a la
necesidad humana de tener acceso a la realidad trascendente. Ello determina la
ambivalencia de lo "sagrado", propia del "tab".
17 El origen de los poderes mgicos en las sociedades australianas, en Institucin y culto, trad. Castellana,
Barcelona, 19 71, vol II, pp. 193SS.
18 Op. cit, pp. 211-212.
29
DIOS Y DIO SE S / HISTO RIA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
Ese poder sagrado recibe el nombre genrico de "mana", de acuerdo al trmi

no usado por los indgenas de la melanesia19. As, pues, quien ha recibido el "poder
mgico" tiene un "mana" particular y, por lo mismo, es "tab", o sea temible por
que "mancha" o "contagia"; pero, a la vez, ese especial poder es "peligroso" y, por
ello, puede exorcizar los espritus o fuerzas malignas que han contagiado o "po
sedo" a alguien. Sin embargo, el mana", de alguna forma, es inherente a toda rea
lidad profana que tenga "poder". Y si bien el "mana" siempre est vinculado a una
"persona", a menudo se proyecta antropomrficamente en las fuerzas de la natu
raleza; as la tempestad despliega su "mana", lo mismo una vbora que pica y mata;
por otro lado, un guerrero o un cazador tienen xito en su empresa gracias tam
bin a su poder "mnico". Toda accin es, pues, eficaz debido a que quien la ejecuta
posee "mana"20. Entre los primitivos no hay una separacin clara entre lo "profa
no" y lo "sagrado", ni entre "sujeto" y "objeto". Slo que, dentro de ese conjunto de
realidades que actan en el mundo, todas ellas portadoras de "mana", las hay con
un poder particular que las convierte en especialmente "temibles".
As, pues, la creencia en lo "sagrado" como una realidad "tab", es decir temi
ble y, a la vez, deseable, contiene siempre cierta dimensin de "poder mnico". La
institucin de la "magia" busca, as, en ese "poder sagrado" la defensa con respec
to al carcter peligroso y temible de ese mismo poder sagrado. Y el hecho de que su
presencia resulte particularmente clara en las formas ms primitivas de cultura,
no significa que ello sea ajeno a la vivencia religiosa de culturas y religiones ms
desarrolladas. El anlisis hecho en culturas primitivas permite, por el contrario,
comprender mejor los elementos subyacentes a las vivencias religiosas de toda
cultura, por desarrollada que sea; tal como lo expresa el famoso antroplogo fran
cs, Emile Durkheim en la Introduccin de su obra ms clsica:
"N o e s t u d ia m o s la r e lig i n a r c a ic a d e q u e v a m o s a t r a t a r p o r e l m e r o g u s t o d e
c o n t a r s u s r a r e z a s s i n g u l a r e s . M u y a l c o n t r a r i o , h e m o s t o m a d o e s a r e l i g i n ( p r i
m itiv a ) c o m o o b je to d e n u e s t r a in v e s t ig a c i n p o r q u e n o s h a p a r e c id o m s a p ta
q u e c u a l q u i e r a o t r a p a r a h a c e r c o m p r e n d e r la n a t u r a l e z a r e l i g i o s a d e l h o m b r e ;
e s d e c i r , p a r a r e v e l a r n o s u n a s p e c t o e s e n c i a l y p e r m a n e n t e d e l a h u m a n i d a d " 21.
C. CREENCIA PRIMITIVA EN UN "SER SUPREMO"

La creencia en un Ser Supremo, o "dios del cielo", se encuentra verificada
prcticamente en todas las culturas primitivas. Tal constatacin ha podido llevar
a algunos a considerar, errneamente, que en las culturas primitivas exista la
creencia "monotesta". Contra ello, a mediados del siglo XIX, un gran historiador
de la religin como O. Pfleiderer haba ya advertido que "no sera justo pretender,
19 Para los melanesios, "el mana es la fuerza misteriosa y activa que poseen ciertos individuos y generalmente
los muertos y todos los espritus", en Codrington, The M elanesians, Oxford, 1891, p.118; cf. tambin B.
Malinowski, Magia, ciencia y religin, Barcelona, Ariel, 1975, pp. 90-93.
20 Cf. Codrington, op. cit. p. 120SS.
21 Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le totmisme en Australie, Pars, 1937, p. 2.
30
Busquedas P r im itiva s de R e lig io sid a d
como a menudo sucede, que en esa creencia en un dios del cielo se encuentre pro
piamente el verdadero monotesmo"22. Esta insinuacin hecha por Pfleiderer fue
olvidada de momento por los historiadores de la religin contemporneos a l, los
cuales, influenciados por el evolucionismo, descartaban de partida la posibilidad
de una creencia primitiva en un Ser Supremo, que identificaban con el monotes
mo. Consideraban, en cambio, que tal monotesmo era el resultado evolutivo de un
proceso cultural, cuyo punto de partida habra sido animista23, o politesta.
Sin embargo, no falt quien insistiera en ese monotesmo primitivo inicial.
Los autores ms clsicos al respecto son de dos tipos radicalmente opuestos

en su intencin: Andrew Lang, quien postula ese primer monotesmo, del cual ha
bran derivado, por degeneracin ulterior, todas las formas religiosas animistas y
politestas hasta volver al monotesmo originario, por medio del Cristianismo y el
Islam24, y el apologeta catlico Wilhem Schmidt, quien intent documentar de for
ma avasalladora la existencia de ese monotesmo primitivo, cuya presencia se
habra mantenido siempre en el corazn humano, aun cuando despus, debido a
la fragilidad del hombre, se hubiera contaminado con otras formas religiosas me
nos puras o incluso degradadas, de magia, animismo y politesmos, tal como lo
sostiene Lang25. En ese sentido, segn Schmidt, el monotesmo judo y cristiano,
as como, despus, el islmico, constituira la profundizacin de una intuicin
humana originaria debida a una revelacin primitiva26 dada por Dios ya a los
primeros seres humanos y cuyo vestigio se habra mantenido en todas las cultu
ras primitivas estudiadas en terreno por el equipo de Schmidt. Por su parte, Max
Mller plantea tambin el concepto de religiosidad primitiva henotesta, basa
do en sus estudios de filologa lingstica. Por henotesmo entiende el postula
do segn el cual, en el origen primero de la humanidad, el ser humano habra teni
do esa revelacin primitiva, tambin postulada por Schmidt, que se habra man
tenido en el fondo de las creencias en diversas divinidades, determinando que cada
dios, en el momento en que se lo invoca, reciba todos los atributos del ser supre
mo27. Tal henotesmo se reflejara tambin en las races del lenguaje humano,
que tendra una profunda correspondencia con las formas ms primitivas de la
22 Religionsgeschichte, Leipzig, 1869 voi. II, p. 47.

23 E. B. Tylor, Primitive culture, Londres, 1871 (nueva edicin en New York, Ed. Harper, 1958).
24 The M aking of Religin, Londres, 1898 (Puede verse Lang en Textos, n.2.1).
25 Der Ursprung der Gottes Idee, Mnster, 1912-1936 (6 voi.).
26 Ese postulado de la revelacin primitiva, mantenida a lo largo de la historia humana y, por lo mismo, presen
te en las formas ms primitivas de cultura, constituye una de las tesis caractersticas del denominado tradi
cionalismo catlico, que defendieron algunos telogos de fines del siglo XIX, para fundar la verdad en la
tradicin, en cuyas instituciones se conservara aquella primera revelacin divina, por reaccin contra el
racionalismo ilustrado propio de la modernidad. Sin embargo ese tradicionalismo catlico fue rechazado
por el Magisterio de la Iglesia catlica, tanto por Gregorio XVI, como despus por el Concilio Vaticano I (para
ms detalle al respecto, remito a mi libro La opcin creyente, Santiago, Ed. San Pablo, 2001,6a ed., pp. 358-
365)-
27 Max Mller, Origine et dveloppement de la religin tudis la lumire des religions de lInde (1878), en
traduccin francesa del original ingls, Pars, Ed. Darmesteter, 1879, p. 255. Para el debate sobre el origen
primero de los lenguajes religiosos, remito al excelente estudio de Maurice Olender, Las lenguas del Paraso
(Du Seuil, 1989), en versin castellana, Barcelona, Ed. Seix Barrai, 2001.
31
DIOS Y D IO SE S / H IS TO R IA RELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
religin, como una especie de lengua materna originaria de todos los lenguajes
ulteriores28.
As, pues, y contra la tendencia dcimonnica del darwinismo cultural re

presentado entre otros por Ernesto Renn, tanto Lang como Schmidt, y tambin
Max Mller con su hiptesis henotesta, pretenden situar el monotesmo no al
final de la evolucin religiosa de la humanidad, sino ya al comienzo. Schmidt en
cuentra la explicacin lgica del carcter original de ese monotesmo como la fe
en un "dios del cielo", por la necesidad experimentada por el hombre de un garante
moral, as como por la necesidad tambin lgica de una primera causa del mundo
y la necesidad de un instaurador supremo de la institucin fam iliar y de sus rela
ciones de amor mutuo. La visualizacin de ese Ser Supremo con la simblica del
"dios celeste" respondera, segn Schmidt, al contexto cultural nmade posterior
(primario) dentro del cual la bveda celeste habra constituido la experiencia cs
mica ms sobresaliente y, por ello, les habra servido para expresar al Ser Supre
mo, la fe en el cual sera anterior (primitiva). De esta manera, para el primitivo, el
Ser Supremo no constituira una simple personificacin mtica del cielo, sino que,
a la inversa, las imgenes celestes le habran servido para expresar su creencia
bsica en ese Ser Supremo, aunque no asimilado para nada con la bveda celeste.
Hoy da nadie niega la realidad, documentada de manera tan contundente

por Schmidt, de la creencia primitiva en un Ser Supremo. Sin embargo, con la mis
ma fuerza, casi nadie acepta tampoco la pretensin de Schmidt, y de Lang, de que
esa creencia primitiva sea propiamente monotesta, previa a las proyecciones
politestas que seran posteriores. As R. Pettazzoni, verdadera autoridad en la
materia, considera que efectivamente el Ser supremo primitivo es el mismo "dios
del cielo", cuya imagen es la personalizacin mtica de la bveda celeste29. Por su
lado, el fenomenlogo de las religiones Mircea Eliade comparte con Pettazzoni la
conviccin de que no hay tal monotesmo primitivo; sin embargo, contra Pettazzoni,
Eliade tampoco considera que el Ser Supremo celeste derive de la mera personifi
cacin de la bveda del cielo30. Si bien es cierto que la etimologa indoeuropea del
trmino "dios", conservada en el idioma snscrito de los Vedas, muestra que la
raz "div" significa "brillar", identificndola con la luz proveniente del cielo, que
permite discernir con claridad lo que ocurre en la tierra31. De esta manera "dios" es
quien tiene la "perspectiva de altura y de luminosidad celeste" para poder juzgar
en definitiva los actos humanos con conocimiento de causa.
28 Cf. Essais sur lhistoire des religions, trad. francesa del originai ingles, editada en Paris, por G. Harris, 1872,
pp. V-XXXIV.
29 Dio: Formazione e sviluppo del Monoteismo nella storia delle religioni, 3 voi., Roma, 1922; voi I, "L'essere
celeste nelle credenze dei popoli primitivi".
30 Cf. Trait d'histoire des religions, Paris, PUF, 1948, en nota de p. 50.
31 Cf. Mircea Eliade, op. cit. cap II, n.20, "Dyaus, Varuna", pp. 6gss. Puede verse una narracin de ese Ser Supre
mo en la cultura primitiva de los fueguinos, en el Apndice de Textos, n. 2.2.
32
Busquedas P r i m i t i v a s de R e l i g i o s i d a d
Y es el "juicio" precisamente lo que las culturas primitivas reservan para el

Ser Supremo en el cual creen, mientras que no recurren nunca a l para pedir favo
res cotidianos, sino que para ello se remiten a otros poderes sagrados. Por lo mis
mo el Ser Supremo no tiene tampoco culto ni se lo vincula a ritos mgicos, sino
que estos estn relacionados con los otros poderes sagrados que actan tilmente
en la cotidianidad del mundo y del hombre.
El tema del "alejamiento" u "ociosidad" ("Deus otiosus"32) del Ser Supremo,

en las culturas primitivas, es bien conocido. Para la mayora de esos pueblos, el
Ser Supremo fue el creador y el que garantiza la tica de las relaciones entre los
seres humanos y es la nica divinidad a quien invocan como padre. Pero conside
ran que, una vez ese Ser supremo hubo creado el mundo, se alej y permanece
inactivo en la lejana del cielo. Desde entonces el mundo est regido por poderes
sagrados inferiores, y es a ellos a quienes van dirigidas las plegarias de peticin y
el culto mgico. La conciencia de ese alejamiento del Ser Supremo lleva a que el
hombre primitivo atribuya a ese Ser Supremo una especie de desinters con rela
cin al mundo de los hombres33. De tal manera que slo recurre a l en casos de
catstrofe extrema, cuando los dems poderes sagrados se han mostrado impo
tentes para solucionar una situacin lmite, o como recurso "final" de justicia.
CONCLUSIN
De lo visto hasta aqu resulta claro que el fenmeno religioso es una dimen
sin antropolgica universal, presente en la vida humana desde sus orgenes ms
primitivos. En esos contextos culturales originarios encontramos ya vestigios pre
histricos de creencia en un "ms all" con caractersticas animistas. Asimismo,
la conciencia humana de la propia inconsistencia determina las diversas formas
de "ritos mgicos" que pretenden tener eficiencia automtica, reflejando con ello
la pretensin narcisista de "omnipotencia del deseo", propia del ser humano desde
su primera infancia.
Esos ritos van vinculados a diferentes formas de creencia, e incluso a me

nudo se consideran eficientes por el poder propio de la misma accin mgica. El
poder inherente a determinados sujetos u objetos ("mana") determina el carc
ter de "tab", o de ambivalencia, caracterstico de la relacin del hombre con lo
sagrado. Si bien en la etapa primitiva el mundo entero es sagrado y no aparece
con claridad la diferencia entre profano y sagrado, sin embargo, dentro del m is
mo mundo hay objetos y personas ms "poderosas" (con ms mana) que otras y,
por lo mismo ms "temibles". El rito mgico utiliza ese poder y, a la vez, intenta
defenderse de l.
32 Esta expresin la utiliza Mircea Eliade en op. cit. cap II, n. 14 "Deus otiosus", pp. 53-56.
33 Cf. Textos, n.2.3.
33
DIOS Y D IO SE S / HISTO RIA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
Finalmente, est claramente demostrada la creencia primitiva en un Ser

supremo, de connotaciones "celestiales", creador del mundo y garante de la dife
rencia entre bien y mal. Sin embargo no se trata de un "monotesmo primitivo". El
monotesmo aparece slo en formas posteriores de religin. El Ser supremo de la
creencia primitiva es un dios que, una vez ha creado el mundo, "se aleja" al cielo
remoto, dejando la intervencin en este mundo a otros poderes divinos secunda
rios, a los cuales recurre el hombre primitivo en sus necesidades, invocando al Ser
Supremo slo como un Ser lejano, que lo cre todo al comienzo y garante de la
justicia final; y a quien, sin embargo, se le dirigen a veces invocaciones como pa
dre (que est en el cielo).
34
II. PRIMERAS FORMAS HISTRICAS DE LA RELIGIN.
EGIPTO Y MESOPOTAMIA
En el primer captulo hemos estudiado las formas primitivas de religiosi

dad, que nos son conocidas fundamentalmente gracias a los anlisis etnolgicos
realizados ya sea en vestigios funerarios o en culturas primitivas aisladas.
En este segundo captulo, en cambio, vamos a estudiar los ms antiguos y
principales movimientos religiosos histricos de la humanidad, accesibles a tra
vs de las fuentes literarias conservadas. La existencia de ruinas arqueolgicas y
de textos escritos es lo que distingue principalmente el acceso histrico con res
pecto al de la etnologa. Pues bien, la documentacin escrita ms antigua de que
disponemos corresponde al tercer milenio antes de Cristo, y se sita en el contex
to geogrfico del Antiguo Egipto y de la Antigua Mesopotamia. Vamos, pues, a
presentar los rasgos principales de sus respectivas bsquedas religiosas.
A. LA RELIGIN EN EGIPTO
i. U bicacin g e o grfica y poltica

1.1. Geografa
Egipto es un pas geogrficamente aislado. Una larga franja de tierra frtil a
ambos lados del Nilo, rodeada de desiertos inmensos, morada de "espritus" y de
animales salvajes. El nico acceso por tierra , hacia el exterior, lo constitua la
franja martima semidesrtica de Gaza, que lo conectaba con el sur de Palestina.
Por ahilos faraones del Imperio Nuevo emprendieron algunas expediciones hacia
Siria y Mesopotamia, de las que dejaron huellas en las ciudades de Biblos y de Ai.
Por el Norte, el delta del Nilo, con sus siete brazos serpenteando entre escabrosas
paredes hasta desembocar en el mar mediterrneo.
Estas condiciones geogrficas de aislamiento natural favorecieron el milena
rio desarrollo de la cultura egipcia, sin incursiones externas de otras culturas, ex
cepto el perodo de la invasin de los Hyksos en el Segundo Intermedio, y luego, al
final de su historia independiente, con la invasin de Alejandro Magno y la instaura
cin de la ltima dinasta ptolomea. Todo ello da a la historia egipcia una fisonoma
completamente distinta a la de otros pueblos antiguos, confirindole, a la vez, ese
aire "misterioso" que la caracteriza. Eso mismo imprima en los antiguos egipcios
cierto espritu "narcisista", que los llevaba a considerar inferiores a los extranjeros.
Por otro lado, la estructura geogrfica del largo y estrecho pas determinaba
tambin que tendiera constantemente a dividirse en dos mitades o regiones, a
menudo en pugna entre ellas: la regin del delta o Bajo Egipto, cuyo smbolo ca
racterstico es la Cobra, y la regin que va desde el comienzo del delta hasta la
primera catarata, o Alto Egipto, con el smbolo sagrado del Buitre.
35
1.2. Los grandes perodos histricos

En los tiempos anteriores al tercer milenio, Egipto estaba fraccionado en nu
merosos pequeos "reinos", siendo los ms importantes los del delta y, particular
mente, los de los reyes de la ciudad de Bouto. Ya desde antes del inicio del tercer
milenio hubo luchas por imponer la hegemona territorial sobre todo Egipto por
parte de reyes predinsticos del norte y del sur; pero el rey que finalmente lo logr
fue Narmer, a juzgar por el enorme grabado conocido como la paleta de Narmer,
representando al rey con la doble corona blanca (del sur) y azul (del norte)34, el
cual deba probablemente identificarse con Menes, a quien grandes egiptlogos
como W.F.Albright o A. Sharff consideran el faran iniciador de la primera dinas
ta en Egipto, hacia el ao 2850 antes de Cristo, erigiendo como capital la ciudad
de Memfis, cuyo nombre se asocia al mismo faran Menes35.
De esta manera se inici el Imperio Antiguo, con su primera dinasta, que
cubre el perodo que va del 2850 al 2280, aproximadamente.
Del 2280 hasta el 2040 tiene lugar lo que se conoce como el Primer Interreg
no, o Intermedio, en la historia egipcia.
Con el segundo milenio comienza el Imperio Medio, que va desde el 2040
hasta el 1710. Se caracteriza por la hegemona de los faraones del Alto Egipto, que
comenzaron por independizarse de Memfis, hasta constituirse en faraones de
ambos Egiptos, estableciendo su propia capital en Tebas. Aunque a menudo se pro
dujo la escisin entre Alto y Bajo Egipto.
Entre 1710 y 1552 tiene lugar lo que se conoce como el Segundo Interregno o
Intermedio, debido a que reinaron en Egipto, estableciendo la capital en Memfis,
dos dinastas extranjeras semitas, provenientes de los desiertos del sur de Pales
tina, conocidas como los Hyksos.
Finalizado el perodo Hykso, se inicia el Imperio Nuevo, que va de 1552 al
1069, volviendo a ser Tebas la capital faranica. Por ltimo, en 1069 comienza el
Imperio Bajo, que establece su capital en la ciudad de Tanis (Avaris), situada en el
delta oriental, para controlar mejor la franja de Gaza por donde venan todas las
infiltraciones amenazantes de otros pueblos hasta que, el ao 332, Alejandro Magno
erige en capital de Egipto la ciudad mediterrnea de Alejandra, que lo ser hasta
la anexin del imperio a Roma por parte de Octavio, tal como se deja constancia en
las Res Gestae, poniendo en boca del Augusto estas palabras: "Yo sum Egipto a
los dominios del pueblo romano"36.
34 Cf.J.B.Pritchard, Ancient Near Eastern Pictures, Princeton University Press,1955, lminas 296-297.
35 Cf. Paul Petit, Historia de la Antigedad, Barcelona, Ed. Labor, 1982, p. 23. Si bien no hay total acuerdo sobre la
cronologa de las antiguas dinastas egipcias, a partir de su mismo inicio, sigo aqu la recogida por los estudios
de A. Sharff-Moortgat, y H. Stock (Studia Aegyptiaca II, en Analecta Orientalia 31, Roma, Pontificio Instituto
Bblico, 1949), cronologa asumida tambin por el gran arquelogo W.F. Albright, quien se inclina por situar el
inicio de la primera dinasta, por parte del faran Menes, alrededor del ao 2850 antes de Cristo (cf. From the
stone age to christianity, New York, Garden City Ed. 1957, p-157, nota 23; versin castellana, De la edad de piedra
a la cristiandad, Santander, 1959), aunque estudios ulteriores de W.C. Hayes prefieran situarla ms prematura
mente, hacia el 3100 (CAH1, 1,1970 3a ed., pp. 173-193).
36 Citado por H. Idris Bell, en Egipto, desde Alejandro Magno hasta la poca bizantina, Barcelona, Ed. Garriga,
19 6 5 , pp 71SS ("El perodo Romano").
36
Primeras formas h i s t r i c a s de la R e l i g i o n
1.3. Dinastas faranicas

La historia poltica del Antiguo Egipto tiene un total de 33 dinastas
faranicas, que se suceden a lo largo de los diversos Imperios.
a. Imperio Antiguo. Menes, identificado tambin con Narmer, rey de la ciu

dad de Tanis, al lograr imponer su hegemona, unificando por primera vez bajo su
nico mando el alto y el bajo Egipto, coloc en su emblema el buitre y la cobra,
siendo por ello denominado "seor del buitre y de la cobra". Desde entonces here
darn ese ttulo todos los faraones, como su atributo principal, aadiendo a me
nudo otros ttulos. Menes estableci la capital imperial en Memfis, por ser ste un
lugar ms estratgico para dominar ambos egiptos, debido a estar ubicada en la
interseccin entre el delta del Nilo y su largo tronco.
El Imperio Antiguo tiene seis dinastas faranicas. Las ms notables de ellas

fueron de la tercera hasta la sexta, durante las cuales se construyeron todas las
Pirmides. De stas, las tres ms famosas corresponden a los respectivos faraones
de la IV dinasta: Keops, Kefrn y Mikerinos. Pero las pirmides de mayor inters
para la historia de la religin egipcia corresponden a la V y VI dinastas (2500-
2280), debido a que, en sus muros interiores fueron halladas las abundantes ins
cripciones conocidas hoy como los Textos de las pirmides, que constituyen los
primeros escritos conocidos de la historia37 y, por lo mismo, es con ellos que co
mienza propiamente el perodo "histrico" de la humanidad. El Imperio Antiguo
termina con un perodo de crisis poltica y religiosa, conocido como el Primer In
terregno, durante el cual se suceden las dinastas VII a la X.
b. Imperio Medio (2040-1710). Comienza con la dinasta XI (2040-1991) y dura

hasta la XIV (2040-1710). Los faraones de la XII dinasta (1991-1786) procedan del Alto
Egipto. Lograron imponer su hegemona y situaron la capital en Tebas, donde tenan
su mayor apoyo. Sin embargo, a menudo otros pretendientes a faran, del Bajo Egipto,
se rebelaban y declaraban su independencia con respecto a la corte tebana.
Hacia 1710, mientras reinaba la dinasta XIV en el Bajo Egipto como vasalla
de la XIII, tebana, del Alto Egipto, unas tribus semitas se haban ido infiltrando en
el delta por la zona desrtica de Gaza, en donde haban vivido como nmades, apro
vechando las rivalidades entre el Alto y el Bajo Egipto. El faran del delta, que
estaba en pugna por la hegemona territorial con el faran de Tebas, para evitar
tener dos frentes de lucha, con Tebas y con los inmigrantes semitas, decidi dar a
estos el permiso para instalarse en su territorio. Y esos grupos inmigrados, una
37 Las dos ediciones ms conocidas de estos textos, ambas en versin inglesa, son la de S. Mercer, The Piramyd
Texts in translation and commentary, New York, 1952, y la de R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid
Texts, Oxford, 1969. Junto a los Textos de las Pirmides, tenemos tambin los Textos de los sarcfagos, (edicin
clsica de A. de Buck, The Egyptian Coffin texts, en 7 vol., Chicago, 1935-1961), consistentes en inscripciones al
interior tanto de la base del sarcfago, sobre la cual yace la momia, como en la parte interior de la tapa del mismo;
si bien la mayora de las inscripciones de esta coleccin procede de sarcfagos del Imperio Medio y Nuevo.
37
DIOS Y D IO SE S / H ISTO R IA RELIGIO SA DEL H O M BR E / A n t o n i o Bentu
vez instalados ah proclamaron a su principal jefe, Sanati, como faran del delta
oriental. Pero rpidamente su poder se impuso en todo el delta, constituyendo as
las que se conocen como dinastas Hyksos, de la XV a la XVII del total (1650-1552).
Fortalecido el delta con esta nueva dinasta extranjera, los Hyksos lograron en
frentar al faran de Tebas y vencerlo hasta imponerse en todo Egipto, con Khian,
faran de la segunda dinasta Hykso.
De esta manera los Hyksos reinaron en Egipto durante casi ciento sesenta
aos, que constituyen el perodo conocido como el Segundo Intermedio (1710-1552),
correspondiente con mucha probabilidad al que la tradicin bblica ubica al final
de la poca patriarcal, con la historia de Jos en Egipto y el descenso de Jacob con
todos sus hijos al Delta (cf. Gn 12,10-20; 37, 2-36; 39,1-50).
c. Imperio Nuevo. Hacia el 1552, el Alto Egipto logr independizarse del fa

ran hykso, situado en Memfis, y declarar la independencia de Tebas, instaurando
la XVIII dinasta (1552-1320), a la que seguirn la XIX (1320-1196), y la XX (1196-
1069), constituyendo el Imperio Nuevo.
Con Amenofis I los egipcios emprendieron diversas campaas contra los
Hyksos, hasta que los faraones tebanos Tutmosis I (1507-1494) y III (1490-1450)
lograron derrotarlos completamente y someter a todos los semitas del delta38. De
esta manera unificaron todo Egipto y establecieron de nuevo la nica capital en
Tebas, quedando los semitas del Bajo Egipto subyugados, e incluso esclavizados.
En tal contexto puede ubicarse la referencia bblica del Exodo que seala: Subi
al trono de Egipto un nuevo rey que no haba conocido a Jos... (Ex 1, 8).
Es durante el Imperio Nuevo que tiene lugar en Egipto la famosa revolucin

religiosa y poltica intentada por el faran de la XVIII dinasta, Amenofis IV, quien
se cambi significativamente el nombre por el de Aken-Aton (1370-1347). El, y su
no menos famosa hermana y esposa, Nefertiti, crearon una nueva capital estrat
gicamente instalada en un punto casi equidistante entre Memfis y Tebas, que de
nominaron Aket-Aton, situada en lo que corresponde a la actual localidad del Tel-
el Amarna. Pero Aken-Aton fue asesinado, como resultado de una rebelin sacer
dotal y popular, siendo su sucesor el faran Tutank-Amon, quien volvi a instalar
la capital imperial en Tebas, terminando la dinasta XVIII con problemas de anar
qua en todo Egipto.
Durante la dinasta XIX (1320-1196), probablemente durante el reinado de

Ramss II (1298-1235), o de su sucesor Mereptah (1235-1224), pudo tener lugar la
revuelta de grupos semitas subyugados en el delta oriental que la tradicin b
blica describe como la liberacin de los israelitas liderados por Moiss y su hui
da hacia el desierto del Sina. Sin embargo esta revuelta, as como la epopeya de
38 Cf. J.B. Pritchard, Ancien Near Eastern Texts (ANET), Princeton University Press, 1955, "La expulsin de los
Hyksos", pp. 233-234, y "Campaa asitica de Tutmosis III", pp. 234-238.
38
Primeras formas histricas de la R e li g i n
la liberacin narrada en el libro del Exodo, no se encuentra certificada en nin

gn texto egipcio correspondiente a su posible poca, lo que no deja de plantear
problemas de interpretacin respecto al texto bblico del Exodo39.
d. Imperio Bajo (1069-30). A partir de la dinasta XXI (1069-935) Y hasta el

final de la historia poltica del Antiguo Egipto, con la dinasta ptolomea XXXIII
(332-30), se desarrolla el Imperio B ajo en que Egipto pierde su carcter de impe
rio independiente. La capital pasa del Alto al Bajo Egipto, establecindose prime
ro en la ciudad nororiental del delta, Tanis, llamada antes Casa de Ramss du
rante el reinado del gran Ramss II, y llamada tambin Avaris; luego se estableci
en Sais, donde gobern la dinasta sata, la ltima con cierto esplendor propia
mente egipcia, antes de la invasin persa, iniciada en 525 por Cambises, la cual
fue despus a su vez derrotada por Alejandro Magno quien estableci la nueva y
ltima capital del antiguo Egipto en Alejandra.
Los faraones autctonos tuvieron que ceder su lugar, sucesivamente, a inva

sores africanos del Sudn, mesopotmicos, persas, griegos y, finalmente, roma
nos .La poca de mayor opresin para los egipcios fue la de ocupacin persa (di
nastas XXVI-XXXI). De tal manera que cuando Alejandro Magno, en 332, despus
de vencer a los persas, lleg a Egipto, fue sinceramente aclamado y reconocido por
los egipcios como faran, si bien l se consideraba emperador de los vastos terri
torios conquistados, desde el Indus hasta Egipto. Su popularidad se increment
cuando, en el otoo del 332, se dirigi a Memfis para consultar el orculo del dios
egipcio Amn, que l identific con el dios griego Zeus. Para facilitar sus frecuen
tes visitas al pas por mar, puso la capital de la satrapa egipcia en la ciudad
mediterrnea que recibi su nombre: Alejandra. Al morir Alejandro de fiebre ma
laria, el 13 de junio del 323, dej a sus generales la sucesin, logrando finalmente
Ptolomeo I asumir el cargo de strapa de Egipto, si bien poco despus se declar
faran, instituyendo la XXXIII y ltima dinasta que culminar con la Ptolomea
Cleopatra (51-30). Para salvar la autonom a egipcia de la invasin romana,
Cleopatra se ali con Roma, usando sus encantos e inteligencia, gracias a los cua
les Csar la hizo su esposa, as, como despus Antonio la tuvo tambin como mu
jer. Pero, al ser ste derrotado por Octavio, viendo que con l ya era imposible se
guir manteniendo esa independencia poltica, Cleopatra decidi suicidarse con la
picadura de una cobra, smbolo del bajo Egipto, convirtindose, para los egipcios,
en una herona, mientras que la versin oficial romana la hizo considerar como
una mujer astuta y lasciva.
El historiador del perodo Ptolomeo, H. Idris Bell, concluye las pginas sobre
Cleopatra con estas palabras:
39 Es a una campaa del faran Mereptah que corresponde la nica referencia egipcia alusiva a Israel, en la famosa
inscripcin conocida como "Estela de Israel", descubierta en las ruinas de la ciudad de Megiddo, en pleno corazn
de la antigua Palestina. Dice as: "Israel ha sido devastado, ya no hay ni su simiente" (cf. Pritchard, ANET, p.376).
Ms tarde, Ramss III, sucesor de Mereptah, logr expulsar definitivamente a los pueblos del mar en la batalla
del Nilo de 1191.
39
DIOS Y D IO SE S / H ISTO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
" C o m o e l f a r a n S e o r d e lo s D o s P a s e s , C le o p a t r a h a b a g a n a d o la d o b le c o r o
n a , la c o r o n a d e l b u it r e d e l A lto E g ip to y la c o r o n a d e la c o b r a d e l B a jo E g ip to .
L a c o b r a e r a e l m in is t r o d e l d io s s o l, c u y a m o r d e d u r a c o n f e r a n o s lo la in m o r
ta lid a d , s in o ta m b i n d iv in id a d . C le o p a tr a h a b a e m p r e n d id o e l c a m in o r e a l
h a c i a l a m u e r t e y s e u n a a l a c o m p a a d e l o s d i o s e s , y lo n i c o q u e p u d o h a c e r
O c t a v i o f u e i n c o r p o r a r E g i p t o a l o s d o m i n i o s d e l p u e b l o r o m a n o " 40.
Con la muerte de Cleopatra termina la sucesin dinstica en Egipto, aunque

el emperador romano mantuvo, entre sus numerosos ttulos, tambin el de faran
de Egipto. Con la expansin del Cristianismo en Africa, a partir del siglo IV, en el
norte de Egipto hubo una floreciente comunidad cristiana, hasta que, en el siglo
sptimo Egipto fue penetrado por el Islam, convirtindose a su fe tanto sus gober
nantes como los sbditos, mantenindose slo un pequeo reducto cristiano en la
parte nororiental, conocido, hasta hoy da, como Iglesia copta.
2. Creencias religio sas principales

2.1. Base anim ista y m ag ia
No cabe duda de que las formas primitivas de religiosidad en Egipto fueron
de tipo animista, con las prcticas mgicas que le son inherentes y que acompaa
ron siempre su religiosidad. El elemento animista principal en esa primera reli
giosidad era conocido como el Ka. Y puede describirse as:
"U n a e s p e c ie d e s o m b r a c la r a , a n lo g a a l r e fle jo q u e s e p e r c ib e e n la s u p e r f ic ie d e
u n a g u a t r a n q u i l a o d e u n e s p e j o l i m p i o ; u n a p r o y e c c i n v i v a y c o l o r e a d a d e la
f i g u r a h u m a n a , u n d o b le q u e r e p r o d u c a e n s u s m e n o r e s d e t a l l e s la i m a g e n e n t e
r a d e l o b j e t o o d e l i n d i v i d u o a l c u a l p e r t e n e c a " 41.
Se trata, pues, del equivalente a cierto concepto de "anima", que es como un

doble del ser corporal y que, como tal, puede separarse de l, aunque siempre en
referencia a l, de tal forma que, sin esa referencia, el cuerpo no podra existir.
Cuando se separa del cuerpo (muerte), entonces pasa a ser Bay, en imgenes pos
teriores, se representa como un pjaro. De esta manera se formaban fetiches de
piedra o de madera que consideraban habitados por su "ka". Asimismo, los rbo
les, los animales y las montaas estaban habitadas por esas "nimas" que a menu
do se representaban antropomrficamente42.
Probablemente, las divinidades egipcias , tan abundantes a partir del Impe

rio Antiguo, son en gran parte transformaciones de anteriores creencias en "ni
mas". As se explican las representaciones diversas de esas divinidades con figu
ras humanas o de animales. El hombre y el animal son, en efecto, los vivientes
ms "animados" de la naturaleza. Nada de extrao, pues, que sean ellos los que
40 Egipto, desde Alejandro Magno hasta la poca bizantina, op. cit. p. 70.
41 J. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, Paris, 1895, vol. I, pp.108-109.
42 Cf. J. Bricout, O en est l'histoire des religions?, Paris, 1911, vol I, pp. 96-97.
40
Prim eras formas histricas de la R e l i g i n
ms fcilmente se divinizaron. Los astros, particularmente el sol, por su impacto

especial sobre los desiertos egipcios, tienen un culto privilegiado en el Egipto
histrico; pero el culto astral est siempre relacionado y en funcin del culto a los
espritus o nimas. Ello explica que el dios ms popular en Egipto no sea Amn o
Atn, sino el dios de los muertos, Osiris. Y, por lo mismo, se explica tambin que
los ritos funerarios constituyan el centro del culto egipcio a lo largo de toda su
historia, as como la prctica ritual de la momificacin de hombres y animales.
Todas estas creencias, relacionadas con el "animismo" primitivo, iban vincu

ladas a prcticas mgicas, destinadas a controlar o asegurar la accin de los esp
ritus (o espritus divinizados) en beneficio de los fieles egipcios. Por lo dems, la
asociacin entre animismo y magia es un fenmeno constante en la religiosidad
primitiva. Por otra parte, esta notable base animista de la religiosidad egipcia iba
probablemente vinculada a una cultura matriarcal en sus primeros orgenes. Es
sabido, en efecto, que las culturas matriarcales, fundamentalmente agrarias, de
sarrollan formas religiosas animistas relacionadas con la observacin de los ci
clos de muerte y vida en la naturaleza , o de fertilidad (invierno-primavera), pro
pios de la agricultura. Se sabe que, en los tiempos proto-histricos inmediatamen
te anteriores al establecimiento de la primera dinasta faranica, una buena parte
del Alto Egipto era gobernado por siete reinas en un tipo de cultura matriarcal. Su
emblema era el buitre. De ah que el primer faran, Menes, al unificar en sus ma
nos los dos Egiptos, tom tambin por emblema el buitre, junto con el suyo propio,
la cobra, correspondiente al Bajo Egipto. Y s posible que la esposa de Menes,
Neithotep, haya sido la reina heredera del Alto Egipto, ltima representante de la
antigua cultura matriarcal egipcia. Esa misma raz matriarcal podra tambin
explicar el hecho de que la ley de sucesin dinstica, durante gran parte de la his
toria egipcia, fuera matriarcal. El trono se trasm ita por sucesin femenina. Es
decir, la hija mayor era heredera legtima de la corona; aunque, debido a la dureza
militar necesaria para mantener la unidad de ambos Egiptos, a partir de su unifi
cacin en manos de Menes, se vio necesario recurrir a reyes varones. Por esa ra
zn, el primer hijo varn de la corona sola casarse con su hermana heredera del
trono; de esta manera el hombre asuma el ttulo de faran gracias a estar casado
con la heredera real legtima. Esta, por su parte, conservaba siempre el ttulo de
"Gran Reina"43. Ello explica tambin que, en Egipto, el faran y su esposa fueran
frecuentemente hermanos carnales.
2 .2 . L a R e l i g i n e n e l A n t i g u o I m p e r i o
a. L oa dioAeA
El panten egipcio se desarroll a partir de las principales ciudades, en don

de el culto era servido por los sacerdotes y sus correspondientes escuelas
43 Cf. A. Weigall, Histoire de lEgypte Ancienne, Pars, 1935, pp. 15-25.
4*
DIOS Y DIO SE S / HISTO RIA RELIGIO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
teolgicas. El mayor o menor apoyo oficial del faran al culto de una u otra ciudad
determinaba tambin la hegemona de una u otra escuela teolgica y del lugar de
culto. Tanto en el Bajo como en el Alto Egipto, el culto principal era dado al disco
solar, en el cual los egipcios destacaban sobre todo su ciclo sucesivo de da y no
che, visto como una barca que navegaba por el Nilo "de arriba", considerando que,
durante la n o ch e, el sol recorra la profundidad de la tierra ("Duat"), para volver a
salir esplendoroso en el nuevo da. Este carcter "diurno-nocturno" del dios-sol
era expresado por la advocacin doble dada a este dios supremo. En el Bajo Egipto
se lo invocaba como Atn-Keprer, y tena su templo principal en la ciudad de On
(conocida por los griegos como Helipolis), cerca de Memfis, mientras que, en el
Alto Egipto, lo era como Amn-Ra, cuyo templo estaba en Karnak-Luksor, al lado
de la ciudad de Tebas44.
Debido al establecimiento de la corte faranica del Antiguo Imperio en Memfis,
el dios principal de esa ciudad, Ptah, pas tambin a ocupar un primer plano; asi
mismo, tom importancia creciente el rito de fertilidad que se practicaba en Memfis,
con el culto al toro sagrado, Apis. La escuela sacerdotal y teolgica correspondiente
a cada uno de los tres dioses principales (Amn, Atn y Ptah) desarroll la relacin
de cada uno de ellos con los dioses secundarios de acuerdo a una lgica "familiar".
Con ese antropomorfismo se constituyeron las diversas "tradas" y "enadas" del
panten egipcio, cuyo origen primordial es el agua catica: NUN45, de la cual surgen
los dioses, as como el mundo ordenado (cosmos), que emerge del agua ocenica
(caos). Por eso, el mito cosmognico principal en Egipto era el surgimiento del mun
do como la montaa piramidal que emerga del agua previa haciendo posible la vida.
Ese mito sera, despus, representado ritualmente en la entronizacin de los
faraones, que ascendan por la pirmide escalonada, constituyndose as en garan
tes del orden csmico para los egipcios. De ah la importancia de la forma piramidal
de las tumbas faranicas, as como la de los obeliscos.
La "enada" ms importante, y tambin la ms conocida, es sin duda la de
Helipolis, cuyo dios supremo es Atn-Keprer46, de quien surge la pareja Shou-
Tefnut (aire-atmosfera), que engendran a Geb-Nut (tierra-bveda celeste), la cual
engendra las dos parejas de hermanos-esposos: Osiris-Isis y Seth-Neftis. Luego,
debido a la muerte violenta de Osiris, ste ser substituido por su hijo Horus, quien
44 Posteriormente, el disco solar recibi la triple advocacin unificadora: Keprer-Amon-Ra y Aton: "Yo soy Keprer
por la maana, Amon-Ra por la tarde y Atn al atardecer" (cf. Bleeker-Widengreen, Historia Religionum, Ma
drid, Ed. Cristiandad, 1973, vol. I, pp. 64-65).
45 En la antigua ciudad secundaria, Hermpolis, haba el mito de la "octoada" catica, expresado con las cuatro
parejas primordiales: NUN-NAUNET ("el ms antiguo"=agua), HU-HAUHET ("multitud"), KUK-KAUKET ("tinie
blas") y AMON-AMAUNET ("viento"=RA).
46 La raz KPR, del atributo Keprer asociado con Atn, significa "darse la existencia" y, a la vez, significa "escaraba
jo". Esa coincidencia llev a considerar al escarabajo de las arenas desrticas de Egipto, que arrastra una bola
pegajosa, con la cual se alimenta y dentro de la cual duerme de noche, como imagen de Atn. La bola se asocia con
el disco solar, mientras el verbo "KPR" se ve como atributo propio de la divinidad.. De esta manera el "Escarabeo"
egipcio pas a ser el animal sagrado por excelencia desde el Imperio Antiguo y su imagen era usada por el Faran
como sello imperial, as como aparece constantemente en imgenes de grabados jeroglficos.
42
Primeras formas h i s t r i c a s de la R e l i g i n
constituir el punto de partida de otro mito central en toda la tradicin egipcia,

centrado en el "ojo de Horus". La enada de Helipolis era ms o menos reconoci
da por las dems escuelas teolgicas y sacerdotales, aunque con variantes y cam
bios de orden jerrquico. As, en Memfis, el primer dios era Ptah47, a quien se aso
ciaba con Nun (aguas caticas); de esta manera era considerado padre de Atn,
mientras que en Tebas el dios primero era Amn. A menudo, particularmente ms
tarde durante el Imperio Medio, se asociaban los dioses supremos de los panteo
nes de las ciudades principales, sealando que las decisiones divinas se tomaban
en equipo. En Helipolis, Atn daba el mensaje, que era llevado por la diosa Thot,
de Hermpolis, hasta la ciudad de Memfis, donde Ptah daba su confirmacin y,
finalmente en Tebas, Amn ordenaba su ejecucin48.
b. D iviniza cin del Faran

Una vez el imperio egipcio se consolid bajo un solo Faran, ste fue aumen
tando su poder hasta tomar un carcter sagrado como "hijo del sol divino". La divi
nizacin del faran constituye el primer caso de divinizacin de un rey vivo en la
historia humana49. El primer testimonio escrito de este atributo faranico corres
ponde al faran de la cuarta dinasta, Mikerinos, tal como consta en la inscripcin
situada en su sarcfano, en el interior de su Pirmide50, aunque esa divinizacin
puede haberse producido antes si se toma en cuenta la grandiosidad de las Pir
mides, sobre todo las de Keops y Mikerinos, que ya comenzaron a construirse du
rante la III dinasta. Luego, a partir de la V dinasta, la divinizacin del faran
aparece incluso en forma ms explcita, dentro del contexto funerario ritual que
acompaaba su embalsamamiento y sepultura. Y la atribucin de ese carcter di
vino al faran se conserv a lo largo de todo el imperio. Por lo mismo, en Tebas, la
entronizacin del faran se haca ritualmente con el ritual de su ascenso por la
escalinata de la pirmide, mientras se recitaba el mito del ascenso del dios solar
Amon-Ra sobre la montaa piramidal. Y gracias a esa identificacin con Amn-
Ra, ascendiendo de las aguas caticas primordiales (Nun) en la montaa sagrada,
el faran poda garantizar el orden csmico original en la tierra egipcia51.
c. Oav Ls
Los ritos funerarios relacionados con la sepultura del faran estaban vincu
lados particularmente con el mito de Osiris. Ese mito no se encuentra explcita
mente elaborado en ningn texto egipcio antiguo; sin embargo las referencias son
47 Cf. el mito sobre el dios Ptah, quien crea el mundo por medio de la Palabra, que expresa lo que pens en su
corazn, Textos, n. 3.1.
48 Gardiner, Hymns to Amon , from a Leyden Papyrus, en "Zeitschrift fr agyptishe Sprache", 1905, vol. 42, pp.
12-42.
49 En Mesopotamia tendr lugar un fenmeno similar, con la divinizacin de Sargn I; sin embargo ello tuvo
lugar hacia el 2360, algo despus del primer faran egipcio de quien consta la divinizacin, Mikerinos.
51 Cf. Miercea Eliade, H istoire de croyances et des idees relig ieu ses, vol I., pp. 97 y 10 3S S .
43
numerosas en los Textos de las pirmides, as como en muchos otros textos que
se han recogido en la publicacin conocida como Libro de los muertos52, que reco
pila textos, con vietas ilustrativas, contemporneos del Imperio Antiguo, as como
sobre todo del Imperio Medio y Nuevo. Todo ello permite reconstruir los diversos
aspectos del mito con bastante exactitud. La recensin ms completa del mito se
conserva en un texto griego de Plutarco, del siglo II, traducido al latn con el ttu
lo De Iside et Osiride53.
El mito toma su sustancia de la memoria de un rey predinstico egipcio,

Osiris, el que fuera asesinado por su hermano Seth para apoderarse de su reino.
Una vez muerto, Seth despedaz el cuerpo de Osiris, desparramando sus pedazos
en el ro Nilo. De esta manera, quera aniquilar la vida de Osiris, sin dejarle ningu
na posibilidad de supervivencia, puesto que el Ka, o alma, del difunto slo poda
sobrevivir mientras el cuerpo no estuviera desintegrado, de acuerdo a la antropo
loga unitaria y no dualista de los semitas y egipcios. Ahora bien, Isis, la hermana-
esposa de Osiris, con profundos lam entos (que son celebrados en los rituales
osirianos) fue siguiendo, a lo largo del Nilo, la pista del cuerpo despedazado de
Osiris, para reintegrar sus miembros, mientras Horus luchaba contra el maligno
Seth, en cuya refriega perdi un ojo, que aparecer en numerosos jeroglficos egip
cios como smbolo sacrificial, asegurando as que las plegarias dirigidas a Osiris
logren su objetivo siempre que sean hechas "por el ojo de Horus", su hijo.
Gracias a los lamentos y a la bsqueda paciente de Isis, as como a la lucha

de Horus contra Seth, el cuerpo de Osiris es, pues, reconstruido por entero, excep
tuando sus rganos genitales que fueron devorados por los animales acuticos
del Nilo, que, paradjicamente como el "tab", simbolizan a la vez la amenaza de
muerte y la fertilidad dadora de vida. En su lugar, Isis mand construir una esta
tua de Osiris, con un enorme falo de madera, que, llevado en andas, presida las
procesiones de los rituales osirianos54. Reconstruido, pues, el cuerpo de Osiris, y
gracias a los lamentos de Isis y a la intercesin imprecatoria de Horus55, Atn con
cedi a Osiris el retorno a la vida inmortal, dndole acceso desde entonces a su
barca solar, que va del oriente(oriundo), para morir en occidente(occiso), como dios
de los muertos.
El mito de muerte-resurreccin de Osiris tom ya forma ritual durante el
Imperio Antiguo. Y ello precisamente en los ritos funerarios de embalsamamien
to y sepultura de los faraones. No cabe duda de que la frmula ritual-mgica en
contrada en el muro interior de una pirmide de la quinta dinasta, dedicada al
faran Unas (2587SS), actualiza ese mito refirindolo a la momia del difunto, quien
52 Puede verse la edicin en lengua fran cesa editada por P. Barguet, Le livre des m orts, Paris, Ed. du
Cerf, 1967.
53 En el volum en VI de sus M oralia, cf. la edicin castellan a publicada en M adrid, Ed. Credos, 1995.
54 Cf. la descripcin hecha por Plutarco, en Textos, n.3.3.
55 Cf. imprecacin de Horus en Textos, n.3.4.
44
Primeras formas histricas de la R e l i g i n
aparece como identificado con Osiris, con la esperanza de que, gracias a la eficien
cia homeoptica de esas frmulas mgicas, el faran Unas participe tambin de la
inmortalidad lograda por Osiris56.
No parece, sin embargo, que, durante el Imperio Antiguo, alguien del pueblo
egipcio, despus de haber muerto, tuviera acceso a esos ritos funerarios ni, por lo
tanto, a la esperanza de resurreccin, gracias a su identificacin mgica con el mito
de Osiris. Esos rituales eran exclusivos, segn parece, del Faran difunto. Por lo mis
mo slo a ste, as como a algunos animales ms sagrados, como el escarabajo y el
cocodrilo, se les aplicaban los rituales de embalsamamiento y momificacin.
De hecho, slo de ellos se conservan momias correspondientes al Imperio

Antiguo.
2.3. La Religiosidad durante el Imperio Medio y Nuevo
a. "D em ocratizacin"de lo> ritos fu n era rio s

Al finalizar la sexta dinasta, y con ella el Imperio Antiguo, tiene lugar el
llamado "Primer Interregno", durante el cual la crisis social y religiosa determina
situaciones humanas de angustia por parte de la gente. De este perodo se conser
van testimonios inpactantes, como la tentacin de suicidio de un ciudadano ante
la falta de horizontes en esta vida; pero la duda se le plantea ya con respecto al
"Ms All" y a la inseguridad de si, quienes le sobrevivan, le harn o no los rituales
funerarios adecuados que le permitan acceder a ese incierto "Ms All"57.
Con el inicio del Imperio Medio, la perspectiva religiosa del pueblo egipcio
experimenta una notable transformacin. Los faraones dejan de hacerse construir
las enormes pirmides y stas reducen notablemente su tamao, localizndose
sus tumbas sobre todo en el Valle de los Reyes, cerca de la nueva capital, Tebas,
junto a las de otros personajes de la nobleza. Ahora los difuntos del pueblo son
tambin momificados, siendo objeto de los rituales funerarios que acompaan la
momificacin y la sepultura y teniendo as, gracias a ello, acceso a la esperanza de
inmortalidad que, durante el Imperio Antiguo, era exclusiva de los faraones.
Se conserva un texto que m uestra la transicin hacia esa nueva etapa
"democratizadora". Es la carta de agradecimiento de un ciudadano egipcio, Sin-hue,
quien despus de transcurrir su vida en un pas extranjero regresa a terminar su vida
en Egipto, donde, por encargo del faran Senruset I (1970-1936), se le hace construir
un mausoleo para su sepultura, una vez se haya muerto. Sin-hue agradece al faran el
favor y termina con estas palabras; "No ha habido antes otro hombre de condicin
humilde para quien se haya dispuesto cosa semejante"58.
56 Cf. la cita misma en Textos, n.3.5.

58 Pritchard, "La historia de Sin-hue", ANET, p. 22.
45
La excepcin, sin embargo, pas a ser la regla general a lo largo del Imperio
Medio; no porque todos tuvieran grandes mausoleos, sino por el hecho de que to
dos los egipcios reciban un trato ritual semejante, por parte de los familiares, con
la conviccin adquirida de que con ello tenan acceso a la inmortalidad, gracias a
su identificacin mgica con el mito de Osiris. Este fenmeno, conocido como la
"democratizacin de los ritos funerarios", constituye el aspecto ms caractersti
co de la religin egipcia durante el Imperio Medio y Nuevo y, tal como lo destaca el
egiptlogo A. Moret, "denuncia la transformacin social ms grande que la histo
ria de Egipto nos haya revelado"59.
Un abundante material ritual-mgico, referido al sepelio y embalsamamiento
de los ciudadanos difuntos a lo largo de la historia egipcia, ha sido compilado en el
famoso Libro de los muertos60. Esta compilacin contiene fundamentalmente los
rituales funerarios correspondientes a los tres pasos requeridos para su correcto
desempeo y, por lo mismo, para que el funeral consiga la eficacia esperada, "salien
do al Da", junto a Osiris, en la barca solar de Atn; "Plegarias y rito de momificacin"
(cc. 1-16), "Apertura de la boca y regeneracin" (cc. 17-63) y "Sepultura del difunto con
transfiguracin" (cc.64-129). Los restantes captulos, hasta el 192, el ltimo, contie
nen ritos para celebrar en aniversarios posteriores de la muerte del difunto.
El centro teolgico de los ritos aqu compilados est en la identificacin del

difunto con el mito de Osiris, que permita a los ciudadanos confiar en la propia
resurreccin, gracias al resultado del ritual, plenamente garantizado siempre que
se ejecutara de acuerdo a las normas prescritas, gracias a la fuerza "homeoptica"
del mismo ritual mgico.
El captulo ms significativo lo constituye sin duda el 125, precedido con su
notable vieta ilustrativa. La escena representa la "Sala del juicio de Osiris", o "Sala
de las dos verdades". El ka, o alma, del difunto aparece entrando por el extremo
derecho, vestida de blanco como smbolo de inocencia y con la pluma de la sabidu
ra verdadera sobre su cabeza, acompaada de la diosa misma de la Verdad (Maat).
En el extremo opuesto est Osiris, sentado en su trono con sus dos coronas y sos
teniendo el ltigo, en una mano y, en la otra, una cruz con un crculo en su parte
superior, como smbolo de eternidad inmortal (ankh). Mientras, a sus pies hay la
bestia infernal "Babi", el "devorador de Occidente" (Duat). En este juicio, el alma
est representando a su propio cuerpo, cuya momificacin ritual le permitir so
59 Le Nil et la civilisation egyptienne, Paris, 1937, p. 301.

60 El ttulo egipcio original era "Captulos de la salida al Da, y fue editado en occidente con el nombre actual,
dado por sus traductores de manera mucho ms impropia, y as es hoy mundialmente conocido. Cit ya la
edicin francesa, en la nota 52. A la base de esta compilacin hubo otras dos colecciones formadas entre los
aos 2300 y 1700, conocidas como los Textos de los sarcfagos y el Libro de los dos cam inosi publicados
por A. De Buck en la Edicin citada ya en nota 37. Los textos originales van acompaados por las vietas
ilustrativas, igualmente originales y las ms antiguas de la historia, que preceden la mayor parte de sus 192
captulos, segn su versin actual, cuya copia primera se encuentra en un ejemplar conservado en el Museo
egipcio de Turn.
46
brevivir. Para ello, ha de superar con xito el juicio de Osiris. En el centro de la

escena hay unas balanzas, en cuyos platillos se encuentra, por un lado, el corazn
del difunto y, por el otro, la pluma de la sabidura. Anubis61 y Horus hacen el pesaje,
mientras el dios lunar, Thot, toma nota del resultado del pesaje del difunto, en el
juicio de Osiris, convertido en el dios de los muertos, quien decide su "salida al
Da", en la barca solar de Atn, o su permanencia en el lugar de los muertos, devo
rado por Babi en el Duat.
El juicio tiene dos momentos sucesivos: primero, la "confesin de inocencia"

del difunto62, cuya funcin es identificarse mgicamente con Maat. Si bien el lis
tado de todos los actos malos, que el difunto confiesa no haber cometido, ofrece
una perspectiva sobre la valoracin moral que tena el Antiguo Egipto, ello no sig
nifica necesariamente que el difunto se haba comportado as; sino que, al poner
en su boca, y pegar como amuleto en el pecho de su momia, esa confesin ritual,
por la fuerza de la magia "homeoptica", equivala a su efectivo comportamiento
tico, ante el tribunal de Osiris.
Una vez terminada esta confesin, el alma del difunto era introducida por
Horus ante la presencia de Osiris; pero, antes, deba pasar la segunda prueba, con
sistente en conocer los nombres secretos de las cuarenta y dos divinidades que
acompaaban a Osiris en el juicio, con sus respectivas plumas de sabidura (maat)
sobre sus cabezas. La pronunciacin de esos nombres culminaba con el del nom
bre secreto de Osiris. Con lo cual, el difunto acceda a la barca solar, "saliendo al
Da", junto a Osiris63.
La eficiencia del ritual aplicado al difunto se ratifica en la conclusin del mis

mo captulo 125, cuyo texto, colocado sobre el pecho de la momia del difunto, dice:
"Aquel sobre quien este libro sea recitado, ser prspero...no ser sacado de
ninguna puerta de Occidente, sino que ser introducido junto a los reyes del Alto
Egipto y del Bajo Egipto, y l estar en el squito de Osiris. Esto ha sido realmente
eficaz millones de veces".
La devocin popular al dios Osiris no esperaba, sin embargo, la muerte de

alguien para manifestarse. Durante el Imperio Medio, la celebracin del misterio
61 Esta divinidad tiene cara de chacal, simbolizando con ello su funcin de convocar, con sus aullidos de chacal,
a los muertos dispersos en la tierra "de nadie", la cual se encontrara entre Occidente (Amentis o Duat) y el
mundo de los vivos.
62 Cf. Textos, n. 3.7.
63 Cf. Fragmento de esta prueba en Textos, n.3.8. La importancia mgica del conocimiento del "nombre secreto"
de Osiris puede relacionarse con el texto de Exodo 3,14, cuando, al ser mandado por Dios a enfrentarse con el
faran, Moiss le pide a Jahv que le revele su "nombre", para poder as usarlo con la eficiencia propia de la
magia, ante el poder faranico. Pero Dios rehuye drselo, al contestarle: "Yo ser quien estar ah" (Jahv asher
Jahv); es decir, no va a ser Moiss quien, gracias a tener el "secreto" del Nombre del Dios poderoso que lo
enva, realizar la liberacin del pueblo; sino que ser Dios mismo quien lo haga por su decisin gratuita
soberana. Por eso, en lugar de pronunciar "Jahv", ese tetragrama sagrado se lee como "Adonai" (Seor). Es el
mismo significado "antimgico" que explica la prohibicin bblica de "pronunciar el Nombre de Dios en vano"
(Ex 20,7) (Para esta exgesis de Ex 3,14, puede verse, G. Von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca,
Ed. Sgueme,1978, vol I, parte II, c. 3 n.2: "La revelacin del Nombre Jahv").
47
de Osiris, particularmente en el santuario de Abydos64, aument en inters con

respecto al Imperio Antiguo. Puesto que ahora el pueblo entero participaba en ese
culto, sintindolo como referido no slo a la inmortalidad del faran, sino de cada
ciudadano. Ello no quita que el faran conservaba ya en vida su antiguo privilegio
de ser considerado "hijo del dios solar"65.
b. Reform a m onotesta de A ken-A tn

En el Imperio Nuevo, durante la dinasta XVIII, tiene lugar el primer caso de
intento de reforma monotesta de la historia de las religiones. El faran que lo
intent es Amenofis IV (1370-1347), si bien pudo hacerlo bajo la influencia posible
de su padre Amenofis III o de su hermana-esposa, la famosa reina Nefertiti. La
capital imperial del momento era Tebas, siendo el dios principal del panten tebano
Amon-Ra, cuyo nombre teforo llevaba su dinasta faranica. Pues bien, no se sabe
muy bien por qu razn, Amenofis IV renunci a su nombre familiar, as como a su
adscripcin religiosa al culto tebano de Amn, cuyo sacerdocio y santuario estaba
en la vecina Karnak-Luksor, para asumir el nombre de Aken-Atn (=servidor de
Atn), que era la divinidad suprema de la enada de Helipolis, en el Delta, con su
propia casta sacerdotal.
Aken-Atn emprende la reforma radical monotesta en todo Egipto, obligan

do a dejar el culto de todos los dems dioses, con una verdadera persecucin reli
giosa antipolitesta. Parece que incluso intent construir un templo a Atn en
K a rn ak, en lugar del de Amn. Pero la reaccin del sacerdocio amonita fue muy
fuerte y oblig al faran a dejar la capital Tebas y construir una nueva ciudad im
perial ms cerca del Delta, con el nombre de Aket-Atn, en el actual Tel El-Amarna,
donde construy un templo a Atn. Ah centr su intento de reforma monotesta,
de la cual se conserva sobre todo el famoso Himno a Atn66, descubierto precisa
mente en las ruinas de El-Amarna, donde se encontraron tambin las momias del
faran Aken-Atn y de su mujer, la reina Nefertiti.
El descubrimiento de El-Amarna ha permitido reconstruir este primer intento
monotesta, as como darse cuenta de la impopularidad que tuvo, no slo entre los
sacerdotes tebanos amonitas, sino tambin entre el pueblo que vio amenazada su
esperanza de poder llegar a la inmortalidad, gracias al culto a Osiris, que ahora pre
tendan arrebatarle como resultado del puritanismo "monotesta" funcional al abso
lutismo imperial. En efecto, el intento emprendido por Akn-Atn conllevaba el re
greso al absolutismo faranico del Imperio Antiguo, recuperando slo para el fa
ran ese privilegio divino de la resurreccin67.
64 En cuanto a estas celebraciones, cf. C.J. Bleeker, Egyptian festivals,en "Studies in the history of religions", vol.
XIII, Leiden, Ed. J. Brill, 1967, sobre todo, pp. 45-50 y 55-57.
65 Cf. Pritchard, AN ET, "Los atributos divinos del faran, p. 431.
66 Cf. un fragmento del Himno en Textos, n 3.9.
67 Cf. para esto, W.F. Albright, De la edad de piedra a la cristiandad, op. cit., pp. 220SS.
48
Primeras form as histricas de la R e l i g i n
Todo esto hizo que el primer intento histrico de monotesmo emprendido

por Akn-Atn fracasara y que el mismo faran fuera asesinado, desapareciendo
su memoria de la tradicin egipcia por largo tiempo. De hecho su sucesor y yerno,
Tutank-Amn retorn de inmediato, como lo muestra su mismo nombre, a la tradi
cin politesta y al culto tebano tradicional centrado particularmente en Amn. A
partir de entonces es cuando el sacerdocio amonita logr desarrollar su culto de
forma ms notable, por lo que puede apreciarse en textos de espiritualidad, de los
ms elevados de la tradicin religiosa egipcia, junto con el mismo himno a Atn.
Por su parte, el pueblo pudo tambin mantener su esperanza en la inmortalidad,
gracias al culto a Osiris.
2.4. La religiosidad en el Bajo Imperio
a. Zoolatra
Ya desde fines del Imperio Nuevo, y a lo largo de todo el Bajo Imperio, en
Egipto se desarroll el culto a animales. De esta poca es el gran nmero de ani
males momificados descubiertos.
Siempre los egipcios fueron devotos de los animales, que vean como smbo
los o mscaras de los dioses (escarabajo, simbolizando a Atn; cordero, simboli
zando a Amn; halcn, simbolizando a Horus; chacal, simbolizando a Anubis...).
Hubo, adems, animales que desde pocas muy antiguas haban sido divinizados.
Los ms notables son el escarabajo, identificado con el disco solar de Atn; el co
codrilo, identificado con el Nilo, como mitificacin de la fertilidad provocada por
su irrigacin; o tambin el toro Apis, del santuario memfita, con un significado
similar. Pero, en el Bajo Imperio, el culto a los animales se ampli a otras especies,
como el gato y los pjaros de todas clases, cuyas pequeas momias se han encon
trado tambin en diversos lugares del desierto egipcio.
La raz de la devocin popular reflejada en estas momificaciones hay que
buscarla probablemente en la base animista de la religiosidad egipcia, de la que
hablamos al comienzo. Es difcil determinar hasta qu punto la proliferacin
zooltrica del Bajo Imperio representa, o no, una degradacin de la religiosidad
popular egipcia durante ese perodo ltimo de la historia del Antiguo Egipto. Una
posibilidad distinta de explicacin del fenmeno consiste en verlo como producto
del desarrollo mismo del culto a Osiris y su significado. En efecto, quiz la misma
esperanza popular en la vida inmortal gracias a la identificacin de todo difunto
con el misterio de Osiris, celebrado ritualmente, pudo llevar a considerar a los
animales como susceptibles tambin de "resurreccin", vinculndolos para ello al
ritual mgico osiriano. De hecho, consta que, durante el Bajo Imperio, haba ani
males sagrados que eran absorbidos en la divinidad de Osiris68. Otro caso digno de
68 Cf. referencia en Diodoro de Sicilia, I, 21.
49
ser destacado es el uso abundante de los "escarabeos", consistentes en imgenes

de escarabajos moldeadas en piedras y metales preciosos, que el pueblo usaba como
amuleto para finalidades diversas vinculadas a la propia sobrevivencia69.
b. Serapis
En la poca de la dinasta ptolom ea, instaurada por los sucesores de Alejan
dro Magno al final del Bajo Imperio, a mediados del siglo IV, Ptolomeo I hizo cons
truir, en la capital Alejandra, el famoso templo denominado Serapeon, en donde,
tanto los griegos residentes en la ciudad como los egipcios, participaban en los
misterios del culto a la nueva divinidad, Serapis. Pero quin era esta nueva divi
nidad, no conocida como tal durante la historia egipcia anterior? La hiptesis ms
probable es que se trata de una fusin entre dos divinidades tradicionales egip
cias70, cuya popularidad era particularmente importante en el Delta: Osiris, dios
del panten heliopolitano, identificado con Atn gracias a su vuelta a la vida in
mortal, y Apis, el toro sagrado cuyo culto tena lugar en Memfis. Ambos dioses
eran smbolos divinos de la fertilidad y, por lo mismo, el pueblo vea en ellos su
esperanza de retorno a la vida despus de haber descendido al lugar de los muer
tos, en el fondo de la tierra. Por su parte, los griegos haban desarrollado con mu
cha fuerza tambin, particularmente en Atenas y en Eleusis, ritos mistricos de
fe rtilid a d que c o n stitu a n sus fie s ta s p rin cip a les en p rim avera y otoo
(Thesmoforias eleusinas y Anthesterias dionisacas ) 7\
Pues bien, Ptolomeo I vio en esa devocin popular, tanto egipcia como grie
ga, el recurso poltico-cultural para unificar a los dos pueblos bajo una misma mo
tivacin religiosa y, as, poder ejercer tambin un poder sacralizado sobre ambos
grupos de ciudadanos habitantes de Alejandra. Decidi, pues, construir un san
tuario popular donde se encontraban por igual griegos y egipcios alejandrinos,
invocando y celebrando las fiestas religiosas referidas al mismo protagonista di
vino, Serapis, en quien los egipcios reconocan sus dioses tradicionales Osiris y
Apis y, por su parte, los griegos vean, en la imagen del nuevo dios, una representa
cin antropomrfica tpica del panten helnico, pues el personaje Serapis tena
una forma humana similar a la imagen de Plutn, que reciba culto en el santuario
griego de Sinope72. De esta manera, para darle mayor fuerza de conviccin religio
sa, la historia oficial alejandrina atribua el origen de esa nueva divinidad a una
revelacin dada por el mismo dios al rey Ptolomeo I Soter, ordenndole que trasla
dara la colosal estatua de Plutn, desde su santuario en Sinope a Alejandra, para
construirle ah su nuevo santuario egipcio, el Serapeon73.
69 Cf. M. Brillant, Histoire des Religions, vol. 3, Pars, 1955, p. 92.

70 Para esto y lo referente al perodo ptolomeo en Egipto, cf. H. Idris Bell, Egipto, desde Alejandro Magno hasta la
poca bizantina, op. cit. pp. 45SS.
71 Respecto a los "cultos mistricos", cf., despus, en el Cap.V de este mismo texto, pp. 123SS.
72 Cf. U. Wilkens, Urkunden der Ptolomaerzeit, vol I, Berln, 1922-1927, pp. i8ss.
73 Cf. el texto aportado por Plutarco en el De Iside et Osiride de sus Moralia, en Textos, n.3,10.
50
Otro aspecto significativo de la religiosidad egipcia, durante el Bajo Impe

rio, lo constituyen los textos sapienciales entonces compilados. La cultura egip
cia tena ya de muy antiguo tradiciones de sabidura, consistentes sobre todo en
consejos de buena crianza o buen gobierno dados por sabios, faraones o padres, a
sus discpulos o a sus hijos para introducirlos en el arte del buen gobierno. As, del
Imperio Antiguo, se conserva la "Instruccin del Visir Pta-Hotep", un sabio egip
cio que instruye a su hijo sobre la mejor manera de comportarse para llegar a ser
un buen oficial. 0 bien, la "Instruccin de Meri-ka-re", faran de la sexta dinasta,
que aconseja a su hijo sobre la forma de gobernar con sabidura. Del Imperio Me
dio se conserva tambin la "Instruccin de Ani", consistente en los consejos de un
padre a su hijo sobre la vida de piedad y el correcto comportamiento ritual, as
como profundas reflexiones sobre el valor de la compasin en la vida.
Pero es durante el Bajo Imperio cuando los textos sapienciales cobran mayor
envergadura, siendo el ms importante y significativo el de las Instrucciones de
Amen-en-Opet, consejos que, en un total de 30 captulos, un alto personaje egip
cio, de alrededor del 750, dedica a su hijo menor, con unas reflexiones de elevada
espiritualidad y justicia tica. Este texto fue utilizado, muy probablemente, por el
autor sapiencial del libro bblico de los Proverbios74.
CONCLUSIN
La religin egipcia tiene un inters particular por su vinculacin estrecha al
problema de la muerte y a la bsqueda de inmortalidad, que lleva a sus ciudada
nos a un desarrollo ritual notable por su riqueza sin precedentes, en que, primero
el faran y, a partir del Imperio Medio, todo el pueblo egipcio, encontraban la ex
presin de su mejor esperanza en el Ms All.
El mito de Osiris es, sin duda, el exponente ms antiguo y permanente de las
celebraciones populares de misterios de salvacin frente al enigma angustiante
de la muerte como peligro real de aniquilacin. Contra esa esperanza, adquirida
ya por todo el pueblo egipcio, no pudo nada el intento de reforma puritana
monotesta emprendido por Akn-Atn, a mediados del Imperio Nuevo. La espe
ranza popular de inmortalidad, no slo no se extingui, sino que pudo incluso
ampliarse a grupos de animales, cuya momificacin muestra que podan haber
sido tambin asociados al ritual de Osiris.
La conciencia progresiva del destino inmortal de todo ser viviente llev, asi
mismo, a valorar cada vez ms la tica durante la vida, por encima del mero recur
so mgico de las "confesiones de inocencia" realizadas durante el Imperio Medio y
Nuevo, como consta en los textos del Libro de los Muertos (c. 125). Asimismo, la
conciencia tica permiti un desarrollo notable de textos sapienciales, sobre todo
durante el Bajo Imperio, con la profundizacin de la igualdad radical de todo ser
humano, sabio o ignorante, rico o pobre.
74 Cf. la compilacin hecha por Pritchard, en ANET, pp. 412-424. Puede consultarse el fragmento incluido en Textos,
n. 3.11.
51
B. LA RELIGIN EN MESOPOTAMIA
i. U bicacin g e o g r fic a y p o ltica

La regin mesopotm ica est ubicada entre los dos grandes ros (meso-
potamos): Tigris al oriente y ufrates al occidente. Al sur de la regin, en la anti
gua Caldea, rica en pozos petrolferos, confluyen ambos ros para desembocar,
formando un solo gran brazo, en el golfo prsico.
Dentro de ese marco geogrfico, incluyendo sus inmediaciones principales
al sur-oriente (Elam) y al occidente (Siria, Palestina y Arabia), entraron en juego
pueblos de tres razas y procedencias distintas: Asinicos (Sumerios, Elamitas,
Asirios, Sirios, Fenicios, Filisteos), Semitas (Akkadienses, Caldeos, Arabes, Ebla,
Libaneses y Amorreos), Arios (Hititas y Hurritas).
La interaccin, o incluso superposicin, de estos diversos pueblos a lo largo
de la historia mesopotmica, la hace particularmente compleja. Por eso mismo
uno se ve necesariamente llevado a esquematizar para hacer ms simple el anli
sis histrico. Veamos, pues, ese marco histrico en el que se desenvuelve la pers
pectiva religiosa, en un proceso de diez pasos sucesivos:
1.1. Sumer.
Durante la primera mitad del tercer milenio antes de Cristo, la situacin po
ltica y cultural mesopotmica est bajo la clara hegemona sumeria. Parece que
los sumerios se haban establecido desde muy antiguo al sur de esa regin, en
donde a inicios del tercer milenio se encuentran ya sedentarizados. Por lo mismo
hay quien co n sid era que los sum erios co n stitu y en la raza au tcton a de
Mesopotamia, aunque puede verificarse que, bajo el estrato arqueolgico sumerio,
se encuentran restos de una cultura previa conocida como de Obeid.
El sistema poltico sumerio estaba organizado por ciudades, con sus respec
tivos reyes. Siendo el rey de Lagish quien tena mayor poder, seguido por el de la
ciudad de Nippur.
La hegemona poltica sumeria, sin embargo, se funda principalmente en su
superioridad cultural. La escritura sumeria (cuneiforme) es la ms antigua de
Mesopotamia y quizs del mundo, junto a los jeroglficos egipcios. De manera que,
incluso una vez que Sumer habr perdido su hegemona poltica, mantendr por
largo tiempo esa hegemona cultural.
1.2. Akkad.
En la segunda mitad de tercer milenio se produce, en Mesopotamia, un acon
tecimiento militar que cambia la hegemona en la regin. Irrumpen los pueblos
semitas akkadienses del norte, aunque probablemente se trate de tribus nmades
procedentes de las estepas arbigas, bajo el liderazgo de Sargn I, o Sarrukn, rey
52
fuerte y ambicioso, que ascendi al trono de la ciudad de Kish y consum, des

pus, la invasin del territorio del sur, fundando la ciudad de Agad, como capital
de la dinasta akkadiense, situada en las cercanas de la antigua localidad de
Babilonia.
Akkad mantuvo la hegemona poltica en Mesopotamia durante toda la se

gunda mitad del tercer milenio. Sin embargo, la base cultural sumeria, con la es
critura cuneiforme propia, fue asimilada por los akkadienses, de tal manera que
la cultura de Akkad es fundamentalmente sumeria.
1.3. Gudea.
Al final del tercer milenio comienza a tambalearse la hegemona de Akkad,
socavada por presiones provenientes de las tribus denominadas "gutti" (elamitas).
Un rey de Lagish tiene aqu una particular importancia: Gudea (hacia el 2150),
quien dej inscripciones cuneiformes famosas referentes a la concepcin religio
sa y a otros aspectos de la vida ciudadana.
1.4. III dinasta de Ur.

A partir aproximadamente del 2100, cobra gran importancia la llamada III
dinasta de Ur, ciudad situada en la regin de Caldea, al sur de Mesopotamia, que
se impuso sobre las dems ciudades de la antigua regin sumeria. El fundador de
la dinasta fue Ur-Nammu (hacia el 2060). Su hijo y sucesor, Shulgi, llev al m xi
mo la hegemona de esa dinasta, que se extendi durante unos 100 aos, hasta
que fue derrocada en 1950.
1.5. Primer Imperio Babilnico.

Ya entrado el segundo milenio, hacia el 1830, tiene lugar otro cambio de es
cenario. Pueblos nmades, de raza semita, provenientes del oeste (=amurru) pre
sionan por el norte de Mesopotamia hasta que logran atravesar el ufrates e inva
dir la regin. Son los conocidos amorreos. Su fuerza de choque era tal que pene
traron por el norte hasta Asiria (el Tigris) y por el sur hasta las fronteras de las
antiguas ciudades sumerias. Estos amorreos subyugaron progresivamente todas
las ciudades de la regin, tanto sumerias como akkadienses, y tambin las ciuda
des de los asirios que haban comenzado a levantar cabeza, despus de la cada de
la tercera dinasta de Ur.
La nueva h egem on a am orrea co n stitu y , as, el prim er im perio

mesopotmico propiamente tal, erigiendo como capital una pequea ciudad es
tratgicamente situada en el centro geogrfico de la regin: Babilonia. De esta
manera, surgi el Primer Imperio babilnico, con su primera dinasta, cuyo prin
cipal representante fue el sexto rey de esa dinasta, el famoso Hammurabi (1728-
1636), quien, despus de un breve perodo de convivencia pacfica con sus vecinos
del oeste del Eufrates, sobre todo el rey de Mari, Zimri-lin, fue subyugando tam
53
)
bin esa regin hasta convertir su imperio en el ms extenso que nunca antes
hubiera existido, yendo su poder, de norte a sur, desde Asiria a Egipto y, de este a
oeste, de Elam a las costas mediterrneas de Siria. Al mismo tiempo fue exten
dindose la cultura babilnica y comenz a adoptarse la escritura semita del tipo
akkdico, en lugar de la sumeria cuneiforme usada hasta entonces en toda la
Mesopotamia.
1.6. Los Cashitas.

La misma extensin del imperio logrado por Hammurabi fue la causa de su
progresivo debilitamiento. Tribus nmades del este comenzaron a presionar y a
penetrar en el territorio, cruzando el Tigris, as como, por el norte, presionaban
tambin tribus hititas, provenientes del Asia Menor, donde se haban establecido
desde inicios del 1900. As, pues, el segundo sucesor de Hammurabi sucumbi,
hacia 1600, ante los embates de unas tribus extranjeras poco conocidas, prove
nientes del este: los cashitas.
1.7. El imperio hitita y M itanni.

La cada del primer imperio babilnico tuvo lugar en 1540, cuando el rey hitita
M ursili I, al mando de tribus indoeuropeas, se apoder de la ciudad de Babilonia,
erigiendo el Imperio Hitita, que se extender a todas las ciudades del sur, mien
tras, en el norte, se fueron sedentarizando otras tribus nmades, tam bin
indoeuropeas, provenientes del Asia Menor y el Cucaso, los hurritas. Estos logra
ron imponer su hegemona en la regin de la antigua Akkad, constituyendo el
imperio conocido como Mitanni.
La tensin entre hititas del sur y hurritas del norte (Mitanni) dur desde el
siglo XVI hasta mediados del siglo XIV. Gracias a esa pelea entre indoeuropeos,
por el dominio de toda la regin,los cashitas consiguieron mantener la capital
Babilonia e ir ampliando su hegemona a las dems ciudades del sur, hasta obli
gar a los hititas a retirarse hacia Siria. Durante este perodo, los egipcios fueron
llegando, por mar, a las costas sirias luchando a menudo, primero contra los
hurritas de Mitanni y, despus, contra los hititas establecidos en Siria, una vez
expulsados de Mesopotamia.
1.8. Imperio Asirio.

Aprovechando su lejana del centro de la regin mesopotmica, as como las
peleas entre los diversos imperios sucesivos, los asirios, con su capital Nnive si
tuada al noreste, a orillas del ro Tigris, haban ido levantando cabeza y, en 1260,
su rey Salmanasar I logr derrotar a los indoeuropeos del imperio Mitanni, en
frentando luego tambin a los cashitas de Babilonia hasta derrotarlos. De esta
manera se impuso el nuevo imperio asirio, con capital en Nnive, el cual se prolon
gar por largos siglos hasta el ao 612.
54
Es durante esa larga hegemona que tuvo lugar la invasin asiria del reino
de Samara, por parte del rey Senaquerib, y la deportacin a Nnive de los habitan
tes de Israel, el ao 722. Pero el rey ms notable del imperio asirio es, sin duda,
Asurbanipal (hacia el 669), quien reuni, en Ninive, la notable biblioteca de 22.000
tablillas cuneiformes, descubiertas en el siglo pasado en las ruinas de la antigua
ciudad de Nnive, que haba sido trasladada por l mismo desde Babilonia a Nnive,
al derrocar aquel imperio.
1.9. II Imperio Babilnico.

El ao 612, los babilonios (cashitas) lograron de nuevo zafarse del yugo asirio,
hasta destruir la capital misma de su imperio, Nnive. En esa destruccin desapa
recieron tambin los que haban sido deportados del antiguo pueblo de Israel. As,
fue restaurado de nuevo el Imperio babilnico. Por otra parte, durante este segun
do imperio babilnico tuvo lugar tambin la invasin de Jud (el 597) y la destruc
cin del Templo y la ciudad de Jerusaln (en 587), con la consiguiente deportacin
de los judos a Babilonia, bajo el gobierno del rey Nabucodonosor.
1.10. Persas y Griegos.

La hegemona del II imperio babilnico dur hasta la entrada en escena de los
persas Aquemnides, con el rey Ciro, en el 539, quien dej en libertad a los judos
deportados en Babilonia. El imperio persa se extendi hasta Egipto, creando all una
dinasta faranica, hasta que Alejandro Magno, en 334, consiguiera invadir
Mesopotamia, llegando hasta el valle del Indus, y sometiendo a todos los pueblos
antiguos, del Indus al Nilo. Luego vendrn los romanos a imponer su propia hege
mona mundial e partir del ao 63. De esta manera, Mesopotamia perdi ya definiti
vamente su antiguo podero tanto poltico como cultural.
2. Creencias religiosas principales en M esopotam ia

2.1. Elementos religiosos primitivos
Aunque se trata de elem entos poco precisos, a p artir de las fuentes
distinguibles de origen sumerio, parece claro que ese pueblo tena una creencia
elemental en un poder sagrado presente en todas las cosas, al que denominaban
Me. Al respecto, el historiador y fenomenlogo de la religin G. Widengren co
menta:
"Se conceba no slo como una especie de fluido, sino como algo subsistente,
individual, diferenciado e impersonal, residente en todos los elementos ms im
portantes de la religin practicada por los mesopotmicos de habla sumeria"75.
75 Historia Religionum, vol. I, Religiones del Pasado, Madrid, Ed. Cristiandad, 1973, p. 122.
55
Asimismo, en las fuentes de origen akkdico, se encuentra una creencia pa

recida, en lo que denominan Parsum -que es un poder sagrado presente en dioses
y templos-, y Lamassu -poder sagrado presente en los seres humanos-; adems, el
hombre tena su ilu (espritu o alma), su ishtaru (hado) y el sedu (impulso vital).
Finalmente, estaba tambin sometido al simtu (destino).
Por las caractersticas de presencia inmanente de un poder sagrado, propias
del Me, Parsum y Lamassu, y de las otras categoras antropolgicas, stas pueden
considerarse como elementos propios del animismo, a los que, sin duda, iban vin
culadas prcticas de tipo mgico. Pero los elementos primitivos de la religin
mesopotmica tienen sobre todo que ver con la mitologa de la naturaleza, parti
cularmente de tipo astral. A esa astrologa se debe el extraordinario desarrollo
mesopotmico de presagios y horscopos, como medios para discernir o adivinar
el destino (simtu) impuesto por los astros divinizados76.
2.2. Divinidades principales

El panten mesopotmico es muy complejo, debido a que las mltiples cultu
ras que ah se fueron sucediendo, al creer en la existencia de dioses propios y aje
nos, iban superponiendo las divinidades. Los dos pueblos que estn en la base de
la cultura mesopotmica -Sumer y Akkad- centraban su actividad sociopoltica
alrededor de las ciudades. En ellas haban dioses locales, con templos y grupos
sacerdotales propios. La hegemona poltica de un pueblo sobre otro llevaba con
sigo tambin la hegemona religiosa de unas divinidades sobre otras. Pero los dio
ses, con sus templos y sus sacerdotes, de las ciudades vencidas eran reconocidos
como tales por los vencedores, aunque puestos a menudo en el lugar jerrquico de
poderes protectores secundarios. Esta tolerancia y sincretismo caracteriz tam
bin la influencia hegemnica de los amorreos y de los asirios, a partir del segun
do milenio.
He aqu, pues, una breve sntesis de las divinidades principales del panten
mesopotmico. Hay una diosa previa, conocida como Nammu, que equivale al Agua
primordial que es la gran matriz del ser, de la cual proceden los mismos dioses
(teogonia), si bien el dios supremo puede ordenar el "destino" (simtu) jerrquico
de los dems dioses. El panten mesopotmico est constituido, en primer lugar,
por las dos "tradas" que corresponden a la mitologizacin de las tres dimensiones
ms notables de la naturaleza csmica y astral. Adems, esas tradas correspon
dan tam b in a los p an teon es de las tres ciu dades m s im p ortan tes de
Mesopotamia, primero en Sumer y despus en los pueblos que fueron tomando la
primaca en el territorio.
La trada csmica estaba constituida por Anu (cielo) con su santuario princi
pal en Uruk, Enlil (atmsfera y tempestad), con su santuario en Nippur, y Ea (agua),
76 Al respecto, puede verse M. David, Les Dieux et le destn en Babylonie, Pars, PUF, 1949.
56
Primeras f o r m a s h i s t r i c a s de la R e l i g i n
en Eridu. La tierra, en cambio, a diferencia de Egipto, no es divinizada, puesto que es

la plataforma que emerge del agua primordial, donde habitan los vivientes y los se
res humanos bajo las influencias divinas positivas y negativas, expresadas por los
dos hijos de Ea, que son Tiamat (aguas saladas ocenicas que amenazan siempre
con la vuelta al caos y la m uerte) y Apsu (aguas dulces fecundantes).
La trada suprema csmica, de origen sumerio, fue siempre reconocida por

los imperios sucesivos. Sin embargo, aun cuando Anu era el primer dios de la trada,
a menudo la importancia mayor la tena Enlil por tratarse de un dios del aire, ms
cercano, como tal, a la existencia terrestre que el lejano Anu, dios celeste con algu
nas caractersticas del "deus otiosus" primitivo77.
Asimismo, en la versin akkdica del panten, Ea substituye a la diosa

primigenia Nammu, y es de los dominios de Ea que surgen los dems dioses y
despus tambin todos los vivientes y los hombres.
La influencia hegemnica de los amorreos (primer imperio babilnico) im

puso la supremaca de Marduk, que era su dios originario principal. La justifica
cin de esta supremaca de Marduk por encima de Anu y en substitucin de Enlil
es la variante fundamental que la teologa amorrea introdujo en la antigua ver
sin sumero-akkdica del poema de creacin , Enuma Elish, situando a Marduk
como Seor, por decisin del mismo Anu, quedando ste relegado a un papel de
"dios lejano" en su sptimo cielo (Esarra). Asimimismo, la hegemona asiria cam
biar a Anu por Ansar (o Asur), y a Marduk por Bel, tal como aparece en las versio
nes asirias de los antiguos mitos mesopotmicos.
A la trada suprema, o csmica, le segua en importancia la trada astral, que

era la m itologizacin de los tres astros ms sobresalientes en la antigedad: Sin
(o Nanna), que es la luna, Utu (o Shemesh), el sol, e Inanna (o Ishtar), que es Venus.
Sin tena su templo principal en la ciudad sumero-caldea de Ur; el dios-sol

sumerio, Utu, lo tena en Larsa, mientras que su versin akkadiense, Shemesh, lo
tena en Sippar; finalmente, Inanna se veneraba en la ciudad sumeria de Uruk,
junto al templo de su padre Anu, mientras que la equivalente akkdica, Ishtar,
tena su culto principal en Sippar y tambin en Mari.
En esta segunda trada, el primer lugar era para Sin (luna nocturna) puesto
que la noche precede al da; por lo mismo la luna precede al sol y, as, el dios lunar
Sin era considerado padre de Shemesh, como tambin de Ishtar. La diosa Inanna o
Ishtar era ambivalente, puesto que constitua la mitificacin de Venus, el astro diur
no-nocturno. Como nocturna era diosa del amor, y bajo ese aspecto su culto tena
abundantes elementos erticos y de fertilidad, incluyendo la prostitucin sagrada
(hierogamia); como diurna, en cambio, era considerada diosa de la guerra.
77 Cf. letra C de la I parte, Creencia primitiva en un Ser Supremo, pp. 30SS.
57
DIOS Y D IO SE S / H IS TO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
Bajo la hegemona akkadiense, el culto a Ishtar se desarroll mucho, sobre

todo en la ciudad comercial de Mari. De ah se extendi hasta Asiria. Fue en la
capital de este imperio, Nnive, donde Sargn I de Akkad edific un templo a Ishtar,
el que siempre se mantuvo junto al del dios supremo Ansar. Pero debido al tempe
ramento guerrero del pueblo asirio, Ishtar era ah ante todo considerada la diosa
de la guerra, ms que del amor.
Cuando la hegemona de Akkad sucumbi bajo la presin amorrea, este nue
vo pueblo impuso su propio dios solar, Marduk, como dios soberano. Y debido al
vigor que, en Mesopotamia, tena el culto a Ihstar, lo asimil convirtindolo en
parte preponderante de su propio culto; de tal manera que, en Babilonia, al lado
del templo de Marduk haba tambin el de Ishtar.
Y todos los pueblos vecinos a la regin mesopotmica tuvieron un culto muy

privilegiado para Ishtar. Es bien conocido el culto de los pueblos cananeos a Astart
(nombre cananeo de Ishtar).
Vinculado a Ishtar (o la sumeria Inanna), como diosa del amor y la fertili
dad, estaba su amante esposo Tammuz (o Dumuzzi, en sumerio). Este dios era
considerado por el mito como hijo de Apsu (el agua dulce fertilizante, hijo de
Ea). Se lo simbolizaba tambin a menudo como un toro fertilizante. Era un dios
de la vida, que para ello deba pasar por la muerte, localizada en el infero o "tie
rra sin retorno", situada en el sptimo piso debajo de la plataforma terrestre, en
las antpodas del Esarra, lugar donde habitan los dioses supremos en el sptimo
piso del cielo. Ishtar, la amante esposa de Tammuz, descenda del cielo a buscar
lo, para ascender despus junto con l, unindose, as, en un rito fecundante de
amor que permita el ciclo anual de las estaciones naturales de invierno-prima
vera, pasando de la muerte a la vida. Ese mito, conocido desde la poca sumeria,
como A kitil, y en la poca akkdica como Akitu, se celebraba siempre en el da
del Ao Nuevo. En el rito se practicaba la "hierogamia" entre el rey y la sacerdo
tisa de Ishtar a quien representaba; mientras el rey representaba a Tammuz
(Dumuzi). Por medio de ese rito anual, toda la naturaleza, amenazada de muerte
con el invierno y la infertilidad invernal, se regeneraba siempre de nuevo, gra
cias a la fuerza "homeoptica" del rito, que una esponsalmente a la tierra con el
cielo.
Finalmente, hay que sealar a la diosa de ese "mundo inferior", Ereshkigal,
con su pareja Nergal, quienes gobiernan en el reino de los muertos, en contraposi
cin a Ishtar y Tammuz como divinidades de la vida y la fertilidad.
2.3. D ivinizacin del rey en A kka d

En la poca sumeria, aparece ya la "divinizacin" mtica del rey en un texto
referido al personaje Ziusudra, "el rey, el passisu" en un fragmento del mito sumerio
58
Primeras formas histricas de la R e li g i o n
del diluvio78. Ziusudra pasa a formar parte de los dioses inmortales despus de
ser liberado del diluvio, mito que, en la poca akdica, se ampliar con el persona
je Utnapishtim, el No babilnico, con cuya historia termina la Epopeya de
Guilgamesh de la que hablaremos ms adelante.
Pero la evidencia histrica ms clara sobre la divinizacin de un rey en

Mesopotamia corresponde a Sargn I, en 2360, quien, una vez hubo logrado la
hegemona de Akkad sobre Sumer, fue considerado como escogido por los dioses
para ser el amante divino de la diosa Ishtar, si bien el relato conservado sobre su
historia constituye una leyenda que recuerda en algo la de Moiss, tambin "saca
do de las aguas", segn la tradicin del libro del Exodo79.
La divinizacin del rey aparecer con mayor fuerza todava durante el reina
do de Naram-Sin, nieto y tercer sucesor de Sargn I. Tambin, ms tarde, asumir
esa pretensin sacralizadora el reu Shulgi, de la tercera dinasta de Ur, durante la
breve hegemona de los caldeos en Mesopotamia (hacia el 2000).
Sin embargo, esa pretensin "absolutista" tuvo que enfrentarse a la resis

tencia de los sacerdotes, que vean en ello la sacralizacin de la casta guerrera,
representada por el rey, con respecto a la propia casta sacerdotal; de forma an
loga a la razn por la que, en Egipto, fracas una pretensin similar por parte de
Akn Atn. Quiz debido a ello, en Mesopotamia, dur poco ese atributo de divi
nidad aplicado al rey. De hecho, con la invasin amorrea y la consiguiente cada
de la hegemona akkadiense, despareci tal atributo real. Y, as, el mayor repre
sentante del imperio amorreo, Hammurabi, ya no tiene carcter divino. Si bien
siempre, en la antigedad, se consideraba que el rey descenda del cielo y era un
poder de acuerdo al prototipo celeste, de donde reciba la Ley segn la cual de
ban regirse todos los ciudadanos, tal como puede verse tambin en la Estela de
Hammurabi, conservada en el Museo del Louvre, donde este rey, de pie, ante el
dios Shemesh sentado en su trono, recibe el Cdigo legal normativo para el com
portamiento humano, de forma semejante a como Moiss recibir de Dios la
Torah en la cima del Sina8 . Por lo dems, el Cdigo de Hammurabi correspon
de al perodo del gobierno de ese monarca, entre 1728 y 1686, poca cercana a la
del patriarca bblico Abrn, muy anterior por tanto al tiempo de la posible fecha
del Exodo bblico liderado por Moiss. Y algunos textos legislativos de la Ley
mosaica han sido probablemente inspirados en esta, muy anterior, legislacin
mesopotmica, que constituye el compendio legal conservado ms antiguo de la
historia.
78 Cf. Pritchard, Enuma Elish, Ed.Garriga, op.cit; ver, al respecto, en Textos, n.4,1.
79 Cf. La leyenda de Sargn, en Pritchard, ANET, Ed. Garriga, pp. 100-101. Ver fragmento en Textos, n.4.2.
80 Esa Estela contiene el famoso Cdigo de Hammurabi, escrito en lenguaje cuneiforme, precedido del bajo relie
ve donde aparece Hammurabi recibiendo el rollo de manos del dios sol Shemesh, cf. Pritchard, Ed. Garriga,
pp.163-195. Puede verse tambin un fragmento del Cdigo en Textos, n.4.3.
59
2.4. Principales mitos m esopotm icos

a. Poem a de la Creacin (Enuma lL&h)
Este poema es indudablemente de base sumeria, si bien su redaccin defini
tiva es babilonio-amorrea y es la teologa babilnica la que transform el sentido
original, teognico y cosmognico, del poema, en una fundamentacin apologtica
de la supremaca del dios amorreo Marduk, reconocida por el dios supremo de la
trada csmica tradicional, Anu. De esta manera, en la redaccin amorrea se trata
de la exaltacin del dios Marduk como dios soberano por encima de todos los dio
ses del panten mesopotmico. Marduk es, as, segn el arreglo hecho por la nue
va versin amorrea del texto, el creador de cuanto existe (cosmogona) y, a la vez,
quien asigna a los dioses su lugar propio en la jerarqua celeste y es Seor de las
"tablillas del destino" (simtu) de los hombres.
Segn el mito, pues, una vez que los dioses supremos Anu, Enlil y Ea han
creado las aguas caticas (Tiamat) y las fertilizantes (Apsu), ambos hijos de Ea,
Tiamat logra imponerse sobre Apsu, alindose con Kingu a quien convierte en su
esposo y lugarteniente. Entonces, los dioses supremos celestes presididos por Anu,
se sienten amenazados, en su descanso, por el desorden catico iniciado por la
pareja Tiamat y Kingu, y buscan cmo destruirlos. Es ah donde emerge Marduk,
el dios joven, ofrecindose para combatir contra Tiamat y Kingu, a condicin de
que, si los vence, le sea conferido el poder supremo sobre los dioses y las "tablillas
del destino" sobre los hombres. La asamblea de los antiguos dioses, presidida por
Anu, concede, pues, lo que le pide:" Seor, en verdad tu decreto es el primero entre
los dioses"8' , y comienza la batalla, que culmina con la victoria de Marduk82.
Luego el poema recoge el relato de creacin del hombre. El mismo dios bueno
y vencedor, Marduk, "urgido su corazn a efectuar cosas artsticas", usando para
ello la carne del cadver de la diosa maligna Tiamat o, tambin, la sangre de su
maligno consorte, Kingu, crea al hombre. De esta manera, la realidad del mal he
cho por el ser humano, es atribuida al origen "demonaco" de su materia, si bien ha
sido hecho por un dios "bueno".
Ese dualismo mesopotmico ser corregido por el monotesmo propio de la
versin bblica del Gnesis, cuya base literaria se encuentra en este poema, al se
alar que el hombre es creado por el nico Dios bueno, a partir de una materia
buena, aunque frgil: el barro (Adamah). Adn es, pues, "barro" y, por lo mismo, la
"embarra". As, el mal no proviene de una substancia maligna, (pues toda substan
cia es buena ya que proviene del nico Dios bueno); sino de la "fragilidad" de la
creatura que no es Dios, aunque pretenda serlo.
81 Cf. Enuma Elish, Tablilla IV, v.21, en Pritchard, ANET, op. cit. Ed. Garriga, p. 37.
82 Cf. fragmentos del poema, que recogen tanto la asignacin de la soberana divina de Marduk, como su crea
cin del mundo y del hombre, en Textos, n. 4.4.
60
En el poema mesopotmico, en cambio, la misma ambigedad dualista es

atribuida al origen "malo" de toda la realidad mundana creada con el cadver de
Tiamat, partido en dos, como un marisco, siendo el firmamento la parte de arriba
y la tierra la de abajo, separados ambos por una estaca.
Asimismo Marduk coloca los astros en el firmamento, confirindoles la im

portancia que tenan en la astrologa mesopotmica.
El poema termina reafirmando, de nuevo, la soberana de Marduk, "cuya pa

labra es firme y cuyo mandamiento no cambia, puesto que ningn otro dios puede
anular la palabra salida de su boca" (Tablilla VI, w . 131-132).
b. Epopeya de Guilgam esh

Esta epopeya es de base sumero-akkdica. En ella no aparecen influencias
ni de Asiria ni de Babilonia, no siendo citados los nombres de sus dioses principa
les, Ansar ni Marduk, aun cuando sale una vez el nombre asirio de Bel, equivalen
te al Enlil akkdico. Est conservada en un total de 11 Tablillas cuneiformes, ms
una ltima tablilla, la XII, que le fue aadida como un apndice. Fueron encontra
das en las ruinas de la antigua Nnive, formando parte de la famosa "biblioteca" de
Asurbanipal.
La epopeya est vinculada a la ciudad sumeria de Uruk. Por lo mismo las

divinidades que intervienen son Anu e Ishtar, su hija, que tenan su templo en esa
ciudad. Asimismo el protagonista, Guilgamesh, fue tambin rey de Uruk, alrede
dor de los aos 2700, siendo uno de los primeros monarcas sumerios, a quien la
tradicin mtica atribua la construccin de la ciudad, rodeada de su famosa mu
ralla de nueve kilmetros, con 900 torres semicirculares repartidas a todo lo lar
go del muro. Con el elogio de esas murallas comienza y termina el texto, destacan
do as el poder que tuvo Guilgamesh durante su vida, aunque haya sucumbido a la
suerte fatal de la muerte propia de todos los "mortales" (Tablilla I).
El poema comienza vinculando la historia mtica de dos hroes: el salvaje

Enkidu y el rey Guilgamesh. El destino, conducido por los dioses, hace que se en
cuentren ambos en la ciudad de Uruk. Y ah se hacen amigos inseparables, como
protegidos de los dioses, compaeros de vida placentera, de tiranas y de aventu
ras. Sin embargo, debido a su exceso en la violencia contra el dragn Humbaba,
Enkidu es condenado a muerte por los dioses, y muere sin retorno posible. Es en
tonces cuando Guilgamesh, despus de su dramtica e impotente elega por la
muerte del amigo, se ve enfrentado al mismo destino que arrebat a Enkidu. Y ese
es precisamente el tema antropolgico y teolgico planteado por el texto: la muer
te como destino fatal del hombre, frustrando su sed de inmortalidad y condenn
dolo, as, a la angustia frente al destino irreductible de aniquilacin de los "morta
les". La tnica y la moraleja con que culmina la epopeya consiste en un llamado al
61
DIOS Y D IO SE S / H ISTORIA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
hombre a conformarse con su limitacin "mortal", puesto que slo los dioses son
"inm ortales", tal como S iduri, la m ujer cervecera del relato, le acon seja
estoicamente a Guilgamesh, al verlo ilusionado en vano con el sueo de la inmor
talidad (Tablilla X).
La epopeya, en su forma ampliada akadiense, contiene el relato mesopotmico

del Diluvio, que ya exista en versin sumeria con su protagonista Ziusudra, cuyo
nombre akdico es Utnapistim (Tablillas X y XI). En todos sus detalles, el texto ha
servido sin duda de base literaria para el relato bblico del Diluvio, con su propio
protagonista No, redactado en Babilonia, durante el siglo VI antes de Cristo, por
un judo ah deportado por Nabucodonosor.
As, pues, Guilgamesh, despus de superar obstculos insalvables, logra lle

gar a la frontera de la vida, que separa a los mortales de los inmortales, descu
briendo el rostro de un ser humano que se halla en la otra orilla, la de los dioses
inmortales, Utnapishtim, el No babilnico, salvado del caos diluvial.
Ante la insistencia del hroe Guilgamesh, Utnapishtim le concede el secreto

para que, tambin l, pueda hallar la "planta de la vida", en el fondo del abismo.
Guilgamesh logra, as, tomar esa planta con su mano, aunque despus de pinchar
se, premonitoriamente, con sus espinas. Y, cuando comenzaba a entusiasmarse
con la ilusin de tener finalmente en su poder la "planta de la vida", una serpiente
astuta se la arrebata, cambiando ella de piel, como un smbolo de la renovacin de
la vida que el reptil diablico, con un engao, le rob al pobre Guilgamesh.
Ese mismo smbolo ser tambin tomado por el Gnesis para redactar el fa
moso texto de la Cada de Adn y Eva sucumbiendo a la tentacin de la serpiente
diablica, al comer del rbol que da el "conocimiento del bien y del mal" (Gn 3,11 y
22) y que, en lugar de permitirles acceder al "rbol de la vida", los aparta definitiva
mente de su acceso posible (cf. Gn 3,24).
La tablilla XII contiene un apndice, sacado de otro contexto, pero aadido

aqu por el redactor final del poema. Guilgamesh, frustrado por el engao diabli
co de la serpiente, que le ha mostrado el carcter ilusorio de sus expectativas, le
pide al dios de los muertos, Nergal, que le permita ver, al menos, a su amigo Enkidu,
cuya muerte lo llev, en vano, a intentar conseguir para s la inmortalidad. Pero la
visin de Enkidu slo le confirma dramticamente el destino fatal de la nada que,
con la muerte, constituye el fin de toda vida humana, quedndole como nico con
suelo los modestos placeres de la fugaz vida (el "carpe diem", que tambin le acon
sej la cervecera Siduri) y la "memoria" gloriosa y nostlgica que de su propio po
der tendrn las generaciones siguientes al or hablar de l3.
83 Para el texto mismo, cf. Pritchard, El poema de Guilgamesh, Ed. Garriga, op. cit. pp. 46-88; ver fragmentos del
poema en Textos, n. 4.5.
62
c. D escen so de Ish ta r a la "tierra s in retorno"

Este texto se conserva en versin cuneiforme tanto sumeria como akdica,
con sus respectivas variantes. Como la Epopeya de Guilgamesh, la recensin final
akdica es de mediados del segundo milenio. Su protagonista es Ishtar (o Inanna,
en la primitiva versin sumeria), la diosa del amor y la fertilidad. Junto con ella,
resulta igualmente importante la diosa Ereshkigal quien gobierna en la "tierra
sin retorno"; en este relato casi no aparece su pareja masculina, Nergal.
El texto comienza con el descenso de Ishtar al infero, sin sealarse la razn

de tal "visita". De hecho Ishtar amenaza a su "colega" divina Ereshkigal con derri
bar las puertas de su reino, si no le abre. Cuando le comunican esa inesperada
visita, Ereshkigal "palideci como un tamarindo talado" y se sinti amenazada
por Ishtar, como si le viniera a echar en cara la muerte prematura de nios y don
cellas inocentes. Ordena, pues, que le den acceso y permitan que Ishtar descienda
hasta el sptimo infierno. Sin embargo, como en un "streaptease sagrado", debe ir
dejando progresivamente sus prendas de diosa a medida que va traspasando cada
una de las siete puertas del infero. Deja, pues, la corona, al atravesar la primera
puerta, quedando totalmente desnuda al cruzar la sptima; de esta manera se cum
plen "las reglas de la Duea del mundo inferior".
Pero, una vez que Ishtar ha llegado al fondo del abismo, Ereshkigal la encie
rra ah soltando las "sesenta miserias" contra el sagrado cuerpo de la diosa del
amor. Pero, con la diosa Ishtar raptada en el infero, la tierra y los animales quedan
infecundos y el reclamo de los vivos a los dioses superiores se hace sentir. Enton
ces la diosa Ea enva un eunuco a Ereshkigal para engaarla, obligndola a dejar
libre a Ishtar, de manera que pueda volver a surgir la vida frtil. Aun cuando
Ereshkigal se enoja por ello, finalmente cede y ordena a su visir que suelte a Ishtar,
despus de "salpicarle el agua de vida". Pero le impone una condicin como precio
del rescate, dicindole: "Si no te paga el precio del rescate, hazla volver!".
Este "retorno" de Ishtar al lugar de los muertos puede indicar el carcter pro
pio del mito, vinculado a los ritos cclicos de fertilidad. La diosa asciende con la
primavera, para volver a descender con el invierno. Pero siempre retorna la vida
de nuevo en primavera. Por lo mismo, el mito termina con un texto oscuro donde
aparece Tammuz, junto a Ishtar, "tocando la flauta de lapislzuli y con el anillo de
cornerina", como signo de fiesta nupcial de primavera, insinuando, as, que la pro
bable razn del descenso de Ishtar a la "tierra sin retorno" habra sido la de liberar
de la muerte a su amante esposo Tammuz, raptado previamente por la diosa
Ereshkigal; tal como, ms tarde, en la tradicin mistrica griega, la diosa de la
fertilidad Demter desciende al Hades para liberar de sus dominios a su hija
Persfone, la cual asciende tambin de regreso al Olimpo, con su madre y llevando
en brazos a su hijo recin nacido.
De esta manera, este mito mesopotmico constituye el primer antecedente

de "culto mistrico" con esquema mtico "incruento" de descenso-ascenso, anlo
go al mito "cruento" egipcio de muerte-resurreccin de Osiris.
63
DIOS Y DIO SE S / HISTO R IA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
Las palabras finales del poema, puestas en boca de Ishtar, estn llenas de
belleza y misterio, culminando con el anuncio insinuado de esperanza universal
de inmortalidad: "Cuando, junto con l (Tammuz), los plaideros y las plaideras
suban a m, puedan los muertos levantarse para oler el incienso"84.
Con este texto, la esperanza de inmortalidad aparece claramente insinuada,

a diferencia del final estoicamente dramtico de la Epopeya de Guilgamesh, don
de el protagonista debe slo conformarse con esperar sobrevivir en la mera "nos
talgia" de quienes recordarn su poder, gracias a las murallas "de ladrillo quema
do" que l construy en Uruk.
CONCLUSIN
Mesopotamia, junto a Egipto, constituye la cuna cultural y religiosa de la hu
manidad. De ah provienen los documentos ms antiguos y tambin de ah nos han
llegado los mitos religiosos y las normas cultuales y legislativas ms remotas, junto
a los ms antiguos textos jeroglficos egipcios, en documentos escritos.
En ellos se puede constatar la preocupacin central por el sentido de la exis

tencia humana en el mundo, con su origen y su destino; tambin la relacin del
hombre con la divinidad y la bsqueda desesperada por superar el destino fatal de
la muerte, gracias a esa misma relacin religiosa; as como los criterios ticos de
convivencia humana que permitan superar el mero instinto selvtico de poder. El
problema fundamental del hombre actual, referente a la vida, la muerte y la convi
vencia, est, pues, ya presente en el antiguo hombre mesopotmico.
El conocimiento de la religin mesopotmica, as como de la egipcia, es ade

ms importante para ubicar mejor las tradiciones religiosas semticas, propias de
la Biblia, cuyas races se encuentran en aquellos contextos culturales previos85.
84 Cf. Textos, n. 4.6.

85 Al respecto, puede verse Rmer, Religin mesopotmica, en Bleeker-Widengreen, Historia Religionum, vol.
I, op. cit. pp. 181.182.
64
III. RELIGIONES DEL EXTREMO ORIENTE
India y China constituyen los dos grandes continentes del Extremo Oriente,
donde surgieron, anidndose ah desde muy antiguo, grandes culturas religiosas.
En este captulo, pues, voy a intentar mostrar sus aspectos ms significativos,
comenzando por el Hinduismo vdico y el clsico, o Brahmanismo, para seguir
despus con el Krishnasmo y el Budismo, y terminando con las dos grandes tradi
ciones chinas vinculadas a Confucio y Laots.
A. HINDUISMO
Poco sabemos de la vida en la India antes de la llegada de las tribus arias
que, procedentes del norte de Europa, fueron penetrando en el valle del Indus, al
noroeste de la India (Punjab), a principios del segundo milenio antes de Cristo.
Los grupos autctonos, originarios del valle antes de la invasin aria, suelen de
nominarse Drvidas, los cuales fueron progresivamente asimilados o expulsados
hacia el sur por los nuevos habitantes del lugar. Sin embargo, tenemos poca infor
macin sobre el perodo previo a la formacin de los primeros textos hindes. Como
lo expresa, con ojos evidentemente occidentales, Sir Ch. Eliot, historiador clsico
de la India: "Una indiferencia por la historia, incluyendo la biografa, la poltica y
la geografa, es el gran defecto de la literatura india. No slo hay pocos tratados
histricos, sino que incluso las simples alusiones histricas son raras; y esta cu
riosa vaguedad no es propia de una sola poca o distrito. Tanto se encuentra entre
los Drvidas del sur como entre los Arios del norte"86.
Una vez que las tribus arias inmigrantes hubieron penetrado en el valle del
Indus, se produjo un proceso de mestizaje racial y cultural con las tribus locales
drvidas. Estas ltimas tenan ciertamente su propia organizacin social y polti
ca, as como su propia perspectiva cultural y religiosa. En qu porcentaje una
raza influy sobre la otra es difcil determinarlo con exactitud. Probablemente, en
muchos aspectos, prevaleci la cultura aria por sobre la drvida. En todo caso, el
resultado de esta fusin de las dos tradiciones culturales y religiosas, con un mes
tizaje desigual, constituye lo que se ha denominado el Hinduismo.
En el Hinduismo, hay diversos elementos centrales que podran, proba

blemente, tener su raz en las formas de religiosidad prim itiva drvida, espe
cialm ente la creencia en la reencarnacin, la cual pudo ser, en su origen ms
primitivo, una concepcin "animista". A s como el culto flico, vinculado a Siva,
86 Eliot, Hindouism and Boudism, Londres, 1921, (6a ed. 1971), I. p. 15.
65
DIOS Y D IO SE S / HISTO RIA RELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
puede estar tambin presente en la religiosidad pre-vdica, donde la figura de

Siva era fundamental87.
i. H induism o Vdico
El Hinduismo expres su concepcin religiosa, ante todo, con himnos dirigi
dos a diversas divinidades, los que estn compilados en el llamado Rig-Veda, o
"Sabidura en himnos". Estos textos sagrados podran haber sido, en su estructura
principal, propios de las tribus inmigrantes arias88 y fueron elaborados a mitad
del segundo milenio. Aunque ciertamente tuvieron tambin influencias dravdicas,
sobre todo en elaboraciones posteriores de la teologa hind.
El anlisis de estos himnos permite captar la estructuracin del panten hin

d, as como la organizacin social en castas y los intereses valricos que los mo
tivaban. Todo ello constituye, por lo mismo, el hinduismo vdico.
1.1. Las castas

Las trib u s a ria s in m ig ran tes en el Punjab llevab an co n sigo una
estructuracin social en tres castas: sacerdotes, guerreros y comerciantes. No sa
bemos casi nada de la estructuracin social que pudieron tener los drvidas
prehindes. En todo caso parece probable que la organizacin en castas fue he
rencia de los inmigrantes arios, lo que explicara que, en la India, las castas supe
riores tengan componentes tnicos ms arios que las inferiores. As, pues, la base
social del Hinduismo qued establecida de la siguiente forma:
Castas superiores: Brahmanes (sacerdotes), Ksatiya's (nobles-guerreros) y

Vainas (grandes comerciantes y terratenientes);
Castas inferiores: pudras (pequeos comerciantes y campesinos) y Parias

(propiamente los "sin casta").
Esta divisin radical entre seres humanos, que hoy le puede chocar con fuer
za a una mentalidad democrtica occidental, tiene su propia inteligibilidad den
tro del contexto religioso general del Hinduismo, tal como veremos. La religiosi
dad hind, si bien, por un lado, consagrar la estructura de castas, por el otro la
relativizar completamente. En todo caso, ello no obsta a que la historia poltica
de la India, hasta pocas relativamente recientes, se caracteriz por las luchas
hegemnicas entre nobles y terratenientes de carcter ms o menos feudal, y tam
bin por las intrigas y las ansias de liderazgo por parte de los Brahmanes. Las
dems castas tuvieron poca o ninguna importancia poltica despus que hubie
87 En los descubrimientos arqueolgicos del Valle del Indus, en la localidad de Mohenjo D aro, han podido encon
trarse elementos religiosos pre-arios que sealan la existencia de formas de creencia relacionadas con la
fertilidad de la tierra y con el culto flico. Incluso se hall una estatuilla de tres caras que recuerda la imagen
del trim urti, del hinduismo clsico posterior, pero que, en ese contexto, es el proto-Siva con cuernos de toro
(Cf.Bleeker-Widengreen, Historia Religionum, II,pp.244-245).
88 Cf. Eliot, op. cit. pp XIV-XV.
6 6
R e l i g i o n e s del E x t r e m o Orie nte
ran sido, probablemente, sometidas con violencia por las tribus superiores ms
arias. Incluso pueden encontrarse, en los himnos, referencias que muestran a los
dioses como poderes funcionales a los intereses de las castas arias89.
1 .2 . Panten vdco
El hinduismo concibe el origen del ser como un ocano primordial, denomi
nado Prajapati o Sarasvati, a menudo divinizado y a quien se le dedican incluso
algunos himnos vdicos. De ese gran seno originario proceden los diversos dioses
o poderes (Asu) sagrados malignos (Asuras) o benignos (Devas).
El dios supremo del panten vdico es Indra, mitificacin de la tempestad y

el rayo (como el Zeus griego). Es l quien tiene mayor nmero de himnos dedica
dos, en el Veda. Por debajo de Indra estn los dems dioses, de los cuales pueden
destacarse tres grupos principales: 8 Vasus; 5 Adityas; y los Rudras, que constitu
yen, dentro del hinduismo vdico, la presencia del Siva prevdico, el cual reapare
cer en el perodo brahmnico, como la dimensin "destructora y apasionada" del
Unico absoluto (Brahma).
Los ocho Vasus estn jerarquizados de la siguiente manera: Agni, que perso
nifica el Fuego con que se celebraban siempre los sacrificios que eran acompaa
dos con la recitacin de los himnos vdicos; Vayu (el viento), Surya, (el sol), Soma,
la luna nocturna, smbolo del misterio de la fertilidad, con sus ciclos de invierno y
primavera, asociada tambin a los ciclos menstruales, con sus perodos creciente
y menguante. A la vez, constituye la planta aromtica que se quema y se consume
en toda celebracin ritual para permitir introducirse en el misterio de la vida;
Prithivi (la tierra); Dyaus (el cielo), significando al mismo tiempo la altura lumi
nosa desde la cual puede discernirse cuanto ocurre en la tierra90; Antariksha (es
pacio atmosfrico) y Nakshatra (estrellas).
Los cinco Adytias, "hijos reales de Aditi"91, conformados por la pareja Mitra
(da) y Varuna (noche), Aryaman (sexo o matrimonio), Bhaga (riquezas) y Ansa (po
89 As se dice que Vishn ''extiende sus favores sobre el Ario" (Los Vedas, Ed. Clsicos Berga, Madrid, 1988:
Annuwaka XXI.Sukta XVII,5); o bien, situando a Indra como un dios selectivo, expresa: "Indra, t y slo t
reinas sobre los hombres, sobre las riquezas y sobre las cinco clases de habitantes de la tierra (cinco castas
citadas).Nosotros te invocamos,oh Indra! que ests por doquier entre los hombres: dgnate ser exclusivamen
te para nosotros" (Anuwakaa II, Sukta IV, 9-10); y, ms duramente, desprecia como malos a los esclavos (Pa
rias): "No nos entregues a los esclavos, a esos enemigos que se complacen en la violencia y que se apoderan de
los alimentos ajenos, defindenos contra aquellos cuyo corazn les ha llevado a abandonar a los dioses y no
conocen su poder contra los malos espritus" (Annuwaka XXVII, Sukta I,i6). Todo esto refleja el origen ario del
panten vdico, que, adems, privilegi como ser supremo precisamente a un dios "guerrero" (Indra), favora
ble a los intereses de los invasores arios. As, en un himno litrgico a Indra, se lee: "(Indra), procranos la
riqueza y, al mismo tiempo, mata de repente a todos los que odian a los brahmanes" (Soma Veda, Prapataka III,
Dasati I,i; Ed. Berga, p. 424).
90 De ah derivar el trmino indoeuropeo deus, con que nos referimos al Ser Supremo, acentuando con ello el
carcter de luez, que tiene altura y luz que le permite discernir el bien del mal cometido por los seres huma
nos.
91 Segn el himno Annuwaka XXVII, sukta V/7; asimismo, en el v. 1 se dice "Que Mitra, Aryaman, Bhaga, y Varuna
influyan en todo lugar y que el poderoso Ansa nos escuche".
67
der). La divinidad Mitra, en los himnos vdicos, se encuentra asociada a menudo a

las aguas fecundantes y a la inmortalidad. El conjunto de los Adytias son garantes
de la vida y de la "luz que est exenta de temor"92,con todos los beneficios de amor
y riq u eza, as como de verdad y justicia93.
Estn tambin los Maruts, o vientos, y los Asvins, o hijos del sol.
B rahm a aparece en uno de los h im n o s94, donde es denom inado

Brahmanaspati (o tambin Brihaspati), como quien "destruye a los Asuras" y "por
el poder de la palabra sagrada triunf frente a Bala, dispers las tinieblas e hizo
brillar la luz"95; es el "dueo soberano de la oracin", como "sacerdote de la familia
de los dioses"96 y "ayuda a los hombres mediante instrucciones virtuosas"; es "sa
lido de la verdad" y, en alguna ocasin, invocado como "el ms divino de los dioses"
y el "padre de los dioses"97, el "regulador de este mundo" y "dueo supremo de todos
los seres"9 .
Vishn tiene algunos himnos que le son dedicados, donde a veces se le asig
na un papel supremo junto a Indra. Incluso se le atribuye el haber hecho "los tres
mundos y haber sostenido el ensamblaje sublime de las esferas celestes", recibien
do el ttulo de "creador, nacido de si mismo y a la vez joven y viejo"99.
Estos atributos especiales de Brahma y Vishnu dan razn de que, en el hin-

duismo clsico posterior, sean precisamente ellos, junto con Siva, identificados,
en trinidad, como nico dios.
El Asura, o divinidad maligna principal, es Vritra, serpiente catica, "jefe de

los demonios Sandikas", que en los comienzos mticos enfrent al supremo Indra,
siendo fulminado por su rayo100.
Finalmente hay infinidad de poderes sagrados de todo orden, poblando el

espacio con sus encantos, los Gandharvas y las fabulosas ninfas Apsaras, equiva
lentes a las miradas de ngeles de la tradicin bblica.
Los bienes valorados y solicitados en los diversos himnos van siempre vin
culados a la victoria en las guerras, la riqueza, el bienestar, la salud y la vida larga,
junto a la bondad, la verdad y la justicia en las relaciones humanas, aunque tam
bin la venganza contra los enemigos esclavizados (Parias), as como la plegaria
que acompaa el sacrificio del Soma sagrado.
92 En el mismo Annuwaka XXVII, Sukta V,n.

93 Cf. Sukta V, nn.3ss.
94 Cf. Suktas I a IV.
95 Sukta 11,3.
96 Sukta I,i y II,9.
97 Sukta 11,3 y Sukta IV,3.
98 Sukta 1,19 y Sukta II,11; cf. en Apndice de Textos, n.5, A/i .i ;i .2.
99 Annuwaka XXI, Sukta XV,1 y Sukta XVII, 2.
100 Cf. Annuwaka XXVII, Sukta VIII., nn. 2,3 y 8; Cf. un fragmento ms desarrollado del Sukta XXVII en Textos, n. 5, A/
1.3:14.
68
R e l i g i o n e s del E x t r e m o O r i e n t e
2. H induism o clsico, o Brahm anism o

La reflexin llevada a cabo por los Brahmanes, durante siglos, a partir de los
himnos vdicos, as como el ejercicio ritual de los mismos, llev a un desarrollo
progresivo de la teologa hind que, ya desde el siglo VIII antes de Cristo, consti
tuir el hinduismo "clsico" o Brahmanismo, cuyo nombre especfico es Sanatana
Dharma, que significa exactamente "Doctrina del Desapego"101.
Veamos su estructura bsica, presentndola en tres aspectos: concepcin

de la divinidad (Trimurti); concepcin del mundo mltiple (samsara), as como el
proceso de "liberacin" (moksa), y concepcin de la forma como el Absoluto divino
irrumpe en ese mundo (Avataras).
2.1. Concepcin de la divinidad ("Trimurti")

El principio universal de toda existencia es definido ms especulativamente
como lo Uno Absoluto, o Brahma, que trasciende el universo de la multiplicidad
creada. Pero esa nica realidad trascendente tiene tres "aspectos" que la constitu
yen dinmicamente: Siva, que es el aspecto de negatividad o pasin, a la vez des
tructora y fertilizante; Vishnu aspecto de la positividad armnica, y Brahma en
cuya Unidad absoluta "coinciden los opuestos", negativo y positivo.
Esa realidad de dinamismo absoluto del Ser recibe el nombre de Trimurti. Se

trata de una teologa "trinitaria" que busca comprender la realidad mltiple como
fundada en el mismo dinamismo eterno del Ser Absoluto. Nada de lo que existe
queda, as, fuera de ese fundamento nico (Brahma) que integra la positividad
(Vishnu) y la negatividad (Siva). El hinduismo clsico concibe, pues, a dios de for
ma monotesta y no dualista, integrando por ello toda la realidad dual en el nico
Ser Absoluto102. El Trimurti es, as, expresado en la forma visual del tringulo, o
bien con la imagen antropomrfica de un individuo con tres caras, una que mira
al frente (Brahma), otra a la derecha (Vishnu) y la otra a la izquierda (Siva). Tam
bin se expresa con el sonido, transcrito habitualmente como OM, que es otro nom
bre de Brahma103, englobando todo el lenguaje, que constituye la expresin de toda
la realidad existente y, como tal, decible en su triple dimensin gutural, labial y
dental. Si bien la religiosidad popular hind convertir esos tres aspectos de la
nica realidad divina en tres "personas divinas" distintas, y cada una de las cuales
tendr sus propios templos y fieles. Incluso se llegar a asignarle, a cada una de
ellas, correlativamente, cada una de las tres castas superiores. As Brahma ser
101 Dharma, en snscrito, o Dhamma en Pali, significa "Doctrina", pero tambin "tierra", sealando la matriz
originaria de la existencia a la que hay que volver, como resultado de la "superacin del deseo" (Sanatana). En
ese sentido el Dharma se identifica con la categora de Mahatman, de la que hablaremos despus.
102 En el monotesmo bblico, la integracin se da al considerar a Satn como creatura "negativa"del nico Dios.
As, en el libro de Job aparece Satn como uno de los "hijos de Dios" (Elohim), cuya funcin es precisamente la
"negatividad" tentadora (Jb i, 6-12), anlogamente al papel jugado por Siva (el "tentador") en el hinduismo
clsico.
103 Cf. referencia en Textos, n.5, A/2.1.
69
DIOS Y DIO SE S / H IS TO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
vinculado particularmente a los Brahmanes, Siva a los Kshatiy y Vishn a los

Vaigas. La proliferacin de sectas hindes llegar, con el tiempo, a establecer cin
co cultos distintos, no excluyentes entre s, pero escalonados jerrquicamente cen
trndose en Surya (dios solar vdico), Ganesa, Vishn, Siva y Sakti. Aunque la
concepcin de la divinidad, propia del hindusmo clsico, es demasiado compleja
para simplificarla aqu. As, la realidad divina es tambin descrita con seis cuali
dades, distinguiendo la primera (jinana), que constituye la conciencia divina m is
ma, respecto a sus cinco caractersticas: sakti (fuerza creadora), aisvarya (poder
activo en el mundo), bala (poder sustentador del mundo), virya (capacidad de per
manecer inmutable), tejas (independencia en accin creadora)104.
2.2. Concepcin del mundo ("Samsara")

La multiplicidad mundana constituye el ciclo infinito de reencarnaciones, o
Samsara. Probablemente esta concepcin del mundo proviene de la base drvida
de la cultura hind, que no fue integrada en el vedismo y, en cambio, se elaborar
ms tarde en la reflexin brahmnica.
Samsara es un trmino snscrito y pali, que significa "el devenir". A partir de
ese significado original, el hinduismo acenta el carcter cambiante y, por lo m is
mo, ilusorio o aparente (Maya) de todo cuanto existe en el mundo de la m ultiplici
dad. Sin embargo, a pesar del carcter ilusorio, o Maya, de cuanto aparece en el
ciclo infinito de la multiplicidad de los seres, todas las formas parciales de exis
tencia son manifestaciones, siempre mudables, de la misma nica existencia que
es Brahma. Pero, en la medida que la realidad mltiple manifiesta siempre, par
cialmente, el Ser nico que es Brahma, sea en su dimensin negativa (Siva) o posi
tiva (Vishn), Brahma, de quien todo lo que aparece depende, es considerado como
el "alma universal" o Mahatman, de la cual participa toda m anifestacin particu
lar del ser, puesto que el fondo de todo ser es siempre Mahatman o Brahma (y en el
Krishnasmo lo ser tambin Krishna).
El concepto hind de Maya (ilusorio) no implica un juicio de valor negativo

sobre el universo, ni menos implica un supuesto de "cada" del universo desde una
situacin previa no ilusoria. El universo es "ilusin" por su misma realidad creatural
que, como tal, implica mutacin y multiplicidad. El principio objetivo del universo
es Maya y, siendo "ilusorio" el mundo, tambin lo es todo su proceso temporal.
Junto a esta visin, cierto hinduism o posterior aadir el concepto de

Samkhya, que considera el universo como un proceso evolutivo del componente
material de la divinidad (Prakriti) en su relacin con el componente espiritual
(Purusha). Por eso, el tiempo no tiene ni principio ni fin; es una sucesin continua
104 Cf. R.N. Dandekar, Hinduismo, en Historia Religionum, II, pp. 288ss. Ganesa es el nombre de la divinidad
fruto de la elaboracin del Trimurti como un cuarto aspecto del absoluto divino, a partir del momento en que
la cuarta casta, la de los pudras, reivindic su carcter de tal, separada de los descastados Parias, aadindo
se tambin un cuarto rostro, que mira hacia atrs, en la imagen plstica del Trimurti.
JO
o circular de mutaciones. La razn de ser del mundo mltiple a veces es considera

da como un juego divino ("lil"); el dios creador se entretendra as por el simple
gusto de hacerlo, sin ninguna necesidad de la existencia mundana, ni por razn
alguna inherente a lo Absoluto, lo cual podra ser contradictorio con el mismo ca
rcter de Absoluto divino105.
Todos cuantos existimos en el universo infinito, existimos desde siempre y

para siempre en Brahma, slo que, durante nuestra existencia individual, apare
cemos en sucesivas form as o "reencarnaciones". En esta realidad csm ica
(Samkhya) considerada como una rueda de ciclos sucesivos (Samsara) estn tam
bin incluidos los antiguos "dioses" vdicos que constituyen como la forma supe
rior de "reencarnacin", a la cual han llegado determinados atman y que pueden
abandonar para reencarnarse de otra forma no divina. Slo Brahma, en su ser tri
no, trasciende la mutabilidad y el maya del Samsara. En la lectura brahmnica del
hinduismo clsico se integran, de todas formas, los antiguos dioses vdicos, redu
ciendo su aparente multiplicidad al UNO de Brahma.
El Samsara es visualizado como un crculo dividido en cuatro partes o Yugas,
a los cuales se asigna a veces un perodo largo de tiempo (6 millones de aos por
cada yuga). Dentro de cada yuga ocurren todos los procesos espacio- temporales
propios de la multiplicidad del universo. Cada yuga termina con un "fin", denomi
nado Pralaya, seguido de un nuevo Yuga hasta culminar los cuatro yugas con un
Maha Pralaya, despus del cual recomienza un nuevo ciclo con un primer yuga, y
as sucesivamente.
El todo del Mahatman se encuentra presente en cada elemento de la multipli
cidad infinita ilusoria, "encarnado" o "parcializado" en su apariencia, como "jivatman"
(pequea alma), que es participacin del Mahatman (Alma universal). Mahatman
es, as, la presencia inmanente de la realidad trascendente de Brahma; mientras que
el atman individual (jivatman) constituye el principio de individuacin de la reali
dad mundana y, por lo mismo, el "quin" se reencarna en el ciclo infinito del
Samsara106, aun cuando ese "quin" tenga etapas de reencarnacin no "conscientes".
Ahora bien, qu determina que el "atman" se reencarne, mantenindose en

el ciclo de la existencia mltiple o samsara? Es el karma que, por un lado, es la
consecuencia del mayor o menor desapego ("sanatana") logrado en la encarnacin
anterior, de tal manera que la actitud con que cada "atman" enfrenta su existencia
105 Cf. R.N. Dandekar, en Historia Religionum II, op. cit. pp. 292-293.
El concepto del lil, o "entretencin" divina como razn de ser de la creacin del mundo, recuerda el texto del
libro bblico de los Proverbios, donde la Sabidura, como hipstasis divina, se presenta "jugando" en el inicio
de la creacin: "Cuando (Dios) estableca los cielos, all estaba yo...;a su lado estaba yo como confidente, da
tras da le alegraba y jugaba sin cesar en su presencia, jugaba con el orbe de la tierra, y mi alegra era estar
con los hombres" (Pr 8,27,30-31). Si bien, aqu, se da tambin como razn creadora el gusto que tiene Dios por
la cercana con los hombres, lo que, en la perspectiva cristiana, explica la categora de encarnacin divina ("El
nos eligi en Cristo, antes de la creacin del mundo", Ef 1, 4), as como quiz tambin la de los avataras divi
nos, en el hinduismo posterior, tal como veremos a continuacin.
106 Cf. Bhagavad Gita, II,"Yoga del Conocimiento", nn.13,18 y 22,en Textos, n.5, A/2.2.
71
samsrica precondiciona su tipo de encarnacin posterior, como una especie de

"lastre original". Y, por otro lado, la actitud con que el "atman", en su encarnacin
actual, se relacione con el mundo mltiple, determina el aumento o disminucin
de su "apego krmico" y, por lo mismo, de su ulterior reencarnacin.
Cuanto ms el propio atman se deja influir por los estmulos instintivos,

mayor es el apego krmico que lo mantendr amarrado al ciclo samsrico. Pues
bien, el medio para ir desapegndose hasta lograr el desapego total, despus de
cierto nmero de reencarnaciones, es el yoga. Si bien, en el hinduismo est ausen
te la conciencia de culpa y ms bien ve el mal moral como una "ignorancia", por el
engao a que el carcter ilusorio ("maya") de la existencia somete al atman. Por
eso, en sus plegarias, el fiel pide superar la ignorancia, ms que el perdn.
2.3. M oksa, M ah atm an y Brahma

As, pues, debido a que el estado de "reencarnacin" actual supone siempre que
el propio atman qued con apego de algo (karma) en la encarnacin anterior, slo
cuando, despus del proceso de las reencarnaciones necesarias, el atman logre el
estado de total desapego (moksa), dejar de reencarnarse, identificndose con
Mahatman. De ah que, en el hinduismo, cuando se considera que alguien, en su
reencarnacin actual, est ya desapegado de todo, quedndole slo llegar al trmino
de su vida presente para dejar el samsara, se lo denomina ya Mahatman (por ejem
plo, "Mahatman Gandhi"), en que el "jivatman" desaparece, fundindose en Mahatman
o UNO divino (=Brahma). Podramos ejemplificar esta perspectiva como si la totali
dad mltiple de lo real (Samsara) estuviera constituida por infinitos individuos flo
tando en un ocano de agua (Mahatman) la cual estuviera, al mismo tiempo, envasa
da en esas individualidades, de formas distintas. Mientras el agua envasada man
tenga el apego a su envase (karma), al terminar una forma concreta de existencia,
esa misma agua pasar a otro envase. Hasta que, despus del proceso de sucesivos
reenvasamientos, logre desapegarse totalmente del envase y, as, al terminar esa
ltima situacin envasada, se romper el envase y el agua ah retenida (jivatman)
dejar de ser una identidad distinta, fundindose en la gran agua del ocano
(Mahatman). Se trata, pues, de una escatologa pantesta, segn la cual, la libera
cin del mundo consiste en desaparecer como "yo individual" para pasar a existir
nicamente el Gran Yo universal (Mahatman, o Brahma)107.
De esta manera, por el esfuerzo del Yoga, el atman va liberndose del apego
krmico hasta llegar a la liberacin total, dejando, as, de reencarnarse.
En el hinduismo clsico, si bien las divinidades vdicas forman parte del

samsara, como una forma superior de reencarnacin, la gente recurre a ellas como
ayudas eficaces para hacerles ms soportable la existencia actual y, a la vez, para
107 Cf. Textos, n. 5. A/2.3,2.4,2.5,2.6.
72
pedirles ayuda en el proceso de desapego del karma. En ese sentido, los himnos
vdicos, que en su estructura original constituyen plegarias de peticin de benefi
cios intramundanos, fueron convirtindose tambin en recursos religiosos de los
fieles para sentir ese apoyo sobrenatural al esfuerzo yguico, con vistas al avance
en el acceso interior a Mahatman, o Brahma.
De la misma manera, el hinduismo clsico elabora los mitos del "espacio sa

grado", particularmente el de la montaa sagrada Sumeru, que representa el "cen
tro del universo" imaginado como un eje vertical en forma de huevo, en cuya cima
se encuentran los "amara", que han logrado superar ya el ciclo de reencarnaciones
(samsara), de ah que ese lugar reciba el nombre de "Amaravati" (ciudad inmortal).
2.4. Los "Avataras"

El trmino indoeuropeo "avatara" ha pasado a nuestro idioma con la conno
tacin de los "imprevistos" o "peripecias" con que uno puede encontrarse en la vida:
los "avatares" de la vida. Pero esa palabra tiene su origen en el contexto original
hind de donde procede. Y ah significa propiamente las "narraciones referentes
a la encarnacin de Dios" en el samsara humano, por condescendencia amorosa
para con el ser humano.
El dios trino del hinduismo, el Trimurti, se manifiesta tambin en el mundo

samsrico, "encarnndose" en l con diversos avataras. Sin embargo, nunca es
Brahma quien se encarna, puesto que el Uno Brahma ya est presente siempre en
el mundo como su realidad fundante o Mahatman. Los avataras pueden ser o de
Siva o de Vishnu. Cuando dios se encarna como Siva, ese avatara constituye la
presencia "tentadora", o "satnica", de Dios que busca fortalecer nuestra resisten
cia y discernimiento para que aprendamos a "no caer en tentacin"; por lo mismo
a Siva hay que resistirlo y, de esta manera, desapegarnos del karma. Pero la doc
trina de los avataras se refiere sobre todo a Vishnu como el avatara divino de con
duccin. Dios mismo, encarnndose, nos muestra o revela el camino ("yoga") que
debemos seguir para ir superando el karma y, de esta manera, llegar a la libera
cin final ("moksa") en Brahma, identificndonos con el Mahatman.
La doctrina de los avataras de Vishnu (ms raramente de Siva) fue desarrolla
da sobre todo por la tradicin de los Puranas, dentro del hinduismo clsico poste
rior. Segn ella se distinguen diez avataras sucesivos, en pocas distintas del ciclo
samsrico: el de Mitsya (pez), Kurma (tortuga), Varaja (jabal), Narasimba (Hombre-
len), Vamana, Parasurama, Rama, Krishna, Buda y K a lilo8. Si bien en los m is
108 La personalidad notable de Buda, de quien hablaremos ms tarde, fue reconocida por el mismo hinduismo, aun
cuando se tratara de un innovador peligroso para la institucionalidad hind. Por eso, muchos bramanes conside
ran a Buda un avatara de la divinidad, pero como Siva y, por lo tanto, de forma "tentadora" a quien hay que resistir
y no seguir. En cierta evolucin del krishnaismo, Krishna como tal pasa a ser considerado el dios supremo y no
un avatara de Vishn, relegndose esa funcin a Balarama, el hermano mayor de Krishna. En esa misma evolu
cin, Krishna se presenta a menudo encarnndose como Buda, quien es, as, considerado como avatara engaa
dor de Krishna para despistar y destruir a los demonios (cf. R.N. Dandekar, Hinduismo II, op. cit. pp 296-297).
73
DIOS Y DIO SE S / HISTO R IA RELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
mos Puranas aparecen a veces avataras que no coinciden con los diez c l s i
cos citados.
Los dos principales avataras se refieren a las dos principales encarnaciones
de Vishnu: en Rama, narrado en el texto famoso del Rama Yana, y en Krishna, tal
como lo recoge el Maha Barata, cuyo ncleo es el Bhagavad-Gita, que constituye el
texto sagrado supremo del krishnaismo, y en el que se basa esa nueva perspectiva
del hinduismo.
El ltimo avatara, Kali, es considerado como el del "juicio" final, que tendr
lugar cuando termine el ltimo "yuga", ("yugakali"), en que se encuentra actual
mente el ciclo samsrico. Al trmino de este yuga tendr lugar un Maha Pralaya
en que Kali, avatara supremo de Siva, con su poder "destructor" soberano, destrui
r la tierra y aniquilar a los poderes del mal que en ella actan, restaurando de
nuevo la bondad originaria.
Un ltimo aspecto vinculado a la doctrina de los avataras, que es quiz su
aspecto teolgico fundamental, consiste en la concepcin de dios como gracia
salvfica para el pobre ser humano. El hinduismo clsico, y sobre tod o, como vere
mos, el budismo, tiende a acentuar el esfuerzo "yguico" como el medio para lle
gar a la liberacin definitiva, o "moksa". En cambio, los avataras de Vishnu, si bien
constituyen la revelacin de los autnticos "yogas" que el ser humano debe practi
car para "salvarse", introducen la categora de gracia divina como el elemento fun
damental de la esperanza de salvacin para el hombre. Pero ya no se trata de me
ras plegarias rituales para lograr el bienestar intramundano, como en las plega
rias de los himnos vdicos y de los "sacrificios" brahmnicos, sino de abrirse a la
gracia del dios encarnado, en cuya unin m stica el "bakti" puede superar el
samsara y acceder a Dios mismo. Esta perspectiva m stica es particularmente
notable en el avatara de Krishna^ tal como es recogido en el Bhagavad-Gita, del
cual hablaremos despus.
3. Textos Sagrados
El conjunto de Textos sagrados del Hinduismo fue acumulndose durante
siglos, desde mediados del segundo milenio antes de Cristo hasta alrededor del
siglo quinto despus de Cristo. Dentro de ese conjunto innumerable de textos, se
distinguen dos grupos claramente diferenciados: los textos sagrados que consti
tuyen la RUTI y los que constituyen la SMRITI.
3.1. g R U T I
La ruti es propiamente la Revelacin, reconocida como tal, cannica. Los
redactores de esos libros son los llamados Rishis, o "hagigrafos inspirados". Y la
misma compilacin de esos diversos textos, transmitidos por la tradicin hind
desde su puesta por escrito por parte de los Rishis, se considera tambin obra ins
pirada de un autor desconocido, al cual se denomina Vyasa.
74
A su vez, la (]ruti, o palabra revelada, se divide en SAMHITA, que son los VE

DAS, y los Escritos revelados postvdicos.
a. Sam hit
La palabra snscrita Veda significa "sabidura". Desde inicios del segundo
milenio antes de Cristo, la tradicin hind fue trasmitiendo su pensamiento reli
gioso y filosfico en forma oral hasta llegar a formularlo -en un perodo de 500 a
700 aos- en forma escrita, entre el 1500 y el 1200 antes de Cristo, unos cuantos
siglos antes que la primera escritura conocida de la tradicin bblica juda.
Los escritos sagrados ms antiguos son los Vedas, que estn formados por
tres colecciones109, a las que se aade otra de tipo ms espreo.
El Rig-Veda o Veda en "himnos" (Rig), est formado por un conjunto de 1.028

himnos, divididos en diez ciclos o "Mandralas", sumando en total alrededor de once
mil versos. Tambin se ordena, a menudo, en ocho partes ("Ashtak"), cada una de
las cuales tiene diez "Adhiayas", subdivididas en "Anuwakas", las cuales tienen como
unidad base los diversos "suktas", con sus respectivos versculos. Estos himnos es
tn dirigidos a las diversas divinidades como formas de lograr su beneplcito y apo
yo en las diversas necesidades materiales y espirituales de la gente.
El Yajur-Veda. Es el Veda propiamente ritual, donde los mismos himnos del

Rig Veda estn reordenados en funcin del culto, constituyendo, as, las plegarias
"litrgicas" o Mantras. Este Veda tiene dos formas distintas: el Yajur-Veda blanco,
que contiene las frmulas litrgicas, sin comentarios; y el Yajur-Veda negro, que
aade indicaciones (como "rbricas") en prosa.
El Soma-Veda, recibe el nombre de la planta sagrada "soma", con que se

acompaa todo sacrificio ritual, la cual es, a su vez, divinizada, como smbolo de
la fertilidad nocturna o lunar, llegando a tener incluso diversos himnos dedica
dos a ella. El conjunto del Soma-Veda est formado con los mismos himnos vdicos
segn su uso ritual del Yajur-Veda, pero con indicaciones musicales para su canto
ritual (al estilo del antiguo "canto gregoriano" propio de la liturgia latina). Tiene
dos partes: el Pourvartchik, con seis secciones (o Prapatakas), subdivididas a su
vez en diversos "Dasatis" o "Adhiayas".
Finalmente hay el "Veda", considerado inautntico por los brahmanes,

pero muy valorado por el pueblo hind, conocido como Atharva-Veda, que est
formado por himnos vdicos reunidos para su utilizacin "mgica" popular. Su
compilacin es tan antigua como la de los dems Vedas, pero precisamente su
carcter "popular" mgico determin que los Brahmanes no lo incluyeran como
109 En el mismo Veda se distingue: "Los que cantan el (Soma Veda) celebran a Indra por sus cantos; los que recitan
el Rig le celebran por sus plegarias; los que recitan (el Yajur) le glorifican recitando sus textos" (Los Vedas,
Anuwaka II, Sukta IV,i, Ed. Berga, p. 55).
75
DIOS Y DIO SE S / HISTO RIA RELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
Samhit ni como Revelacin, si bien el pueblo sigui recurriendo a l como su

texto sagrado principal.
b. E scritos revelados p o stv d ico s

A la tradicin vdica original, se aadieron, desde el siglo VIII en adelante,
otras tres colecciones elaboradas como fruto de la reflexin brahmnica sobre los
Vedas, las cuales son consideradas tambin como revelacin inspirada, o ruti,
aunque se diferencia de los mismos Vedas o Samhita110:
Brahmana. Son comentarios litrgicos de los ritos sagrados. A menudo tie

nen forma de preceptos sobre la plegaria vdica. Representan el ritualism o
sacrificial de los Brahmanes llevado, a menudo, al extremo. En su espritu, y qui
z tambin en su cronologa, corresponden a los Vedas rituales Yajur y Soma.
Aranyak ("Libros de la selva"). Son comentarios religiosos, a partir del Veda,

para ser recitados en privado, como retiro espiritual, tal como indica su nombre,
"la selva", smbolo de la soledad.
Upanishad ("Estar junto al maestro", "aproximaciones"). Constituyen los tra
tados especulativos o "teolgicos" ms importantes de la revelacin hind. Estn
centrados en el aforismo bsico hind: Tav Tvam, que significa "tu eres eso", es de
cir, "tu eres lo Uno Absoluto", el cual se identifica ya sea con Brahma o, a menudo,
con Rudra, a quien se le da el ttulo de "Seor", "dios adorable" y "soberano de todo",
particularmente en el Svetashvatara Upanishad (IV, 11-13). Los Upanishad represen
tan tambin una reaccin espiritualista o "interiorizadora" contra el excesivo for
malismo ritual de los Brahmana, reaccin equivalente a la que, en Israel, ejercern
los Profetas, y el mismo Jess, con respecto a la tradicin sacerdotal y rabnica.
Hay 140 Upanishad reconocidos como cannicos por el Hinduismo brahmnico.

Diez de los cuales constituyen una especie de "Catecismo" hind, conocido como
Vedanta (fin del Veda") aunque a menudo con este nombre se designan a todos los
Upanishads. Los diez principales Upanishad, del Vedanta, son los siguientes: Katha-
Up., Prasna-Up., Mundaka-Up., Mandukya-Up., Taittariya-Up., Aitareya-Up.,
Svetashvatara-Up., Talavakara-Up., Brihad-Aranyak-Up., y Chandoogya-Up.
El conjunto de los Vedas, ms las tres colecciones de Brahmana, Aranyak y
Upanishad constituyen, pues, la ruti.
3.2. SMRITI
A partir del siglo VI antes de Cristo, ya finiquitados los textos considerados
como "cannicos" dentro del hinduismo brahmnico, fueron elaborndose otros
110 Esta diferenciacin podra ser equivalente a la distincin hecha, en la tradicin bblica y cristiana, al interior
de los textos considerados como revelacin cannica, entre los libros "protocannicos " (equivalentes a la
Samhit) y los "deuterocannicos".
76
comentarios religiosos, legales y morales, cuyo conjunto constituye el Smriti, com

puesto de cinco colecciones de textos referidos a diversos aspectos del hinduismo.
Son los Sutras, Manu-Smriti, Itihasas, Puranas y Tantras.
Veamos su estructura concreta:
a. Sutras
Son las normas que regulan los diversos aspectos de la vida del hind: la
vida socio-religiosa (kalpa-sutras); los aspectos rituales(Sranta-Sutras); las cere
monias domsticas (Grhya-Sutras); el derecho civil y penal (Dharma-Sutras).
b. M anu-Sm riti
Segn la mitologa hind, Manu es considerado como el Seor del Samsara
en un ciclo superior de 74 giros completos de los cuatro yugas; o sea de un total de
296 yugas. Las leyes constantes que rigen en ese perodo "astronmico" de ciclos
espacio-temporales estn contenidas en este texto, determinando la conducta que
deben seguir las diversas castas (Varna-Dharma); las diferentes etapas de la vida
(Asrama-Dharma) y el comportamiento poltico (Raja-Dharma).
c. Itih a sa s
Son los dos grandes poemas picos hindes, elaborados durante el milenio que
va del siglo IV antes de Cristo hasta el siglo IV despus de Cristo. Se trata probable
mente de las dos epopeyas ms voluminosas jams escritas en la historia cultural y
religiosa de la humanidad y que narran los dos avataras, o encarnaciones, principa
les de Vishnu: el Ramayana, que contiene la historia de Rama111, como sptimo avatara
de Vishnu; y el Maha Barata ("Gran Canto"), cuyo ncleo, el Bhagahvad-Gita, consti
tuye la enseanza personal de Krishna, octavo avatara de Vishnu.
Segn el relato del Ramayana, el Absoluto divino (Vishnu o Brahma) se en
carna en el seno de una mujer, princesa, que engendra al pequeo Sri Rama. El
joven Rama se enamora de la bella Sita, y el poema describe con lujo de detalles la
boda de ambos amantes. Pero Sita es raptada por el seor del infierno, el maligno
Ravana. Y la epopeya se concentra largamente en narrar las peripecias que Rama
utiliza para la liberacin de Sita. En esa lucha acta, como lugarteniente de Rama,
el "hijo del dios del viento", Jambavan, quien dirige un ejrcito de monos (de ah
que, en la India, haya templos dedicados a monos, que alojan en ese espacio sagra
do), los cuales logran hacer un puente para cruzar el ocano de ochocientas mi
llas, abriendo as el camino para que el mismo Sri Rama realice finalmente la libe
racin de Sita, sirvindose tambin de sus flechas invencibles, con las que destru
ye al demonio Ravana.
111 Cf. unos fragmentos del Poema en Textos, n.5, A/3.
77
El Itihasa Ramayana es incluso representado escnicamente, en la India, en

determinadas oportunidades, como una especie de "auto sacramental" hind.
Por su parte, el Maha Barata constituye el largusimo relato sobre las dis
putas guerreras entre dos ramas de la familia Kaurava, formada por los cien hijos
de Diritarashtra. Por un lado los familiares dirigidos por Duryodhana y, por el otro,
liderados por Yudhishtira, el mayor de los Pandavas, primos del grupo anterior.
Las peripecias de esos constantes enfrentamientos, los exilios y las reivindicacio
nes, culminan en que Yudhishtira enva a su hermano, jefe del vecino clan de los
Vrishnis, para que haga un ltimo esfuerzo por la paz. Pues bien, este hermano,
encargado de tal misin pacificadora, es nada menos que Krishna.
La intervencin que l hace en el conflicto es lo que recoge el famoso texto

del Bhagavad-Gita ("Canto del Seor"), que tuvo una importancia tan grande como
fuente de espiritualidad, dentro del hinduismo brahmnico, hasta llegar a consti
tuir la base de una variante propia dentro del mismo hinduismo, conocida como el
"krishnasmo", de la que hablaremos ms tarde. Para sus adherentes, ese texto
sagrado constituye la revelacin o Qruti definitiva, considerndolo un nuevo Veda
o Samhit. Y, de hecho, este texto, ms que del tipo epopeya como lo es el conjunto
del Maha Barata, tiene un carcter de espiritualidad mucho ms cercano al gne
ro Upanishad.
d. PuranaA
Son textos tardos, elaborados por escrito entre el 300 y el 500 despus de
Cristo, si bien recogen la mitologa hind tradicional sobre la Creacin del mundo
("Sarga"), la Disolucin y Recreacin (los Yugas o "Prattisarga"), las Genealogas
divinas ("Vanisa"), las diversas Epocas de Manu ("Manuantara") y genealogas de
reyes ("Vamsanucarita"), a las cuales, ms tarde, se aadieron otros textos sobre
diversos temas, como medios de vida ("vritti"), encarnaciones (Avataras o "Raksa")
y liberacin final ("Mukti").
e. TantrciA
Son tambin textos tardos, del siglo V despus de Cristo. Tienen carcter
ms mgico y sectario, para iniciados, sobre las formas de superar la actual situa
cin de casta o de sexo en que se encuentra el iniciado, gracias a diversos contac
tos ("nyasa") o gestos ("mudra") sobre diversas partes del cuerpo, as como el uso
de letras ("bija") o de diagram as ("yantra") m sticos o tam bin de frm ulas
mgicas("mantras"). Incluso pretenden a veces substituir a los Vedas, considern
dolos vlidos para otros "yugas", pero no para el "Kaliyuga" actual.
Hay tres colecciones principales, correspondientes a grupos sectarios dis

tintos, incluso presentes m ayoritariam ente en diversos sectores de la India:
78
"Saiva Angamos", de fieles de Siva, "Vaishnuava Tantras" que son fieles de Vishn,
y "Sakta, que se remiten a la diosa Sakti, esposa mtica de la divinidad creadora.
B. KRISHNAISMO
El nombre de "krishnasmo" deriva del personaje Krishna, octavo avatara de
Vishnu. Tal como ya dijimos, la revelacin culminante de esa irrupcin del Absolu
to en el samsara de la historia humana est recogida en el famoso texto del
Bhagavad-Gita, que es, a su vez, el ncleo del segundo Itihasa, Maha Barata. Si
bien, Krishna es, segn el Maha Barata, hijo de Vasudeva y hermano menor del
jefe de clan, Yudhshtira, la fe hind lo reconoce como encarnacin (avatara) de la
divinidad misma, en su dimensin positiva, que es Vishnu.Tal como lo expresa el
mismo Gita:
"Aunque estoy ms all de las reencarnaciones y soy el Seor de cuanto exis

te, tomo voluntariam ente la forma de un ser transitorio. Cuando la justicia
(Dharma) decae, me manifiesto como hombre entre los hombres, para destruir la
injusticia con mi ejemplo y enseanzas..."112.
As, pues, a travs de los 18 captulos o "yogas" del texto sagrado, Krishna
aparece dialogando con Arjuna, "hijo de Kunti", un noble guerrero a punto de ini
ciar, al frente de su ejrcito, una lucha contra el ejrcito adverso, formado por sus
propios parientes, debido a la disputa por la posesin de las tierras. Sin embargo,
justo antes de dar inicio a la batalla, Arjuna experimenta el desaliento, al tomar
conciencia de la barbaridad que est a punto de cometer, o al menos as le parece.
Pero, precisamente al terminar Arjuna, hundido en la perplejidad, su primer dis
curso, y despus de haber soltado las armas negndose a luchar contra sus pro
pios parientes, interviene el Seor, Krishna, con su orculo, siempre mediado por
el "interlocutor" inspirado Sanjaya.
La inicial perplejidad suscitada por el orculo de Krishna, quien increpa a
Arjuna por haber dejado las armas y negarse a luchar, va aclarndose en niveles
de profundidad cada vez mayor, hasta culminar en los yogas "unitivos" con Krishna,
que hacen de este texto una joya de la mstica universal.
No es extrao que Mahatma Gandhi, quien alimentaba, de forma muy parti
cular con este texto sagrado, su propia espiritualidad "pacfica" y a la vez "activa",
haya dejado un comentario notable del Gita, en su versin inglesa113.
112 Bhagavad-Gita, IV "Yoga de la sabidura", nn. 6-8; (Ed. Cario Frabetti, Barcelona, Ed. Bruguera, 1978, p. 44).
113 La traduccin ms famosa del original a un idioma occidental, el ingls, es la de Sir Sarvapalli Radhakrishnan
(Londres, Ed. Alien and Unwin, 1948). Una versin ms actualizada, con comentarios, es la de R.C. Zaehner,
The Bhagavad-Gita, with commentary based on the original sources, Londres, Oxford University Press, 1973.
Puede verse la versin castellana, con el excelente texto e introduccin de Juan Mascar, publicada en Ma
drid, Ed. Debate, 1999.
79
Lo especfico de la religin krishnata puede centrarse en tres aspectos com

plementarios, que constituyen el aporte del krishnasmo a la gran tradicin hin
d y budista: los tres Gunas, la accin debida ("anasaktiyoga") y la unin con
Krishna ("bhakti").
1. Los tres Gunas

Si bien slo uno de los 18 "yogas" del texto, el yoga XIV, recibe el ttulo espe
cfico de "Yoga de los tres Gunas", su concepto aparece constantemente a lo largo
del Gita.
Guna es el nombre dado por el Gita al "deseo" que rige nuestras acciones en
el mundo, debido precisamente a la concepcin hind, segn la cual la multiplici
dad mundana es krmica y como tal es ilusoria o "maya". As, pues, el "deseo" es
provocado por los estm ulos mundanos que pueden "apegar" de tres formas
("Gunas"): Tamas, Rajas y Sattva.
Desear la inaccin, desinteresndome por intervenir en los procesos deja

dos a su inercia, lo cual puede constituir una especie de "flojera" del sujeto inacti
vo que se hace, as, responsable de la ineficiencia de los ciclos meramente instin
tivos. Ese Guna es "Tamas".
Desear los frutos de la accin, buscando actuar en funcin del logro de de

terminados resultados, que son los que motivan el deseo, llevando a preferir un
resultado ms que otro y, por lo mismo, sintiendo la desazn cuando la accin no
obtiene los resultados previstos y deseados. Este Guna es "Rajas".
Finalmente, desear la felicidad y la paz interior en el ordenamiento adecua

do de la propia vida constituye el Guna "Satva", el cual, si bien mantiene al sujeto
en el samsara, permite avanzar con mucha mayor profundidad hacia la liberacin
definitiva114.
2. La accin debida (Anasaktiyoga)

Frente a los Gunas de la inaccin (Tamas) o de la accin interesada en los
frutos (Rajas), que determinan la tendencia de "fuga mundi" monstica, por un
lado, o de "alien-accin" frentica, por otro, el Bhagavad-Gita propone la actitud
que denomina anasaktiyoga, o tambin karmayoga, consistente en ser fiel a la
doctrina hind del desapego ("Sanatana Dharma"), integrndolo en una actitud,
no de "fuga" ni de "alienacin", sino de responsabilidad en la accin debida. El
karmayogin es aquel que hace lo que debe hacer^ sin evadir sus responsabilidades
concretas ni apegndose con el deseo a un resultado de la accin ms que a otro.
114 Cf. en Textos, n. 5, B/i.
80
A eso apunta el orculo de Krishna a Arjuna al criticarle su desidia por aban

donar la accin debida, de acuerdo a su funcin guerrera, tirando las armas y re
huyendo as la lucha que, como guerrero, le corresponde realizar, llamndolo a
que haga lo que le corresponde, prescindiendo del resultado de victoria o derrota
propia o ajena, puesto que el morir o el vivir es parte del ciclo aparente (maya) de
reencarnaciones (samsara). Lo importante no es la victoria o la derrota, sino la
accin debida y responsablemente efectuada, manteniendo la indiferencia con
respecto al resultado que de ella pueda derivarse.
Lo especfico del krishnasmo, su carcter de anasaktiyoga, consiste, pues,

en el llamado a buscar el desapego, no "de" la accin, sino "en" la accin debida,
sea cual sea la accin que me corresponda realizar115. De tal manera que preferir
una accin, que no es la que me corresponde, a otra, por considerarla ms
ineficiente o de menor calidad, es apego krmico (Rajas).
El ser humano concreto debe, as, cumplir los deberes sociales que le corres
ponden (svadharma), de acuerdo a la casta (caturvarnya) en la que, debido a su
propio karma, le ha tocado vivir en su presente encarnacin116.
El aporte propio del krishnasmo permite evitar, de paso, el mero desinters

por la existencia mundana, a la que tiende el "monaquisino" eremtico, particular
mente budista y, en cambio, garantizar una "eficiencia" intramundana, sin que
ello implique renunciar al "desapego" propio del espritu del hinduismo, as como
del budismo.
3. La unin m stica del "Bhakti"

Otro aporte fundamental del krishnasmo es la motivacin especficamente
"religiosa" o mstica de la actitud de desapego en la accin debida (karmayoga). La
fe contemplativa en el avatara divino hecho visible en Krishna lleva al fiel a bus
car la unin mstica con El, viviendo la realidad mundana con toda responsabili
dad, gracias a la mirada fija en Krishna, "haciendo" lo mejor posible todo lo que
debe hacer, por Krishna. De esta manera la accin debida resulta poderosamente
"interiorizada", como un deber identificado con "hacer la voluntad de dios", revela
da en Krishna. La unin contemplativa con Krishna se convierte as en lo ms
fundamental, que determina la motivacin para actuar debidamente, sin amar
garse por ninguna situacin ni preferir tampoco una ms que otra. Todo es vivido
con la paz "sttvica", gracias a la unin contem plativa con Krishna que el
krishnasmo identifica con la liberacin plena o "moksa".
Es ah donde se ubican los "mantras" krishnatas tan repetidos por los fieles
devotos (bhakti): Har Krishna, Har Krishna, Krishna Har, Har, Har! Se trata
115 Cf., en Textos, n. 5, B/2.1.

116 Cf. en Textos, n. 5, B/2.2.
8l
de una especie de "jaculatorias" cuyo sentido radica precisamente en permitir al

"bhakti" hacer bien y eficientemente lo que debe, sin tener que distraerse con es
peculaciones teolgicas que afectaran esa eficiencia debida, pero no buscando la
eficiencia sino slo deseando hacer la voluntad de Krishna, a quien se dedica toda
accin realizada en cada momento.
De esta manera, el krishnasmo permite superar el ritualismo brahmnico,
as como la especulacin elitaria de los Upanishad, dndole acceso a todo el mun
do a la vida de devocin a Krishna. El krishnata es un bhakti (devoto) de su dios,
consciente por lo mismo de su misin en el mundo, la cual tiene que realizar res
ponsablemente, sin evasiones ni obsesin por eficiencia alguna. Esa devocin se
vive simplemente siendo un buen "karmayoguin" que cumple con el propio deber
social (svadharma), sin rehuirlo, viviendo de esa manera desapegado en la accin
debida, gracias a la comunin gozosa con Krishna117.
C. B U D IS M O
La expansin del budismo tiene, sin duda, como punto de partida al personaje
conocido como Buda. Si bien las tradiciones sobre l estn mezcladas con muchsi
ma leyenda, tal como ocurre con todos los grandes genios, particularmente en la
India, hay consenso de que detrs de ese personaje "mitificado" se encuentra un ser
humano notable, que vivi en el noreste de la India en la segunda mitad del siglo VI
antes de Cristo, si bien la cronologa exacta no es unnimemente compartida118.
Antes de entrar en el tema, resulta interesante hacer una constatacin nota

ble. El siglo VI antes de Cristo constituye un perodo de la historia humana parti
cularmente significativo desde el punto de vista de la historia religiosa de la hu
manidad. Durante ese mismo siglo, en la India surgi la genialidad de Buda, junto
a otros personajes menos conocidos, el principal de los cuales es sin duda el fun
dador monstico Vardhamana o Mahavira, conocido tambin como Jaina," el vic
torioso". Al mismo tiempo, en China, aparecan los dos genios compiladores de la
gran tradicin cultural y religiosa de ese continente: Lao-ts y Confucio. En Persia,
es el siglo del gran Zoroastro, mientras en Grecia florecen los grandes Cultos
M istricos de Dionisos y Demter (Eleusis), que dieron pie a la literatura de los
autores "trgicos" (Eurpides, Sfocles, Esquilo).
Por su parte, en el mundo bblico, es el siglo del exilio babilnico, en cuyo
contexto surgen los grandes profetas: Jeremas, Ezequiel y el Segundo Isaas, jun
117 Cf. en Textos n.5, B/3.

118 La ms clsica y extendida considera que naci, en el siglo VII, el 623 y muri en el VI, el 544, fecha que deter
mina el ao primero del calendario budista; mientras que otros, particularmente budistas japoneses, sitan
el nacimiento en el siglo VI, el 566, y la muerte en el V, el 486; y, an, algunos sitan su nacimiento en el siglo
V, el 448, y su muerte en el IV, el 369 antes de Cristo (Cf. Th Encyclopedia of Religin, vol. 2. New York, Ed.
Macmillan Publishing Company, art. "Buddha", pp. 320-322, "The historical Buddha").
82
to al movimiento religioso Sacerdotal y deuteronomista; as como constituye el

siglo del nacimiento del Judaismo rabnico propiamente tal, con el surgimiento
del rabinato y de las sinagogas.
Se trata, pues, de un siglo de "oro" desde el punto de vista de la historia de las
religiones. No ha habido otro perodo de tal ebullicin religiosa simultnea y, a la
vez, en tan distintos puntos de la geografa. Puede adems considerarse tambin
como el inicio del milenio religioso de "oro" en la historia humana, que, pasando
por el Cristianismo, culminar con el Islam, iniciado con Mahoma, nacido a fines
del siglo VI despus de Cristo.
Podra interpretarse el fenmeno con categoras teolgicas de irrupcin ex

cepcional del "Espritu" de Dios en la conciencia humana; pero tambin cabe ex
plicarlo, en forma no necesariamente alternativa sino complementaria, apelando
a la categora que Cari G. Jung denomin "principio de sincronicidad", como una
especie de "telepata religiosa" y que describe as:
" E x is te n fe n m e n o s p s ic o l g ic o s p a r a le lo s q u e n o p u e d e n r e la c io n a r s e s in m s
e n tr e s d e u n m o d o c a u s a l, s in o q u e d e b e n e s ta r e n o tr o e n c a d e n a m ie n to de s u
c e s o s . E s t e e n c a d e n a m i e n t o m e p a r e c i d a r s e e s e n c i a l m e n t e e n e l h e c h o d e la
r e la tiv a s im u lta n e id a d . D e a h la e x p r e s i n s in c r o n s tic o . P u e s p a r e c e c o m o s i el
tie m p o n o fu e s e a lg o a b s t r a c to , s in o m s b ie n u n c o n tin u o c o n c r e to , q u e c o n t ie
n e c u a lid a d e s y c o n d ic io n e s b s ic a s q u e, c o n r e la tiv a s im u lta n e id a d , p u e d e n m a
n ife s t a r s e e n d iv e r s o s lu g a r e s , e n u n p a r a le lis m o q u e n o p u e d e e x p lic a r s e
c a u s a l m e n t e ( n i " c a s u a lm e n t e " ) c o m o , p o r e j e m p l o , e n l o s c a s o s d e la a p a r i c i n
s i m u l t n e a d e p e n s a m i e n t o s , s m b o l o s o e s t a d o s s q u i c o s i d n t i c o s " " 9.
i. S ak ia Muni, el Buda
El budismo constituye, sin duda, la variante de mayor envergadura surgida
del tronco del antiguo hinduismo. Su iniciador fue Sidharta Gotama, personaje
perteneciente al clan de los Sakia, dentro de la casta noble kshattiy. De ah que se
lo conozca como el Sakia Muni ("sabio o monje").
Segn la tradicin habra nacido en la localidad de Kapilavatthu, al nores
te de la India, quedando hurfano de madre al poco tiempo de nacer, y siendo,
por eso, educado por una ta materna, Pajpati Gotami. Segn la tradicin, un
brahmn convocado para emitir el vaticinio sobre el futuro del nio, habra ya
sealado que sera un da uno de esos seres que surgen raramente en el transcur
so de los milenios y que llegara a la iluminacin perfecta y la sabidura universal.
Llegado el momento, su padre, un noble guerrero "kshattiy", quiso que se casara
con una mujer de su misma casta, atenindose a las leyes del hinduismo. Pero
Buda no daba ninguna importancia a la pertenencia social de su esposa, aunque
finalmente se cas con Yasodhara, una kshattiy, con quien tuvo a su hijo Rahula.
119 C.G.Jung, Das Geheimnis der goldenen Bltte, 1944, p. XI.
83
DIOS Y DIO SE S / HISTO R IA RELIGIO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
Sin embargo, Buda viva atormentado por la evidencia ineludible del proble
ma del mal, experimentado en el sufrimiento de la gente. Las narraciones tradi
cionales muestran al joven Buda yendo con su cochero, a escondidas de sus pa
dres, durante la noche, a recorrer las calles observando a la gente, postrada su
friendo y murindose sin que la naturaleza mostrara por ellos misericordia algu
na. Es as como destacan las tres situaciones que marcaron su decisin posterior:
la presencia de un viejo decrpito120, la de un enfermo plagado de heridas y la del
entierro de un cadver. En esas tres circunstancias Buda vio tres "avisos" que le
reavivaron la pregunta sobre el por qu del sufrimiento, que no lo dejaba, hasta
que decidi abandonarlo todo para ir a refugiarse en la soledad de la selva121. La
tradicin explica que sali de noche, mientras en el palacio todos dorman, cabal
gando su caballo predilecto, Kantaka, y acompaado nicamente por su criado
Channa. Y despus de hacer un da entero de camino, se despoj de sus ricos vesti
dos, vistindose una tnica de mendicante asceta. Entonces encarg a Channa
que regresara a palacio a comunicar a la fam ilia su decisin definitiva. As comen
z los seis aos de soledad asctica, en bsqueda de la explicacin del problema
del sufrimiento. Buda comenz con esfuerzos ascticos para poder encontrar la
verdad; pero se dio cuenta de que ese ascetismo lo esclavizaba, quitndole lucidez.
De ah que opt por un frugal equilibrio que le permitiera lucidez, liberndose de
leyes ascticas insensatas, pero mantenindose sin descanso en meditacin, con
perfecto control de la respiracin, hasta que una noche de luna llena del mes de
mayo, seis aos despus de haber dejado el hogar, estando en la ribera del ro
Nerajara de la localidad de Urubela, sentado en la postura "palanka" de pies cru
zados, bajo una higuera ("ficus religiosa" o "rbol bodhi"), Gotama, el prncipe Sakia,
experiment la "luz" que tanto buscaba, llegando a ser un Samm Sambuddha (Per
fecto Iluminado).
Y es as como descubri la raz del sufrimiento y el camino para superarlo,

transformndose en el "Buda", trmino que significa precisamente "despierto" o
"iluminado". Puesto que la existencia mltiple, en que todo transcurre sin parar
nunca, es "apariencia" o "maya", como un sueo del cual hay que "despertar" para
existir realmente.
Pero, debido, a que su intensa bsqueda, que lo llev a prescindir de todo

yndose a la soledad, haba sido la constatacin del sufrimiento de la gente, del
cual quiso tomar plena conciencia, Buda es tambin denominado el "misericor
dioso", dimensin que se acentuar ms tarde en el budismo "Mahayana", con la
categora del "bodhisattva".
Llevado, pues, por esa misma misericordia, Buda sali de su aislamiento y

fue a la ciudad de Benars donde, en el Parque de Isipatana, donde se reunan todo
tipo de ascetas y yoguis, "en una noche de luna llena del mes de julio, proclam por
120 Cf. la reflexin suscitada en Buda por esa experiencia, en Textos, n. 6,1.
121 Cf. en Textos n. 6.2.
84
R e l i g i o n e s del E x t r e m o Or ien te
primera vez su mensaje y comenz a hacer rodar la rueda de la Enseanza"122. Ah

se le sumaron cinco discpulos quienes lo siguieron para aprender su doctrina o
yoga de liberacin del sufrimiento hasta convertirse en arahant (santo budista).
Con ellos iba de localidad en localidad predicando a la gente ese camino. Los tex
tos budistas dan a veces a Buda una connotacin divina. As, se ponen en boca
suya palabras de autoconciencia casi "divina" como las siguientes:
"Y o s o y e l n i c o s a n t o e n e s t e m u n d o ; y o s o y e l m s a lt o
m a e s t r o ; y o s o y e l n i c o p e r f e c t o y s u p r e m o B u d a ..." 123.
De ah que, segn una antigua frmula, se designe a Buda como "maestro de

los dioses y de los hombres". Las diversas tradiciones abundan, adems, en narra
ciones fan tsticas de m ilagros que Buda habra realizado durante su vida
itinerante. La tradicin ceilandesa, consignada en el libro Mahavamse, le atribu
ye el viaje milagroso hasta la isla de Sri Lanka, hasta donde se habra trasladado
tambin el "rbol sagrado" de su primera iluminacin, que lo constituy en Buda,
lugar que hasta hoy da constituye el principal centro sagrado de peregrinacin
para los budistas ortodoxos.
Ya desde el mismo comienzo de su predicacin itinerante, Buda fue visto con

recelo por parte de los Bramanes, particularmente cuando l llegaba a la ciudad
sagrada principal del hinduismo, Benars. Ese recelo fue creciendo hasta llegar a
una franca hostilidad, que complic la libre predicacin del "iluminado". Buda
logr, sin embargo, evitar su muerte prematura o su expulsin de la India y llegar
a anciano. Las tradiciones ms seguras dan como lugar de su muerte Koînagara,
en el reino del mismo nombre, cerca de Benars, a la edad de unos 8o aos, cuan
do, "postrado al pie de dos magnficos rboles sala, atento y distensado, concentr
su mente por ltima vez, pas brevemente por los diversos estados de abstraccin
y, al salir de ellos, consciente del todo, expir"124.
2. Revolucin social, religiosa y tica de Buda

El budismo representa una revolucin en la tradicin hind, al mismo tiem
po que un notable aporte no slo para la tradicin religiosa de la India, sino del
mundo entero. Son tres los aspectos fundamentales de ese aporte.
En primer lugar, el aspecto social. Buda dirigi su doctrina a hombres y mu
jeres de todas las castas, sin distincin alguna; todos pueden acceder al Nirvana,
122 Este es el famoso "Sermn de Benars" ("Dhamma-cakka-pavattana Sutta" ^'Sermn de hacer rodar la Rueda
de la Enseanza"), que constituir la doctrina ms primitiva de Buda, contenida en el "Samyutta Nikaya" y en
el "Udana", partes del "Sutta Pitaka",del que hablar ms tarde.
123 Cf. Sir Ch. Eliot, Hinduism and Buddhism, Londres, 1971 (6a ed.), vol I, p. 140SS.
124 Segn la narracin aportada por la versin clsica del Venerable Nynatiloka Mahthera, "La palabra de Buda,
con textos seleccionados de las escrituras budistas originales en lengua pali", en traduccin catalana editada
por Publicacions Abada de Montserrat, Barcelona, 1984, p. 24. De ese mismo texto recojo otros aspectos de
esta presentacin sobre Buda.
85
DIOS Y D IO SE S / H IS TO R IA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
siendo as un verdadero Brahmn125. Todo hombre es llamado a entrar en la doctri

na y la purificacin que lleva al Nirvana. Esa apertura doctrinal no soluciona di
rectamente la diferenciacin social en castas; sin embargo, puede influir indirec
tamente en ello, de la misma forma como, dentro del judeocristianismo primitivo,
influy la predicacin proftica de Jess para que Pablo proclamara que ya "no
hay ni judo ni gentil" respecto al acceso a Dios. Y ello influy tambin despus en
la abolicin de la esclavitud.
El segundo aspecto es de tipo religioso. Ah la revolucin budista pareciera
negativa, debido a que si bien Buda nunca niega el valor de los dioses vdicos del
Brahmanismo, no hace tampoco nunca referencia a ellos con vistas a lograr su
propio camino de liberacin. Los dioses no tienen ninguna influencia o papel en
la perspectiva de Buda. Por lo mismo el concepto de gracia divina le es totalmente
ajena. En el budismo, pues, la plegaria que, en el brahmanismo y el krishnasmo,
juega un papel importante, es substituida por la concentracin de la mente, la cual
permite el autocontrol y el consiguiente desapego definitivo o Nirvana. Ello ha
llevado a algunos autores a hablar del Budismo como una "religin atea"126. Tal
como lo expresa un texto clsico del budismo posterior ceilands: "No hay dios ni
divinidad que engendre el ciclo de innumerables existencias; slo hay el darse
vueltas de los fenmenos vacos, todos condicionados por causa y efectos"127. Sin
embargo el concepto de "atesmo" no puede ser utilizado aqu segn su habitual
significado occidental moderno, sin tratar antes de comprender la profundidad
oriental del pensamiento de Buda128.
El tercer aspecto de la revolucin budista lo constituye su mensaje propia

mente tico, ntimamente vinculado a su concepto filosfico (religioso?) de libe
racin, consistente en la "extincin" (nirvana) del sufrimiento y del deseo. Sobre
este tercer aspecto vamos a reflexionar a continuacin.
3. D octrina de Buda
3.1. Las Cuatro Nobles Verdades
Buda se inserta en la gran tradicin hind que considera la existencia mun
dana como "apariencia" (maya). As, pues, mientras el ser humano no logre tomar
125 Cf. en Textos, n. 6.3.

126 As, Burnouf escribe: "El Budismo, en oposicin al Brahmanismo, se caracteriza por ser una moral sin dios y
un atesmo sin naturaleza" (en Introduction l'histoire du Boudhisme indien, Paris, p. 464 2a ed.); tambin
M. Barth, comenta: "El budismo no reconoce ningn dios de quien el hombre dependa; su doctrina es absoluta
mente atea" (en The religions of India, Londres, p. 110).
127 Buddhaghosa, en el Visuddhi M agga (Camino de Purificacin), n. 19.
128 As, una autoridad occidental en el conocimiento del budismo, como es Edward Conze, concluye que "si compa
ramos las propiedades de la divinidad, tal como las entiende la tradicin m stica de la doctrina cristiana, con
las del nirvana, hallamos que apenas hay diferencias de contenido" (Der Buddhismus, Wesen und entwicklung,
Stuttgart, 1962 (3a ed.), pp. 35S). Y, por su parte, otro gran budlogo, Ch. Humphreys, aunque reconoce un
cierto atesmo en la perspectiva budista, precisa esa sensacin as: "La doctrina budista acerca de Dios en el
sentido de una realidad ltima no es ni agnstica, como a veces se afirma, ni tampoco vaga, sino que es una
doctrina clara y lgica. Ya que cualquiera sea la realidad, siempre sta supera la fuerza comprensiva del inte
lecto finito" (Le Boudhisme Paris, 1961, p.174).
86
distancia de los intereses suscitados por la multiplicidad mundana, quedar atra

pado por el ciclo infinito del sam sara129 y estar condenado al sufrimiento que esa
existencia samsrica implica necesariamente.
La forma personal con que Buda descubri esa verdad, as como el descu
brimiento de su propio camino de liberacin, es lo que constituye a Buda como
tal, el "despierto o iluminado". Su descubrimiento constituye la doctrina de Buda,
cuya esencia est contenida en el famoso Paticcasam uppda o "Generacin con
dicionada", que recoge la experiencia de su primera "iluminacin", hecha pbli
ca por el mismo Buda en el famoso "Sermn de Benars". De acuerdo con ella, la
raz de todo el problema del sufrimiento est en la ignorancia que lleva al ser
humano a vivir "dormido" en el error de las "apariencias" (maya) de la m ultiplici
dad, as como en el error de la ilusin de "permanencia del yo", sin dejarlo "des
pertar" a la verdad. Con la superacin de la ignorancia, en cambio, la conciencia
va descubriendo el encadenamiento del proceso que mantiene en el sufrim ien
to, de tal manera que, as, puede recorrer el camino inverso y, evitando la igno
rancia obstaculizadora, ir "extinguiendo" el conjunto de ese "encadenamiento"
que co n siste sucesivam en te: en las a ctiv id ad es m entales, el organism o
psicofisico, los sentidos, el contacto, la sensacin, el deseo, el apego (krmico),
el ciclo samsrico de la existencia mltiple y, por lo mismo, la reencarnacin,
que implica la vejez, el sufrimiento y la muerte130.
El ncleo de esta doctrina de la "Generacin condicionada" lo constituyen

las famosas cuatro nobles verdades del Budismo, que tienen una estructura casi
"mdica"131: diagnstico, etiologa, pronstico y receta.
Ante la evidencia del "sufrimiento", que motiv a Buda a dejarlo todo para
poder lograr comprender su por qu, as como su posible camino de superacin, la
formulacin de esas cuatro nobles verdades tiene una estricta lgica:
1. Diagnstico: La existencia misma implica sufrim iento (samsara)
2. Etiologa: La raz del sufrim iento es el deseo
3. Pronstico: Si quieres dejar de sufrir, deja de desear (extincin del karma).

4. Receta: Para ello hay un Camino ("yoga") con ocho exigencias progresivas,
a saber: Recta opinin, recto pensamiento, recta palabra, recto comportamiento,
recto "ganarse la vida", recto esfuerzo, recta atencin y recta concentracin132.
129 Cf. Textos, n. 6.4.

130 Cf. Textos n. 6.5.
131 Ello exp lica que el m onje ceila n d s W. Rahula p resen te a Buda como "doctor en m edicina", en
L'enseignem ent de Bouddha, Paris, Seuil, 1978; citado por Andreu Marqus en el excelente artculo El
d esafiam en t del Budism e, publicado en Q estions de Vida Cristiana, voi.189, Publicacions Abadia de
M ontserrat (Barcelona), 1998, p. 42.
132 La presentacin de estas cuatro nobles verdades, as como los ocho remedios progresivos para lograr la ex
tincin del sufrimiento, estn recogidas de forma esplndida en el texto antolgico ya citado (nota 124) del
venerable Nynatiloka Mahatera, La Palabra de Buda (cf. Textos 6.6).
87
DIOS Y D IO SE S / H IS TO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o B e n t u
Estos ocho grados o "yogas" en el "camino" budista hacia la extincin total en

el nirvana, comprenden tres aspectos: el de la "moralidad" (sla o cravaka), que co
rresponde al esfuerzo por evitar el mal y hacer el bien, que deben realizar todos los
que se inician en el camino budista; el de la "meditacin" (samdhi o pratiekabudhas)
que conlleva yogas prcticos de concentracin de la mente, fijando la atencin en
diversos puntos del cuerpo, as como controlando perfectamente la respiracin, yogas
correspondientes a los discpulos avanzados; y el de "sabidura" (praj), propio de
los perfectos, que han llegado al estado de pleno dominio y "extincin" del deseo, que
supone siempre una disciplina de tipo monstico. La doctrina de Buda es, pues,
eminentemente prctica. Quiere superar lo que es evidente, el sufrimiento, y rehuye
toda "teora" religiosa como meras opiniones siempre discutibles133.
3.2. El Nirvana
El trmino nirvana significa precisamente "extincin"; concepto equivalen
te al de "aniquilacin", que supone el carcter de "inpermanencia" (anityat) o "in
substancialidad" de la existencia propia. El primer budismo busca, y pretende haber
encontrado, el camino para lograr deshacerse de la existencia mltiple del samsara,
y por lo mismo de la apariencia del "yo propio", la cual incluye lo que Buda, en el
Paticcasam uppada, denomina "actividades mentales" (vina) y "organismo
psicofsico" (salyatana).
As, pues, como Buda ha sido tildado de "ateo" por algunos, tambin ha sido
considerado por otros muchos como "nihilista", ya desde sus mismos contempor
neos. En respuesta a ello, en uno de sus sermones conservados, el mismo Buda
deca:
"E n e s e s e n tid o , s q u e p u e d e d e c ir s e c o n r a z n q u e e l m o n je G o ta m a nihilista

y p r a c t ic a la d o c t r in a d e la a n iq u ila c i n y la e n s e a a a u a d iA cp u lo A . E n e f e c t o ,
m o n j e s , y o p r e d i c o l a a n i q u i l a c i n ; l a a n i q u i l a c i n d e l d e s e o , d e l o d io y d e l e n g a
o , a s c o m o d e la p r o life r a c i n d e a c to s m a lo s y m a ls a n o s ; e s a e s la a n iq u ila c i n
q u e y o p r e d i c o " 134.
En este texto puede apreciarse una sutil distincin hecha por el mismo Buda.
El no entra en disquisiciones "metafsicas", sino que se atiene a un pragmatismo
experimental que le ha servido para superar el problema del sufrimiento y que,
as, lo propone a quienes quieran hacer el mismo camino experimental. Es ese
radical "pragmatismo", que rehuye toda postura meramente "terica", lo ms ca
racterstico de Buda que ha motivado el inters mostrado por su persona y su doc
trina de parte de pensadores occidentales representantes de un "agnosticismo em-
pirista", lo cual no tiene mucho que ver con el mero y burdo "materialismo". El
debate principal consiste en si hay o no un "yo" (self) substancial como "sujeto" de
133 Cf. Textos, n. 6.7.

134 Anguttara Nikaya, 8,12.
88
los actos humanos por los cuales se busca la liberacin de la multiplicidad, que
"permanezca" por encima o ms all de esa misma existencia en la multiplicidad.
Entre quienes consideran a Buda como "nihilista", con respecto a la existencia de
un "yo permanente", estn sobre todo el filsofo A. J. Ayer, as como el neurofisilogo
chileno Francisco Varela135.
Para Ayer, "decir que hay alguna cosa imperceptible dentro del hombre, su
alma o su yo real, y que seguir viviendo despus de la muerte, es hacer una afir
macin metafsica que no tiene ms contenido fctico que afirmar que hay un
dios trascendente"136.
De manera similar, aunque con mayor precisin, F. Varela comenta al respec

to: "Hay una plataforma conceptual comn entre la ciencia y el budismo en torno a
las nociones de interdependencia (paticcasam uppada) y de inperm anencia
(anityat). Todo fenmeno es considerado como un nudo dentro de una red de
causalidad y, por lo tanto, no puede tener substancia propia. Esta visin se opone
a la de las grandes religiones reveladas, que afirman la existencia de substancias
inmutables (Dios, el alma) substradas a la ley de la causalidad"137.
Por otro lado se encuentran grandes filsofos occidentales, como Karl R.

Popper y Paul Ricoeur, as como el premio Nbel de medicina de 1963, John C. Eccles,
quienes consideran razonable, y fundado en la experiencia misma, la existencia
de un "yo substancial" o "sujeto" que trasciende la multiplicidad de sus propios
actos13.Aun cuando el debate sobre el carcter de ese "yo", como separable del
cuerpo (el "alma" de la tradicin platnica, o el "atman" del hinduismo), o bien
como identificado substancialmente con la misma existencia corporal (la "perso
na" como "cuerpo animado" o "espritu encarnado", de la tradicin unitaria semi
ta), sigue y seguir abierto.
El nirvana se identifica, en el primer budismo, con la total extincin del "yo".

Para ello, el budista ha debido ir superando las diez ataduras (samyojan)139 que
unen a los seres mltiples con el ciclo de innumerables existencias. La primera de
esas ataduras que debe superarse es precisamente la de "la ilusin de tener un yo".
A esa primera extincin le siguen las otras nueve: escepticismo, apego a ceremo
nias y rituales, deseo de placeres sensuales, malicia, deseo de una existencia ma
135 Para esto remito a la notable presentacin de este punto hecha por Andreu Marqus, dentro de su artculo
antes citado, en el acpite "Budisme i filosofia", op. cit. pp. 46-54, donde analiza las diversas posturas
interpretativas al respecto.
136 A.J. Ayer, Llenguatge, veritat i lgica ("Clssics del pensament modem", 3), Barcelona, Ed. 62,1983, p. 151 (cita
do por A. Marqus, op cit. p. 48).
137 Science et Boudhisme...Entreteien avec Francisco Varela, publicado por la revista L'Express n, 2364,1966, p.
60. En esta misma perspectiva se ubica el budismo del actual Dalai Lama, como puede verse en un dilogo
sostenido con el mismo F. Varela, donde el Dalai Lama considera que la "ilusin del yo es el demonio interior
ms firmemente arraigado en nosotros" (Cf. J.C. Carrire, La fuerza del budismo, Barcelona, Ed. B, 1995, p.
69.).
138 K. Popper y J.C. Eccles, El yo y su cerebro, Barcelona, Ed. Labor, 1980; P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre,
Paris, Seuil, 1990, particularmente pp. 156-166.
139 Cf. en Textos, n. 6.8.
89
terial etrea, deseo de una existencia inmaterial, presuncin, actividades menta

les, ignorancia. Al entrar en el camino del desapego con respecto a estas diez ata
duras (samyojan), el ser humano forma parte de las "nobles personas" (ariya
puggal)140. Cuando ha logrado liberarse de las tres primeras ataduras, esa noble
persona es alguien que "ha entrado en la corriente" ("sotapanna")141. Un segundo
nivel de desapego se logra al haber comenzado a romper las ataduras cuarta y quin
ta ("deseo de placeres sensuales y malicia"); se encuentra as en la situacin de
"quien vuelve una sola vez" (sakadgami)142. Quien va ms all y se libera comple
tamente de las ataduras cuarta y quinta, es "quien ya no vuelve" (angami)143y, al
quedar ya completamente desatado del mundo material, cuando muere, pasa a la
"esfera material etrea", que es el estado inmediatamente anterior al nirvana.
Finalmente, en ese ltimo estado se encuentra quien se ha liberado de las
cinco ltim as ataduras. Es el denominado arahant ("santo", equivalente al
"Mahatman" del hinduismo clsico), quien ya vive el "nirvana, con residuos de exis
tencia" mientras est en este mundo con el hilo de existencia que le queda antes de
morir, pero estando ya totalmente desapegado del deseo. Al morir, el arahant se
establece ya definitivamente en el parinirvana (o anupdissea nirvana), es decir,
nirvana "sin residuos de existencia"144.
Esta situacin de parinirvana es indescriptible. Por eso Buda slo habla de

ella en trminos de "teologa negativa"145, perspectiva que se encuentra tambin
en algunos textos del Upanishad, refirindose a Brahma.
3.3. Los "Tres Refugios" y los "Cinco Preceptos".

La tradicin del budismo tiene tambin su Credo bsico, as como sus crite
rios de "comportamiento" bsico. La ms antigua "profesin de fe" budista confie
sa un triple "refugio" para quien busca superar el sufrimiento. Su formulacin pri
mera, planteada en trminos del camino a recorrer, es la siguiente:
"Voy al Buda como refugio
Voy a la Enseanza (Dhamma) como refugio
Voy a la Comunidad (Sangha) como refugio".
El tercer aspecto, o "camino" de la Comunidad, corresponde obviamente a la

vida comunitaria de bhikkhus en el monasterio, en la que culmina siempre la espi
ritualidad budista del desapego.
140 Son nobles personas todas aquellas que han entrado en esta escala de desapego, desde su primer grado (cf.
Majjhima Nicya, 22).
141 Cf. Textos, n. 6.9.
142 Cf. Textos, n. 6.10.
143 Cf. Textos, n. 6.11.
144 Cf. Textos, n. 6.12.
145 Cf. Textos, n. 6.13.
90
Los "cinco preceptos" (paca sila), a que se obliga todo buen budista, se ex
presan de la siguiente manera:
1. "Hago voto de no quitar la vida a ningn ser viviente"
2. "Hago voto de no tomar nada que no me sea dado"
3. "Hago voto de no abusar de los placeres sensuales"
4. "Hago voto de no mentir"
5. "Hago voto de abstenerme de toda bebida destilada o fermentada y de toda

otra substancia embriagadora que provoque la desidia".
Tanto el contenido de los cinco preceptos, como su jerarquizacin, muestran

el acento propio del budismo, ms tico que propiamente religioso. No hay ningn
primer "mandamiento" de amar a Dios, como en el Krishnasmo y, ms tarde, en
las religiones juda, cristiana e islmica. Aqu, en cambio, comienza por acentuarse
el supuesto reencarnatorio que lleva a respetar toda vida como "animada", y se da
toda la importancia al desapego con respecto al deseo de placeres y de bienes (no
tomar nada de nadie ni mentir por utilidad), as como a las substancias que pue
den obstaculizar el autodominio para lograr el total desapego (alcoholes y dro
gas), esto no por su carcter meramente alcohlico, sino debido a que la experien
cia muestra que el alcohol predispone a una "desidia", equivalente a lo que el
krishnaismo identifica como el peor Guna, el de la "inaccin", o Tamas.
3.4. El Gran Vehculo (Mahayana)

y el de Diamante (Vajrayana)
a. M ahayana
El Budismo primitivo (Theravada, o Hinayana), de carcter fundamentalmen
te monstico, se encuentra ubicado sobre todo en Sri Lanka, Birmania, Laos,
Tailandia y Camboya. A partir del siglo primero de nuestra era y particularmente
desde el siglo sptimo, el budismo fue desarrollndose en apertura hacia todo tipo
de personas, dejando de ser exclusivamente monstico. As se constituy la corrien
te mayoritaria del budismo actual, conocido como Mahayana o "Gran Vehculo", ex
tendido particularmente en China, Corea, Vietnam y Japn. En l se reconoce la au
toridad fundante del Canon Pali, pero se ampla y se reinterpretan aspectos de esa
doctrina primera, incluso atribuyendo alguno de sus textos al mismo Buda histri
co. Asimismo, el budismo Mahayana coincide con el Theravada en el Credo bsico de
los "tres refugios" y en los "cinco preceptos". Pero, en lugar de concentrarse en la
disciplina monstica, el Mahayana pone el acento en aspectos rituales y en tcnicas
de yoga accesibles a todo el mundo. Desde cierto punto de vista, constituye algo
as como la "religiosidad popular" budista, aun cuando tenga sus propios lderes
en la elaboracin terico-prctica. El Buda histrico es, as, casi divinizado, de
91
DIOS Y D IO SE S / HISTO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
manera que la plegaria al Buda para lograr su apoyo es fundamental, mientras

que ello est ausente en el budismo original.
Por lo mismo, el budismo Mahayana da particular importancia al "espacio
sagrado" o stupa, tambin desarrollado por lo dems entre las comunidades
theravadas posteriores, siguiendo la tradicin del mito de "Amaravati" del hindui-
smo. Los stupas budistas tienen tambin la forma cuadrangular, accedindose a
ellos por cuatro entradas protegidas con rejas de piedra o madera (vidik), desde
cada uno de los cuatro costados, que representan los cuatro puntos cardinales. En
sus cuatro puertas estn esculpidos los lokapla o protectores del mundo terres
tre, representados por figuras humanas de divinidades. Los Stupas tienen una es
tructura simblica similar: en el ncleo ms interior hay una masa slida hecha
con tierra y piedras, rodeada por grandes paredes de ladrillo, las cuales estn
recubiertas con placas de piedra pulida. Ese conjunto macizo central es denomi
nado anda, que significa "huevo" o "testculo"; tambin se lo llama garbha, que
significa "tero", el cual contiene la bija, o "semilla", que a veces es identificada
con la "reliquia" o restos de Buda que, as, puede equivaler a la localizacin de la
experiencia "teofnica" originaria vinculada a la "iluminacin" de Buda bajo la
"higuera sagrada". Esa "reliquia" se encuentra situada en el centro de un espacio
en forma de terraza (medhi), o de varias terrazas superpuestas y conectadas entre
s, que permiten dar la vuelta ritual alrededor del anda, siempre en direccin de
occidente a oriente y ascendiendo hacia la cima de la torre maciza que est en el
centro, el anda. En esa cima hay un baluarte cuadrangular (harmika) con elemen
tos decorativos en forma de corona o de turbante. A las diversas terrazas se puede
acceder tambin por medio de una escalinata (sopna).
En algunos lugares de la India, el "espacio sagrado" se encuentra dentro de

cuevas cuyas entradas substituyen las cuatro puertas de los Stupas, que permiten
acceder a una especie de altar, a cuyo alrededor pueden caminar los peregrinos
devotos. En algunas de estas cuevas habitan monjes. Su interior constituye el "es
pacio sagrado" sin esculturas figurativas, que recibe una tnue luz slo a travs
del acceso exterior de la cueva; denotando as una forma de espiritualidad ms
depurada en el camino budista hacia la total extincin, a travs de la plena ilumi
nacin interior. De esta manera, la montaa Sumeru del hinduismo, coronada por
la "ciudad inmortal (Amaravati), se ve transformada, en el budismo, por la stupa,
cuyo centro es el "huevo sagrado" (anda), rodeado del camino ascendente de las
mltiples terrazas que permiten ir accediendo, en sucesivas vueltas rituales, equi
valentes a diversas reencarnaciones, hasta llegar a la cima de la Vida inmortal.
Cuando el peregrino logra esa cima que corona la stupa, considera que ha logrado
anticipar, por la fuerza "homeoptica" del rito, su propia extincin, gracias a la
iluminacin definitiva, que lo convierte en un Buda, al identificarse con el acceso
a la cima primordial por parte del Buda Gotama, segn la simbologa mtica reco
gida por uno de los textos del Canon Pali, que expresa:
92
R e l i g i o n e s del E x t r e m o Or ien te
" In m e d ia ta m e n te d e s p u s d e n a c e r , el B u d a p u s o s u s p ie s
s o b r e l a t i e r r a y , v u e l t o h a c i a e l n o r t e , d io s i e t e s a l t o s ,
s i t u n d o s e e n l a c im a ; y g r i t : Y o e s t o y e n l a c s p i d e d e l
u n i v e r s o y s o y e l o r i g e n d e l m u n d o ! " 146.
Por otro lado, la elaboracin teolgica del budismo Mahayana distingue en

Buda tres "cuerpos" diferentes: el "cuerpo de la Esencia o la Doctrina bdica"
(dharmakya),el "cuerpo de metamorfosis" de "creacin mgica" (nirmnakya), y
el "cuerpo de fruicin" (sambogakya).
El cuerpo histrico de Buda Gotama es slo una manifestacin "aparente"

del verdadero cuerpo esencial de la "budeidad" (buddhata), el cual no est consti
tuido por los aspectos cambiantes de la existencia aparente, aunque slo a travs
de l puede el hombre acceder al verdadero "cuerpo de la esencia bdica"
(dharmakya)147.
As, el Buda histrico es como el "avatara" de aquella esencia bdica

incontaminada por la materia, el "cuerpo de metamorfosis" (nirmnakya), por
medio del cual el Buda puede proyectarse nuevamente en el mundo para ayudar a
la liberacin de los dems. Detrs de ese "cuerpo de metamorfosis" est presente
el "cuerpo de fruicin", como una especie de cuerpo glorioso de Buda, que muestra
el feliz resultado de toda la vida meritoria de las encarnaciones anteriores.
Sin embargo, este tercer cuerpo del Buda slo se muestra a quienes han avan
zado ya en el camino de la perfecta extincin, constituyendo una especie de con
templacin "mstica" dentro del Budismo Mahayana. Si bien esa apertura a la con
templacin del cuerpo glorioso del Buda es posible para todos, pues todos estn
destinados a participar de aquella "budeidad".
En la lnea de la misericordia, que constituy el punto de partida de Buda

para retirarse al bosque a buscar la "iluminacin", el budismo Mahayana ha elabo
rado un ideal de nirvana que no consiste meramente en la propia liberacin del
samsara, sino que integra aquella misericordia. Es el concepto mahaynico de
Bodhisattva, consistente en la renuncia al parinirvana para permanecer "encar
nado" en el samsara con vistas a ayudar "misericordiosamente" a los dems a pro
gresar en el camino del desapego budista. Por eso las dos grandes virtudes, en el
budismo Mahayana, son la benevolencia (maitri) y la compasin (karun), las cua
les constituyen "sentimientos exentos de lmite" (apramnacitta)148.
146 Majjhima Nikya, 3.123.

147 Es anlogo al concepto de la encarnacin del Verbo en Jess, que lo lleva a decir: "quien me ha visto a m (el
visible), ha visto al Padre (el dios invisible)" (Jn 14 6-9), con la diferencia que, en el cristianismo, se rechaza la
comprensin "doceta" de la presencia encarnada de Dios en Jess, acentuando el realismo de esa encarnacin
y no su mera "manifestacin aparente".En ese sentido el concepto del "avatara bdico" propio del budismo
Mahayana, en la jerga cristiana, constituira una forma de "docetismo".
148 Para el budismo antiguo (Theravada) slo haba habido un "bodisattva", que era el mismo Gotama, antes de su
Iluminacin, que lo transform en Buda. En cambio, el Gran Vehculo (Mahayana) considera que los Bodisattvas
o avataras de Buda son varios, siendo el ms importante Avalokitesvara, "bodisattva de la compasin".
93
El budismo theravada tiende a la "fuga mundi" monstica, interesndose slo

en que cada uno se encierre en su propio camino de desapego, como "islas" indivi
duales, entendiendo la misericordia, tal como el Buda histrico la comprendi,
como la doctrina disponible para que todo el que quiera, sepa cmo debe lograr el
desapego total hasta superar, as, el sufrimiento. En esa lnea van las ltimas pa
labras atribuidas a Buda por la tradicin:
"Todo esto...que os he enseado...hay que trabajarlo con asiduidad a fin de

que esta vida de pureza se mantenga y perdure largamente, en beneficio de mu
chos, para la felicidad de muchos, para compasin del mundo, para el bien y la
felicidad de todos los seres humanos y divinos"149.
En cambio, el Mahayana busca introducir, en el mismo proceso del desape
go, el inters misericordioso por los dems, incluso atrasando la propia supera
cin del samsara en el parinirvana, transfiriendo a otros los propios mritos, para
que otros se aprovechen de la virtud acumulada por el Bodhisattva.
De las diversas corrientes del budismo mahaynico, la ms famosa es segu

ramente el budismo zen, nacido en China en el siglo VII, pero reelaborado en Ja
pn a partir del siglo XII. Se trata de una corriente "apoftica", donde la palabra es
substituida por el "gesto" significativo. En alguna de sus tradiciones, llega a pos
tular que Buda nunca pronunci una palabra despus de su "iluminacin"; sino
que se comunic con simples gestos que apuntaban directamente a la realidad
fundamental innombrable del Nirvana150.
En Japn, el budismo zen ha tenido dos lneas o escuelas: la rinzai^ ms

primitiva, postula que la "iluminacin" es posible en forma instantnea; mientras
que la soto, ms extendida, considera que la "iluminacin" es progresiva y debe
ser ayudada con la meditacin en la postura sentada palanka. Esa meditacin con
siste, como en todo el budismo, en eliminar todo objeto de pensamiento (las "acti
vidades mentales" del Paticcasamuppada) hasta hacer la experiencia del "vaco" o
budeidad (buddhata). As, pues, en el zen lo que cuenta para lograr el nirvana, en
este mundo, no son las "escrituras" ni los ritos, sino esa experiencia de medita
cin que permite llegar a la eliminacin de todo objeto de la mente, dejando que la
esencia (buddhata) se muestre a si misma. Para lograrlo es importante la ayuda
del maestro y el trabajo manual hecho con plena concentracin.
En el budism o japons tienen especial connotacin los seguidores de
Nichiren, o budismo Diana, que se caracterizan por una veneracin especial de
la flor de Loto, la que recibe el Gran Ttulo (go daimoku) del Sutra Loto, expre
sando con ello la vida renovada que siempre se mantiene pura, como el Loto,
sobre las aguas primordiales.
149 "Las ltimas palabras de Buda", sacadas del Digha Nikya, n. 16 (cf. en Textos, n. 6.14).
150 Puede consultarse, Th. Merton, El zen y los pjaros del deseo, Barcelona, Ed. Kairs, 1972.
94
Pero, adems, en las escuelas de Nichiren, esa veneracin del Loto tiene
una connotacin poltica, en una especie de mesianismo etnocntrico, que de
nominan con la expresin kaidan, con la que identifican al Japn como la tierra
sagrada hacia la cual concurrirn todos los pueblos del resto del mundo para ser,
as, salvos, gracias al Sutra Loto151.
b. Vajrayna
El tercer tipo de budism o, conocido como el Vehculo del D iam ante
(Vajrayna), intenta acercarse ms a todo el mundo, asumiendo toda la dimensin
humana. Para ello pone menos el acento en la ascesis, integrando en el Camino
yguico todas las energas corporales, incluyendo la sexualidad, como formas de
espiritualidad. Ello lo hace por medio de los tantra, con los cuales quiere integrar
los aspectos religiosos y mgicos con el esfuerzo tico y las pulsiones bsicas de
la naturaleza corprea. Se trata de ritos misteriosos en los cuales todo el mundo
puede iniciarse, y donde se recurre a gestos "mgicos" con las manos (mudr), as
como a frmulas misteriosas recitadas (mantras), o tambin a representaciones
simblicas de microcosmos (mandala).
El trmino mandala significa "crculo" o "centro". De hecho su prctica con

siste en pintar en el suelo, sirvindose de un hilo de color hecho con fibras de hari
na de arroz, un diagrama de crculos inscritos dentro de un cuadrado que repre
senta la forma cuadrangular del stupa budista, as como del Amaravati hind. Las
pinturas hechas en su interior representan diversas imgenes de divinidades
tntricas. En ese espacio, el nefito se somete a un rito de iniciacin consistente
en ir penetrando en los diferentes niveles del mandala, que equivalen al peregri
naje del fiel budista recorriendo el camino ritual hacia la cima del stupa y que
permite la extincin final, a travs del rito tntrico.
En estos ritos de iniciacin, siempre dirigidos por un gua espiritual, o gur,

pueden incluso realizarse actos "orgisticos"152 que, fuera de ese contexto sagrado
de iniciacin, seran considerados como "inmorales", y que, en cambio, dentro del
contexto ritual, pretenden actuar todas las energas latentes (shakti) en el ser
humano, tal como el duro diamante aparece, purificado, en el calor del fuego.
El Vehculo del Diamante o "Tantrismo" tiene una variante ms radical cono

cida como el shaktismo, que remite a la dualidad sexual de la naturaleza, recu
151 Uno de los libros sagrados ms importantes del budismo japons es precisamente El loto de la verdadera doctri
na (Saddharma-pundarika-sutra); cf.la versin francesa, en Les livres sacrs de toutes les religions sauf la Bible,
Ed. Pauthier et Brunet, Paris, 1858, vol. II, pp. 566SS. Respecto al concepto de kaidan, en el budismo japons de
las escuelas de Nichiren, cf. las referencias de Heinrich Dumoulin, Encuentro con el budismo, Barcelona,
Herder,i982, pp. 156-158.
152 La corriente "tntrica" que, siendo para iniciados, es a la vez "popular", recuerda vivamente lo que en la anti
gedad, y curiosamente sobre todo en la misma poca en que naci el budismo en la India, fueron los "cultos
mistricos", procedentes del Asia Menor y que tuvieron una fuerza desbordante y "orgistica" tanto en Grecia
(Eleusis/Dionisos) como en Roma (Baco/Attis y Mitra), as como en otros lugares del Oriente Medio y de Occi
dente (cf., ms adelante el cap. V Los cultos mistricos y, con mayor detalle, en mi libro Muerte y bsquedas
de inmortalidad, pp.7iss).
95
DIOS Y D IO S E S / H ISTO R IA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
rriendo ritualmente al principio femenino, como complementario de lo masculino

en el camino de liberacin, en una especie de sntesis masculino-femenino que
permita superar los opuestos, tal como, en el hinduismo, los opuestos Vishnu y
Siva coinciden en la unidad absoluta de Brahma.
A partir del siglo sptimo de nuestra era, cuando el Islam penetr fuerte
mente en la India y, a la vez, se produjo una revitalizacin del Hinduismo, el Veh
culo de Diamante o Tantrismo se refugi particularmente en Nepal, en los accesos
tibetanos, donde el Dalailamismo lo reelabor "simblicamente", en lugar de man
tener los aspectos ms "orgisticos" de cierta tradicin tntrica.
Por lo dems, a partir del siglo XV, la creencia propia del Dalailamismo acen
ta el concepto bsico del budismo primitivo y, sobre todo, del Mahayana, al consi
derar que el Dalai Lama es la encarnacin del principal Bodhisattva, o "avatara",
de Buda, conocido como Avalokitesvara, Bodhisatva de la compasin. Buda, debi
do a la identidad m isericordiosa de su "budeidad", decide, as, permanecer en cons
tantes "encarnaciones" en el mundo de los hombres para ayudarlos a liberarse153.
4. TEXTOS SAGRADOS
Segn ciertas tradiciones la totalidad de textos budistas controlados ascen
dera a 232 volmenes. Su conjunto recibe el nombre de Tandjur. Los textos estn
dispersos en diversos idiomas y tradiciones del sudeste asitico. Existe un solo
intento de compilacin de su totalidad, que fue ordenada por el emperador mon
gol Kiang-Luang, en lengua mongolesa. De ese total de textos budistas, la mitad
corresponde a compilaciones de doctrina considerada como proveniente del mis
mo Buda o a comentarios autorizados de ella (Kandjur).
Sin embargo, la distincin fundamental, al interior de los textos sagrados

budistas, se refiere a los correspondientes al budismo primitivo, denominado
Theravada, o Hinayana, que se conocen como el Canon Pali, debido al idioma "pali"
en que estn escritos, idioma que constituye una especie de "lengua franca" que
sintetizaba los diversos idiomas sectoriales o prakrits, que se hablaban en la In
dia durante el primer milenio antes de Cristo. Estos textos sagrados reciben el
nombre de Tripitaka, que significa "Tres Canastas", por corresponder a tres gru
pos de textos que remiten a la doctrina misma de Buda.
La formacin de este Canon fue hacindose a partir de tradiciones orales. La
fidelidad de esa tradicin con respecto a la enseanza original de Buda se indica
con la expresin con que comienzan todos los sermones compilados: "Evam me
153 El actual Dalai Lama es Tenzin Gyatso, tambin conocido como Su Santidad (Yeshe Norbu) el XIV Dalai Lama,
nombre que significa Ocano de Sabidura; tambin es denominado Kundun (=La Presencia).Debido a la
invasin del Tbet por parte de los chinos, el Dalai Lama vive actualmente, junto a otros monjes tibetanos, en
un pequeo monasterio en Dharamsala (India), desde donde emprende numerosos viajes promoviendo la paz
alrededor del mundo.
96
suttam"(="as lo he escuchado"). Tal compilacin fue hecha durante los cuatro gran
des "concilios" de lderes budistas: el de Rajahaga, en 480 antes de Cristo (aunque
cierta tradicin budista quiere hacerlo coincidir con el ao de la muerte de Buda); el
de Vesli en el 380, el de Pataliputra, en el 245, durante el reinado del emperador
Asoka que apoy fuertemente el budismo en la India; en ese tiempo se form la co
leccin de comentarios filosficos conocidos como Abhidhamma. Finalmente, el ao
25 antes de Cristo, tuvo lugar el cuarto "concilio", ya en el exilio que tuvo que sufrir el
budismo debido a la persecucin hind a que fue sometido el budismo Theravada en
el continente, despus de la muerte de Asoka, vindose obligado a refugiarse en Sri
Lanka. Con ello qued fijada definitivamente la doctrina Theravada del Tripitaka
(canon Pali). Esta contiene 17 compilaciones distribuidas de la siguiente forma:
1. VINAYA PITARA, consistente en cinco libros que renen las normas de disci
plina monstica, para los bhikkhus, establecidas, segn la tradicin, por el mismo
Buda. Son los siguientes: Paradjika, P atch itti, M ahavagga, Tchoulavagga y
Parivarapatha.
2. SUTTA PITAKA ("Coleccin de Sermones de Buda'X que contiene los aspectos

ms centrales del Canon Pali. Son tambin cinco colecciones: Digha Nikya (Ser
mones largos), Majjhima Nikya (Sermones medianos), Samyutta Nikya (Sermo
nes ordenados por materias), Anguttara Nikya (Sermones dispuestos por orden
numrico), Khuddaka Nikya (Textos breves); este ltimo se subdivide en diversos
textos distintos, los principales de los cuales son el Dhammapada (Camino de la
enseanza), Udana (Declaraciones solemnes) y Sutta Nipta (Compilacin de Ser
mones).
3. ABHIDHAMMA PITAKA, que contiene siete libros de reflexiones sistem ti

cas, del tipo Upanishad, elaboradas por discpulos a partir de la doctrina primiti
va de Buda. El texto m s im p ortante de esa colecci n lo co n stitu y e el
Puggalapaatti, que contiene una descripcin de la tipologa de los diversos
individuos.
Fuera del Tripitaka, el budismo Theravada da particular importancia a un

tratado de comentarios al Canon Pali, conocido como Visuddhi Magga, elaborado
por el monge Buddhaghosa, en el siglo quinto de nuestra era, en Sri Lanka.
Del budismo Mahayana, uno de los textos ms representativos, y reconocido

por sus diversas ramas, particularmente en el budismo japons, es el Sutra del
Loto de la verdadera doctrina154, que consiste tambin en un comentario simbli
co con el cual se intenta mostrar la unidad de los tres vehculos de acceso a la
extincin propuestos por el budismo, as como la prediccin de los diversos Budas
15 4 El libro (Saddharma-pundarika-sutra) forma parte de los textos del "Kandjur" tibetano, si bien pertenece
propiamente al budismo chino y japons. Existe una versin en traduccin francesa hecha por Ed. Foucaux.
De ah, Pauthier et G. Brunet extrajeron el captulo IV, "Parbola del nio extraviado", editado en Les livres
sacrs de toutes les religions sauf la Bible, Paris, 1 8 5 8 , vol 2. pp. 566SS.
97
que irn apareciendo en el mundo, como seres que lograrn de hecho esa extin
cin final, gracias a la lectura y concentracin que la doctrina de este libro del
Lotus les permitir155.
Por su parte, en Sri Lanka, el budismo, una vez expulsado del continente,
desarroll una cantidad de literatura budista que narra los hechos milagrosos rea
lizados por Buda Gotama durante su ltima existencia encarnada, particularmente
durante su supuesta permanencia en esa isla. Los dos libros ms representativos
de ese budismo ceilands son el Mahavanse156, que narra la primera expansin
misionera del budismo a la isla, desarrollada ms tarde, en el siglo quinto despus
de Cristo, por la accin de Bouddhagosha, y el Rajavali.
CONCLUSIN
La India ha sido el pas en cuyo suelo se han nutrido las tradiciones religio
sas ms importantes del mundo oriental. El Hinduismo y particularmente el Bu
dismo constituyen religiones que han marcado la espiritualidad de enormes pa
ses con millones de habitantes.
El Brahmanismo y el Budismo dieron al Hinduismo sus caractersticas de
profundidad en reflexin metafsica, pero, al mismo tiempo, le dieron su tica ten
diente a la evasin de la realidad material. Tal tradicin tiende, por un lado, a des
interesarse de las obras humanas de tipo material y tcnico, mientras lleva consi
go paradjicamente una supervaloracin del esfuerzo interior o asctico, si bien
la importancia de las prcticas rituales como medio de acceso salvfico se encuen
tra en muchas corrientes tanto hindes como tambin budistas, as como el recur
so a la contemplacin mstica y la plegaria est sobre todo en la tradicin krishnata
del "bakti". Pero para buena parte del hinduismo y, sobre todo del budismo, el hom
bre se salva por su esfuerzo moral personal, gracias a las "tcnicas" de concentra
cin yguica. La salvacin no est en los productos naturales o artificiales de la
existencia, ni tampoco en la intervencin gratuita de un poder sobrenatural divi
no. La salvacin se logra nicamente por medio de la voluntad del hombre, quien
supera, as, su propio deseo, logrando por s mismo la entrada en el Absoluto de
Brahma o la extincin nirvnica.
Esquematizando un poco, el Budismo representa, desde el punto de vista re

ligioso, la antpoda de las tradiciones bblicas semitas, que veremos ms tarde,
para las cuales lo central de la salvacin humana radica en su carcter de gratui-
dad divina. Y desde el punto de vista tico, el budismo representa la antpoda del
ideal occidental de "confort" y de valoracin poltica de la realidad terrena. Aun
155 Cf. Textos, n. 6.15.

156 Cf. Textos, n. 6.16.
98
cuando, en el "pragmatismo emprico" occidental, puedan encontrarse sintonas

notables con el carcter eminentemente "prctico" del camino budista.
Sin duda que el dilogo entre cristianismo y budismo puede ser fecundo para
ambas tradiciones. Para la reflexin cristiana y occidental, el budismo puede mos
trar mejor el carcter "ontolgico" de la perdicin del hombre, debido a su realidad
samsrica y, por lo mismo, el carcter no "material" de su posible salvacin. Para
la reflexin budista, por su parte, el cristianismo puede mostrar mejor la ruptura
entre la situacin cada del hombre y su acceso a la salvacin, slo posible por una
intervencin gratuita del Absoluto, as como la importancia de las realidades
terrenas ubicadas en su correcta relacin con la autntica salvacin ontolgica,
de forma anloga a la perspectiva presente en el Krishnasmo con su llamada al
desapego stvico en la accin debida.
D. LA RELIGIN EN CHINA
China es un enorme continente atravesado por dos enormes ros, que, na
ciendo de las aguas de los macizos cordilleranos del Himalaya, en el occidente,
desembocan en el ocano pacfico oriental. El Ro Amarillo (Wei) divide en dos la
China del norte, al mismo tiempo que constituye su frontera natural de unin,
mientras que el Ro Azul parte tambin en dos la China del sur, cuyo enorme terri
torio se extenda ajeno a los avatares de la historia de los antiguos chinos, con
centrados en la parte norte a ambos lados del ro Amarillo.
As, pues, la antigua China estaba dividida en dos grandes sectores: la orien
tal, al noreste del ro Amarillo, con sus dos grandes "cantones": Chansi y Changtong,
y la occidental, al sur del ro Amarillo, con los tres cantones principales de Kansou,
Chensi y Honan.
i. Breve ubicacin h ist ric a 157

1.1. Orgenes del pueblo chino
Los primeros vestigios de la vida humana en el continente chino son mucho
ms antiguos que los encontrados en Europa, con el hombre de Neanderthal. Los
crneos hallados en China, cerca de la antigua capital "Pequn" (Begin), corres
pondientes al famoso "Homo Pequinensis" o "Sinntropo", remontan a 500.000
aos ha; es decir al pleistoceno, en los inicios del perodo cuaternario. Pero, des
pus de la poca correspondiente a esos primeros vestigios, hay una especie de
desaparicin de la vida humana en China durante decenas de miles de aos, debi
157 Para esta breve ubicacin histrica, remito a las obras clsicas de Marcel Granet, La religion des chinois,
Paris, 1922; as como a H. Maspro et E. Balazs, Histoire et Institutions de la Chine Ancienne, des origines au
XII sicle aprs J-C., Paris, P.U.F., 1968.
99
DIOS Y D IO SE S / HISTO R IA RELIGIO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
do a la extincin producida por fenmenos geolgicos. Y es en el quinto milenio

antes de Cristo, durante el perodo Paleoltico, cuando aparece de nuevo el hombre
en China, ya de forma continuada y con signos claros de civilizacin, que incluye
siempre la religin. Abunda la cermica, correspondiente a ese antiguo perodo,
as como la artesana en piedra.
Sin embargo, poco sabemos de este enorme perodo de la prehistoria china,

excepto que estaba formada por "islotes" de gente ubicada en la parte septentrio
nal, al norte del ro Azul, que es donde se ubican los antiguos "cantones" chinos
donde tran scu rri todo su largo perodo prehistrico. Se trataba de gente
tnicamente similar y que, de hecho, se consideraban semejantes entre ellos, a
pesar de las distancias territoriales enormes que a menudo los separaban entre s
y de los enfrentamientos y luchas por la hegemona, que irn teniendo a lo largo
de la historia.
Los "clanes" principales eran aproximadamente los siguientes:
En la China oriental, los Ti y Tsin en Chansi y los Y i y Wou en Chantong;

m ientras que, en la China occidental, se encontraban los Jong en Chensi y los
Tcheu en el cantn de Honan, junto a la costa suroriental del ro Am arillo y a
orillas del ro Azul.
1.2. poca M tica (5.000-2.000)

A este oscuro perodo remontan los grandes mitos de la tradicin china, por
lo que es considerada su poca "de oro". Dentro de ese perodo mtico se distinguen
dos momentos, el primero de los cuales corresponde a los tres primeros gobernan
tes conocidos como Augustos: FOU-HI, NIN-VO y CHEN-NONG, mientras que el se
gundo remite a los cinco Soberanos: HOANG-TI, TCHONANG-HU, KAO-SIN, YAO y
CHONEN.
Los augustos y soberanos constituyen los ancestros histrico-mticos, fun

dadores de la gran cultura china, aun cuando, desde una perspectiva crtica, pue
da determinarse que, probablemente, esas atribuciones fueron elaboradas slo
alrededor del siglo VI antes de Cristo, que es la poca de los grandes maestros
chinos Kung-fu-tseu (Confucio) y Lao-tseu.
Sea como sea, al primer "augusto" Fou-Hi se le atribuye la invencin de la

escritura y del ritual matrimonial, as como la ciencia transmitida despus en el
libro cannico ms importante de la tradicin confuciana: I-Ching.
De manera similar, al primer "soberano", Hoang-Ti, se le atribuye la inven
cin de los ritos chinos (Li-Ki), los nombres de las familias y la acupuntura medici
nal, as como tambin se lo considerar el iniciador del Taoismo, debido a que
habra identificado al Ser Superemo (Tien) como el TAO.
100
Por su parte, a los dos ltimos "soberanos", Yao y Chonen, se los considera
como padres de la tradicin recogida, ms tarde, por Confucio.
1.3. poca Histrica

1.3.1. Historia dinstica feudal (2.000-221)
En este largo perodo ya histrico de China se suceden tres grandes dinas
tas de tipo "feudal", conocidas como la dinasta Hia (2.000-1523), la Chang (1523-
1123) y> finalmente, la de los Tch'eu (1123-221).
Del perodo Hia no sabemos nada ms que su existencia. En cambio, es mu

cho ms conocido el perodo correspondiente a los Chang, gracias a los descubri
mientos arqueolgicos en el sector norte del Honan, donde se desenterraron res
tos de la antigua capital Chang, en la localidad de Ngan-Yang.
Sin embargo, la poca dinstica "feudal" ms conocida, por ser ms reciente

y determinante de cara al futuro de China, es la de los Tch'eu.
Hacia fines de 1123, una poblacin proveniente del norte de la regin de Chensi,
se apoder de la capital del reino de los Chang (Ngan-Yang), una vez erigida su pro
pia capital, Si-Ngang-Fou, al suroeste del ro Amarillo. Despus de algunos intentos
de rebelin por parte de los antiguos dueos Chang, el poder se afianz en manos
del regente Tch'eu, to del prncipe, menor de edad, heredero de la dinasta vencedo
ra. Tch'eu dividi la antigua poblacin de los Chang, a quienes desde ahora denomi
naron Yin, en dos estados distintos: el de Wei, con capital Tch'euco, ubicada en el
antiguo territorio Chang, al norte del ro Amarillo, y el estado Song, situado al sures
te de ese mismo ro. En ambos nuevos estados, Tch'eu impuso su propio gobierno,
pero mantuvo como reyes vasallos a los herederos de la vencida dinasta Chang,
para que asegurara, as, el culto a sus antepasados, de manera que stos no se ene
mistaran con los nuevos dueos territoriales. Adems los Tch'eu adoptaron muchos
aspectos de la cultura Chang. Sin perjuicio de lo anterior, los Tch'eu siguieron tam
bin gobernando en su territorio originario de Chensi.
La importancia poltica del hbil gobernante Tch'eu lo convirti en fundador

de una nueva dinasta, que llev su nombre durante los siguientes 900 aos: los
Tch'eu. Suelen distinguirse dos etapas dentro de este largo y nuevo perodo dins
tico: los Tch'eu occidentales (1123-771), con capital Si-ngang-Fou, en el Chensi, y
los Tch'eu orientales (771-221), cuya capital fue Lo-yang, en el Honan.
Dada la organizacin del territorio chino en reinos distintos, los Tch'eu tu

vieron que enfrentarse con el poder creciente de algunos de ellos, particularmente
el de los Ts'in, al norte de Chensi, as como el de los Tsin, en el Chansi, los Tsi, en el
Changtongy los Tch'ou, en la orilla del ro Azul.
En el ao 771, los Tch'eu fueron derrotados por los Ts'in del norte, que inva
dieron su territorio obligndolos a replegarse hacia el este. De ah que, a partir de
101
DIOS Y D IO SE S / H IS TO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o B e n t u
esa fecha, sean denominados Tch'eu orientales. Pero la presin de los Ts'in sigui
incansablemente durante los siglos siguientes, hasta que, en el 221, lograron pe
netrar tambin en el territorio oriental de los Tch'eu y llegar hasta la costa. Una
vez vencido el poder de los Tch'eu, fueron sucesivamente sometidos tambin los
dems reinos y de esta manera se unific todo el territorio bajo un nico poder,
surgiendo as la nueva dinasta de los Ts'in, convertida a partir de ahora en impe
rio, que durar hasta los mismos comienzos de nuestro siglo XX.
1.3.2.Historia dinstica imperial (221 antes de Xto-1911 post Xto.)

Esta larga historia imperial est constituida por tres grandes perodos o "im
perios". Los dos primeros formados por dos dinastas, con un tercer perodo de
confusa transicin, mientras que el tercer imperio remite ya al perodo ms acce
sible, correspondiente a nuestra edad media y moderna.
He aqu la sucesin de los tres perodos imperiales, con sus respectivas di

nastas:
a. El prim er Im perio est fo rm a d o por las sig u ien te s d in a sta s

s u c e s iv a s:
-Ts'in (221-207)
-Han (206 ante Xto-22o post Xto)
-Confusin dinstica, con tres reinos (220-280), seguidos de una nueva di

nasta Ts'in occidental (265-318) y diversas dinastas"brbaras" (350-581).
b. El seg u n d o Im perio lo fo r m a n las d in a sta s sig u ien tes:

-Sonei (581-617)
-T'ang (618-907)
-Nueva confusin dinstica de cinco sucesivas dinastas (907-959), segui
das por la dinasta Song septentrional (960-1126), seguida de nuevo por diversas
dinastas "brbaras" (1127-1260).
c. El tercer Im perio lo constituy en:

-La dinasta monglica Yuen (1260-1367)
-La dinasta de los M ing (1368-1644)
-Dinasta M anchuria (1644-1911)
Despus de este largo perodo histrico de las dinastas imperiales, se llega

ya a la historia moderna, que cubre los dos perodos ltimos correspondientes a la
implantacin de la Repblica nacionalista de Chang-kai-chec (1912-1949), concen
102
trada desde esa ltima fecha en la isla de Formosa en pugna con la Repblica
continental china, regida hasta la actualidad por el rgimen socialista iniciado
por Mao-tse-tung (1949-).
2. Creencias religiosas
2.1. Creencias primitivas
En el primer captulo, al hablar de las formas primitivas de religiosidad, hice
ya mencin del ritual funerario del Sinntropo, consistente en el vaciamiento del
cerebro por el hoyo occipital, para asimilar el "poder" del difunto por medio de un
"banquete canbal de comunin". Asimismo, en China, hay vestigios primitivos de
culto mgico a los antepasados, culto que se mantendr a lo largo de toda la histo
ria de China hasta nuestros das.
Referente a la poca mtica, tambin seal ya que se hacen remontar a ese

perodo, de manera igualmente mtica puesto que esas atribuciones difcilmente
pueden ser anteriores al siglo VI antes de Cristo, la iniciacin de los primeros fun
damentos religiosos, tanto del Confucianismo como del Taosmo.
En cambio, s que pueden ser de la ms remota antigedad, junto a los cultos

funerarios, los ritos de fertilidad, que incluan el culto "flico", cuya constancia
puede verse en las figuras grabadas en cermica, encontradas en tumbas del pe
rodo neoltico.
Hay dos aspectos "religiosos" que se encuentran en la base cultural china, y

que recogern tanto la tradicin confuciana como la taosta. Y son los siguientes:
Primero, la creencia en el poder del Cielo (Chang-Ti), que se desarroll a partir
probablemente de la experiencia del poder omnmodo de los gobernantes feudales
y, sobre todo, imperiales, una vez stos hubieron muerto; por lo mismo esta mitifi-
cacin religiosa del "cielo" est relacionada con el culto a los "antepasados" con
vertidos en "divinidades celestes", lo cual determinar que, durante la dinasta de
los Tch'eu se identifiquen con el cielo mismo, Tien. Los antepasados, que haban
sido poderosos en la tierra, seguan ejerciendo su poder desde el Ms All, locali
zado en la altura del Cielo (Tien) con el cual eran identificados, el cual determina
ba todos los procesos "dialcticos" o "duales" (Yin y Yang) de la naturaleza, as como
el destino de los seres humanos.
De esta manera, en la antigua tradicin china hay una "religin del cielo",
vinculada a la fe y el culto a los "antepasados", con respecto a los cuales el chino se
siente en "religiosa dependencia".
En segundo lugar, y vinculados a esa creencia en el "poder del cielo", estn

las prcticas religiosas de ofrendas "sacrificiales", incluyendo algunas veces los
sacrificios humanos de esclavos (kiang) prisioneros de guerra. Y, sobre todo, esta
103
ban las prcticas de "adivinacin", de tipo mgico, consistentes en escribir una

consulta, sobre el futuro tiempo atmosfrico o el desenlace de una determinada
situacin, grabndola sobre un "hueso oracular" o sobre el caparazn de una tor
tuga, calentndolos despus al fuego, hasta que aparecan lneas o grietas que
eran interpretadas por especialistas adivinos como la respuesta del "cielo" a la
cuestin planteada158.
2.2. Kungfu-tseu (Confucio)

En el siglo XVIII, los misioneros jesutas que llegaron a China dieron a cono
cer a occidente al gran Maestro chino Kungfu-tseu, en la forma "latinizada" de
Confucio. El trmino "tseu", que puede traducirse por "maestro", es un apelativo
dado a los grandes personajes que han marcado la historia china con su sabidura.
Este genial personaje de la antigua historia china naci, segn la fecha clsica, en
el ao 551, dentro del gran siglo de oro de la historia religiosa de la humanidad, y
muri en el 479. Sus 72 aos de vida, sin embargo, parecen ms bien proyectados
a partir del simbolismo astral y mtico inherente a la multiplicacin del nmero
12 por seis. Por lo mismo se cuenta que tuvo 72 discpulos159.
La situacin poltica que la China feudal de los Tch'eu atravesaba en los aos
de fines del siglo VI y principios del quinto, era de progresiva decadencia, que ha
ba obligado ya a los Tch'eu oocidentales a retirarse hacia el oriente. En ese con
texto, Confucio, hombre vinculado a la vida ciudadana, aunque inicialmente no
parece haber tenido cargos importantes en la corte, intent buscar la solucin del
problema poltico en los "secretos" de los gobernantes mticos que haban creado
la cultura originaria de China. Ah esperaba encontrar los criterios para volver a
remontar la sociedad a su "edad de oro". Ms que un genio "religioso", Confucio
parece ser ms bien un filsofo de la historia poltica de China, que busca fundar
en ello una nueva "tica poltica", que permita remontar la crisis social vivida en
su poca. El referente "religioso" del Cielo (Tien), al cual recurre, constituye as
una especie de fundamentacin transcendental de esa tica. En ese sentido, iden
tifica el Cielo con la "tradicin ancestral" china, identificacin equivalente a la
divinizacin de los poderosos gobernantes ancestrales, que seal antes. Confucio
es, pues, ante todo, un estadista o terico de la poltica, con matices religiosos y,
sobre todo, ticos. Para l, la clave del bienestar y la prosperidad del pas se en
cuentra en la fidelidad escrupulosa a las grandes tradiciones de la antigedad
china, expresadas en el concepto filosfico-prctico del LI, que resume el conjun
to de los ritos y costumbres que deben mantenerse para que la sociedad china fun
cione correctamente.
158 Cf. E.O.James, Historia de las religiones, cap. 4 ,La religin en China y Japn", Madrid, Alianza Editorial, 1984,
p. 106. Tal como explica James, esas "lneas" aparecidas en el caparazn de la tortuga daran origen a los diver
sos signos lineales que forman los ideogramas chinos.
159 Cf. H. Steininger, Religiones de China: Confucianismo, en "Historia Religionum", vol II, Madrid, Ed. Cristian
dad, 1973, p. 456.
104
Confucio es, as, el prototipo de la meticulosidad ritual caracterstica de la

cultura china. Segn l, la salvacin de su sociedad est en el retorno al verdadero
orden poltico, tal como lo establecieron los antiguos "augustos" y "soberanos",
fundadores mticos de la cultura china, quienes transmitieron el secreto profun
do de la naturaleza (TAO), que Confucio denomina la "Gran Regla" (Hong Fang), y
que constituye el ncleo de la compilacin que l mismo recogi y reelabor en su
obra sobre la historia: Shu-Ching ("libro de la historia"). Precisamente por ello
Confucio se interes en recoger, en ese libro, las tradiciones histricas de la poca
m tica, para poder descubrir ah la Regla de conducta. Por eso, la tradicin
confuciana pretende remontar mticamente al "primer augusto" Fou-Hi.
El descubrimiento del orden natural de todas las cosas hace que la doctrina
confuciana, conocida como Ju-chial6 , considere el cosmos como un todo "autno
mo" regido de acuerdo a sus propias leyes profundas e inmutables. En ese sentido,
el "cielo" (Tien), para Confucio, tiene una connotacin inmanentista y no de una
trascendencia libre que irrumpa en la naturaleza o en la historia de forma inde
pendiente de los mecanismos autnomos de sta.El mismo Confucio, al iniciar la
explicacin de los "nueve artculos" que constituyen la "Gran Regla", del Shu-Ching,
la describe como el cumplimiento de "las grandes leyes de la sociedad y los deberes
mutuos". Estas normas de vida deben ser practicadas con "rectitud"; para ello, sin
embargo, es necesaria la interiorizacin que les da la "humanidad" ( JEN). Se trata,
pues, de la rectitud de corazn, tal como se expresa notablemente en otro texto
confuciano, el Lung-Y:
" M i d o c t r i n a e s s e n c i l l a y f c i l d e p e n e t r a r . . . S u s d i s c p u l o s p r e g u n t a r o n lo q u e s u
m a e s t r o h a b a q u e r i d o d e c ir . Y T h e s e n g r e s p o n d i : L a d o c t r i n a d e n u e s t r o M a e s
t r o c o n s i s t e n i c a m e n t e e n p o s e e r h u m a n i d a d (Jen) y a m a r a l p r j i m o c o m o a s
m i s m o " '61.
Junto al recurso a la enseanza histrica de los grandes "ancestros", Confucio

compil tambin las tradiciones poticas (Shi-Ching)srituales (Li-Ching), mticas
(Ch'ung-Ch'iu), as como los criterios de discernimiento sobre el Orden natural o
"rectitud" al que debe corresponder cada situacin humana y poltica cambiante
(I-Ching).
Este conjunto de obras clsicas hacen de Confucio un genio transmisor y, a
la vez, renovador de la gran cultura y religiosidad china, as como un gran educa
dor de la vida moral. Su personalidad cre escuela, incluso formalmente estableci
da en la Chi-hsia, (=Academia de la Puerta). Y, siglos ms tarde, fue mitificado con
virtindolo a veces en un personaje divino hasta que, en la poca reciente de la
dinasta manchuria, se lo lleg a equiparar con el Cielo (Tien). Por otro lado, su
doctrina tendi a ser "formalizada" como prctica exterior ritual, de manera que
160 El trmino significa propiamente "hombres dbiles", debido a que tanto Confucio como sus seguidores ms
ilustres eran considerados "Maestros", cuyo poder no resida en la fuerza fsica sino en la inteligencia.
161 Lung-Y, n. 15.
105
pudo banalizarse, a la vez que resultaba as ms accesible a todo el mundo, sin

necesidad de gran profundizacin o de exigencias morales, las cuales eran a veces
substituidas por ritos, manejados por algunos dirigentes que se autoconferan el
denominativo de Ju-chia, como si fueran los representantes "oficiales" de la doc
trina confuciana, siendo a menudo utilizados por los dirigentes polticos al servi
cio "religioso" de sus intereses de poder, sobre todo durante un perodo de "esta
dos guerreros", al final de la dinasta de los Tch'eu orientales (480-221).
Sin embargo, posteriormente, el confucianismo pas por perodos de crisis,

debido a posturas contrarias a l, e incluso sufri persecucin bajo la dinasta de
los emperadores Tsin, que llegaron a prohibir y quemar algunos de sus libros, el
ao 213 antes de Cristo. Sin embargo esa persecucin sirvi para que, ms tarde,
durante la dinasta Han que substituy a la Tsin, Confucio fuera mitificado de
nuevo como "mrtir", levantando la orden de prohibicin y recuperando as la tra
dicin confuciana. Ms recientemente, en el siglo XX, durante la revolucin china
emprendida por Mao-tse-tung, hubo nuevos intentos de borrar esa tradicin, pero
ya Confucio estaba plenamente anclado en la devocin popular china y sus escri
tos estaban fuera de peligro.
2.3. M o-tseu (Mo Ti) y Lao-tseu

2.3.1. Mo-tseu
Despus de la muerte del gran Maestro Confucio, surgieron otros maestros
reconocidos como tales en la tradicin china. El primero, Mo-tseu (480-383?),
conocido tambin como Mo Ti, marc profundas diferencias en la concepcin reli
giosa y poltica, con respecto a Confucio y a sus sucesores conocidos como los Ju-
chia. A diferencia de stos, para Mo Ti, el Cielo (Tien) constituye una categora de
"trascendencia real" con respecto al mundo y no una forma de decir el orden nece
sario inmanente de la naturaleza. Por lo mismo ese proceso natural no depende
de un determinismo ciego162, sino de una "providencia" que motiva y respeta la
libertad humana. A la vez, segn Mo Ti los "espritus" de las personas muertas
(konei), e incluso de las fuerzas de la naturaleza (ros, montaas...) ejercen tam
bin una influencia providente sobre los seres humanos vivos. Por lo mismo tales
poderes naturales deben ser tambin objeto de culto163.
En cuanto a la perspectiva moral, Mo Ti postula que el ser humano debe te

ner un "amor un iversal" (kien-ngai) y no mera "rectitud de corazn" (Jen). Por lo
m ism o, no debe am arse slo a los cercan os a uno (parien tes, am igos y
connacionales), sino tambin a los "enemigos", sin justificar la violencia contra
ellos, como postulaba Confucio, ya que el malestar y el "desorden" en el mundo
162 Cf. Textos, 7.1. La obra conservada de Mo Ti se conoce bajo ese mismo nombre de Mo-tseu, aunque a veces
aparece con el ttulo T'chung Pao.
163 Cf. Textos,7.2
106
proviene precisamente de hacer diferencias en el amor, entre amigos y enemigos,
en contra del amor universal que el Cielo tiene por todos los hombres164. Por lo
mismo, Mo Ti est radicalmente en contra de las guerras y del ejercicio militar165.
Asimismo fustiga fuertemente a Confucio imputndole una vida cortesana fas
tuosa y plagada de ritualismos y artes musicales, que fomentan la vida cortesana
perezosa, mientras descuida el trabajo por el bienestar del pueblo166. Por eso Mo Ti
prohibi las artes musicales, as como critic tambin con fuerza la excesiva
"teorizacin" filosfica, y por ello se enfrent tanto con Confucio como con el maes
tro confuciano Mencio, apelando a la necesidad de hacer la justicia, ms que de
"hablar" sobre ella167.
Entre los maestros chinos posteriores a Confucio y Mo Ti destacan sin duda

Meng-tseu (Mencio)168, ubicado dentro de la lnea confuciana, y reconocido por
sta como el "segundo maestro", despus de Confucio, y, sobre todo, Lao-tseu.
2.3.2. Lao-tseu y el Taosmo

La doctrina conocida como "taosta" est presente en toda la tradicin china,
incluida tambin la confuciana. Sin embargo, su desarrollo principal va vinculado
a Lao-tseu, aunque hay otros maestros relacionados con ella, sobre todo Chuang-
tseu y Lieh-tseu169.
Segn la antigua tradicin mtica china, la sabidura taosta fue iniciada

por el "primer soberano" Hoang Ti. De ah que durante la dinasta imperial de los
Han, el texto bsico del taosmo, Tao-te-Ching, era conocido como "Las Sentencias
de Hoang Ti (el emperador Amarillo) y de Lao-tseu", personajes que, en esa poca
haban sido ya divinizados. Sin embargo poco sabemos de Lao-tseu y nada con
certeza. La tradicin taosta suele considerarlo el "primer maestro", anterior en el
tiempo y en autoridad al mismo Confucio. Pero esa es una versin "interesada" del
taosmo. Lo seguro est en el texto mismo, que recoge una notable doctrina, cuya
elaboracin fue hecha probablem ente durante el siglo VI antes de Cristo,
contemporneamente a la primera compilacin de la doctrina confuciana.
En contraste con la personalidad "ciudadana" y profundamente "poltica" de

Confucio, la personalidad reflejada en el texto de Lao-tseu muestra a un personaje
interesado en la naturaleza y ajeno a la vida ciudadana y poltica, por la cual sien
te profunda aversin, aunque posteriormente su doctrina haya sido tambin utili
zada de manera funcional a determinados proyectos polticos en China, durante
la dinasta de los Tsin. La doctrina de Confucio, sin embargo, y la de Lao-tseu cons
164 Cf. Textos, 7.3 y 7.4

165 Cf. Textos, 7.5
166 Cf. Textos, 7.6 y 7.7
167 Cf. Textos, 7.8.
168 A l se atribuye uno de los "cuatro libros'1de la tradicin confuciana, que lleva su mismo nombre como ttulo:
Meng-tseu, y del cual hablaremos en el apartado n. 3, sobre los Textos Sagrados.
169 Para una aproximacin histrica al taosmo y Lao-tseu, cf. H. Steininger, Religiones de China: Taosmo, en
"Historia Religionum", vol II., Madrid, Ed. Cristiandad, 1973, pp. 482-496.
107
tituyen dos enfoques muy distintos y a menudo en aparente contradiccin. En ese

sentido, la postura de Lao-tseu es ciertamente ms cercana a la de Mo-tseu que a
la de Confucio. Aun as, la imagen de Lao-tseu sufri avatares parecidos a los de
Confucio, desde la persecucin a la divinizacin. As, durante la dinasta Han, a
pesar de ser confuciana, fueron erigidos altares tanto para Confucio, como para
Lao-tseu y Buda. Incluso, ya en el siglo segundo despus de Cristo, surgen escri
tos, como el de la "Conversin de los brbaros por Lao-tseu"17, que hablan de un
viaje de ese personaje a la India y a Occidente, llegndose a identificar a Lao-tseu
con el mismo Buda.
Durante nuestra era cristiana, el taosmo fue tomando formas a menudo "sec
tarias", mezcladas con categoras institucionales religiosas, que imitaban a veces
determinados aspectos del catolicismo, como la "sucesin apostlica", en la comu
nidad del Tien Shih ("Maestro Celeste"), cuya autoridad se transmite por una espe
cie de "sucesin" desde fines de la poca dinstica Han, en el siglo tercero despus
de Cristo, cuando tuvo su inicio con el primer Maestro Celeste, Chang Tao Ling,
teniendo como sede las montaas del Tigre y del Dragn, en Kiangsi, hasta que, en
el siglo XX, fue expulsado de China por la revolucin comunista de Mao, refugin
dose en la isla de Taiwan.
Por otro lado, el mestizaje con el budismo Mahayana llev a las formas tam
bin sectarias de taosmo, particularmente la secta Mao Shan, dirigida por una
mujer, Wei, cuyo texto fundante es "El maravilloso libro Talismn de la salvacin
de los hombres" (Ling Pao Tu Jen Ching), donde aparecen divinidades taostas se
gn el modelo de los "santos" bodisattvas del budismo Mahayana.
Anlogamente, la secta taosta conocida como Cheng I, o Ch'an Chen ("Per

fecta realizacin") tiene muchos elementos asociados con el budismo Zen. Esta
misma mimetizacin entre taosmo y budismo determin que, a menudo, hubiera
luchas de competencia entre ambas religiones, que determinaron su progresiva
decadencia en China.
Durante todo ese proceso histrico, el taosmo fue asumiendo formas "reli
giosas", con divinidades tomadas de tradiciones vdicas de la India y de otras ins
tancias, as como celebraciones litrgicas, particularmente las llamadas Chiao,
que son fiestas para pedir por la paz, la buena cosecha, para superar desastres de
todo tipo, o tambin para consagrar un nuevo templo. Esas celebraciones, con sus
propios sacerdotes y templos, siguen vigentes hasta la actualidad, sobre todo en
la isla de Taiwan, en cuya provincia de Tainn reside ahora el "Maestro celeste"
(Tien Shih), aun cuando sus adeptos son muy escasos y en vas de extincin.
De esta manera, la "religiosidad" taosta fue alejndose de su inspiracin

originaria, tal como la encontramos en el texto bsico del Tao-te-Ching.
170 Lao-tseu Hua Hu ching, cf. "Religiones de China: Taosmo", op. cit. p. 485.
108
R e l i g i o n e s del E x t r e m o O riente
Como lo indica su nombre, la doctrina taosta se centra en el carcter absolu

to del Tao, equivalente chino del concepto hind del Mahatman. Segn el taosmo
originario, tal como aparece en el Tao-te-Ching, el Tao es la realidad trascendente
que unifica toda la realidad, al mismo tiempo que constituye la revelacin del "ca
mino que hay que seguir" para actuar de acuerdo al orden natural de las cosas17'.
En l coinciden los opuestos que determinan la multiplicidad y la oposicin entre
lo negativo y lo positivo, con todas sus formas de profundidad-altura, femenino-
masculino, noche-da, dbil-fuerte... Esa bipolaridad de lo mltiple se expresa con
las categoras del yin y el yang172. As, el Tao es la reduccin a unidad de la multi
plicidad bipolar, tal como, en el hinduismo clsico, Brahma es el Uno en quien
coinciden Siva (negatividad) y Vishnu (positividad).
De la misma manera, la m ultiplicidad csmica bipolar, que va desde la

negatividad radical yin a la positividad radical yang, se unifican en el Tao, que
constituye la "coincidencia de los opuestos". Esa coincidencia se expresa con el
smbolo denominado Tai-Chi, visualizado con un crculo que contiene una mitad
en blanco (yang), con un punto negro (yin), y otra mitad en negro (yin) con un pun
to blanco (yang), equivalente "secularizado" del Trimurti hind, con sus tres caras
unidas en un solo cuello.
El Tao, como orden natural de las cosas, constitua tambin el objeto de la

bsqueda confuciana. Pero, as como Confucio intenta incidir activamente en el
orden poltico de su poca, organizando la vida ciudadana a partir del correcto
ejercicio del poder por parte del gobernante, descubierto en las reglas tradiciona
les del Hon Fang, por su parte Lao-tseu considera que ese orden natural o Tai Chi
aflora por s mismo precisamente cuando no se lo violenta con acciones polticas.
Por eso el taosmo de Lao Tseu tiene el postulado bsico del Wu Wei ("inaccin" o
"no violencia")173. Toda injerencia desde fuera, con la que el hombre pretenda ac
tuar sobre la realidad natural, la violenta y es para peor, puesto que la naturaleza
tiene su propia estructura que debe respetarse. De ah que Lao-tseu tenga crticas
agudas, e incluso paradjicas, contra las formas de "eficiencia operativa" del go
bernante y particularmente contra la violencia de la guerra174, coincidiendo en
esto con la postura planteada por Mo Ti.
A partir del siglo quinto despus de Cristo, el Tai-Chi tomar la forma religio
sa trinitaria denominada San Ch'ing ("los Tres Puros"), identificando como las tres
formas supremas de la divinidad a Yuan Shih Tien Tsun (Cielo primordial), Ling
Pao Chun (Seor de las joyas sagradas) y el mismo Lao-tseu, con el ttulo divino de
Tai Shang Lao chun (Nobilsimo Seor Lao). Esta "trada" personaliza los tres as-
171 Cf. Textos, 7.9. Para decir el Tao, el idioma chino usa un ideograma compuesto que resulta de la combinacin
de dos ideogramas simples: el primero, ch'o, que representa un "pie" dando un paso, y el segundo, shou, que
significa "cabeza". De esta manera, el Tao significa: "caminar de acuerdo con la cabeza".
172 Cf. Textos,7.10
173 Cf. Textos, 7.11
174 Cf. Textos, 7,12
109
pecios del Tao, que nicamente al Sacerdote taosta le est permitido invocar en la
ceremonia ritual. Tales ceremonias, acompaadas siempre de golpes de tambor,
incluyen tambin danzas acrobticas de control del cuerpo.
La importancia de ese control tiene que ver con la concepcin del Tai Chi,
como el orden natural de las cosas, que unifica toda la multiplicidad con sus opues
tos de yin y yang. El Tai Chi se convertir as en un tipo de ejercicios gimnsticos
de autocontrol y de "lucha", cuya filosofa es precisamente el dejar que aflore ese
orden natural sin violentarlo, con un "mtodo suave" o "tenue como el agua", de
acuerdo al concepto taosta de la "no accin" (wu wei). En l se inspirarn tambin
los ejercicios del Jou Tao (denominado Ju Do, en Japn), cuyo propsito principal
es evitar la prdida de agilidad y el envejecimiento.
3. Textos Sagrados
3.1. De tradicin "confuciana"
La tradicin china ha destacado desde antiguo dos colecciones bsicas de
textos sagrados de tradicin confuciana: los cinco libros cannicos o "clsicos"
(Ching) y los "cuatro libros" (Shu).
Los Ching son los siguientes:
a. Shu-Ching ("libro de la historia"). Contiene memorias y comentarios refe

ridos a los antiguos emperadores chinos, desde el cuarto "soberano" de la poca
mtica, Yao, hasta el inicio de la dinasta feudal de los Tcheu. La intencin de este
libro es describir las Reglas de conducta de gobierno practicadas durante esos
tiempos considerados de "oro" por la tradicin confuciana. De ah que el ncleo
del libro sea el captulo IV, "la Gran Regla" ("Hon Fang")175.
b. Shi-Ching ("libro de los versos"). Recoge unos trescientos poemas de tipo

tico de la tradicin confuciana.
c. I-Ching ("libro de los cambios"). Es probablemente el ms antiguo de todos

los textos chinos, pudiendo remontar a unos 1.000 aos antes de Cristo, aunque
Confucio lo rehizo con comentarios propios.
El espritu del I-Ching corresponde en el fondo a la misma intencin que lle
v a Confucio a recoger las tradiciones histricas en el Shu-Ching; es decir, inten
tar comprender el orden natural inherente a todas las cosas, para, de esta manera,
poder comportarse de acuerdo a ello. El supuesto es que todo est en sintona con
todo. No existe el azar. Por eso, en cada situacin, hay que descubrir el orden natu
175 Cf. Textos, 7.13. Una versin castellana del Shu-Ching est en la Ed. De Juan B. Berga, con el ttulo Confucio y
Mencio, Madrid, Col. "Tesoro Literario", vol 20,1969, pp. 41-214.
110
ral que le corresponde para, as, decidir de acuerdo a ello, sin violentar ese orden.
La forma de hacer ese des-cubrimiento (re-velacin) del orden natural es el recur
so a unos palillos o monedas que, segn la forma en que se presentan o caen, debi
do precisamente a que no hay azar, le muestran, a quien hace la consulta, en qu
situacin se encuentra y, por lo mismo, qu debe hacer para actuar de acuerdo al
orden natural que subyace a su actual situacin.
Inicialmente, ante cada situacin, se peda una respuesta, o positiva o nega

tiva, sirvindose del caparazn de una tortuga. La respuesta era positiva si la l
nea que apareca era continua (), y negativa si era discontinua (~ -). Al substituir
la caparazn de la tortuga por varillas o monedas, se increment la precisin de la
respuesta, dndole mayor complejidad, gracias a triplicar las lneas positivas y
negativas. Esas tres lneas combinadas dan ocho trigramas posibles, que consti
tuyen los signos representativos de las ocho situaciones ms bsicas de la reali
dad, ya sea con simbologa de nombres, de atributos, de imgenes csmicas, o de
parentesco. As, tres lneas continuas (Kien) indican: lo creativo, fuerte, cielo, pa
dre; tres lneas discontinuas (Kun) indican: lo receptivo, abnegado, tierra, madre;
una lnea continua abajo y dos discontinuas encima (Dshen) indican: lo excitante,
que mueve, trueno, hijo mayor; una lnea continua al medio y discontinuas arriba
y abajo (Kan) indican: lo abismal, peligroso, agua, hijo del medio; una lnea conti
nua arriba y dos discontinuas debajo (Guen) indican: quieto, reposo, montaa, hijo
menor; una lnea continua arriba y dos discontinuas debajo (Sun) indican: suave,
penetrante, viento o madera, hija mayor; dos lneas continuas arriba y abajo y
discontinua en medio (Li) indican: lo adherido, luminoso, fuego, hija del medio;
dos lneas continuas debajo y discontinua arriba (Dui) indican: lo sereno, alegre,
lago, hija menor.
Al superponer dos trigramas, formando un total de seis lneas, o "hexagrama",

la consulta de cada situacin se matiza todava ms, alcanzndose hasta 64 va
riantes, correspondientes a las 64 posibilidades de combinacin matemtica de
las seis lneas, tres continuas y tres discontinuas.
De esta manera, el I-Ching tiene 64 captulos correspondientes a las 64 posi

bilidades de combinacin de los hexagramas. Y, as, cada uno de ellos corresponde
a una posibilidad en que alguien puede encontrarse con respecto al orden natural
que debe regir su existencia para estar integrada.
La estructura de cada uno de los 64 captulos del I-Ching es la siguiente:
Primero est el dibujo del hexagrama respectivo, sealndose el significado de
los dos trigramas de que se compone.
Luego vienen los tres aspectos interpretativos del hexagrama: "el Juicio", "la
Imagen" y "las Lneas".
El Juicio introduce los smbolos del hexagrama en el orden natural de la tota

lidad csmica, sealando un presagio favorable o desfavorable para quien consulta.
111
Las Imgenes, a continuacin, expresan la situacin concreta como tal,

aunque todava no indican hacia donde conduce esa situacin.
Finalmente, las seis Lneas, una por una, y siguiendo un orden de lectura
desde abajo hacia arriba, van sealando relaciones especficas que determinan el
consejo concreto para cada situacin176.
El lenguaje empleado no slo es simblico, sino tambin "hermtico" y ni
camente comprensible para iniciados. De ah que slo un especialista en la inter
pretacin puede realmente indicar a quien consulta cual es el significado del
hexagrama que le sali. Se trata, pues, de un verdadero orculo o "revelacin" que
debe ser descifrada por el "vidente" o "profeta" especialista.
d. Li-Ching ("libro de los ritos") contiene tres colecciones rituales propias de
la "urbanidad" confuciana, elaboradas en distintas pocas: el Chou Li, el I Li, que
es probablemente la ms antigua de las tres, y el Li Chi.
e. Ch'un Ch'iu ("Anales de Primavera y Otoo"). Recoge tradiciones, elabora

das probablemente durante la poca feudal de los "Tch'eu orientales", entre el 722 y el
484, que le sirvieron a Confucio para elaborar este libro. Esas tradiciones recogen
mitos chinos de la "creacin" del espacio y del tiempo177, para narrar despus diver
sos aspectos correspondientes a los grandes personajes de la poca mtica ("augustos"
y "soberanos"), as como a las tres dinastas feudales de los Hia, los Changy los Tch'eu.
Junto a los cinco libros cannicos, est la coleccin conocida como de los
"cuatro libros" o Shu:
a. Lun Y, que es una compilacin de "sentencias seleccionadas" del Maes
tro Confucio178.
b. Chung Yung, o "Doctrina del Medio" que retoma textos rituales del Li Ching,
aadiendo otros textos provenientes de la tradicin taosta179.
c. Ta Hio, o "Gran Sabidura", que incluye tambin aspectos rituales del Li

Ching, as como normas de conducta del individuo en la sociedad180.
d. Meng Tseu^ que es un texto confuciano elaborado por su discpulo Meng
Tseu (Mencio), quien, por lo mismo, fue considerado el "segundo maestro" por parte
de los confucianos. De hecho Meng-tseu aparece ah como el "maestro" que da diver
sos consejos de sabidura a preguntas que se le hacen en diversas situaciones181.
176 Cf. Textos, 7.14. Hay una excelente edicin castellana del I-Ching, editada en Santiago de Chile por la Profeso
ra Helena Jacoby de Hoffmann, a partir de la versin alemana de Richard Wilhelm, Ed. cuatro Vientos, 1976.
177 Cf. Textos, 7.15. Puede recurrirse a la versin castellana editada en Chile por Gastn Soublette, Ed. Nueva
Universidad PUC, 1978.
178 Versin castellana en Ed. Juan Berga, Confucio y Mencio, op. cit. pp. 263-312.
179 Versin castellana tambin en Ed. Juan Berga, op. cit. pp. 232-263.
180 Versin castellana en Ed. Berga, op. cit. pp. 217-232.
181 Cf. Textos, 7.16. Hay versin castellana tambin en Ed. de Juan Berga, op. cit., pp. 371-461.
112
3.2. Textos de tradicin no confuciana

Los maestros no confucianos generaron tambin literatura importante; la
ms notable corresponde a Mo-tseu (Mo Ti) y a Lao-tseu:
a. El texto Mo-tseu ("Maestro Mo") originalmente contena unos 72 captu

los, de los cuales se conservan 54, ordenados en quince Libros182.
b. El Tao-te Ching (de Lao-tseu) que contiene un total de 81 captulos breves,

de un gnero sapiencial, aunque con formas a menudo muy incisivas e irnicas en
su criticidad183.
A medida que el taoismo fue extendindose, fueron aumentando textos vin

culados a esa tradicin, aunque ya muy alejados de la filosofa original que se
encuentra en el Tao-te-Ching. Fue as que se lleg a una cantidad de textos que
ascienden a unos 1.120 volmenes, cuyo conjunto constituye el llamado Tao Tsang,
o "canon taosta", formado durante el siglo quince de nuestra era.
La distribucin de ese "canon" est probablemente inspirada en el Tripitaka

del "canon Pali" budista. As, distingue tambin tres colecciones o Tung^ trmino
que significa "cueva", para indicar el carcter "misterioso" de los libros ah compi
lados, a diferencia de las tres "canastas" (pitakas) con cuya imagen el budismo
destaca ms bien los "frutos" contenidos en la doctrina del Tripitaka.
CONCLUSIN
La tradicin china hunde sus races en la historia de sus dirigentes polti
cos, preguntndose por el arte y los criterios de un buen gobierno. Tanto la tradi
cin confuciana, como tambin la no confuciana, se refieren constantemente a
esos criterios, para postularlos (Confucio) o criticarlos (Mo Ti y Lao-tseu). Pero en
la base de ese inters por la historia poltica y por el secreto del buen gobierno
est la conviccin de que hay un orden natural de toda la realidad, que debe respe
tarse. Y precisamente el malestar social o individual radica en el desajuste entre
el comportamiento y ese fondo inmutable y eterno (Tao) en el cual todo se unifica,
reducindose as las contradicciones propias de la multiplicidad, entre lo positivo
(yang) y lo negativo (yin), de forma anloga a la bsqueda de la accin debida pos
tulada por el Bhagavad-Gita. La bsqueda de coherencia con el orden natural de
las cosas determina el inters tanto del I-Ching como del Tao-te-Ching.
Hay aqu un concepto de "revelacin" del Cielo (Tien), reflejado en el resul

tado de la consulta de los hexagramas, o en la experiencia introspectiva del Tao,
182 Puede consultarse la versin castellana, a partir del original chino, hecha por el religioso misionero Carmelo
Elordy, que omite unos 23 captulos de los 54 conservados en el texto original, editado con el ttulo Poltica del
amor universal. Mo Ti, con un estudio preliminar de Fernando Mateos, Madrid, Ed. Tecnos, 1987.
183 Entre las muchas ediciones en versin castellana, hay la notable presentacin y versin castellana de Caridad
Diaz-Faes, Madrid, Ed. Morata, 1975 (3a ed.)
n3
DIOS Y D IO SE S / HISTO R IA RELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
que corresponde ms de cerca a la introspeccin budista. De ah que el budismo

encontrara tan profunda sintona con el taosmo, hasta iuxtaponer a Buda al
lado de Lao-tseu, en las formas de taosmo religioso posteriores. Por su parte, la
tradicin confuciana se asociar tambin a menudo con el budismo japons Dia
na y Zen.
La tradicin china coincide, pues, con las tradiciones nacidas en la India, en

la intuicin de que la realidad mltiple constituye un epifenmeno del nico fon
do absoluto de toda la realidad, el orden natural, identificado con el Cielo (Tien), la
fidelidad al cual determina la felicidad de los seres humanos, as como el sufri
miento proviene de la incoherencia con ese absoluto. La forma china de expresar
ese absoluto puede no ser a menudo explcitamente "religiosa"; sin embargo eso
mismo puede ser un aporte crtico muy vlido contra el peligro de convertir la
religin en un recurso idlatra a Dios, "por vanidad", haciendo de la religin un
sistema "light" de ritos funcionales a las dimensiones superficiales de la existen
cia, en lugar de buscar el fundamento verdadero que unifique esa multiplicidad
aparentemente "banal" en que nos movemos.
114
IV. LA RELIGION EN LA ANTIGUA PERSIA
La Persia antigua, o Irn, es el territorio, de grandes estepas desrticas, com

prendido entre la ribera oriental del ro Tigris y la costa occidental del Indus.
La primera constancia histrica de ese inmenso pas, ocupado por los pue
blos Medos y Persas, y cuya principal ciudad era Ecbatana, se encuentra en una
tablilla cuneiforme referida a la conquista del territorio por parte del rey asirio
Salmanasar III, el ao 835 antes de Cristo.
Ms tarde, a partir del 558, los persas Aquemnides, con Ciro y sus sucesores
Jerjes y Artajerjes, asumen el poder y unifican los dos pueblos, Medos y persas, en
un solo imperio, que Ciro extender hasta Babilonia, el ao 539.
Luego, en el 333, Alejandro Magno invadir tambin el territorio, llegando

hasta el Indus. A su muerte, quedaron como sus sucesores, en el territorio, los
generales conocidos como Lgidas.
En el ao 171 antes de Cristo, de nuevo los persas autctonos retoman el po

der territorial, con Mitrdates, iniciando la dinasta de los Arscidas.
Ya en nuestra era, hacia el 241, asumen el poder los Sasnidas, con Sapor I,
hasta que, en el ao 640 despus de Cristo, el segundo califa Ornar, invade el
territorio iran, anexionndolo a la "Umma" o comunidad del Islam, que ms tar
de se pleg a la linea chita iniciada tras la muerte del cuarto califa Al, dentro
del mundo islmico. Situacin que, tras el derrocamiento del Sha, sigue siendo
la actual de Irn.
A. ANTECEDENTES MAZDEISTAS
La antigua religin m azdeista, anterior a la reform a introducida por
Zoroastro, en el siglo VI antes de Cristo, slo nos es conocida a travs de la misma
reinterpretacin zorostrica que sobrevivi a la invasin islmica, incluso mil aos
despus.
El primer historiador que permiti el acceso del mundo occidental a esas

antiguas tradiciones persas fue el gran historiador francs del siglo XVIII, Anquetil
Duperron1 4, seguido, en el siglo XX, por el no menos importante especialista J.
Duchesne-Guillemin185.
184 Zend-Avesta. Ouvrage de Zoroastre, traduit sur l'originel zend, Paris, 1771 (3 vol.)
185 Zoroastre. Essai critique avec une traduction commente des Gaths, Paris, 1948; tambin
La religion de l'Iran Ancien, Paris, P.U.F. 1962.
El Mazdeismo hunde sus races en la anterior tradicin hind vdica, con un

panten politesta, presidido por el dios supremo Ahura Mazda, cuyo atributo
"Ahura" es el "asura" vdico ("poder benigno"). Los dems dioses inferiores a Mazda
son los Amesha Spentas ("buenos Espritus"). Junto a esos "poderes buenos", estn
los poderes malos o demonacos, cuyo principal representante es Anra Manyu ("es
pritu malo"). La oposicin entre poderes buenos y poderes malos determinar la
gran importancia que, en la antigua Persia, tena la "magia", como medio de con
trol de esos poderes, ya sea en formas de magia "blanca", para lograr beneficios, o
de magia "negra" ("ciencia del mal") para hacer actos de brujera contra alguien.
El otro factor del Mazdeismo, comn al hinduismo vdico donde tiene sus
races, es el culto sacrificial por el fuego, quemando siempre la planta sagrada
aromtica, homa, que obviamente equivale al soma del hinduismo.
En el centro de ese culto sacrificial est la divinidad mediadora Mitra, tam
bin vdica, que tendr una importancia especial ms tarde, a partir del perodo
helnico de los Lgidas, cuando se desarrollarn con mayor fuerza, en Grecia y en
Roma, los "cultos mistricos" de que hablaremos en el captulo siguiente.
B. EL ZOROASTRISMO
El mazdeismo sobrevivi a travs de la reforma zorostrica.
Y es todava hoy una religin viva, si bien, desde la ocupacin islmica de

Persia, los llamados "parsis" (o creyentes zorostricos) no llegan a 20.000 en to
tal, repartidos en cuatro localidades: en ciertos barrios de Tehern, donde suma
ran unos 10.000; en la regin irania de Yazd, con unos 5.000 fieles, considerada
el actual centro religioso principal de los "parsis", sobre todo la aldea de Sharifabad
que constituye el bastin principal de la ortodoxia zorostrica; y en Kermn, don
de hay alrededor de 2.000 "parsis"186. Ya desde la ocupacin musulmana, en el si
glo VII, muchos "parsis" huyeron a la India, establecindose all en la isla Diu y
despus en la costa este, en el reino de Sanjan, en cuyo territorio se encuentran las
ciudades de Udwada y Bombay; ah la comunidad zorostrica, a pesar de las perse
cuciones sufridas en diversos perodos, ha ido incrementndose, sobre todo a par
tir del siglo XVII187. Este nmero pequeo de "parsis zorostricos" existentes en el
mundo no desm erece en nada la notable reform a religiosa de Zoroastro (o
Zarathustra).
Poco sabemos directamente del personaje Zoroastro, publicitado, en occiden
te, particularmente por Nietzsche en su obra "As habl Zarathustra".
18 6 Este total aproximado de 17 .0 0 0 "parsis", que viven actualmente en Irn, corresponde a un censo realizado en
19&3: para toda esta seccin, cf. Bleeker-Widengreen Historia Religionum, II,"Zoroastrismo", pp. 214SS.
1 8 7 Segn un censo de 19 5 1, actualmente habra en la India unos 111.0 0 0 parsis, de los cuales 9 7 .0 0 0 en Bombay
y Gujerat, y 13 .74 0 en el resto de la India; por su parte hay tambin unos g .0 0 0 "parsis" en Pakistn.
Il6
La R e l i g i n en la a n t i g u a P e r s i a
Sin embargo, el texto iranio ms antiguo, los Gaths, permite afirmar su exis
tencia, junto a su autora del texto sagrado, en el siglo VI antes de Cristo, remon
tando, por lo mismo, al siglo "de oro" religioso, contemporneo de Buda, de Confucio
y Lao-tseu, as como de los grandes profetas del judaismo (Jeremas, Ezequiel, II
Isaas). Sin embargo, resulta extrao que, siendo tambin contemporneo del
emperador Ciro, quien en el ao 539 conquist Babilonia, Zoroastro no aparezca
en ningn texto referido a esa poca. Curiosamente tampoco dice nada de l ni de
Ahura Mazda, dios nico de la reforma zorostrica, el historiador griego Herdoto,
quien visit Irn en el siglo quinto y escribi sobre las costumbres y la religin de
los persas. Aunque ello podra explicarse por los propios intereses religiosos bus
cados por el historiador helnico, as como debido a la diferencia entre la religin
"oficial" irania y la religiosidad popular que podan "observar" los visitantes
circunstanciales del pas, la cual no coincida en buena parte con las pretensiones
teolgicas de la reforma zorostrica.
Sea como sea, los textos sagrados conservados en los Gaths permiten acce
der al "reformador" religioso Zoroastro, quien presenta su doctrina como revela
cin recibida del nico y supremo dios, Ahura Mazda, experiencia que hace de
Zoroastro un personaje similar al Moiss del judaismo, as como a Mahoma, de la
tradicin islmica, por su radical "reforma monotesta", dejando de lado el episo
dio de la frustrada "reforma de Akn Atn", en el Antiguo Egipto.
He aqu, pues, los aspectos principales de esa revelacin recibida por
Zoroastro, tal como se desprende de los Gaths:
1. M onotesm o y dualism o
El aspecto ms importante de la reforma zorostrica consiste en la reduc
cin de las antiguas divinidades, o Amesha Spentas, del politesmo mazdesta a
"atributos" divinos del nico Dios y Seor, Ahura M adza188.
El mismo Ahura Mazda es denominado Spenta Manyu ("buen Espritu"). Las
antiguas divinidades del politesmo mazdesta, por debajo del dios supremo Ahura
Mazda, eran siete: Vahu Manah (buen Espritu), Asha Vahista (Justicia perfecta),
Kshattra Vairya (Buen Reino), Spenta Armeti (Piedad Bienhechora), Haurvatat
(la Salvacin), Ameretat (la Inmortalidad), y finalmente Sraosha (la Obediencia).
En el zoroastrismo, estas divinidades o poderes divinos buenos del mazdes-

mo, constituirn, con variantes, los atributos del mismo Ahura Mazda, de liberali
dad (Armaiti), bondad (Vahu), providencia (Manah), de dominio (Xsatra), ordena
dor (Asa), dador de felicidad (Vairya) e inmortalidad (Ameretat).
En una evolucin ulterior, surgi una interpretacin aparentemente "dualista"
del zoroastrismo, al distinguir, por debajo de Ahura Mazda, quien siempre es el
188 Puede verse en Textos, 8.1
117
nico Dios y Seor, dos clases de espritus nacidos de l: Spenta Manyu (buen Es
pritu) y Anra Manyu (mal Espritu), cada uno de ellos con sus propios atributos.
Los atributos buenos, antes citados, corresponden al buen Espritu, mientras que
el mal Espritu es mentiroso (Drukh), malicioso (Aka Manak), malfico con artes
de brujera (Taro Maiti).
El monotesmo religioso de la reforma zorostrica conlleva tambin la unici

dad del culto, que determina la prohibicin zorostrica de los sacrificios cruentos
de toros, as como la prohibicin del ritual mgico y la persecucin de los brujos o
"magos", tan arraigados en la tradicin irania antigua.
Sin embargo, ese monotesmo "puritano", que se encuentra en los Gaths,

fue desbordado progresivamente por la "religiosidad popular" irania. El zoroas-
trismo popular deriv, pues, hacia un "dualismo" religioso, con el cual la gente
explicaba mejor el problema del mal. Ahura Mazda (Ormuz) resulta ser, as, el prin
cipio divino "bueno" y fundamento de todo bien, a cuyas rdenes estn los poderes
buenos, o Yazad, que conducen las almas al cielo (Garo-Nemana); mientras que
Anra Manyu (Ariman) es el principio divino del mal, con sus propios poderes sub
alternos, o Devas, que conducen las almas al abismo infernal (Douzak).
De esta manera, todo lo bueno de la naturaleza y de la historia proviene de

Ahura Mazda, mientras que todo lo malo, tanto de la naturaleza como de la histo
ria, proviene de Anra Manyu189.
De ese dualismo persa derivarn los dualismos que, ms tarde, sobre todo a
travs del persa Mani, influirn en la interpretacin "maniquea" del cristianismo,
particularmente por la influencia del pensamiento de San Agustn, formado en el
maniquesmo, antes de su conversin al cristianismo. Sin embargo, al final, se
impondr el Bien, con Ahura Mazda. Ese final "feliz" de la creacin se expresa con
la vuelta a la creacin buena original, por medio del "protohombre" YIMA, a quien
Ahura Madza encarg velar sobre los mundos del bien190, donde rige su ley sagra
da revelada a travs del pjaro mtico Karshipta, y promulgada por el mediador
Zoroastro y su hijo Urvatat-Naro191.
Esa ley zorostrica prohbe el uso de la "magia" y va contra los brujos y hechi
ceros que usan de las artes mgicas, consideradas como la "ciencia del mal", pro
cedente de Anra Manyu y sus Daevas192.
2. Culto y sacrificio s
As como el monotesmo zorostrico original no pudo impedir el "dualismo",
que se insert incluso en los textos sagrados zorostricos, lo mismo ocurri con la
prohibicin de los sacrificios cruentos. El antiguo culto a Mitra, con el sacrificio
189 Cf. Textos, n. 8, 2 y 8.3.

190 f. Textos, 8.4
191 Cf. Textos, 8.5
192 Cf. Textos, 8.6
ll8
L a R e l i g i n en la a n t i g u a P e r s i a
del toro (taurobolio), sigui vigente en la religiosidad popular zorostrica, bus

cando con ello asegurar la fertilidad, gracias a la mediacin de Mitra, el dios de la
fertilidad, heredado de la tradicin vdica anterior193.
Pero lo ms caracterstico del culto zorostrico es sin duda la mantencin

permanente del fuego sacrificial, con el cual se celebra el rito de la recitacin de
los Gaths, as como la consagracin del pan y el lquido sagrado, o parahoma.
El origen de ese fuego, que nunca debe extinguirse, remite al mtico Apam
Napat, -equivalente persa del Agni, o "fuego sagrado", de los Vedas-, creatura divi
na que fue engendrada por Anahita (agua primordial). Ese fuego primordial for
m al hombre imponindole la ofrenda permanente del fuego sacrificial, para ase
gurar as la descendencia, gracias a la constante purificacin hecha por el fuego
que consume toda impureza194. El mantenimiento fiel del fuego constituye una
especie de "alianza" del hombre con la divinidad, Ahura Mazda, de quien depende
en definitiva todo otro poder sagrado. Por eso en el zoroastrismo se dar una es
pecial importancia a la institucin del Dastur (en el zoroastrismo de la India y
Pakistn), o del Mobed (en el zoroastrismo iran), que es el sacerdocio encargado
de cuidar el Fuego sagrado.
En el desarrollo ulterior de la religin zorostrica se distinguirn tres cate
goras distintas de ese Fuego Sagrado: el Atash Bahrams, fuego principal obteni
do a partir del rayo y mantenido en los santuarios principales. Su responsable cui
dador es el Gran Dastur. En la actualidad slo hay dos Atash Bahrams en todo
Irn (uno en Yazd y otro en Tehern), mientras se mantienen ocho en la India (uno
en Navsari, otro en Udwada, cuatro en Bombay y dos en Surat). Unicamente el
Dastur puede acercarse al fuego sagrado, para mantenerlo ardiendo. Y los fieles
pueden verlo nicamente a travs de unas pequeas ventanas especiales hechas
en los muros del santuario.
Los otros dos grados inferiores del fuego sagrado son el Atash-Adaran, fue
go mantenido en santuarios de menor importancia, y el Dadgah, que es el fuego
domstico, mantenido en su casa por los fieles de familias ms acomodadas.
El servicio del fuego sagrado (gash) exige rituales especiales de lavado, puri
ficacin y consagracin, tanto del cuerpo como de la ropa y los utensilios usados
en el rito. El idioma empleado en el ritual es el antiguo avstico, en el cual estn
escritos los textos sagrados del zoroastrismo, que veremos a continuacin.
La recitacin del Gath-Avesta constituye un rito central (Vispered) que pue

de durar ms de cuatro horas, durante el cual se lee la totalidad de los 72 Yasnas
que lo constituyen. Su recitacin es un deber propio de los Dastur, junto a la con
sagracin del pan que es consumido (darun), as como la consagracin del lqui
do homa, que es bebido ritualmente (parahoma).
193 Cf. Textos, 8.7

194 Cf. Textos, 8.8
119
Tambin se celebran ritos de "vigilia", denominados Vendidad, que duran

toda la noche hasta el amanecer, recitndose todo el texto sagrado que lleva ese
nombre. Como tambin se celebra el ritual funerario, que dura tres das, perodo
en que se considera que el alma del difunto permanece en la tierra vinculado a
su cuerpo, antes de ir a juntarse con los antepasados o "santos ya purificados "
(los fravachis, considerados como los 33 guardianes o protectores de las tradi
ciones), despus de pasar el juicio en el m tico "puente Chinvat", que conecta
esta vida con la otra, la cual comienza a partir del cuarto da despus de la muer
te del difunto, en forma anloga a la perspectiva juda anterior y contempor
nea a Jess (cf. Jn 11, 39).
En ese contexto mismo de la actitud frente a la muerte, las cinco plegarias

zorostricas (Rapithwim Gah, Hawan Gah, Uzerin Gah, Aiwisruthren Gah y Ushadin
Gah) correspondientes a las distintas horas del da, segn la evolucin solar, se
hacen mirando hacia el occidente (lugar de los muertos). Si bien el Rapithwim
corresponde tambin a la fiesta del fin de ao e inicio de la nueva primavera,
visualizada en los brotes de las ramas de los rboles. Esta celebracin "pascual"
remonta a la poca aquemnida, contempornea del mismo Zoroastro y, aunque
est puesta en segundo lugar debido a la importancia de los rituales del sacrificio
vinculado al Fuego sagrado, conserva, hasta nuestros das, su importancia en el
inters de la celebracin popular irania, de manera similar a las tradiciones de los
"cultos mistricos" de que hablaremos despus (Cap. V).
3. Textos Sagrados
La revelacin irania est reunida en los textos conocidos como el AVESTA
(=libro). Los textos conservados constituyen probablemente una cuarta parte del
total de la antigua escritura "avstica", mayoritariamente perdida, de la cual tene
mos noticia a travs de los textos conservados. Se supone, pues, que el Avesta con
tena 21 libros (Nasks), de los cuales slo se conserva entero el ltimo, denomina
do Vendidad. Los dems estn conservados slo en la forma de textos para uso
cultual.
Los textos sagrados iranios principales son las cinco colecciones del AVESTA,
tres de ellos escritos segn la forma de comentario "Zend" y, por eso denominados
el "Zend-Avesta", y otros dos escritos en dialecto "Pahlevi", y, as, se conocen como
"Palhevi-Avesta".
3.1. Zend-Avesta:
a. YASNA-Avesta (o "Mazda-Yasna") es el libro de los sacrificios zorostricos
cuyo contenido son los 72 himnos (Yasnas), redactados en el idioma "avstico",
dedicados a Ahura Mazda. El ncleo fundamental de ese conjunto y el ms anti
guo lo constituyen los 25 Gaths (escritos en lenguaje gathico o avestn anti
120
L a R e l i g i n en la a n t i g u a P e r s i a
guo), que van del Yasna 28 al 53, la mayor parte en verso, excepto los "siete en
prosa" (Yasna 35-41). Sin embargo, de esos 25 Gaths, hay 17 (del Yasna 28 al 34 y
del 43 al 53) que constituyen el ncleo ms original, cuya autora podra remontar
al mismo Zoroastro.
b. VISPERED, formado por cantos a diversos poderes sagrados, protectores de

los diversos grupos humanos o de bienes de la naturaleza.
c. VENDIDAD, que contiene leyes de purificacin y de proteccin mgica con

tra los Daevas y los poderes de "brujera", as como contra la contaminacin pro
ducida por el contacto con "cadveres". Est formado por 22 Fargad, o captulos. El
texto completo del Vendidad est resumido en una especie de "catecismo" conoci
do como el Vendidad-Sade, tambin en "zend", que es el ms utilizado por los parsis,
debido a la extensin excesiva del Vendidad completo.
3.2. Palhevi-Avesta
a. YASHTS, es una coleccin de 21 himnos de alabanza dedicados a 21 poderes
sagrados, provenientes del antiguo panten politesta mazdesta, previo a la re
forma zorostrica.
b. SIROZ, (="los 30 das"), es un calendario litrgico que contiene plegarias a
los demiurgos que presiden cada uno de los 30 das del mes. Tiene dos formas: "el
gran Siroz" y el "pequeo Siroz".
Fuera de los cinco Avesta, existen diversos textos religiosos "parsis" que tie
nen especial valor sagrado, escritos en dialecto palhevi. Los principales son: el
Bundahish, de 36 captulos, que contienen aspectos cosmognicos y de otra ndo
le; el Denkart, que contiene 9 libros, de los cuales los dos primeros estn perdidos;
del resto, el 3, el 4 y el 5 son de temas apologticos, el 6 es de moral, y los tres
restantes, 7,8 y 9 tratan temas de comentario exegtico. Finalmente, hay el Korda
Avesta ("pequeo Avesta") que constituye una especie de devocionario avstico para
uso popular.
CONCLUSIN
La venerable religin de los "parsis" constituye un ejemplo de la capacidad
humana para plantearse las grandes preguntas suscitadas por la misma existen
cia, comenzando por la cuestin fundamental del bien y el mal.
En el mazdesmo primero, el problema es enfrentado apelando a poderes sa

grados mltiples, buenos y malos (Asuras y Daevas), que rigen el mundo de los hom
bres. Por eso era tan importante la magia, con sus especialistas en la aplicacin de
los rituales mgicos, "magos" y "brujos", con vistas a controlar o a utilizar esos pode
res sagrados, en beneficio propio o para defenderse de los espritus malos.
121
La reforma zorostrica monotesta no logr superar el dualismo, postulando

dos principios divinos -Ahura Mazda (Ormuz) y Anra manyu (Ariman)- para expli
car la radical diferencia entre bien y mal, como tampoco pudo evitar que siguieran
practicndose, en la misma religin zorostrica, los rituales mgicos; as como el
recurso sacrificial a Mitra y el culto al fuego sagrado, enraizados ambos en el an
tiguo hinduismo vdico. En ese sentido, hay un zoroastrismo "doctrinal", presente
sobre todo en los antiguos textos Ghats, y uno "popular" que, haciendo su propia
interpretacin religiosa, busca acercar el zoroastrismo ortodoxo a las necesida
des e inquietudes concretas de la gente en forma til.
Y ambas perspectivas conviven de hecho en la "religiosidad zorostrica" real
que ha sobrevivido hasta nuestros das, aunque sus seguidores sean pocos, cons
tituyendo, as, la ms pequea de las grandes religiones de la tierra.
12 2
V. LOS "CULTOS MISTRICOS"
En la historia de las religiones, se engloban bajo ese ttulo de "cultos

mistricos" los fuertes movimientos religiosos cuyo esquema se centra en la bs
queda de inmortalidad, gracias a la iniciacin ritual en el paso de muerte a vida de
un determinado protagonista divino, cuyas peripecias son narradas por medio de
mitos de estructura cruenta (muerte-resurreccin) o incruenta (descenso al infero
y ascenso a la Vida).
Las races mticas ms antiguas de esos cultos mistricos remontan al anti

guo Egipto y , paralelamente, a la antigua Mesopotamia, tal como ya lo sealamos
en el estudio de sus respectivas formas religiosas. As, el prototipo primero del
mito "cruento" es Osiris, muerto y despedazado por Seth, pero vuelto a la vida in
mortal de Atn, gracias a la recomposicin de la integridad de su cuerpo, realiza
da por su amante esposa Isis y su hijo Horus. De manera anloga, el primer proto
tipo del "misterio", en su forma "incruenta", es la diosa mesopotmica de la fertili
dad Ishtar, que desciende a la "tierra sin retorno" (infero) para volver a ascender a
la vida, llevando consigo a su amante Tammuz, quien toca la flauta de lapislzuli,
smbolo de la renovacin primaveral despus de la muerte asociada a la esterili
dad del invierno.
Como resultado de procesos histricos difciles de precisar, estos dos mitos
prototpicos tomaron formas propias en diversos lugares, sobre todo del Asia Me
nor (Tracia, Frigia), de donde llegaron a Grecia y, desde ah, a Roma, extendindo
se a todo el imperio, a lo menos a partir del siglo II antes de la era cristiana y hasta
el siglo IV despus de Cristo195.
Sin embargo, el siglo de oro del desarrollo de los "cultos mistricos" se da,
sobre todo, a partir del siglo VI antes de Cristo y en adelante.
En esa poca, se celebraban en Grecia las grandes fiestas "mistricas" cono
cidas como Thesmoforias y Anthesterias.
i. DEMTER-PERSFONE
Las Thesmoforias tenan como protagonista a la diosa Demter y se celebra
ban en el santuario dedicado a esa gran diosa de la fertilidad, conocido como
Telesterion, en la localidad de Eleusis. El mito de Demter se encuentra ya narra
do en uno de los himnos homricos. Se trata de un mito "incruento", anlogo al de
la antigua Ishtar mesopotmica. Cuenta Homero que Persfone, la hija de Demter,
195 Para este tema, remito a los estudios clsicos de Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain,
Paris, Librairie orientaliste, 1906; y Alvarez de Miranda, Religiones m istricas, Madrid, Revista de Occidente,
1961; puede verse tambin en mi libro Muerte y bsquedas de inmortalidad s Santiago, Ed. Universidad Cat
lica, 2002, el cap. VI, Los "cultos mistricos", pp. 71-153.
123
DIOS Y DIO SE S / H ISTORIA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
estaba en un campo recogiendo una flor de narciso, cuando fue raptada por Hades,
quien la arrebat llevndosela al infero, mientras ella emiti un gran grito "y reso
naban las cumbres de los montes y las profundidades del Ponto con su voz"
(Homero)196. Entonces, la diosa Demter, abandonando el Olimpo, dej de dar fertili
dad a la tierra para descender all de incgnito, hasta llegar a un lugar donde trabaj
como institutriz de un nio a quien quiso iniciar en el secreto de la inmortalidad.
Pero su madre entr en el lugar donde Demter iniciaba al pequeo, desencantando
as el ritual. Fue entonces cuando Demter se revel como diosa y dio a la gente la
oportunidad de construir ah mismo un santuario (telesterion) donde pudieran cele
brar ese mismo rito que ella haba mostrado, de manera que quienes fueran "intro
ducidos" en l, superaran la muerte y ascenderan a la nueva vida, tal como el mito
narra que ocurri finalmente con Persfone (Cor), quien fue liberada del Hades,
ascendiendo junto a Demter a la Vida inmortal, con su hijo Brimos, nacido en el
infero. Si bien el mito narra que Hades, antes de liberar a Persfone le hizo comer,
con engao, un pedazo de granada, con lo cual retuvo vinculada al infero a Persfone
obligando a que peridicamente, sta tuviera que retornar al Hades, para ser des
pus liberada siempre de nuevo. Con ello se transpone al mito la experiencia del
carcter cclico de las estaciones de otoo-invierno y primavera-verano.
Ese mito constitua, pues, el ncleo de la celebracin ritual, conocida como
el "misterio" de Eleusis. El trmino m isterion proviene precisamente de ese con
texto histrico. Los aspirantes a ser "iniciados" en l, en la noche del 19 de sep
tiembre (otoo europeo) en que las Thesmoforias llegaban a su punto culminante,
en procesin nocturna, se trasladaban desde Atenas a Eleusis, situada a 22 kil
metros hacia el mediterrneo, con la cara "tapada" ("msts", en griego). Una vez
introducidos en el santuario ("telesterion") tom aban una "pzima" sagrada
("kikeon"), mezcla de droga sacada de un parsito del grano de cebada (cizaa) que
haba sido transportada procesionalm ente en el cliz especial para el efecto
("kratera"), y, bajo el efecto de su "euforia exttica", al amanecer, se abra sbita
mente una cortina que permita entrar la luz exterior en la sala. Y entonces esos
"mstoi" se sacaban la venda y "vean" al sacerdote que sala de un lugar oculto del
templo, junto a una sacerdotisa que llevaba en sus brazos un beb ("Brimos"), mien
tras gritaba: "La divina Brimo ha dado a luz a Brimos".
De esta manera, los "mstoi" (tapados) se convertan en "epoptai" (los que
han visto). Pues bien, quienes haban tenido la oportunidad nica de participar
ritualmente en esa "visin", podan desde entonces vivir esperando la muerte con
la tranquilidad de saber que "ascenderan" junto a Persfone, y su nuevo hijo
Brimos, a la vida inmortal de Demter197. Confiado en esa esperanza, el mito
homrico concluye con estas palabras:
196 Puede encontrarse el himno homrico en el libro de R. Gordon, Hofman y Rucck, El camino a Eleusis, Mxico,
Ed. Fondo de cultura Econmica, 1992, pp. 95-120; (cf. Textos 9.1).
197 Los autores clsicos de las Tragedias giegas, particularmente Eurpides, participaron sin duda de esos cultos
mistricos. De hecho Eurpides tiene al menos dos de sus tragedias dedicadas a esa temtica: Las Bacantes y
Heracles. En esta ltima, se describe a Heracles confesando haber visto salir del Hades a Persfone, con su hijo
en brazos, donde l funda su esperanza del triunfo sobre la muerte para s mismo tambin (cf. Heracles, n. 613).
124
Los "Cultos M istricos"
"Dichoso entre los hombres terrestres el que los ha visto; pues el no iniciado en
estos misterios, el que de ellos no participa, jams gozar de igual suerte que aquel,
cuando, despus de la muerte, descienda a la oscuridad tenebrosa" (w. 470-480).
2. Dionisos-Baco
Contemporneamente, en Atenas, se celebraban las Anthesterias^que cons
tituan el "culto mistrico cruento", cuyo protagonista era Dionisos-Baco, a quien
Homero dedica tambin uno de sus himnos a los dioses198. El mito cruento de
Dionisos es complejo y tremendo. Su ncleo est en el despedazamiento de ese
personaje divino, presentado como un nio cornudo rodeado de serpientes, por
las fauces de los Titanes, quienes hirvieron sus pedazos en una caldera, mientras
un granado brotaba de la tierra donde haba sido derramada su sangre; pero Rea
(Cibeles) reconstruy sus miembros y, as, volvi a la vida junto a Zeus, su padre ,
como en el mito cruento prototpico de O siris, cuyo cuerpo destrozado es
reconstituido por Isis. Luego vienen todas las peripecias de ese nuevo dios impul
sando el culto dionisaco por todas partes, sirvindose del vino como medio or
gistico para su celebracin, que, a diferencia de los ritos incruentos de Eleusis,
aqu eran ritos frenticos al aire libre, tambin nocturnos. Durante su transcurso,
sobre todo las mujeres iniciadas en el culto (las "mnades"),fuera de s, cometan
toda clase de orgas macabras, tal como lo narra Eurpides en su Tragedia Las
Bacantes.
La celebracin dionisaca tena lugar, tanto en Atenas, como despus en
Roma, en una primera etapa ("Pequeas dionisacas") de diciembre (Rsticas) a
febrero (Leneas), para culminar con las "Grandes Dionisacas" en el plenilunio de
la primavera europea, durante el mes de marzo. La culminacin de ese culto
dionisaco consista tambin, como en Eleusis, en la visin de la unin de la pare
ja mtica constituida por Dionisos (el sacerdote que lo representaba) y la esposa
del rey ("Basillinna"), tal como lo cuenta el mismo Aristteles en su tratado sobre
La constitucin de Atenas199. Tambin Eurpides, en Las Bacantes, alude a esa vi
sin luminosa cuando, despus de hablar de las Mnades como "enfurecidas por
el divino fuego", hace exclamar al Coro: "Ya veo!...Luz en las tinieblas!".
La celebracin del culto mistrico de las Anthesterias en Roma,se conserva
particularmente en los Annales escritos por el historiador romano del siglo se
gundo antes de Cristo, Tito Livio200.
En Roma, el culto a Baco tuvo connotaciones tambin macabras, que choca

ban con la religiosidad oficial del imperio funcional al "ordo" romano. Por eso,
cuando llegaban los meses de fin de invierno e inicio de primavera, y comenzaban
198 Cf. Textos, 9.2

199 n..57,i; cf Ed. de Antonio Tovar, Obras Maestra, Barcelona, 1955, pp. 191-192.
200 Cf. Textos n. 9.3.
125
las fiestas populares de inmigrantes en la urbe romana, procedentes de pases del

Asia Menor y presididos por sacerdotes exticos, los ciudadanos romanos sentan
el temor de ver amenazadas sus costumbres tradicionales, particularmente por
las "bacanales" nocturnas celebradas al aire libre y en cuevas perifricas de la ciu
dad, con mezcla de gente de ambos sexos, que llevaban en una mano antorchas
encendidas, mientras, con la otra, sostenan el "tirso" engalanado con hiedra, gri
tando frenticamente.
Asimismo, durante esas fiestas, gente muy joven era sometida a rituales de
"iniciacin", que incluan aspectos sexuales, como parte de los mismos ritos de
magia homeoptica de fertilidad. Ello determin que, en el ao 186, el Senado ro
mano tomara cartas en el asunto y decidiera prohibir las fiestas Dionisacas en
Roma, as como en toda la provincia itlica201. Esa prohibicin se mantuvo hasta
la poca de Csar, quien volvi a introducir el culto a Baco, ahora bajo la advocacin
de Liber Pater, sin los aspectos macabros y desvergonzados de las antiguas "baca
nales". Los cultos bquicos volveran a retomarse, despus de la interrupcin de
Constantino, con el emperador Juliano, llamado "el apstata".
3. Orfeo
Junto al culto mistrico de Dionisos-Baco, se desarrollaron tambin otros
cultos, particularmente el de Orfeo, cuyo mito se recubre con el de Dionisos, hasta
el punto que los rituales "rficos" tenan ms bien como protagonista mistrico a
Dionisos.
El mito propio de Orfeo es incruento, de descenso-ascenso. Con su lira, des

cendi al Hades a recuperar a su amada Eurdice, quien haba muerto por la mor
dedura de una serpiente, al intentar huir de Aristeo, que quera violarla. Orfeo
encant, con su msica, a los poderes infernales, incluido el mismo Hades, quien
le concedi la liberacin de Eurdice a condicin de que, durante su ascenso, Orfeo
nunca mirara para atrs, hasta que Eurdice hubiera visto la luz exterior del da.
Pero cuando ya Orfeo vio brillar esa luz, mir hacia atrs para asegurarse de que
lo segua Eurdice y eso determin que ella quedara sepultada de nuevo en la tinie-
bla, sin poder ascender con l a nueva vida, sealando quiz con ello la imposibili
dad del ascenso a la vida inmortal de los dioses, tal como est tambin expresado
en la antigua Epopeya de Guilgamesh, al serle arrebatada por la serpiente la plan
ta sagrada de la inmortalidad.
Pero, junto a este mito incruento, est tambin el mito cruento en que Orfeo
es despedazado precisamente por las Mnades dionisacas, mantenindose intac
ta slo su cabeza, que se conserv depositada en una cueva, convirtindose ah su
palabra en un orculo ms cotizado que el de Apolo en Delfos. Ello determin que
201 Cf. Textos, n. 9.4
126
el dios Apolo se molestara, prohibindole profetizar. Y, desde entonces, la cabeza

de Orfeo dej de hablar.
La imagen mstica del Orfeo cantor y profeta explica que surgieran grupos
de seguidores msticos, formando las comunidades "rficas", que se caracteriza
ban por cierto nivel tico de comportamiento, si bien muchos de ellos mantenan
rituales de tipo dionisaco, consumiendo carne y sangre cruda de toro ("omofagia")
como una especie de "banquete de comunin" con la divinidad (Dionisos), en la
esperanza de tener as la garanta de la inmortalidad.
Junto a ello, al morir se los enterraba con amuletos pegados a su cuerpo

("rfica"), con frases "hermticas", que aseguraban al difunto poder encontrar el
camino de acceso a la Vida en el Ms All202. Algunos de esos textos aluden a creen
cias de "reencarnacin" anlogas a las que describe Platn al final del libro de La
Repblica203; si bien Platn denosta con irona la pretensin de lograr la inmorta
lidad como resultado de los "rituales rficos"204 y considera que ello se logra ni
camente con el comportamiento tico, el cual constituye, segn l, a los verdade
ros fieles de Orfeo-Baco ("bacoi") 25.
4. M itra
El ltimo "culto mistrico" en sobrevivir al cristianismo, una vez ste hubo
sido asumido como religin oficial del imperio por Teodosio, fue el culto a Mitra.
Se trata de la celebracin de un mito del tipo "cruento", si bien tiene una connota
cin particular, puesto que el protagonista divino, "Mitra", no es quien muere y
resucita, sino que l es un "mediador" (mestes) que sacrifica al toro sagrado y,
gracias a ese sacrificio, vuelve la vida sobre la tierra206.
El culto a Mitra, con el sacrificio del toro a l vinculado, era celebrado ya en

el antiguo hinduismo vdico, de donde pas al mazdesmo persa, resistindose
ah a ser suprimido por la reforma de Zoroastro. Ese culto lleg a Roma, proceden
te de Frigia, a fines del siglo primero de nuestra era, permaneciendo vivo hasta el
siglo quinto. El mito frigio identificaba a Mitra como un personaje divino nacido
de la bveda celeste, simbolizada con una roca slida, entre los juncos de un ro y
a la sombra de un rbol, llevando en su cabeza un gorro frigio y en sus manos un
cuchillo para enfrentar a los poderes contrarios, y una antorcha encendida para
disipar las tinieblas. De su nacimiento fueron slo testigos unos pastores. El pri
mer poder con el que se enfrent fue el Sol, logrando hacerse con l y vencer as al

206 La referencia a Mitra como el mesites (mediador) haba sido tambin usada por los gnsticos del siglo II y
III, contra quienes argumenta Ireneo de Lion, en su obra apologtica cristiana antignstica Adversus
Haereses, cuando les imputa atribuir a Cristo el haber usado cosas provenientes del Medietate (mediador
Mitra) (cf. Adversus Haereses, libro III, 2.2).
127
occidente (=lugar de los muertos), siendo asociado al carro solar luminoso que nace
siempre por el oriente. El segundo poder al que se enfrent es el toro, smbolo
primigenio de la fecundidad. Una vez que Mitra lo hubo dominado, lo carg sobre
sus hombros llevndolo penosamente hasta una cueva. Ese esfuerzo penoso cons
tituye el transitus, o la "pasin" de Mitra, a la que se asociaban todos los sufri
mientos humanos. Pero el toro se escap de la cueva, y entonces Mitra tuvo que
salir a buscarlo, acompaado de su perro fiel, hasta dominarlo nuevamente, des
pus de una "corrida" que culmin con su sacrificio cruento, clavndole el cuchillo
en el cuello. De su cuerpo emergieron toda clase de plantas silvestres, de su cola
granos de trigo y su sangre se convirti en el vino utilizado en la celebracin
m istrica de los "mitraicums", a pesar de que una serpiente lama su sangre, un
cuervo estaba al acecho y un escorpin (cuya constelacin coincide con el occiden
te donde se pone el sol) pinzaba sus genitales para intentar impedir, en vano, su
fecundidad, puesto que el toro ascendi al cielo y su simiente, protegida por la
luna y por el perro fiel de Mitra, produjo todo tipo de animales y de frutos.
Despus de esto, Mitra ascendi tambin al cielo, como Sol Invictus, cuyo
znit precisamente coincide con la constelacin de Tauro. Y, retomando un anti
guo tema escatolgico persa, al final de los tiempos un nuevo toro sagrado apare
cer sobre la tierra; Mitra descender entonces nuevamente del cielo, como "me
diador", para sacrificarlo y, mezclando su sangre con vino, la dar a beber a los
hombres, en un banquete ritual, concedindoles de esta manera la inmortalidad.
Mitra ser as el "conductor" o "psicopompo divino" de las almas207 hacia su

morada definitiva en los Campos Elseos situados ms all de los planetas y de las
estrellas fijas208.
Su culto fue especialmente practicado por los soldados, que vean en Mitra
el prototipo del hroe y, a la vez, ese culto, celebrado en los "mitraicums", les daba
fuerza para enfrentar el peligro de muerte en las batallas, con la esperanza de la
inmortalidad asociada a l. La "iniciacin" al culto de Mitra, por la cual el fiel se
identificaba con Mitra, asociado tambin a Baco, como Liber Pater, supona un
proceso ascendente de siete grados, pasando por el "cuervo" (corax), el "oculto"
(cryphius, escorpin?), el "soldado", el "len", el "persa", el "correo del sol", hasta
llegar a la identificacin con Mitra como "padre" (el Liber Pater, o Baco), tal como
207 El tema del psicopompo o conductor de las almas de los difuntos hacia su morada eterna, estar tambin
presente en los ritos del funeral cristiano, donde se invoca a los ngeles para que reciban el alma del difun
to y la conduzcan al Paraso: Que los ngeles te conduzcan al Paraso, o tambin, Ordena a tus ngeles
que tomen a esta alma en sus brazos y la conduzcan hasta el seno de Abrahn, tu amigo, y que more all
hasta la resurreccin, el ltimo da del gran juicio (cf. J. Ntedika, Lvocation de lau-del dans la prire
pour les morts. Etude de patristique et de liturgie latines, IV-VIII, Louvain, Ed. Nauwelaerts, 1971, pp. 143-
144).
208 Las versiones del Antiguo Egipto ubicaban ese lugar de los muertos, o Campos Elseos, bajo tierra; en cam
bio, la tradicin astral mesopotmica los ubicaba en el mbito de las estrellas fijas o tambin en la luna (cf.
Franz Cumont, Les religions orientales, dans le paganisme romain, Paris, Ed. Librairie Orientaliste, 1906,
nota 92, p. 266).
128
consta en la crtica que hace San Jernimo en una carta, de apologtica cristiana,
contra el culto a Mitra209.
Con el grado de "soldado" comenzaba propiamente la iniciacin mitraica,

consistente en una serie de pruebas en carreras y combates simblicos, finalizan
do los cuales el as "iniciado" reciba una especie de bautismo y una marca de cau
terizacin en la frente, que lo sealaba como consagrado a Mitra. Asimismo, con
el grado de "len", tambin llamado de los "participantes", podan comenzar su
participacin en el banquete ritual. Al culminar el sptimo grado, el iniciado per
fecto reciba una corona de laurel, como smbolo de resurreccin210.
Vinculado a ese mismo culto de Mitra, aunque ms tarde se celebrar vin

culado al culto a Cibeles, y con races en el antiguo culto vdico hind, tenan
lugar los llamados taurobolios, que eran rituales cruentos de purificacin, con
sistentes en derramar la sangre de un toro degollado sobre el cuerpo del inicia
do, quien se ubicaba en un foso (spelunca) debajo de una plataforma de madera
sobre la cual se sacrificaba el toro, cuya sangre se filtraba a travs de hoyos,
cayendo sobre el fiel, como ritual de iniciacin. Y quien haba participado as en
el taurobolio consideraba que participara tambin del retorno a la vida del toro
de Mitra, despus de la muerte, para ser ya, desde entonces, in aeternum renatus
(renacido para siempre)211.
CONCLUSIN
Dentro del contexto histrico de las bsquedas m istricas de solucin al
problema angustiante de la muerte, el Mitrasmo fue, sin duda, el "culto mistrico"
que compiti con mayor persistencia con el "misterio cristiano", procedente de la
provincia palestina del Imperio, desde la segunda mitad del siglo primero de nues
tra era y que, al comienzo, haba sido brutalmente perseguido por Nern y hasta
Diocleciano. Sin embargo, Constantino, despus de la batalla del Puente Milvio
(313) decidi terminar la persecucin, emitiendo el decreto de "tolerancia religio
sa" que, despus, Teodosio transform, con la imposicin del "misterio cristiano"
como el culto oficial y nico del Imperio212, siendo entonces perseguidos los cultos
de Mitra. Y hubo Padres de la Iglesia cristiana que presionaron incluso al empera
dor para que eliminara por la fuerza ese culto213.
209 Cf. Textos, n. 9.9.

210 Cf. Textos, n. 9.10
211 Cf. Textos, n. 9.11
212 De ello se queja, en el ao 384, el Prefecto de Roma Quinto Aurelio Smaco, pronunciando, ante el Senado y en
presencia del mismo emperador Teodosio, un valiente discurso en el que, frente al edicto de Teodosio con que
se prohbe el ejercicio de toda otra religin que no sea la cristiana, aboga a favor de un mayor pluralismo y
tolerancia religiosa: Contemplamos los mismos astros, el cielo nos es comn, nos envuelve el mismo mundo,
qu interesa, pues, la manera como uno busque la verdad? No puede ser que se llegue por un solo camino a un
misterio tan grande (en Relationes, III, 10).
213 Cf. Textos, n. 9,12; y tambin cf. n. 9.9.
129
Sin embargo, el "misterio cristiano" tena una particular originalidad que le

permitira imponerse por su propia fuerza innata, sin necesidad del ulterior apo
yo imperial, siendo capaz de resistir la persecucin durante tres siglos, hasta que
Constantino y, sobre todo despus Teodosio, decidi congraciarse con l. De esa
originalidad hablaremos, en el captulo VI/B, al estudiar el Cristianismo.
130
VI. RELIGIONES SEMITAS
Bajo el ttulo de "Religiones Semitas", voy a estudiar los aspectos ms funda

mentales de las tres tradiciones bblicas que tienen como ancestro al mismo pa
triarca Abrahn, cuya ubicacin histrica puede remontar a principios del segun
do milenio antes de Cristo, al sur de Mesopotamia, en el corazn de la antigua
Caldea. De ah que se denominen tambin religiones "abrahmicas". En el orden de
aparicin histrica, son: Judaismo, Cristianism o e Islam.
A partir de la raz bblica del judaismo, su desarrollo ha alimentado la fe de

buena parte de la humanidad, desde el Oriente Medio (Judaismo) hasta Europa y
Amrica (Cristianismo), y grandes sectores del Africa, as como numerosos terri
torios asiticos (Islam).
A. JUDASMO
i. Judaismo bblico
El trmino judo proviene directamente del nombre del patriarca Jud, el
cuarto de los doce hijos de Jacob, segn el relato bblico (cf. Gn 29,35). Y ese nom
bre del mismo patriarca dar pie al que Josu le asign a esa tribu, una vez que los
israelitas hubieron penetrado en la tierra prometida (cf. Js cap. 15). Sin embargo,
el significado etimolgico primero de la palabra jud proviene de la raz jah-
jud, cuyo significado es: el que conoce a Jahv, tal como se indica en el mismo
texto de Gn 29,35. Ese conocimiento de Dios como el nico Dios o Seor (Adonai)
constituye, pues, el ncleo ms originario del judaismo, que toma su forma ms
propia y clsica en el famoso credo judo, conocido como Shema Israel, recogido
en la clusula del texto deuteronomista:
E s c u c h a I s r a e l ( S h e m a I s r a e l ) , e l S e o r e s n u e s t r o D io s , e l S e o r e s U n o . A m a r s
a l S e o r t u D io s c o n to d o t u c o r a z n , c o n to d a t u a lm a y c o n t o d a s t u s fu e r z a s .
G u a r d a e n t u c o r a z n e s t a s p a l a b r a s q u e h o y t e d ig o . I n c l c a l a s a t u s h i j o s y h -
b l a l e s d e e l l a s e s t a n d o e n c a s a o y e n d o d e v i a j e , a c o s t a d o o le v a n t a d o ; t a l a s a t u
m a n o c o m o s ig n o , p o n a s e n t u fr e n t e c o m o s e a l; e s c r b e la s e n la s ja m b a s d e tu
c a s a y e n t u s p u e r t a s (D t 6 ,4 - 9 ) 214.
Este es, pues, el reconocimiento o confesin que constituye al judo en su

originalidad propia.
214 La monolatra del pueblo de Israel es consagrada con la Alianza sinatica, si bien esa monolatra no se identi
fica con el monotesmo absoluto, puesto que los israelitas consideran que hay otros dioses en otros pueblos, si
bien ellos nicamente reconocern como Dios propio a Jahv. Esa unicidad del Dios de Israel puede tener
races histricas en el contexto propio del intento de reforma de Aken Atn, en Egipto, en un perodo (hacia el
siglo XIV antes de Cristo) ms o menos coincidente con el perodo del Exodo al que remite la tradicin bblica.
Incluso se ha establecido relacin literaria entre el famoso Himno a Aton (cf. Nota 66) y el Salmo bblico 10 4
(cf., por ejemplo, Pritchard, ANET, versin castellana Ed. Garriga, Barcelona, 1 9 6 6 , pp. 271SS).
131
Por otro lado, en el vocablo mismo judo (jah-jud), est presente la raz del
Nombre divino Jah (=Jahv). De ah que lo ms profundamente constitutivo del ju
daismo sea el confesar, o santificar, el Nombre de Jahv.
Lo cual implica no usarlo ni pronunciarlo nunca en vano: No tomars en

vano el Nombre del Seor, porque el Seor no deja sin castigo al que toma su Nom
bre en vano (cf Ex 20,7). La conciencia de esa prohibicin explica que los judos
nunca pronuncien el tetragrama sagrado (JHVH) y que, en su lugar, digan ADONAI
(Seor)215, atributo que constituye el ttulo exclusivo de Dios, o bien simplemente
el NOMBRE, bendito sea o, an, el que est en el cielo.
Ese Nombre sagrado, inefable por lo mismo que Dios es inefable, se identifi
ca tambin con el verbo SER; pero no en abstracto (el Ser por antonomasia), sino
en su realidad personal transcendente y, a la vez, presente en toda la historia del
pueblo: Yo soy y estar ah. Ese es el significado que tiene la revelacin de las
teofanas a los patriarcas. Ya Abrahn levant un altar a Dios en Betel, y confes
su Nombre (Gn 12,8). Ese Dios cuya presencia siempre lo acompaara a l en sus
descendientes: Yo estar contigo (Gn 15,1; 26,3,24,28; 28,15; 32,30). Pero cons
cientes de esa presencia constante, tanto Abrahn como el pueblo salido de sus en
traas deberan siempre andar con rectitud (cf. 17,1); de acuerdo al significado cen
tral de la alianza entre Dios y el pueblo de Abrahn, en el que debern cumplirse
as las promesas hechas a los padres (a Abrahn, Isaac y Jacob).
Y como signo de pertenencia a ese pueblo y a su alianza sagrada, la tradicin

bblica sita el rito ancestral de la circuncisin (cf. Gn 17,9-14).
La revelacin del tetragrama sagrado, JHVH, se recoge particularmente en la

teofana experimentada por Moiss, segn el famoso relato de la zarza ardiendo
(Ex 3,14). Ante la peticin de Moiss de conocer el Nombre sagrado de Dios, para
as poder utilizarlo mgicamente, Dios no le da su Nombre, (como tampoco se lo
haba dado a Jacob cuando ste se lo pidi, Gn 32,30), sino que lo llama a confiar:
Yo estoy y estar ah siempre con vosotros216. Y la teofana concluye afirmando:
215 El hebreo tiene slo consonantes grficas, sin vocales. Ello hace ms difcil, para gente no juda, la lectura de
la Biblia en el hebreo original; de ah que, para facilitar la lectura bblica a personas gentiles interesadas por
el acceso al texto sagrado en su idioma original, un grupo de judos alejandrinos, de mediados del siglo sexto
despus de Cristo, conocidos como los masoretas, inventaron los signos grficos de las vocales, consistentes
en puntos y rayas colocados encima o debajo de las consonantes respectivas, vocalizando de esta manera toda
la Biblia hebrea. Por eso las biblias hebreas vocalizadas, conocidas como m asorticas, son muy tardas.
Pues bien, esos masoretas, al vocalizar el tetragrama sagrado JHVH, debido a que no lo pronunciaban nunca,
sino que, en su lugar, decan ADONAI, le colocaron las mismas vocales correspondientes al trmino ADONAI
(a,o,a), indicando con ello que no deba pronunciarse el tetragrama (JHVH), sino el atributo substitutivo ADONAI,
con cuyas vocales, por eso mismo, se haba puntuado el tetragrama inefable. Ello determin que, en una lectu
ra no informada del texto hebreo masortico, el vocablo resultante fuera JEHOV, palabra errnea que deriva
de la conjuncin de las consonantes JHVH y las vocales correspondientes a ADONAI. Pero nunca un judo ha
ledo esa palabra como Jehov, trmino que resulta accidentalmente del mestizaje inadvertido entre las con
sonantes de JHVH y las vocales de ADONAI; pero tal conjuncin quiere propiamente decir: lase Adonai,
puesto que el tetragrama JHVH nunca debe pronunciarse.
216 Es la expresin del verbo hebreo HVH, con el pronombre de primera persona J (iod), que puede traducirse
indistintamente en presente o en futuro: Yo estoy, (he estado) y estar, ah (=JHVH).
132
Religiones Sem itas
Este es mi Nombre para siempre; as me reconocern de generacin en genera

cin (Ex 33,15). Pero Moiss y Aarn, ante el peligro de sucumbir en el desierto
por la falta de agua, sin que pudieran as cumplirse ya las promesas hechas por
Dios a los Padres, dudaron de que Dios estuviera presente en medio de ellos y de
que pudiesen as salir del callejn sin salida y no confesaron el Nombre de Dios:
Est el Seor en medio de nosotros o no? (Ex 17,7), y Seremos o no capaces de
sacar agua de esta roca? (Nm 20,10). Por ello ya que no han confiado en m y por
no haber reconocido mi santidad en presencia de los israelitas, no sern ustedes
quienes introduzcan a este pueblo en la tierra que yo les doy (Nm 20,13). Lo mis
mo ocurri con el pueblo israelita en el desierto, al dudar de la presencia salvfica
de Dios (Nm 14,1-4). Fueron Josu y Caleb quienes, frente a ello, confesaron el
Nombre del Seor: Con nosotros est el Seor; no los temis (Nm 14,9). Por eso
ser Josu quien desde ahora conducir al pueblo hacia la tierra prometida, subs
tituyendo a Moiss en el liderazgo.
El contenido fundamental de esa presencia de Dios, expresada con el

tetragrama inefable, se manifiesta en la otra teofana experimentada por Moiss
en el Sina, que se inicia tambin con la irrupcin, por dos veces, del Nombre sa
grado: JH V H , JH V H !, dando a continuacin el contenido significado por ese Nom
bre. Ese Dios que est y estar siempre presente en medio del pueblo: es un Dios
entraable (Rahum) y gratuito en su compasin (Hannun), muy paciente (Ere]
Apaim), lleno de misericordia (Rab Hesed) y fiel (Emet/Amen) (Ex. 34, 6-7).
Pues bien, dado que su Dios es amor gratuito217, por eso irrumpi en la vida
de los Padres para hacerles las promesas y puesto que es fiel cumplir lo prome
tido, acordndose de su misericordia a Abrahn y a su descendencia para siem
pre (cf. Le 1,54-55), sin arrepentirse nunca de aquella decisin gratuita. Tal como
lo expresar ms tarde el judo-cristiano Pablo de Tarso: Aunque nosotros sea
mos infieles, El permanece fiel, porque no puede negarse a s mismo (2 Tm 2,13).
Misericordia y fidelidad sern, as, los dos atributos fundamentales de la reali
dad divina experimentada por el judo, tal como lo cantan constantemente los sal
mos bblicos, iuxtaponiendo esos dos atributos: Dios es misericordia y fidelidad
(cf. Ps 25,10; 37,6; 40,11; 57,4; 85,11; 88,12; 108,5; 117*2; 138,2 y 8).
Y en qu consisten, para el pueblo judo, las promesas hechas por Dios a
los Padres, a Abrahn, Isaac y Jacob? Son tres las promesas, relacionadas entre s.
En primer lugar est la tierra prometida. Se trata de una tierra fundada en la
decisin gratuita de Dios, lo cual se destaca al sealar que no es la tierra donde
viva Abrahn, sino de una tierra donde el patriarca llegar como extranjero (cf.
Gn i2,4ss) y a quien Dios garantiza que ser poseda por su descendencia:
217 El trmino Hen o Hannun es siempre traducido por la versin griega juda conocida como los LXX, por la
palabra Jaris, que equivale al vocablo helnico Agape (=amor gratuito), el cual se contrapone al Eros (=amor
egocntrico).
133
A tu descendencia le dar esta tierra (Gn 12,7). Lo cual implica una segunda
promesa: que Abrahn tendr descendencia. Tambin aqu, para destacar el ca
rcter gratuito de esta promesa, fundada slo en lo que Dios es (amor gratuito), la
tradicin del Gnesis seala que Sara y Abrahn eran viejos y estriles, de ah que,
en esa situacin, pensar en poder engendrar un hijo era, realmente, para la risa
(Gni8,11-15)218. Pero aun as, naci Isaac y ser a travs de este hijo, cuyo nacimien
to resultaba imposible segn cualquier perspectiva humana, que Abrahn, por me
dio de su descendencia, podr poseer la tierra prometida. La importancia de esa
descendencia marcar un hilo conductor bblico importante, como una historia en
que el suspense sobre la continuidad o la amenaza del fin de la descendencia de
Abrahn, ser mantenida constantemente.Ello explica el gnero literario de la es
terilidad sistemtica de las mujeres, cuyos hijos resultarn fundamentales para la
posesin de la tierra prometida. As, las mujeres de los tres primeros patriarcas son
estriles -Sara, Rebeca y Raquel-, como tambin lo sern muchas otras mujeres ms
tarde (la madre de Geden, de Sansn, de Samuel...). Como una forma genial de ex
presar que es Dios quien cumplir lo que prometi gratuitamente, mostrando que
est ah (JHVH) siempre con su pueblo.
Un punto de referencia fundamental para los judos lo constituye la tradicin

de la estancia en Egipto, al final de la poca patriarcal, segn la tradicin de la histo
ria de Jos, con la que se concluye el libro del Gnesis. Jacob se instal en Egipto,
junto a sus hijos. Pero he aqu que subi al trono de Egipto un nuevo rey, que no
haba conocido a Jos, y dijo a su pueblo: Mirad, el pueblo israelita se ha hecho ms
numeroso y potente que nosotros...; por eso arrojad al ro a todos los nios (hebreos)
que nazcan (Gn 1, 9 y 22). Con ese decreto faranico se vio amenazada en su raz
misma la posibilidad del cumplimiento de la promesa de Dios a los Padres, puesto
que extinguindose los descendientes de Abrahn, no podra ya cumplirse la prome
sa que Dios le hiciera a Abrahn de poseer la tierra en su descendencia.
Es ah donde se ubica la importancia central que tiene para el judaismo la

tradicin del Pesah (pascua), cuya institucin es narrada en el mismo libro del
Exodo: Este mes ser para vosotros el ms importante de todos, ser el primero
del ao (Ex 12,2). As, pues, frente al decreto faranico que amenaza con la extin
cin a la descendencia de Abrahn, Dios ordena a Moiss que haga que los israeli
tas coloquen en sus puertas la marca hecha con la sangre de un cordero sacrifica
do para comerlo:
U n ta r n c o n la s a n g r e la s ja m b a s y e l d in te l d e la p u e r t a d e la c a s a e n q u e v a y a n
a c o m e r lo ... Y lo c o m e r i s c o n l a c i n t u r a c e i d a , l o s p i e s c a l z a d o s , b a s t n e n m a n o
y a to d a p r is a , p o r q u e e s la p a s c u a d e l S e o r . E s a n o c h e Y o p a s a r (= p esa h , o
p a s c u a ) p o r e l p a s d e E g ip t o y m a t a r a t o d o s s u s p r im o g n it o s ...L a s a n g r e s e r v i
r d e s e a l e n l a s c a s a s d o n d e e s t i s ; a l v e r y o l a s a n g r e , p a s a r d e l a r g o (o
s a l t a r ) . . . E s t e d a s e r m e m o r a b l e p a r a v o s o t r o s y lo c e l e b r a r i s c o m o f i e s t a d e l
S e o r , i n s t i t u c i n p e r p e t u a p a r a t o d a s l a s g e n e r a c i o n e s ( E x 1 2 , 7 -14 ).
218 En los cinco versculos el texto juega con el nombre mismo Yishaq-El, que significa Dios se re, o hace reir.
134
Religiones Semitas
El trmino para indicar ese paso o salto (pesah) vuelve despus a ser uti
lizado al narrar el paso del mar rojo, por la mediacin de Moiss: Levanta tu
cayado, extiende la mano sobre el mar y se partir en dos para que los israelitas
pasen a travs del mar... (Ex 14,16), lo cual permite a los descendientes de Abrahn
pasar de la esclavitud de Egipto a la libertad en la nueva tierra que les haba sido
prometida. Se trata as de la gesta fundamental liberadora en la tradicin juda.
Por lo mismo, su celebracin ritual constituye tambin desde siempre la fiesta
principal de los judos.
Las tradiciones del desierto, durante cuarenta aos, recordado hasta hoy da
en la fiesta de los tabernculos (Sukkoth), constituyen el prototipo de la tenta
cin bblica. Puesto que, al sentirse amenazados en su supervivencia, desconfia
ron de que Dios siguiera con ellos. Y as cayeron en la tentacin de blasfemar o
no reconocer que JHVH, tal como indica su Nombre, estuviera presente en medio
de su pueblo, afectando as lo ms profundo del ser judo mismo (jah-jud =el que
conoce a Jahv). Ya vimos cmo, segn los relatos del Exodo y de Nmeros, esa
falta de fe le cost incluso la vida a Moiss y a Aarn.
La experiencia religiosa juda sobre un dios transcendente y celoso deter
min tambin que su penetracin en la tierra de los cananeos fuera tan brutal,
sometiendo a anatema a todas las ciudades conquistadas, para evitar toda con
taminacin religiosa con los dioses de esos pueblos (cf. Js cc. 7SS) e incluso con
toda realidad profana. As, cuando David fue al campamento filisteo para trasla
dar el Arca de la Alianza, que lleva el Nombre del Dios todopoderoso, el que se
sienta sobre los querubines, y pusieron el Arca sobre un carro nuevo...Al llegar a la
era de Nacn, Uz sujet el arca de Dios con la mano, porque los bueyes la hacan
tambalearse; entonces el Seor se encoleriz contra Uz y all mismo lo hiri mu
riendo por su atrevimiento, junto al Arca del Seor...David tuvo miedo del Seor
aquel da... (2S 6 ,2ss). El acento en ese temor sagrado desarroll, en cierta espi
ritualidad juda posterior, una concepcin de lo divino como lo sagrado lejano e
innombrable, inaccesible directamente para el profano, quien slo puede comuni
carse con la divinidad a travs de mediaciones celestiales (ngeles) o humanas
(profetas y sacerdotes).Tal perspectiva dio pie a las corrientes puritanas dentro
del judaismo, que marcarn particularmente determinados movimientos esenios
y fariseos posteriores.
Con el Reinado de David, pareci que Dios finalmente haba cumplido su pro
mesa de la tierra. Y una vez instalados en la tierra prometida, vino la instaura
cin de la monarqua davdica. Las antiguas doce tribus, formadas a partir de los
doce hijos de Jacob, o Israel, que constituan la descendencia prometida a
Abrahn, se transformaron en el Reino de Israel. El prestigio que adquirir David,
a lo largo de toda la historia del pueblo de Israel, determin el surgimiento del
mesianismo como una categora tambin fundamental del judaismo. En efecto, el
pueblo descendiente de Abrahn y de los otros patriarcas, es el medio para que
135
Dios cumpla la promesa de la tierra, hecha a Abrahn. Pero de ese pueblo descen
diente de los padres, hay un descendiente particularmente importante, que es el
descendiente mesinico. El trmino m esas significa ungido, debido a que al
rey se lo consagraba como tal ungindolo con aceite, como smbolo ritual de la
penetracin en l del Espritu de Dios (cf S, 16,13), que le permitira guiar al pue
blo hacia el cumplimiento de sus promesas y a que ste cumpliera, por su parte,
las clusulas de la Alianza.
Esa A lianza constituye, pues, la tercera y la ms esencial de las tres prome
sas hechas por Dios a los Padres. Dios se haba comprometido a ser el Dios de
Abrahn y de su descendencia para siempre. La razn por la que Dios irrumpi en
la vida de Abrahn para prometerle una tierra a travs de su descendencia era que
quera ser su Dios y que Abrahn y el pueblo salido de l fuera su pueblo. Esta
relacin mutua entre Dios y el pueblo de Abrahn se expresa con trminos propios
de la pareja conyugal. Tanto es as que el vocablo ms propio para decirla es Yadah,
cuyo significado es, a la vez, conocer y hacer el amor. Las expresiones frecuen
tes de la Biblia en que Dios dice: Yo te conocer y tu me conocers, constituyen
as verdaderas declaraciones de amor conyugal, para indicar la profundidad n
tima de la Alianza entre Dios y el pueblo. Incluso esa misma raz del trmino
Yadah es la que corresponde al vocablo Ju-do (=el que conoce a Jahv). De ah
que, en la tradicin bblica juda tenga tanta importancia el libro del Cantar de los
Cantares (Shir ha Shirim), donde la Alianza entre Dios y el pueblo es vista en la
relacin amorosa entre los dos novios amantes. La misma perspectiva amorosa se
expresa con la categora bblica del Dios que se pone celoso (cf Js 24,19) cuando
su pueblo se le va, adlteramente, tras otros dioses.
Dentro de ese contexto de Alianza de mutua pertenencia y fidelidad conyu

gal entre Dios y su pueblo, tiene su lugar propio, en el judaismo, la institucin
central de la Torah. En ese cdigo estn las clusulas de la Alianza. En la tradicin
del Exodo se da como razn de la liberacin de los israelitas de la opresin egipcia,
el ir a sellar esa Alianza: As dice el Seor, Dios de Israel: Deja marchar a mi pue
blo para que celebre en el desierto (Sina) una fiesta en mi honor (Ex 5,1).
Es de acuerdo con ello que, en el Sina, Moiss recibe la Torah para que el
pueblo descendiente de Abrahn cumpla las clusulas de la Alianza219. Pero esa
tradicin legal es recreada y reinterpretada por la codificacin de la Torah juda,
cuyo texto ms antiguo se encuentra en las famosas diez palabras (Ex 34,28; Dt
4,13), que la Biblia desarrolla en dos recensiones complemetarias, la sacerdotal
(cf Ex 20,1-21) y la deuteronomista (cf. Dt 5, 6-21).
La estructura de ese declogo, que es el ncleo principal de la Torah, tiene
dos partes. En la primera (Ex 20, 1-11 y Dt 5, 6-15) se plantea el fundamento
219 Un cdigo similar haba sido tambin recibido por el rey amorreo Hammurabi de parte del dios sol Shemesh,
tal como puede verse en la famosa Estela de Hammurabi conservada en el museo del Louvre, en Pars (cf.nota
80).
I36
Religiones Semitas
transcendente, o religioso, de la tica. De esta manera todas las clusulas de com

portamiento se expresarn como hacer la voluntad de Jahv. Una voluntad que
no es arbitraria, sino que constituye la expresin humana de los valores eternos,
coincidentes con lo que Dios mismo es. Hacer el bien equivale, pues, a comportar
se de acuerdo a lo que constituye la naturaleza misma de Dios. Un gran filsofo
judo actual, Martin Buber, lo expresa de esta manera: Para el judo, la tica no es
el corolario, la consecuencia, de la visin de Dios; es su visin misma. Dios es mi
sericordioso, significa: sed misericordiosos como lo es El. Por eso, en el judaismo,
los atributos de Dios no estn dados en indicativo, sino en imperativo... Conocer a
Dios es saber qu debo hacer220.
Y dado que Dios es Amor gratuito o m isericordia (Ex 34,6-7), conoce a Dios
y, por lo mismo, es buen judo quien practica misericordia.
De ah que, en el judaismo originario, el prototipo del justo sea el hasid

(misericordioso), puesto que Dios es hesed (misericordia) (cf. Os 6,6; Le 6,36).
Una vez que la monarqua davdica aglutin las antiguas doce tribus en un
solo Reino, se inici tambin el trabajo de recoger las tradiciones esparcidas en los
diversos sectores del nuevo Reino, que permitiran dar la identidad propia a este
pueblo, ahora Reino, surgido de los Padres comunes, Abrahn, Isaac y Jacob. De esta
manera, a fines del Reinado de David se pusieron por escrito las tradiciones anti
guas conocidas como la redaccin jahvista; luego, en la poca de Salomn, segn
parece, se sigui ese trabajo, aadindose a la redaccin jahvista (as denominada
por invocar a Dios como JHVH) nuevas compilaciones redaccionales conocidas como
eloista (por nombrar a Dios como El). Ambas tradiciones, jahvista y eloista,
constituyen la primera Escritura de Israel. A ella se aadir despus, en el contexto
histrico del exilio babilnico, una segunda Escritura (deutero-nomos), cuyo n
cleo ms primitivo es el cdigo deuteronomista de la Alianza, que constituye la par
te ms antigua del actual libro del Deuteronomio (cc. 4,44-28,68) y que ir comple
tndose, durante el exilio (587-539), h asta form ar el resto de la escritura
deuteronomista (Dt, Js, Jes, 1 y 2 S, 1 y 2 R).
Con el reinado de David, el mesas (=ungido, cf.iS 16,13), las promesas que
haban sido hechas a Abrahn parecieron cumplirse de manera notable y definiti
va: la tierra era poseda en su totalidad, desde Dan, al norte, en la frontera del
Lbano, hasta Bersheba, colindante con los desiertos del sur; la descendencia era
ya un gran pueblo, con las antiguas doce tribus aglutinadas en una gran nacin,
Israel, presidida por el descendiente mesinico, el ungido rey David; finalmen
te, la Alianza entre Dios y el pueblo estaba sellada de forma solemne con la entro
nizacin del arca de la Alianza en lo ms sagrado del nuevo Templo de Jerusaln,
220 Citado por Baruk Garzn en El judaisme, en Les institucions fonamentals de les grans religions, Barcelona,
Cruilla, 1991, p, 18. Para un anlisis de todo el proceso histrico del antiguo pueblo de Israel, recomiendo,
entre otros posibles, y a parte de los mismos textos bblicos de tipo histrico, el excelente volumen de lohn
Bright, La historia de Israel, Bilbao, Ed. Descle de Brouwer, 1966.
137
denominado el lugar de la Alianza, que David quiso construir, aunque sera

Salomn quien lo hara realidad: Salomn se coloc ante el altar del Seor a la
vista de toda la asamblea de Israel y, levantando sus manos al cielo, dijo: Seor,
Dios de Israel, no hay Dios como t ni en los cielos ni en la tierra. T guardas
fielmente la Alianza hecha con tus siervos, si caminan en tu presencia de todo
corazn... (iRe 8, 22ss).
La estructura del Templo reflejaba la espiritualidad de lo sagrado divino

como separado e inaccesible para el profano. Por eso la Gloria (Shequin) o el
Nombre de Dios estaba presente en el Sancta Sanctorum, donde se encontraba el
Arca de la Alianza, recubierta de dos querubines y en cuyo espacio slo poda acce
der, una vez al ao, el Sumo Sacerdote y slo l ah poda pronunciar el Nombre de
Dios (Tetragrama sagrado). Luego vena el atrio de los sacerdotes, a continuacin
el atrio de los hombres israelitas y, ms al exterior, el atrio de las mujeres israeli
tas, quedando como atrio m s alejado del centro sagrado, el atrio de los
incircuncisos gentiles. Y nadie poda acceder a un atrio anterior que no le corres
pondiera.
Pues bien, cuando pareca que ya las tres promesas (tierra, descendencia y
alianza) estaban bien cumplidas, el proceso de deterioro en la historia del antiguo
Israel, una vez establecido en la tierra prometida y, en buena parte, como resulta
do del abuso de poder del mismo David (cf. 2 S 11 y 24) y de la desidia de Salomn (cf
1 R 11), se produjo el cisma que rompi el Reino de Israel en dos: al norte, el Reino
de Israel o de Samara conducido por Jeroboam que se sublev contra Roboam,
hijo de Salomn; por otro lado, el reino de Jud, o del sur, con su capital en Jerusa-
ln, la antigua ciudad fundada por David como centro del Reino. De esta manera,
las promesas que parecan ya cumplidas definitivamente, a la muerte de Salomn
se ven comprometidas, con la divisin en dos tierras, Israel y Jud, dos descenden
cias, los israelitas al norte y los judos al sur, con dos descendientes reales en pug
na, los reyes de Israel al norte y los de Jud al sur, y dos lugares de la Alianza: en el
norte (Samara) el antiguo templo de Siquem, y en el sur el de Jerusaln. Hasta
que, en el siglo VIII, bajo el mando de Senaquerib, los asirios emprendieron una
campaa de expansin que los llev a anexionarse el Reino de Israel, llevndose
deportados a Nnive a los israelitas ms peligrosos. Ello, segn la lectura juda del
redactor deuteronomista de los libros de los Reyes, fue debido a las infidelidades
de los israelitas a la Alianza(cf. 2Re 17,7-8).
Al retirarse de Israel, los asirios dejaron, en el antiguo territorio ocupado, a

los viejos y mujeres a merced de los mercenarios invasores, los que tomaron a
esas mujeres como concubinas, constituyendo as quienes, a partir de entonces,
sern considerados como mestizos samaritanos (cf. 2Re 17,24-41). Por otro lado,
la campaa asiria permiti que, ms tarde, los babilonios del sur de Mesopotamia
se sublevaran contra el imperio asirio y destruyeran su capital, Nnive (ao 720).
13 8
Religiones Sem itas
En esa destruccin desaparecieron los deportados israelitas. De esta manera,

del antiguo pueblo descendiente de Abrahn slo quedaron sobreviviendo los ju
dos, en el territorio del sur, con sus reyes de Jud. Pero los judos, y particularmen
te sus reyes, hicieron el mal a los ojos de Jahv, hasta el punto que el antiguo cdi
go deuteronomista, que haba sido redactado con ocasin de la destruccin del Rei
no del norte, se les extravi por el poco uso que hacan de l. En tiempo del rey Josas
fue encontrado de nuevo en el templo y el buen Josas intent emprender una refor
ma del Reino a la luz de ese cdigo o Torah (cf 2Re 22-23); Pero Ya fue tarde, pues
sus hijos y sucesores fueron de mal en peor. De esta manera, en el ao 597, el empe
rador babilnico Nabucodonosor emprendi una campaa de conquista del territo
rio de Jud, llevndose deportado a Babilonia al rey Jeconas y poniendo en su lugar
a Sedecas; tambin se llev deportados a otros muchos judos, entre ellos a un sa
cerdote del templo, de nombre Ezequiel, que, en el exilio, recibira la vocacin
proftica. Una vez Nabucodonosor se hubo retirado del territorio, los judos presio
naron al nuevo rey para que se rebelara contra el rey de Babilonia, buscando alian
zas polticas con Egipto. Fue as como convencieron al nuevo rey judo Sedecas, que
haba sido impuesto por el emperador en lugar de Jeconas. En ese contexto surgi el
profeta Jeremas, oponindose a esas alianzas y llamando a someterse al emperador
babilnico, volviendo a la nica Alianza con Jahv y dejando que Dios interviniera
cuando El quisiera, confiando en su presencia.
En la misma lnea intervino, en Babilonia, el deportado sacerdote Ezequiel,
ahora convertido en voz profetica, similar a la representada por Jeremas en Je-
rusaln. Pero Jeremas fue apresado y luego obligado a ir hacia Egipto llevado
por quienes fueron en busca del apoyo egipcio. Ah se pierde la pista del profeta
Jeremas.
Furioso por la rebelin juda, Nabucodonosor volvi a irrumpir, ahora a san
gre y fuego, en el territorio de Jud, el ao 587, destruyendo la ciudad y el templo
de Jerusaln y llevndose deportado, sin ojos, al rey Sedecas junto a todos los
judos peligrosos. Fue as como, tambin en el territorio de Jud, quedaron los an
cianos y mujeres a merced ahora de los mercenarios babilonios, con un mestizaje
tanto tnico como cultural y religioso.
Pues bien, entre el ao 587 y el 539, con el movimiento de reflexin religiosa
y poltica protagonizada por los judos que haban sido deportados de la tierra del
sur de Palestina correspondiente al Reino de Jud, comienza lo que, en la historia
de las religiones, se entiende propiamente por Judaismo. Sus orgenes ms
ancestrales se encuentran en las races que hasta aqu he sealado.
Pero en qu consiste propiamente ese movimiento poltico-religioso, que
tiene como punto de partida el exilio de los deportados judos en Babilonia y que
continuar profundizndose, a partir de entonces, a lo largo de las diversas peri
pecias histricas de ese pueblo?
139
DIOS Y D IO SE S / HISTO RIA RELIGIO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
2. Judaismo R abnico221
a. F id elid a d a la Torah
Con la instauracin del Reino de Israel con que David haba aglutinado las
doce antiguas tribus descendientes de Abrahn, a travs de los doce hijos de Jacob,
estableciendo la capital del nuevo Reino en Jerusaln, cuyo centro fue el Templo
de Jerusaln edificado por Salomn, al pueblo israelita le pareci ver ya cumpli
das las promesas hechas por Dios a los Padres. Pero progresivamente se fueron es
fumando esas pretensiones: se produjo el cisma entre Israel y Jud, y al desaparecer
el antiguo Reino de Israel, la tierra qued reducida a la mitad, Jud; y la descenden
cia se redujo a los judos del sur. Ms tarde, con la invasin de Nabucodonosor, la
tierra de Jud es asolada, su gente deportada a Babilonia, sobreviviendo slo un resto
de Jud; finalmente, el templo de Jerusaln, lugar de la Alianza Santa, qued redu
cido a escombros, siendo profanado por los incircuncisos. Es en ese contexto donde
se produjo el inicio de una profundizacin notable de la espiritualidad juda conoci
da como judaismo, teniendo como punto de partida la experiencia de los deporta
dos judos en Babilonia (entre 587 y 539).
Al comienzo, los deportados se ilusionaron con un pronto retorno, ilusin que
Jeremas se ocupa de deshacer (cf Jr 29,4ss), apelando a que no ser el pueblo quien
se libere por sus estrategias polticas, sino que Dios intervendr cuando El lo deci
da, debido a su propia fidelidad. Una vez superada, pues, la ilusin del pronto retor
no a la tierra ancestral, esos judos deportados comienzan a plantearse la situa
cin: dnde quedan las promesas hechas por Dios a los Padres, que parecan ya
haberse cumplido con David y Salomn? O es que Jahv tir para atrs su fidelidad
a la Alianza prometida a los Padres? Pero no, Jahv sigue fiel a la Alianza con el
pueblo y no se arrepentir nunca de ella. Por parte de Dios, pues, la fidelidad a sus
promesas es firme. Por qu ha ocurrido ese descalabro, entonces? Por la infidelidad
del pueblo a las clusulas de la Alianza, particularmente por culpa del mal liderazgo,
abusando del poder, por parte de sus reyes y de sus sacerdotes. De ah que la inter
pretacin hecha por una escuela teolgica juda, cuyos escritos se compilan durante
el exilio en los relatos conocidos como deuteronomistas (dtr), sea tan profunda
mente crtica respecto al comportamiento de los reyes y los sacerdotes, tal como
puede verse en los juicios negativos contra la mayora de los monarcas (hizo el mal
a los ojos de Jahv), conservados en los dos libros de los Reyes.
Para asegurar que, en adelante, el cumplimiento de las promesas no vuelva a

fallar, es necesario, pues, garantizar esa fidelidad irrestricta a la Torah, por parte
del pueblo. Fue de esa manera como surgi, en Babilonia, el movimiento de retor
no a la fidelidad a la Torah conocido como rabinismo, constituido por una elite de
maestros de la Ley, o rabinos, que se ocuparon de que el pueblo tuviera siem
221 Como referente obligado de consulta, remito a la Encyclopedia Judaica, Jerusaln, Keter Publishing House Ltd.,
1972 (16 vol.); tambin a la obra notable de Hans Kng, El judaismo, Pasado, Presente, Futuro, Ed. Espaola,
Madrid, Ed. Trotta, 1993.
140
Religiones Sem itas
pre la Torah, en todos sus detalles, como centro de su conducta. Para ello se crea
ron tambin en Babilonia los primeros lugares de reunin del pueblo, Cahal o si
nagogas, para reflexionar y celebrar la Torah.
Rabinos y sinagogas son as las dos instituciones que constituyen lo ms

propio del movimiento llamado judaismo, surgido durante el exilio babilnico
de los deportados judos y que, al retornar a su tierra, gracias al decreto libera
dor de Ciro, en el 539, establecieron tambin en Jerusaln y en todas las localida
des de la tierra de Jud, as como en todos los puntos de la dispora juda. De esta
manera las comunidades judas forman los diversos grupos del pueblo convoca
do (cahal= sinagoga) por Dios para vivir en la Alianza sellada con los Padres,
promulgada con la Torah, recibida por medio de Moiss (Ex 20) y ratificada en el
pacto de Siquem bajo el liderazgo de Josu (Js 24).
Con la institucin de la monarqua en el antiguo Israel, haban surgido unos
personajes especiales conocidos como los profetas, que eran hombres de Dios
que se presentaban como consejeros de los mismos reyes, pero tambin como
crticos del poder monrquico y sacerdotal, cuando stos se apartaban de la Torah
o cuando el cumplimiento de esa Ley era slo formal y no corresponda a la ver
dadera voluntad de Dios: Quiero misericordia y no sacrificios, conocimiento de
Dios y no holocaustos (Os 6,6). Ese movimiento se haba iniciado con Samuel y
seguido despus con personajes como Natn, en tiempo de David (cf 2 S i2,iss), o
el anciano profeta de Betel (cf 1R i3,n ss) y, ms tarde, con Elias y Eliseo (1R
17SS y 2R 2,iss). Aunque fue a partir del siglo VIII cuando el profetismo tom una
forma ms institucional, sobre todo con Oseas y Amos, en el norte, e Isaas en
Jud (cf. 2 R 17-19).
En pleno exilio, el inters de los judos por retornar a esa fidelidad a la Torah y,
as, volver a gozar de la presencia de Jahv en medio de su pueblo, sigui siendo
alimentado por esos personajes profticos especialmente inspirados para ayudar
a reflexionar en la historia vivida por Israel hasta entonces. Representantes de la
tradicin del antiguo profetismo llegaron tambin a Babilonia y all pusieron por
escrito esas tradiciones, aadindose las de profetas ms recientes o incluso con
temporneos, como Jeremas, Ezequiel y el denominado II Isaas, quien profetiz
en Babilonia ya hacia el fin del exilio, anunciando, como un nuevo xodo, la libera
cin del exilio, gracias a la victoria del persa Ciro y la derrota de los babilonios (cf. Is
cc. 40-55). Los mensajes profticos fueron, as, considerados tambin, junto a la an
tigua Torah, como revelacin divina (orculo de Jahv), constituyendo los textos
Nebiim (Profetas), a los que ms tarde, ya en el postexilio, se aadir el tercer grupo
de textos inspirados, conocidos como Ketubim (sapienciales).
Los exiliados en Babilonia, ayudados por la predicacin proftica, comenza
ron a interpretar ese desastre poltico como el castigo divino a consecuencia de la
infidelidad del pueblo a la Alianza sellada por Dios desde la poca de los Padres y
ratificada solemnemente, en el Sina, despus de liberar a los israelitas esclaviza
141
dos en Egipto. El corazn de esa Alianza es que todos abran su corazn a su Seor
Dios y, as, se traten todos como hermanos entre s, sin oprimirse mtuamente. Tal
como lo haban predicado con fuerza los profetas anteriores en Jerusaln (cf. Am 4-
6), Jeremas concentra tambin su profeca en ese ncleo de la Alianza:
E s c u c h a la p a la b r a d e l S e o r, r e y d e Ju d q u e te s ie n t a s e n e l tr o n o d e D a v id , t ,
t u s s e r v i d o r e s y t u p u e b lo , q u e p a s a p o r e s t a s p u e r t a s . A s d i c e e l S e o r : P r a c t i
c a d e l d e r e c h o y la j u s t i c i a ; a r r a n c a d a l o p r i m i d o d e l p o d e r d e l o p r e s o r ; n o o p r i
m is a l e m ig r a n te , a l h u r fa n o y a la v iu d a ; n o s e is v io le n to s , n i d e r r a m is s a n
g r e in o c e n te e n e s te lu g a r . S i a c tu is a s , p o r la s p u e r ta s d e e s te p a la c io e n tr a r n
r e y e s p a r a o c u p a r e l tr o n o d e D a v id , m o n t a d o s e n c a r r o z a s y c a b a llo s , c o n s u s
s e r v i d o r e s y s u p u e b lo : P e r o s i d e s o b e d e c i s e s t o s m a n d a m i e n t o s , o s j u r o p o r m
m is m o , o r c u lo d e l S e o r , q u e e s t e p a la c io s e c o n v e r tir e n u n m o n t n d e e s c o m
b r o s ... (Jr 2 2 , 2-5).
Y no servira de nada el recurso a poderes mundanos o la huida a Egipto, si el

pueblo y sus dirigentes no vuelven a la Alianza: Maldito quien confa en el hom
bre y se apoya en los mortales, apartando su corazn del Seor! (Jr 17,5).
El pueblo debe volver a la Alianza. Para ello ahora Dios sellar con ellos una
nueva Alianza:
V ie n e n d a s , o r c u lo d e l S e o r, e n q u e y o s e lla r c o n e l p u e b lo d e I s r a e l y c o n e l
p u e b lo d e J u d u n a a lia n z a n u e v a . N o c o m o la a lia n z a q u e s e ll c o n s u s a n t e p a s a
d o s e l d a e n q u e lo s to m d e la m a n o p a r a s a c a r lo s d e E g ip to . E n t o n c e s e llo s
v i o l a r o n l a a l i a n z a , a p e s a r d e q u e y o e r a s u d u e o , o r c u l o d e l S e o r . E s t a s e r la
a lia n z a q u e h a r c o n e l p u e b lo d e I s r a e l d e s p u s d e a q u e llo s d a s , o r c u lo d e l
S e o r : P o n d r m i L e y e n s u i n t e r i o r ; l a e s c r i b i r e n s u c o r a z n ; y o s e r s u D io s y
e llo s s e r n m i p u e b lo . P a r a in s t r u ir s e n o n e c e s it a r n a n im a r s e m tu a m e n te d i
c i e n d o : C o n o c e d a l S e o r (= Y e h u d ), p o r q u e m e c o n o c e r n t o d o s , d e s d e e l m s
p e q u e o h a s t a e l m a y o r , o r c u l o d e l S e o r (Jr 3 1 ,3 1 -3 4 ).
De forma similar profetiza Ezequiel desde el corazn mismo del exilio en

Babilonia:
O s d a r u n c o r a z n n u e v o y o s in fu n d ir u n e s p r itu n u ev o ; o s a r r a n c a r e l c o r a
z n d e p ie d r a y o s d a r u n c o r a z n d e c a r n e . I n fu n d ir m i e s p r it u e n v o s o tr o s y
h a r q u e v i v i s s e g n m is m a n d a m ie n t o s , o b s e r v a n d o y g u a r d a n d o m is le y e s .
V iv ir i s e n la t ie r r a q u e d i a v u e s t r o s a n t e p a s a d o s ; v o s o t r o s s e r is m i p u e b lo y
y o s e r v u e s t r o D i o s ( E z 3 6 ,2 6 -2 8 ) .
La situacin del exilio es, as, percibida como abierta a un futuro mejor en
que Jahv, lejos de arrepentirse de su fidelidad en cumplir las promesas hechas a
los Padres, las cumplir de forma nueva y definitiva, tal como se expresa en diver
sos textos exlicos.
Volvern a poseer la tierra, y ahora ser realmente un lugar de felicidad para
todos los pobres del pueblo: Los humildes poseern la tierra; respirarn la paz
profundamente (Ps 37,11); o tambin: La felicidad llenar su vida; sus descen
dientes poseern la tierra (Ps 25,13); la descendencia prometida a los Padres vol
142
Religiones Semitas
ver a ser garantizada por Dios: La salvacin y el poder vienen slo del Seor.
Quedarn en ridculo todos los que se enfrentaban a El. Con el Seor triunfar y
ser grande toda la descendencia de Israel (Is 45,22-25); tanto que los mismos
extranjeros querrn formar parte del pueblo: En aquellos das diez extranjeros
agarrarn a un judo por el manto y le dirn: Queremos ir con vosotros, porque
hemos odo que Dios est con vosotros (=JHVH) (Za 8,23).
Y es en ese mismo contexto exlico cuando surge la expectativa mesinica.

De la descendencia prometida por Dios a Abrahn, por la cual poseera la tierra,
haba un personaje especial que era el descendiente mesinico. Pero con el exi
lio pareca haberse extinguido la casa de David, puesto que su ltimo represen
tante, Jeconas, el rey legtimo de Jud, haba sido deportado a la crcel babilnica.
De esta manera, la promesa de descendencia mesinica pareca ya imposible

de cumplirse. Sin embargo, el redactor exlico del segundo libro de los Reyes, con
cluye el libro con una indicacin significativa:
C u a n d o J e c o n a s l l e v a b a y a t r e i n t a y s i e t e a o s d e s t e r r a d o , e l d a v e i n t i s i e t e d e l
m e s d u o d c im o , E v il M e r o d a c , r e y d e B a b ilo n ia , c o n m o tiv o d e su c o r o n a c i n ,
i n d u l t a J e c o n a s , r e y d e J u d y lo s a c d e la c r c e l . L e d io u n t r a t o d e f a v o r c o n
p r e f e r e n c i a a lo s o t r o s r e y e s q u e e s t a b a n c o n l e n B a b i l o n i a . A s , J e c o n a s d e j e l
u n i f o r m e d e p r e s i d i a r i o y c o m i a la m e s a r e a l t o d o s l o s d a s d e s u v i d a . E l r e y
p r o v e y a s u s u s t e n t o d i a r i o m i e n t r a s v i v i ( 2 R 2 5 ,2 7 -3 0 ).
Es decir, la descendencia mesinica est viva an. El linaje de la casa de

David (cf. 2S 7,12 y 29) no se ha extinguido. De ah la tradicin juda segn la cual el
rey Jeconas tena un descendiente, Zorobabel, personaje del cual hablan diversos
textos tardos del exilio, como son Esdras y Nehemas, y postexlicos, como los pro
fetas Ageo y Zacaras, conectndolo con el final del segundo libro de los Reyes, al
sealar que Zorobabel iba acompaando a los primeros retornados del exilio a la
tierra de Israel (cf. Esd 2,2; Ne 12,1); por su parte, Ageo y Zacaras se consideran en
viados de Dios para coronar rey a Zorobabel. Ageo culmina as su visin proftica:
A q u e l d a , o r c u l o d e l S e o r T o d o p o d e r o s o , t e t o m a r a t i , Z o r o b a b e l...y g o b e r n a
r s e n m i n o m b r e , p o r q u e y o t e h e e le g i d o ... ( A g 2 ,23 ).
Y Zacaras transmite este mandato divino:
T o m a o r o y p l a t a , h a z u n a c o r o n a , c o l c a l a s o b r e la c a b e z a d e Z o r o b a b e l y d ile :
A s d ic e e l S e o r to d o p o d e r o s o : A q u e s t e l h o m b r e lla m a d o G e rm e n ; p o r q u e d e
l s a ld r g e r m in a c i n . E l r e c o n s t r u ir e l t e m p lo d e Ja h v , lle v a r la s in s ig n ia s
r e a l e s y s e s e n t a r s o b r e e l t r o n o r e a l ...E s t o s e c u m p l i r s i o b e d e c i s a l S e o r ,
v u e s t r o D i o s ( Z a 6 ,1 1 - 1 5 )
Dios retomar, pues, la promesa de un descendiente real, por medio de cuyo

poder mesinico el pueblo descendiente de Abrahn poseer la Tierra dada a los
padres y donde ser, de ahora en adelante, fiel a la Alianza, ayudado por las dos
nuevas instituciones judas, surgidas en el exilio: la sinagoga y los rabinos.
143
Y Dios, por su Mesas, restaurar de nuevo el antiguo Templo de Jerusaln,

lugar de la Alianza, donde de ahora en adelante se celebrar el verdadero culto,
con fidelidad a la Torah.
En ese mismo contexto del exilio babilnico, y junto a las expectativas

mesinicas sealadas, los rabinos se dedicaron a la labor de conduccin del pue
blo con la lectura y los comentarios de la Torah escrita (denominada Tora she-bi
ketav, o tambin Mikr) que ya tena la escritura acumulada de la primera Ley
(jahvista y eloista), adems de la segunda ley (deuteronomista) y algunos textos
profticos preexlicos y exlicos, para asegurar la fidelidad del pueblo a las clu
sulas de la Alianza y, de esta manera, eliminar el obstculo que llevaba al Dios
celoso a postergar de nuevo el cumplimiento de sus promesas.
Los prim eros rabinos, as como las prim eras sinagogas, surgieron en
Babilonia, siendo las principales la de Nehardea, Sura y, sobre todo, la de
Pumbedita. La tradicin juda considera como el rabino prototpico, formado en
Babilonia, a Esdras, personaje particularmente importante en la restauracin de
la antigua Ley, junto a Nehemas, en el perodo del retorno a la tierra de Israel. De
ah que los libros bblicos de Esdras y de Nehemas constituyan los dos primeros
textos del judaismo rabnico.
Pero los rabinos basan sus comentarios al texto de la Torah en la tradicin
oral que constituye una verdadera Torah oral (Torah she-be-al pe), que el rabinato
tiende a considerar de la misma dignidad inspirada que la Torah escrita, al menos
desde el siglo II antes de Cristo, con la escuela de los zugot.
La seleccin de los principales comentarios rabnicos a la Torah escrita

irn constituyendo la Torah oral cannica, o M ishn (=del verbo shn, que signifi
ca repetir oralmente para memorizar).
El mtodo rabnico de esos comentarios es del tipo exegtico denominado

Midrash, el cual puede ser hagdico o halkico, segn se refiera a enseanzas
histricas o a normas tico-legales. Los Hagadoth comentan, pues, aspectos his
tricos de la Torah, mientras los halakoth, comentan aspectos ticos legales o
rituales de la misma Torah.
Adems, la experiencia del exilio babilnico puso a los judos en contacto

directo con un sistema imperial, en que el emperador era dueo y seor del terri
torio, inaccesible para los ciudadanos normales, teniendo su propia camarilla
de personas especiales que lo protegan y servan, nicos que podan ver la faz
del rey. Mientras que se diriga a los dems miembros del pueblo a travs de men
sajeros enviados (ngeles). En cierto judaismo babilnico se desarroll, de esta
manera, una trasposicin de esa relacin distanciada entre sbditos y emperador
a la forma de relacionarse del judo con el Seor Dios, lejana e inaccesible para el
no consagrado. De ah deriv el desarrollo de la angeloga juda, aunque con an
tecedentes ya preexlicos (cf. Is 6,1-6), segn la cual los ngeles son los mediado
144
Religiones Semitas
res entre el Seor Dios, rodeado de sus querubines (cf. Ez 10) y el pueblo profano
que slo tiene acceso a ngeles y, an as, stos le resultan temibles, por su refe
rencia al Dios inaccesible que representan. Esa angelologa tendr su mayor
desarrollo en determinados movimientos puritanos posteriores de levitas (esenios
de Qumram) y sobre todo en la angelologa cabalstica.
Los comentarios rabnicos a la Torah, escrita y oral, se fueron acumulando
durante el exilio, con los Rabinos de las sinagogas babilnicas y, luego, una vez
producido el retorno a la tierra de Israel, con los comentarios rabnicos en las nue
vas sinagogas construidas ah, particularmente las de Cesarea, Zippona, Tiberades
y Usha. La acumulacin de los comentarios fue creciendo progresivamente hasta
que constituyeron un objeto de estudio y seleccin por parte de grandes rabinos, a
partir del siglo II antes de Cristo (poca de la rebelin macabea contra los griegos)
y hasta el siglo II despus de Cristo (poca de la segunda gran guerra juda contra
Roma), en que se hizo la compilacin definitiva de la M ishn cannica en una
asamblea rabnica que tuvo lugar en la localidad de lamnia, a principios del siglo
segundo de la era cristiana, con presencia de rabinos procedentes de Babilonia,
as como los de las sinagogas de Israel.
Dejando de lado la interpretacin piadosa segn la cual la Mishn remonta

ra al mismo Moiss, por transmisin ininterrumpida de generacin en genera
cin hasta su puesta por escrito en poca tarda, un anlisis ms histrico-crtico
permite distinguir dos perodos en la elaboracin y compilacin de los textos que
en definitiva constituirn esa Mishn cannica. El primero va desde la poca
macabea, en el siglo II antes de Cristo hasta la destruccin romana del Templo de
Jerusaln (ao 70). Los principales compiladores de este perodo son los rabinos
de la Gran Asamblea (Knesset Guedol), cuyo principal representante es Jos
ben Yoezer; luego siguieron los cinco zugot (=duplas de rabinos), particularmen
te la ltima dupla compuesta por Shama (de perspectiva conservadora) y Hillel
(de tendencia abierta), ambos casi contemporneos de Jess. Esta lnea rabnica
estaba formaba sobre todo por fariseos.
Con la hegemona helnica impuesta por Alejandro Magno y sus sucesores

selucidas, en Siria y Palestina, se produjo una nueva crisis en la fidelidad juda a
la Torah. Hacia el ao 300, en Alejandra, Ptolomeo II hizo traducir la Biblia he
brea al griego y los textos judos elaborados a partir de esa poca son todos escri
tos en lengua griega, por lo que el judaismo posterior no los reconocer como ca
nnicos222. Pero la crisis se hizo radical cuando, el ao 175, una vez asesinado
222 Versin conocida como los LXX, por la tradicin segn la cual habran sido 70 judos alejandrinos los encarga
dos de llevar a trmino esa tarea. Ah radica precisamente la diferencia entre el canon judo y el canon cris
tiano del Antiguo Testamento, pues este ltimo se form tomando la versin griega de los LXX, ms los siete
textos judos ya elaborados en griego (Tobas, Judit, Baruc, Eclesistico, 1 y 2 Macabeos y Sabidura, y los
fragmentos griegos de Daniel y Ester), mientras que el canon judo slo reconoci como cannicos los textos
de la Biblia hebrea.
145
Seleuco III, por mano de Heliodoro, quien ya haba intentado robar el tesoro
del Templo de Jerusaln, aunque sin lograrlo (cf. 2Mac c.3), se hizo con el poder
Antoco IV Epifanes. Ello coincidi con la presencia de un grupo influyente de ju
dos partidarios de la helenizacin de su pueblo, por considerar la cultura griega
superior a la tradicin ancestral juda. En ese contexto, un hermano del gran sa
cerdote Onas III, de nombre griego, Jasn, con intriga y aprecio de oro, logr obte
ner el sumo sacerdocio. Y aprovechando ese cargo emprendi la helenizacin de
las instituciones fundamentales del pueblo, intentando substituir las sinagogas
por gim nasios helnicos, construyendo incluso un gimnasio junto al muro del
mismo Templo de Jerusaln223. Intent tambin substituir el culto judo por los
cultos helnicos, particularmente el de Zeus olmpico, llegando incluso a enviar
dinero del tesoro del Templo de Jerusaln a Tiro para participar en el sacrificio a
Heracles, en los juegos quinquenales. Jasn fue suplantado por otro intrigante
prohelnico, Menelao, quien fue un instrumento dcil en manos del rey Antoco
para la helenizacin de toda Judea, hasta el punto que, con su consentimiento, el
ao 169, Antoco Epifanes entr a caballo dentro del Templo a arrebatar parte de
sus tesoros. La tradicin apocalptica contempornea del libro de Daniel describe
esa situacin y ese acontecimiento profanador con estas palabras:
E n c u a n t o a l a c i u d a d y a l s a n t u a r i o , v e n d r u n r e y c o n s u e j r c i t o y lo s a r r a s a
r ; to d o t e r m i n a r e n u n a c a t s t r o f e y h a s t a e l fin d e la g u e r r a n o c e s a r n la s
d e v a s t a c io n e s . T o d a v a d u r a n te u n a s e m a n a e s t a b le c e r u n s lid o p a c to c o n
m u c h o s , p e ro a m ita d d e s e m a n a p o n d r fin a l s a c r ific io y a la o fr e n d a y le v a n ta
r s o b r e e l a lt a r e l d o lo a b o m in a b le . Y a s p e r m a n e c e r h a s t a q u e la r u in a d e c r e
t a d a s e a b a t a s o b r e e l d e v a s t a d o r (D n 9 , 2 6 -2 7 ).
En efecto, esa abominacin constituy la gota que rebals el vaso de la ira del
pueblo judo que quera seguir fiel a la Alianza, segn la tradicin de sus Padres. Y,
as, se produjo la insurreccin de los Macabeos, iniciada por el mayor de los siete
hermanos, el sacerdote Matatas, quien, el ao 166, en la localidad desrtica de Modin,
dio la seal de la rebelin armada: El que quiera defender la Torah y ser fiel a la
alianza, que me siga! El y sus hijos huyeron a los montes, abandonando todo lo que
tenan en la ciudad (iMa 2,27-28). Entonces se uni a ellos el grupo de los asideos
(hasidim), israelitas valientes, entusiastas defensores de la Torah (iMa 2,42). Muerto
Matatas, lo sucedi Judas macabeo (llamado el martillo), quien logr desarticular
al ejrcito sirio, tomar Jerusaln y purificar el Templo, de tal manera que, a la muerte
de Antoco Epifanes, su sucesor Alejandro concedi de nuevo la libertad a los judos,
aunque Demetrio volvi a quitrsela y debi enfrentar de nuevo a Judas, hasta que,
el ao 160, Judas muri en combate.
223 Gimnasio proviene del vocablo griego gmn, que significa desnudo. En los gimnasios, los efebos grie
gos hacan el deporte (gimnasia) desnudos. Colocar, pues, un gimnasio adosado al Templo de Jerusaln, cons
titua, para los judos fieles una profanacin particular, debido a que muchos de ellos, atrados por la forma
cin griega impartida en los gimnasios, ms que por la enseanza sinagogal propia, comenzaron a sentirse
avergonzados del signo fsico de la Alianza que era su circuncisin, al compartir la gimnasia con los efebos
griegos incircuncisos; y, as, muchos judos comenzaron a no circuncidar a sus hijos.
146
Religiones Semitas
Fue entonces cuando los seguidores de los macabeos fueron a Roma a pedir
su mediacin contra los griegos opresores. Roma intervino y con su alianza les
fue posible a los macabeos tener un statu quo de cierta autonoma juda, con
una realeza ficticia como era la dinasta asmonea, permitida por Roma.
Los tres grupos principales salidos de los asideos (hasidim) que haban lu
chado con los macabeos (cf iM a 2,42) fueron los fariseos, quienes tenan mayor
fuerza poltica entre el pueblo, los saduceos vinculados a la casta sacerdotal y alia
dos de los fariseos, y los esenios4de la antigua tribu de Lev, quienes se considera
ban los autnticos sucesores del sacerdocio de Aaron y Sadoc.
El ao 152, Alejandro, hijo y sucesor de Antoco Epifanes, de acuerdo con los

fariseos y saduceos, nombr como Sumo Sacerdote a Jonatn. Ello determin la
escisin de los esenios, que slo consideraban como verdadera lnea sacerdotal,
procedente de Aarn, la del sacerdocio sadoquita que ellos representaban. As, es
tos levitas esenios se retiraron unos a Damasco y otros al desierto de Jud, en la
localidad de Qumram, para vivir aislados en fidelidad irrestricta a la Torah, como
hijos de la luz, separados de toda cercana con quienes podan contaminar su
pureza224, a la espera de la inminente irrupcin del Mesas que Dios enviara para
restaurar el verdadero culto sadoquita del Templo, as como para instaurar el Rei
nado de Dios gracias al liderazgo de su Mesas, quien sera enviado por Dios a esa
misma comunidad monstica de Qumram, para iniciar la guerra mesinica de
exterminio contra los hijos de las tinieblas225.
El ao 63 antes de Cristo, aprovechndose de las rencillas entre diversos gru

pos judos, Pompeyo ocup Jerusaln, imponiendo a Hircano II como rey asmoneo
y Sumo Sacerdote, anexionando Judea a la provincia romana de Siria. Le quit,
as, de nuevo la independencia poltica a ese pueblo.
Ello encendi un fuerte espritu de rebelin ahora contra Roma, entre los
judos, que fue incrementndose con los diversos Procuradores romanos y los re
yes herodianos asociados con Roma.
Esta situacin perdurara hasta que el ao 66 despus de Cristo, los esenios

miembros de la Comunidad de Qumram consideraron llegado el tiempo de esa irrup
cin226 y, as, despus de esconder sus manuscritos en cuevas de la localidad, ce
rraron el monasterio y se fueron a Galilea, donde, junto a los grupos zelotes, ini
ciaron la guerra juda contra Roma, descendiendo despus a ludea y tomando Je
rusaln, mantenindola en sus manos hasta que el ao 70, despus de un terri
224 Qumram es el ms conocido de los grupos esenios, gracias al descubrimiento , hecho en 1947, de sus manus
critos y Reglas, as como de las ruinas de su monasterio situadas junto al Mar Muerto, en pleno desierto de
Jud. Era una comunidad de varones clibes, todos de la casta sacerdotal de la tribu de Lev, representantes de
un judaismo radical regido por Reglas monsticas estrictas y no por las normas de la Mishn elaboradas por
los rabinos, mayoritariamente fariseos. Cf. Textos 10.A1.
225 Cf. Textos 10.A2.
147
ble sitio de la ciudad por las tropas romanas, huyeron a la fortaleza de Masadda,
donde finalmente se sacrificaron, en un suicidio colectivo, antes que entregarse a
manos de los invasores romanos227.
El segundo perodo de la constitucin de la Mishn va desde la destruccin
del segundo Templo (ao 70) hasta el siglo segundo de la era cristiana. Es el pero
do de los maestros tanaim (sabios). De ellos los rabinos ms significativos, tam
bin mayoritariamente fariseos, son Yohanan ben Zakkai quien, el mismo ao 70
pidi a Vespasiano el permiso para salir de la Jerusaln sitiada por los romanos
para ir a establecerse a Galilea en la localidad de Jamnia y fundar ah una sinago
ga donde poder continuar con la enseanza rabnica, evitando as su extincin.
Despus de l vino el famoso rab Aquiba, cuyos comentarios son fundamentales
en la constitucin de la Mishn y quien muri mrtir, el ao 135, como resultado
de su apoyo a la segunda guerra juda contra Roma, liderada por Simen ben Kojb.
Rab Aquiba haba credo ver en ben Kojb (=hijo de la estrella) el Mesas por
quien se cumplira la profeca de Balaam consignada en el libro de los Nmeros, tal
como tambin antes los esenios de Qumram haban considerado llegado el momen
to de esa inminencia de la irrupcin mesinica, basados en el mismo texto:
Te veo venir, aunque no todava. Te contemplo, aunque no ests cerca.

Sale de Jacob una estrella (=kojba), se levanta un cetro en Israel (24,17).
Junto con Rab Aquiba tuvieron tambin importancia los rabinos Ismael ben
Elisha y Jud ben Bab, muertos tambin por martirio en la misma persecucin.
La represalia romana contra la segunda guerra juda fue terrible, matando

durante esos tres aos, 132-135, a ms de 800.000 judos. Al finalizar la masacre, los
romanos destruyeron Jerusaln y, en el lugar del antiguo Templo, construyeron la
Aelia Capitolina, con un templo a Jpiter. Adems, prohibieron la circuncisin y la
Torah. Ante esa situacin insostenible, muchos rabinos huyeron a Babilonia. A pe
sar de todo ello, sin embargo, la dedicacin rabnica al comentario de la Torah sigui
con fuerza en Galilea, con largos perodos de clandestinidad. Son particularmente
importantes los comentarios de ben Elisha al Pentateuco que, en buena parte, que
darn como definitivos en la compilacin final de la Mishn.
Sin embargo, los dos rabinos ms importantes en esa compilacin definitiva

son el rab Meir (entre 140 y 165), presidente de la academia de Usha, quien comen
z a ordenar por temas el material compilado y, finalmente, el rabino que, a partir
de la compilacin del rab Meir, le dio ya su forma definitiva y es, por ello, denomi
nado el prncipe: Yehud ha Nas. Este gran rabino, a partir de la compilacin y
el ordenamiento realizado por el rab Meir, le dio su estructura definitiva en las
seis materias u rdenes (sederim) en que est dividida la Mishn cannica; a
227 Cf. Flavio Josefo, De bello judaico, trad. Espaola Guerra de los judos y destruccin del templo de Jerusaln,
Ed. Juan Martn, Barcelona, Iberia, 1961 (2 vol.).
148
Religiones Sem itas
saber: Zeraim (semillas), Moed (fiestas), Nashim (mujeres), Nesiquin (daos),

Zebajim (cosas sagradas), Toharot (purezas). Cada uno de los seis sederim u r
denes contiene 63 tratados (masekot), los cuales a su vez se subdividen en 525
captulos(peraquim) en total228.
A partir de su formacin definitiva, en un hebreo postexlico denominado

precisamente mishnaico o tanata, el texto de la Mishn fue reconocido por
todo el judaismo, tanto el babilnico como el de Israel, como la compilacin can
nica universalmente normativa. Aun cuando quedaron muchas enseanzas dis
persas, tanto hagdicas como halkicas, que no fueron compiladas en la Mishn
cannica y se conservan en colecciones especiales que quedaron fuera de la
Mishn cannica; por eso se conocen como Barait (fuera). Adems hay tam
bin un texto midrshico, a parte de los midrashim hagdicos y halkicos de la
Mishn, denominado Gran Midrash ( Midrash Rabb) que se fue desarrollando
hasta el siglo VII.
Una vez fijado el canon de la Mishn en la reunin rabnica de Jamnia, a prin

cipios del siglo segundo de nuestra era, tanto los rabinos de las sinagogas
babilnicas como los de la tierra de Israel se dedicaron ahora a comentar la Mishn
cannica. Tales comentarios rabnicos conservados, en forma no sistemtica y sin
cubrir todo el texto de la Mishn, constituyen los Guemaroth. Hay, pues, una
Guemar babilnica y otra palestina, y los rabinos autores de esos Guemaroth,
entre el siglo II y el V, reciben el nombre de Amoraim.
De esta manera, la nica Mishn cannica, ms el conjunto de los dos co

mentarios Guemaroth de los amoraim, constituyen los dos Talmudim del Judais
mo: el Talmud palestino, comentario a 39 tratados de la Mishn (compilacin del
siglo IV) y el Talmud babilnico, que rene comentarios de 37 tratados de la Mishn
(hasta el siglo quinto en que se cierra). El Talmud babilnico es tres veces ms
extenso que el palestino y de estilo ms literario y elegante, mientras que el
palestino es ms breve y coloquial.
Una vez cerrados, en el siglo V, los comentarios talmdicos, se sucedieron otros
grupos de comentaristas del Talmud, como los Seboraim (opinantes), que aclara
ron determinados pasajes (hasta el siglo VII); luego los Gueonim (excelentes), ra
binos jefes de las dos sinagogas babilnicas ms importantes, Sura y Pumbedita,
cuya autoridad era reconocida por todos los judos de la disporay sus respuestas a
consultas sobre el significado de pasajes del Talmud babilnico se coleccionaron en
los Sheilot u Teshuvot (preguntas y respuestas), entre los siglos VII y X.
A fines del siglo X los centros talmdicos se trasladaron sobre todo a Espaa
y, despus, a Alemania. De ah provienen los dos ms importantes comentaristas
medievales, que corresponden, respectivamente, a las dos ramas en que se dividi
228 Cf. Textos 10. A4.
149
DIOS Y D IO SE S / HISTO R IA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o B e n t u
el judaismo de la dispora europea: la Askenazi (nrdica) y la Sefard (hispana). El

rabino comentarista Askenazi principal es Rashi (1040-1105), quien hizo el comen
tario sistemtico de la Mishn, considerado el ms clsico, tomando como base el
Talmud babilnico; por eso slo comenta los textos de la Mishn que tienen co
mentarios Guemar en el Talmud.
Por su lado, el rabino sefard ms importante es el cordobs Maimnides (1135-
1204), quien hizo comentarios a toda la Mishn, en rabe, aunque esa versin fue
inmediatamente traducida al hebreo mishnico. Maimnides se caracteriza por el
inters puesto en destacar los principios que rigen las diversas normas casusticas
del Talmud, sealando los criterios de la decisin legal en los casos de duda debida a
interpretaciones diversas o incluso contradictorias de la Guemar229.
Posteriormente, unos discpulos de Rashi, conocidos como tosafitas, aa

dieron sus propios comentarios no cannicos a los Guemaroth talmdicos que
Rashi no haba comentado y que, por ello, se denominan Tosafot.
A m ediados del siglo XVI se hizo una codificacin de los com entarios
halquicos, conocida como Shulkn Aruk, que tendi a considerarse como defini
tiva por la ortodoxia ms radical. Sin embargo, ha habido otros comentaristas,
hasta los tiempos modernos. El comentario ms cotizado de ellos es probablemente
el del rabino Israel Lipschtz (1782-1860), particularmente por sus introduccio
nes a cada uno de los seis Ordenes de la Mishn. Los comentaristas talmdicos,
siguiendo en ello la tradicin de la exgesis midrshica, emplean generalmente
un mtodo denominado PARDES, trmino pnemotcnico para expresar los cuatro
niveles o sentidos del texto escrito recogido en los comentarios: literal (Pesat),
alegrico(Remez), homiltico (Dras) y mstico (Sod)230.
Ahora bien, esa enorme literatura talmdica, comentando la Torah original,

como compendio de las clusulas de la Alianza hecha por Dios con los Padres,
puede obstaculizar, por excesiva, el significado original de esa Torah, que es la
bsqueda de fidelidad irrestricta del pueblo a la voluntad de Dios, expresada en
esas clusulas. Es por ello que la sabidura rabnica misma se ocup de concen
trar toda la enseanza talmdica sobre la Mishn que, a su vez, quiere explicitar
el verdadero significado de la Torah, en los famosos 613 Mitsvot (preceptos) que
todo buen judo debe cumplir. De esos 613 preceptos, se distinguen 365 de las co
sas que no hay que hacer (tomando el simbolismo de la totalidad de los das del
ao), y 248 de las que deben hacerse (con el simbolismo de igual cantidad, se supo
ne, de miembros del cuerpo humano)231.
229 Su obra ms significativa es el Tratado de los artculos de la ley divina, publicada en edicin castellana por
David Cohen de Lara, Barcelona, Riopiedras Ediciones, Biblioteca nueva Sefarad, voi. XVIII, 1991.
230 Esos cuatro niveles de comentarios tienen races mucho ms antiguas y pueden incluso encontrarse tambin
en la tradicin patrstica cristiana, a partir de Orgenes (cf. Henri de Lubac, Exegse mdivale: les quatre
sens de lEcriture (4 voi.), Paris, Ed. Aubier, 1959-1964).
150
Religiones Semitas
Sin embargo, la sabidura rabnica, sin perder de vista el significado origi

nal de toda la Torah, que es la bsqueda constante del cumplimiento irrestricto
de la voluntad de Dios, es capaz de relativizar toda la enseanza talmdica, e
incluso los 613 Mitsvot, que constituyen su sntesis para el comportamiento del
judo que quiere ser justo cumplidor de los preceptos de la Torah, hasta resu
mirlos todos en uno slo: Lo que te resulte odioso a t, no se lo hagas a tu prji
mo (Dt 6,5)23\ Es en esa misma tradicin que se ubicar tambin el rab Jess
de Nazaret cuando, ante la pregunta de un Maestro de la Ley sobre cul es el
mandamiento ms grande de la Torah, l responder:
A m a r s a l S e o r t u D i o s , c o n t o d o t u c o r a z n , c o n t o d a t u a lm a y c o n t o d a t u
m e n te . E s te e s el p r im e r m a n d a m ie n to y el m s im p o r ta n te . E l s e g u n d o e s s e m e
ja n t e a s te : A m a r s a l p r jim o c o m o a t i m is m o . E n e s t o s d o s m a n d a m ie n t o s se
r e s u m e t o d a l a T o r a h y l o s p r o f e t a s ( M t 2 2, 3 7 - 4 0 ) .
Por otro lado, cabe tambin mencionar otra tradicin medieval juda, de tipo
esotrico, conocida como la Cbala, trmino derivado de la raz QBL que significa
recibir o transmitir. Los cabalistas suelen hacer remontar esa tradicin a
Moiss mismo, pero particularmente al exilio babilnico, vinculndola, con ra
zn, a una interpretacin esotrica de la visin del carro sagrado (Merkab) del
libro de Ezequiel (cc. ss), conducido por los querubines. Fue durante el siglo
XIII cuando se extendi por todo Europa, particularmente en el sur de Francia
(Narbona y Marsella), as como por ciertas comunidades sefardes espaolas has
ta su expulsin definitiva en 1492, con el decreto de los Reyes Catlicos. El tema
de la merkab de Ezequiel, que ascenda hacia el cielo llevado por querubines,
dio pie a la interpretacin, propia del misticismo cabalstico, de la ascensin del
alma al cielo hasta llegar al trono mismo de Dios, combinando a menudo esa te
mtica con perspectivas neoplatnicas y gnsticas, de la ascensin a travs de los
eones hasta llegar al plroma.
Abraham ben Isaac fue el principal representante de la escuela cabalstica

de Narbona, junto a su yerno Abraham ben David. El hijo de este ltimo, conocido
como Isaac el ciego, lleg a la pequea ciudad de Girona, situada en el norte de
Catalua, iniciando una Aljama en el barrio judo del Cali (=Cahal). En esa Alja
ma (comunidad juda) de Girona vivi el famoso rabino Moshe ben Najmn
(Nahmnides, 1194-1270), denominado tambin Bonastruc <aporta233, quien hizo

233 Bonastruc significa, en cataln, felicidad, nombre que se le asignaba por su actividad mdica en la puerta
de la ciudad donde atenda a la gente de sus dolencias. Nahmnides fue Gran Rabino de Catalua y, como
tal, fue citado a la corte del Rey de Aragn y Catalua, Jaime I, quien lo tena en gran estima, para defender
se en las controversias frente a los telogos cristianos de la Inquisicin. Como resultado de esa controver
sia pblica, la Inquisicin oblig al Rey a condenar a Nahmnides, y tuvo que hacerlo con pena, por eso se
limit a enviarlo al exilio slo por dos aos, sin quemar sus libros. Pero sus detractores apelaron a Roma, y
el Papa Clemente IV oblig al Rey a que lo exiliara de por vida y destruyera sus escritos, cuando ya tena 72
aos. Antes de morir escribi a algunos amigos y familiares, que seguan en Girona, una carta con estas
palabras: Dej a mi familia (en Girona) y abandon mi hogar; ah, con mis hijos y mis hijas, los preciosos y
amados nios educados sobre mis rodillas, dej tambin mi alma. Mi corazn y mis ojos estarn con ellos
para siempre... (Texto publicado por Daniel Bentu, en el Diario El Setmanal de LEmpord, Girona, n. 55,
febrero del 2003, p. 14).
151
notables comentarios al Pentateuco, as como al libro de Job, y tambin escribi

obras didcticas de tipo cabalstico, tales como El tesoro de la vida, Carta de la
santidad y La ley del hombre.
Adems de Nahmnides, el principal representante de la escuela cabalstica

catalana, e incluso espaola, florecieron otros maestros como el poeta Ezra ben
Salom, que redact un comentario al Cantar de los Cantares y tambin a los rde
nes o Sephirot anglicos, o el polemista lona de Girona, quien lleg a argumen
tar contra los comentarios talmdicos del gran cordobs Maimnides, por consi
derarlo racionalista.
Los cabalistas de la Aljama de Girona formaban un Consejo, jerarquizado

al estilo de las jerarquas anglicas y presidido por el representante del Metratron
anglico, y en sus reuniones celebraban rituales de tipo hermtico234.
Con la expulsin de los judos de Espaa, en 1492, la tradicin cabalstica se

traslad a Galilea (en Safed), hacia donde haba viajado tambin Nahmnides, dos
siglos antes, una vez fue expulsado de Girona por el rey Jaime I, a instancias del
Papa. En Galilea surgieron cabalistas, con fuerte influencia gnstica, como Isaac
Luria (1534-1572), que elabor temas tergicos postulando cataclismos prim iti
vos previos a la misma cada de Adn y situaciones de ruptura de los vasos de
energa divina cuyas chispas, cadas en el mundo demonaco, estn esperando
ser recuperadas por los hombres piadosos del nuevo Israel para devolverlas a su
origen divino, por medio del cumplimiento irrestricto de la Torah y la meditacin
m stica centrada en cada una de las 27 letras del alefato hebreo.
En contraposicin con esa lnea cabalstica, ms tarde surgieron tambin,

en Palestina, fuertes movimientos mesinicos, particularmente preconizados
por Sabbatai Zwi de Esmirna (muerto en 1676), quien propugnaba una lucha con
tra el mal gracias a la iniciacin ritual cabalstica para un descenso a sus domi
nios de impureza y pecado, ms que por medio del cumplimiento de los preceptos
legales de la Mishn. Lleg a ser declarado mesas por el supuesto profeta Natn
de Gaza, quien incluso predijo que el ao 1666 sera el de la liberacin mesinica.
Muchos rabinos, tanto de Palestina como del norte de Africa y sobre todo de Polo
nia, creyeron en esa prediccin. Sabbatai se dirigi a Constantinopla para iniciar
esa liberacin, esperando ser coronado como sultn; pero, en lugar de ello, fue
apresado y, al llegar el ao 1666, prefiri hacerse musulmn para evitar el desas
tre. Pero el verdadero sultn lo desterr a Albania, donde diez aos despus mu
ri, provocando una tremenda decepcin en todo el mundo judo que haba credo
en l, e incluso en su segunda venida, despus de muerto. Cien aos ms tarde,
otro extico cabalista, Jacob Frank (1726-1791), pretendi ser la reencarnacin de
Sabbatai Zwi, dedicndose a predicar la Torah de la liberacin. Pero fracas, al
ser condenado por un tribunal rabnico e, igual que Sabbatai, huy a Turqua, ha
152
Religiones Semitas
cindose tambin ah musulmn, aunque ms tarde se convirti al catolicismo

romano, dedicndose a elaborar unas doctrinas exticas, que consideraban a la
virgen Mara como persona divina inherente a la Trinidad. Termin finalmente su
vida pasndose a la Iglesia ortodoxa de Rusia.
El esoterismo de la cabalstica, as como el exceso en determinados movi

mientos mesinicos, origin su crisis y fue determinando el surgimiento de otro
movimiento pietista, que tom el nombre de la antigua Asamblea de los Hasidim
(iMa 2,42). Fue as como Eliezer Baal Shem Tov, conocido como Best (1700-1760),
inici el movimiento h asiditas que se extendi rpidamente por la europa orien
tal, poniendo el acento, no en expectativas de salvacin provenientes de irrupcio
nes mesinicas ni tampoco en las especulaciones intelectualistas talmdicas, sino
en la paz del espritu fundada en la comunin mstica con Dios, cuyo acceso bus
caba tambin la cbala, de la cual es heredera el hasiditismo. Los movimientos
hasiditas fueron seguidos por gente simple, ajenas al mundo de la especulacin
mishnica y talmdica y gener tambin grandes maestros espirituales, parti
cularmente Najmn de Bratzlaw (1772-1811)235, a menudo ms apreciados que los
Rabinos o Maestros de la Ley Talmdica. Sin embargo, con el tiempo, ello deter
min fricciones entre el hasiditismo y la ortodoxia rabnica; pero, igual que los
cabalistas, tambin los grupos hasiditas se fueron deteriorando, alejndose de su
primera inspiracin mstica, con maestros carismticos a menudo faltos de cri
terio y que pretendan ser santos mediadores entre Dios y los hombres, faltos de
un mnimo de autocrtica, llegando, a menudo, a transformarse, junto a sus segui
dores, en verdaderas sectas enfrentadas entre s, dentro del judaismo.
A partir del siglo XVIII, en las comunidades judas de la Europa occidental, el
impacto de la Ilustracin (Aufklrung) fue penetrando en la cosmovisin social,
secularizando la cosmovisin religiosa, as como en el ordenamiento poltico, como
consecuencia de la Revolucin Francesa. El gran ilustrado Lessing tuvo particu
lar importancia en ese proceso secularizador. Pues bien, un gran amigo de Lessing
era el judo Moseh Mendelshon (1729-1786), quien emprendi la obra de traducir
la Torah hebrea al alemn literario, y no al idioma popular judo-alemn (el
hiddish). Adems, para Mendelshon, el judaismo constitua un sistema de le
gislacin y no una dogmtica que habra que mantener tal cual de forma intoca
ble. Esta nueva perspectiva convierte a Mendelshon en padre de la ilustracin
(haskal) al interior del judaismo. Muy pronto, tal apertura interpretativa de los
ilustrados (maskilim), en dilogo con la cultura ilustrada moderna, fue provocan
do debates internos, particularmente por la tendencia en cierto judaismo a inte
grarse, incluso tnicamente, con los no judos, relativizando la identidad propia
respecto a las dems etnias. Todo ello provoc la fuerte reaccin de los grupos
judos ms conservadores, surgiendo movimientos contrarios al intento iniciado
235 Para la historia del hasiditismo, cf. sobre todo, Gershom Shole, Major trends in Jewish M ysticism, Londres,
1955; tambin H. M. Rabinowicz, The World of Hasidism, Londres, 1970.
153
por Mendelshon, oponindose a la traduccin de la Biblia hebrea a idiomas mo

dernos e incluso resistindose a usar el hebreo bblico o mishnico como idioma
para uso ordinario de los judos, que deba ser el hiddish. Sin embargo, la cua
ilustrada haba hecho ya su entrada en el judaismo y se mantendra hasta nues
tros das, afectando la forma misma de comprender la Torah, con una lectura me
nos literal y tradicional, introduciendo, en cambio, el anlisis crtico de los tex
tos bblicos y, como consecuencia, afectando la prctica tradicional de los ritos y
los usos propios del judaismo tradicional. El judaismo reformado tendi a con
siderar su identidad religiosa como una fe m onotesta ilustrada, y de tica
universalista, relativizando la literalidad de las enseanzas hagdicas, inclui
dos sus aspectos mesinicos y escatolgicos, as como la normatividad de los
aspectos halquicos de la tradicin rabnica, renunciando tambin a la expecta
tiva sionista de un retorno a la tierra de Palestina y postulando la asimilacin
con el entorno cultural y geogrfico occidental en que se encontraban236. De ese
mbito reformista surgieron muchos judos que agudizaron su secularizacin
hacia un franco atesmo.
Las comunidades judas influenciadas por la innovacin ilustrada inicia

da por Mendelshon se extendieron sobre todo por la Europa ms occidental y Es
tados Unidos, m ien tras que en la Europa o rien ta l el judaism o sigu i
mayoritariamente anclado en sus formas tradicionales. Esta situacin ha deter
minado las diferencias, a menudo notables, entre unas comunidades y otras, como
tambin en los enfoques de ciertas escuelas rabnicas ms liberales (judaismo
reformado) y otras, ms tradicionales (judaismo ortodoxo).
Estas ltimas mantienen la enseanza conocida como m usar de la antigua

observancia tico-ritual, apegadas a la codificacin halquica del Shulkn Aruk.
Hubo intentos de compatibilizar ambas tendencias, particularmente por parte del
judo alemn S.R. Hirsh (muerto en 1888), quien intent una especie de neo-orto
doxia, combinando la fidelidad a las propias tradiciones religiosas y ticas y
abrindose, a la vez, a la participacin en los diversos aspectos de la cultura occi
dental moderna (ilustrada). Aunque no siempre fue fcil este intento, en ningn
caso aceptado por el judaismo oriental y con dificultades a veces insalvables, por
parte del judaismo occidental reformado, particularmente en lo referente a la
interpretacin crtica de la Torah y en la mantencin de la identidad no m esti
za de la etnia juda. Entre los dos polos del judaismo reformado y el ortodoxo,
surgi tambin, en el siglo XIX, el movimiento, representado inicialmente por el
Seminario Rabnico de Breslau, en Alemania, que postulaba un judaismo positi
vo histrico, fiel a la tradicin juda, pero asimilndola en un sentido dinmico y
sucesivamente inculturado. Al establecerse en Estados Unidos, tom las carac
tersticas propias del pragmatismo norteamericano, convirtindose en un ju-
236 En 1885, el judaismo reformado de Estados Unidos hizo, en esa lnea, una famosa declaracin de principios
que lo identificaban, conocida como la Pittsburgh Platform, cf. Textos 10.A8.
154
Religiones Semitas
dasmo intermedio entre la ortodoxia y el reformismo, que se denomina judais

mo conservador. Si bien, la amenaza reformista liberal del judaismo ilustrado
motiv que el rabino Isaac Elichanan fundara, en 1896, la primera Yeshiva (Es
cuela rabnica), que se convertira luego en la Yeshiva College y, despus, en
Yeshiva University, donde se forman todos los rabinos ortodoxos. Asimismo, los
judos ortodoxos americanos se organizaron, a partir de 1898, en la Union of
Orthodox Jewish Congregations. Por su parte, los judos conservadores, ya en 1887,
como reaccin a la Pittsburg Plattform de los reformados, crearon la Jewish
Theological Seminary Association, dirigida por el rabino H. Pereira Mendes. Ms
tarde, en 1909, se adhiri a l tambin el Teachers Institute^ que daba todos sus
cursos en el hebreo moderno, manteniendo la adhesin a los principios bsicos del
judaismo rabnico. Ello permiti que muchos rabinos ortodoxos se formaran tam
bin en ese centro, dndoles mayor apertura, tanto ms que, en 1937, tuvo lugar una
nueva declaracin de principios por parte del judaismo reformista, en la Columbus
Platfform, con un tono mucho ms cercano a la postura conservadora237.
Los acontecimientos que, en la primera mitad del siglo XX, derivaron en la

Sho (Holocausto), con la que el antisemitismo lleg a sus formas ms perversa
mente masivas, determinaron que el judaismo se uniera en un instinto obvio de
supervivencia, ms importante que las diferencias entre reformados y orto
doxos, incluso aglutinndose en esa nica identidad muchos judos que se expe
rimentaban francamente ateos. La pertenencia al ser judo resultaba pues, un pro
blema de supervivencia y de solidaridad entre personas pertenecientes a la mis
ma etnia y tradicin, ms all de las diferencias profundas en cuanto a la forma de
interpretar su significado. Ello provocado, en buena parte, porque el antisemitis
mo irracional y perverso no haca tampoco ninguna distincin entre identidad
tnica y nacionalidad o creencia religiosa de los judos.
La persecucin simplemente antisemita, sin razones debido al tipo de creen

cia (hubo muchos judos que se profesaban incluso de religin cristiana o hin
d, u otra), llev tambin a esa conciencia solidaria propia del ser judo, creyente
o ateo, ortodoxo o reformado, que caracteriza la situacin de los judos, tanto
en el Estado de Israel como fuera de l, en la actualidad.
Despus de la creacin del Estado de Israel, en 1948, como consecuencia in
mediata de la tragedia de la Sho, y una vez superada la emergencia inmediata de
la persecucin nazi, el mismo judaismo reformado apoy esa situacin del nue
vo Estado, aun cuando anteriormente, de acuerdo a la Pittsburgh Plattform, se
hubiera declarado contrario al sionismo. El problema planteado por el nuevo
Estado de Israel y el problema palestino con l suscitado fue provocando la agudi
zacin de las posturas al interior del mismo territorio judo, particularmente con
respecto a la forma de comprender la posesin de la tierra, en especial la capital
237 Cf. Textos 10. A9.
155
histrica Jerusaln (Sin) y su antiguo Templo23,as como la organizacin de la

convivencia prctica con los palestinos no judos que ocupan el mismo territorio.
Al respecto hay dos grupos ultraortodoxos, que mantienen posturas contradicto
rias entre s: los Fieles del Templo, de un sionismo radical, consideran que mien
tras no logren reconstruir el antiguo Templo de Jerusaln, el lugar de la Alianza,
que est actualmente ocupado por las mezquitas de Ornar y el Aksa, no se dar la
fidelidad plena a la Torah y, por lo mismo, no podrn estar plenamente cumplidas
las promesas de Dios a los padres, siendo contrarios a la separacin entre el Esta
do y la religin; por otro lado, estn los llamados Guardianes de la ciudad que,
incluso viviendo muchos de ellos en el actual Israel, son antisionistas por consi
derar sacrega la existencia del nuevo Estado, debido a que el Reino de Israel
prometido por Dios tiene que ser establecido por el rey Mesas cuando Dios lo en
ve y no puede ser producto de decisiones polticas de grupos judos ni de la ONU.
De ah que algunos de ellos lleguen, a veces, incluso a hacerse aliados de los
palestinos contrarios al estado de Israel.
b. F iesta s religiosas del ju d a ism o

Los judos, no slo los que viven en el actual Estado de Israel, sino los que
siguen esparcidos por todo el mundo, conservan generalmente sus tradiciones
ancestrales, particularmente en lo referente a las fiestas establecidas en el Moed,
o segundo orden (Seder) de la misma Mishn cannica. Dentro de los doce trata
dos del Moed, se detallan las seis fiestas principales del judaismo, siguiendo la
prescripcin contenida en la Torah (cf. Nm cc. 28 y 29):
1. Shabat, da de reposo semanal judo, que se inicia con la puesta del sol del
da viernes hasta la puesta del sol del sbado.
2. Pesahim, celebraciones que se desarrollan a partir del da 14-15 de Nissan
(cf. Nm 9, 2-3 y 28,16-17), con una semana de duracin, correspondiente al
plenilunio de la primavera en el hemisferio norte, fiesta en que los judos
reviven la liberacin de su pueblo de la esclavitud egipcia, liberacin de la
que todo judo se considera contemporneo, gracias precisamente a esa ce
lebracin ritual (cf. Ex 13, 8-16).
3. Yom kippur ( o Yoma), es el Da de la Expiacin en que, durante la poca
anterior a la segunda destruccin del Templo, el ao 70, el Sumo Sacerdote
ofreca un sacrificio de Expiacin por los pecados del pueblo (cf. Lev 16,1-
43). A partir de esa fecha se mantuvo en la celebracin sinagogal.
238 El movimiento denominado Sionismo fue iniciado, en el siglo XIX, por Theodore Herzl, en reaccin al
persistente antisem itism o, fuera cual fuere la nacionalidad del judo, como un recurso para dar a todos
los judos de las diversas nacionalidades, dispersos por el mundo, la posibilidad de volver a tener un espa
cio propio de supervivencia segura en el futuro. Para los ms ortodoxos y particularmente para algunos
ultraortodoxos ese sionismo implicaba volver a reconstruir el antiguo Templo y restaurar en Israel las
antiguas prcticas religiosas y culturales judas, previas a la invasin romana del ao 70, con la consi
guiente destruccin del Segundo Templo.
156
Religiones Sem itas
4. Fiesta de las primicias (Shavuot) o de las semanas (cf. Lv 23, 9-22), con que
los judos celebran la primera recoleccin de gavilla de la siega; pasadas
siete semanas, al culminar el trabajo de siega, se celebraba, y a menudo si
gue celebrndose, la ofrenda de los nuevos frutos. Es interesante destacar
cmo, segn la prescripcin del mismo Levtico, quienes cosechan deben
dejar un resto en los bordes del campo para que los necesitados puedan tam
bin recoger el fruto segado: Cuando hagis la recoleccin de vuestros cam
pos, no los segaris hasta la misma orilla, ni recogers las espigas cadas,
sino que lo dejars para el pobre y el emigrante. Yo soy el Seor, vuestro
Dios (Lv 23,22).
5. Sukkoth, o fiesta de las cabaas, tambin de una semana de duracin; en
ella los judos celebran, a partir de siete semanas despus de la siega (cf.
Lev 23,39-43), la acumulacin de los frutos de la tierra ya poseda, en con
traste con los aos de esclavitud en Egipto: Durante los siete das viviris
en tiendas, para que vuestros descendientes sepan que yo hice vivir en tien
das a los israelitas cuando los saqu de Egipto(vv.42-43). Hoy en da mu
chos judos de la ciudad arman una especie de tienda en el balcn de sus
casas y ah duermen durante las noches de la semana de Sukkah.
6. Rosh ha-shanah, o fiesta del Ao nuevo (cf. Lev 23,24-25; tambin Nm 29,1),
que corresponde al sptimo mes despus de la fiesta de Pascua (el 14 de
Nissan), da de descanso solemne que debe celebrarse con el sonido de
trompeta (Lv 23,24).
c. Fuentes e^critcus del ju d a ism o

Textos revelados.
El canon de textos considerados como inspirados por Dios constituye lo que

los judos denominan la Torah escrita. Su ncleo principal son los cinco primeros
libros , o Pentateuco, texto que consideran revelado a Moiss y anterior al exilio
babilnico; por lo mismo es la Biblia reconocida tambin por los Samaritanos (resto
de los antiguos sobrevivientes al exilio del antiguo Reino del Norte, deportado a
Nnive por Senaquerib en el siglo VIII antes de Cristo).
Pero los judos consideran tambin como textos revelados otras dos colec
ciones: los Nebiim (libros profticos) y los ketubim (sapienciales) escritos en
hebreo. Esos tres grupos de textos revelados constituyen el conjunto denominado
con el trmino pnemotcnico TaNaK (Tora, Nebiim,Ketubim).
La Mishn (o Torah oral).
Est formada por seis Ordenes (Seferim), que ya vimos, en que se distribu
yen los 63 tratados. Los manuscritos conservados de la Mishn son escasos debi
do a su extensin y tambin a que la mayora de ellos fueron quemados durante
157
DIOS Y D IO SE S / HISTO R IA R E LIG IO SA DEL H O M BR E / A n t o n i o Bentu
los siglos de persecucin antijuda239. La primera edicin impresa de la Mishn es

la de Npoles, del 1492, justo el ao de la expulsin de los judos de Espaa; esa
edicin se considera como textus receptus (aunque hay algunos restos de una edi
cin anterior, hecha en Guadalajara, Espaa, en 1482). Despus hubo otras dos
ediciones famosas: la de Venecia, en 1546, y la de Praga, en 1617; esta ltima cons
tituye el punto de referencia de todas las ediciones posteriores240. Si bien no exis
te hasta hoy ninguna edicin crtica de la Mishn. Debido, adems, a que su estu
dio fundamentalmente tuvo lugar en las sinagogas de Babilonia y de Palestina,
los diversos Guemaroth de esas dos escuelas influyeron en que se produjeran va
riantes palestinas y babilnicas del texto mismo de la Mishn, lo cual dificulta
an ms una edicin crtica.
Los dos Talmudes, el Babilnico y el de Israel o Palestino.
Constituyen los desarrollos rabnicos hechos a partir del texto cannico de
la Mishn, segn la tradicin babilnica o la palestina. Slo se conserva un ma
nuscrito completo del Talmud babilnico241, as como tambin un solo ejemplar
del Talmud palestino242.
Los textos sagrados de la Mishn y del Talmud sufrieron la misma suerte

que la de los judos, durante los siglos de persecucin antisemita en la cristian
dad, aunque sta se haba iniciado ya en tiempo del emperador Justiniano (553)
quien, en sus novella, ordena: La que ellos (los judos) llaman Mishn la prohibi
mos en todas partes por no estar contenida en los libros sagrados (Novella 146).
Aun cuando tambin las enseanzas rabnicas a menudo prohiban con fuerza,
ordenando incluso que fueran quemados, los textos judeo-cristianos (de los minim,
nombre con que el Talmud alude a los judeo-cristianos)243.
Pero la persecucin ms cruenta comenz en el siglo XIII y dur, con altos y

bajos, hasta el siglo XVIII. Durante ese tiempo se mataron a muchsimos judos en
las hogueras de la Inquisicin y, tambin se quemaron los libros de la Mishn y el
Talmud. As, en 1242, en Pars, como resultado de una disputa inquisitorial entre
un converso cristiano y cuatro judos, el tribunal hizo quemar 24 carretas de tex
tos judos. En Espaa, con mayor tolerancia y comprensin, despus de la disputa
de Barcelona, del 1263, entre telogos de la Inquisicin y el rabino Nahmnides, el
239 Los cuatro principales son el de Kaufmann, transcrito por G. Beer, Haag, 1930; el de Parma, De Rossi, 138; el
de Cambridge, transcrito por W.H. Lowe, Cambridge, 1883, Add. 470; y los fragmentos de la Geniza de El Cairo,
publicados en transcripcin de Jerusaln, 1973.
240 Cf. versin castellana realizada por Carlos del Valle, La Misn, Madrid, Ed. Nacional, 1981.
241 Hebr 95, conservado en la Staatsbibliothek de Munic y editado en facsim il por H.L. Strack, Leiden , 1912. En
Buenos Aires se est publicando actualmente una versin castellana del Talmud babilnico, a cargo del Ed.
Abrahn S. Weiss, ig68ss.
242 Copia realizada en 1289 por Yekuteil Benjamin ha-Rofe,que se conserva en el museo de Leiden.Para introducirse
a los estudios talmdicos, es referencia obligada la obra de H.L. Strack y G. Stemberger, Introduccin a la
literatura talmdica y midrsica, versin castellana de Miguel Prez Fernndez, Valencia, 1988; hay tambin
una breve aunque excelente compilacin de textos talmdicos realizada por Csar Vidal, El Talmud, Madrid,
Alianza Editorial, 2003.
243 Cf. Textos 10.A10
158
Religiones Semitas
rey de Aragn y Catalua Jaime I orden borrar del Talmud los pasajes ofensivos
para con Jess y Mara, evitando as la quema de los textos. Ms tarde, en 1553,
tuvo lugar una reunin de diez cardenales junto con el Papa, cuyo resultado fue la
declaracin de que los textos judos talmdicos eran blasfemos, ordenando que
fueran quemados244. El ltimo auto de fe contra el Talmud tuvo lugar en Polonia
en 1757. Sin embargo, entre los cristianos hubo telogos que defendieron tambin
el Talmud, apoyando su publicacin, hasta el punto que, en 1314, el Papa Clemente
V, ordenara la traduccin del Talmud, llegando a considerar, no sin cierta ingenui
dad hermenutica, que los autores de la Mishn, inspirados por el Espritu Santo,
habran ya predicho muchos aspectos de Cristo245.
Una compilacin de estructura similar a la Mishn, aunque no tiene el ran

go de cannica, es la Toseft (=suplemento), con comentarios correspondientes a
la mayora de los sesenta y tres tratados de la Mishn cannica (excepto slo de
cuatro de ellos). Puede incluso remontar a fuentes anteriores a la misma Mishn y
contiene mayor cantidad de comentarios hagdicos que aqulla.
De la literatura esotrica cabalstica, hay dos textos principales: el Libro

de la Creacin (de la cbala oriental, escrito alrededor del 1170) y el Sefer-ha Zohar
(Libro del Esplendor, de la cbala occidental, escrito entre el 1240 y el 1280). Este
ltimo, sin duda es el ms importante. El esoterismo fundado en tales textos dis
tingue entre el aspecto inaccesible u oculto (En-Sof) de la divinidad y sus aspectos
revelados, centrndose en siete tpicos246:
1. Significado del rbol del conocimiento (cf. Gn 2,9 y 17);

2. Significado del Tetragrama sagrado;
3. Las 32 Vas de ascenso al mundo superior247;
4. Significado sagrado de las 27 letras del Alefato hebreo;
5. Significado cabalstico de los Nmeros;
6. La Angelologa248;
7. El mundo futuro.
En cuanto a la literatura hasidita, hay diversas publicaciones de textos e

historias hasiditas, siendo el ms clsico el Sefer Hasidim, que recoge las tradi
ciones msticas y ascticas del hasiditismo medieval. Modernamente el judo que
ms ha estudiado esa tradicin hasidita es el filsofo Martin Buber249.
244 Cf. Encyclopedia Judaica, art. Talmud 15:770.

245 De Arcanis, nn. 6 y 7.
246 Cf. Haziel, Des origines de la Cabale langlologie, Paris, Ed. Bussire, 1996.
247 Textos 10.A11.
248 Cf. Haziel, Le monde des Anges et des Archanges. Dons et pouvoirs accords par les Anges et les Archanges.
Prires, Paris, Ed. Bussire, 1995.
249 M. Buber, cf. Schriften zum Hasidismus, en Werke, vol. III, Mnchen 1963; del mismo autor tambin puede
verse The origin and meaning of Hasidism, New York, Ed. Friedman, i960.
159
CONCLUSIN
Dentro de las religiones del Libro (la Torah), la religin juda constituye un
caso particular, debido al proceso que la caracteriza a partir de las tradiciones
ancestrales vinculadas a la experiencia espiritual del Dios de las promesas que
funda la exigencia de cumplimiento de las clusulas de la Alianza, hasta llegar a
la explicitacin de esas clusulas en las innumerables enseanzas rabnicas reco
gidas en la Mishn y en los dos Talmudes ulteriores.
A la vez, al interior de esa tradicin tienen lugar movimientos profundos de

tipo proftico que, remitiendo a las mismas Promesas divinas, les darn un ca
rcter de mayor interiorizacin constituyendo una nueva clave interpretativa
de aquellas promesas y del significado de las mismas clusulas de la Torah. Ley
y Espritu se convierten as en los dos polos, en continua tensin, dentro del ju
daismo y seguirn sindolo, de otra forma, tambin del cristianismo que hunde
sus races en la fe juda ancestral.
B. CRISTIANISMO
El c ristia n ism o c o n stitu y e , en su punto de p a rtid a, una p rofu nda
reinterpretacin de las expectativas propias de la tradicin juda a partir de la
experiencia vivida y manifestada por el judo Jess de Nazaret, tal como la reco
gieron y la transmitieron sus testigos oculares inicialmente y, luego, San Pablo
desde su fulminante conversin. La sedimentacin de esas dos fuentes referidas a
la experiencia de la irrupcin de Dios en Jess, el Cristo, constituirn la Escritura
conocida como Nuevo Testamento, elaborado durante la segunda mitad del siglo
primero.
Para comprender, pues, el verdadero significado de la fe cristiana deben bus

carse sus races en los antecedentes judos que marcaron a Jess mismo y, desde
ah, ubicar su evolucin ulterior, siguiendo el Espritu que animaba al mismo Je
ss o, aveces, tomando tambin derroteros ajenos a l.
i. Reinterpretacin cristia n a de las Prom esas

El exilio babilnico del pueblo judo, en el siglo VI antes de Cristo, haba lle
vado a algunos de sus miembros a replantearse el significado de lo que Dios haba
previsto al prometer a los Padres la Tierra, la Descendencia y la Alianza, promesas
que constituyeron siempre el hilo conductor de la esperanza juda. Dios sera siem
pre fiel en mantener sus promesas. Perocul era el contenido definitivo de stas?
Para el judaismo ortodoxo y rabnico ese contenido segua siendo la antigua tie
rra de palestina, la descendencia en los hijos de Abrahn, con el signo fsico de la
circuncisin como seal de pertenencia a esa especie de genoma tnico-teolgi-
160
Religiones Sem itas
co y la Alianza prometida que se visualizara nuevamente en un segundo Templo

de Jerusaln, el lugar de la Alianza.
Pues bien, un grupo de judos, que suelen englobarse bajo el nombre genri
co de los pobres de Jahv (anawim) experimentaron el desastre del exilio, con la
prdida traumtica de los tres aspectos de las promesas que haban parecido ya
realizadas, durante el Reinado de David y Salomn, como un llamado a profundi
zar en su significado, interiorizndolo. De esta manera, la tierra prometida co
mienza a describirse, en algunos textos exlicos, no como un territorio, sino como
smbolo equivalente a la felicidad. As puede verse en la exageracin intencional
de los listados sobre las cualidades de la tierra prometida, que el Deuteronomio,
escrito durante el exilio, pone en boca de Moiss:
C u a n d o e l S e o r t u D io s t e in t r o d u z c a e n e s a t i e r r a b u e n a , t i e r r a d e t o r r e n t e s ,
d e fu e n t e s , d e a g u a s p r o fu n d a s q u e b r o ta n e n e l fo n d o d e lo s v a lle s y lo s m o n te s ,
t i e r r a q u e p r o d u c e t r i g o y c e b a d a , v i a s , h i g u e r a s y g r a n a d o s , t i e r r a d e o li v o s ,
a c e it e y m ie l, t ie r r a q u e te d a r e l p a n e n a b u n d a n c ia p a r a q u e n o c a r e z c a s d e
n a d a , t ie r r a d o n d e la s p ie d r a s c o n tie n e n h ie r r o y d e c u y a s m o n ta a s e x t r a e r s el
c o b re ; e n to n c e s c o m e r s y te s a c ia r s y b e n d e c ir s a l S e o r t u D io s p o r la t ie r r a
b u e n a q u e t e h a d a d o ( D t 8 ,7 -1 0 ; c f . 1 1 , 9 -15 )
De manera similar, un salmo exlico har esa misma identificacin entre tie
rra y felicidad: Confa en Jahv, haz el bien, y habitars la tierra en paz; pon en
Jahv tus delicias y l colmar los deseos de tu corazn (Ps 37, 3-4); y algunos
versculos despus repite: Los pobres (anawim) poseern la tierra; respirarn la
paz profundamente(v. 11). En otro salmo tambin exlico se dice: La felicidad
llenar su vida, sus descendientes poseern la tierra(Ps 25,13).
Paradjicamente los pobres podrn poseer la tierra, no como nuevos terra

tenientes, sino marcando la diferencia con la clave de reinterpretacin que har po
sible la felicidad, aunque no sean terratenientes; puesto que la tierra prometida
significa la promesa de felicidad que ser posible aun sin poseer tierra.
Anlogamente, la descendencia prometida a los Padres, con la experiencia

del exilio se abre a la universalizacin, junto con profundizar en el verdadero mo
notesmo, segn el cual el nico Dios es el creador de todo el mundo y de todas las
naciones de la tierra. As el segundo Isaas afirma:
V o l v e o s a m y o s s a l v a r i s , c o n f i n e s d e l a t i e r r a , p u e s y o s o y D io s y n o h a y
o t r o ...L a s a l v a c i n y e l p o d e r v i e n e n s l o d e l S e o r ...C o n e l S e o r t r i u n f a r y s e r
g r a n d e t o d a ( u n i v e r s a l) l a d e s c e n d e n c i a d e I s r a e l (Is 4 5 , 2 2-25 ).
Y, sobre todo, el descendiente por antonomasia, el descendiente mesinico,

el hijo de David, por medio del cual Dios cumplira las promesas, sera paradji
camente algo tan inesperado que asombrar a muchos pueblos y los reyes se que
darn sin palabras al ver algo que no les haban contado nunca y comprender algo
tan inaudito (Is 53,14-15), consistente en que Dios har que por medio de un sier
161
vo sufriente y hombre de dolores (53,3) cordero llevado al matadero (53,7), se

cumplan las promesas: Por haberse entregado en lugar de los pecadores, tendr
descendencia, prolongar sus das y por medio de l se realizar el designio de
Jahv (53, oss).
Finalm ente, la a lia n z a entre Dios y el pueblo se r e a liz a r por una
interiorizacin de la fidelidad de corazn para con Dios. As, el sacerdote y profeta
Ezequiel relativiza el culto del Templo de Jerusaln: Yo profanar mi santuario,
del que estis tan orgullosos, por ser la delicia de vuestros ojos, la pasin de vues
tra vida... (Ez 24,21), y llama a esa interiorizacin del culto autntico:
Y o le s d a r u n c o r a z n fie l y le s in fu n d ir m i E s p r itu . L e s a r r a n c a r el c o r a z n
d e p ie d r a y le s d a r u n c o r a z n d e c a r n e ...E n t o n c e s s e r n m i p u e b lo y y o s e r s u
D i o s (E z 1 1 , 1 9 - 2 0 ; c f t a m b i n Jr 3 1 , 3 1 -3 3 ; I s 4 8 , 6 -8 ).
Y el signo de esa nueva Alianza ser no tanto la circuncisin de la carne, sino

la del corazn. Esas reinterpretaciones de las promesas, iniciadas durante el exi
lio babilnico por una corriente de espiritualidad dentro del mismo judaismo,
constituyen la raz histrica de la experiencia espiritual de Jess. Y as el cristia
nismo comenz, en el interior mismo del contexto judo, a partir del momento en
que los seguidores de Jess tomaron conciencia de que el mismo Dios que haba
hecho gratuitamente las promesas a los Padres, ahora, en Jess, las haba cumpli
do con una plenitud insospechada. El evangelio de Lucas comienza poniendo en
boca de Mara esa referencia:
H a p r o t e g i d o a I s r a e l , s u s i e r v o , t a l c o m o lo h a b a p r o m e t i d o a n u e s t r o s p a
d re s; se h a a c o rd a d o d e su a m o r a A b r a h n y a su d e s c e n d e n c ia p a r a s ie m p r e
(L e 1 , 5 4 - 5 5 )-
Y luego vuelve a retomarlo con las palabras de Zacaras:
M o v i d o p o r e l a m o r q u e lo h a c e f i e l a n u e s t r o s p a d r e s y p o r e l r e c u e r d o d e la
A li a n z a s a n t a q u e ju r a n u e s tr o p a d r e A b r a h n , p r o m e ti n d o le c o n c e d e r n o s q u e,
s i n m ie d o , l i b r e s d e lo s e n e m i g o s , le d e m o s c u l t o , c o n s a n t i d a d y j u s t i c i a , d u r a n t e
t o d a la v i d a (L e 1, 7 2 - 7 5 ).
Por eso, Jesucristo constituye, para el Nuevo Testamento, el Amn (la fideli
dad) de Dios: Todas las promesas de Dios tienen su S en Jesucristo; por eso es por
medio de l que nosotros decimos nuestro Amn (2C 1,20). Jess es, as, el Amn;
el Testimonio fie l (Ap 3,14). Y el Apocalipsis cierra el Nuevo Testamento desta
cando ese cumplimiento fiel de las promesas por parte de Dios, en Jess:
La tierra prometida es, en definitiva, aquellos cielos nuevos y tierra nueva,
porque el primer cielo y la primera tierra ya pasaron...y vi la ciudad santa, la nueva
Jerusaln que bajaba del cielo, procedente de Dios (Ap 21,1-2). All l enjugar
toda lgrima de sus ojos y la muerte ya no existir ms; ni tampoco llantos, ni
gritos, ni penas existirn ms, puesto que las cosas de antes ya pasaron (21,4).
162
Religiones Sem itas
La descendencia de Abrahn es ahora ampliada definitivamente a todos los

gentiles (cf. He 11,18). Ese ser el descubrimiento que transform a Pablo de fari
seo recalcitrante en apstol de los gentiles y que l denomina el m isterio secreto
escondido hasta ahora en Dios: Que todos los pueblos son coherederos, miem
bros del mismo cuerpo y copartcipes de la promesa, en el M esas Jess (Ef 3,6; cf.
Rm 4 , 13S; 11,25; 16,25-26; Col 2,2-34; Tt 2,11). Esa misma perspectiva paulina la ve
cumplida tambin el Apocalipsis: Vi todava una gran multitud, que nadie habra
podido contar, de toda nacionalidad y de todas las tribus, pueblos y lenguas, que
estaban de pie ante el sitial y ante el Cordero (Ap 7,9).
Respecto al descendiente mesinico, el hijo de David, el Apocalipsis, si

guiendo al mismo evangelio (cf. Mt 16, 21; 17, 22-23; 20,18-19),ve a Jess como el
cordero degollado anunciado por el profeta Isaas (cf. Ap 5,6; 12,11; 14,1; 19,7-16;
22,1; cf. Is 53). Precisamente por entregar su vida por los dems, ese cordero dego
llado se hace digno de tomar el documento y de abrir sus sellos (del misterio del
Reino), porque fuiste degollado y con tu sangre compraste para nuestro Dios a
gente de toda tribu, lengua, pueblo y nacin y los hiciste reinado y sacerdotes
para nuestro Dios, y reinarn sobre la tierra (Ap 5, 9-10).
Finalmente, la Alianza, identificada antes con el Templo de Jerusaln (el

lugar de la Alianza) se realiza por la persona de Jess: Este es el tabernculo
de Dios con los hombres, y desde ahora habitar con ellos.... Por lo mismo, la
Alianza ya no se concreta en un lugar sagrado especial: Viene la hora en que
no ser ya en esta m ontaa (Garizim) ni en Jerusaln donde adoraris al
Padre...Llega el momento y es ahora en que los verdaderos adoradores adorarn
al Padre en espritu y en verdad, que as son los que el Padre quiere como adora
dores. Dios es Espritu y quienes lo adoran deben hacerlo en espritu y en ver
dad (Jn 4, 21-24). Por eso el Apocalipsis dir que All no vi templo alguno, pues
to que el Seor Dios Todopoderoso es su tem plo (Ap 21,22). Y la frmula de la
Alianza, ellos sern su pueblo y el mismo Dios-con-ellos ser su Dios(Ap 21,3),
cobra una profundidad inaudita: Quien salga vencedor, poseer estas cosas en
herencia: Yo ser Dios para l, y l ser para m un hijo (21,7). Por lo mismo,
Pablo expresar admirado:No habis recibido un espritu de esclavitud para
recaer en el temor, sino que heis recibido un espritu de filiacin que nos hace
exclamar: Abb, Padre! El mismo Espritu se junta a nuestro espritu para dar
testimonio de que somos hijos de Dios (Rm 8, 15-17). Por su parte la segunda
carta de Pedro, con un texto indito, exclama: Nos han sido dadas las preciosas
y muy grandes promesas para que por ellas lleguemos a ser partcipes de la na
turaleza divina (2Pe 1,4).
Es, pues, de esta m anera absolutam ente inaudita que el cristianism o,
enraizado del todo en la tradicin juda, ve cumplidas, en la persona de Jess, las
promesas que Dios haba hecho a los Padres, viendo en Jess lo que su mismo
nombre significa: Dios hace que se levante un salvador poderoso en la casa de
163
DIOS Y D IO SE S / HISTO R IA RELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o B e n t u
David, su siervo, tal como lo haba anunciado de tiempo antiguo, por boca de sus
santos profetas. De esta manera nos salva...( Le i,69-7i)25.
2. La esen cia del C ristian ism o

La genialidad cristiana radica precisamente en el profundo significado salvifico
de la persona de Jess. Hablar de salvacin supone la pregunta sobre la situacin
perdida de la cual Jess salva. La correlacin entre la conciencia de la situacin
perdida del ser humano, por un lado, y el anuncio salvifico recibido por el hom
bre consciente del problema planteado por su existencia, por el otro, constituye la
dimensin genial a la que alud, que puede hacer del cristianismo, en su propia ori
ginalidad, una experiencia particularmente convincente dentro del mbito de las
bsquedas religiosas en general. Pues bien, cul es esa correlacin?
El problema fundamental planteado por la conciencia humana tiene una tri
ple dimensin que constituyen las tres coordenadas en que se mueve su propia
existencia: muerte, vida y convivencia.
Primero, la muerte, como riesgo real, percibido por la conciencia, de que la
nada sea la ltima palabra de la realidad, de tal manera que todo lo que es, en lo
concreto de los existentes, acabe siempre en la nada. En la muerte del tu percibo,
en efecto, que ese tu dej de ser tal, y as preveo que yo en cuanto tal dejar
tambin de ser yo; en segundo lugar, la vida misma le plantea a la conciencia la
pregunta sobre su posible inconsistencia radical que determina el sentimiento
del vanidad de vanidades de cuanto hacemos en la vida, por su insoportable
levedad (el carcter de maya, o apariencia, de que habla el hinduismo); esa in
consistencia puede incluso llevar a renegar de la vida (suicidio): Por qu tuve
que nacer y no mor en el seno, sin que ningn ojo me viera? (Jb 10,18); finalmen
te, el problema de la convivencia radica en el carcter egocntrico de todo compor
tamiento humano, debido a su enraizamiento en el mundo animal regido por la
seleccin natural, lo cual hace sospechar que el contenido de fondo de todo apa
rente altruismo es siempre egocntrico, siendo los altruismos formas estratgi
cas (neurticas, dira Freud) de realizar el propio instinto de supervivencia a cos
ta de quien sea.
Pues bien, las tres confesiones fundamentales de la fe cristiana sobre la per
sona de Jess como salvador, por nuestra salvacin, corresponden precisamente
250 Para un anlisis ms detallado de este seguim iento del hilo conductor de la Biblia que va de las Promesas
hechas gratuitam ente (Hen) por Dios a los Padres hacia su cumplimiento fiel (Amen), pasando por el pro
ceso interiorizador que tuvo lugar durante el exilio, por parte de algunos grupos de judos vinculados a la
tradicin proftica de Ieremas, Ezequiel y II Isaas, para culminar en la reinterpretacin cristiana de esas
Promesas, puede verse mi libro La experiencia bblica: Gracia y tica, Madrid, Ed. PPC, 1997. Respecto a la
relacin entre judaismo y el primer cristianism o, remito a la excelente obra de M. Simon-A. Benoit, El ju
daism o y el cristianism o antiguo (versin castellana), Barcelona, Ed. Labor, 1972. Y para una valoracin de
la figura de Jess desde la perspectiva juda, sin duda la obra ms significativa s la de F. Rosenzweig, La
Estrella de la Redencin, Salamanca, Ed. Sgueme, 1997 (versin castellana); asimismo son notables la obra
de D. Flusser, El cristianism o, una religin juda, Barcelona, Ed. Riopiedras, 1995, y la de G. Vernes, Jess,
el judo, Barcelona, Ed. Muchnik, 1977.
164
Religiones Sem itas
a ese triple nivel del problema de la existencia: Jess muri, asumiendo realmente
el riesgo humano, previsto, de la nada final (Dios mo, Dios mo, porqu me has
abandonado?, Mt 27,46); pero resucit, fundando la esperanza de que no ser, en
definitiva, la muerte la ltima palabra de la realidad, dando as al ser humano la
esperanza de su propia resurreccin.
Asimismo, Jess fue realmente un hombre, en todo igual a nosotros (Heb

4,15); sin embargo es realmente tambin Dios en persona, el Verbo de Dios que se
hizo carne (Jn 1), para que el hombre pueda esperar la gracia de su propia divini
zacin, al ser constituido como hijo de Dios en el Hijo, superando as de forma
inaudita el riesgo de inconsistencia de la vida.
Finalmente, Jess vivi tambin en medio de los condicionamientos propios

del egocentrismo humano, regido por las luchas de poder y sucumbi a ellos, como
una oveja llevada al matadero, vilmente devorada por los leones: Siendo de con
dicin divina, no lo tom en cuenta, sino que se vaci (knosis) a s mismo de esa
dignidad tomando la condicin de esclavo, hacindose igual a los hombres...hasta
la muerte y una muerte de cruz(Fil 2,5ss). Sin embargo, precisamente en esa si
tuacin de mximo anonadamiento, entreg al hombre el Espritu mismo de Dios,
que lo haba constituido a l como Cristo, el Ungido por el Espritu de Dios, que
es Amor gratuito, descentramiento sin referencia egocntrica. Por eso, tanto Mateo
como Juan, expresan la muerte de Jess con estas palabras: Entreg el Espritu
(Mt 27,50; Jn 19,30). Y ese Espritu recibido por la comunidad constituye el Pente
costs cristiano, gracias al cual todo el mundo se entiende con todo el mundo:
Todos fueron entonces llenos del Espritu Santo y comenzaron a hablar en otras
lenguas segn el Espritu les daba de expresarse (He 2, 4). De esta manera, la
irrupcin del Espritu que anim a Jess, ungindolo como Cristo para judos y
gentiles, permite que el ser humano pueda esperar la superacin de su incapaci
dad de convivencia, simbolizada con el derrumbe de la torre de Babel, seguido de
la dispersin de lenguas (cf Gn 11,7-9), que lo condena a ser homo homini lupus
(hombre lobo para el hombre).
Pascua, Encarnacin y Pentecosts constituyen, as, las tres afirmaciones

centrales de la fe cristiana, la esencia del cristianism o que, por lo mismo, son el
centro de su celebracin litrgica a lo largo del ao. Esa centralidad es correlativa
al carcter salvfico que ofrecen con respecto al triple problema fundamental de
la existencia humana. Una salvacin que es slo Gracia, puesto que la esperanza
de superar la muerte, la inconsistencia del vivir y el egocentrismo ancestral no se
funda en las propias posibilidades autnomas, sino en que Dios es y en lo que Dios
es: Amor gratuito que es dado, fundando tambin la esperanza de que cumplir
fielmente (Amn) lo prometido, puesto que l permanece fiel, aunque nosotros
seamos infieles, ya que no puede negarse a s mismo (2 Tm 2,13).
Con ello se cumplen tambin, en forma inaudita, las tres promesas de la tie
rra, la descendencia y la Alianza. La tierra se identifica con la esperanza de una
i 65
DIOS Y D IO SE S / H IS TO R IA RELIGIO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
vida consistente, equivalente a la recuperacin del Paraso perdido. La des

cendencia, por la cual Abrahn poseera esa tierra, sobreviviendo en su propia
descendencia, tiene que ver con la inmortalidad que le es dada a todo ser huma
no gracias a la Resurreccin de Jesucristo. Finalmente, la Alianza de comunin
entre Dios y el hombre llega a su plenitud en el Amor gratuito que el Espritu m is
mo de Dios, difundido en los corazones, da al ser humano, permitindole esperar
que la ltima palabra no sean las hormonas egocntricas, heredadas del mundo
selvtico previo, sino el Amor gratuito.
Sin duda, la estructura esencial del cristianismo resulta en correspondencia
genial respecto al triple problema esencial de la antropologa. Sin embargo, esa
genialidad estructural del cristianismo hasta qu punto corresponde realmente a
la experiencia de la vida del Jess histrico y de su desenlace final? Para abordar tal
cuestionamiento resulta fundamental el acceso a las fuentes histricas de los evan
gelios, cercanas al hecho Jess. De ah la importancia de la metodologa histrico-
crtica elaborada particularmente durante el siglo XX por la exgesis protestante y
catlica, respecto a esos tres aspectos esenciales de la fe cristiana. Veamos, pues,
brevemente los puntos ms importantes crticamente fundados.
a. El querigm a a postlico
La concepcin juda del carcter teocrtico de la irrupcin mesinica deter
min que la muerte de Jess constituyera, para sus mismos discpulos, una crisis
profunda respecto a las expectativas mesinicas puestas en el Maestro. Ellos ha
ban esperado que Jess fuera el Libertador de Israel (Le 24,21). Por lo mismo,
durante todo el camino final a Jerusaln, a pesar de la previsin que Jess tiene
sobre la inminencia de su fracaso y muerte (cf. Mt 16,21; 17,22-23; 20,18-19), por lo
que Pedro intenta disuadirlo de subir a Jerusaln (cf. Mt i6,22ss), los discpulos
especulan ya sobre el reparto de cargos en la inminente implantacin del Reinado
mesinico (cf. Mt 20,20ss), para lo cual algunos de los discpulos van incluso pre
parados con espadas (cf Le 22,38; Mt 26,51), de acuerdo a la expectativa teocrtica
sealada en el Manual de la guerra, conservado entre los famosos Documentos de
Qumram251. Resulta dramtico el dilogo de sordos entre esos discpulos, que si
guen especulando sobre el carcter teocrtico de la inminente implantacin del
Reino por parte de Jess252. Cuando, en Getseman, la guardia del Sanedrn, condu
cida por Judas, viene a tomar preso a Jess, los discpulos intentan una reaccin,
251 Expresa, por ejemplo: Regla de la manera como se han de repartir y disponer para el combate:...En sus manos
llevarn una lanza y una espada...Las espadas sern de hierro refinado y puro. Purificado al crisol y esplen
dente como la superficie de un espejo, trabajado bien fino. Las dos hojas de las lminas estarn adornadas con
una lnea de oro puro con acanaladuras rectas, que vayan de una parte a otra, en direccin de la punta. El largo
de la espada ser de codo y medio, y el ancho de cuatro dedos...Al estar en pie, se formarn en siete columnas.
Una despus de otra, espaciadas una de otra unos treinta codos... (Manual de la guerra, col. V, w . 6-16; en M.
Jimnez-F. Bonhomme, Los documentos de Qumram, Madrid, Ed. Cristiandad, pp. 148-149).
252 Quiz el nico que capt esa orientacin no teocrtica fue Judas, quien, probablemente motivado por su
celotismo, sintindolo mucho (de ah la tradicin de su suicidio), entreg a Jess para evitar que ste des
viara al pueblo de la verdadera meta teocrtica que los judos esperaban del lder mesinico.
l6 6
Religiones Sem itas
sacando la espada, en la conviccin de que comienza la guerra mesinica y que

Jess tendr ahora que actuar asumiendo el liderazgo -si no es ahora cundo?-;
es entonces cuando Jess aparece colocando las cosas en su lugar: No es esa la
perspectiva de su experiencia mesinica. Si lo fuera , ciertamente Dios ejercera
su poder enviando, en su apoyo, las legiones de ngeles (cf. Mt 26, 52-53) previs
tas tambin en el Documento de Qumram253. Y Jess se dej llevar preso. Ah los
discpulos lo dejaron slo, huyendo. Pedro, por conciencia de su cargo, lo segua
de lejos negndolo en todas partes. Y cuando crucificaron a Jess, segn los tres
sinpticos, de los suyos no haba nadie ah cerca. Tanto Mateo como Marcos sea
lan que slo haba algunas mujeres, de las que lo haban seguido, que se lo mira
ban desde lejos (Mt 27,55; Me 15,40). Lucas seala genricamente que todos los
que conocan a Jess, y tambin las mujeres... estaban all presenciando todo esto
desde lejos (Le 24,49); adems incluye la narracin de los dos discpulos de
Emmas, haciendo mutis por el foro saliendo, decepcionados, de Jerusaln (cf.
24,i3ss). Unicamente Juan aporta el relato de la presencia del discpulo y la Madre
al pie de la cruz, testificando que del costado de Jess sali sangre y agua(Jn
19,34-36; cf. jn 5, 6-7), con una intencin de claro simbolismo eclesiolgico-
sacramental.
Pues bien, esos mismos discpulos que en vida de Jess no haban entendido
gran cosa de lo que representaba Jess con su mesianismo y que, por eso, ante el
fracaso experimentado con su muerte, acobardados, desaparecen de escena, de
golpe y muerto Jess, se transforman en lcidos y valientes, saliendo a la calle a
anunciar que ese Jess vive ( cf. Hech 4) y no hay fuerza del sanedrn ni tampoco
Saulo, el perseguidor, que pueda detenerlos. La tradicin cristiana originaria con
serva las frmulas primeras de ese anuncio. Se trata de las primeras confesio
nes del querigma, que constituy el primer anuncio cristiano y que se conservan
particularmente en las cartas de Pablo, como citas de una tradicin cristiana
p alestin a anterior que Pablo recoge y cita textu alm en te en sus diversas
formulaciones: breves (iTe 4,14; 2C 13,4; Rm 8,34; 14,9), medianas (1 Te 5,9-10; Ga 2,
19-21; 2C 5,14-15; Rm 4,25) y largas (1C 15,3-5; iC 11,23-25; Rm 6,2-11; Col 2, 6-15).
Cmo esos discpulos, que con Jess no haban comprendido nada, pudie
ron, sin Jess y sin la genialidad de Pablo quien inicialmente era un perseguidor,
transformarse en lcidos anunciadores imparables hasta el punto que fijaron la
formulacin del querigma que, despus, Pablo integra en sus cartas, citndolo
como una tradicin prepaulina? (Yo les transmito lo que a su vez he recibido por
tradicin..., 1C 15,3; tambin 1C 11, 23). Por otro lado habra que preguntarse tam
bin cmo explicar qu le ocurri a Pablo que sbitamente se transforma de per
seguidor furibundo en entusiasta promotor del querigma cristiano?
253 Todos los que no tengan culpa ni en el espritu ni en la carne, que estn prontos para el da de la venganza.
Ningn hombre que no est limpio desde el da de la salida ir con ellos, porque los santos ngeles van en
compaa de sus ejrcitos (Manual de la Guerra, col. VII, op. cit. p. 151).
167
Los interesados dan como razn simplemente que han visto al Resucitado.
Y esa experiencia les cambia la vida y los impulsa al anuncio hasta dar la vida por
ello. He aqu el enigma del origen del cristianismo que, por lo mismo, se centra
ante todo en la experiencia y el anuncio de la Resurreccin de Cristo, as como en
su celebracin eucaristica (cf. C n,2ss). Esa experiencia est en la base de los
relatos evanglicos de las apariciones, as como de la ascensin al cielo (cf Hech
i, 3-9), los que quieren expresar esa experiencia fundante de la realidad del Resu
citado, con la esperanza que conlleva, para los creyentes, de su propia resurrec
cin (el por nuestra salvacin que se incluye en las frmulas medianas del
querigma).
b. La Filiacin divina
A partir de la experiencia del Resucitado, los discpulos comprendieron tam
bin aspectos de la vida prepascual de Jess que, en vida de l, no haban captado
en su verdadera profundidad. En la perspectiva juda, el ttulo hijo de Dios poda
ir vinculado al mismo ttulo de Mesas, puesto que Dios es el padre del rey Mesas,
sin que ello implicara, en ese contexto, ninguna connotacin de naturaleza divi
na propiamente tal. As, pues, el judeo-cristianismo consisti inicialmente en
reconocer en Jess al Mesas, el descendiente del rey David, que tena que venir
al mundo (cf. Jn 11,27), como verdadero Hijo de Dios. De esta manera, el ttulo
mesinico hijo de Dios fue asignado a Jess no como un mero atributo del Mesas
esperado, sino con la connotacin ontolgica de un Hijo de la misma naturaleza
divina del Padre. El inicio del evangelio de Marcos, el ms antiguo de los cuatro,
expresa simplemente: Comienzo de la Buena noticia de Jess, Mesas, hijo de Dios
(Me 1,1). Mateo lo dice de manera an ms simple: Genealoga de Jess, Mesas,
hijo de David, hijo de Abrahn... (Mt 1,1). Lucas, por su parte, confiere al atributo
ese significado ontolgico, vinculndolo al mesianismo de Jess, en el relato del
anuncio del ngel Gabriel a Mara: Concebirs un hijo, al cual pondrs por nom
bre Jess. El ser grande, ser llamado hijo del Altsismo; el Seor Dios le dar el
trono de David, su padre, reinar sobre la estirpe de Jacob por siempre y su reino
no tendr fin...por eso el nio ser santo, ser denominado Hijo de Dios (Le 1,31-
35). El ltim o evangelio, el de Juan, mucho ms tardo y ms elaborado ya
teolgicamente, se inicia con el prlogo sobre el Verbo eterno de Dios que se hace
carne, y en quien hemos visto su Gloria (Shekin), la Gloria propia del Hijo nico
del Padre...A Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo nico, que es Dios y que est en
el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer (Jn 1,14 y 18). Y en la misma tradicin
junica, recogida en su primera carta, el ttulo hijo de Dios aplicado a Jess-
Mesas (=Cristo) tiene ya tambin ese significado teolgico: El que cree que Jess
es el Mesas ha nacido de Dios...Quin es el que vence al mundo, sino el que cree
que Jess es el Hijo de Dios? (jn 5,1 y 5).
168
Religiones Sem itas
De esta manera, el cristianismo pas a constituir una innovacin radical

con respecto al judaismo previo, en cuyo contexto aquel se origin, en cuanto a la
concepcin del Mesas, el Cristo, identificado con Jess de Nazaret. Fue as como
el ttulo de hijo de Dios, atribuido al Rey Mesas, que aparece slo tres veces en
los evangelios ( Mt 16,16; 26,63; Jn 11,27), cobr un significado de envergadura
ontolgica respecto a la persona de Jess, a quien comenzaron a descubrir como
realmente de la misma naturaleza de Dios. De ah tambin que el ttulo con que
se expresa a Jess Resucitado es el de Seor (Kirios, cf. Juan 20,18 y 28; 21, 7),
ttulo propio y exclusivo de Dios, que traduce el trmino Adonai, correspondiente
slo a Dios, el nico a quien compete la inmortalidad. A partir de ello, en la redac
cin de los evangelios, comienza a denominarse Seor al Jess prepascual. Esa
misma experiencia del Resucitado como el Seor da a ciertas palabras del Jess
histrico una profundidad inesperada. As, la expresin Abb con que Jess cier
tamente se diriga a Dios en sus plegarias. Esa invocacin, conservada una sola
vez en los evangelios (cf. Me 14,36), constituye un trmino arameo, cuyo significa
do es pap y que corresponde a la forma como, en el contexto judo de la Palesti
na de la poca de Jess, los nios pequeos se dirigan a sus padres, con toda la
carga de la confianza propia del narcisismo infantil: mi pap. Si bien la palabra
aramea abb, con la traduccin griega pter, slo aparece una vez en los evan
gelios, puede mostrarse que en todos los dems casos en que la expresin slo
est en griego, se trata de un aramesmo tras el cual estaba ciertamente la pala
bra abb, que es la que deca siempre Jess para dirigirse a Dios, aunque se ha
omitido debido a que ya el arameo se haba perdido cuando se escriben los evange
lios que han llegado hasta nosotros254.
El atrevimiento de Jess que lo llev a invocar a Dios como padre mo (abb)
constituye la causal que lo llev a ser condenado como blasfemo por el sanedrn
(cf Mt 26, 63-66). Asimismo, ese es el atrevimiento que pueden tener quienes
crean que Jess es el Hijo de Dios: Nos atrevemos a decirle a Dios: Padre nues
tro... (cf. Rm 8,14-17; Ga 4, 6-7; jn 3,1-2). Esa cercana inaudita de Dios, identifica
do personalmente y en verdad con un ser humano, Jess de Nazaret, constituye el
misterio de la personalidad de Jess, el Hijo de Dios encarnado. Este es el segundo
aspecto fundamental del cristianismo, anclado en la experiencia del Jess histri
co descubierta por sus discpulos a partir de su experiencia de la Resurreccin del
Maestro. Ello determina su diferencia fundamental tambin con respecto al ju
daismo previo, para el cual Dios era el transcendente lejano, por lo que la justi
cia consista en el respeto irrestricto de la ley, y el mantenimiento de la distan
cia con respecto a esa transcendencia sagrada de Dios, separado de lo profano y
celoso de su dignidad divina hasta castigar con la marginacin a quien se atre
254 Para esto, puede consultarse a Joaqun Jeremas, Abb. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca,
Ed. Sgueme, 1983, quien, despus de constatar el uso constante de esa palabra por parte de Jess, llega, por
contraste, a la conclusin siguiente: No se ha encontrado hasta ahora, en la literatura del judaismo palestino
antiguo, ningn testimonio de la invocacin personal a Dios como Padre mo, p. 35.
i6g
viera a profanarla. El evangelio ms antiguo, el de Marcos, pone por eso como las
primeras palabras de Jess, al entrar en escena, despus del bautismo en el Jordn,
estas palabras:
H a lle g a d o e l tie m p o e n q u e e l R e in o d e D io s s e h a a c e r c a d o ( g g ik e n ) . P o r e so ,
c a m b i e n d e m e n t a l i d a d y c r e a n e n e s a B u e n a N u e v a (d e l a c e r c a n a y n o l e j a n a
c a s t i g a d o r a d e D i o s ) (M e i , 1 5 ).
Es el mismo significado que le dan los tres evangelios sinpticos a la refe

rencia de que, al morir Jess, el velo del Templo se rasg en dos partes de arriba
abajo (Mt 27,51; Me 15,38; Le 23,45). En esa misma lnea, la carta a los Hebreos
pondr el sacerdocio vterotestamentario en contraste con el de Jess, quien se
constituye en mediador del acceso de todos los hombres a Dios mismo, sin que ello
sea reservado slo a gentes particularmente sagradas255.
Por eso la primera cristologa no se defini en trminos de dignidad divina

separada de la contaminacin humana (los impuros), sino como irrupcin de Dios,
cercana hasta el extremo de hacerse realmente un hombre como los dems:
P u e s n o es E l u n su m o s a c e rd o te in c a p a z de c o m p a d e c e rs e de n u e s tr a s fla q u e
z a s , s in o q u e la s h a e x p e r im e n t a d o to d a s , e x c e p to e l p e c a d o . A c e r q u m o n o s , p u e s ,
c o n c o n fia n z a a l tr o n o d e la g r a c ia , a fin d e a lc a n z a r m is e r ic o r d ia y h a lla r la g r a
c i a d e u n s o c o r r o o p o r t u n o (H e b 4 ,1 5 - 1 6 ; c f. 2 ,1 6 - 1 8 )
Esa misma perspectiva teolgica de un sagrado cercano al hombre comn,

se refleja en el himno cristolgico ms primitivo, de una tradicin elaborada por
la comunidad cristiana prepaulina, al que recurre San Pablo para salir al paso de
las tendencias a establecer separaciones y diferencias por razones de dignidad
eclesistica dentro de la comunidad de Filipos:
T e n g a n lo s m is m o s s e n tim ie n to s q u e tu v o C r is to J e s s. E l c u a l, s ie n d o d e c o n d i
c i n d i v i n a , n o c o n s i d e r c o m o p r e s a c o d i c i a b l e e l s e r i g u a l a D io s . A l c o n t r a r i o ,
s e a u t o v a c i ( k n o s i s ) d e s u g r a n d e z a , t o m a n d o la c o n d i c i n d e e s c l a v o y s e h i z o
ig u a l a lo s h o m b r e s . Y e n s u c o n d ic i n d e h o m b re , s e h u m ill a s m is m o h a c i n
d o s e o b e d i e n t e h a s t a l a m u e r t e y u n a m u e r t e d e c r u z . P o r e s o D io s lo e x a l t y le
d i o e l N o m b r e q u e e s t p o r e n c i m a d e t o d o n o m b r e ...p a r a q u e t o d a l e n g u a p r o c l a
m e q u e J e s u c r i s t o e s S e o r , p a r a g l o r i a d e D i o s P a d r e ( F il 2, 5 -11).
255 Por eso el texto alude a la estructura del Templo de Jerusaln, que distingua atrios diferentes de mayor o
menor cercana al lugar Santo donde estaba el Arca de la Alianza, y que estaba separado de los otros atrios
por el gran velo del Templo: Detrs del segundo velo estaba la parte de la tienda de la presencia llamada
lugar santsimo, con un altar de oro para el incienso y con el arca de la alianza...En la primera estancia
entran en todo tiempo los sacerdotes para desempear su ministerio. Pero en la segunda no entra ms que
el sumo sacerdote, una vez al ao, con la sangre que ofrece por sus pecados y por los del pueblo. Con ello, el
Espritu Santo daba a entender que el camino del santuario no estaba abierto mientras subsistiera la anti
gua tienda de la presencia...Cristo, en cambio, ha venido como sumo sacerdote de los bienes definitivos. La
suya es una tienda de la presencia ms grande y ms perfecta que la antigua, y no es hechura de hombres, es
decir, no es de este mundo. En ese santuario entr Cristo de una vez para siempre... (Heb 9, 3SS).
170
Religiones Semitas
c. E lM eM a ntsm o
La palabra con que se designa la religin cristiana constituye la traduccin
griega del trmino hebreo Mesas, que significa Ungido, tal como tambin ese es
el significado de la palabra griega Cristo, forma nominal del verbo griego
Cresomai, cuyo significado es ungir. As, Cristo es el Ungido con Espiritu Santo y
poder (Hech 10,38). Con ese nombre, ungidos o cristianos, se design tambin a
los seguidores de Jess de Nazaret, aunque inicialmente ellos se autodenominaban
simplemente los creyentes en Jess (cf. Hech 5,14), los discpulos (Hech 6,1; 9,1,26),
la Iglesia (cf Hech 8,1), o los seguidores del Camino (cf. Hech 9,2). Fue a partir del
momento en que se extendieron fuera de Palestina y llegaron a Antioqua, cuando
se empez a llamar a los discpulos, cristianos (Hech 11,26).
Ahora bien, dentro del mundo judo, al cual perteneci Jess como tambin
sus discpulos y primeros seguidores, el atributo de M esas tena una connota
cin histrica muy clara, refirindose al rey designado por Dios, con el envo de su
Espritu para penetrarlo de tal manera que pudiera conducir al pueblo de Israel
hacia el pleno cumplimiento de las promesas hechas a los Padres. Desde el retor
no del exilio, el pueblo judo esperaba la irrupcin del Mesas, el cual realizara
definitivamente la promesa, hecha a los Padres, de la Tierra, la cual sera denomi
nada Reino, puesto que sera obtenida y garantizada por la mediacin del Rey
Mesas. Ya vimos cmo esa expectativa mesinica marc fuertemente a los esenios
de Qumram, hasta llevarlos a iniciar la primera guerra juda contra Roma, como
tambin, ms tarde, llev al Rab Aquiba a identificar a Bar Kojba como el Mesas
anunciado profticamente por Balaam: Una estrella (Kojba) sale de Jacob, un ce
tro se alza en Israel (Nm 24,17), inicindose la segunda guerra juda.
La expectativa mesinica estaba presente con igual fuerza en los primeros

discpulos de Jess, tal como se ve en los diversos relatos evanglicos. As, Andrs,
impactado por el encuentro con Jess, le dice a su hermano Pedro: Hemos encon
trado al Mesas (que quiere decir Cristo) (Jn 1,41). Si bien ese ttulo no aparece
nunca dicho por Jess mismo, sino que en boca de Pedro: Tu eres el Mesas, el hijo
de Dios vivo (Mt 16,16), tambin de Marta, la hermana de Lzaro: Yo creo que t
eres el Mesas, el hijo de Dios que tena que venir a este mundo(Jn 11,27), an,
como cuestionamiento hecho por el Sumo Sacerdote en el juicio a Jess, que deter
min su muerte: Dinos si t eres el Mesas, el hijo de Dios (Mt 26,63); ante cuyo
interrogante Jess, segn Mateo, aparece respondiendo:Eso lo has dicho t
(26,64), refirindose, en cambio, a s mismo como hijo del hombre, segn la cita
de Daniel (7,13). Lucas, por su parte, ante la pregunta del Sumo Sacerdote, pone en
boca de Jess estas palabras: Si os lo digo no me vais a creer, y si os hago pregun
tas no me vais a contestar (Le 22,67). Slo segn Marcos Jess responde a ese
interrogante del Sumo Sacerdote diciendo: Yo soy (Me 14,62), con un significado
teolgico con el que intencionalmente se asigna a Jess el tetragrama sagrado
propio de Dios: (Jav=Yo soy), en forma similar a como lo hace el evangelio de Juan
1 71
(cf Jn 8,24,58; 10,36; 18,5 y 8), donde el ttulo de Mesas se asocia ya al de Hijo de
Dios, en su carcter propiamente ontolgico de identidad divina.
Pero cmo experiment Jess su identidad m esinica con respecto a la

expectativa juda ambiental, correspondiente tanto a la espiritualidad sinagogal,
marcada por los Maestros de la Ley pertenecientes mayoritariamente al grupo
de los fariseos, como a la espiritualidad puritana de los esenios?
Los tres evangelios sinpticos ubican la entrada en escena del Jess adulto
en relacin a la predicacin de Juan Bautista en el ro Jordn, donde anunciaba la
inminente irrupcin del Mesas para implantar el Reinado de Dios. El Bautista
tiene una connotacin claramente esenia, tanto por su ubicacin territorial, con
su carcter asctico de predicador de un bautismo para el perdn de los peca
dos, en el Jordn, como por el tipo de discurso puritano que lo caracteriza:
IR a z a d e v b o r a s Q u i n o s h a e n s e a d o a e s c a p a r d e l ju i c i o in m in e n t e ? Y a e s t
e l h a c h a p u e s t a a l a r a z d e lo s r b o l e s ; a s q u e t o d o r b o l q u e n o d b u e n f r u t o
s e r c o r ta d o y e c h a d o a l fu e g o . Y o o s b a u tiz o c o n a g u a p a r a q u e o s c o n v ir t is ;
p e r o e l q u e v i e n e d e t r s d e m e s m s f u e r t e q u e y o ...T i e n e e n s u m a n o e l b i e l d o y
v a a a v e n ta r s u p a r v a ; r e c o g e r s u t r ig o e n el g r a n e r o , y la p a ja la q u e m a r c o n u n
f u e g o q u e n o s e a p a g a ( M t 3 , 7-12 ).
La irrupcin de Jess, en cambio, tiene otras caractersticas: se rodea de per

sonas ignorantes de la Ley, tal como eran considerados los pescadores, pues tra
bajaban de noche y dorman de da, sin poder ir muy a menudo a la sinagoga; tam
bin tiene algn discpulo publicano, muchas mujeres que lo siguen, con nios.
Por otro lado, Jess relativiza el reposo sabtico en funcin de la misericordia,
como tambin los rituales de purificacin con agua, que eran tan importantes para
los grupos judos vinculados al puritanismo esenio. Resulta, as, significativo que
los tres sinpticos describan la escena del Bautismo de Jess en el Jordn, por
mano de Juan Bautista, sealando que la apertura del cielo con la irrupcin del
Espritu sobre Jess que lo unge como M esas, no tuvo lugar en el agua del
Jordn, sino una vez que Jess hubo salido del agua (cf. Me 1,10; Mt 3,16; Lucas
aade Y mientras oraba, 3,21). Por su parte, el evangelio de Juan, que no narra la
escena misma del Bautismo, al sealar que estaba bautizando con sus discpulos,
corrige as esa tradicin: La verdad es que no era Jess quien bautizaba, sino sus
discpulos (cf. Jn 4,2). En un texto muy significativo de los evangelios sinpticos,los
fariseos objetan a Jess su comportamiento debido a que sus discpulos, algunos
de los cuales haban sido antes discpulos de Juan Bautista (cf. Jn 1, 35-42), no
hacen el ritual de ablucin purificatoria con agua antes de comer. Jess responde
con dureza: Escuchadme atentamente: Lo que entra por la boca no mancha al
hombre; lo que sale de su boca es lo que lo mancha... (Mt 15,10) Y luego explica a
sus discpulos: No comprendis que todo lo que entra por la boca baja al vientre
y va a parar al estercolero? En cambio, lo que sale de la boca viene del corazn, y
eso es lo que mancha al hombre...Comer sin lavarse las manos no mancha a na-
die(i5,17-20).
172
Religiones Semitas
De esta manera, Jess relativiza radicalmente los rituales de purificacin

tan apreciados por la espiritualidad esenia. Este tipo de planteamiento provocati
vo pudo determinar incluso la crisis de Juan Bautista, con respecto al mesianismo
de Jess; pues Juan, como la comunidad esenia, habra esperado que el Mesas se
ubicara en su perspectiva bautista de purificacin, si bien con la fuerza definiti
va del Espritu. De ah su perplejidad; Juan, que haba odo hablar, desde la cr
cel, lo que haca el Mesas, envi a sus discpulos a preguntarle: Eres tu el que
tena que venir, o hemos de esperar a otro? (Mt 11, 2-3). Lo que hace Jess no le
cuadra con su expectativa de pureza mesinica. Y precisamente Jess le contesta
refirindose al listado de quienes, por ser fsicamente impuros no podan ser
admitidos en la asamblea de los justos esenios de Qumram256: Id a contar a Juan
lo que estis viendo y oyendo: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan
limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la
buena nueva, aadiendo esta advertencia dirigida a los puritanos:Y dichoso
quien no se escandalice de m! (Mt 11,4-6).
La experiencia mesinica de Jess, pues, no suscita en l conciencia puritana

alguna, sino que lo mueve a la misericordia, pues esta constituye para l la substan
cia misma de Dios. Por eso Jess tiene expresiones muy provocativas a veces contra
ese puritanismo de algunos jefes de los sacerdotes y ancianos del pueblo: Os ase
guro que los publcanos y las prostitutas entrarn antes que vosotros en el Reino de
Dios (Mt 21,23 y 31). De ah que el autntico fiel judo se denomina hasid ^miseri
cordioso). Y lucas lo justifica teolgicamente as: Sed misericordiosos (hasidim),
porque vuestro Padre es misericordioso (Hesed) (Le 6,36).
Esa experiencia mesianica de Jess, que identifica el Espritu de Dios que lo

constituye mesas (=Cristo o Ungido) como Espritu de misericordia, permite
comprender el viraje que establece con respecto a las expectativas mesinicas del
judaismo oficial, que esperaba un mesas guerrero y puritano en la separacin
entre buenos y malos, como tambin entre judos buenos y gentiles incircuncisos.
Jess no comparte esa actitud y a menudo ello provoca conflictos con tal perspec
tiva puritana. Incluso Pedro, quien lo ha reconocido como Mesas, hijo de Dios y
a quien Jess responde con una ratificacin importante: Feliz de ti, Simn, hijo
de Juan, porque eso no te lo ha revelado ningn mortal, sino mi Padre que est en
los cielos... (Mt 16,17); sin embargo, casi a continuacin, cuando Jess de camino
a Jerusaln comienza a anticipar a sus discpulos que va a acabar mal, y el mismo
Pedro tomndolo aparte, se puso a recriminarle, dicindole: Dios no lo quiera,
Seor, no te puede ocurrir eso!, entonces Jess le retira drsticamente el recono
cimiento anterior, dicindole a Pedro: Aprtate de m, Satans! Pues eres para
m un obstculo, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino como los de los
hombres (Mt 16, 22-23).
256 Cf. Textos, n. 10.B/1
173
Jess alimenta su experiencia mesinica con la referencia de los cantos del

Siervo Sufriente (cfr Is 53) y no con la expectativa del len de Jud, como aquella
estrella que saldr de Jacob y el cetro que se levantar en Israel, para quebrantar
la cabeza de Moab y humillar a todos los hijos de Set... (cf. Nm 17,24), tal como lo
esperaba la Comunidad esenia de Qumram en su planificacin de la Guerra
M esinica257, y que aos ms tarde dara pie para que el Rab Aquiba animara a
Bar Kojba a iniciar la segunda guerra juda contra Roma. Irnicamente, Lucas
presenta a los discpulos de Jess todava metidos en esa misma expectativa
teocrtica, cuando Jess est a punto de ascender al cielo: Los que le acompa
aban le preguntaron: Seor, Ahora vas a restablecer el Reino de Israel? (Hech
1,6). Pero Jess los remite a la luz de comprensin que les dar el Espritu Santo en
Pentecosts (v.7). Eso mismo quiere sealar Lucas, poniendo en boca del Resuci
tado estas palabras dirigidas a los dos discpulos que, decepcionados por el fraca
so de Jess, regresan a Emas: Qu torpes sois para comprender y qu cerrados
estis para creer lo que dijeron los profetas: No era preciso que el Mesas sufriera
todo esto para entrar en su gloria? (Le 24, 25).
As, pues, en el cristianismo original, el Mesianismo de Jess no constituye

una misin teocrtica que resulte funcional a narcisismos puritanos de ningn
tipo, sino que es una experiencia del Espritu de Dios que lo penetra (= Cristo),
impulsndolo misericordiosamente (Hen-Jaris) a entregar la vida por los dems,
en lugar de arrebatarla a nadie o de marginar a alguien por razones religiosas de
tipo puritano.
3. Jess y la Ig le sia
Resulta fuera de toda duda razonable que Jess, en vida, tuvo y quiso tener
discpulos que convivieran con l para poder as interiorizar y transmitir su pro
pio mensaje; cosa que era, por lo dems, habitual entre los rabinos. Y es por eso
que Jess era visto por muchos como un rabino, aunque muy particular, puesto
que sus comentarios a la Torah no eran los habituales, apartndose a menudo de
los comentarios rabnicos oficiales. Y aun cuando proclamaba: No pensis que
he venido a abolir la Ley y los profetas; no he venido a aboliras, sino a llevarlas
hasta sus ltimas consecuencias (Mt 5,17), tomaba tambin distancia incluso
con respecto a diversos textos de la Torah:Habis odo que se dijo a nuestros an
tepasados (citando la Torah)... Pero yo os digo (corrigiendo el texto de la Torah, cf.
Mt 5,21,27,31,33,38,43). De ah que la gente se admiraba de su enseanza, por
que les enseaba con autoridad y no como sus m aestros de la Ley (Mt 7, 28).
Esa relativa autonoma de Jess con respecto al Rabinato oficial la haban

mostrado tambin frecuentemente muchos de los antiguos Profetas, pero la co
257 Cf. el texto antes citado del Manual de la guerra, col. XI, 6-7, op. cit. p. 156.
m
Religiones Sem itas
munidad de discpulos que segua a Jess vean en l tambin a alguien ms que

un profeta. Es lo que Mateo coloca en boca de Pedro ante la pregunta de Jess:
Quin dice la gente que es el Hijo del hombre?, a lo que Pedro contesta: Tu eres
el Mesas, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16). Ciertamente que Pedro no era demasia
do consciente de lo que la fe cristiana comprendera como contenido de esta ex
presin, tal como vimos antes. Precisamente por ello, el ncleo del mensaje cris
tiano, ms all de transmitir lo que Jess haba dicho y hecho, sera la transmi
sin de lo que constitua el misterio de la persona misma de Jess, como camino
nico de acceso de todo hombre al Dios vivo.
El designio universal de divinizacin de todo hombre, gracias al acceso a la

persona divina del hombre Jess de Nazaret, es lo que llev a la tradicin paulina
a admirar la buena nueva de tal designio como el m isterio que consiste en que
todos los pueblos comparten la misma herencia, son miembros de un mismo cuer
po y participan de la m ism a prom esa hecha por Cristo Jess a travs del
evangelio...Mediante la fe en l y gracias a l, nos atrevemos a acercarnos a Dios
con plena confianza (Ef 3, 6 y 12).
a. Lo esen cia l de la Iglesia

El nombre Iglesia se encuentra slo dos veces en el evangelio (Mt 16,18 y
18,17), siendo probablemente un trmino de la primera comunidad y no de Jess
mismo; por eso abunda el trmino en el libro de los Hechos de los Apstoles.
De esta manera, la primera Iglesia cristiana, una vez hizo la experiencia de

que ese Jess, muerto bajo Poncio Pilato, haba sido resucitado por Dios, siendo
as ratificado como Seor (=Adonai) y M esas (cf Hech 2,36), experiment el lla
mado (ek-klesa, segn su significado etimolgico), a transmitir a todo el mundo
esa experiencia como una triple misin: la de predicar la Palabra (misin
proftica) recibida de Jess como la Buena noticia (Eu-angelio); pero compren
dindola como anuncio de la irrupcin del mismo Dios en la persona de Jess,
puesto que el contenido ms propio de la predicacin del Reino, por parte de Jess,
era precisamente que, en su propia persona, Dios mismo se haba hecho realmen
te presente a todo ser humano (cf. Juan 1, ss). De ah que, junto a la Palabra trans
mitida en la predicacin de la primera comunidad cristiana, ocupe un lugar igual
mente central la dimensin sacramental (misin sacerdotal), gracias a la cual la
persona de Jess de Nazaret, revelado como Mesas, Hijo de Dios vivo, constitu
ye el contenido mismo de la Buena Noticia: Comienzo de la buena noticia (Eu-
angelio) de Jess, Mesas, Hijo de Dios (Me 1,1).
Esa dimensin sacramental del cristianismo no slo se acta en el bautis

mo, por medio del cual el fiel cristiano es asumido en la vida misma de Dios en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (cf Mt 28,19), sino que se da tam
bin, e incluso principalmente, por la unin fraterna y la fraccin del pan (cf Hech
2,42 y 46), que desde el comienzo recibi tambin el nombre de eucarista, tal como
175
lo recoge la formulacin recibida por Pablo de la tradicin prepaulina y que l m is

mo conserva, sin retoques, en carta del ao 57 dirigida a la comunidad de Corinto:
R e c ib d el S e o r la tr a d ic i n q u e o s h e tr a n s m itid o , a s a b e r : q u e J es s, e l S e o r,
l a n o c h e e n q u e i b a a s e r e n t r e g a d o , t o m p a n y , d e s p u s d e d a r g r a c i a s (e u -
j a r i s t a ) , lo p a r t i y d i j o : E s t o e s m i c u e r p o e n t r e g a d o p o r v o s o t r o s ; h a c e d e s t o
c o m o m e m o r i a l m o . I g u a l m e n t e , d e s p u s d e c e n a r , t o m e l c l i z y d ij o : E s t e c
l i z e s l a n u e v a a l i a n z a s e l l a d a c o n m i s a n g r e ; c u a n t a s v e c e s b e b i s d e l, h a c e d l o
c o m o m e m o r i a l m o (1C 1 1 ,2 3 -2 5 ).
Pero, junto a la Palabra y al Sacramento, la Iglesia se experiment como la

Comunidad de Jess gracias a la recepcin del mismo Espritu que lo haba pene
trado a l, ungindolo como Cristo o M esas y que irrumpe en la comunidad de
los discpulos, amplindola a todos los pueblos, tal como lo expresa con fuerza el
relato de Pentecosts (Hch 2,1-11).
Esos son los tres aspectos que tanto el evangelio de Marcos (el ms antiguo),
como el de Juan (el ms tardo y elaborado) sitan vinculados a la muerte de Jess,
como el testamento final de su existencia en cumplimiento del designio salvifico
de Dios para todos los seres humanos:
La Palabra (proftica), sintetizada en la confesin del primer Credo, puesto

en boca de un soldado romano (gentil): El centurin que estaba frente a Jess, al
ver que haba expirado de aquella manera, dijo: verdaderamente este hombre era
Hijo de Dios (Me 15,39). Esa afirmacin creyente constituye tambin la frmula
principal del Credo cristiano, segn la tradicin de Juan: Si uno confiesa que Je
ss es el Hijo de Dios, Dios permanece en l y l e Dios; y quin es el que vence al
mundo sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios?..., porque quien tiene al Hijo
tiene la Vida; quien no tiene al Hijo de Dios no tiene la Vida"...Os he escrito estas
cosas a vosotros que creis en el hijo de Dios, para que sepis que tenis la Vida
eterna (jn 4,15; 5,5,12 yi3).
El Sacramento (sacerdotal), expresado por Juan de forma notable con la im
portancia asignada a la sangre y el agua salida del costado de Jess, traspasado
tambin por un soldado romano: Uno de los soldados le abri el costado con una
lanza y, al punto, brot de su costado sangre y agua. El que vio estas cosas da testi
monio de ellas, y su testimonio es verdadero. El sabe que dice la verdad, para que
tambin vosotros creis... (Jn 19,34-35). La insistencia en sealar que sali sangre
y agua remite a la importancia que en la primera comunidad cristiana tena la eu
c a rista (sangre) y no slo el bautism o (agua), como la sacram entalidad
actualizadora del misterio de Cristo. Vuelve a destacarse lo mismo, con igual insis
tencia, en la tradicin jonica de su Primera Carta: Este es el que vino por agua y
sangre, Jesucristo; no por agua nicamente, sino por agua y sangre; y el Espritu es
el que da testimonio, porque el Espritu es la verdad. Puesto que son tres los que dan
testimonio: el Espritu, el agua y la sangre y los tres estn de acuerdo. Si aceptamos
el testimonio de los hombres, mayor es el testimonio de Dios (jn 5, 6-8).
176
Religiones Sem itas
El Espritu constituye, as, el tercer aspecto de la misin cristiana, recibida

tambin por la Iglesia en la muerte de Jess, como su testamento, junto a la Pala
bra y a la Sacramentalidad, y que el mismo Juan destaca al poner como ltima
palabra de Jess la expresin: entreg el Espritu (pardoken to Pneuma, Jn 19,
30). Jess entrega, as, a la Iglesia el mismo Espritu que lo penetr a l constitu
yndolo como el Ungido por Dios (Mesas o Cristo).
De esta manera, lo esencial de la iglesia, ya desde el primer cristianismo,

consiste en su triple m isin proftica (Palabra), sacerdotal (Sacramento) y
m esinica (Espritu). Y, para la fe cristiana, la presencia del Espritu hace que tan
to la Palabra como el Sacramento sean portadores de Vida eterna. El Espritu, en
efecto, anima (in-Spira) la Palabra y hace que el agua y la sangre (sacramentalidad)
vivifiquen a quienes los reciben en ese mismo Espritu (en la fe de la Iglesia).
b. Loa D oce y Pedro

Al servicio de esa triple misin, en continuidad histrica con lo que consta
como intencin fundante de Jess, estn los primeros discpulos conocidos como
los doce. En el evangelio ms antiguo, el de Marcos, se destaca de manera particu
larmente significativa esa intencionalidad de Jess, con palabras cargadas de sen
tido institucional:
S u b i a l m o n t e , l l a m a lo s q u e q u i s o y s e a c e r c a r o n a l. D e s i g n ( e p ie s e n )
e n to n c e s a d o c e , a lo s q u e lla m a p s t o le s . D e s ig n a e s t o s d o ce : a S im n , a q u ie n
d io e l s o b r e n o m b r e d e P e d r o (c f. M t i 6 ,1 7 - i 8 )... ( M c 3 ,1 3 -1 9 ).
Los doce constituyen un nmero a la vez real y simblico, en continuidad

con las doce tribus de Israel, receptoras de la Antigua Alianza, con la diferencia
que de aquellas tribus, era u n a , la de Levi, la receptora de la misin sacerdotal,
si bien ya, en el Judaismo bblico, Isaas haba anunciado cierta ampliacin de la
misin sacerdotal propia de la tribu de Levi a todo el pueblo de Dios despus del
exilio (cf. Is 61,6). En la estructura de la nueva Alianza cristiana, los doce tienen
esa misin sacerdotal, que debern legar a sus sucesores. Aunque tambin en
esos doce est la raz de todo el pueblo de Dios, al cual estn llamados todos los
seres humanos. Por lo mismo, todo el nuevo pueblo de Dios participa de aquella
triple misin: proftica, sacerdotal y mesinica, entregada por Jess a los doce:
V o s o t r o s s o i s u n l i n a j e e s c o g i d o , u n s a c e r d o c i o r e g i o y u n a n a c i n s a n t a , p u e b lo
a d q u ir id o e n p o s e s i n p a r a a n u n c ia r la s g r a n d e z a s d e l q u e o s lla m d e la s t i n i e
b l a s a s u l u z a d m i r a b l e ( i P e 2 ,9).
Los doce constituyen el fundamento de la Iglesia, como nuevo Israel; por

eso, una vez muerto Judas Iscariote, tiene que ser elegido otro discpulo, Matas,
que ocupe aquel lugar para mantener el nmero de los doce, establecido por Jess
mismo (cf. Me 3,13):
177
S e im p o n e , p o r t a n t o , q u e u n o d e l o s q u e n o s a c o m p a a r o n d u r a n t e t o d o e l t i e m
p o q u e e l S e o r Jes s e s tu v o c o n n o s o tro s , c o m e n z a n d o d e s d e e l b a u tis m o de
J u a n h a s t a e l d a e n q u e fu e e le v a d o a lo s c ie lo s , e n tr e a fo r m a r p a r t e d e n u e s tr o
g r u p o , p a r a s e r c o n n o s o t r o s t e s t i g o d e s u r e s u r r e c c i n H e c h 1 ,2 1-2 2 ).
Segn ello, la primera misin de los doce es ser testigos de la resurreccin

de Jess, lo cual es tambin el primer significado del trmino apstol (=enviado a
dar ese testimonio). Por lo mismo, en el cristianismo primitivo, si bien el ttulo de
apstol se refiere a menudo a los doce, diferencindolos de los discpulos (cf, por
ejemplo Hech 5,12; 11,1; 15,6,22,23),no es exclusivo de los doce, sino que se aplica a
todos aquellos cristianos que han hecho la experiencia del resucitado. De ah
que Pablo, no siendo de los doce ni habiendo conocido a Jess en su vida terrena,
argumenta que l es tambin verdadero apstol, ya que tambin despus de to
dos, fue visto por m (el Seor resucitado)...Yo que soy el menor de los apstoles,
indigno de llamarme apstol por haber perseguido a la Iglesia del Seor (1C15,8-
9). Y asimismo en ese mismo texto son citados como apstoles otros cristianos
aparte de los doce, como tambin fue reconocida como tal Mara Magdalena, la
apstol de los apstoles, segn es denominada en algunos textos patrsticos cris
tianos, debido a que, de acuerdo al evangelio de Juan, fue ella la primera en ver al
Resucitado , siendo despus enviada (apostello) a comunicarlo a los doce (cf. Jn
20,16-18). Esta misin apostlica, Mateo la asigna tambin a otra mujer, de nom
bre Mara (probablemente la madre de Santiago y Jos, cf. Mt 27,56 y 28,9-10).
El impacto de la experiencia del Resucitado centr la primera predicacin de

la Iglesia (el querigma) y su celebracin. Sin embargo, muy pronto el inters susci
tado por esa predicacin de parte de otras muchas personas (cf.Hech 2, 42SS y 4,
32SS) hizo que creciera la demanda por conocer ms acerca de lo que ese Jess,
muerto bajo Poncio Pilato, pero a quien Dios haba resucitado de entre los muer
tos dndole la razn, haba dicho y hecho antes de morir. Fue as como las diversas
comunidades comenzaron a preguntar por esas enseanzas del Jess prepascual.
Mientras hubo suficientes testigos oculares vivos (los doce) del Jess prepascual,
ellos mismos asumieron la tarea de la catequesis evanglica, transmitiendo as
palabras y narraciones de lo que haban conservado en su memoria sobre el
Jess con quien haban convivido. Pero al comenzar a escasear esos testigos ocu
lares, debido a su muerte o por el crecimiento de la demanda por las memorias
de Jess, comenzaron a asumir la tarea catequtica discpulos de los testigos ocu
lares (de los doce). Y fue entonces cuando se comenzaron a poner por escrito pa
labras de Jess o narraciones parciales sobre sus acciones evangelizadoras y
as nacieron los primeros escritos evanglicos.
Pero la misin de la palabra evangelizadora realizada por los doce iba a la
par con la misin conductora de las comunidades por parte de quienes haban re
cibido del mismo Jess esa responsabilidad, tal como la misma tradicin recogida
por escrito sealaba. Una misin ciertamente de servicio conductor, segn lo
ij8
Religiones Sem itas
que constaba como palabra proveniente del mismo Jess: Entre vosotros, el ms
importante ha de ser como el menor, y el que manda como el que sirve (Le 22,25).
Por eso mismo vosotros, no os hagis llamar Maestro, porque Maestro slo te
nis uno, y todos vosotros sois hermanos (Mt 23, 8). Y en el evangelio de Juan,
despus de dar una leccin de servicio, sobre todo a Pedro, Jess concluir: Si,
pues, yo, que soy el Maestro y el Seor, os he lavado los pies, tambin vosotros
debis lavaros los pies unos a otros (Jn 13,14). Desde la misma tradicin primiti
va, recogida en diversos textos de los Hechos de los Apstoles y en cartas de Pablo,
consta que ese servicio de conduccin fue entregado por los doce a otros suce
sores, denominados a menudo ancianos (presbiteroi) o tambin obispos
(episcopoi) y pastores (cf. Hech 20 28; Tt 1,5-7). El gesto ritual con que, ya en esa
primera iglesia, se haca esa transmisin a sucesores en la conduccin episcopal,
presbiteral o pastoral, consista fundamentalmente en la imposicin de las ma
nos, invocando el Espritu Santo sobre el receptor (cf. Hech 6,6; 13,3; iTim 4,14;
5,22; 2Tim 1,6). Ese rito, junto con la uncin con el aceite (crisma), constituye el
ncleo de lo que la tradicin catlica fue explicitando como el denominado sacra
mento del Orden, que compete propiamente en plenitud a los obispos. Si bien, en
la edad media, esa tradicin ser comprendida de distinta manera por la llamada
Iglesia ortodoxa (de oriente) y, con la Reforma Protestante en occidente, constitui
r un factor de conflicto particularmente grave en muchas de las Iglesias surgi
das de esa Reforma que no reconocern valor normativo fundado en la voluntad
histrica de Jess al sacramento del Orden.
De acuerdo a los textos mismos neotestamentarios, sin embargo, es claro que

los ancianos u obispos presidan las comunidades como sucesores de los apsto
les y eran los primeros responsables de su conduccin, considerados como los au
tnticos intrpretes de la fe en casos de conflicto importante sobre su significado
(cf. Hech 15,6-22). De tal manera que, en determinados casos, la opinin (=dogma)
que stos acordaban era reconocida como la que corresponda al significado dado
por el Espritu Santo que haba inspirado la Palabra revelada (cf. Hech 15,28).
La tradicin histrica del primer cristianismo muestra que, en esa respon
sabilidad de la conduccin, Jess mismo haba asignado un papel especial a Pe
dro. Es l quien aparece siempre en primer lugar en la enumeracin de los doce (cf
Me 3,16), incluso separado del grupo de esos doce (cf. 1C 15,5); si bien, por el mismo
carcter de servicio dado por Jess a esa responsabilidad conductora, es tam
bin Pedro quien recibe personalmente el correctivo contra la tentacin de con
fundir tal servicio como un poder dominador (cf. Mt 16, 23; Jn 13, 8,13-15). El mis
mo nombre griego y latino de Pedro remite al trmino arameo Quefas, que sig
nifica roca y, en un texto muy antiguo recogido por Mateo, Jess aparece cambian
do su nombre a Simn por el de Pedro, para simbolizar con ello su misin de pri
mer responsable del servicio de conduccin en la Iglesia: Tu eres Pedro (piedra) y
sobre esa piedra construir mi Iglesia, contra la cual no prevalecern las puertas
179
del infierno (Mt 16,16). An as, destacando el carcter de servicio fraterno de

esa misin conductora, en otro texto muy primitivo conservado por Lucas, sita
ese servicio en relacin a la conciencia de debilidad propia del mismo Pedro:
Simn, Simn, mira que Satans os ha pedido para zarandearos como trigo. Pero
yo he rogado por ti, para que tu fe no decaiga, y t, una vez convertido, confirma a
tus hermanos (Le 22,31-32; cf. tambin Jn 21,15-23).
En un texto particularm ente importante del libro de los Hechos se narra

una situ a ci n en que se ha su scitad o un co n flicto grave entre la ig le sia
judaizante de Jerusaln y las de los gentiles fundadas por Pablo, sobre el signi
ficado de la interpretacin del cristianism o, referido a quin puede ser bautiza
do como tal, si slo los judos o judaizantes circuncisos (como lo postulaban tan
to Pedro como Santiago), o tambin los creyentes gentiles incircuncisos (como
opinaban Pablo y Bernab). Pedro hizo la experiencia en Cesarea por la cual el
mismo Espritu Santo descendi sobre el gentil incircunciso Cornelio y toda
su fam ilia, mientras l no se decida a bautizarlo debido a que Cornelio no era
circunciso. Sin embargo, ante la evidencia de que el Espritu se haba precipi
tado (epepten) sobre el incircunciso Cornelio, Pedro se sinti obligado por ese
mismo Espritu a cambiar de opinin, bautizando a Cornelio. Lo cual oblig a San
tiago, el hermano del Seor -que por ser pariente de Jess se haba impuesto
como sucesor de Pedro en la conduccin de la Iglesia de Jerusaln-, a convocar un
concilio, que el mismo Santiago presidi y del cual fij las conclusiones, una
vez el testim onio de Pedro haba dejado en claro su experiencia respecto a la
irrupcin del Espritu sobre Cornelio, que lo llev a cambiar su anterior opi
nin. Ante tal evidencia, Santiago, por fidelidad al Espritu, se ve tambin obli
gado a cambiar su propia opinin anterior y mandar a las iglesias que tenan el
conflicto de conciencia la resolucin expresada en estos trminos: Ha sido la
opinin (e-doksen, de donde deriva dogma) del Espritu Santo y nuestra no
imponeros otras cargas... (Hech 15,28). De esta manera, qued desde entonces
adquirido en la conduccin oficial de la Iglesia que no hay ya judo ni gentil en
cuanto a las personas que pueden ser plenamente integradas como cristianas
en las comunidades. El primado doctrinal de Pedro aparece as como reconoci
do en lo que se considera el primer Concilio Apostlico del cristianism o, al
cual seguirn muchos otros, con los que ir hacindose patente la responsabili
dad conductora de los sucesores de los apstoles, en quienes reside la transm i
sin viva del sacramento del Orden episcopal y cuyo primado es el obispo de
Roma. No porque ese episcopado sea sacramentalmente distinto o superior al
de los dems miembros del colegio episcopal, sino en el sentido de que el Obis
po de Roma, o Papa, es desde siempre considerado el primus inter pares (pri
mero entre iguales), con respecto a sus hermanos en el mismo y nico sacra
mento del Orden episcopal. La importancia primera de Pedro como primer aps
tol de los doce resulta evidente en los textos del evangelio, as como en muchos
otros textos neotestam entarios. As, Pablo, despus de su conversin fulminan
do
Religiones Sem itas
te y su retiro a Arabia por tres aos, ve necesario ir a Jerusaln a conocer a Pedro,

permaneciendo con l durante quince das (Ga i, 18).
Una tradicin que puede remontar al mismo siglo primero, seala que Pedro,
despus de dejar Antioqua, fue a Roma y all estableci una comunidad cristiana,
a la cual se sum la creada por Pablo, segn consta por su propia carta a los Roma
nos. Asimismo, una tradicin antiqusima seala que Pedro, como consecuencia
del decreto persecutorio de Nern, habra muerto martirizado en la misma ciudad
de Roma, de lo cual hay constancia histrica antigua, incluso arqueolgica. En
efecto, lo que dio origen a la construccin de la primera basilica constantiniana,
en el siglo IV, sobre una de las siete colinas romanas donde haba un cementerio
cristiano, es una de sus tumbas de la que se conserva un fragmento con el nombre
de Petros. Sobre las ruinas de la antigua baslica constantiniana se construy, en
el siglo XVI, la actual Baslica de San Pedro del Vaticano258.
A mediados del siglo segundo, el autor cristiano Hegesipo apela a la iglesia
de Roma como criterio principal de unidad cristiana, e incluso consigna el listado
de sucesin de los obispos de esa iglesia romana desde el mismo Pedro hasta el
papa que ocupaba esa sede en su propia poca de mitad del siglo segundo. Esa
referencia la recoge, asimismo, Ireneo de Lion, a fines del siglo segundo, en el
libro tercero de su famosa obra Adversus Haereses, sealando que el obispo que
ocupaba la sede romana en esa poca, Eleuterio, era el duodcimo en lnea de su
cesin directa desde el apstol Pedro, que haba sido el primero y fundador de di
cha sede259.
4. El cristian ism o d ogm tico

La persecucin inicial del Sanedrn a la comunidad judeo-cristiana determin
la salida del cristianismo fuera de Palestina, extendindose inicialmente por la dis
pora juda, a cuyas sinagogas se diriga Pablo al comienzo para establecer una nue
va relacin entre judos y gentiles, relativizando las leyes propias del judaismo.
Ello provoc las rupturas internas, que incluso afectaron al mismo Pablo, de quien
se separ Bernab junto a Juan Marcos (cf. Hech 15,37-40). Sin embargo, el libro de
los Hechos termina sealando significativamente que tambin Pablo mismo, mo
lesto por los obstculos que ah se le ponan, al final se desentendi de las Sinago
gas y decidi orientar su predicacin slo a los gentiles:
S a b e d q u e e s t a s a l v a c i n d e D io s h a s i d o o f r e c i d a a l o s p a g a n o s ; e l l o s s q u e la
e s c u c h a r n . P a b lo e s t u v o d o s a o s e n t e r o s e n u n a c a s a a l q u i l a d a p o r l, y a l l
r e c i b a a t o d o s lo s q u e i b a n a v e r lo . P o d a a n u n c i a r e l R e i n o d e D io s y en se ar
c u a n to s e r e fie r e a J e s u c r is to , e l S e o r, c o n t o d a lib e r t a d y s in o b s t c u lo a lg u n o
( H e c h 2 8 , 2 8 -3 1).
258 Al respecto cf. Jean Guitton, LEglise et lEvangile, Paris, Ed. Crassei, 1959, pp. i l i ss; y para las fuentes hist
ricas sobre la primitiva Iglesia, recomiendo la obra clsica de P. Battifol, Lglise naissante et le catholicisme,
Pars, Ed. du Cerf, 1971 (ia ed. de 1924)
259 Cf. Textos, 10.B/2
l8 l
De esta manera, el judeo-cristianismo prcticamente qued reducido a la

comunidad de Jerusaln y una vez, el ao 62, fue muerto Santiago, su lder princi
pal, la comunidad huy a Pella, en la transjordania, para evitar el asedio romano
de Jerusaln, llevado a cabo por Vespasiano en los aos 67-70. Ah se pierde la
pista de esa comunidad judeo-cristiana, tanto ms que la asamblea rabnica de
Jamnia, en que se fij la Mishn cannica, expuls de la sinagoga a los judos que
queran mantenerse cristianos. De esta manera, el judeo-cristianismo fue extin
guindose hasta desaparecer260, quedando el cristianismo slo como una religin
de gentiles.
La persecucin contra los judos decretada por Nern afect sobre todo a las
comunidades cristianas, determinando una profundizacin del cristianismo du
rante tres siglos conocidos como el perodo de los mrtires, aun cuando la perse
cucin cruenta no tuvo siempre la misma intensidad, e incluso hubo perodos de
cierta tranquilidad para esas comunidades, particularmente durante el imperio
de Trajano, en los aos 110 y siguientes. Fue as como, durante ese perodo, el de
creto de persecucin vigente desde el imperio de Nern haba quedado en la pe
numbra hasta el punto que el legado del emperador en Bitinia (Asia Menor), Plinio
el Joven, el ao 112, envi a Roma una carta solicitando rdenes sobre si deba o no
perseguir a los cristianos de su provincia, en cumplimiento de aquel Decreto y,
por si ya en Roma no supieran de qu personas se trataba, describe brevemente a
la comunidad cristiana as: se renen antes del amanecer, cantan a Cristo, como
si fuese Dios...261. La respuesta de Trajano fue que no se los buscara, dejndolos
tranquilos; pero si alguien se presentaba confesndose cristiano, entonces se le
aplicara el Decreto de Nern.
a. Los Padres
Durante los ltimos aos del siglo primero hubo grandes persecuciones,
empezando por la del mismo Nern, a partir del ao 64, en la que sucumbieron los
apstoles Pedro y Pablo, as como muchos otros. Y sigui despus en el ltimo
decenio del siglo primero y durante los primeros aos del siglo segundo, cuando
en Siria el obispo Ignacio de Antioqua fue condenado a la deportacin a Roma
para ser lanzado a las fieras del Coliseo. De Ignacio se conservan diversas Cartas,
de las cuales es particularmente notable la dirigida a los cristianos de Roma por la
que Ignacio quiere evitar que esos hermanos le hagan cua en Roma a fin de que
le conmuten la pena a morir devorado por las fieras, para, de esta manera, poder
dar testimonio con la propia vida de su predicacin cristiana antidoceta262.
260 Para el proceso de esta evolucin y decadencia del judeo-cristianismo durante el siglo primero, remito a la obra
de Csar Vidal Manzanares El judeo-cristianismo palestino en el siglo I. De Pentecosts a Jamnia, Madrid, Ed.
Trotta, 1995.
261 Plinio el Joven, Epstola X, 96,7.
262 Cf. Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos, en Textos n. 10 B/3. En cuanto a la intencin antidoceta de la
voluntad de martirio de Ignacio, cf. Josep Rius-Camps, El protognosticismo de los docetas en las Cartas de Igna
cio, el obispo de Siria y sus conexiones con los Evangelios contemporneos _en Studia Patrstica, vol. XXXI,
Lovaina, 1997, pp. 172-195.
182
Religiones Sem itas
En esos dos primeros siglos de la Iglesia cristiana, en efecto, el peligro para

ella vena de la persecucin externa; pero tambin de las disensiones internas,
lideradas por los grupos conocidos como gnsticos, que surgieron particular
mente en Siria, ya a fines del siglo primero, llegando a Alejandra, en el siglo se
gundo, donde sobresalen autores como Valentn y Baslides. Las tesis gnsticas
estn sobre todo contenidas en el texto Pistis Sophia. El primer argumento defen
dido por los gnsticos era que Jess no poda ser realmente Dios, sino slo una
persona enviada por Dios, que tena apariencia de un ser divino, como un en
divino que viene a la tierra para liberar los fragmentos divinos o chispas de
luz, que estn aprisionados en la materia. Contra los gnsticos luch, a fines del
siglo segundo, particularmente el Padre de la Iglesia antigua, Ireneo de Lion, con
su obra fundamental, ya citada, Adversus Haereses, gracias a la cual conocemos
las tesis de los gnsticos principales, cuyos textos directos se perdieron precisa
mente por la oposicin de la Iglesia contra ellos.
Durante el siglo segundo, hubo otros cristianos reconocidos tambin como

Padres de la Iglesia. Debido al carcter defensivo de la fe cristiana frente a las
crticas de los filsofos romanos, son conocidos como Padres apologetas. El prin
cipal de ellos es sin duda el antiguo filsofo Justino quien, como Ignacio, era naci
do tambin en Siria y que, una vez convertido a la fe cristiana, escribi dos Apolo
gas dirigidas a los emperadores interesados en la filosofa, Adriano y Antonio
(entre el ao 120 y el 161)263. Aun as fue condenado a muerte por el imperio, aun
cuando la persecucin a veces era llevada a cabo bajo emperadores aparentemen
te menos crueles y ms dialogantes.
En el siglo tercero siguieron las persecuciones, aunque no impidieron el de

sarrollo de dos grandes escuelas teolgicas cristianas, cuyos centros eran respec
tivamente Antioqua y Alejandra. La de Antioqua, fundada el ao 312 por San
Luciano, tendr ms tarde, en el siglo V, como principal representante a Teodoro
de Mopsuestia (muerto el 428), quien distinguir dos sentidos de la Escritura, el
literal y el tpico, en una perspectiva que anticipa ya la perspectiva exegtica
moderna. Pero sin duda tiene mayor importancia el gran monje y obispo Orgenes
(muerto el 254), fundador de la Escuela alejandrina, en la primera mitad del si
glo tercero. Los innumerables escritos de Orgenes lo convierten en uno de los
ms grandes exegetas del cristianismo antiguo. Aplic el mtodo de los tres nive
les de interpretacin bblica, mtodo similar al de los cuatro niveles de significa
do (PaRDeS) usado por los rabinos comentaristas de la Mishn, y que Orgenes
denomina: literal, simblico y espiritual. Este notable Padre de la Iglesia te
na una cosmovisin monotesta tal que integraba toda la realidad bajo la nica
soberana del Dios de Jesucristo, cuyo nico designio era la divinizacin de todos
los seres conscientes. Por ello apelaba a la idea platnica de la reencarnacin,
263 Cf. Textos n. 10.B/4.
183
que le permita integrar todos los fracasos fsicos y tambin los morales, del pasa
do o del presente, como etapas transitorias de perversin o decadencia, debido a
faltas anteriores que, en algn tiempo futuro, podran ser recuperadas por quie
nes se haban desviado o degradado, al llegar a hastiarse de su propia malicia,
abrindose as a la conversin, hasta llegar a la restauracin total de todos, inclu
so de los diablos (apocatastasis panton) al final de los tiempos264. Esa tesis plan
teada por el buen Orgenes le vali la condena de parte del Papa Virgilio, no tanto
por postular la salvacin de todas las criaturas, incluso las diablicas, sino por
negar la eternidad del infierno265, puesto que el pecado contra el Espritu es im
perdonable (cf. Me 3,28-29) debido a su carcter de plenamente lcido sin nuevas
tomas de conciencia discursivamente posibles que pudieran hacer cambiar de de
cisin.
Las disensiones entre diversos grupos de la Iglesia hicieron que, durante los
primeros siglos, resultara muy importante el criterio de comunin eclesial, de
sarrollndose la importancia aglutinante de los obispos, particularmente el de
Roma, el Papa, como principio de unidad de la Iglesia. Entre los diversos obis
pos se mandaban cartas de comunin o de paz, a menudo con dpticos, o listas
de los obispos que estaban en esa comunin, para diferenciarlos de los herejes
que haban roto la unidad de fe, a quienes se les revocaban las cartas de paz.
La fuerza imparable de la primera comunidad cristiana no haba podido ser

reprimida ni por la persecucin inicial por parte del Sanedrn, ni despus por la del
Imperio romano, a partir del Decreto de Nern y hasta el emperador Diocleciano, en
el siglo cuarto, bajo cuyo reinado se calcula que llegaron a morir por su fe unos
100.000 cristianos, muchos de los cuales pertenecan a las comunidades de las pro
vincias del imperio. Pero, tal como lo expresaba una frase del cristianismo primiti
vo: la sangre de los mrtires es semilla de nuevos cristianos.
Fue as como, en el ao 314, el emperador Constantino hizo pblico el llama

do Edicto de Miln, decretando la tolerancia religiosa, de acuerdo a lo cual nadie
ya podra ser perseguido por razones de fe o prctica religiosa, dndose as a los
cristianos plena libertad de culto. Ese Edicto fue luego radicalizado por Teodosio,
el ao 380, con el nuevo Edicto de Tesalnica, por medio del cual convirti al cris
tianismo en la religin oficial del Imperio romano, remitindose para ello a la au
toridad del Papa Dmaso266.
Y entonces la persecucin comenz a tener como vctimas a los antiguos pa

ganos, destruyndose sus templos e incluso a veces condenndolos a penas
dursismas que incluan la muerte o, al menos, la incapacidad para acceder a car
264 Cf. Textos, n. 10.B/5.

265 Cf. Textos, n. 10.B/6.
266 Todos los pueblos regidos por nuestra clemencia y templanza deben profesar la religin que el divino apstol
Pedro ense a los romanos, tal como lo declara la fe que l mismo nos anunci y que profesan el pontfice
(papa) Dmaso y Pedro de Alejandra, obispo de apostlica santidad (texto citado por Francisco Martn en La
Iglesia en la historia, vol I, Madrid, Sociedad de Educacin Atenas, 1984, p. 104).
184
Religiones Sem itas
gos pblicos en el imperio. Las herejas religiosas contra la fe catlica oficial se

convirtieron as en delitos sociales y polticos. Esa actitud de apoyo exagerado a
la Iglesia lleg a su punto culminante con el emperador Justiniano, en el siglo VI,
quien lleg a hacer clausurar la escuela filosfica de Atenas y a prohibir todo res
quicio pagano, imponiendo obligatoriamente la instruccin cristiana a todas las
familias, as como el bautismo como requisito para poder gozar de plena ciudada
na poltica, amenazando con la pena capital a los paganos y a los apstatas o
herejes, quienes quedaban excluidos de toda docencia.
Con este viraje en la relacin del Imperio romano con el cristianismo, la gente
se hizo masivamente cristiana, sin que ello les representara grandes dificultades, e
incluso teniendo con ello ventajas econmicas y polticas. De esta manera, como lo
expresaba el Padre y ermitao, San Jernimo: Despus de la paz constantiniana, la
Iglesia creci en riqueza y en poder, pero se empobreci en virtudes.
Es por eso que, a partir del siglo IV, comenz a tomar gran importancia el
monaquismo, que antes era muy excepcional en el cristianismo. Los primeros
monjes se retiraron al desierto, tomando como ideal la apatheia, o indiferencia,
similar a la postulada por el budismo, pero en una fuga mundi eremtica, gene
rando una tradicin, a menudo pintoresca, aunque con una indudable piadosa in
genuidad, tal como puede encontrarse en las Vitae Patrum267. Ese ideal eremtico
inicial, sin embargo, rpidamente deriv hacia la organizacin cenobtica, ya en
los mismos desiertos africanos, por obra del monje Pacomio, no slo por razones
de apoyo mutuo en el seguimiento del desprendimiento personal, al estilo tam
bin de las Shangas budistas; sino debido a la necesidad de verificar la autenti
cidad de la contemplacin cristiana en el amor mutuo entre los hermanos. Es por
eso que el gran organizador de los cenobios monsticos de occidente, San Benito
de Nursia, del siglo VI, apoyado por su seguidor el papa Gregorio Magno, en su
Regla benedictina no favorece para nada la vida eremtica, sino la cenobita bajo
una Regla y un abad (cap. I), as como da una importancia particular tambin a la
hospedera (cap. 53), no por motivos econmicos de subsistencia, sino como un
lugar teolgico por el cual verificar la autenticidad de la contem placin
monstica, segn el criterio evanglico de la m isericordia268.
b. M agisterio Conciliar
La Iglesia cristiana, siguiendo la tradicin del Jess de los evangelios y los
otros textos reconocidos como inspirados (Nuevo Testamento), desde sus mismos
inicios tuvo conflictos debido a su interpretacin. Fue as como, siguiendo en eso
tambin algunos textos del evangelio, las diversas comunidades eran conducidas,
respecto a la correcta interpretacin de la Escritura, por sus respectivos obis
pos, particularmente la Iglesia de Roma, cuyo obispo fue considerado desde el
267 Cf. Textos, n. 10.B/7.

268 Cf. Textos, n. 10.B/8.
185
comienzo como primado en esa conduccin magisterial, que permita superar

las divergencias interpretativas, ms o menos profundas, que podan romper la
unidad de fe entre las diversas comunidades cristianas. De ah que, siguiendo el
ejemplo del llamado Concilio apostlico, con el que la primitiva Iglesia de los
Apstoles haba resuelto el conflicto entre la interpretacin paulina y la de la co
munidad de Jerusaln respecto a si podan o no ser bautizados los gentiles
incircuncisos (cf. Hech i5,6ss), a partir del siglo cuarto comenzaron a convocarse
los llamados Concilios Ecumnicos. El primero de ellos fue provocado por la lla
mada crisis arriana, suscitada, en el siglo tercero, por el presbtero de Alejandra,
Arrio. La tesis fundamental del arrianismo consista en negar la divinidad eter
na del Verbo de Dios, como segunda persona de la Trinidad y, por lo mismo, la
divinidad de Jess. Para l, el Verbo, encarnado en Jess, no era eternamente en
gendrado por el Padre, sino una creatura, superior a las dems, como una espe
cie de demiurgo por medio del cual Dios lo haba creado todo. A pesar de que su
obispo de Alejandra, Alejandro, lo conden, obligndolo a dejar la ciudad, su tesis
fue consiguiendo adeptos importantes entre telogos y obispos, as como entre
los fieles. Ello lleg a preocupar al mismo emperador, Constantino, quien vio ame
nazada la unidad imperial. Por eso decidi convocar un Concilio de todos los obis
pos en la ciudad de Nicea, en Bitinia, en el ao 325, considerado como el primer
Concilio Ecumnico, donde se reunieron unos 250 obispos, mayoritariamente de
Oriente, pero algunos tambin occidentales. La conclusin conciliar, recogida en
el Credo denominado niceno, afirma como fe catlica normativa (dogma) que
Jess es Seor (=Dios), Verbo encarnado engendrado y no creado, consubstancial
al Padre. Pero los debates y desencuentros siguieron, hasta verse la necesidad de
nuevos Concilios eucum nicos, particularmente el de Constantinopla I (381), que
defini la divinidad del Espritu Santo: Seor y vivificante, que, junto con el Padre y
el Hijo, es coadorado y conglorificado. Luego vinieron los problemas sobre la rela
cin entre humanidad y divinidad en la persona de Jess que dividi a los telogos
entre monofisitas, liderados por Eutiques, quienes consideraban que Jess slo
tena una naturaleza (mono-fisis), la divina, negando que fuera un hombre real, sino
slo aparente (docetismo); mientras que, por el otro lado, haba los nestorianos,
liderados por Nestorio, quienes consideraban que Jess era slo de naturaleza hu
mana y no era realmente persona divina, en la lnea de la anterior hereja arriana.
Para enfrentar esta discusin se reunieron dos grandes Concilios Ecumnicos en el
siglo quinto: Efeso (431), que defini la personalidad divina de Jess desde el primer
instante de su concepcin, lo cual implicaba tambin el dogma mariolgico de la
maternidad divina de Mara (theotokos), y luego el Concilio de Calcedonia (451)
que defini la doble naturaleza de la nica persona divina de Jess: la naturaleza
divina propia de la persona del Verbo encarnado, contra los nestorianos, y que Nicea
haba definido ya como eternamente engendrado por el Padre y consubstancial a
El, y la naturaleza humana propia de su humanidad real y no slo aparente, contra
los "docetismos" monofisitas269.
269 Cf. Textos, n. 10.B/9.
186
Religiones Sem itas
De esta manera, la explicitacin de la fe trinitaria y cristolgica quedaba fun

damentalmente definida, constituyendo la fe compartida por todos los cristianos,
si bien seguirn habiendo muchas diferencias en cuanto a la manera de compren
der esa dogmtica. As, ms tarde, el mismo Papa Honorio I, en una carta apostli
ca del ao 634, tender a interpretar la persona de Jess en la lnea monofisita,
postulando que tena una sola operacin voluntaria, la divina y no dos, la divina
y la humana, correspondientes a las dos naturalezas realmente distintas270. Esta
interpretacin, aun siendo magisterio doctrinal del Papa Honorio, ser ms tarde
explcitamente condenada como hereja por el Concilio de Letrn, en 649, que ex
presa en forma dura y tajante:
S i a lg u n o , s ig u ie n d o a lo s c r im in a le s h e r e je s , c o n f ie s a u n a s o la v o lu n t a d d e
C r i s t o , D io s n u e s t r o , y u n a s o l a o p e r a c i n , d e s t r u y e n d o la c o n f e s i n d e lo s S a n
t o s P a d r e s y r e c h a z a n d o la e c o n o m a r e d e n t o r a d e l m i s m o S a l v a d o r , s e a a n a t e
m a ! 271
Esta misma condena ser ratificada ms tarde por el Tercer Concilio de

Constantinopla (681), el que nombra explcitam ente, condenndolo, al Papa
Honorio I como sustentador de la hereja conocida como monoteleta (una sola
voluntad en Cristo)272.
El otro mbito de profunda discusin con respecto a la interpretacin de la

Revelacin cristiana es el significado antropolgico de la salvacin cristiana,
expresado en trminos de la relacin entre las obras del hombre y la Gracia
de Dios.
Por Gracia, el cristianismo entiende la Vida misma de Dios, o su mismo

Espritu Santo, en cuanto constituye un don dado gratuitamente por Dios al hom
bre, por medio de Jesucristo.
Pues bien, los textos del Nuevo Testamento acentan el don de la Vida divina
entregada por gracia al hombre; pero, al mismo tiempo, destacan la importancia
ineludible de las obras que el hombre debe realizar para vivir esa Vida de Dios en
l. Pues bien, proveniente sobre todo del mundo monstico, que daba una impor
tancia central a las obras o tica, en sus formas incluso ms extremas (asc-ti-
cas)273, se desarroll con fuerza una tendencia interpretativa de la fe cristiana,
segn la cual la Gracia se logra y se aumenta como resultado de las obras ejercita
das con el esfuerzo humano. As, las buenas obras, o ticas, merecen la Gracia.
Sin duda esa haba sido una tendencia del monaquismo cristiano inicial, en la
lnea del antiguo monaquismo budista centrado en el voluntarismo yguico, como
medio de autosalvacin. Pero fue el monje Pelagio, en el siglo IV, quien elabor
270 Cf. Textos, n. 10.B/10.

271 Canon 12, DS 512; cf. adems DS 510, 511 y 513.
272 DS nn. 550 y 552.
273 Segn la construccin del trmino, formado por el adjetivo asks, que significa extremo y tica; es decir:
asctica, como una tica extrema.
187
DIOS Y D IO SE S / H ISTO R IA RELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
doctrinalmente ese postulado y fund diversos monasterios con monjes cristia

nos que alimentaban una espiritualidad de voluntarismo tico pelagiano, tanto
en el norte del Africa, como despus en Palestina, en Italia y en el sur de Francia.
El papa Zsimo, entusiasmado por ese voluntarismo militante, que contrastaba a
menudo con el laxismo de la Iglesia establecida en el mundo romano, debido al
apoyo imperial y a sus ventajas mundanas, apoy a Pelagio y sus fundaciones.
Pero, en la misma regin del norte del Africa, donde Pelagio haba iniciado su la
bor, surgi el gran genio convertido al cristianismo, Agustn de Hipona. Este san
to hombre haba experimentado en su vida el impacto de Dios como una irrupcin
gratuita, sin que l mismo lo estuviera buscando ni tuviera de entrada nada que
mostrar como m rito para lograr esa decisin divina a su favor274. Por eso,
Agustn comenz a impugnar la doctrina de Pelagio, defendiendo que la correcta
interpretacin de la Revelacin cristiana era que no son las obras las que mere
cen la Gracia, pues as ya no sera gratuita, sino que es la Gracia primera e in
merecida de Dios la que es infundida suscitando la fe y la capacidad de obrar en
consecuencia: Dios corona sus dones en nuestros mritos275.
El debate entre Agustn y Pelagio llev a la Iglesia del norte del Africa a con
vocar, de nuevo, un Concilio, ahora en la ciudad de Cartago, el ao 418, para zanjar
esa opuesta interpretacin. Confrontando las dos opiniones, la de Agustn y la de
Pelagio con los diversos textos bblicos en juego, el Concilio concluy asumiendo
como el dogma (=opinin) correcto y definitivo al respecto la tesis de Agustn: La
Gracia es siempre primera; las obras son, pues, su consecuencia y no su causa276.
Una vez dada la conclusin conciliar, el mismo papa Zsimo, tomando ahora dis
tancia de Pelagio, escribi la carta apostlica Tractatoria, confirmando como dog
ma la conclusin definida por el Snodo de Cartago, con lo cual ese Snodo de la
Iglesia africana cobr fuerza de M agisterio universal, siendo ratificado, pocos
aos despus, el ao 431, en el Concilio Ecumnico de Efeso, que volver a ratifi
car esa conclusin dogmtica, excomulgando a C elestio, quien haba retomado la
tesis pelagiana277 .
Un siglo ms tarde, de nuevo hubo tendencias monsticas, ahora situadas en
algunos monasterios del sur de Francia (Marsella), que seguan la doctrina del
monje Casiano, que haba sido abad del monasterio de San Vctor de Marsella has
ta su muerte en 435, y consideraban que, si bien las obras son consecuencia de la
Gracia, deba postularse una obra humana previa a la Gracia, que es la decisin
humana de creer, para evitar que la increencia del hombre hubiera que atribuirla
a que Dios no le daba su Gracia y, por lo mismo, podra parecer como si el ser hu
mano no tuviera responsabilidad en su propia increencia. Ya San Agustn haba
escrito contra el error de los marselleses; pero ser en el Concilio reunido en
274 As lo narra en sus propias Confesiones autobiogrficas, cf. Textos n. 10.B/11.

275 Agustn, De Gratia et libero arbitrio, 8,20 (P.L. 44,893).
276 Cf. Textos, n. 10.B/12.
277 Cf. DS 126.
188
Religiones Semitas
Orange, el ao 529, cuando los obispos llegarn a la conclusin dogmtica de

que el inicio mismo de la fe (initium fidei) es ya Gracia, sin que haya una pre
via decisin de creer que condicione ese don divino. Por eso la tesis que postula
tal decisin humana previa es conocida como semipelagiana, postura rechazada
por este segundo Concilio de Orange. De esta manera, la interpretacin correcta
del cristianismo centra su primera conviccin antropolgica en la Gracia de Dios,
como motivacin profunda de las obras, que constituyen su consecuencia en fide
lidad a esa misma Gracia recibida gratuitamente.
5. La Cristiandad. Las rupturas de la Iglesia de oriente y

de occidente
a. El cism a de Oriente
La poca constantiniana de apoyo oficial del imperio a la Iglesia, seguida y
profundizada despus por Teodosio y sus sucesores en Occidente, as como por
Justiniano y sus sucesores en Oriente, da pie a lo que se denominar ms tarde la
cristiandad. En Occidente ese apoyo lleg a fundirse casi en un solo poder a par
tir de Carlomagno, coronado emperador por el Papa, en Roma, la noche de Navi
dad del ao 800, provocando la irritacin de los bizantinos por considerar que
Roma, al consagrar a un emperador franco, se haba apartado de la verdadera tra
dicin imperial romana que haba heredado Constantinopla (Bizancio).
Este enfriamiento de las relaciones entre la Iglesia de occidente y la de oriente,

sumado a conflictos de interpretacin dogmtica, particularmente en lo referente a
la procesin intratrinitaria de la persona del Espritu Santo, que los latinos expresa
ban con la frmula: Procede del Padre y del Hijo (filioque procedit), mientras los
orientales consideraban que la expresin correcta es: Procede del Padre a travs
del Hijo, as como otros temas dogmticos referentes a la comprensin del purga
torio, que los orientales no consideraban como un lugar, sino como un estado
de purificacin previo al acceso definitivo a Dios, cre las condiciones para la ruptu
ra que tuvo lugar, en un primer momento, debido a la intransigencia del Papa Nico
ls I respecto al nombramiento del patriarca de Bulgaria, bajo la jurisdiccin latina
y no la oriental. Por ello, el patriarca de Constantinopla, Focio, excomulg al papa y
exigi al emperador de occidente que lo depusiera. Y fue el papa quien hizo convocar
un Concilio en Constantinopla mismo para deponer a Focio. De hecho Focio sera
despus destituido y desterrado, en el ao 886, por su sucesor en el patriarcado de
Constantinopla, Len VI. As seguira en statu quo la relacin entre la Iglesia de
Roma y la de Constantinopla, hasta que, en 1043, un nuevo patriarca bastante
inescrupuloso, Miguel de Cerulario, despert viejas rencillas contra Roma y, como
respuesta, el papa Len IX, en 1054, mand a dos emisarios suyos a Constantinopla
con una Bula de excomunin que stos colocaron encima del altar de la Iglesia ma
dre de Santa Sofa, ante todos los fieles y el clero all reunidos. Lo cual provoc que
todo el pueblo se pusiera del lado del patriarca Cerulario y contra Roma. Una sema
na despus, fue el patriarca Cerulario quien promulg el decreto de excomunin

contra Roma, consumndose as la ruptura cismtica.
Con la posterior cada de Constantinopla, el ao 1453, en manos de los turcos

islmicos y la dispersin de los patriarcados orientales, el centro de la ortodoxia
se traslad a Kiev, en Rusia, para luego ubicarse en Mosc, vinculndose fuerte
mente al zarismo politico. El dilogo entre la iglesia de occidente y las orientales
se hara as todava ms difcil, quedando pendiente el grave problema de ruptu
ra hasta el da de hoy, aun cuando, en los aos 60, el Papa Pablo VI se reuni en
Jerusaln con el patriarca Atengoras de Constantinopla, en un gesto notable de
acercamiento, y ms recientemente el Papa Juan Pablo II, junto al nuevo patriarca
oriental de Constantinopla, levantaron la mutua excomunin que afectaba a las
relaciones de las dos iglesias desde la Edad Media.
La Iglesia de Oriente, de habla griega, conocida como la Iglesia ortodoxa,

tiene un desarrollo dogmtico compartido por la Iglesia latina romana, de forma
que ambas no se consideran mtuamente como herticas, sino slo como en rup
tura cism tica por razones no doctrinales, sino de diferencias en alguna praxis
litrgica y m oral, como la comunin de los laicos bajos las dos especies, de pan y
vino, prctica que haba sido prohibida por el Concilio de Constanza, en 1415278,
aun cuando hubiera sido practicada en la primera Iglesia, tambin la ordenacin
clerical de hombres casados o la posibilidad de divorcio sacramental en casos muy
especiales, interpretando de esa manera la salvedad establecida por Jess, al res
pecto, segn Mateo 19,9.
Pero la diferencia principal que est en el origen histrico del cisma es la

organizacin jurdica distinta entre ambas iglesias. La Iglesia Ortodoxa est dis
tribuida en diversos patriarcados iguales entre s; mientras que la Iglesia Roma
na desarroll una forma de jurisdiccin ms monrquica en la relacin entre
sus diversos obispos y el Papa, obispo de Roma, aun cuando la Iglesia Ortodoxa
reconozca generalmente al Patriarca de la Iglesia latina, el Papa, como prima
do de todas las iglesias, como sucesor de Pedro, primer obispo y fundador de la
Sede romana.
b. L oa C ta r o a
En un mundo medieval donde la mayora de la gente no saba leer ni escribir,

el feudalismo iba vinculado al acceso a la cultura. Por lo mismo, el alto clero parti
cipaba de ese seoro feudal debido a que su formacin clerical le confera domi
nio en las letras lo cual conllevaba sin duda mayor acceso a la riqueza y al poder en
las cosas mundanas y no solo en las estrictamente eclesisticas. Ello explica tam
bin el fenmeno, aparentemente paradjico, de la importancia de los monjes en
278 Cf. Textos, 10.B/13.
190
Religiones Semitas
el mundo medieval. Estos cristianos, siendo muy austeros generalmente en su vida

personal y comunitaria, eran a la vez dueos de grandes posesiones territoriales y
de grandes riquezas materiales, adems de tener sus enormes scriptoriums y
bibliotecas, incaccesibles al ciudadano de a pie.
El caso ms notable es sin duda el del monasterio benedictino de Cluny, si

tuado a ochenta kilmetros al norte de la actual ciudad de Lion, de cuya existencia
material no se conserva apenas nada. Fue fundado con el apoyo del duque de
Aquitania, el ao 910 y regido por ocho abades sucesivos, de larga duracin (du
rante el mismo perodo de tiempo en que se sucedan 55 papas en la sede romana).
Culmin su existencia con el ltimo abad Pedro el Venerable, quien muri en el
ao 1156.
La influencia de los benedictinos de Cluny fue enorme en toda la Iglesia de

Occidente, como lo fue tambin, despus, la del Cster; pero ninguno de los dos
grupos monsticos logr separar la austeridad y la piedad religiosa del halo de
poder mundano que reflejaba la institucin eclesistica y el alto clero con sus pro
pias edificaciones monacales.
Sin embargo fue sobre todo el estilo imperial de vida del papado y de sus
cortesanos vaticanos el que, durante el siglo XII y XIII, fue suscitando la reaccin
de cristianos que queran volver a la pureza original del evangelio. Fue as como
surgieron diversos movimientos de bsqueda de la pobreza evanglica. Los de
mayor impacto fueron sin duda los as denominados ctaros (=puros), cuyo prin
cipal mbito de influencia se ubicaba en la Lombarda italiana, de donde pasaron
tambin hacia Constantinopla, conocidos con el nombre eslavo de bogomiles,
apelativo que podra significar merecedor de la misericordia divina. En el siglo
XII, su principal representante era un tal Nicetas, probablemente obispo bogomil
en esa ciudad oriental, quien haba sido precedido del tambin bogomil Basilio
a quien, el ao 1100, el emperador hizo quemar en la hoguera, en el exterior del
hipdromo de Constantinopla, debido a su provocativa predicacin dualista. Los
ltimos bogomiles que se conocen aparecen en Bosnia hasta mediados del siglo
XIX 279. La fe bogomil constituye quiz el antecedente histrico que permiti
que se extendiera en occidente el movimiento religioso medieval conocido como
la Gran Hereja ctara, presente sobre todo en la regin del Languedoc, con cen
tros tan importantes como Toulouse, Narbona, Carcasona, Bziers y la pequea
ciudad de Albi (de donde deriva tambin su denominacin de albigenses), refu
gindose sus ltimos representantes en la fortaleza de la localidad de Montsgur,
en la precordillera pirenaica.
279 Cf. la importante obra de Fr. Heer, The Medieval World, 1100-1350, New York, 1961, Ed. Penguin NAL, pp. 206 ss
(En versin castellana, El mundo medieval (Europa 1100-1350), Madrid, Ed. Guadarrama, 1963). Si bien la
fuente ms contempornea al catarismo es la obra latina de Pierre de Vaux de Cernay, Hystoria Albigensis,
traducida al francs por Pascal Gubin et Henri Maison-Neuve, Histoire Albigeoise, Pars, Ed. Urin, 1951. Para
una visin de conjunto del catarismo puede verse Stephen OShea, Los ctaros. La hereja perfecta, Barcelona
Ed. Vergara, 2002.
191
Los ctaros tuvieron un fuerte desarrollo durante ms de 150 aos, en los

siglos XII y XIII y hasta principios del XIV, a pesar de las persecuciones violentas
de que fueron objeto. Ya alrededor del ao 1167, en la pequea localidad de Saint
Flix, tuvo lugar una especie de Snodo organizacional ctaro, que algunos con
sideran como la reunin internacional ms impresionante jams habida en la
historia de los ctaros280. En ella estuvo presente el obispo bogomil Nicetas,
acompaado de otro personaje tambin bogomil de nombre Marcos, junto a nu
merosos participantes del Languedoc. La reunin de Saint Flix fue el inicio de
una serie de asambleas en que incluso tenan lugar debates con telogos de la
ortodoxia catlica, convocados por los obispos catlicos de las ciudades del
Languedoc donde el movimiento ctaro creca con fuerza y que consideraban a
los fieles de la Iglesia catlica tradicional como falsos cristianos, imputndoles la
mundanizacin del cristianismo al confundirlo con poderes clericales, apoyados
en el poder papal, con ayuda del brazo secular por parte de algunos monarcas y
prncipes cristianos.
Las races doctrinales del catarismo son de tipo gnstico, ancladas en la

antigua tradicin gnstica neoplatnica. Crean en la reencarnacin para quie
nes no se haban liberado de los intereses mundanos, pasando de una forma de
vida carnal a otra, de manera similar a la tradicin hind y budista. Los ctaros,
tambin denominados perfectos, se consideraban ya ubicados en la fase final de
su existencia temporal dentro del ciclo de reencarnaciones. Los considerados
perfectos eran personas que haban sido iniciados por maestros espirituales tam
bin p erfecto s con una especie de signo sacram ental, conocido como el
consolamentum, el cual los marcaba como pertenecientes al grupo de esos cris
tianos que ya estaban en su ltima fase encarnatoria y que, al morir, pasaran al
Reino celeste de las alm as exclusivam ente espirituales. Como los antiguos
bogomiles, eran tambin dualistas, considerando que este mundo era malo, re
gido como estaba por el principio divino maligno de la creacin, al cual asociaban
el dios del Antiguo Testamento, en contraposicin con el principio divino del bien
que era el Dios de Jesucristo. En una lnea cristolgica doceta, segn ellos, Jess
haba sido el gran perfecto, plenamente espiritual, aunque haba tomado apa
riencia de carne humana para ensear a los hombres que vivan en la carne el
camino de la perfeccin. Por lo mismo el verdadero cristiano, el perfecto, viva
en el mundo sin tomarlo realmente en serio en su materialidad. Lo nico que le
interesaba era la espiritualidad de la fuga mundi. Ello los haca incluso indife
rentes al sufrimiento, llegando a enfrentar la persecucin y la muerte como la opor
tunidad de zafarse definitivamente del mundo aparente de la materia vil. Mien
tras duraba su ltima existencia mundana, deban permanecer desapegados de
todo inters mundano, con sus concupiscencias de placer, de riqueza y de poder.
Por lo mismo los catros o perfectos despreciaban el matrimonio, que era pro-
280 Cf. Malcolm Lambert, The cathars, Oxford, Ed. Blackwell, 1988, pp. 45-46 (Versin castellana, La otra historia
de los ctaros, Madrid, Ed. Martnez Roca, 2001)
192
Religiones Semitas
pi de quienes ponan su inters en las cosas del mundo, con su forma ms car
nal como era la actividad sexual, la cual era adems culpable de mantener las
generaciones humanas en la vida del mundo material.
Los perfectos vivan en comunidades, desde donde salan a predicar, de

forma itinerante, sobre la vanidad del mundo, as como sobre la inutilidad
idoltrica de los amuletos religiosos y la mentira de la religin fundada en la com
pra de indulgencias a cambio de la entrega de limosnas a los clrigos. Hubo gru
pos vinculados a los ctaros que a menudo m ostraban su desprecio por el
clericalismo, quemando imgenes, incluso crucifijos, en movimientos iconoclas
tas que derivaron a veces en abusos y peleas.
Sin embargo, los ctaros propiamente tales eran generalmente gente pac
fica que vivan pobremente como monjes itinerantes, vistiendo hbitos oscuros
que los caracterizaban, y eran muy apreciados y admirados por la gente sencilla
que los consideraba realmente como perfectos y de quienes solicitaban un rito
de bendicin especial, conocido como melioramentum, gracias al cual los sim
ples fie le s con sid erab an que podran ir ascen dien do, en un proceso de
reencarnaciones sucesivas, hasta lograr una situacin final de desarraigo total
con respecto al apego de las cosas m undanas. Quienes haban recibido el
melioramentum eran llamados los credentes, que formaban grupos abundantes,
llegando a ser varios miles de simpatizantes de los perfectos o propiamente
c ta ro s. A lgun os cred en tes, en el lecho de m uerte, pedan recib ir el
consolamentum, para poder as ser recibidos en la vida eterna sin reencarnarse
ms. Asimismo hubo muchos nobles, particularmente mujeres, que optaron por
recibir el consolamentum, viviendo ya en celibato y con total desprendimiento de
los bienes terrenos, indiferentes incluso al mantenimiento de la vida, hasta el punto
de ir felices a la hoguera en los tiempos en que la persecucin se hizo ms cruenta.
El atractivo innegable de la seriedad de vida de los perfectos contrastaba a menu
do con la vida de intereses mundanos que llevaba gran parte del alto clero e incluso
de representantes del poder papal, que a menudo mantenan a sus pueblos en la ms
vil pobreza, subyugndolos con enormes impuestos, que les permita a ellos derro
char en sus fiestas y mantener sus grandes palacios y ricas catedrales. Los movi
mientos ctaros del Languedoc tomaron fuerza cada vez mayor, apoyados incluso
por prncipes de grandes ciudades de la regin, que no queran ir en contra de sus
propios sbditos en un movimiento enormemente popular, del cual participaban
sobre todo las mujeres, quienes vean en ese camino de perfeccin un ideal espiri
tual que les permita trascender su sujecin sexual milenaria. Muchos nobles apo
yaban tambin el movimiento ctaro, para mostrar con ello su rivalidad con respec
to al poder clerical del cual ellos se sentan tambin abusivamente dependientes.
Ese era el caso particularmente del conde de Toulouse, Raimundo VI, quien se con
virti en un prncipe protector de los ctaros en su condado, donde haba gran
cantidad de credentes que haban recibido el melioramentum, siendo por ello ex
comulgado diversas veces, hasta morir incluso en esa situacin.
193
La creciente popularidad de los ctaros en el territorio del Languedoc llev

al monje cisterciense Bernardo de Clervaux a emprender campaas misioneras
de predicacin antictara para intentar convencer, sin mucho xito, a los fieles
tradicionalmente catlicos, y ahora credentes simpatizantes de los ctaros, so
bre el error hertico del catarismo.
Fue as como el papa Inocencio III quien, despus de convocar la cuarta

Cruzada animando a reconquistar Jerusaln del yugo musulmn, y ante el fraca
so del intento -puesto que los cruzados se desviaron desde Venecia y fueron a
conquistar la cristiana Constantinopla, que constitua un mejor botn-, empren
di una nueva y distinta cruzada contra los ctaros, que eran cristianos here
jes, confiando primeramente el liderazgo, tanto misionero como militar, al ge
neral de la orden del cster, abad Arnaud Amaury, a quien nombr su legado pon
tificio en la cruzada, acompaado de otros dos monjes cistercienses, en especial
Pedro de Castelnau. Fue Arnaud Amaury quien, el 22 de julio de 1209, dirigi la
conquista de la ciudad de Bziers y, advertido de que en la ciudad haba tambin
muchos catlicos, orden arrasar igualmente con todos sus habitantes, sin ha
cer distincin entre ctaros y catlicos, atribuyndosele la frase famosa: M
tenlos a todos (ctaros y catlicos), y Dios ya distinguir a los suyos (catlicos).
Esa masacre, sin embargo, hizo an ms popular el movimiento ctaro, debido
a que el pueblo vea a esa gente como buenas personas, perfectas, perseguidas
por el poder abusivo de los catlicos cruzados, apoyados por obispos que a veces
realm ente abusaban de sus privilegios clericales. Es el caso del obispo de
Narbona, Berengar, sobre quien el mismo papa Inocencio III escribi estas du
ras palabras: Hombres ciegos, perros sordos que ya no ladran...hombres que
hacen cualquier cosa por dinero..., celosos en avaricia, amantes de los obsequios,
buscadores de recompensas...El principal causante de estos males es el arzobis
po de Narbona, cuyo dios es el dinero, cuyo corazn est en su tesoro, que slo se
preocupa por el oro281.
Dentro de ese contexto surgi la Orden de los frailes predicadores (domini

cos). Su fundador, Domingo de Guzmn, se dio cuenta de que, para poder llevar a
trmino la cruzada contra los ctaros, deban hacerlo con sus mismas armas de la
pobreza, quitando as el sustento popular de admiracin por los ctaros pobres
frente a los poderosos enviados papales. La perspicacia de Inocencio III vio que
ah tena su fuerza y sustituy el liderazgo cisterciense por el de los dominicos,
as como tambin dio aprobacin oficial, por otro lado, al movimiento de Francis
co, el poverello de Ass, aun a pesar de la confusin posible de sus frailes meno
res con otros grupos de pobres evanglicos conocidos como los bogardos o
beguines que pululaban por el norte de Italia, cometiendo a veces verdaderas bar
baridades iconoclastas.
281 Texto citado por OShea en Los ctaros. La hereja perfecta, op. cit. p. 55.
m
Religiones Semitas
La cruzada antictara se intensific debido al asesinato del monje Pedro

Castelnau, el ao 1208, que Inocencio III atribuy al conde de Toulouse, Raimundo
VI, a quien excomulg hasta que expulsara a los ctaros de su territorio del
Languedoc. Desconfiando del inters de Raimundo VI por desarraigar de sus terri
torios a los ctaros, quienes por lo dems eran sbditos del conde y del mismo rey
de Aragn Don Pedro II, de quien Raimundo VI era sbdito, Inocencio III recurri
al rey de Francia y puso, finalmente, a la cabeza del ejrcito cruzado al francs
conde Simn de Montfort. Este se convirti en el lder indiscutible de la lucha
antictara en todo el Languedoc, construyendo catapultas enormes para destruir
las murallas de ciudades como Carcasona y finalmente la misma capital del con
dado, Toulouse, a la que, luego de mantenerla asediada y sin agua, masacr sin
piedad, hasta merecer incluso la queja del papa Inocencio. Sin embargo, a la muer
te del conde Raimundo VI, el papa nombr a Simn de Monfort como conde de
Toulouse, lo cual fue visto como un abuso por el rey Pedro II de Aragn, del cual el
condado de Toulouse era sbdito. Ello determin la rebelin del mismo rey catli
co, que haba sido el vencedor en la cruzada antimusulmana, en las Navas de Tolosa,
el ao 1212, quien le declar la guerra a Simn de Montfort. Se enfrentaron en la
explanada frente al castillo de la localidad de Muret, siendo ah vencido y muerto
por el ejrcito de Simn de Monfort, en 1213.
Muerto el rey de Aragn, los credentes, as como los perfectos ctaros, que
daron sin apoyo ni militar ni moral, tanto ms que el territorio perdi su depen
dencia del rey de Aragn, pasando a manos del rey de Francia Felipe Augusto y sus
sucesores.
El Concilio IV de Letrn, convocado por el mismo papa Inocencio III, en 1215,
dio una ratificacin solemne a la condena de los ctaros (albigenses), afirmando un
solo Dios, creador de todo lo existente, contra la tesis dualista ctara, que postula
ba un segundo principio independiente maligno, creador de la materia mala282. Asi
mismo anatematiz a otros grupos herticos similares283, como tambin a los segui
dores del abad Joaqun de Fiore (DZS nn. 800-809) quien anunciaba, para el ao
1260, la llegada de un papa anglico que establecera una nueva cristiandad con
formada slo de gente pura, de monjes y espirituales. Cosa que, obviamente no ocu
rri. Aunque, por otro lado, el mismo Concilio conden el abuso del trfico de reli
quias, as como las prcticas de simona con que el clero lucraba con la gente
sencilla, abusando de sus servicios religiosos (DZS nn. 818-820).
c. La In q u la icin
Los mtodos de pesquisa empleados por los dominicos, a quienes el Papa
Inocencio III haba confiado la supervisin de la cruzada para extirpar el
282 El Concilio afirma incluso la bondad substancial de los diablos, como creaturas del mismo y nico Dios bue
no; esta doctina la retomar ms tarde tambin el Concilio de Florencia, en i44i;cf. Textos, 10.B/14 y B/15.
283 Cf. Textos 10.B/16.
195
catarismo, fueron perfeccionndose durante el papado de Gregorio IX quien, el

ao 1233, emiti lo que propiamente se considera el acta institucional de la Inqui
sicin, nombrando inquisidor papal (Inquisitor hereticae pravitatis) en las di
cesis de Toulouse, Albi y Carcasona. Si bien, con la ereccin de la Inquisicin ecle
sistica papal, Gregortio IX quiso tambin evitar que la persecucin antictara
fuera realizada con mayor arbitrariedad y dureza por los prncipes, movidos ms
por intereses de poder poltico y econmico que por razones religiosas y siguien
do rdenes emitidas de tribunales episcopales diocesanos, que no solan tener la
formacin teolgica que les permitiera discernir con precisin la verdad catli
ca del error hertico. Fue por eso que el papa centraliz la direccin inquisitorial,
asumiendo en las propias manos su direccin y entregando a los dominicos la
responsabilidad de los juicios en toda la cristiandad.
Siguiendo las rdenes del Inquisidor, se confeccionaban listas de sospecho
sos, recolectando sus nombres gracias a ex-credentes reconvertidos de nuevo al
catolicismo u obligados a delatar a los ctaros usando un mtodo preciso, como el
Manual de los inquisidores de Carcasona de Bernard de Caux, o sobre todo el que,
a principios del siglo XIV, elaborar uno de los inquisidores ms famosos en la
edad media, Bernard Gui, en la ciudad de Toulouse284.
Los credentes eran obligados a renegar de su adhesin al catarismo para

salvar sus vidas; en cambio los perfectos eran simplemente apresados y condena
dos a morir quemados en grandes piras donde, en algunos casos, ardieron cente
nares de ctaros, siendo la ms tremenda la realizada por el ejrcito cruzado mer
cenario una vez logr apoderarse del castillo fortificado de Montsgur, en la
precordillera pirenaica, ltimo bastin ctaro del Languedoc, donde fueron que
mados doscientos perfectos, el 16 de marzo de 1244, fecha considerada como el
fin de la Gran Hereja ctara. Debido a que a veces los credentes entregaban mu
chos nombres de ctaros que ya haban muerto, omitiendo delatar a los vivos
para salvarlos as de la hoguera, los inquisidores ordenaban desenterrar a esos
muertos y quemar sus cadveres, tirando al estercolero sus cenizas como seal de
la inutilidad del consolamentum como garanta de salvacin eterna y como aviso
para los ctaros que vivan ocultos, protegidos por los credentes.
284 Se preguntar al acusado si en el lugar ha visto o conocido a uno o ms herejes, sabiendo o creyendo que
eran tales por su nombre o reputacin. Dnde los ha visto, cuntas veces, con quin y cundo..., si ha tenido
algn trato fam iliar con ellos, cundo y cmo y quin se los present..., si ha recibido en su propia casa a
uno o ms herejes y, en ese caso, quines y qu eran; quin los llev all; cuntas veces se quedaron en casa
del acusado; qu v isita s recibieron; con quines se m archaron y dnde fueron..., si hizo adoracin
(melioramentum) ante ellos, o vio que otras personas los adoraran o les hicieran reverencia al modo here
je..., si les dio la bienvenida, o vio que alguna otra persona lo hiciera, a la manera de los herejes..., si estuvo
presente en la iniciacin (consolamentum) de alguno de ellos y, en ese caso, cul fue la forma de iniciacin;
cul era el nombre del hereje o de los herejes; quin estaba presente en la ceremonia y dnde estaba la casa
en que yaca la persona enferma (algunos enfermos graves pedan el consolamentum antes de morir)...si la
persona sucumbi a la enfermedad y, en ese caso, dnde la enterraron (en muchos casos se desenterraba al
hereje para quemar su cadver y lanzar sus cenizas fuera del cementerio); quin llev al hereje o los herejes
y quin los acompao al salir (en Practica Inquisitionis, de Bernard Gui, citado en Zol Oldenbourg,
M assacre et Montsgur, Londres, Ed. Weinsdenfeld and Nicolson, 1997, pp. 307-308).
I96
Religiones Semitas
Aun cuando la Inquisicin estuvo vigente desde el pontificado de Inocencio

III, dndole forma institucional centralizada Gregorio IX, fue slo a partir de 1252,
cuando el papa Inocencio IV, con un Decreto acompaado de la Bula Ad extirpanda,
le asign el derecho a emplear la tortura como medio para hacer confesar a los
herejes, si bien seala que debe evitarse por todos los medios amputarles un miem
bro o que perdieran demasiada sangre y expiraran. En el siglo XIV, el catarismo
estaba en franca desaparicin y los herejes perseguidos ya no eran slo los ctaros,
sino otros, como los llamados franciscanos espirituales, fundados por el agita
dor Dlicieux y condenados como herejes en 1317, o tambin los judos conversos
sospechosos de haber renegado de la fe cristiana.
A lo largo de la edad media, la Iglesia latina occidental fue pasando de la

unin entre poder temporal y poder eclesistico a una concepcin de la cristian
dad como regida en primer lugar por el Papa, de quien el mismo emperador y los
reyes eran ante todo sbditos, segn la doctrina de las dos espadas2 5. Pero el
poder imperial, que estaba de acuerdo en recibir la consagracin de mano del Papa,
no estaba muy conforme con sentirse sbdito suyo en lo referente a los propios
derechos imperiales.El conflicto se agudiz sobre todo durante el papado de
Gregorio IX, enfrentado al emperador Federico para exigirle la sumisin con el
argumento de que Cristo Rey, el Hijo de Dios, haba sometido a Pedro todo el poder
tanto sobre las cosas espirituales como temporales.
d. La teologa m edieval
En medio del torbellino suscitado por los movimientos ctaros durante los
siglos XII y XIII y como si se tratara de un mundo aparte en la misma cristiandad,
tuvo tambin lugar el gran desarrollo de la teologa cristiana conocida como es
colstica, con races en la reflexin del benedictino San Anselmo de Canterbury,
seguido despus, en el siglo XII, por la Escuela de Chartres y los Victorinos de Pars,
con pensadores tan destacados como Guillermo de Conches, Hugo de San Vctor,
Abelardo y el obispo de Pars y Maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo.
En ese mismo contexto se crearon las primeras Universidades, conocidas

inicialmente como Centros de Estudios Generales, en Pars, Bolonia y Oxford;
despus, ya en el siglo XIII, siguieron las de Npoles, e incluso Gregorio IX erigi
una Universidad en la capital del catarismo, Toulouse.
Ese mismo mbito universitario permiti, durante el siglo XIII y a pesar de las
barbaridades cometidas a menudo por la cruzada contra los ctaros, el desarrollo
teolgico llevado a cabo por los franciscanos (San) Buenaventura y Duns Scoto y en
especial por los dominicos Alberto Magno y Toms de Aquino quien, formado ini
cialmente en la tranquilidad del monasterio benedictino de Montecasino y en la co
munidad dominica del sur de Italia, se convirti en el gran genio teolgico cristiano
del siglo XIII, con gran repercusin en el futuro de la teologa catlica.
285 Cf. Textos, n. 10.B/17.
197
DIOS Y DIO SE S / HISTO R IA RELIG IO SA DEL H O M BR E / A n t o n i o Bentu
Nacido y muerto en Italia, Toms de Aquino ejerci parte de su docencia e

investigacin en Francia, y curiosamente su tumba se encuentra en la iglesia de
los Jacobinos en la misma famosa ciudad de Toulouse. La genialidad de este sabio
dominico lo hizo capaz de integrar el nuevo pensamiento renacentista, fundamen
tado en el p en sam ien to filo s fic o in d u ctivo que h ab a hecho p osib le el
redescubrimiento de Aristteles, a travs de la versin latina procedente de una
traduccin rabe previa. Desde esa nueva perspectiva, Toms reley el significado
de la tradicin teolgica cristiana, haciendo as posible el dilogo con la nueva
cultura inductiva y realista del renacimiento que se iba gestando, a diferencia de
la cultura deductiva e idealista platnica que haba dominado durante la antigua
edad media, bajo la influencia omnipresente del gran Padre neoplatnico de la
Iglesia latina, San Agustn.
Pero el fin de la edad media y los siglos del Renacimiento no fueron de mayor
acercamiento de la Iglesia papal al evangelio, a pesar de toda la crisis provocada
por los movimientos de pobreza evanglica representados por los ctaros, los
bogardos, valdenses y poverelli, aun cuando la gran innovacin teolgica de
la Escolstica pudo tomar vuelo sin caer bajo sospecha de ser menos espiritual
que la agustiniana debido precisamente a la indudable seriedad evanglica de los
frailes mendicantes que elaboraban esa nueva teologa286.
e. El gran cism a de la Iglesia de O ccidente

Ya en siglos anteriores haban ocurrido cismas graves en la Iglesia occiden
tal, provocados por el desconocimiento de la autoridad del papa por parte del po
der civil, que, descontento por alguna medida tomada contra l, investa a otro
eclesistico como nuevo Papa287. Pero el caso ms grave de cisma en la direccin
suprema de la Iglesia latina se inici justo al terminarse la estancia de los siete
papas franceses en Avignon, con su ltimo representante Urbano V. Tras su muer
te, ocurrida en 1370, lo sucedi, todava en Avignon, Gregorio XI, quien envi un
ejrcito bretn, bajo el mando del cardenal Roberto de Ginebra (futuro antipapa
Clemente VII), para conquistar Italia y, as, poder trasladar de nuevo a Roma la
sede papal. Pero las brutalidades de ese ejrcito dificultaron todava ms el retor
no del papado a Roma. A pesar de ello, la insistencia de una humilde y a la vez
dotada religiosa, Catalina de Siena, logr allanar el camino hasta convencer a
Gregorio XI que retornara la sede papal a Roma. De esta manera, una vez supera
das las dificultades con el gobierno florentino, gracias a la mediacin de Catalina,
en enero del 1377, Gregorio XI pudo reinstalar la sede del papado en la Ciudad
Eterna, muriendo ah al ao siguiente.
286 Cf., al respecto, la conclusin con que, bajo el ttulo Evangelisme et renaissance, el P. M.D. Chnu termina su
notable obra La thologie comme science au XIII sicle, Paris, Bibliothque Thomiste, vol. XXXIII, 1957.
287 El caso ms famoso se haba dado en el siglo XI, en medio de la llamada guerra de las investiduras, cuando el
rey aleman Enrique IV, despus de su famosa penitencia ficticia de Canosa, en el ao 1077, convoc un S
nodo de obispos fieles a l, en Brixen, e hizo destituir as al papa Gregorio VII, nombrando en su lugar al
arzobispo de Ravenna, Wiberto, quien tom el nombre de (antipapa) Clemente III.
I98
Religiones Sem itas
Con la sede vacante, el pueblo italiano y sus eclesisticos presionaron para

que el grupo de cardenales ah presente eligiera un papa romano. Despus de peri
pecias truculentas logr aclararse la eleccin del nuevo papa italiano que tom el
nombre de Urbano VI, quien se mostr tan ineficaz y violento que, a los cinco me
ses, los mismos cardenales que lo haban elegido declararon nula esa eleccin,
alegando que haban sido coaccionados. Y ellos mismos procedieron a elegir a otro
papa, el cardenal Roberto de Ginebra, quien tom el nombre de Clemente VII, re
tornando de inmediato a Avignon, donde tena el apoyo del rey de Francia, quedan
do, al mismo tiempo, Urbano VI como papa en Roma. As se instal el cisma de
occidente que durara casi cuarenta aos, desde 1378 hasta el 1417, manteniendo
ambos papas su respectiva curia cardenalicia, con excomuniones recprocas de
Roma y Avignon. Ante tal situacin, el ao 1409, los dos colegios cardenalicios
acordaron convocar un Snodo en Pisa (Pistoia) para intentar resolver el impas
se. El snodo tuvo efectivamente lugar, pero con l se agudiz an ms el proble
ma, debido a que ninguno de los dos papas entonces en pugna (Gregorio XII en
Roma y el espaol Benedicto XIII en Avignon) quisieron renunciar tal como se lo
peda el Snodo. Los obispos sinodales procedieron, pues, a destituir a ambos pa
pas, declarando sede vacante y eligieron como nuevo papa a Alejandro V, quien
muri al ao siguiente, siendo substituido por Juan XXIII.
De esta manera el cisma persisti, ahora con tres papas en pugna, ya que los
dos destituidos no reconocieron la autoridad del Snodo, desconociendo tambin
y excomulgando al nuevo papa ah elegido. Esa situacin se mantuvo as hasta
que, en 1414, el rey de Alemania convenci a Juan XXIII para que convocara un
Concilio en Constanza. Por su parte, Gregorio XII se mostr dispuesto a renun
ciar, siempre que el Concilio se declarara convocado por l, puesto que slo el Papa
poda convocarlo. Al apoyarse su solicitud, Juan XXIII se sinti afectado en su pre
tensin y, en previsin de su derrota, huy. El Concilio lo destituy, ordenando
incluso su captura; pero una vez apresado, Juan XXIII tambin renunci, murien
do al poco tiempo. Por su parte, y cumpliendo su palabra, Gregorio XII puso su
cargo a disposicin del Concilio y ste eligi entonces como nuevo nico papa re
conocido a Martn V, en 1417, con lo cual se termin el gran Cisma de la Iglesia de
Occidente, manteniendo eso s su pretensin el ltimo antipapa avignons,
Benedicto XIII, aunque arrinconado, junto a su colegio cardenalicio partidario,
en la localidad valenciana de Pescola donde muri en 1423, mantenindose aun
hasta hoy un sucesor casi incgnito y pintoresco a travs de un cannigo barcelo
ns que haba sido nombrado por el rey de Aragn como sucesor de Benedicto XIII.
Cuando el ao 1958, el cardenal Roncalli tom el nombre de Juan XXIII, qui

so mostrar que la lnea de sucesin autntica vena desde el papa de Roma Gregorio
XII y Martn V, como su sucesor nombrado por el Concilio de Constanza, descono
ciendo como antipapas tanto a los de Avignon, Clemente VII y Benedicto XIII,
como a los salidos del snodo de Pisa, Alejandro V y Juan XXIII. De esta manera el
199
autntico papa Juan XXIII dej saldado el conflicto magisterial representado

por aquel negro perodo del cisma de occidente, si bien ya desde 1947 tanto Alejan
dro V como su sucesor Juan XXIII haban sido borrados del Anuario Pontificio,
como antipapas.
f. La Reform a p rotesta n te y el Concilio de Trento

Al retomar el papado su sede en Roma, ya superado el cisma de Occidente,
los papas llevaron al mximo la pomposidad mundanizadora. Fue as que cuando,
en 1517, el papa Len X, siguiendo lo ya iniciado por su antecesor Julio II, encarg
al arzobispo de M aguncia la predicacin que llamaba a los fieles a comprar la Bula
papal que les permitira ganar la indulgencia plenaria del Ao Santo para, as,
poder juntar el dinero necesario para terminar la construccin de la segunda Ba
slica de San Pedro, el joven religioso agustino Martn Lutero escribi sus famo
sas Noventa y cinco tesis sobre el valor y la eficacia de las indulgencias, que
fueron determinantes para la ruptura principal del cristianismo occidental, cono
cida como Reforma Protestante.
En las mismas tesis sobre las indulgencias uno puede ver ya la doctrina fun
damental de Lutero y su poderosa crtica a la deformacin de ciertos postulados y
prcticas catlicas288, a pesar de que ya el Concilio IV de Letrn las haba com
batido al condenar las prcticas de simona y de trfico de indulgencias.
Son tres los grandes reclamos de Lutero frente a lo que l ve como deformacin
grave de la verdadera fe cristiana. En primer lugar debe retornarse a la sola Escritu
ra, que ha sido traicionada por la tradicin eclesistica en el uso del magisterio
papal. Para volver a la Escritura, Lutero mismo tradujo el Nuevo Testamento al idio
ma alemn, aunque ya antes haba habido otras traducciones a lenguas vernculas,
siendo la ms conocida la de Wiclif al idioma ingls. De esta manera, Lutero quiso
dar acceso al pueblo laico a una espiritualidad bblica, si bien ello determin a
la vez el riesgo de fundamentalismo bblico que caracterizar a diversos gru
pos protestantes, que remiten su fe cristiana fundndose slo en la literalidad
bblica289. Ello determinara tambin ms tarde, al interior del protestantismo,
288 Cf. Textos, n. 10.B/18. Las 95 tesis constituyen una reaccin de Lutero contra la manipulacin de la fe
popular para lograr entradas econmicas para intereses clericales, tal como se ilustra con la famosa frase
usada por los predicadores inescrupulosos que proclamaban la indulgencia papal de todos los pecados,
aplicable a las almas del purgatorio, tal como lo expresaban estas palabras atribuidas al predicador de la
indulgencia Juan Tetzel: Apenas un dinero cae y suena en la alcanca, sale el alma del purgatorio hacia el
paraso (Citado en Joan Busquets, Quin era M artn Lutero?, Salamanca, Ed.Sgueme, 1986, p. 125).
289 En ese sentido tiene crticas cargadas de irona contra lo que l ve como substitucin del criterio bblico por
el de la autoridad m agisterial, cf. Textos, n. 10.B/19. Como criterio de canonicidad de la Biblia, Lutero asu
me, para el Antiguo Testamento, el canon de la Biblia juda, que no considera cannicos los siete textos que
no forman parte de la Biblia hebrea ( Tob, Jdt, Bar.Sab, Eclo, 1 y 2 Mac, ms los fragmentos griegos de los
libros de Daniel y de Ester, que la Vulgata latina coloca como apndice) y, para El Nuevo Testamento, tampo
co reconoce como cannicos los textos deuterocannicos, conocidos como las cartas catlicas (Stgo, 1 y
2 Pe, 1,2 y 3 Jn, Jud ). Adems, en las ediciones de las biblias protestantes, el texto bblico va sin notas a pie
de pgina, para destacar la sola Escritura, sin interferencias de notas m agisteriales propias de la tradi
cin.
200
Religiones Sem itas
la reaccin del llamado protestantismo liberal, que buscaba comprender el signi

ficado del texto bblico tomando en cuenta los criterios hermenuticos modernos,
integrando para ello las nuevas evidencias culturales de que la cultura dispone en
su propia autonoma. De ah se generaron profundas rupturas al interior de las mis
mas comunidades de tradicin protestante, que continan hasta hoy.
En segundo lugar, la sola fe, que Lutero entiende como el sentimiento, sus
citado por el Espritu, de que Dios me mira con misericordia perdonando mi pe
cado; es decir, justificndome290. Con la afirmacin de la sola fe, Lutero se opone
a lo que l considera la deformacin racionalistade la fe llevada a cabo por la
teologa escolstica tomista, substituyndola por la misma Biblia y por los comen
tarios ms cordiales de San Agustn, as como los de algunos msticos alema
nes, como Juan Tauler291.
Finalmente, Lutero apela a la sola Gracia, contra lo que l considera que es la

deformacin pelagiana en que ha incurrido la Iglesia catlica romana292, no de
bido a las inmoralidades de su clero, incluido el papado293, sino por haber erigido
en criterio de justicia (Gracia), las obras religiosas, consistentes en ritos y en
recursos a indulgencias. Es en esa crtica a la religin que Lutero llega a des
merecer como pelagiana la misma vida religiosa. Lo cual determin que l mis
mo abandonara su profesin religiosa de agustino e incluso contrajera matrimo
nio con la ex monja Katharina von Bora, como signo, que pretenda ser proftico,
de que la vida religiosa no constituye criterio alguno de la verdadera fe cristia
na. De esta manera el protestantismo descartar de su perspectiva la profesin
religiosa, as como su obra ms caracterstica que era el celibato. Aun as, no es
que por ello, Lutero y con l la ulterior tradicin protestante, postule que las obras
morales carezcan de importancia como exigencia de la fe cristiana294.
Un aspecto fundamental vinculado a la comprensin luterana de la Gracia

y de la Fe^ es el tema conocido como la predestinacin. Ya el antiguo Concilio
de Cartago, haba hecho suya la tesis agustiniana antipelagiana de que no son
las obras las que salvan, sino el designio gratuito de Dios. Sin embargo, Agus
tn tena adems la opinin, interpretativa de determinados textos bblicos, se
gn la cual ese designio salvifico gratuito, Dios lo tena slo para con algunos,
los predestinados a ser salvos, mientras que a la mayora los predestinaba a
290 En ese sentido, el protestantismo tiende a una comprensin de la fe profundamente sentimental, como pue
de verse en las mismas predicaciones populares de los predicadores callejeros. Pero esa dimensin ms cor
dial proviene ya del mismo Lutero, cf. por ejemplo, en Textos, n. 10.B/20.
291 Cf. Textos, n. 10.B/ 21.
292 Cf. Textos, n. 10.B/22.
293 As, en 1520, una vez consumada ya la ruptura y publicadas sus 95 tesis, en una carta al papa Len X, le escri
ba: En verdad, por lo general he arremetido con vehemencia contra las doctrinas impas y no he sido moroso
en satirizar a mis adversarios, no por sus malas costumbres, sino a causa de su impiedad...; adems soy un
hombre que le desea lo mejor para siempre jams y que no quiere tener contiendas con nadie por su morali
dad, sino solamente por la Palabra de la verdad. En todo lo dems ceder a cualquiera, pero no puedo ni quiero
abandonar ni negar la Palabra (en Obras de Martn Lutero, Buenos Aires, Ed. Paids, 1967, p. 142).
294 Cf. Textos, n.io.B/23.
201
la condenacin295. La autoridad de San Agustn influy poderosamente, durante toda

la edad media, en la angustia de la gente que tema por la posibilidad, estadsticamente
probable, de estar excluidos de la predestinacin positiva, formando parte de la ma
yora predestinada a la condenacin; debido a ello la gente buscaba signos de pre
destinacin en las obras religiosas de ritos, amuletos e indulgencias de todo tipo.
Lutero rechaz esas obras religiosas como una pretensin pelagiana y se refugi en
la sola fe, como el nico signo de predestinacin positiva. As, Dios a quien predestina
a El para despus de la muerte, le hace sentir, ya en esta vida, ese designio de miseri
cordia divina para con l; y eso es la fe, segn Lutero.
Calvino internacionalizar el protestantismo, que Lutero slo haba preten
dido como reforma de la iglesia de Alemania, radicalizando la tesis de la doble
predestinacin, al desarrollar como signo de predestinacin positiva el xito en
las propias empresas intramundanas, debido a que, siguiendo la lectura del Anti
guo Testamento (no corregida por el libro de Job!), Dios bendice al justo en este
mundo; de manera que si al creyente le va bien en sus quehaceres mundanos, ello
es signo objetivo externo de predestinacin positiva, que alimenta de paso el
sentimiento creyente de ser perdonado por Dios, como signo subjetivo. Y esta pers
pectiva teolgica calvinista influy sin duda poderosamente, y sigue todava in
fluyendo, en el desarrollo capitalista propio de los pases anglosajones protes
tantes, que vean motivado su inters por el xito empresarial, buscando en ello
un signo de aquella predestinacin, en contraste con los latinos catlicos, para
quienes el signo estaba ms bien en el recurso a ritos religiosos296.
En 1545, el papa Pablo III convoc el Concilio de Trento, que sesion en diver
sas etapas hasta 1563. Con l la Iglesia catlica intent reaccionar frente a la Re
forma protestante, llegando ya tarde para evitar la ruptura definitiva en la iglesia
de occidente. Respecto a la sola Escritura, Trento confirma que la Revelacin ter
mina con la muerte del ltimo apstol y, por lo mismo, la tradicin ulterior,
m agisterial y teolgica, de la Iglesia no constituye nunca nueva revelacin, sino
explicitacin fiel de la nica Revelacin conservada y transmitida por los apsto
les. Sin embargo, al mantener la Biblia as como toda la liturgia en latn, la espiri
tualidad popular catlica no pudo desarrollarse a partir de la fuente bblica reve
lada y tuvo que recurrir a devociones extrabblicas que, si bien mantenan viva
la religiosidad popular cristiana, fueron agudizando la diferencia de espiritua
lidad con respecto a los protestantes, abismo que slo ir disminuyendo a partir
del Vaticano II, cuando este ltimo Concilio vuelva con fuerza a las fuentes bbli
cas y litrgicas de la antigua Iglesia, fundando en ellas la espiritualidad, e incluso
dejando de lado, aunque tarde, la lengua latina que resultaba ya incomprensible
para los fieles. En Trento se ratific el Canon bblico, para el Antiguo Testamento
295 Cf. por ejemplo, en Textos, n. 10.B/24.

296 Para esto, puede verse la famosa tesis de Max Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo (1920),
obra citada en la nota primera, p. 20.
202
Religiones Semitas
de acuerdo a la versin griega oficial (los LXX) que incluye los siete libros que no
reconoce como inspirados la Biblia hebrea y Lutero, mientras que para el Nuevo
Testamento reconoce como cannicos tambin las cartas duterocannicas, de
nominadas catlicas. Adems rechaza el mero libre examen subjetivo como
criterio de la correcta interpretacin del texto bblico297.
Asimismo, con respecto a la comprensin de la fe, el Concilio de Trento con

sidera que sta no puede radicar en el sentimiento, puesto que tambin ste cons
tituye una obra psicolgica humana298. La fe es, pues, un don de Dios inserto
en la conciencia, que motiva a la libertad ^y no en el sentimiento psicolgicamen
te condicionado. De esta manera, creer no consiste en sentirme perdonado por
Dios, como tampoco en una mera ortodoxia de correctas informaciones religio
sas, sino en la conciencia profunda, compatible con sequedades sentimentales,
del designio salvfico de Dios revelado en Jesucristo.
Finalmente, en cuanto a los predestinados por ese designio, el Concilio de

Trento toma distancia de la doble predestinacin postulada por San Agustn y
de ah retomada por Lutero y, sobre todo, por Calvino quien llega a decir que Dios
mismo mueve a los predestinados negativamente a obrar el mal299. Y as, segn
la nomenclatura propia de los Concilios, su Magisterio Supremo sentenciar con
el siguiente anatema:
S i a l g u i e n d i j e r e q u e la g r a c i a d e la j u s t i f i c a c i n n o s e d a s i n o e n lo s p r e d e s t i n a
d o s a la v i d a , y t o d o s l o s d e m s q u e s o n l l a m a d o s , s o n c i e r t a m e n t e l l a m a d o s ,
p e ro n o r e c ib e n la g r a c ia , c o m o p r e d e s t in a d o s q u e e s t n a l m a l p o r e l p o d e r d iv i
n o , s e a a n a t e m a (D S 8 2 7 ).
Con ello la fe catlica rechaza la tesis de la doble predestinacin, para unos

pocos al bien y a la mayora (massa damnationis) al mal como predestinacin
negativa, con lo cual el Magisterio Supremo conciliar se aparta tambin, en esto,
de la doctrina agustiniana, en cuya interpretacin se haba fundado despus la
tesis calvinista.
6. C ristian ism o y modernidad

Si bien Lutero, al separar la fe de la razn, se ubic en una perspectiva con
traria a la autonoma de la razn que caracteriza al pensamiento moderno, sin
embargo el impacto de su crtica a la tutela del magisterio papal y a su poder mo
nrquico sobre la cristiandad, impuls sin quererlo la emancipacin del hombre
con respecto a una autoridad vertical fundada en Dios, substituyndola por la rei
vindicacin de los derechos humanos horizontales autnomos, que caracteriza
r a la modernidad.
297 Cf. Textos, n. 10.B/25.

298 Cf. Textos, n. 10.B/26.
299 Cf. Textos, n. 10.B/27.
No es casual que el padre de la Ilustracin alemana sea precisamente un fil

sofo de tradicin luterana, Emmanuel Kant. Su Crtica de la Razn pura constitu
ye la bandera con que la razn reivindica su derecho a someterlo todo a su criterio,
si bien Kant deriva en el agnosticismo ms rad ica l, al establecer como conclu
sin final que en pura razn el hombre nunca puede saber (a-gnosis) si lo que le
parece (fenmeno) conocer, corresponde o no a lo que es la realidad en s misma
(noumenon). Esto, que vale con respecto al mundo emprico, vale a fortiori con
relacin a las realidades transcendentes. As, pues, todo conocimiento puramente
racional de Dios es vano. No hay revelacin natural alguna respecto a Dios y a
las verdades metafsicas, como es vana tambin toda pretensin de agradar a Dios
por medio de actos que pretendan estar objetivamente vinculados a la voluntad
de Dios. De esta manera, Kant mina tambin toda valoracin positiva de la Iglesia,
con sus instituciones jerrquicas y cultuales, como pretendidamente fundadas en
la voluntad positiva de Dios. Ello constituye una ilusin religiosa que no puede
tener ningn fundamento de razn, puesto que no podemos conocer la voluntad
positiva de Dios. A partir de esa incapacidad de conocer la realidad en s, Kant
recurrir a una especie de sola fe terica para fundar la tica, en su Crtica de la
Razn prctica, o incluso la religin, en su obra sobre La religin dentro de los
lm ites de la mera razn. Por ello, para Kant, el imperativo categrico moral es el
nico que puede coincidir con la voluntad de Dios en la nica forma cognoscible:
L a v e r d a d e r a r e l i g i n n i c a n o c o n t i e n e n a d a m s q u e le y e s ; e s t o e s , p r i n c i p i o s
p r c tic o s , d e c u y a n e c e s id a d in c o n d ic io n a d a p o d e m o s s e r c o n s c ie n te s y q u e, p o r
lo t a n t o , r e c o n o c e m o s c o m o r e v e l a d o s , p o r l a r a z n p u r a (y n o p o s i t i v a m e n t e ) 300.
El pensamiento ilustrado kantiano (Aufklrung), unido a la bsqueda de

las ideas claras y distintas que haba postulado antes Descartes, en el siglo XVII,
con su famoso Discurso del mtodo, que introduca la duda metdica anloga a
lo que sera el agnosticismo kantiano, determin el marco del pensamiento mo
derno de fines del siglo XVIII y principios del XIX, con famosos ilustrados tales
como Bacon, Newton, Rousseau, Voltaire, Montesquieu, Lessing. Esos pensadores
utilizan la duda no para poner en sospecha la capacidad de la razn en el descu
brimiento de la verdad, sino precisamente para erigirla en el nico criterio de esa
objetividad en el acceso a la realidad. En esa misma lnea de pensamiento se com
prende el acontecimiento de la Revolucin Francesa, con el triunfo de la diosa
razn que se volcar en la Declaracin de los Derechos Humanos, en la Asamblea
Constituyente de 1793, que apela incluso a Santo Toms de Aquino, con su pensa
miento aristotlico inductivo, en lugar del deductivo e idealista platnico.
Paradjicamente, el movimiento ilustrado nacido con Kant, quien llevado por

su pura razn haba recurrido a una especie de luteranismo fidesta capaz de fun
dar la tica, se vio ahora enfrentado a esa misma razn que proclamaba el valor nico
de la razn objetiva como nico criterio de la verdad cientfica, social y poltica.
300 La religin dentro de los lm ites de la mera razn, Madrid, Alianza Editorial, 1969, p. 164.
204
Religiones Semitas
a. R acionalism o y Tradicionalism o. Concilio Vaticano I.

En el campo catlico, ello provoc, ya entrado el siglo XIX, el enfrentamiento
de una teologa racionalista con el magisterio eclesistico. As Gregorio XVI, en
un Breve titulado Dum acerbissim as (1835) rechazar la elaboracin teolgica
intentada por Jorge Hermes (1775-1831), tildado de racionalista y condenado como
tal301. As como, despus, el papa Po IX anatematizar la postura de otro telogo
racionalista, Antonio Gnther, por haber pretendido elaborar una teologa slo
a partir de la razn, sin tomar en cuenta, por juzgarla innecesaria, la autoridad
magisterial. Y ello no por las razones esgrimidas anteriormente por Lutero, de la
incongruencia de esa tradicin magisterial dogmtica con la Escritura; sino por
considerar que la sola razn es capaz de llegar a concluir en las verdades dogm
ticas, sin necesidad de apelar a la autoridad m agisterial302. Pero las ideas ilustra
das propias de la modernidad, tanto en el campo de la ciencia como en el del pen
samiento social (socialismo) y poltico (democracia) se fueron abriendo camino
entre los catlicos de fines del siglo XIX. Ello fue visto como un peligro para la fe
catlica, por amenazar la autoridad magisterial as como el poder eclesistico fun
dado en la misma autoridad magisterial del papa y, secundariamente, de los de
ms obispos. Fue as como el papa Po IX, en 1864, hizo pblica la Encclica Quanta
Cura, que recoga, como colofn, los famosos 80 anatemas contra los respectivos
errores del mundo moderno303. Esos errores se identificaban de hecho con las
grandes banderas del pensamiento moderno, representadas por las tres procla
mas surgidas a raz de la Revolucin Francesa: Libertad (pensamiento cientfico y
no de autoridad), Igualdad (democracia y no absolutismo) y Fraternidad (no dis
criminacin entre seres humanos).
Estas reivindicaciones modernas haban motivado el movimiento cientfico
enciclopedista, en la Francia de fines del siglo XVIII (Diderot y DAlembert), as
como, tambin en Francia, los movimientos democrticos socialistas que toma
rn fuerza especial con Karl Marx (i8i8ss) y, en Amrica, alimentarn los movi
mientos independentistas de los nuevos Estados all surgidos, como tambin las
luchas por la abolicin de la esclavitud y la Fraternidad humana entre todas las
razas y pueblos.
En ese contexto de principios del siglo XIX, el papado apoyaba a los nuevos
criollos americanos catlicos regalistas, frente a quienes luchaban por crear
nuevos Estados independientes de la monarqua espaola o portuguesa, como
haba ocurrido tambin en norteamrica respecto a la corona inglesa. En esos
movimientos independentistas, que en definitiva consiguieron los objetivos de
independencia por los que luchaban, la Iglesia senta amenazada su estructura
monrquica propia de la cristiandad medieval. Por eso el Syllabus de Po IX
anatematiza a quienes postulen como un bien deseable la separacin entre la
301 Cf. Textos, 10.B/28

302 Cf. Textos, 10.B/29
303 Cf. Textos, 10.B/30
205
DIOS Y D IO SE S / H ISTO R IA RELIGIO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
Iglesia y el Estado (anatema 55), as como conden y luch desesperadamente

contra los movimientos, liderados por Garibaldi, hacia la constitucin de una Re
pblica italiana, liberada del absolutismo papal en los Estados Pontificios, libera
cin que ya haba surgido entre los prncipes europeos que secundaron la emanci
pacin religiosa y poltica surgida de la protesta luterana.
La Encclica de Po IX, Quanta Cura, incluyendo todos los anatemas del

Syllabus, no era, sin embargo, capaz de detener esos movimientos propios del pen
samiento moderno. Por eso el papa intent un recurso supremo, como era convo
car un Concilio Ecumnico, del cual saliera la definicin dogmtica de la infalibi
lidad del papa en todos los mbitos de su magisterio personal, incluso sin necesi
dad de convocar concilios. Esa pretensin del papa chocaba, sin embargo, con la
necesidad de fundamento bblico para no dar la razn a Lutero en su crtica de que
el magisterio papal era arbitrario; por otro lado chocaba tambin con la misin de
la Iglesia, que era la de hacerse convincente al mundo para que ste pudiera sen
tirse llamado a creer en el mensaje cristiano. Precisamente la conciencia de esa
doble referencia -a la Revelacin contenida en la Escritura y a la misin hacia el
mundo- haba llevado al protestantismo a volver a la sola Escritura, centrando
sus misiones evangelizadoras slo en la palabra bblica. Pero, adems, y debido
precisamente a esa doble exigencia para la fe cristiana, muchos obispos convoca
dos al Concilio, casi un tercio del total, no vean claro que estuviera bblicamente
fundada esa propuesta de dogma de infalibilidad papal, como tampoco vean su
pertinencia para enfrentar mejor la misin evangelizadora hacia el mundo mo
derno. Otro buen grupo de obispos, en cambio, consideraban fundada la infalibi
lidad, slo que no la vean vlida para el magisterio ordinario o incluso solem
ne, sino nicamente en determinadas condiciones exactamente establecidas de
acuerdo a la Escritura y la gran Tradicin de la Iglesia. Fue as como el Papa, y el
grupo de obispos que lo apoyaban en este propsito definitorio, no pudo conven
cer al Concilio de su propuesta, e incluso un tercio de los obispos se retiraron del
Concilio anticipadamente para evitar romper la unanimidad en la votacin final
del texto conciliar. Y, as, slo fue definida la infalibilidad papal, cuando, en ca
sos muy excepcionales, se trate de una definicin ex cathedra304, como garanta
extraordinaria de que ah el papa est interpretando la Escritura, o Revelacin,
bajo la asistencia infalible del Espritu Santo, y no por revelacin suya, la cual
est terminada con la Escritura, sin que haya nuevas revelaciones ulteriores305,
dado que en Jess ha hablado Dios mismo en persona mostrando de manera defi
nitiva quin es El, sin necesidad de revelaciones ulteriores que aporten algo nue
vo, no revelado en la Palabra de Jess, el Hijo mismo de Dios.
304 Cf. Textos, 10.B/31

305 Debido a ello, el mismo texto conciliar seala: Pues no fue prometido a los sucesores de Pedro el Espritu
Santo para que por revelacin suya manifestaran una nueva doctrina, sino para que, con su asistencia, santa
mente custodiaran y fielmente expusieran la Revelacin transmitida por los apstoles (Pastor Aeternus, cap.
IV, DS 1836).
206
Religiones Semitas
El Concilio aprob, as, solemnemente el texto conciliar Pastor Aeternus, con

sus cuatro captulos, en los cuales slo pudo tratarse el tema de la autoridad del
Papa en la Iglesia Catlica, con el carisma de su infalibilidad en aspectos
definitorios ex cathedra. Terminada su votacin aprobatoria, el 18 de julio, el
Concilio tuvo tambin que concluir debido a la orden dada por el Gobierno de Lan
za para que las tropas italianas entraran en Roma. Situacin que mantendra al
papa preso en su pequeo Estado Vaticano, rodeado de la nueva Repblica italia
na, cuyos representantes haban sido excomulgados por el mismo Papa Po IX,
quien no acept firmar la ley de garanta propuesta por el gobierno italiano el 13
de mayo de 1871. Esta situacin dur hasta que, ms tarde, Po XI decidi firmar el
Pacto de Letrn con Musolini, Presidente de Italia, en un mutuo reconocimiento
de su respectiva legitimidad.
La intencin que el papa Po IX haba tenido de poner fin, con el Syllabus, a

la influencia en la Iglesia de la modernidad, con sus reivindicaciones de autono
ma tanto de pensamiento como de estructuracin democrtica de la sociedad, no
pudo concretarse ni con el apoyo de la definicin de la infalibilidad papal, condi
cionada al magisterio ex cathedra.
b. C riticid a d y m o d ern ism o

Dentro de la Iglesia Catlica fueron muchos los telogos y los laicos que si
guieron viendo la legtima necesidad del dilogo entre fe catlica y pensamiento
moderno. De esta manera, comenzaron a desarrollarse los estudios crticos de la
Biblia, en el campo catlico. Fue as como, en Francia, fue desarrollndose el estu
dio histrico-crtico de la Biblia por parte de exegetas catlicos tales como Alfred
Loisy y los dominicos franceses P. Journet y P .}. M. Lagrange. En 1890, el grupo
encabezado por el P. Lagrange cre la Escuela Bblica (LEcole Biblique) en Jeru-
saln, as como la revista de estudios bblicos (Revue Biblique), que constituy
el rgano de expresin autorizada de esa nueva exgesis histrico-crtica, en el
campo de la teologa catlica, paralelamente a la apertura en el estudio crtico de
la Biblia que se vena haciendo por parte de los exegetas representantes del llama
do liberalismo protestante (Dibelius, Rudolph Bultmann). El ao 1903, el P.
Lagrange public, en Pars, un famoso opsculo titulado El mtodo histrico, so
bre todo a partir del Antiguo Testamento, cuya justificacin expresaba as:
E v i d e n t e m e n t e , u n t e l o g o c a t l i c o n o p e n s a r e n r e v i s a r l o s j u i c i o s d e la I g l e
s ia e n m a t e r ia d e d o g m a y d e m o ra l; s in e m b a r g o , e n e s a s c o n d ic io n e s , e s t a n d o a
s a l v o la fe , p o r q u e l i n v e s t i g a d o r c a t l i c o n o d e b e r a b u s c a r s i m p l e m e n t e la
v e r d a d c o n t a n t o a r d o r y, s i e l l o e s p o s i b l e , c o n t a n t a c o m p e t e n c i a c o m o l o s d e
m s , n o c o n s id e r a n d o c o m o in ta n g ib le el e s t ilo a c tu a l d e la s o p in io n e s r e c ib id a s
d e lo s e s c r i t o r e s c a t l i c o s , h a s t a e l d a e n q u e s u p o s i c i n r e s u l t e f o r z a d a ? 306.
306 Le Pre Lagrange au service de la Bible. Souvenirs personnels, Paris, Ed. Du Cerf, 1967, 9.43.
207
Pero, cuando el mismo P. Lagrange tena ya listo para publicar un comen

tario histrico-crtico del libro del Gnesis, se le avis que no lo editara puesto
que era inminente la aparicin de un documento del papa Po X condenando ese
tipo de intentos en el campo de la teologa catlica. Y, efectivamente, el ao 1907,
vio la luz un Decreto del Santo Oficio, titulado Lam entabili, que precedi a la
Encclica papal Pascendi, condenando esos intentos, as como todo otro intento
de liberalizar la interpretacin del dogma y de la moral catlicas, intentos que
la Encclica rechaza bajo el apodo genrico de m odernistas. Fue a partir de esa
Encclica que a los telogos catlicos se les oblig a hacer el llamado Juramen
to a n tim o d e r n is ta . Como re su lta d o de esa o r ie n ta c i n m a g is te ria l
antim odernista, en 1909 fue desautorizada lEcole Biblique de Jerusaln y, en
cambio, se cre el Instituto Bblico de Roma, entregado a la direccin de un gru
po de los jesutas ms conservadores, siendo su primer director el P. Fonk S.J. de
talla mediocre como investigador.
De esta manera, el P. Lagrange mora, en 1938, sin poder publicar ni su co

mentario al Pentateuco ni, tampoco, su comentario a los Evangelios Sinpticos,
que constituyen un notable esfuerzo de honesta exgesis histrico-crtica, sin duda
pionera en ese momento.
Por su lado, Alfred Loisy haba intentado defender la relacin histrica de la

Iglesia, en sus inicios, con el Jess de los Evangelios, contra la tesis del gran histo
riador protestante liberal, Adolf Harnak, quien, en su famosa obra La esencia del
cristianism o (1900), defenda que la Iglesia catlica ulterior no tena base hist
rica en la voluntad fundante de Jess. Loisy, pues, reaccion al respecto, con su no
menos famoso libro Lvangile et lEglise (1902), mostrando una relacin inicial
entre la primitiva Iglesia y Jess, si bien, con el mismo tipo de metodologa hist
rico-crtica, demostraba tambin que muchos aspectos de la actual Iglesia no te
nan esa misma base evanglica307.
Debido a ese libro, Alfred Loisy fue considerado como el padre del Moder
nismo catlico, condenado por la Encclica Pascendi. Si bien otros pensadores
catlicos cayeron bajo sospecha de modernistas, recibiendo por ello la prohibi
cin de ensear y de publicar sus estudios; es el caso del antroplogo Teilhard de
Chardin, por dialogar con la perspectiva evolucionista abierta por Darwin38, el P.
Laberthonnire y el filsofo laico Maurice Blondel, por introducir en el concepto
de fe la perspectiva de la intuicin o el sentimiento inmanente309.
307 Cf. el rechazo de esa distincin relativizadora en Textos 10.B/32.

308 Se condenan, as, como m odernistas diversas afirm aciones que aplican el concepto de evolucin a
formulaciones de la fe catlica, cf. Textos, 10.B/33. Sobre la historia del modernismo remito a la obra
clsica de Emile Poulat, La crisis modernista. Historia, dogma y crticas, Madrid, Ed. Taurus, 1974; tam
bin puede consultarse la mejor fuente contempornea sobre el problema, de P. Baoulin, La critique du
libralism e religieux, politique, sociale, Paris, 1909-1910 (4 vol).
309 Cf. Textos, 10.B/34.
208
Religiones Sem itas
La Encclica tendi as a situar bajo sospecha de hereja todo el trabajo de

dilogo entre la teologa catlica y los nuevos aportes de las ciencias positivas e
histricas, con una reduccin casi ridiculizadora de esos difciles esfuerzos310. A
pesar de ello, personas como el P. Lagrange, as como Teilhard de Chardin o Maurice
Blondel, mantuvieron su fidelidad callada al magisterio eclesistico; en cambio,
Alfred Loisy perdi la paciencia y se desvincul de la fe catlica dedicndose a la
investigacin sin tomar ya ms en cuenta para nada las directrices de la autoridad
eclesistica.
Sin embargo, el Magisterio catlico ulterior, sobre todo desde Po XII, toma
r distancia con respecto al rechazo de la exgesis catlica que empleaba el mto
do histrico-crtico, siendo notable la orientacin correctiva por parte de Po XII,
respecto a la postura indiscriminadamente antimodernista anterior, en su En
cclica Divino A ffla n te Sp iritu (1943), elaborada por el P. Bea S.J., quien,
paradjiamente, haba sido nombrado director del mismo Instituto Bblico de
Roma que Po X haba creado para acallar a lEcole Biblique del P. Lagrange311. Sin
embargo, ello no fue obstculo para que, en los aos cincuenta, durante el papado
del mismo Po XII, en otros aspectos dogmticos del catolicismo, grandes telo
gos como el dominico P.Ives Congar, del Instituto Teolgico de Le Salchoir (Pars),
o bien el jesuita P. Henri de Lubac, del Instituto teolgico La Fourvire (Lyon),
representantes de la denom inada Nouvelle T h ologie, fueran acallados,
prohibindoseles ensear o publicar sus trabajos, e incluso, en el caso del P. Congar,
desconociendo sus enormes aportes a favor del reencuentro ecumnico con las
otras comunidades cristianas, forzndolo a abandonar Francia durante dos aos,
despus de mandarse cerrar incluso el Instituto de Le Saulchoir.
c. El Concilio Vaticano II
Pero gracias a la paciencia y a la fidelidad callada de ese grupo de notables
telogos catlicos, esa nueva teologa fue abrindose camino y, con el papado de
Juan XXIII y de su sucesor Pablo VI, cobr enorme importancia hasta el punto de
que el Concilio Vaticano II, celebrado por la convocatoria de esos dos papas, asu
mi como orientacin del Magisterio Supremo de la Iglesia, representado por el
Concilio Ecumnico, gran parte de las orientaciones de la teologa catlica elabo
rada con el esfuerzo y las lgrimas de esos grandes pioneros, a quienes Juan XXIII
llam oficialmente para asesorar a los Padres Conciliares, siendo fundamental su
presencia en la elaboracin final de los documentos del Concilio. El gran lema de
esta nueva teologa conciliar era la vuelta a las Fuentes histricas del Cristianis
mo, sin temor a utilizar para ello todos los medios de crtica bblica e histrica
aportados por la misma racionalidad moderna.
310 Cf., en Textos 10.B/35.

311 Cf. Textos, 10.B/36.
209
La orientacin oficial de ese Magisterio Supremo queda recogida sobre todo

en las cuatro Constituciones, que cubren los cuatro aspectos considerados prin
cipales en la misin de la Iglesia: la celebracin de la fe expresada en la tradi
cin litrgica (Constitucin Sacrosanctum Concilium), el significado de la Re
velacin, recogido en la Escritura tal como la ha transmitido la Tradicin de la
Iglesia (Constitucin Dei V erbum ), la razn de ser de la Iglesia y sus aspectos
fundamentales (Constitucin Lumen Gentium) y la relacin entre la Iglesia y el
mundo, con el llamado a la necesidad del dilogo, como exigencia de la misin
propia de la misma Iglesia (Constitucin Gaudium et Spes). Vinculados a esas
cuatro grandes Constituciones, el Concilio elabor tambin otros 12 documen
tos, 9 de ellos en forma de Decretos y otros 3 en forma de Declaraciones. Entre
ellos, es particularm ente destacable el Decreto de Ecumenismo, que aplica
especficam ente las orientaciones eclesiolgicas de la Constitucin Lumen
Gentium^ la cual no quiso identificar a la Iglesia Catlica como la nica Iglesia
cristiana, excluyendo as, como espreas y slo herticas a las dems iglesias
cristianas, surgidas de la Reforma. Por el contrario, considera que catlica sig
nifica universal, no en el sentido de un derecho divino de conquista universal,
sino en el sentido inclusivo de abierta a todo el mundo sin excepcin alguna312.
A partir de ah, el Concilio deja de hablar de herejes y habla de hermanos se
parados, con quienes es ms lo que nos une que lo que nos separa, y as se
recoge en la Declaracin sobre el Ecumenismo, Unitatis Reintegratio, con que el
Concilio busca reconectarse con esas Fuentes del Evangelio: Que sean uno...que
sean perfectos en la unidad y, as, el mundo crea que T me has enviado (Jn 17,
21 y 23).
Ms adelante, en uno de sus ltimos documentos m agisteriales, la Carta
Apostlica Novo M illenio Ineunte, Juan Pablo II comenta as esa misma perspec
tiva del texto conciliar citado:
E s t a u n id a d q u e s e r e a li z a c o n c r e t a m e n t e e n la I g le s ia C a t lic a , a p e s a r d e
l o s l m i t e s p r o p i o s d e lo h u m a n o , e m e r g e t a m b i n d e m a n e r a d i v e r s a e n t a n
to s e le m e n to s d e s a n t if ic a c i n y d e v e r d a d q u e se e n c u e n tr a n a l in t e r io r de
la s o tr a s I g le s ia s y c o m u n id a d e s e c le s ia le s ; e s t o s e le m e n to s , c o m o d o n e s p r o
p io s d e la I g le s ia d e J e s u c r is to , lo s im p u ls a n s in p a r a r h a c ia la u n id a d p le n a
(n . 4 8 ) .
Asimismo, son de una gran significacin, teolgicamente innovadora, dos

de las Declaraciones conciliares: una sobre la libertad religiosa en conciencia
(Dignitatis Humanae) y otra sobre la relacin entre cristianismo y las otras reli
giones no cristianas (Nostra Aetate).
312 Por eso ya el Padre de la Iglesia, Isidoro de Sevilla, defina asila catolicidad: Catlica es universal s que signi
fica segn la totalidad y no segn los sectarismos herticos (Etimologas, VIII,1,1).
210
Religiones Semitas
La primera reconoce la legitimidad del derecho humano de la libertad de

conciencia, obviamente defendiendo ese derecho por parte de la profesin catli
ca en lugares donde estaba reprimida; pero estableciendo a la vez el principio del
derecho a la decisin en conciencia de cualquiera otra opcin creyente o incluso
no creyente313, postura que contrasta con la prescrita en el Syllabus de Po IX, al no
reconocer el derecho de que otras religiones sean tambin consideradas como le
gtimas, junto a la catlica, por parte del Estado civil314.
Y el segundo documento, Nostra Aetate, supera la comprensin de las dems

religiones como mero paganismo, reconociendo, con sus cinco nmeros, su pro
fundo valor en la bsqueda de sentido de la existencia y, por lo mismo, de verdad
(nn. i y 2), desarrollando particularmente esa perspectiva de valoracin fraternal
y positiva con la tradicin religiosa del Judaismo (n. 3) y del Islam (n.4). Termina
con un llamado a corregir radicalmente las actitudes discriminatorias que han
marcado las relaciones interreligiosas315, si bien, sobre todo respecto a los judos,
el texto no llega a reconocer an la propia culpa histrica en el antisemitismo
cruento, del que son tambin responsables los cristianos catlicos. Ese reconoci
miento ser hecho en textos posteriores oficiales del Magisterio catlico, sobre
todo durante el papado de Juan Pablo II, particularmente durante su visita a Jeru-
saln, el 23 de marzo de 2000, donde expres sus sentidas excusas por las mani
festaciones de antisemitismo dirigidas contra los judos por los cristianos en to
dos los tiempos y lugares....
La Constitucin Gaudium et Spes representa sin duda la mayor innova

cin m agisterial del Concilio Vaticano II. Con ella se rompe la postura planteada
por el antiguo Syllabus, que culminaba con el rechazo de todo dilogo con la
modernidad316.
Por el contrario, Gaudium et Spes est elaborado sobre la base de la llama

da al dilogo de la Iglesia con el mundo, como el principal signo de los tiempos
actuales317 y, adems, toma explcitam ente, como los grandes soportes de ese
dilogo, los tres valores universales proclamados por la Revolucin francesa: la
libertad (n.17), la fraternidad (n. 24) y la igualdad (n.27-29) entre todos los seres
humanos.
Esta nueva perspectiva, fundada en la propia fe cristiana tradicional tal como
la comprende el Concilio Vaticano II, lo llevar a explicitar el dogma catlico del
designio salvfico universal de Dios, afirmado ya por el Concilio de Trento contra
313 Cf. Textos, 10.B/37.

314 Cf. D S1777: Sea anatema quien diga que en nuestra poca ya no conviene que la religin catlica sea la nica
religin del estado, excluyendo a todas las dems.
315 Cf. Textos, 10.B/38.
316 As se cierra el Syllabus, con su ltimo anatema: Sea anatema alguien que diga que el Romano Pontfice
puede y debe reconciliarse y transigir (sese componere) con el progreso, con el liberalismo y con la civiliza
cin moderna (cum recenti civilitate) (n. 8o).
317 Cf. Textos, 10.B/39.
2U
la postura protestante, luterana y sobre todo calvinista, que, siguiendo a San Agus
tn, postulaban la doble predestinacin, con la exclusin de la mayora de los
seres humanos (la massa damnationis) de ese designio de gracia, proclaman
do, en cambio, la inclusin de todos los hombres de buena voluntad en ese nico
designio salvfico por parte de Dios.
A partir de eso no constituye ya una pregunta catlica la que se hace el

planteamiento sobre si estar o no estar predestinado, puesto que Dios tiene
una sola voluntad salvfica universal, tal como lo profundiza el Concilio al afir
mar que la Gracia de Dios, que los fieles reciben y celebran explcitamente,
la r e c ib e n ta m b i n to d o s lo s h o m b r e s d e b u e n a v o lu n ta d , e n c u y o s c o r a z o n e s
a c t a e s a G r a c ia d e u n a m a n e r a in v is ib le (e s d e c ir a u n q u e n o h a y a la v is ib ilid a d
d e l a f e y lo s s a c r a m e n t o s e x p l c i t o s ) . E n e f e c t o , h a b i e n d o m u e r t o C r i s t o p o r t o
d o s y s ie n d o e n r e a lid a d u n a s o la la v o c a c i n lt im a d e l h o m b r e , h e m o s d e s o s te
n e r q u e el E s p r it u S a n to o fr e c e a t o d o s la p o s ib ilid a d d e p a r t ic ip a r , d e la fo r m a
c o n o c i d a s l o p o r D io s , e n e s t e m i s t e r i o p a s c u a l . A s d e g r a n d e e s e l m i s t e r i o d e l
h o m b r e , q u e l a R e v e l a c i n c r i s t i a n a a c l a r a a l o s f i e l e s ( G a u d i u m e t S p e s , n .2 2 ) 318.
Pero a pesar de la postura oficial de su Magisterio Supremo, ya en el mismo

Concilio de Trento pero sobre todo en el Vaticano II, hay movimientos denomina
dos integristas, los cuales se remiten al ideal de cristiandad surgido de la anti
gua reforma gregoriana, con la doctrina de las dos espadas del Papa Gregorio
IX, como su fundamento. Segn ello, siguen postulando que la Iglesia Catlica,
por ser la nica sociedad religiosa establecida por Jesucristo, de parte de Dios, es
la nica instancia portadora de la verdad divina y fuera de la cual no hay verdad ni
salvacin posible. Por lo mismo esta Iglesia catlica es tambin la nica que tiene
el derecho divino a llevar su mensaje, con la obligacin de ser apoyada para ello
por el poder poltico319.
Durante la celebracin del mismo Concilio Vaticano II un grupo de obispos

integristas se enfrent a la mayora que postulaban una interpretacin de la Igle
318 Cf. tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica nn. 1260 y 1261.

319 He aqu una muestra significativa del integrismo espaol de fines del siglo XIX, representado por Joan Mart
Ort y Lara, con un texto con el cual intenta desacreditar al movimiento liberal de la Unin Catlica: La
subordinacin del poder civil al religioso debe entenderse en razn de la mayor excelencia del sacerdocio
sobre el imperio, por la superioridad del fin de la Iglesia sobre el Estado y, por tanto, la autoridad del imperio
depende de la del sacerdocio. Y si la felicidad temporal, que es el fin de la potestad civil, est subordinada a la
bienaventuranza eterna, para cuya consecucin ha sido establecido el sacerdocio, sguese que la potestad
civil debe estar subordinada a la eclesistica, as como las facultades o potencias del alma estn entre s su
bordinadas, segn la superioridad de los fines a que tienden. Lo cual no es, estrictamente, otra cosa sino
sustraer la sociedad y sus fines y la autoridad civil con todos los medios de que dispone, al sacerdocio catlico,
o sea, al imperio de Jesucristo, Rey y Sacerdote Supremo, que vive y reina en la Iglesia, donde est representa
do por el sacerdocio y principalmente por el Romano Pontfice, que tiene la autoridad suprema delegada del
mismo Cristo. Ese es, pues, el liberalismo: un error esencialmente poltico que radica concretamente en todo
poder civil emancipado de la autoridad de la Iglesia, que no quiere guiar la sociedad al fin que la Iglesia le
ensea, ni reconocer en ella la autoridad superior, ni el rgimen divino universal de Jesucristo; antes, si por
ventura lo ha reconocido alguna vez, empieza a emanciparse de l por un acto de apostasa, y acaba por perse
guirlo hasta borrar si pudiera el Reino de Dios sobre la tierra (en La Unin fautora del liberalismo, Barcelona,
1882, pp.137-140).
Contra la radicalidad de esta postura, el Papa Len XIII haba aprobado el movimiento de la Unin Catlica, e
incluso, tres aos despus, asume esa distancia con respecto al integrismo en la Encclica Inmortale Dei del
1885.
2 12
Religiones Semitas
sia menos excluyente y ms acogedora e inclusiva, que es la que se impuso. El

grupo integrista era liderado por el Cardenal Ottaviani, de la Curia romana y por
el obispo Marcel Lefvre, quien, por lo mismo, organiz el grupo de los obispos
que constituyeron el denominado Coetus Internationalis, en nmero de once,
que votaron de forma disidente contra la mayora de los ms de dos mil obispos
conciliares. Finalmente Lefvre no reconoci como doctrina catlica autntica las
conclusiones del Concilio Vaticano II, separndose cismticamente de esa Iglesia
Catlica, junto con algunos seguidores suyos que subsisten hasta hoy.
De esta manera, la postura oficial catlica, representada por el concilio Vati

cano II, considera que la catolicidad de la Iglesia cristiana no puede tomar un
significado que resulte ajeno al Espritu extravertido y no narcisista que apare
ce como el propio de Jess segn los evangelios. De ah que se produjera un debate
muy significativo respecto a la propuesta inicial de un texto de la Constitucin
Lumen Gentium, que deca: La Iglesia catlica es la Iglesia de Jesucristo, el cual
fue objetado por muchos obispos, llegando finalmente a la formulacin definitiva
siguiente:
E s t a I g l e s i a ( d e J e s u c r is t o ) , c o n s t i t u i d a y o r d e n a d a e n e s t e m u n d o c o m o u n a
s o c ie d a d , s u b s is t e e n la I g le s i a c a t l i c a (en lu g a r d e e s), g o b e r n a d a p o r e l s u c e
s o r d e P e d r o y p o r lo s o b i s p o s e n c o m u n i n c o n l, a u n q u e p u e d a n e n c o n t r a r s e
fu e r a d e e lla m u c h o s e le m e n to s d e s a n t if ic a c i n y d e v e r d a d q u e , c o m o d o n e s
p r o p i o s d e l a I g l e s i a d e C r i s t o , i n d u c e n h a c i a l a u n i d a d c a t l i c a (L G n .8 ) .
Coherente con la intencionalidad de esa correccin, el Concilio ya no hablar

slo en singular de la Iglesia de Jesucristo, como identificada slo con la iglesia
Catlica, sino que dar tambin esa atribucin a las dems iglesias cristianas,
reconocidas como tales, aun cuando no formen parte de la estructura propia de la
Iglesia Catlica ni estn en plena comunin con ella.
d Ig lesia s R eform adas y E cum enism o

Por su parte la tradicin propia de las grandes iglesias reformadas han ido
evolucionando de forma anloga a la suscitada por el Concilio Vaticano II, en la
Iglesia Catlica, al cual fueron invitados, como observadores, representantes de
aquella tradicin, as como el mayor telogo reformado del siglo XX, el suizo Karl
Barth.
El esfuerzo de acercamiento ecumnico hacia los dems hermanos cristia

nos, as como la necesidad de un dilogo relevante y creble con el mundo moder
no, con lo que implica de reflexin autocrtica sobre las propias perspectivas
teolgicas y misioneras, haba llevado a crear la asamblea de iglesias protestan
tes reunidas en el as llamado Consejo mundial de Iglesias, con sede en Ginebra, y
a la cual estn tambin invitadas la Iglesia Catlica y la Ortodoxa. Sus fines se
expresan as en su Constitucin vigente:
213
C o n v o c a r a la s ig le s i a s h a c ia e l o b je t iv o d e u n id a d v is ib le e n u n a s o la fe y e n
u n a c o m u n id a d e u c a r s t ic a , e x p r e s a d a s e n e l c u lto y e n la c o m n v id a e n
C r i s t o ...y a v a n z a r h a c i a e s e o b j e t i v o a f i n d e q u e e s t e m u n d o p u e d a c r e e r 320.
Para promover ese doble objetivo constitucional, el Consejo Mundial de

Iglesias trabaja en dos frentes, uno interno de reflexin teolgica, en funcin
del cual organiza las Asambleas Plenarias peridicas, centradas en diversa te
mtica, conocidas como de Fe y Constitucin; y otro hacia fuera, centrado en el
apoyo de las luchas, a lo largo del mundo, tendientes a la superacin de la mise
ria con una mejor distribucin de la riqueza y promoviendo los derechos hu
manos de todas las personas en todos los pueblos.
En la Cuarta Asamblea de Fe y Constitucin, celebrada en Upsala en 1968,

poco despus de concluido el Concilio Vaticano II de la Iglesia Catlica, una de
sus comisiones de trabajo, donde estaban presentes representantes de la Igle
sia Ortodoxa, present un informe sobre la importancia de los Concilios de la
antigua Iglesia para el movimiento ecumnico, precisamente por tratarse de
concilios previos a las rupturas entre Iglesias cristianas. Tal informe se reco
gi en las conclusiones de la Asamblea Plenaria en forma de dos recomenda
ciones: crear conciencia sobre el valor de la universalidad de la fe cristiana
dentro del pluralismo de diversas comunidades confesionales en una forma
conciliar de la vida y del testimonio comn, y trabajar para lograr un conci
lio verdaderamente universal que rena a todos los cristianos en un camino
comn hacia el futuro321.
Al respecto, el Director de la Comisin Fe y Constitucin en ese momen

to, Lukas Visher, hace la notable indicacin siguiente:
E s im p o r ta n te q u e la C u a r ta A s a m b le a d is t in g a u n a c o m u n id a d c o n c ilia r y
u n c o n c ilio u n iv e r s a l: L a I g le s ia n o e s c o n c ilia r d e s d e u n m o m e n to e n q u e
c e le b r a u n C o n c ilio u n iv e r s a l. E lla e s c o n c ilia r c u a n d o v iv e c o n s t a n t e m e n t e
y a to d o s lo s n iv e le s e n r e la c i n c o n c ilia r . U n c o n c ilio u n iv e r s a l e s u n a c o n te
c im ie n to e x tr a o r d in a r io q u e n o s e p u e d e p r e v e r d e a n te m a n o . T ie n e lu g a r
c u a n d o lo e x i g e n l a s c i r c u n s t a n c i a s h i s t r i c a s . E s u n d o n d e l E s p r i t u . P e r o
s lo p u e d e s e r a c o n t e c im ie n to , s i la I g le s ia e s c a p a z d e r e c ib ir e s e d o n ; e s to
e s, s i v iv e e n a u t n t ic a c o m u n id a d c o n c ilia r . P o r c o n s ig u ie n te , la m e ta d el
m o v i m i e n t o e c u m n i c o n o e s p r e f e r e n t e m e n t e la c o n v o c a c i n d e u n c o n c i l i o
u n i v e r s a l , s i n o l a r e a l i z a c i n d e l a c o m u n i d a d c o n c i l i a r 3 .
Respecto a la Iglesia madre de la Reforma, la Iglesia luterana, en su

relacin con la Iglesia catlica romana, se ha ido avanzando en la lnea de su
perar la herida provocada por la trgica ruptura del siglo XVI. Tambin pocos
aos despus del Concilio Vaticano II, en 1971, se hizo pblico el llamado In
320 En Constitution, Function and Purposes, Minutes of Central Commitee 1962, Ginebra, WCC, 1972, pp. 65 y
220.
321 Texto publicado en Upsala 1968, Salamanca, Ed. Sgueme, 1969, p. 45.
322 En Dialogo Ecumnico, Salamanca, Ed. Sgueme, tomo IX, n. 34 (1974) 243-244.
214
Religiones Semitas
forme de Malta, que recoga las conclusiones derivadas de largas conversaciones

luterano-catlicas, centrado en la relacin entre el Evangelio y la Iglesia, cons
cientes ambas comunidades cristianas de que la unidad de la Iglesia slo puede
darse en la verdad del evangelio323.
Los dos temas ah tratados como susceptibles de posibles acuerdos ms a cor

to plazo eran el de la autoridad de la Escritura y la doctrina de la justificacin. En
cambio la cuestin del oficio ministerial en la Iglesia, su origen, su posicin y su
correcto entendimiento representan, y siguen representando, una de las cuestiones
abiertas ms importantes entre luteranos y catlicos, as como probablemente tam
bin respecto a las dems iglesias protestantes en relacin a la catlica.
Pero el tema principal de la doctrina luterana, centrado en el significado teo

lgico de la justificacin, fue objeto de avances enormes en el entendimiento
comn, hasta el punto que el 31 de agosto de 1999 tuvo lugar el notable aconteci
miento teolgico-doctrinal de la Declaracin Conjunta sobre la Justificacin, en
tre las Iglesias Luteranas y la Iglesia Catlica, declaracin firmada en Augsburg,
lugar donde en 1530 se haba hecho pblica la Confesin Augustana, redactada
por Melanchthon, con que se consumaba la ruptura de los Reformadores con res
pecto a la Iglesia Romana.
El avance ecumnico logrado en esta Declaracin est expresado particular

mente en su segundo punto, cuando afirma:
E n e l s ig lo X V I, la s d iv e r g e n c ia s e n c u a n t o a la in t e r p r e t a c i n y a p lic a c i n d e l
m e n s a j e b b l i c o d e la j u s t i f i c a c i n n o s lo f u e r o n c a u s a p r i n c i p a l d e l a d i v i s i n
d e la I g le s ia e n o c c id e n te , s in o q u e ta m b i n d ie r o n lu g a r a c o n d e n a s d o c tr in a le s .
P o r lo t a n t o , u n a i n t e r p r e t a c i n c o m n d e l a j u s t i f i c a c i n e s i n d i s p e n s a b l e p a r a
a c a b a r c o n e s a d i v i s i n ... y l a s r e s p e c t i v a s c o n d e n a s d o c t r i n a l e s d e l s i g l o X V I y a
n o s e a p l i c a n a l o s i n t e r l o c u t o r e s d e n u e s t r o s d a s ... P o r lo t a n t o , l a s c o n d e n a s d e l
C o n c ilio d e T r e n to n o s e a p lic a n a l m a g is t e r i o d e la s i g le s i a s lu t e r a n a s e x p u e s to
e n la p r e s e n t e D e c la r a c i n , y la s c o n d e n a s d e la s C o n f e s io n e s L u t e r a n a s n o s e
a p l i c a n a l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a C a t l i c a R o m a n a , e x p u e s t o e n la p r e s e n t e D e
c l a r a c i n 324.
Desgraciadamente, as como en la Iglesia Catlica se dan movimientos

integristas antiecumnicos y, a la vez, ajenos al dilogo con la modernidad, ello
ocurre tambin con los abundantes grupos fundamentalistas pertenecientes a
la tradicin protestante, particularmente en Amrica latina.
7. El cristian ism o en A m rica Latina

En una presentacin del Cristianismo no podra faltar un captulo, aunque
sea breve, sobre la perspectiva que ste ha tomado en Amrica Latina, debido a
323 En el Report of the Joint Lutheran/Roman Catholic Study Commission on The Gospel and the Church, punto
n. 14, publicado en Lutheran World, XIX, 3,1972.
324 Nmeros 13 y 41 del texto de la Declaracin, que sali publicada en alemn en el diario Die Welt, 3 de noviembre
de 1999.
215
que en ese subcontinente se encuentra actualmente ms del cincuenta por ciento

de los cristianos del mundo325.
a. C onqu istadores y m isioneros

La fe cristiana lleg a Amrica por primera vez junto a la expedicin liderada
por Coln en 1492; de tal manera que, en su segundo viaje al nuevo Mundo, iba,
como delegado papal, un fraile y antiguo ermitao de Montserrat, de nombre Ber
nardo Boil. El cristianismo que fue desembarcando en la Amrica hispano-portu-
guesa llevaba tambin la marca de la espiritualidad del catolicismo hispano-portu-
gus, caracterizado por las devociones populares referidas a santos y particular
mente a la virgen Mara, segn el estilo propio de esa religiosidad popular, poco
centrada en la Liturgia oficial fundada en la Biblia, a la cual el pueblo sencillo no
tena fcil acceso, en parte por estar en el idioma latino y elaborado, a menudo, so
bre la base teolgica de la gran escolstica medieval. As se origin, por ejemplo, la
devocin al Santsimo, con el Pange Lingua, creado por Santo Toms de Aquino, o
bien la devocin al Cristo sufriente en la cruz que inspir tanto arte romnico y
gtico, o aun la mariologa de la Stabat Mater Dolorosa326, aunque tambin mu
chas devociones a santos y santas, vinculadas al culto a las reliquias, no siempre
ajenas a supersticiones y abusos simonacos faltos de sentido evanglico.
De esta manera esa forma catlica de cristianismo entr en contacto e in

cluso, a veces, en cierto mestizaje con formas de religiosidad autctona de los
pueblos precolombinos.
La estructura feudal de la cristiandad medieval se impuso tambin en las co

munidades catlicas establecidas en Latinoamrica, con relaciones de seor-inqui
lino entre los obispos y el clero respecto a los fieles, particularmente a las mayoras
del pueblo mestizo o indgena convertido al cristianismo. Esa conversin habra,
sin embargo, que ponerse a veces entre comillas debido a que una evangelizacin
realizada dentro de un contexto de invasin extranjera resultaba necesariamente
ambigua, a pesar de la buena fe de muchsimos fieles conversos, as como de los
mritos desplegados por muchos misioneros catlicos, tanto en las famosas misio
nes llevadas a cabo por los jesuitas en Paraguay, como por los capuchinos al sur de
Chile, en pleno territorio mapuche, o ms tarde los que establecieron contactos mi
sioneros con los primitivos indgenas de la patagnica Tierra del Fuego.
El sistema de encomienda, con el cual muchos inescrupulosos conquista

dores espaoles y portugueses se asignaban para s mismos la posesin de las
nuevas tierras descubiertas, junto con el sometimiento a esclavitud, en servicio
propio, de sus habitantes indgenas, dio el carcter ms dramtico a la ambige
325 Para esta ltima seccin, remito particularmente a Hans Jrgen Prien, con su obra fundamental para el tema,
La historia del cristianism o en Amrica Latina, editada en su original alemn en 1978, y en versin castella
na en Salamanca, Ed. Sgueme, 1985.
326 Cf. para esto, L. Hertling, Historia de la Iglesia, Barcelona, Ed. Herder, 1989, pp. 223-225.
216
Religiones Sem itas
dad de esa evangelizacin, puesto que el criterio evanglico bsico del amor mise
ricordioso hasta entregar la vida por el necesitado era a menudo flagrantemente
desmentido por la realidad de la imposicin de un poder secular legitimado con el
recurso a credos y signos religiosos cristianos, lo cual, por lo dems, haba ocu
rrido tambin a menudo en el proceso de cristianizacin medieval europea.
Los movimientos independentistas sudamericanos de principios del siglo XIX

no fueron protagonizados por los antiguos habitantes de esas tierra, sino por nue
vos colonizadores llegados de Europa, o por sus herederos, ya nacidos en Amrica,
conocidos como criollos, as como por muchos mestizos. Ellos quisieron sacar
mejor provecho de su presencia en el nuevo continente e independizarse de las mo
narquas europeas, de las que anteriormente haban sido encomenderos. Fue as
como las guerras por la independencia fueron sostenidas fundamentalmente entre
espaoles o portugueses representantes del rey y sus sucesores criollos. Los ind
genas se mantuvieron a menudo al margen, o incluso a veces, como ocurri en el sur
de Chile, muchos de ellos lucharon a favor del rey por temor a que los nuevos estados
independientes regidos por criollos los marginaran an mas de sus ancestrales
derechos de posesin de la tierra, como de hecho ocurri327.
Esta situacin de ambigedad en el establecimiento de la fe cristiana en el

continente americano constituir el caldo de cultivo de las ulteriores reivindica
ciones y protestas, ms o menos violentas, protagonizadas por las mayoras sub
yugadas del continente. En Amrica del Norte, los invasores ingleses (Estados
Unidos)y franceses (Qubec) tuvieron una poltica de exterminio masivo de los
indgenas precolombinos, hasta el punto que los nuevos ingleses de Amrica se
encontraron, en cierto momento, faltos de mano de obra dominada y tuvieron que
recurrir, por medio de comerciantes portugueses inescrupulosos, a la importa
cin de esclavos del Africa negra. Los cuales seran ms tarde los protagonistas de
esas protestas reivindicativas, hasta que el presidente Lincoln, a pesar de la en
carnizada oposicin de los terratenientes cristianos del sur de Estados Unidos
(particularmente en la forma ms radical del grupo del Ku Klux Klan), aboli la
esclavitud para evitar males mayores328.
327 As, en Chile, la frontera fijada como statu quo limtrofe entre el territorio chileno-espaol y el territorio
mapuche, llamado tambin araucano, que representaba el ro Bo-Bio, al sur de Concepcin, fue corrindo
se ms hacia el sur, como resultado de la declaracin de independencia de los criollos chilenos, el ao 1810,
comenzando as lo que eufemsticamente se denomin la guerra de pacificacin, que fue, en realidad, el
proceso de invasin de los territorios del sur del Bo-Bo por parte del nuevo Estado chileno hasta lograr el
dominio de todo el pas, incluida una parte de la Antrtida, sin que ya los mapuches pudieran reaccionar en
forma eficiente para evitarlo. Aveces, los territorios de misiones resultaron de hecho cuas de penetracin
invasora, sin que a menudo se dieran cuenta de ello ni los misioneros cristianos ni tampoco los mismos pobla
dores indgenas, hasta llegar a su total pacificacin. Es en previsin de ese desenlace que muchos mapuches
haban ya luchado a favor del rey espaol y contra los independentistas criollos, siendo, sin embargo, final
mente derrotados y relegados a reducciones indgenas, establecidas en los territorios menos rentables del
sur de Chile (Cf. Armando de Ramn, Breve Historia de Chile, Buenos Aires, Ed. Biblos, pp. 88-96).
328 No fue as en las ex colonias inglesas y holandesas de Sudfrica y Rodesia, donde el apartheid y la esclavitud
de hecho se mantuvo hasta ya bien entrado el siglo XX, de forma similar a como lo hicieron tambin los coloni
zadores cristianos anglosajones en la India o en China, a pesar de los esfuerzos en defensa de los autctonos
por parte de minoras de misioneros cristianos ms conscientes.
217
En Amrica Latina se haba producido un mayor grado de mestizaje entre los

invasores y los autctonos, probablemente por un menor complejo de superiori
dad racial de los latinos respecto al complejo anglosajn. Fue as como muchos
de los conquistadores tuvieron hijos, reconocidos como tales, de mujeres indge
nas. Si bien los mestizos y sobre todo los hijos de ambos padres mestizos, en las
siguientes generaciones, fueron siendo relegados como ciudadanos inferiores y
prcticamente tratados a menudo como esclavos por parte de algunos latifundis
tas criollos.
De esta manera, la Iglesia catlica se vio enfrentada a reivindicaciones por
parte de los pueblos indgenas que luchaban por sus derechos como seres huma
nos frente a la imposicin de un nuevo poder legitimado con la cruz. En ese con
texto se dieron fuertes debates entre los mismos obispos y misioneros, pues mien
tras haba quienes pretendan que la Iglesia catlica tena derechos divinos de
conquista329, otros defendan los derechos de los indgenas a ser libres y a poseer
sus tierras, liberados de la esclavitud respecto a los encomenderos del Rey espa
ol o portugus330.
Frente a tal situacin, surgieron, dentro de la misma Iglesia americana, per

sonas que, si bien en un comienzo haban participado en ese mismo concepto de
una Iglesia con derechos de conquista por la cruz y la espada, reaccionaron ante
los numerosos abusos flagrantes de los encomenderos cristianos, muchos de
ellos eclesisticos, contra los derechos de los indgenas, enfrentndose a tal ma
nipulacin de la fe cristiana. Es particularmente relevante el caso del dominico
Fray Bartolom de las Casas quien acab luchando con vigor contra los mismos
poderes eclesisticos as comprendidos.
En 1545, De las Casas, siendo ya obispo, public una Carta pastoral amena
zando con prohibir a sus sacerdotes dar la absolucin a todo catlico que tuviera
indios como esclavos en sus tierras. Ello le acarre graves problemas con otros
eclesisticos, que defendan el derecho divino de la conquista que conllevaba de
hecho la expoliacin de los indgenas.
En 1547 y hasta 1551, De Las Casas fue llamado a permanecer en Espaa para
participar en la Junta de los Catorce convocada por el rey Carlos V en Valladolid,
donde deba debatirse el derecho de los indios respecto a la misin evangelizadora
de la Iglesia. Gins de Seplveda defenda la tesis del Parecer de Yucay, fundan
do los derechos divinos de la misin contra los derechos indgenas a quienes, ade
329 En una carta de marzo del 1512, dirigida a Don Diego de Coln, hermano de Cristbal Coln, el rey Fernando V
se queja de la postura a favor del derecho de los indgenas hecha pblica por un fraile dominico, con estas
palabras: Vi asimismo el sermn que decs que hizo un fraile dominico que se llama Fr. Antn de Montecinos,
y me ha hecho mucho maravillado en gran manera decir lo que dijo, porque para decirlo ningn fundamento
de teologa, cnones ni leyes tena, segn dicen los letrados, y yo as lo creo...fundado en la gracia y donacin
que nuestro Santo Padre Alejandro VI nos hizo de todas las islas y tierras firmes (texto citado por G. Gutirrez
en En bsqueda de los pobres de Jesucristo, Lima, CEP, 1992, p. 53); puede verse adems el notable texto cono
cido como Parecer de Yucay, en Textos 10.B40.
330 Cf. Textos, 10.B/41.
218
Religiones Semitas
ms, consideraba incapaces de regirse por s mismos, aplicando a los indgenas el

estatuto antropolgico de esclavos por naturaleza, que Aristteles haba postula
do para ciertas personas inferiores331. Esta tesis no fue finalmente aceptada por la
asamblea de Valladolid ni por el rey, aun cuando el trato prctico a los indgenas
sigui siendo denigrante, siendo el ms terrible el que segua practicndose con la
mantencin de indgenas trabajando en las minas de plata y oro, conocido como
m ita. Era tal el abuso que, a fines del siglo XVII, el arzobispo de Lima y antiguo
virrey interino del Per, Mons. Melchor Lin sealaba, amargamente, que tena
por cierto que aquellos metales preciosos venan baados en la sangre de los indios
y que si se exprimiera el dinero sacado de ellos, debera gotear de l ms sangre que
plata; y que si no se eliminaba la m ita forzosa, se arruinaran por completo las pro
vincias332, debido a la muerte de todos los mineros indgenas. De hecho, en 1719, el
Consejo de Indias decret la supresin de la m ita; sin embargo el rey Felipe V no
quiso firmar ese Decreto y la mita se mantuvo hasta las Cortes de Cdiz de 1812,
cuando de hecho ya haba casi desaparecido, si bien la estructura de dominacin
social y poltica de las minoras blancas con respecto a las mayoras indgenas y
mestizas se ha mantenido hasta hoy, con las variaciones impuestas por las circuns
tancias y tomando otras formas.
La religiosidad popular catlica pudo, as, llegar a ser tildada de recurso

desesperado, por parte de las mayoras pobres, para mantener viva la esperanza
soportando de esta manera las penurias de la vida y de la muerte a menudo prema
tura, recurso interpretable como un "opio del pueblo, con el que las minoras po
derosas podan mantener resignadas y subyugadas a las mayoras pobres, hacien
do de la religin dominante, la religin de la clase dominante (K. Marx).
b. El nuevo cr istia n ism o latinoam ericano

Lo dicho anteriormente fue determinando que, a partir del siglo XX, surgie
ran en Amrica latina poderosos movimientos revolucionarios contra el statu quo
mantenido por esas clases dominantes de catlicos, a menudo legitimados tam
bin por eclesisticos a ellos vinculados. Fue as como en los aos 50 se produjo la
revolucin cubana, que logr imponerse contra el catlico dictador Batista, sin
que en un comienzo se tratara de una lucha m arxista, sino que en ella participa
ron muchos revolucionarios catlicos.
A fines de esa misma dcada, en Chile surgi el movimiento por una demo
cracia ms real y popular, liderada por un grupo de catlicos que crearon la lla
mada falange nacional, de la que sali el partido demcrata cristiano, que en
1964 se impuso en las elecciones contra el partido conservador, representante de
los intereses de los terratenientes catlicos tradicionales. Esa perspectiva
331 Cf. H.J. Prien, La historia del cristianism o en A.L., op. cit. p. 169-170.
332 Citado por Prien, op. cit. p. 175.
219
innovadora de parte de un catolicismo crtico del statu quo recibido, se alimen

taba del notable liderazgo evanglico de algunos hombres de Iglesia, representa
dos particularmente por el jesuta chileno P. Alberto Hurtado (1901-1952) quien,
contra viento y marea, contando con el apoyo de algunos obispos como Mons.
Manuel Larran, pero tambin con la oposicin escandalizada de otros eclesisti
cos y catlicos tradicionales, no par en su cometido, aunque a veces tuvo que
renunciar, por obediencia, a ciertos aspectos de su lucha debido a la fuerza de
aquella oposicin.
Cuando el Concilio Vaticano II abri las puertas a la posibilidad de franca
autocrtica dentro de la Iglesia catlica, surgi una fuerza inesperada en la l
nea de un renovado discurso doctrinal y social en la Iglesia catlica. La Constitu
cin Gaudium et Spes haba reconocido el valor teolgico de los signos de los
tiempos, como presencia indicativa del Espritu Santo en el mundo. As, pues, la
Iglesia catlica no se consideraba ya a s misma como poseedora del monopolio
del Espritu; sino que el Espritu de Dios poda estar a menudo tambin presente
en determinados acontecimientos suscitados fuera de la Iglesia, e incluso contra
la iglesia333. De ah que la Constitucin conciliar reconozca que la misma crtica
atea puede no ser ajena a ese Espritu de Dios334.
Al terminar el Concilio Vaticano II, los obispos de Amrica latina experimen

taron la necesidad de convocar una Asam blea especial de los obispos del
subcontinente para llevar a cabo el aterrizaje de las nuevas orientaciones del Ma
gisterio conciliar, reconocido por la Iglesia catlica como Magisterio Supremo.
Fue as como, en 1968, tuvo lugar el Snodo Episcopal latinoamericano reunido en
Medelln (Colombia), donde se haba establecido ya de antes la secretara de la
Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM). El mismo Papa Pablo VI quiso
abrir ese importante Snodo, precedindolo adems con un Documento especial
m ente dedicado a los catlicos del subcontinente am ericano: la E ncclica
Populorum Progressio. Los obispos ah reunidos se plantearon como primera pre
gunta cual era el principal signo de los tiempos en Amrica latina, por el cual
pudieran detectar la indicacin tambin principal del Espritu de Dios a la cual la
Iglesia deba ser fiel. Y llegaron a la conclusin de que ese signo prioritario se
encontraba en las inquietudes sociales presentes en el subcontinente, que in
cluan desde la revolucin cubana, pasando por los movimientos guerrilleros en
Colombia, en B oliviay en Centro Amrica, hasta los impulsos revolucionarios de
mocrticos que tenan lugar en Chile y en otros pases del continente. Al detectar
como presencia indicativa del Espritu esa inquietud social, el Documento fi
nal de Medelln considera, por ello, que la situacin del statu quo vigente es con
traria a la voluntad divina; por eso su Espritu suscita en las conciencias decisio
nes motivadas por la inquietud subversiva de ese statu quo.Y, por lo mismo, con
333 Gaudium et Spes, n. 44 final.

334 Cf. Textos, 10.B/42.
220
Religiones Semitas
sidera que esa realidad social y econmica tan poco equilibrada e injusta consti
tuye una situacin de pecado social, acuando as un nuevo concepto tico y teo
lgico335.
Ese reconocimiento de las inquietudes sociales en el continente como pre

sencia indicativa del Espritu y, por lo mismo, el hecho de considerar que la reali
dad socio-poltica imperante constitua una situacin de pecado social, motiv
que, al terminar el Snodo de Medelln, surgiera una nueva forma de teologa en
Amrica latina, conocida como teologa de lib eracin iniciada por el sacerdote
peruano Gustavo Gutirrez336, y que lleg a tener un fuerte impacto en diversos
sectores de la Iglesia Latinoamericana, sobre todo en Brasil, Per, el Salvador y
Chile.
La conciencia introducida por esa nueva perspectiva marc tambin a mu

chos obispos catlicos que orientaron su magisterio en una nueva perspectiva
liberadora.
El mismo Papa Pablo VI retom el tema en su Encclica Evangelii Nuntiandi,

al decir:
L a I g l e s i a , c o m o h a n r e p e t i d o lo s o b i s p o s (d e A m r i c a L a t i n a ) , t i e n e e l d e b e r d e
a n u n c i a r l a l i b e r a c i n d e m i l l o n e s d e s e r e s h u m a n o s e n t r e lo s c u a l e s h a y m u
c h o s h ijo s s u y o s , el d e b e r d e a y u d a r a h a c e r s u r g ir e s a lib e r a c i n , d e d a r t e s t im o
n i o a f a v o r d e e l l a y d e h a c e r q u e s e a t o t a l . T o d o e s t o n o e s e x t r a o a la e v a n g e l i -
z a c i n (E N n . 3 0 ).
En esa misma lnea trabajaron muchos obispos latinoamericanos, tales como

Mons. Helder Camara y el Cardenal Arns de Brasil, el arzobispo de Managua,
Mons.Oscar Romero, asesinado precisamente por ello, Mons. Lenidas Proao, de
Ecuador, Enrique Alvear y Fernando Arizta, de Chile, as como el obispo luterano
de Chile Helmut Frenz, quien, junto a Monseor A rizta y al Cardenal Silva
Henrquez, fuera cofundador del Comit pro Paz en defensa de los perseguidos
polticos por el Rgimen militar salido del golpe de Estado, en 1973. Comit que
fue despus prohibido por el gobierno militar, el cual expuls adems del pas al
obispo luterano Frenz. Debido a ello, el Cardenal Silva decidi fundar la Vicara de
la Solidaridad dentro de su dicesis de Santiago, cuya labor a favor de los perse
guidos polticos ha sido mundialmente reconocida no slo por muchas iglesias,
sino por instituciones civiles importantes (Unesco).
La conciencia de muchos catlicos respecto a la necesidad de trabajar para
lograr un cambio de estructuras ms justas en el subcontinente, dio, a su vez, ini
cio a una reorganizacin de los catlicos en pequeas comunidades, conocidas
335 Cf. al respecto Documento de Medelln, Pastoral de Elites, n. 13; tambin Puebla n. 28 y el Catecismo de la
Iglesia Catlica, n. 1869.
336 El libro con que G. Gutirrez inici esa nueva perspectiva teolgica tiene por ttulo Teologa de la liberacin.
Perspectivas, Lima, CEP, 1970, con ediciones sucesivas y traducido a muchos idiomas.
221
DIOS Y DIO SE S / H ISTORIA R E LIG IO SA DEL H O M BR E / A n t o n i o Bentu
como Comunidades Eclesiales de Base (CEB) que se multiplicaron de manera no

table por diversos pases (slo en Brasil llegaron a haber 300.000), hasta el punto
de ser incluso determinantes en diversos acontecimientos polticos, motivados
por la conciencia crtica de estos grupos de catlicos organizados en sus bases
mismas, como una forma tambin de hacer real en Amrica Latina el postulado
del C o n cilio V atican o II sobre la Ig le s ia como Pueblo de Dios, form ada
mayoritariamente por cristianos laicos, que descubran su vocacin como radica
da en su insercin secular misma, con la tarea social y poltica que les incumba
para constituir una sociedad ms coherente con los criterios de solidaridad, y no
de lucro, de acuerdo al Espritu fraterno que haba animado al Jess del evangelio.
En esa tarea se encontraron ecumnicamente grupos cristianos de diversas igle
sias, recibiendo los grupos protestantes el apoyo explcito del Consejo mundial de
Iglesias, as como las Comunidades de Base catlicas sentan tambin el apoyo de
muchos de sus propios sacerdotes y obispos.
Tal criterio solidario era en muchos aspectos coincidente con los socialis
mos surgidos de la crtica marxista. Por ello se dieron situaciones de dilogo cris-
tiano-marxista, que ya haban surgido antes tambin en Europa, con las asam
bleas de dilogo cristiano-marxista conocidas como PaulGeselschaft; pero en
Amrica latina cobraron una importancia particular, por la praxis poltica comn
que ello permita y que ilusion a muchos cristianos militantes, no sin cierta inge
nua ambigedad tanto poltica como cristiana337. Ese intento de confluencia, ca
yendo a menudo en mimetismos derivados ms de ideologas polticas que propia
mente fundados en la fe cristiana como tal, provoc rupturas importantes dentro
de la Iglesia catlica latinoamericana, afectando incluso, en algunos casos, su
relacin con el Vaticano.
En 1979, los obispos volvieron a convocar otra Asamblea episcopal latinoa

mericana, ahora en Puebla (Mxico), asistiendo, en su inicio, el papa Juan Pablo II.
El Snodo puso especial nfasis en la dimensin cultural en que se expresa la fe en
el subcontinente, apelando a una evangelizacin integral y destacando con fuer
za la fe catlica en sus expresiones de religiosidad popular, a cuyo tema el Papa
Juan Pablo II quiso dedicar un Snodo General de toda la Iglesia catlica, en 1984.
Pero en Puebla sigui teniendo tambin mucha fuerza el aspecto liberador
de la fe cristiana como llamado a transformar las estructuras sociales y econmi
cas objetivamente injustas e incoherentes con el hecho de tratarse de un conti
nente en que sus autoridades polticas y militares se confesaban como cristianos
y catlicos, lo cual haba llevado, ya desde Medelln, a que los obispos del conti
nente dieran a tal situacin el atributo teolgico de pecado social.
337 Fue as como, en 1972, se cre en Chile el movimiento de Cristianos por el socialismo, cuyo secretario gene
ral era el jesuita P. Gonzalo Arroyo, acompaado de otros sacerdotes, primero los 80, y luego los 200,
como tambin muchos laicos de base.
22 2
Religiones Semitas
Desde el mismo discurso inaugural, el Papa denunci con fuerza la situa

cin de injusticia social del subcontinente, sealando que era en buena parte de
bida al sistema socio-econmico liberal capitalista que produce, a nivel interna
cional, ricos cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms pobres338. Esa
relacin de causa-efecto entre el modelo capitalista de desarrollo vigente en
Amrica latina y el efecto masivo de subdesarrollo de las mayoras, por otro lado,
constitua precisamente la hiptesis con que trabajaba la misma teologa de la
liberacin y, obviamente, tambin la ideologa marxista. De ah que muchos cat
licos interesados en el mantenimiento vigente del modelo capitalista, encontra
ran en esas orientaciones magisteriales, incluso del mismo papa, una injerencia
indebida de la autoridad eclesistica en la autonoma econmica , as como una
m ixtificacin de la poltica con la fe; si bien esos mismos catlicos no aplicaban la
misma sospecha a lo que a menudo haba sido la relacin fe-poltica en el conti
nente desde los inicios de la conquista o en situaciones de dictadura sostenida
por grupos vinculados al catolicismo. Es tambin notable la denuncia que Puebla
hace, en plena situacin de gobiernos dictatoriales en el subcontinente, contra las
d o ctrin as de segu rid ad n a c io n a l, le g itim a d o ra s de una vio le n c ia
institucionalizada (n. 1259)339.
Sin embargo, la confluencia en el diagnstico negativo sobre el modelo li

beral capitalista, entre catlicos liberacionistas y m arxistas, llev a desvos
en algunos de aquellos catlicos, confundiendo las perspectivas, particularmente
al identificar el Reino prometido y dado por Dios, segn la fe cristiana, con la
utopa proyectada como logro cierto a futuro, como resultado de la eficiencia
de las luchas sociales y polticas lideradas por los m ilitantes m arxistas y
liberacionistas.
El Magisterio Vaticano vio ese riesgo y lo denunci duramente publicando, en

1984, una Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin, con la
que sali al paso de lo que vea como peligros para la correcta comprensin y prcti
ca de la fe catlica, aun cuando reconoci explcitamente tambin la inquietud
liberadora como el principal signo de los tiempos340. La posible unilateralidad en
algunos puntos del rechazo del Documento a determinadas teologas de la libera
cin, as como la reaccin que ello suscit entre diversos grupos de catlicos lati
noamericanos, hizo que dos aos ms tarde, en 1986, el Vaticano publicara una se
gunda Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin, mucho ms positiva y
animadora de la tarea de cambio socio-econmico a la que el Magisterio del papa
Pablo VI, en Populorum progressio, y del mismo Juan Pablo II en su notable Enccli
ca Sollicitudo rei socialis, haban llamado con fuerza a los catlicos.
338 Del Discurso inaugural del papa, citado luego en el Documento de Puebla, n. 30 (cf. tambin nn. 47,1135,1160,
1260,1263); situacin que ya antes el Papa Pablo VI haba denunciado como un nefasto sistema, en su Enc
clica Populorum Progressio n. 26.
339 Cf. Textos 10.B/43.
340 Cf. Textos, 10.B/44.
223
D IOS Y DIO SE S / H IS TO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
En esa misma lnea, con una carta dirigida a los obispos de Brasil, poco des
pus de publicado el Documento Vaticano, el Papa les expresaba que la teologa de
la liberacin (bien comprendida) no slo es buena, sino necesaria para la Iglesia.
La cada del bloque socialista, simbolizada con el derrumbe del muro de Ber
ln, en 1989, as como la Perestroika subsiguiente en la antigua Unin Sovitica,
marc una nueva perspectiva en las expectativas de los cristianos comprometi
dos en la tarea de lucha socio-poltica, animada por la teologa de la liberacin.
Adems, en la segunda mitad de los aos 80, los pases de Amrica Latina tendie
ron a retornar a formas democrticas de gobierno y, con la globalizacin del sis
tema social de mercado, baj notablemente el impulso de las luchas sociales, ten
diendo la gente a encerrarse dentro de lmites ms individualistas de consumo y
de expectativas de bienestar econmico, dejando el inters por los pobres a la soli
daridad individual o asociacional de la gente interesada en ello, de forma tal que
las diferencias entre los diversos grupos sociales del subcontinente tendi a cre
cer en lugar de disminuir.
En esa lnea, pases como Chile, que se caracterizaron por ser pioneros en
luchas sociales durante los decenios de los 60 al 80, aparece, en los aos 90, como
uno de los pases donde la riqueza est peor distribuida de todo el continente, si
bien ese hecho constituye la preocupacin principal de los gobiernos democrti
cos que sucedieron a la dictadura militar.
La Iglesia Catlica latinoamericana, siguiendo las orientaciones generales
de la Iglesia postconciliar y con el nombramiento de un tipo de obispos ms
intraeclesiales, privilegi el apoyo de los movimientos laicales carismticos
(Neocatecmenos, Comunin y Liberacin...), o incluso de nueva cristiandad
(Legionarios de Cristo, Opus Dei), disminuyndose de paso el inters de mu
chos cristianos de base as como de muchos laicos ilustrados por participar en
las tareas de la Iglesia insertados en el mundo real, como laicos llamados a traba-
jar con vista s a su transform acin hacia una convivencia ms solidaria y
extraeclesial, sintindose muchos de ellos desilusionados respecto a su ante
rior euforia suscitada con la renovacin eclesial impulsada por el Concilio.
De esta manera, en 1992, el nuevo Snodo latinoamericano de Obispos, cele
brado en Santo Domingo, con la presencia de un contingente importante de prela
dos de la Curia Romana, presididos por el Secretario de Estado Mons. Angelo
Sodano, estuvo lejos de suscitar el impacto que aos antes haban tenido los
Snodos de Medellin y de Puebla. Aun as, y a pesar de las fuertes tensiones inter
nas que se produjeron durante su celebracin entre algunos obispos del Continen
te y los representantes de la Curia Vaticana, respecto a algunas de las propuestas
sinodales341, el Documento final del Snodo logr destacar dos aspectos importan
tes de la in serci n creyente en la vida: el p rotagon ism o del laicad o y la
341 Como, por ejemplo, la supresin de los tres ttulos de la metodologa latinoamericana del Ver, Juzgar y Actuar,
con que se iniciaban los tres captulos originales presentados por los obispos para la discusin en el Snodo,
en el llamado Libro Blanco.
224
Religiones Sem itas
inculturacin del Evangelio. Ambos aspectos constituyen tareas pendientes para

la Iglesia latinoamericana, que a menudo sigue manteniendo un fuerte acento en
la conduccin propia de un clerica lism o trad icion al, como lo denuncia
autocrticamente el mismo Documento Episcopal de Santo Domingo342.
c. L oa fundam entalt&m oA protestantes

Por su parte, las iglesias protestantes tradicionales (luterana, calvinista,
episcopaliana) del continente se han visto tambin desbordadas por los movimien
tos pentecostales, de tendencia ms fundamentalista y proselitista, ajena al di
logo con el mundo moderno en su envergadura secularizada propia. Los pastores
callejeros, presentes en emisiones radiales y televisivas, suelen ser acrticos en su
interpretacin de la Escritura y autoreferentes en la conduccin de sus adherentes,
convirtiendo a sus comunidades carismticas en grupos populares encerrados en
sus propias vivencias religiosas y en total dependencia de sus respectivos pasto
res u obispos; a menudo su dependencia es mucho mayor que la mantenida por
los fieles catlicos con respecto a su propio clero. De esta manera no tienen dilogo
real alguno con las nuevas evidencias culturales de la modernidad y se mantienen
totalmente ajenos a los cuestionamientos provenientes de las ciencias humanas,
como la psicologa o la sociologa, as como desinteresados respecto a las demandas
ecumnicas de verdadero dilogo con las otras iglesias cristianas, y ms desintere
sados an respecto al dilogo con las otras religiones, dedicndose nicamente al
propio xito proselitista, confundido sin ms con la eficiencia transformadora que
proviene de la accin del Espritu Santo.
El tema de la predestinacin sigue teniendo hasta hoy profundas connota

ciones sectarias, hasta el punto de tomar, a veces, formas casi grotescas, como
cuando algunos grupos de predicadores, faltos de todo criterio hermenutico del
gnero apocalptico, interpretan el texto de Apocalipsis 7,4SS en su literalidad como
anticipo revelado de que son predestinados nicamente los 144.000 justos343.
El fundamentalismo haba nacido dentro del mbito protestante norteame

ricano, a principios del siglo XX. El editor del diario b au tista W atchman
Examiner, Curt Lewis, emprendi una campaa contra el protestantismo libe
ral proveniente de Alemania y representado por la nueva exgesis liberal de
telogos historiadores tales como Gnkel, Dibelius, o Rudolph Bultmann entre
otros, quienes pretendan ap licar a la E scritura criterio s herm enuticos
relativizadores de su valor de verdad positiva, particularmente en los textos de
342 Cf. Textos, 10.B45.

343 La cifra de 144.000 del Apocalipsis tiene obviamente un sentido simblico, aludiendo al nmero 12 de las
antiguas 12 tribus de Israel (o de los 12 apstoles), multiplicado por 12, que da 144, cifra que luego es tambin
multiplicada por mil, dando as el nmero mtico de la duracin de la historia de salvacin que, a su vez, dar
pie a las especulaciones milenaristas, a partir de otro texto del Apocalipsis (20,2ss). Por eso, precisamente el
libro del Apocalipsis no fue integrado fcilmente en el canon del Nuevo Testamento y slo se lo reconoci
como inspirado y cannico a partir del siglo V, gracias a la autoridad de San Agustn, quien haba hecho de l
una interpretacin nom ilenarista.
225
los primeros captulos del Gnesis. As, pues, Curt Lewis comenz, en su diario, la
publicacin de los doce fascculos titulados The Fundamentis: a testim ony of
the truth (Lo fundamental: un testimonio de la verdad), aparecidos entre 1910 y
1915, con la firma de unos cuarenta pastores y telogos norteamericanos, y con
un tiraje que poda llegar a tres millones de ejemplares, financiados por hombres
de negocios vinculados al establishment ms conservador del espectro poltico.
El enfoque principal de esta perspectiva fundamentalista estaba puesto en el
carcter intransable de la verdad bblica entendida en su literalidad misma, sin
concesiones al dilogo con los criterios hermenuticos aportados por la filosofa
y la crtica histrica que caracterizaba la nueva teologa tanto en el mbito protes
tante como en el catlico (Escuela bblica de Jerusaln).
En 1919 surgi, en Estados Unidos, una organizacin que aglutinaba los diver
sos movimientos fundamentalistas protestantes en una sola World Christian
Fundamentis Association, liderada por R.ATorrey y W.B. Riley, en reaccin contra
el liberalismo, no solo bblico sino cultural en general, exceptuando s la dimensin
del liberalismo econmico capitalista, y contra todos los movimientos de interpre
tacin social del evangelio (Social Gospel), a los que consideraban destructores
del verdadero cristianismo evanglico. Su perspectiva protestante de la sola Escri
tura, comprendida en su literalidad, los llevaba a tomarla como el criterio nico e
inmutable en el cual la sociedad debe fundar todo su comportamiento.
Dentro de esa perspectiva fundamentalista surgieron, en Estados Unidos,

los movimientos conocidos como revivis, centrados en la experiencia individual
de conversin interior a la que apelan sus propios predicadores. Uno de los prin
cipales representantes del Revival fue el pastor presbiterano D.L Moody, entre 1890
y 1920, con un tipo de discurso muy funcional al liderazgo mundial de Amrica del
Norte, considerando a ese pas con un destino providencial, casi mesinico, asig
nado por D ios, del cual co n sid erab a que el lib e ra lis m o lo ap artaba
peligrosamente344.
Ms tarde, en 1979, dentro de la misma perspectiva fundamentalista norte
americana surgi el movimiento conocido como Moral Majority (Mayora moral),
cuyo lder, Jerry Falwel, comprometi a su movimiento con la campaa presidencial
de Ronald Reagan, en 1980, aportndole, segn algunos clculos, alrededor de 4
millones de votos. Su discurso reflejaba un enfoque inspirado en una lnea similar a
la de los movimientos mesinico-narcisistas de revival del pastor Moody, con
teleevangelistas que publicitaban temas muy funcionales al patriotismo norte
am ericano del God bless A m erica, como el pas de los buenos, puritanos
(calvinistas), enfrentados a los malos que son los que se le oponen, como un eje
del mal, en una perspectiva peligrosamente dualista. De esta manera se consti
tuan en un grupo de presin en aspectos emblemticos de la vida ciudadana tan
344 Cf. Textos, 10.B/46.
226
Religiones Semitas
diversos como el aborto, la homosexualidad, la enseanza religiosa y la plegaria en

la escuela pblica, etc. Discurso que ha sido retomado por ciertos asesores del presi
dente Bushy por l mismo. Sin embargo, el problema principal del fundamentalismo
norteamericano es que choca con los criterios pragmticos del pluralismo y de la
secularizacin proveniente de los procesos de globalizacin liderados por las
mismas transnacionales norteamericanas.
En los ltimos decenios, el fuerte proselitismo pentecostal, con sus crite

rios fundamentalistas, ha ido penetrando tambin diversos sectores populares
del subcontinente americano tradicionalmente catlico345, afectando tambin de
paso la dimensin social que haba tenido, en estos decenios, la militancia popu
lar catlica, puesto que los carismticos protestantes se dedican a sus propias
comunidades y al proselitismo religioso, sin que su discurso incida para nada en
la crtica social o en la elaboracin de proyectos polticos ms democrticos, ape
lando slo a la moral individual o familiar, hasta el punto que, en algunos casos,
sus comunidades pueden sentirse muy cmodas con formas dictatoriales de go
bierno, o incluso participar en ellas346.
El caso del pentecostalismo chileno, que, con su 15% de adeptos representa

ms del 90% de los protestantes de ese pas, ha ido creciendo progresivamente, con
una lectura calvinista que permite a los fieles, provenientes del mundo de las cla
ses ms pobres, experimentar una mejora en su nivel de vida y en su valoracin
social al interior de sus comunidades, puesto que son acogidos en sus iglesias, reci
ben apoyo para dejar vicios de alcohol o de flojera, resultando a menudo como las
clases altas dentro de las poblaciones marginales de Santiago, Valparaso o Con
cepcin, con mejores trabajos, mejores casas, mejor forma de vestir y con la posibi
lidad de predicar pblicamente sin ningn complejo de inferioridad en las calles y
las plazas pblicas. Lo cual constituye, sin duda, un poderoso atractivo para secto
res tradicionalmente postergados dentro de la sociedad catlica ambiental347, vien
do adems en ello un signo claro de predestinacin divina, que les permite llevar
una vida mejor en este mundo, con la esperanza cierta de vida eterna para el otro.
8. Fuentes escritas del cristian ism o

Tal como se da tambin en otras tradiciones religiosas, pueden distinguirse
dos tipos de escritos sagrados en el Cristianismo: Las Escrituras reveladas y los
Textos sagrados no revelados.
345 Segn encuestas recientes, habra un 10% de protestantes en Brasil, un 30% en Guatemala, un 15% en Chile,
un 7% en Per y un 5% en Mxico (cf. Jean-Pierre Bastan, La mutation des protestantismes latinoamericains:
une perspective socio-historique, en Social Compass, 1992).
346 Como es el caso del pastor bautista peruano, Carlos Garca, responsable del movimiento carismtico Cam
bio 9 0 , quien fue vicepresidente de Fujimori; o bien, en Guatemala, el predicador carismtico bautista, Jorge
Serrano, quien, en 19 9 1, venci en las urnas a un demcratacristiano, asumiendo, por primera vez, un presi
dente no catlico la presidencia de ese pas.
347 Para este tema recomiendo el libro de Cristian Lalive dEpinay, El refugio de las masas. Estudio psico-sociol-
gico del pentecostalismo chileno, Santiago, Ed. Universitaria, 1970.
22J
1. E scritu ras cannicas

El cristianismo considera como libros inspirados todos los libros de la Biblia
juda (TaNaK); si bien el canon cristiano del Antiguo Testamento es el que corres
ponde no a la biblia hebrea, sino a la versin oficial griega (los LXX), que incluye
como textos inspirados los siete libros que, por estar redactados en original griego,
no son considerados como cannicos por los judos que slo reconocen los textos
hebreos en su propio canon. Ellos son Tobas, Judit, Baruc, Eclesistico, Sabidu
ra, i y 2 Macabeos, ms los fragmentos griegos de los libros de Daniel y Ester (frag
mentos que la Vulgata latina coloca en forma de Apndice).
Los textos inspirados propiamente cristianos constituyen el llamado Nue
vo Testamento, que contiene 27 libros. De ellos el ncleo principal lo constituyen
los cuatro evangelios (Mateo, Marcos, Lucas y Juan) y los Hechos de los Apstoles,
que, junto a 13 Cartas de San Pablo son los textos considerados protocannicos.
A ellos se le aaden los duterocannicos: Carta a los Hebreos, 1 y 2 de Pedro, 1,2
y 3 de Juan, Carta de Judas y Apocalipsis.
2. E scritos sagrados no cannicos

Se trata de diversos tipos de textos antiguos que, sin ser considerados como
inspirados, tienen particular importancia en la gestacin del cristianismo doc
trinal:
2.1. Apcrifos neotestam entarios348

De ellos los ms significativos son los Evangelios Apcrifos349 de los que
destacan cinco grupos:
Evangelios judeo-cristianos de los Hebreos, los Nazarenos, los Ebionitas...,

textos del siglo II de tipo gnstico y con un docetismo nestoriano que no recono
ce la divinidad real de Jess desde su primer instante de vida; slo se conservan
fragmentos citados en Padres de la Iglesia.
Evangelio de Pedro, tambin del siglo II, que conserva el relato de la Pa
sin y Resurreccin de Cristo, tambin doceta, pero de signo m onofisita, inver
so al anterior, pues ve a Jess como persona divina, que asumi slo la aparien
cia humana.
Protoevangelio de Santiago, de fines del siglo II, contiene narraciones le

gendarias sobre los padres de Mara y su nacimiento tambin virginal, as como
sobre detalles fantsticos de la infancia y de la vida de Jess de la cual los evange
lios no se ocupan.
348 Puede verse la edicin, en versin castellana, de J.B. Bauer, Los Apcrifos Neotestamentarios, Madrid, 1971.
349 Para estos textos remito a la edicin de A. Santos Otero, Los Evangelios Apcrifos, Madrid, 1956.
228
Religiones Semitas
Evangelios de ficcin, son textos ms tardos, de los siglos IV al VI, que reco
gen leyendas mucho ms alejadas de la austeridad propia de los textos cannicos.
Entre ellos hay el evangelio de Jos o el del Pseudo-Toms y el Pseudo-Mateo.
Evangelios gnsticos, que pueden remontar tambin a fines del siglo II, cuan
do comenz con fuerza la disputa gnstica entre las comunidades cristianas. De
ellos forman parte el Evangelio de la Verdad, el Evangelio de Filipo y particular
mente el Evangelio de Toms, que est formado por una serie de Palabras de Jess,
que podran remontar hasta mediados del siglo primero, legitimando interpretacio
nes gnsticas del cristianism o original. El documento fue descubierto en las
excavaciones de Nag Hammadi (Etiopa), en 1945, y ha sido de gran importancia
para comprender mejor la formacin de los evangelios cannicos.
2. 2.Textos Patrsticos
Se trata de escritos correspondientes a lderes cristianos que remontan des
de fines del siglo primero hasta el siglo VIII, cubriendo el perodo en que se fue
gestando la dogmtica cristiana fundamental, anterior a las rupturas ulteriores
del cristianismo. Podemos distinguir cinco grupos:
a. Padres A p ost licos

Se trata de escritores casi contemporneos de la misma poca de los Apsto
les de Jess, de fines del siglo I y del siglo II. Los textos principales son la Didach
(=Doctrina de los Apstoles), Carta de Clemente de Roma, de Ignacio de Antioqua,
Policarpo de Esmima, Papas, Epstola de Bernab y el Pastor de Hermas350.
b. Padres A p olog ista s

A estos corresponden textos del siglo II y III con los que determinados escri
tores c ristia n o s hacen la d efen sa de la fe cristia n a , ya sea fren te a las
impugnaciones paganas o contra las herejas al interior del mismo cristianis
mo. Entre los primeros destacan las dos Apologas de San Justino y su Dilogo con
el judo Trifn351; y de los segundos la obra principal corresponde sin duda a Ireneo
de Lion, conocida como Adversus Haereses, en cinco libros, cuyo ttulo original
era Desenmascaramiento y derrocamiento de la pretendida falsa Gnosis, gra
cias a la cual conocemos gran parte de las doctrinas de los gnsticos del siglo II,
ah combatidas (Menandro, Valentn, Satornil, Baslides, Carpcrates, Cerinto,
Cerdn, Marcin, Taciano y los ebionitas, nicolaitas y encratitas)352.
350 Puede consultarse, en versin bilinge, la edicin de S. Huber, Los Padres Apostlicos, Buenos Aires, Descle de Br.,
1949.
351 Versin castellana de H. Yaben, San Justino, Apologas, Madrid, Col. Excelsa vol. 3,1943; respecto al Dilogo,
hay una edicin crtica en dos volmenes, con el texto original griego y versin francesa, de G. Archambault,
Justin: Dialogue avec Triphon, Paris, 1909 (Textes et Documents 8,11).
352 La edicin completa clsica latina es la de W.W. Harvey, Sancti Irenei episcopi Lugdunensis libros quinqu
adversus haereses, en 2 volmenes (Cambridge, 1949,2aed.). La traduccin ms cercana, aunque parcial (libro
III), es la de Sources Chrtiennes, vol. 34, Pars 1952.
229
DIOS Y DIO SE S / H ISTORIA R E LIG IO SA DEL H O M BR E / A n t o n i o Bentu
c. E scu ela A lejandrin a

En la ciudad de Alejandra florecieron grandes Padres, ya desde el siglo II,
como Clemente, fundador de esa Escuela teolgica. Pero el ms notable, y sin com
paracin posible, es el gran Orgenes, uno de los escritores ms importantes de la
antigedad. Debido al carcter polmico de sus obras, no se conservan muchas de
ellas. La principal de todas, perdida en su original griego, se ha conservado en
latn: De principiis (Peri Arjon), obra en cuatro libros, escrita a comienzos del
siglo III en Alejandra, que constituye probablemente el desarrollo doctrinal cris
tiano ms destacado de la Antigedad353. Han llegado tambin hasta nosotros su
edicin de la Biblia en seis idiomas antiguos (Exaplas) e innumerables comenta
rios exegticos a libros diversos de la Escritura, aplicando su famosa triple inter
pretacin literal, simblica y espiritual.
d. Padres griegos y latinos

A partir del siglo IV, con la fundacin de la Nueva Roma en Constantinopla, los
Padres cristianos se bifurcan en griegos, cuyo idioma mantendr el cristianismo orien
tal, y latinos, que ser el idioma asumido por la Iglesia cristiana occidental.
Los Padres griegos se extienden hasta el siglo VII, considerndose el ltimo
Padre a Juan Damasceno. Mientras que los Padres latinos se extienden hasta el
siglo VIII con las Etim ologas de Isidoro de Sevilla.
Sin embargo, los Padres griegos ms im portantes corresponden al siglo
IV. Particularm ente los Padres conocidos como los Capadocios: B asilio (330-
379), de quien destaca quiz su Tratado sobre el E spritu Santo; Gregorio de
N acianzo (330-390) con sus D iscursos Teolgicos, y Gregorio de Nisa (335-394)
entre cuyas obras sobresale la Vida de M oiss, as como su tratado sobre la
Creacin del hombre. A estos autores hay que aadir sin duda la obra notable
del obispo de Constantinopla Juan Crisstom o (354-407), particularm ente sus
C ateq u esis b a u tism a les y sus tratados sobre diversos estados de vida: el
sacerdocio, el m atrim onio, la virgin id ad 354.
Por su parte, entre los Padres Latinos, dentro del mismo perodo cabe notar
la obra sobre los Sacramentos, de Ambrosio, obispo de Miln (333-397); tambin el
monje San Jernimo, quien acometi la tarea de traducir la Biblia hebrea y griega
al latn vulgar, traduccin conocida por ello como la Vulgata. Pero sobre todo des
353 No existe versin castellana de la obra; siendo la ms cercana y notable la francesa de H. Crouzel-M. Simonetti,
Origne. Trait des Principes, Paris, ed. Du Cerf, 1978-1984 (5 vol.).
354 La edicin clsica de los Padres es la obra monumental realizada por el editor alemn Migne y conocida con ese
nombre. Cubre todas las obras de los Padres griegos y latinos, en su respectivo idioma: los Padres Griegos (P.G.)
con 161 volmenes y los latinos (P.L.), con 221 volmenes. A partir de 1977 se inici la edicin crtica de los Escri
tos Patrsticos conocida como Corpus Christianorum tambin en su doble versin de la Series Graeca (CCG) y
Series Latina (CCL) Editada por Brepols-Turnhout de University Press de Lovaina. En edicin castellana la edi
cin que, sin ser completa, tiene buena cantidad de textos patrsticos publicados es la Editorial BAC, de Madrid;
en ella pueden encontrarse, por ejemplo, las tres obras de Agustn (La Trinidad, vol V, 1985; Confesiones, 1997;
La Ciudad de Dios, vol. XVI-XVII, 1977-1978).
230
Religiones Semitas
taca sin comparacin posible el genio de San Agustn, obispo de Hipona, con sus
innumerables obras, de entre las cuales pueden citare en especial su Tratado so
bre la Trinidad, sus Confesiones y, sobre todo, la Ciudad de Dios.
2.3. Escritos M agisteriales

Segn la jerga catlica, se denomina M agisterio a la enseanza oficial de
los obispos, particularmente la realizada en los Concilios Ecumnicos (Magiste
rio Supremo) o Provinciales; as como las enseanzas provenientes particularmen
te del Obispo de Roma, el Papa, para la Iglesia catlica latina.
Una coleccin de los aspectos ms importantes de ellas, a lo largo de toda la

historia de la Iglesia, se recoje en la obra conocida como Enchiridion Symbolorum,
publicada en primer lugar por H. Denzinger (DZ) y puesta al da despus por A.
Schnmetzer (DZS), quien prolonga la edicin original de Denzinger hasta el ini
cio del Pontificado del Papa Pablo VI (1963). Ms recientemente el profesor ale
mn, de la Universidad de Tbingen, P. Hnermann, la ha actualizado de nuevo,
incluyendo los textos del Concilio Vaticano II y llegando hasta el Magisterio papal
de Juan Pablo II (1988).
A partir del Concilio Vaticano II, cobr especial importancia el Magisterio

en Amrica Latina, donde el nmero de catlicos representa la mitad de todos los
catlicos del mundo. Se han celebrado tres grandes Conferencias Episcopales en
ese subcontinente, las tres presididas en su inicio por el Papa. Las tres concluye
ron con un Documento final, considerado el M agisterio latinoamericano ms im
portante: Documento de Medellin (1968); Documento de Puebla (1979), Documen
to de Santo Domingo (1992).
2.4. Teologa Escolstica

Se denominan escolsticos a los telogos cristianos que realizaron el es
fuerzo de sistematizar la fe cristiana durante la Edad Media, coincidiendo con el
inicio de las Universidades en Europa. Quiz el primero de ellos sea el monje bene
dictino San Anselmo de Canterbury, en el siglo XI. Sus obras ms importantes son
el Proslogion, donde desarrolla el famoso argumento ontolgico de la existen
cia de Dios, y el Cur Deus Homo, que argumenta sobre la necesidad de la Encarna
cin del Verbo de Dios355.
En el siglo XII destacan autores vinculados entre s, tales como Abelardo,

cuya obra ms importante es la trada Theologia Summi boni, Theologia Christiana
y Theologia Scholarum; tiene tambin obras exegticas significativas por su ca
rcter innovador como el Comentario al captulo del Gnesis sobre la creacin en
355 Cf. en Obras completas de San Anselmo, vol. I, Madrid, 1952.
231
seis das, Expositio in Hexameron356. A la luz del redescubrimiento del pensamiento

aristotlico, gracias a su traduccin al latn desde la versin rabe hecha por
Averroes, se desarroll la Escuela de Chartres con autores como Guillermo de
Conches (Philosophia m undi)357 o bien Hugo de San Vctor (Annotationes in
Genesim y De Sacramentis)358. Otro autor importante y muy influyente en el siglo
XII fue el monje fundador del Cster, San Bernardo de Clervaux, cuya obra ms
significativa es probablemente el Tratado del amor de Dios359.
La Escolstica lleg a su apogeo en el siglo XIII. Sus dos autores ms impor
tantes, en ese siglo, son sin duda el franciscano San Buenaventura y el dominico
Santo Toms de Aquino. Del primero, las dos obras ms importantes son probable
mente el Breviloquium y el Itinerarium ments in Deum.
Por su parte, Santo Toms tiene como obras principales monumentales las
dos Sumas: la Summa contra Gentiles, escrita en su juventud para dialogar
apologticamente con los creyentes gentiles judos y musulmanes; y la obra de
madurez Summa Theologica, en tres partes, que es la sistem atizacin teolgica
de toda la fe cristiana360.
2.5. Escritos de la Reforma

La Reforma protestante aport innumerables obras de parte de sus principa
les iniciadores: M artn Lutero (1483-1546), Juan Calvino (1509-1564) y Philip
Melanchthon (1497-1560).
Los escritos ms significativos de Lutero son: el Gran Catecismo y el Pe

queo Catecismo, obras escritas hacia el final de su vida, en 1529, ambos distri
buidos en cinco partes (Mandamientos, Credo, Padrenuestro, Bautismo, Cena).
Tiene adems escritos teolgicos de mayor envergadura, donde destacan las tres
obras claves de la Reforma de Lutero: A la nobleza cristiana de la nacin alemana,
La cautividad babilnica de la Iglesia y Sobre la libertad cristiana, publicadas las
tres en 1520; dos aos ms tarde, en 1522, public su traduccin del Nuevo Testa
mento al alemn y en 1534 public toda la Biblia en ese mismo idioma; en 1525
escribi otra obra importante, De servo arbitrio, contraponindose con ella a la
pretensin del valor de las obras, culturales y ticas, propugnado por el humanis
ta Erasmo de Rotterdam361.
356 P.L. vol. 178.

357 P.L. vol. 177.
358 P.L. vol. 175 y 176.
359 En Obras Completas, Madrid, BAC, 1953-1955, 2 vol.
360 Tanto de la obra de San Buenaventura como de la de Toms de Aquino hay diversas ediciones; en castellano
puede consultarse la edicin bilinge de la BAC (Madrid).
361 Las obras completas de Lutero slo estn en alemn; hay traducciones de algunas de ellas en castellano, en
Lutero. Obras, Salamanca, Ed. Sgueme, 1977 o tambin Obras de Martn Lutero ,6 vol. Buenos Aires-New
York, Ed. Paids, 1967.
232
Religiones Sem itas
La obra fundamental de Calvino se conoce como Institucin, la que fue co

rrigiendo y completando durante toda su vida, hasta su ltima edicin hecha en
1559 en latn y un ao ms tarde, en 1560, en versin francesa. Se trata de un co
mentario teolgico basado completamente en la Biblia, fundando en ella la insti
tucin de la comunidad de creyentes cristianos362.
El tercer gran Reformador protestante, compaero de Lutero aunque lleg

a tener profundas discrepancias con l, es sin duda Melanchthon. Sus obras prin
cipales son, en primer lugar, los Loci communes , publicados en 1521, pero
reelaborados en diversas ocasiones despus; luego estn otras tres obras igual
mente significativas de la Reforma: la Confesin de Augsburgo (1530), que consti
tuye el credo protestante en que se marcan las diferencias protestantes con res
pecto a la praxis catlica, la Apologa de la Confesin de Augsburgo (1531) y el
Tratado sobre el poder y la primaca del papa (1537)363.
CONCLUSIN
El cristianismo tiene su peculiar genialidad, como asimismo la tienen otras
tradiciones religiosas. Pero tiene tambin los riesgos inherentes a toda vivencia
histrica experimentada y manejada por seres humanos. Sin embargo, la especial
genialidad que lo caracteriza radica en la indita experiencia espiritual de su fun
dador Jess de Nazaret, quien reinterpret el significado judo de las Promesas
hechas por Dios a los Padres de Israel, dndoles una profundidad insospechada,
debido particularmente al desenlace misterioso de su vida, con su Resurreccin,
que permiti a sus seguidores experimentar a ese Jess, que haban conocido y
con quien haban convivido, como el Seor (=Adonai), lo cual provoc en ellos la
transformacin fulminante de sus vidas, convirtindoles en apstoles, testigos
de esa misma Resurreccin. Y fue esa misma experiencia del Resucitado la que
les permiti profundizar en el carcter indito del ttulo de Hijo de Dios que con
llevaba el mismo ttulo mesinico (Mesas, Hijo de Dios), para el judaismo. Aque
lla experiencia del Resucitado, por la que esos discpulos descubrieron que Je
ss era el Seor, suscit tambin en ellos la conviccin de que ese atributo
mesinico de Hijo de Dios no era solamente un ttulo, sino que corresponda a la
identidad misteriosa de la persona de Jess, como igual al nico Dios y de su mis
ma substancia. Tal pretensin resultaba incomprensible e inaceptable para el mo
notesmo judo, puesto que pretenda colocar a un hombre al mismo nivel del Dios
inaccesible e innombrable, estableciendo adems distinciones, en Dios, que le
362 La edicin ms clsica de esta obra principal de Calvino es la de Jean-Daniel Benot, Institution de la religion
chrtienne, en 5 vol., Paris, Vrin, 19 57-19 6 3 .
363 La edicin ms completa del original fue editada por Karl Gottlieb Bretschneider, Philippi M elanthonis opera
quae supersunt omnia, en 28 vol. Brunswick, 18 3 4 -18 6 0 ; hay tambin una edicin alemana de los aos cin
cuenta (R. Stupperich, Melanchthons Werke in Auswhal, 1951SS); no existe, en cambio, versin castellana.
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DIOS Y D IO SE S / HISTO R IA RELIGIO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
parecan incompatibles con el estricto monotesmo. Ello haba determinado ya la

condena de Jess por parte de la autoridad religiosa del Sanedrn y suscit tam
bin la persecucin de los primeros discpulos, en la cual particip inicialmente el
mismo Saulo de Tarso, quien hizo despus la misma experiencia que aquellos dis
cpulos judeocristianos a quien persegua. El impacto de esa experiencia, hecha
en el camino a Damasco por parte de Pablo, fue a su vez determinante en la expan
sin inicial del Cristianismo, a pesar de la violenta persecucin de que fue objeto
durante los tres primeros siglos, por parte del imperio romano. A partir del siglo
IV, la persecucin se cambi en apoyo oficial, dando con ello inicio a la organiza
cin no slo espiritual sino tambin socio-poltica del cristianismo que culmina
r en la cristiandad medieval.
El apoyo poderoso del imperio a la expansin del cristianismo, sobre todo en
Occidente, dio lugar tambin a sus profundas ambigedades, debido a los vicios
inherentes a toda institucin humana, particularmente cuando est dotada de
poderes mundanos; de lo cual no queda inmune ninguna institucin religiosa, tam
poco la Iglesia, hecha de hombres y mujeres dbiles como cualquier ser humano.
Pero esa ambigedad constituye tambin parte del enigma de esa misma
Iglesia, pues ello no obst a que la fe cristiana se mantuviera viva, contra viento y
marea, suscitando peridicamente, entre sus fieles, movimientos de retorno a la
fidelidad al Evangelio original, as como reacciones en igual sentido por parte del
m ism o M agisterio ecle si stico , p articu larm en te en C oncilios y Snodos
episcopales.
Fue as como el Evangelio lleg tambin a tierras americanas con toda su
fuerza transformadora, tomando ah profundas formas populares de religiosidad,
a menudo m estizas ms que realmente inculturadas; pero, a la vez, transfirien
do a esas nuevas tierras de cristiandad las diferencias sociales que haban mar
cado a la sociedad europea medieval, con los mismos criterios de sacralizacin
religiosa. Ello deriv en un continente con enormes desigualdades sociales prota
gonizadas por grupos minoritarios de cristianos con exclusivas cuotas de poder
econmico, social y poltico, junto a las inmensas mayoras, tambin cristianas,
de hombres, mujeres, nios, jvenes y ancianos que sufren el insoportable peso
de la miseria, as como diversas formas de exclusin social, tnica y cultural (Santo
Domingo n. 179), situacin que marcar el subcontinente hasta nuestros das, cons
tituyendo ello la principal ambigedad de su cristianism o, o incluso un escan
daloso pecado social (Documento de Puebla n. 28). Si bien el cristianismo, al
tener como experiencia fundamental la revelacin de un Dios que es Gracia incon
dicional para todo ser humano, tal como se ha mostrado en la cercana de Dios al
nazareno crucificado, permite siempre abrirse a la esperanza de que el impacto
mismo de esa gratuidad recibida de Dios ser capaz de motivar al ser humano
hacia la superacin de los instintos selvticos que lo hunden en las pulsiones com
petitivas contrarias a la fraternidad. El cristianismo tiene as tambin la fuerza
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Religiones Semitas
transformadora, enraizada en su misma concepcin de lo sagrado, que no con

siste en la experiencia de un poder divino lejano y castigador, sino en la de un
Padre cercano y acogedor, como lo expresa la bella parbola evanglica del hijo
prdigo. De esta manera el ncleo del cristianismo permite descubrir la presencia
acogedora de Dios (la Gracia) como un Dios nunca ajeno a la debilidad del hombre,
hecho de barro, sino encarnado personalmente en ella, autovacindose de su
propia dignidad (Fil 2,7), puesto que l no es un Sumo Sacerdote incapaz de com
padecerse de nuestras flaquezas, sino que las ha experimentado todas, excepto el
pecado (Heb 4,15).
C. ISLAM
Junto con culminar el perodo histrico que los historiadores de la religin
consideran como milenio de oro, el cual se extiende desde el siglo VI antes de
Cristo hasta el VI despus de Cristo, el Islam cierra, adems, el proceso de gesta
cin de las religiones denominadas semitas, o abrahmicas (Judaismo, Cris
tianismo e Islam). Sin embargo, aun cuando remita a las races patriarcales, co
munes al judaismo y al cristianismo, el Islam tiene su origen propio en el impacto
producido por la experiencia religiosa de un notable personaje conocido como
Mahoma364.
1. M ahom a
Mahoma (Muhammed) naci el ao 571, en la ciudad de La Meca y muri en
Yathrib (Medinat- el-Nab), el ao 632, ambas ciudades situadas dentro del actual
territorio de Arabia Saudita. De muy nio qued hurfano, siendo criado por una
nodriza beduina. En su juventud trabaj como administrador de los bienes de una
mujer viuda de nombre Jdiga, con quien posteriormente se cas, una vez hubo
muerto tambin su primera esposa y su to, en el ao 619. Tuvo cuatro hijos cono
cidos, de los cuales apreciaba particularmente a su hija Ftima, esposa de Ali quien,
ms tarde, tendr especial relevancia en la sucesin de Mahoma, como nieto suyo.
Fuera de Jdiga, tena adems otras cuatro mujeres, tal como lo permite la legisla
cin poligmica del mundo rabe, si bien la tradicin le atribuye quince, entre
esposas y concubinas, como un privilegio exclusivo del Profeta, puesto que el Co
rn slo permitir normalmente cuatro. Entre ellas se contaba una joven cristia
na copta, de nombre Miriam, muy querida del Profeta.
364 Como obra clsica sobre el Islam remito a L'encyclopdie de lIslam, Paris, Ed. Leyden; tambin una
amplia visin de conjunto puede encontrarse en A. Shimmel, El Islam en Historia Religionum", vol. II,
Madrid, Ed. Cristiandad, 1973, pp. 129-207; tambin, Virgil Gheorghiu, Vida de Mahoma, Barcelona, Ed.
Caralt, 1975 (2a ed.).
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1.1. Perodo de La M eca

Durante la poca preislmica, las mltiples tribus de las estepas arbigas se
regan por la mera ley de la muruwah, cuyo ncleo era el respeto total a la direc
cin del sayyid o jefe tribal, quien garantizaba el apoyo a los ms dbiles de la
tribu, as como la venganza frente a toda incursin ajena contra algn miembro
de su propia tribu. La concepcin religiosa de esas tribus consista casi exclusiva
mente en saberse a merced de un destino (darh) todopoderoso que determinaba
sus vidas, las que, por lo mismo, arriesgaban, a favor de la tribu, sin clculo pru
dencial alguno, despreocupados del maana incierto, pero dispuestos a la largue
za y desinters personal para con sus propios congneres, en el fugaz hoy que les
tocaba vivir.
En aquellos tiempos de ignorancia (jahiliyyah), la ciudad de La Meca era
un centro de confluencia intertribal y tena como ncleo principal el santuario
pre-islmico de La Kaaba4consistente en una gran piedra rectangular de basalto
negro, posiblemente un antiguo meteorito, donde las diversas tribus rabes llega
ban a ofrecer sacrificios a sus respectivas divinidades, dirigindose a ellas por
medio de ofrendas rituales de tipo mgico. Ese santuario era administrado por la
tribu rabe de los Coreix, a la cual perteneca el mismo Mahoma.
Dentro de ese contexto politesta, Mahoma, de temperamento taciturno, so

la retirarse a reflexionar en un rincn aislado del Monte Hira, cercano a su ciu
dad natal de La Meca. En el ao 612, a la edad de 41 aos, comenz a escuchar la
voz de un ser sobrenatural, de nombre Gabriel quien, a partir de entonces y duran
te los 20 aos siguientes, le ira recitando, primero de conjunto y luego en detalle,
una serie de textos sagrados, como palabras procedentes del mismo Al (Dios) y
reveladas por mediacin suya. Fue as como Mahoma, a pesar suyo y despus de
mucho sufrimiento, sintiendo como si le arrancaran el alma, experiment el lla
mado irrenunciable a la misin de transmitir ese mensaje a todo el mundo, co
menzando por sus propios coterrneos, siendo con ello constituido en el Profeta
definitivo de Dios, para hacer que todos los seres humanos se sometan365 a la vo
luntad soberana del nico Dios (Al).
Fue as como, a partir del ao 612, Mahoma comenz a predicar, en La Meca,
el contenido radicalmente monotesta de sus experiencias revelatorias. Esto lo
hizo entrar en conflicto con los dirigentes coreix, quienes, hasta entonces, ha
ban recibido buenos dividendos de las ofrendas aportadas por el culto politesta
de las tribus que peregrinaban constantemente al santuario de La Kaaba. En un
comienzo esos dirigentes desprestigiaron a Mahoma imputndole la falsedad de
las palabras que l pretenda escuchar de Gabriel, como procedentes del nico
365 La palabra islam es el substantivo formado de la raz rabe aslama, que significa someterse, cuyo participio
toma la forma de muslim. As, pues, quienes siguen la religin del Islam (del sometimiento) son los muslim
(musulmanes =sometidos).
236
Religiones Sem itas
Dios. Slo sus familiares ms cercanos, particularmente su esposa Jdiga y su

suegro Abu Bakr, creyeron en la veracidad de las revelaciones recibidas por
Mahoma. De esta manera un pequeo grupo de allegados se fue sumando progre
sivamente a esa comunidad (umma) de creyentes en la revelacin de Al, recono
ciendo a Mahoma como el Profeta definitivo. Sin embargo, el enfrentamiento con
los coreix fue creciendo tambin, de ao en ao, hasta llegar a la franca persecu
cin, lo cual oblig a Mahoma a salir clandestinamente de La Meca, en el ao 622,
huyendo de ah para ir a refugiarse a la ciudad de Yathrib, junto a sus familiares
ms prximos, que constituan la primera umma.
1.2. La Hgira (Yathrib/Medina)

Con esta fuga (=hgira) de Mahoma, a los 51 aos, desde su ciudad natal de
La Meca a Yathrib, se inicia la segunda etapa, fundamental en la vida del Profeta,
que se prolongar durante sus ltimos diez aos (622-632), decenio con que culmi
nar la experiencia revelatoria de Mahoma. De ah que ese ao 622, primero de la
Hgira, constituya el ao primero del calendario musulmn.
En Yathrib, Mahoma sigui experimentando sucesivas revelaciones y empren

di con ms vigor an la predicacin entre los coterrneos, quienes fueron ple
gndose de manera fulminante al impacto de sus palabras. Logr as convencer y
convertir al Islam a multitud de beduinos, hasta conseguir incluso la conver
sin de los principales sheiks de Egipto y Etiopa. De esta manera, su poder de
liderazgo aument hasta hacerse imparable, dentro del mundo rabe. La situa
cin dispersa y desarticulada en que se encontraban las diversas tribus rabes
permiti que la notable genialidad religiosa y poltica de Mahoma ejerciera una
poderosa atraccin sobre ellas encontrando en ese liderazgo la oportunidad pro
videncial de aglutinarse gracias al descubrimiento y valoracin de su propia iden
tidad comn como pueblo privilegiado por Al. Ayud adems la coyuntura de que
el imperio romano-cristiano se encontraba en franca crisis, debido a la fuerte pe
netracin de las tribus brbaras que lo socavaban por todos lados.
Es dentro de ese contexto doblemente favorable que pudo darse el aconteci

miento islmico, cuyo impacto originario es uno de los ms sorprendentes en la
historia de las religiones, si se toma en cuenta que Mahoma, fugado de La Meca
junto a unos pocos familiares que le eran fieles y crean en l, en el breve lapso de
su permanencia en Yathrib logr tener bajo su direccin a la mayor parte del mun
do rabe de su poca366, de tal manera que, el ao 630, octavo de la hgira, pudo
emprender la conquista de su ciudad natal de La Meca, de donde haba tenido que
huir clandestinamente ocho aos antes. La tradicin islmica cuenta que Mahoma
entr en la ciudad, con su ejrcito, sin encontrar resistencia alguna por parte de
366 Cf. A. Schimmel, El Islam, en Historia Religionum, op. cit., p.133.
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los coreish, quienes se rindieron de inmediato a su liderazgo. Mahoma consagr

entonces el antiguo santuario preislmico de La Kaaba, convirtindolo en la pri
mera mezquita islmica, que pasar a ser el centro espiritual de todo el mundo
musulmn.
Una tradicin (sunna) islmica cuenta asimismo que, retornado a Yathrib,
ciudad que a partir de entonces se llamar Medinat el Nab (=ciudad del Profeta),
Mahoma habra escrito una carta a Cosroes, rey de Persia, comunicndole que era
voluntad de Al que se convirtiera al Islam, junto a todo su pueblo persa. Cosroes
le habra respondido negndose a ello y permaneciendo fiel a su propia religin
zorostrica; debido a lo cual Mahoma lo maldijo, en nombre de Al; maldicin que
los musulmanes considerarn como premonicin de la futura conquista rabe de
Persia, con su consiguiente islamizacin.
De forma anloga, otra sunna de la tradicin musulmana narra que, el

ao 632, ltimo de la vida del Profeta, Mahoma, junto a sus cuatro fam iliares
ms ntimos: su hija preferida, Ftima, con su yerno Al y los dos hijos de esa
pareja y nietos de Mahoma, Hasn y Husein, habran ofrecido hacerse m usul
manes a los miembros de una comunidad cristiana nestoriana, presidida por su
propio obispo; sin embargo, estos se negaron a convertirse al Islam. Entonces
Mahoma, con sus fam iliares, les habran propuesto realizar una ordala de exe
cracin, invocando respectivam ente a Al y al Dios de Jesucristo. Aceptando el
desafo, los cristianos habran perdido la apuesta y, aunque no se convirtieron
al Islam, la verdad de la revelacin musulmana se impuso as, con el triunfo po
ltico que ello implicaba tambin para la comunidad de Mahoma frente al cris
tianism o que haba tenido, hasta entonces, tanta fuerza en Egipto y en el resto
del norte del A frica367.
El ocho de junio de ese mismo ao 632, dos aos despus de la conquista de
La Meca, Mahoma muri en su nueva ciudad capital de Medina, a la edad de 61
aos. Al morir, el Profeta tena gran parte del mundo rabe bajo su direccin,
tanto religiosa como militar, as como poltica, econmica y legislativa, en la ms
perfecta teocracia que conoce la historia de las religiones y en un lapso de tiempo
fulminante de slo 20 aos desde el modesto inicio de su predicacin en La Meca.
Y el fundamento de esa teocracia se encuentra ciertamente en la experiencia reli
giosa y revelatoria de Mahoma, recogida en los textos del Corn, elaborados du
rante las dos etapas de su vida, de los cuales los ms antiguos corresponden al
perodo inicial de La Meca y los ms recientes al perodo de la Hgira, en Medina,
si bien su redaccin definitiva fue el resultado de selecciones, a menudo conflicti
vas, durante el califato inmediatamente posterior a la muerte de Mahoma.
367 Cf. D. Masson, en la Introduccin a su versin del Corn, publicada en Pars, Ed. Gallimard, vol. I, pp. XXI-
XXXII; para la expansin islmica inicial, remito tambin a F. Gabrieli, Mahoma y las conquistas del islam,
Madrid, Ed. Guadarrama, 1968.
238
Religiones Semitas
2. El Califato
El trmino rabe califa significa sucesor. As, pues, el califato constituye
la sucesin del Profeta en la direccin de la comunidad islmica (Umma). Mahoma
no tena prevista la sucesin de su liderazgo, debido a la conciencia que l tena de
ser enviado de Al para esa misin, la cual quedara en manos del mismo Al, quien
garantizara su continuidad hasta que llegara la consumacin final consistente
en el sometimiento de todos los hombres convertidos en muslim (sometidos a
la voluntad de Al). Al morir, pues, Mahoma, se plante el problema de su suce
sin. Hubo acuerdo inmediato sobre el primer sucesor (califa) de Mahoma, reca
yendo esa direccin en su piadoso suegro Abu Bakr (632-634), a quien se consi
dera el primer compilador de los textos cornicos escritos durante la vida del
Profeta, manteniendo ese texto en su propiedad y traspasndolo despus a su hija
Hafsa. Pero este primer califa, ya anciano, muri a los dos aos, quedando de nue
vo vacante la direccin.
Con algunas disensiones internas, los grupos ms influyentes de la Umma

llegaron al acuerdo de nombrar a Ornar, como segundo califa (634-644). Bajo su
direccin, los musulmanes lograron conquistar Egipto, Siria y particularmente
algunas zonas de Irn, cumplindose as, para la fe islmica, la maldicin hecha
por Mahoma contra Cosroes. En esa conquista de Persia, el islam comenz a ex
pandirse hacia pueblos no rabes.
El sometimiento de esos pueblos no fue fcil y la lucha de los conquistadores

por someter a estos nuevos pueblos como pertenecientes a la Umma islmica
llev a que muchos persas murieran resistindose a ello, mientras otros huyeron
hacia las costas de la India, donde se establecieron, creando ah grupos parsis
que se mantienen hasta hoy da sobre todo en Bombay. A quienes prefirieron que
darse en Persia y mantenerse fieles a su cultura y religin zorostrica, se les per
miti ello, siendo amparados por la misma prescripcin islmica del dhimmi (pro
teccin), a condicin, eso s, de tener que pagar penosos tributos (Jizia) estableci
dos para los no musulmanes habitantes en territorios islmicos.
El califa Ornar muri, asesinado por presiones de sus contrincantes, el ao

644. Se recurri entonces a un antiguo aristcrata de La Meca, Otmn (644-656).
En los ltimos aos de su califato, Otmn tuvo dificultades provocadas por
Al (ibn Talib), primo y yerno de Mahoma, casado con su hija predilecta, Ftima.
Debido a ese parentesco, Al pretenda tener los mejores derechos para el califato.
De hecho, el ao 656 Otmn fue tambin asesinado y, de esta manera, Al

asegur su nombramiento como cuarto califa, gracias al apoyo de los musulma
nes iraques. Pero el gobernador de Siria, y primo del califa asesinado, de nombre
Muhawiya, se opuso al califato de Al. Ello provoc luchas encarnizadas por la su
cesin (=califato) que culmin, el ao 657, en la batalla de Siffin. Sin embargo,
debido a que no se resolva el profundo desacuerdo, fue sometido a un arbitraje
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que no se pronunci. Fue as como un grupo de sus antiguos partidarios lo aban

don alegando que la sucesin deba tenerla quien, por decisin del mismo Al,
fuera el ms capaz y ticamente correcto, sin tomar en cuenta el grado de paren
tesco con respecto a Mahoma. Este grupo disidente es conocido como los karajitas
(separados). El ao 658, Al los venci, en la cruenta batalla de Nahrawn. Pero,
tres aos despus, l fue tambin asesinado por uno de esos disidentes (carajos),
quedando sin su lider los partidarios de Al (=cha A l), que iniciarn la cha,
rama islmica de loschitas, que consideran condicin necesaria del califa el que
sea descendiente del Profeta. Con la muerte violenta de Al, su contrincante
Muhawiya vio expedito su camino para el califato; pero busc una sede ms segu
ra que la ciudad de Medina, sede del califato inicial, desde donde haban goberna
do los primeros cuatro justos califas, segn la denominacin mitificada del mun
do islmico, que considera ese primer perodo como el ideal para la unidad de toda
la Umma islmica, aun cuando tres de esos justos califas terminaran su manda
to asesinados. Fue as como Muhawiya traslad el califato a la capital siria de Da
masco, donde ejerci su califato (661-680), comenzando a sila famosa dinasta de
los Omeyas. Bajo su gobierno, se hicieron grandes obras en Damasco y en todo
Siria; los omeyas conquistaron el norte del Africa e incluso, a partir del ao 711,
comenzaron a establecer sus bases en el sur de Espaa, llegando hasta la costa
atlntica, por el lado de occidente. Por el oriente, otros grupos omeyas rabes
llegaron hasta el valle del Indus donde fundaron incluso un Estado en la zona no
roeste que corresponde al actual Pakistn.
La supremaca musulmana omeya perdurar hasta el ao 750 en que ser

derrocada por los Abases de Bagdad. El ltimo omeya sobreviviente huy, por el
norte del Africa, y se introdujo en el sur de Espaa, aprovechando la presencia
musulmana ya existente ah. Y el ao 929, el gobernador omeya de Espaa se dio
de nuevo el ttulo de califa y, ms tarde, en el 1031, esta dinasta fund el califato
de Crdoba.
El asesinato de Al, que haba dado en bandeja la oportunidad del califato al
pretendiente Muhawiya, fundador de la dinasta omeya, no dej tranquilos a los
partidarios (chitas) de Al, sino que stos rpidamente nombraron como nuevo
califa a Husein, hijo de Al y nieto de Mahoma. Aprovechando la muerte de
Muhawiya, ocurrida el ao 680, que haba designado como califa sucesor suyo a
su hijo Yazib, Husein trat de recuperar para s el califato nico, puesto que se
consideraba el nico legtimo por ser el descendiente ms cercano de Mahoma.
Pero de nuevo la violencia se impuso y unos gobernadores omeyas de Siria asesi
naron a Husein, el 10 del mes de Muharram (nuestro octubre), en ese mismo ao
680, en la ciudad iraqu de Kerbala. De esta manera la tumba de Husein en Kerbala
constituye uno de los lugares ms sagrados de los chiitas, as como el 10 de
muharram es para ellos la fecha de las muestras mayores de dolor religioso (la
Ashura), celebradas pblicamente, ao tras ao, con todo tipo de flagelaciones;
240
Religiones Semitas
si bien, durante su larga dictadura en Irak, Saddam Husein prohibi su celebra

cin para evitar el riesgo de rebelin de la mayora chita irak en ese territorio.
El asesinato de Husein provoc violentas reacciones chiitas quienes, bajo el

liderazgo de Mukhtar, combatieron a los omeyas, en Irak, entre los aos 685 y
687. La historia de tragedias en el desenlace de casi todos los califas inmediata
mente sucesores de Mahoma, llevar al surgimiento del mito escatolgico tpi
camente chiita, segn el cual hay un califa definitivo, quien permanecera oculto
durante el tiempo necesario hasta que vuelva para imponer la justicia y rehacer la
unidad quebrada de todo el mundo musulmn. Es el llamado imn oculto, creen
cia compartida por todas las facciones del chiitismo. Y ese imn oculto, como au
tntico califa sucesor de Mahoma, es quien tiene la verdadera direccin de la
comunidad (Umma) islmica y, por lo mismo, el autntico significado del Corn en
cada situacin. Ah radica la importancia que, para la cha, tienen los imanes
visibles, quienes dirigen a la comunidad como representantes del imn oculto,
con quien pretenden tener una relacin carismtica, gracias a la cual pueden sa
ber constantemente y de forma infalible cual es la correcta interpretacin del Co
rn y, as, conducir a sus fieles chiitas en la direccin correspondiente a la volun
tad de Al. Cuando no hay un imn visible reconocido, lo substituyen los dirigen
tes llamados mujtahids^ quienes son los responsables de promulgar las leyes de
aplicacin cornica en las diversas situaciones. Con ello, en el chiitismo no se toma
en cuenta el consenso de los fieles (ijma) como criterio interpretativo del Corn.
Tras la muerte trgica de Husein, el chiitismo se bifurc rpidamente en dos

ramas principales, que siguen fidelidades a imanes distintos. La primera de esas
ramas fue la Zaidiya, derivada del imn Zaid ben Ali, nieto de Husein y muerto el
740. Despus de Zaid, lo sucedi Jafar al-Sadiq como sexto imn. Fue sucedido por
su primer hijo, Ismail, considerado por esta lnea como el imn oculto (de ah su
nombre de ismailiya) como sptimo y definitivo imn. Sin embargo, esta lnea no
atribuye infalibilidad carismtica a sus imanes visibles, sino que acepta la sunna
en su forma ms puritana de interpretacin. Es la lnea chita vigente hasta hoy
da en el Yemen.
Pero la lnea m ayoritaria de la cha es la otra gran rama, denominada

Imamiya (de los doce imanes), la cual no reconoci a Zaid (proclamado por la
Zaidiya), como sucesor de Husein sino a Mohammed al-Baquir, y, despus del
sexto califa, Jafar al-Sadiq, quien logr aunar nuevam ente al chiitism o, la
Im am iya volvi a objetar a su sucesor Ism ail, el imn reconocido por la
ism ailiya, proclamando, en cambio, como sptimo imn al otro hijo de Jafar,
Musa al-Kazim, a partir del cual derivarn los ltimos cinco imanes, completan
do el nmero de doce en total. Para esta lnea chita de la imamiya, el ltimo de
esos cinco imanes que completan los doce, Mohammed Al-Madhi, que inici su
imanato en 873, es el verdadero imn oculto. Con l surgi la creencia popular del
mundo chita, segn la cual, al final de los tiempos, cuando, segn lo expresado
241
DIOS Y D IO SE S / HISTO RIA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
en el Corn, entren en accin los dos gigantes escatolgicos G ogy Magog368, apa
recer con gloria el Madhi. Incluso hay grupos chiitas que esperan esa irrupcin
del Madhi que vendr a juzgar, haciendo retornar a la vida (raya), resucitados
durante un tiempo (con una especie de milenarismo), a los justos musulmanes.
Esta creencia dio pie a las falsas expectativas que se produjeron respecto a la in
minencia de la irrupcin del Madhi de Jawmpur, en la India, durante el siglo XV, o
bien despus, con el Madhi de Sudn, cuya pretensin fue derrotada por Lord
Kitchener, en 1885, creencias anlogas a ciertas expectativas de inminencia del
fin de mundo dentro de ciertos movimientos cristianos. Por lo dems, en el mis
mo Islam, a partir de algunos textos del Corn, esa expectativa del Madhi se vin
cula a veces con la irrupcin del Mesas Jess369.
La caracterstica del imanato carismtico, da a la cha un carcter ms pro

penso al fanatism o, dependiendo de la personalidad ms o menos iluminada o
sensata del imn visible reconocido por cada comunidad. El imn visible corre,
as, el riesgo de confundir sus propias fobias con la inspiracin infalible prove
niente del imn oculto. Si el imn es sensato, su pretensin carismtica de rela
cin directa con el imn oculto ser tambin ms prudente; pero si se trata de un
imn insensato, sus orientaciones, pretendidamente dictadas por el imn ocul
to como las queridas por Al, podrn determinar tambin seguimientos fanticos,
incluso en forma de histerias colectivas, por parte de los fieles chiitas que se atie
nen ciegamente a su liderazgo. Es por ello que los grupos ms fanticos de la his
toria del Islam han surgido generalmente de la rama chita, si bien el chiitismo da
una importancia particular al esfuerzo personal de los estudiosos del Corn y de
la Hadith primitiva, denominada Iytihad, aunque siempre controlada, en definiti
va, por el imn visible o, en su defecto, por un colegio de cinco mujtahids.
Tal riesgo fanatizador lo tienen, por lo dems, todas las formas religiosas
dejadas a la pretensin del mero carisma personal del lder religioso o poltico,
particularmente si es considerado infalible, sin el correctivo real del sentido co
mn recogido en el depsito de la autntica tradicin.
La otra gran rama del Islam, la sunnita, en cuya lnea se ubica la dinasta
omeya, aunque hay sunnitas pertenecientes a otras tradiciones dinsticas, consi
dera que el califato, o la direccin encabezada por los lderes de los diversos pue
blos islmicos, para ser fiel al verdadero significado del Corn debe tomar en cuenta
la hadith (tradicin) elaborada a travs del tiempo a partir de lo que hizo y dijo el
mismo Mahoma. Esa hadith ha sido recogida y puesta a su vez por escrito, consti
tuyendo, as, la sunna, como tambin las cinco formas distintas de jurisprudencia
para aplicar el Corn, conocidas como charias. Los sunnitas, al interpretar el Co
368 Cf. Corn, XVIII, 93 y 97; cf. tambin Apocalipsis 20,8.

369 Particularmente ste: Jess dijo: Esto es seal de la Hora No dudis de ella! Seguidme!...Esperan nicamen
te la Hora? Vendr de improviso y ellos no se darn cuenta (Corn, XLIII,6i y 66).
242
Religiones Semitas
rn tomando en cuenta la sunna y sus charias, tienen un menor peligro de

fanatizacin que los chitas que no se atienen al correctivo presente en la sabidu
ra tradicional recogida en la sunna, y representando el sentido comn islmico
(ijma).
Entre los aos 683 y 692, en la ciudad de La Meca, fue reconocido como cali
fa Abdall ibn Abbas, primo de Mahoma. A su liderazgo se plegaron dos corrientes
provenientes de intereses muy distintos, como eran, por un lado, ciertos
propagandistas de la cha, quienes pidieron el califato de ibn Abbas por ser ste
pariente de Mahoma y, por otro lado, grupos de musulmanes no rabes quienes,
para poder acceder a la Umma islmica con pleno derecho, tenan que adherirse a
alguna tribu rabe en calidad de proslitos (mawali). Ms tarde, estas dos co
rrientes, formadas por chiitas y mawali, constituyeron la fuerza capaz de fundar
una nueva dinasta del califato bajo la inspiracin de Abdall ibn Abbas. De ah su
denominacin de absida, que, en el ao 750, derroc a la dinasta omeya de Da
masco y erigi, en su lugar, la dinasta de los absidas, situando su capital en
Bagdad, donde tuvieron una notable influencia cultural, anloga e incluso a me
nudo superior a la de los omeyas, sobre todo bajo el califato de Mamum (813-833),
que apoy la doctrina de la M u'tazila, de la que hablaremos ms tarde, hasta que
el ao 1029 fue rechazada por las corrientes ms oficiales del Islam.
Por otra parte, una tribu turca sunnita, conocida como selycida, logr
penetrar en Irn, y bajo el liderazgo del sultn Togrilberg, combati y venci a
los chitas ms radicales, fundados por Hasan-i-Sabbah, en el ao 1100, conoci
dos como los asesinos, por su fanatismo en la aplicacin de la guerra santa.
Mientras tanto, en Bagdad, la dinasta absida perdur hasta que, en 1258, la
ciudad fue invadida por los mongoles, comandados por Hulagu, nieto del Gengis
Khan, quien hizo ejecutar a los miembros de la fam ilia del califato absida; pero
los mongoles sern, a su vez, derrocados, ms tarde, por los turcos, quienes es
tablecieron en Bagdad la dinasta sunnita del sultanato, cuyos miembros reci
ben el nombre islmico de otomanos y que, en el ao 1453, lograrn conquistar
Constantinopla, capital oriental del imperio cristiano, transform ndola en
Istambul y erigiendo ah su gran mezquita en lugar de la antigua baslica cris
tiana.
Del lado chita, los fatim es, as llamados por tener la pretensin de que pro
cedan de la hija de Mahoma, Ftima, desde el ao 696 haban implantado en Egipto
el califato fatim, el cual dur hasta que, en 1171, el famoso Saladino lo derroc
substituyndolo por su dinasta familiar kurda de los ayyubes, que se mantendr
hasta el ao 1250 en que los soldados contratados como combatientes por la m is
ma dinasta ayyub, y conocidos como mamelucos, se sublevaron contra la di
nasta gobernante, tomndose el poder en Egipto, despus de asesinar a la ltima
princesa ayyub, Shajarat-al-Durr. Unos aos ms tarde, en 1258, un miembro de
la familia absida fugitivo de la cada de su califato en Bagdad, lleg a Egipto y el
243
gobierno mameluco lo acogi para intentar as legitimar su poder, como autnti

co califato. Pero el califato mameluco egipcio ser, a su vez, derrocado por los
turcos otomanos, en 1517, despus de que estos hubieron tambin conquistado las
ciudades de Medina y La Meca, en Arabia, convirtindose as en un poder musul
mn occidental sunnita sin contrapeso hasta el fin de la primera guerra mundial,
cuando, en 1924, el gobernante de Turqua, Ataturk, aboli el califato. Por el lado
oriental, los Moghules, tambin sunnitas, haban logrado imponerse en gran parte
de Afganistn y en los sectores del norte de la India y Pakistn. Y entre esos dos
bloques sunnitas, del islam occidental y el oriental, se encuentra la rama chita, con
centrada en Irn, con una parte del sur de Irak, vinculada al territorio de la tumba de
Husein, en Kerbala, as como el Yemen. Esa era la situacin hasta el inicio del siglo
XX. Luego, durante ese siglo y el inicio del siglo XXI, los acontecimientos provoca
dos por el derrumbe de las torres gemelas de New York han marcado un nuevo mo
mento para el Islam en el mundo del futuro, difcil de predecir.
3. E stru ctu ra doctrinal del Islam

Segn la misma tradicin cornica, el Islam constituye una religin simple
para gente simple. Por lo mismo su estructura doctrinal es sencilla, sin complica
ciones m etafsicas de ningn tipo. Se concentra en cinco creencias fundamen
tales, a las que corresponden cinco pilares que constituyen las obligaciones bsi
cas del musulmn practicante, todo ello ubicado en el contexto de las cinco ins
tituciones propias de la cultura religiosa del Islam.
3.1. La fe m usulm ana

3.1.1. M o n o te s m o e s tr ic to
La primera creencia musulmana, que constituye el ncleo de su fe, as como
el aporte fundamental de la experiencia de Mahoma es, sin duda, su estricto mo
notesmo, cuya formulacin es la sajada: No hay otro Dios sino Al37. Dios es
nico (tawhid), puesto que si hubiera otros dioses, fuera de Dios, sera el caos
(Corn, XXXI, 20). Esta afirmacin estrictamente monotesta constituye al cre
yente musulmn como hanif, el primero de los cuales fue Abrahn quien, segn el
Corn, despus de renunciar a la idolatra astral, confes: Yo dirijo mi rostro,
como hanif, a quien cre los cielos y la tierra; yo no estoy entre los asociadores
(VI, 79)-
Con este trmino de asociadores, el Corn se refiere a quienes ponen a al
guna persona humana o alguna realidad mundana en el nivel que corresponde
nicam ente a Dios. Por lo m ism o, a ese Unico absoluto no puede nunca
asocirsele nada, ni representarlo con imagen alguna, sin cometer idolatra
370 Vuestro Dios es un solo Dios. No hay Dios fuera de AI...(Corn, II, 163). Al (al-Ilah) =el Dios.
244
Religiones Sem itas
(=shirk), lo cual constituye el pecado ms grave y, en el fondo, el nico pecado. Por

lo mismo, Mahoma es slo un Profeta, aunque el ltimo y definitivo, por medio de
quien Al culmina la revelacin de su nica realidad absoluta que constituye el
criterio nico para la libertad humana. Si bien, esa revelacin tiene una historia
anterior a la que remite tambin la experiencia revelatoria del Profeta Mahoma:
Decid: Creemos en Al, en lo que nos ha sido revelado, en lo que fue revelado a
Abrahn, a Ismael, a Isaac y a las doce tribus; en lo que fue dado a Moiss y a Jess;
en lo que fue dado a los profetas por su Seor. No hacemos diferencia alguna entre
ellos y nos sometemos (islam) a El371.
El nico Dios es el mismo que se revel a travs de los profetas anteriores,

particularmente, Abrahn y Jess. Moiss fue tambin profeta, pero el rabinismo
ulterior ha interpretado la Torah mosaica asociando legislaciones humanas a la
voluntad soberana y nica de Dios. Por eso los judos son asociadores y no quie
ren someterse tampoco a la voluntad de Dios expresada a travs del mismo Abrahn
y de Jacob, quienes los invitaron ya, de parte del mismo Dios, a hacerse musulma
nes372. Asimismo, Dios invit tambin a los cristianos a hacerse musulmanes, a
travs de la palabra del mismo Jess373. Por eso, los cristianos son tambin infie
les, debido a que asocian al nico Dios con otras personas, en la forma de Trini
dad y tambin por identificar con el nico Dios a su Enviado proftico, Jess374.
As, pues, tanto judos como cristianos son asociadores y, como tales, fue
ron ya maldecidos por boca de David y de Jess. Aun cuando, para el Corn, entre
los cristianos hay ms fieles de Al que entre los judos375. La continuidad proftica,
que va desde el Patriarca Abrahn, pasando por Ismael, Isaac, Jacob, los doce pa
triarcas, Moiss y Jess, y culmina en Mahoma, hace que el profetismo sea uno
solo para el Corn y que todo l remita al Islam, como la nica religin en que
culmina la sumisin al nico Dios. De ah que el Islam rechace toda otra religin
como shirk in fie l37&.
3.1.2. L a U m m a
La segunda creencia musulmana consiste en la certeza de que la comunidad
islmica (Umma) la constituyen los creyentes en Al, que estn llamados a con
quistar a toda la humanidad, como la Umma universal de los sometidos a la volun
tad nica de Al. A diferencia, pues, de la conviccin juda de ser el nico pueblo
elegido por Dios, ajeno a todo inters expansivo de proselitismo conquistador
de otros pueblos a la fe Jahvista, la fe musulmana es misionera expansiva, como
371 Corn II, 136; cf. 11,33; III,2; IV,50; VI,42; X,38; XXVII; 78, XXIX,46; XXXV, 28; 372XLVI, 2 y 29.
372 Cf. Textos, n. 10 Ci.
373 Cf. Textos, n. 10 C2.
374 Cf. Textos, n.10 C3.
375 Cf. Textos, n. 10 C4.
376 Cf. Textos n. 10 C5
245
lo es la fe cristiana. De esta manera, si bien el Islam conlleva un conflicto mayor

con los judos, debido a que, para los musulmanes, la pretensin de la herencia
patriarcal de Abrahn proviene a travs de Ismael, ms que de Isaac y Jacob, tal
como creen los judos, el conflicto islmico con los cristianos derivar de la legiti
macin del expansionismo de unos y otros hacia nuevos pueblos, lo cual marcar
las luchas y desencuentros histricos entre la cristiandad y el Islam. Mientras
que el conflicto judo-musulmn slo surgir a partir del momento en que ambos
se disputen la antigua tierra de Palestina como la tierra prometida por Dios a
Abrahn y su descendencia, por medio de Isaac (judos) o de Ismael (rabes). Aun
as, el expansionismo musulmn, debido a su origen culturalmente rabe, tende
r siempre a imponer la arabizacin a los pueblos conquistados por el Islam, si
bien a veces surgirn reacciones desarabizadoras, entre musulmanes no rabes.
El cristianismo, en cambio, se apart rpidamente de sus orgenes culturales ju
dos para convertirse en una religin de gentiles, aunque la Iglesia cristiana cay
tambin, y a menudo sigue cayendo, en el peligro de confundir la misin como
ex p an si n de la cu ltu ra o c c id e n ta l s a c ra liza d a por el cristia n ism o
constantiniano y carolingio. La Umma islmica no est dirigida por sacerdotes,
sino que la direccin original est totalmente concentrada en el Profeta y en sus
sucesores (califas), si bien tiene sabios, faqih, quienes, sobre todo a partir del
fin del califato, son los intrpretes autorizados del Corn, de acuerdo a la hadith o
sunna, para los sunnitas, o los imanes, segn la tradicin chita. Si bien, en el
Islam, existen asimismo los santos (sayyid) o msticos (sufes) reconocidos como
tales, a quienes el pueblo musulmn asigna especial crdito como conductores y
quienes, una vez muertos, son venerados en sus tumbas, convertidas en verdade
ros lugares de peregrinacin, sin que ello sea considerado idolatra (shirk) por
parte de la religiosidad popular islmica.
3.1.3. Justicia divina en el mundo

El tercer aspecto de la fe musulmana lo constituye la fe en la justicia divina
en este mundo. Al es omnipotente y omnisciente, de manera que acompaa siem
pre a sus fieles en esta vida, as como castiga su infidelidad y la impiedad de quie
nes se oponen a su voluntad soberana, negndose a sometrsele. La religin mu
sulmana, igual que el judaismo clsico, al menos hasta que tal tesis entr en crisis
por el planteamiento del libro de Job, comparte la fe de que Dios bendice al hombre
justo en esta vida y castiga al injusto. Por eso, el mismo Corn, que ve a Jess
como un hombre Justo y Mesas, considera una blasfemia el que los judos y cris
tianos digan que lo mataron crucificndolo377.
377 Cf. Textos, n. 10 C6
246
R eligiones Semitas
3.1.4. La Providencia
En cuarto lugar, la fe en la justicia divina en esta vida va junto con la con

fianza en la Providencia divina. Ella se expresa con los dos atributos que el Corn
aplica constantemente a Dios: omnipotente y omnisciente". Todo lo puede y todo
lo sabe y prev. Nada de cuanto ocurre est fuera de su poder y de su sabidura
infinita. Esa confianza marca la fe musulmana de abandono en las manos de Al:
Ojal, expresin cuyo significado original, ms que sealar algo muy deseable,
segn el sentido habitual del trmino castellanizado, indica esa confianza ciega
del fiel musulmn que le permite emprender lo que sea en la vida, con la seguridad
de encontrarse a merced de la voluntad poderosa y sabia de Dios.
3.1.5. Juicio final
La quinta afirmacin de la fe musulmana consiste en la verdad escatolgica

del juicio final, despus de la muerte de fieles e infieles, anticipado por el sonido
del cuerno con que se anunciar el fin del mundo378, precedido de la irrupcin de
dos gigantes mticos, Gog y Magog, cumplindose lo anunciado por el mismo Je
ss, segn el Corn379. Los fieles deben prepararse constantemente en la vida para
ese Juicio, no dejando nunca de prepararse para la muerte (ghafla) que siempre es
cercana. Los resultados de ese juicio, en el Ms All, son descritos con imgenes
antropomrficas: para los fieles, con un cielo en unos jardines cargados de ricos
frutos y atravesados por arroyos de agua, donde estarn vestidos de fiesta, disfru
tando de las bellas hures de grandes ojos380; mientras que, para los infieles, ha
br sufrimientos eternos y atroces, en que ya de nada les servir su tardo arre
pentimiento381. Ese infierno es un lugar donde reside Iblis, nombre que el Corn
atribuye al Satn bblico, o Demonio tentador de los hombres. El Corn toma la
tradicin rabnica segn la cual Satn fue un ngel de luz que se rebel contra
Dios, debido a que no acept postrarse ante el primer hombre, Adn, tal como Dios
se lo exiga382.
3.2. Los cinco pilares

Son cinco los preceptos normativos para todo musulmn practicante. A
diferencia particularmente de los catlicos, de los cuales slo una minora prac
tica los compromisos considerados como normativos por su Iglesia, los musul
manes suelen ser realmente ms practicantes de los cinco preceptos bsicos que
sostienen la Umma islmica como sus cinco pilares. Estos son: la recitacin

381 Cf. Textos, n. 10 Co
382 Cf. Textos, n. 10 C11. La tradicin patrstica cristiana, basndose en la carta de Pablo a los Hebreos (cf. He 2, 5-
16), interpreta que Satn se rebel contra el designio divino, que Dios le manifest, segn el cual su Verbo
eterno se encarnara, asumiendo realmente la carne de Adn y, por medio de l, la de todos los hijos de Adn,
hacindolos partcipes de la vida misma de Dios.
247
diaria de la Sajada (Credo monotesta), la Hajj (peregrinacin a La Meca), el Zakat

(impuesto econmico), el Salat (plegaria cinco veces al da), el Saum (ayuno del
Ramadn). Veamos, pues, su significado.
3.2.1. Sajada
La recitacin de la Sajada, que significa postrarse, constituye la primera
obligacin del buen musulmn, que coloca siempre a Al como el nico funda
mento absoluto de su propia existencia: No hay otro Dios sino Al! (La ilaha ill
Al)33. A lo cual aaden: Y Mahoma es su Profeta. Mientras que los chiitas com
pletan diciendo: Y Ali es el amigo de Al. Pero esta confesin de estricto mono
tesmo conlleva la conciencia de su contenido fundamental: En el nombre de Al,
el Clemente, el M isericordioso. Esta expresin se conoce como basm ala o
tasmiya y con ella se inician todos los captulos (azoras) del Corn. Se trata de
los dos atributos ms fundamentales de Dios, ambos formados de la raz semita,
rabe y tambin hebrea,Raham, cuyo significado propiamente es entraa o
senomaterno384.
La importancia de que este doble atributo acompae siempre la invocacin
inicial de Al, en todos los captulos del Corn, tiene un inters teolgico especial,
cuyo desarrollo marcar particularmente la ulterior m stica musulmana de los
sufes. Puesto que si el nico Dios, Al, coincide con su atributo fundamental de
entraable (Raham), Clemente y Misericordioso, quiere decir que ese doble atri
buto coincidente constituye lo nico absoluto como voluntad divina para el hom
bre tambin, puesto que esa es la nica substancia del nico Dios, a la que el Co
rn remite con frecuencia, en diversos contextos doctrinales385, fuera del basmala
inicial de todos los azoras.
3.2.2. Hajj
El Hajj, o Peregrinacin al santuario de la Kaaba, en La Meca, est prescrito en
el Corn386como una obligacin que, segn la tradicin islmica, todo buen musul
mn, hombre y mujer, debe realizar una vez al ao. La duracin de los ritos es de
siete das y tienen lugar desde el da 7 al 13 del ltimo mes lunar musulmn
383 Corn, II, 163.

384 Rahmanan y Al-Rahim, trminos traducidos por Clemente y Misericordioso, respectivamente.
Estos dos atributos, en la prehistoria politesta rabe de donde el Corn los sac, pudieron ser los nombres
con que determinadas tribus se dirigan a su dios. El primero se encuentra en inscripciones sabeas preislmicas,
mientras el segundo fue utilizado por tribus safaes y palmireas del sur de Araba (cf. Jomier, Le nom divin
al-Raham dans le Coran, en Melanges Louis M assignon,2,1957,361-381).
385 Por ejemplo, Corn, 11,225; III, 129; IV,23, 96; VIII,69; IX, 27,118; X407; XII,99; XVI, 115; XIX, 85-96; XXIII,118;
XXIV,62;XXVI, 104,122,140,159; XLII, 5; LIX, io,22;LXXIII,20,etc. A partir de los atributos dados a Dios en el
Corn, el Islam considera que Dios tiene 99 nombres, recitados a menudo por los sufes como los bellsi
mos nombres de Al. Incluso el m stico cristiano mallorqun Ramn Llull, interesado por el dilogo con el
Islam, as como con el judaismo (cf. El libre del gentil e deis tres savis, en Obres Selectes de Ramn Llull,
voi I. Mallorca, Ed. Mol, 1989, libro IV), escribi tambin una obra titulada Los cent noms de Du (Los cien
nombres de Dios), respecto a la piedad musulmana.
386 Cf. Textos, n. 10 C12.
248
Religiones Sem itas
(dhul-hijja). Los ritos remiten, segn la fe islm ica, a lo que habra hecho
Abrahn al poner el fundamento de la Kaaba, junto a su hijo Ismael, segn la
tradicin recogida en el Corn3 7. Segn la misma tradicin, esos ritos fueron
realizados por Mahoma, cuando, el ao 632, el Profeta hizo su ltima peregrina
cin a La Meca, antes de morir.
El rito debe hacerse con una vestidura especial, el ihram, consistente en

dos lienzos blancos y sin costura, colocados uno alrededor de la cintura y otro
sobre el hombro. De esta manera todos los peregrinos, vestidos igual, se sienten
como miembros iguales de la nica Umma, sin distincin alguna de clase. Los
hombres deben permanecer sin afeitarse y estn prohibidas las relaciones sexua
les durante los das de la celebracin ritual. Las mujeres deben llevar, adems,
el velo cubriendo su rostro (burka). Con esa indumentaria, durante el primer
da, el 7 del mes de dhul-hijja, se realizan los ritos principales de las siete cir
cunvalaciones (umra) de la Kaaba, besando su piedra negra; luego se recorre,
por siete veces consecutivas, el trayecto entre dos pequeas colinas, denomina
das Saf y Marw, en la misma ciudad de La Meca, para terminar en la mezquita
escuchando un sermn del imn. El siguiente da, el 8, los peregrinos visitan la
localidad Min donde, por tres veces, arrojan siete piedras contra Satn; luego
visitan la colina de Arafat y, a la puesta del sol, visitan la localidad de Muzdalifa.
El da 10 es la jornada de la ofrenda, o Da del Degello (id al-adh), que busca
recordar el sacrificio del cordero realizado por Abrahn, por mandato divino, en
lugar de sacrificar a su propio hijo Ismael (de acuerdo a la versin islmica).
Tanto los que participan de la peregrinacin como tambin todos los musulma
nes alrededor del mundo que no han podido ir a la peregrinacin, en ese Da del
Degello, sacrifican una oveja, o a veces un camello, segn las posibilidades eco
nmicas del oferente. Despus del sacrificio, los participantes del rito en la Meca,
se sacan el ihram y los hombres pueden afeitarse. Los peregrinos permanecen
en la Meca hasta el da 13 en que dan la ltima vuelta alrededor de la Kaaba, con
lo cual culmina el solemne rito anual del Hajj.
El precepto del Hajj obliga slo a quienes pueden realizarlo sin empobrecer
excesivamente a su familia. Quien no puede ir a la Meca todos los aos, en esas
fechas, puede hacerlo al menos una vez durante su vida, o bien puede delegar a
alguien que lo haga en su nombre. Nadie est obligado a cumplirlo si ello implica
ra dejar abandonada o empobrecida a la familia, pudiendo adems realizar la pe
regrinacin interior, segn la enseanza elaborada por los msticos musulma
nes sufes. En la antigedad la peregrinacin implicaba una infraestructura de
hospederas en altos del camino hacia la Meca, con instalaciones sanitarias para
los heridos o enfermos, incluso en pleno desierto del Sina. Si alguien mora du
rante la peregrinacin era considerado mrtir (shahid) y se lo veneraba como tal.
387 Cf. Textos n. 10 C13.
249
Al terminar los siete das del ritual, los peregrinos suelen ir a la ciudad de
Medina, lugar de la Hgira de Mahoma, para visitar la tumba del Profeta.
3.2.3. Zakat
Para el ser humano de todos los tiempos, tocar el bolsillo constituye siem
pre una fuente de conflicto. Pero, sin dinero, no hay posibilidad de realizar obra
alguna de envergadura. La tendencia humana a querer slo recibir, siendo en cam
bio renuentes a dar, est reflejada claramente en el mismo Corn388. En el Corn
se prescribe la limosna, entregada al Profeta Enviado, como tributo, zakat, para
socorrer a los necesitados de la Umma, as como para ayudar a los viajeros o resca
tar a cautivos musulmanes, si bien con la limosna debe ayudarse tambin a la
senda de Dios389. De la misma manera, los buenos musulmanes son llamados a
colaborar con sus bienes en las campaas expansivas o defensivas de la guerra
santa (Jihad), convencidos de que ello constituye un buen negocio390.
Pero la ampliacin sorprendente de la Umma, en los orgenes del califato,

determin la necesidad de establecer ese zakat como tributo obligatorio para to
dos los musulmanes, y otro mucho ms oneroso, el dhimmi, impuesto a los ciuda
danos de territorios ocupados y que no aceptaban convertirse al Islam, gracias al
cual se les garantizaba la proteccin, por parte del califato, dentro de territorio
musulmn.
Con todo ello, el califato financiaba su proyecto de expansin universal, as

como los gastos de sus propias estru ctu ras civiles y relig io sa s, fundidas
teocrticamente.
Ese tributo obligatorio poda ser en especies, para quienes posean campos,
y llegaba hasta un 10 por ciento de su cosecha, mientras que, si se trataba de un
dueo de animales, deba aportar un 2.5 por ciento, una vez hubiera sido su pro
pietario durante un ao consecutivo. Ms tarde, en poca moderna, dentro del
movimiento conocido como salafiia, se promovi un tipo de socialismo islm i
co, proponiendo el zakat como mecanismo de capitalizacin social para luego
hacer una distribucin equitativa de los bienes, de acuerdo a las necesidades de
los miembros de la Umma.
3.24. Salat
El Salat constituye la plegaria ritual islmica, prescrita para ser recitada
cinco veces al da, desde la maana hasta la noche, si bien en el Corn slo se
mencionan tres de ellas. La primera (fajr) corresponde al amanecer, la segunda

389 Cf. Textos, n. 10. C15
250
Religiones Sem itas
(zuhr) al medioda, la tercera (asr) al atardecer, la cuarta (maghrib) despus de

puesto el sol y la ltima (isha) en plena noche antes de acostarse. Las plegarias
deben hacerse situndose sobre un espacio puro, para lo cual se usa una peque
a alfombra, asociada a la alfombra que cubre el piso de las mezquitas, y que asla
del suelo contaminado. Debe hacerse tambin con la presencia del corazn y en
estado de pureza, lo que implica que, de haber cualquier suciedad corporal, previa
mente a la plegaria el musulmn tiene que hacer una ablucin completa (wudu) de
manos y brazos, pies, orejas y rostro. En toda localidad musulmana, esos cinco
momentos de plegaria son anunciados (adhan) por el almuacn. Donde se encuen
tre el fiel debe colocarse en direccin a la Meca y, as, realizar el ritual correspon
diente, cuyos diversos elementos forman el raka, consistente en la recitacin de
los versculos del Corn prescritos, en posiciones sucesivamente distintas (de pie,
arrodillado, postrado o sentado en cuclillas), segn lo establecido en la tradicin.
El rito termina con la recitacin del sajada y saludando a derecha e izquierda. A
cada una de las cinco plegarias rituales le corresponden diversas raka: dos en la
maana, cuatro al medioda y al atardecer, tres al iniciar la noche y cuatro antes de
acostarse. Aparte de las cinco plegarias rituales, el musulmn suele recitar dos raka
con ocasiones diversas, antes de comer o de salir de casa, al recibir una buena noti
cia, etc. Adems la piedad popular usa una especie de rosario de noventa y nueve
cuentas, para asegurar el nmero correcto en la recitacin frecuente de los 99 nom
bres divinos que son atribuidos, en total, a Dios en el Corn.
Los msticos sufes los denominan bellsimos nombres con cuya recita
cin alimentan el recuerdo de Al (dhikr), siguiendo la prescripcin del mismo
Corn: Acurdate a menudo de Al (XXXIII,41), o tambin Acurdate de m y Yo
me acordar de ti (11,147), pudiendo llegar con ello hasta el xtasis e incluso
suscitarlo en la comunidad que los acompaa.
3.2.5. Saum
Es el ayuno del mes de Ramadn, que corresponde al noveno mes del ao
lunar musulmn, inicindose desde la luna nueva de ese mes. Est prescrito por el
mismo Corn, como recuerdo de la revelacin primera (descenso) del texto sagra
do, en la llamada noche del Destino (lailat ul-qadr)391. El ayuno debe ser total,
abstenindose de comida y bebida, as como de relaciones sexuales y de fumar
durante todos los das del mes santo, desde el amanecer, a partir del momento en
que pueda distinguirse un hilo negro de otro blanco, hasta la puesta del sol. Una
vez se ha oscurecido, se rompe el ayuno, comenzando por consumir agua y un pe
queo bocado. Luego, hecha la plegaria de la tarde, comienza la comida propia
mente dicha. Siguen convivencias festivas y pueden tenerse relaciones matrimo
niales hasta que se acerque de nuevo el amanecer, cuando puede consumirse una
391 Cf. Textos , n. 10. C17.
251
segunda comida, antes de iniciarse el nuevo da con el nuevo ayuno estricto. De

ste quedan excusados los enfermos y las mujeres embarazadas o criando, as como
los viajeros y los soldados en tiempo de guerra. El ayuno, en estas situaciones
especiales, puede ser realizado en otros das equivalentes o sustituido por limos
nas a gente pobre392.
3.3. Cinco instituciones

El Islam tiene, asimismo, cinco aspectos institucionales que determinan su
organizacin socioreligiosa: la M ezquita y el Viernes como sacralizacin del es
pacio y el tiempo; la Jihad como medio de conquista expansiva de la Umma; y el
Corn como texto en que qued fijada la irrupcin revelatoria de Dios, as como la
Hadith (tradicin) que la transmite y explcita.
3.3.1. La M ezquita
El trmino mezquita constituye la forma castellanizada de m asjid, que
proviene del vocablo sjada, que significa postrarse. La mezquita es, pues, el
lugar donde los musulmanes se postran para expresar su sometimiento (mus-
lim) a la voluntad de Al. Ya vimos cmo la primera mezquita fue consagrada por
el mismo Mahoma, rescatando la Kaaba de las falsas adoraciones politestas
preislmicas.
El Corn vincula el origen religioso de ese lugar a Abrahn quien, junto a Ismael,
lo haba ya consagrado como el santuario para que los musulmanes se postraran a
adorar al nico Dios y al cual remiten todos los dems lugares de postracin
(= mezquitas)393. Por eso todas las mezquitas deben orientarse hacia la Kaaba, como
la primera mezquita. Para asegurar esa direccin, toda mezquita tiene como ele
mento fundamental el mijrab, que consiste en una hornacina cncava, ubicada en el
punto que marca la direccin hacia la Meca y que, por lo mismo, cambia segn la
ubicacin de cada mezquita. El mijrab es adornado con toda clase de pedrera y do
rados. Quienes entran a postrarse ah, se ubican siempre en la direccin del respec
tivo mijrab, con lo cual aseguran estar orientados hacia la Kaaba.
Otro elemento importante de la Mezquita es el plpito desde donde el imn
recita y comenta el Corn, particularmente en los das viernes, del reposo musul
mn, y en las fiestas principales de su calendario. Y en el exterior est el minarete
para convocar a la plegaria las cinco veces al da. En la entrada de toda mezquita
hay un lugar para dejar el calzado y una pileta con agua para hacer las abluciones
legales previas a la plegaria. Los adornos de los muros interiores y exteriores de la
m ezquita son cenefas elegantes en rabe, sacadas del Corn, puesto que no est
permitida ninguna imagen en el lugar santo, lo cual constituira shirk.
392 Cf Textos ,nio C 18.

393 Cf. nota 387; adems Textos, n. 10 C19.
252
Religiones Sem itas
A diferencia del antiguo Templo judo de Jerusaln, que constitua el nico

lugar de culto, puesto que si Dios es uno, el lugar de culto debe tambin ser nico,
para la tradicin islmica, si bien el primer santuario es la Kaaba, hay mezquita
donde haya comunidad islmica para postrarse ah en direccin a la Kaaba. En
ella no se celebran sacrificios, ni existen sacerdotes, siendo as ms semejante a
la institucin sinagogal rabnica juda que a la del sacerdocio del Antiguo Testa
mento o del Nuevo.
As como, en el Corn, la Kaaba remite al patriarca Abrahn, como su funda

dor, asimismo tambin el culto islmico se conecta con el lugar santo judo del
antiguo Templo de Jerusaln, en cuyo centro (sancta sanctorum)haba la roca
de Abrahn, sobre la cual estaba situada el Arca de la Alianza. Esa conexin se
expresa en un texto del Corn mismo, que ha dado pie a la famosa tradicin de la
ascensin de Mahoma:
L o a d o s e a q u i e n h i z o v i a j a r a s u s i e r v o ( M a h o m a ) , p o r la n o c h e , d e s d e la m e z q u i t a
s a g r a d a h a s t a la M e z q u i t a m s r e m o t a (=el A k s a ) , a q u e l l a a l a q u e h e m o s b e n d e c i
d o s u a lr e d e d o r , p a r a h a c e r l e v e r p a r t e d e n u e s t r a s a le y a s ... ( C o r n , X V I I, a).
A partir de este texto, la Hadith islmica transmiti la leyenda segn la cual,

cierta noche, mientras Mahoma estaba acostado junto a su mujer, fue despertado
por el ngel Gabriel, quien le orden montar en un equino de nombre al-Borak,
sobre cuyo lomo fue trasladado al lejano lugar (=el-Aksa) de Jerusaln, donde se le
hizo descender hasta la roca sagrada de Abrahn y desde all ascendi al cielo
subiendo por una escalera que conectaba esa roca con diversas estancias celestia
les, hasta penetrar en la morada misma de Dios, donde El mismo le comunic,
cara a cara, su mensaje recogido en el Corn394.
Sin duda, esta leyenda, y el texto cornico que le sirve de base, quiere conec
tar la nueva experiencia revelatoria de Mahoma, en la Meca y Medina, con la anti
gua revelacin juda y cristiana cuyo centro radica en Jerusaln y en su antiguo
templo. Por esa razn, despus de la conquista de Jerusaln por las tropas islmicas,
junto a la mezquita de Ornar, de cpula dorada, construida sobre la roca de Abrahn
-que a partir de esa ascensin de Mahoma, los musulmanes denominan roca de
Mahoma-, edificaron otra mezquita, de cpula plateada, denominada El-Aksa; es
decir, la Lejana, respecto a la ubicacin de la primera mezquita, la Kaaba, y la se
gunda, la de Medina, constituyendo as la tercera mezquita en importancia para
el mundo musulmn. Ello determina la imposibilidad, para los judos sionistas,
de poder reconstruir, en ese mismo lugar, su antiguo templo de Jerusaln, puesto
que ello ciertamente sera causal de una nueva y ms feroz guerra santa.
3.3.2. El V ie rn e s
Para el mundo islmico el da de descanso de la semana es el Viernes, si bien
el Corn no prescribe ese da como jornada de descanso, debido a que la cosmologa
394 Cf. Textos, n. 10. C20.
253
islmica no considera que Dios haya descansado en el sptimo da, tal como lo
ensea la tradicin juda sacerdotal recogida en el segundo captulo del Gnesis
(2,2). Es en la tradicin islmica posterior, en tiempos recientes, cuando se esta
blecer ese da como el tiempo semanal de descanso obligatorio, imitando proba
blemente la prctica cristiana del descanso dominical (cf. Heb 4); si bien los mu
sulmanes asumieron el viernes, en lugar del domingo o del sbado, para marcar la
diferencia con respecto a las otras dos religiones hermanas, que ya tenan su da
de descanso establecido en el fin de semana.
El Corn denomina ese viernes como da de la reunin, por considerarlo
como una ocasin especial para asistir a la mezquita a recibir la Instruccin de
Dios, dejando de lado los negocios por un lapso de tiempo. Asimismo, el da
Viernes dedicado en forma especial a una reflexin religiosa y a la plegaria, per
mite a los musulmanes alimentar el recuerdo de Dios, que es mejor que la distrac
cin y el negocio, en medio de las preocupaciones de la vida normal durante la
semana y en los lugares donde se encuentran dispersados por la tierra395.
3.3.3. Jihad
Aun cuando la experiencia religiosa islmica, revelada por la mediacin de
Mahoma, tiene como objetivo primero el combate interior, conocido en el Islam
como la Gran Jihad, consistente en el esfuerzo de inteligencia y voluntad en la
conversin del corazn a Dios, sin asociarle ninguna otra realidad idoltrica; sin
embargo, el mismo inicio del Islam conllev de inmediato conflictos guerreros, de
bido a la oposicin de los coreix de La Meca a aceptar esa revolucin monotesta y
teocrtica. Una vez establecido ya en Medina, durante los aos de su hgira,
Mahoma logr la conversin masiva de las tribus rabes y el ao 628 pact un ar
misticio con los opositores de La Meca. Pero su fuerza creciente le permiti, dos
aos ms tarde, conquistar La Meca y consagrar el santuario de la Kaaba como la
mezquita primera. Por eso, durante los aos de la revelacin cornica de Mahoma
en La Meca y en el inicio de la hgira, los textos guerreros son exclusivamente de
fensivos396. Pero, una vez esa fuerza se fue consolidando, los textos cornicos de la
jih a d , como una verdadera guerra santa y no como un mero combate interior, van
siendo ms agresivos, legitimando no slo la autodefensa, sino la expansin por la
fuerza, siempre que los grupos conquistados al Islam opusieran resistencia, al de
fender su propia autonoma previa a la invasin musulmana397. La conviccin maho
metana de que es voluntad soberana de Al que todo el mundo se le someta (islam)
de acuerdo a las normas establecidas en el Corn, asumiendo as el combate interior
de la gran Jihad, proporcion a la Umma islmica la justificacin teolgica de su
395 Cf. Textos, n. 10. C21.

396 Cf. Textos, n. 10.C22.
397 Cf. Textos, n. 10. C23; cf., adems, Corn, III, 157-158 ,169SS; IV, 71,77,8 4,9 5,10 1; VIII, 57,60 ; IX, 13-14,20-21, 38,
41,44,51,81-89,100,111,123; LXI, n-14.
254
Religiones Semitas
expansin por medio de la jihad guerrera, respetando eso s las creencias de la gente
de los pases conquistados, siempre que aceptaran la hegemona islmica sin resis
tirse a ella y pagaran el tributo especialmente oneroso del dhimmi, para poder reci
bir la proteccin islmica sin haberse convertido. Lleg incluso a distinguirse los
pueblos de la tierra como los pacificados que viven en la morada del Islam (dar-al-
Islam) y los que, por no estar todava som etidos, forman la morada de la
guerra(dar-al-harb).Por otro lado, el Corn est lleno de textos en los que se anima
a los creyentes a luchar en esa Jihad, aportando sus propios bienes y su propia vida,
en la confianza de obtener as ms rpidamente el Paraso, descrito como un oasis,
o jardn de Edn, con los frutos y corrientes de agua ms apetecibles398. Para la ma
yora de la gente rabe, acostumbrada a la vida difcil del desierto, carentes de esos
bienes reservados slo para unos pocos privilegiados, el combate en la Jihad, repre
sentaba, as, la posibilidad cierta de que, como resultado del voluntarismo heroico
momentneo de un combate a muerte en este mundo, se les abrieran las anchas
puertas de una vida eterna llena de los bienes soados de que haban carecido en
esta vida. Tal motivacin daba a la Umma una capacidad de lucha sorprendente, e
incluso la disposicin de mucha gente al suicidio por la causa de Al, lanzndose
ciegamente al combate, en la confianza de ser acogidos por El (OjAl!), con una
confianza fanticamente ciega (tawakkul)399. Y ello es puesto en contraste con la
menor capacidad de oblacin suicida atribuida, por el Corn, a los judos400. Y no
cabe duda que la expansin musulmana, en buena parte, fue posible gracias al re
curso poderoso de la Jihad. Por lo dems, un recurso similar haba servido a la causa
de la invasin israelita en los territorios cananeos, bajo el liderazgo de Moiss y
Josu, que culminaron con las guerras expansivas de David. Y, ms tarde, tal recurso
ser usado tambin en la convocatoria de las Cruzadas medievales de la cristiandad
para reconquistar los santos lugares, as como para la reconquista del territorio
hispnico bajo dominacin musulmana y, despus, para justificar la sujecin de las
tierras americanas al dominio de los Reyes Catlicos, o incluso tambin para legiti
mar alzamientos militares en Espaa o en pases latinoamericanos, aunque los
intereses de estas luchas eran, ah, ms mundanos que celestiales.
3.34. Corn
El texto sagrado en el cual se recoge la revelacin dada por Dios por medio de
su ngel Gabriel a travs del Profeta Mahoma, constituye sin duda la institucin
principal del Islam. El Corn es la Escritura inspirada o libro por antonomasia
(Al-Koran),trmino cuyo significado es propiamente recitacin, y que los fieles
musulmanes ( hafiz) aprenden de memoria para, as, recitarlo en las plegarias
de la asamblea: Recita, en el nombre de tu Seor401. Para los musulmanes, en l
398 Cf. Textos, 10. C24.

399 Cf. Textos, 10. C25.
400Cf. Textos, 10. C26.
401 Corn, XCVI, 1. Este texto constituye probablemente el inicio de la revelacin recibida por Mahoma en el
monte Hira de La Meca, el ao 612.
255
culmina la revelacin divina que se fue dando anteriormente a travs de otros pro
fetas de los pueblos del Libro (judos y cristianos), como Abrahn, Ismael, Jacob,
Moiss, hasta llegar a Jess, para cerrarse con la irrupcin de la Palabra dada a
Mahoma, primero en La Meca y luego en Medina.
El islam, siguiendo la conviccin del mismo Mahoma, considera que los

diversos azoras del Corn constituyen la revelacin en lengua rabe de la doctri
na eternamente preexistente a su revelacin. Mahoma fue, as, recibiendo esa
revelacin en distintos perodos, aun cuando no siempre era reconocido por to
dos su carcter de inspirado cuando aada al texto ya elaborado nuevos captu
los, una o dos veces cada ao, hasta completar las 114 Suras (azoras) con que
se cerr el Corn402. Lo anterior explica por qu la recitacin litrgica del Corn
debe ser hecha siempre en la lengua rabe original y que todo convertido al Is
lam tenga que aprender el rabe, a lo menos para poder recitar el Corn en su
lengua sagrada casi hipostasiada por la ortodoxia musulmana, como si se trata
ra del idioma propio de la eternidad misma de Al. En esa lnea se darn las
discusiones sobre si el Corn es increado (eterno), de acuerdo a la conviccin
ortodoxa, o creado, tal como lo postular, en la edad m edia, la corriente
mutazilia. En todo caso, el ritmo que tiene el texto cornico en su versin rabe
original es de una belleza particular, que acenta an ms, para los musulma
nes, su conviccin sobre el origen divino no slo de la doctrina cornica, sino
tambin de la misma forma literaria en que est escrito; tanto ms si se toma en
cuenta la tradicin segn la cual Mahoma habra sido analfabeto, de manera
que incluso la belleza literaria de los azoras escritos por mano suya slo se ex
plicara como producto de un milagro sobrenatural.
Al comienzo, los discpulos inmediatos de Mahoma iban poniendo por escri

to los diversos azoras tal como el Profeta se los iba pronunciando de parte de
Dios. De esta manera se fueron acumulando los azoras en fragmentos distintos y
dispersos.
Y fue el tercer gran califa, Otmn, el primero en hacer compilar un texto de
finitivo del Corn, que l haba conseguido a partir de un documento antiguo con
servado por Hafsa, la hija del primer califa Abu Bakr, influyendo para que, en caso
de duda, prevaleciera la transcripcin segn el dialecto de La Meca, ciudad a la
que l perteneca y en la que Mahoma haba recibido la primera revelacin. Ade
ms, Otmn privilegi esta redaccin con respecto a versiones conservadas por
grupos de otras ciudades islmicas.
La primera su ra , Al-Fatiha (la Apertura) constituye una plegaria obligada en

el inicio de toda oracin musulmana, casi de forma anloga a lo que significa el
Padre Nuestro para los cristianos. Probablemente el Corn se terminaba con la
Sura 112, que confiesa la unidad de Dios. Las dos suras actualmente conclusivas,
402 Cf. Textos, 10. C27.
256
Religiones Sem itas
113 y 114, fueron aadidas posteriormente403. Una sura muy especial es la XXXVI,
considerada como el corazn del Corn y que se recita siempre en los funerales
de un musulmn, debido a los versculos finales de esperanza de resurreccin404.
3.3.5. Hadith
El Hadith constituye la tradicin oral que, segn la fe islmica, remonta a

Mahoma mismo y a la forma como el mismo Profeta haba comprendido y practi
cado los diversos aspectos contenidos, explcita o implcitamente, en el Corn.
De esta manera, el Hadith permitir a los musulmanes de otros tiempos y

lugares ir aplicando correctamente el verdadero significado del texto sagrado,
segn el autntico significado inspirado a Mahoma y transmitido por l, debido
a que obedecer a Mahoma es tambin obedecer a Dios, segn lo destaca el m is
mo Corn405.
Dentro del hadith general, el Islam distingue el hadith qudsi al cual se le

asigna un valor especial, casi como un verdadero complemento del mismo Corn.
En el siglo octavo, el maestro islmico Bukhari compil siete mil tradiciones cons
titutivas del hadith qudsi, de entre el total de alrededor de setenta mil que confor
man el total del hadith. Fue as como esas tradiciones orales, con el correr del
tiempo, fueron sedimentndose tambin en los diversos escritos que constituyen
la Sunna, o tradicin puesta por escrito, cuyo ncleo, obligatorio para todo el Is
lam sunnita y tambin para ciertas ramas del chiitismo (ismailiya), es precisa
mente el recogido en el hadith qudsi.
Las diferentes sunnas regulan aspectos diversos sobre la forma correcta de

celebrar la fe islmica, en sus aspectos litrgicos, ticos y disciplinares. De esa
sunna se distingue la llamada sharia, que consiste en la compilacin de las tradi
ciones relativas a la jurisprudencia y al sistema penal. Dentro del mundo islmico
sunnita, a partir del siglo IX quedaron fijadas cuatro distintas escuelas (madhab)
de interpretacin de la sharia, reconocidas como vlidas. Ellas son: la de Abu
Hanifa, jurista musulmn irak, muerto en 767, que es la preferida por los turcos,
y que deja un margen de interpretacin personal; la de M alik ibn Abbas, de la
Umma de Medina, muerto en 795, vigente sobre todo en el norte y el oeste del Afri
ca; la de ash-Shafii, muerto en 820, iniciador de la jurisprudencia propiamente
tal que seguir elaborndose despus, durante los siglos XI y XII, con influencia
403 Para la historia de la formacin del texto del Corn, la obra clsica es del alemn Theodor Nldeke, Geschichte
des Korans, Hildesheim, 1961. La primera traduccin occidental fue la versin latina encargada por el abad de
Cluny, Pedro el Venerable, a Roberto Ketinensis, aprovechando un viaje suyo a Espaa, en 1141-1143 (Editada
en Basilea, en 1543). En lenguas romnicas, la primera fue realizada en cataln por Pere IV Punyalet (1319-
1387), aunque est perdida; ms tarde, Juan de Segovia (1400-1458) hizo una versin trilinge, en latn, caste
llano y rabe. Para este captulo, en las referencias al Corn, me he servido de la versin hecha por el Prof. Joan
Vernet, EL CORAN, Barcelona, Ed. Planeta, 1989.
404 Cf. Textos, 10. C28.
405 Cf. Textos, 10. C29.
257
del sufismo, vigente en Egipto y en Indonesia; y la de Ibn Hanbal, legislador sunnita

puritano, muerto en 855, muy apegada a la letra del Corn, asumida por la refor
ma wahabita en Arabia Saudita.
As, pues, todos los musulmanes coinciden en tomar como texto revelado
comn el Corn. Pero los sunnitas leen el texto sagrado tomando en cuenta las
diversas sunnas y alguna de las cuatro sharias reconocidas, cuyo conjunto cons
tituye una especie de sentido comn (ijma) propio del Islam sunnita, si bien la
fijacin de slo esas cuatro sharias da tambin a la interpretacin sunnita un
carcter de inamovible que a menudo la hace incapaz de readaptarse a nuevas
situaciones no previstas en las sharias reconocidas.
Por su parte, los chitas mayoritariamente no le reconocen valor a la tradi

cin recogida en la sunna y las sharias como criterio de interpretacin del Corn,
sino que consideran que el autntico sign ificado del texto sagrado y de su
normatividad en las diversas situaciones de la vida, est abierto al esfuerzo de
comprensin y de decisin (=iytihad) de los estudiosos del texto cornico y de la
sunna primitiva, si bien la interpretacin final de esos textos sagrados, en su sen
tido oculto (batin) le es comunicada al imn o, en su ausencia, a los cinco mujtahids,
gracias a su contacto carismtico con el imn oculto.
4. Desarrollo teolgico y movimientos islmicos ulteriores

4.1. La cultura omeya y absida
El califato omeya iniciado por Muhawiya en Damasco, el ao 661, extendi su
influencia en todo Siria y se expansion hasta la India. Cuando el ao 750 fue derro
cado por Abdall ibn Abbas, tomando la hegemona la dinasta conocida como los
absidas, que establecieron la sede del califato en Bagdad, algunos omeyas logra
ron huir hasta establecerse en Espaa, donde ms tarde implantaron la sucesin del
califato omeya en Crdoba, el cual perdurar desde el ao 929 hasta el 1031, mante
nindose despus la presencia musulmana sobre todo en Granada hasta que, el ao
1492, los Reyes Catlicos expulsaron a rabes y a judos de la Pennsula.
Fue, sin duda, bajo el liderazgo de los califatos omeya y absida que tuvo
lugar el mayor desarrollo cultural y teolgico del mundo islmico, siendo Bagdad
y Crdoba sedes fundamentales de la cultura islmica entre los siglos VIII y XII.
Es gracias a los musulmanes que el pensamiento filosfico aristotlico lleg, en
el siglo XII, a Europa. Aristteles, al rechazar las ideas innatas postuladas por su
maestro Platn, haba privilegiado el pensamiento inductivo, cuyo punto de parti
da es la observacin de lo concreto para, a partir de ah, inducir las ideas universa
les. La induccin permitir el desarrollo de la ciencia como conocimiento por
las causas, tal como la define Aristteles. Ello da a este filsofo la paternidad
remota del pensamiento cientfico moderno. De hecho, fue el gran pensador mu
sulmn iranio, aunque sbdito del califato absida, Avicenna (Ibn Sinna, 980-1037),
258
Religiones Sem itas
quien, gracias a su formacin aristotlica, cuya obra comenz a traducir al rabe,

fue capaz de impulsar de manera determinante la ciencia mdica, con escritos nota
bles como el denominado Canon de Avicenna, as como La filosofa iluminadora,
obras que tuvieron gran influencia en el pensamiento europeo ulterior.
A la obra de Avicenna se sum, ms tarde, el musulmn omeya cordobs,

Averroes (Ibn Rushd, 1126-1198), quien sigui traduciendo al rabe las obras
aristotlicas. Esa versin rabe averrosta de Aristteles fue, a su vez, traducida
al latn por eruditos de las primeras universidades espaolas, permitiendo, as,
que en el siglo XII llegara, parcialmente, a los centros universitarios franceses de
Chartres (con Abelardo y los telogos Victorinos) y, en el siglo XIII, llegara a Pars,
donde el genio de santo Toms de Aquino asumi el pensamiento aristotlico, en
versin latina, tomada a su vez de la versin averrosta rabe del original griego,
como base filosfica de su propia nueva elaboracin teolgica.
No cabe duda que el pensamiento aristotlico hecho carne propia por la cul
tura musulmana absida y omeya fue, en gran parte, el que permiti al Islam
sunnita el desarrollo cientfico, filosfico y artstico que le dio el liderazgo cultu
ral que hasta hoy constituye la admiracin de los historiadores; as como determi
n tambin el inicio del Renacimiento europeo, comenzando precisamente en la
Francia aritotlica de los siglos XII y XIII406, para despus tomar su forma ms
ampulosa en el quattrocento italiano, hasta llegar al barroco de los siglos XV y
XVI. Ese tipo de pensamiento de realismo inductivo, en lugar del idealista deduc
tivo ms platnico, da a esta forma de cultura su mayor capacidad de dilogo con
la racionalidad autnoma inductiva, integrando todos los aspectos de la reali
dad observada. Por lo mismo resulta un antdoto mayor contra los riesgos
absolutistas tanto del pensamiento filosfico y teolgico como de la accin pol
tica. Es ah donde hay que encontrar probablemente el enorme prestigio logrado
en ese perodo por la universidad de Crdoba y la capacidad que tuvo el Islam omeya
establecido en Espaa para establecer formas de intercambio cultural y de convi
vencia notables entre los musulmanes, judos y cristianos de al-andalus, que a
menudo contrastan con las tendencias obscurantistas inquisitoriales de la edad
media cristiana.
Fue en ese contexto que surgi el gran ta lm u d ista judo cordobs,
Maimnides, junto a los maestros musulmanes universitarios de esa misma ciu
dad, mientras contemporneamente, en la Aljama catalana de Girona, ejerca su
liderazgo cabalstico el gran rabino Nahmnides.
Sin embargo, ese desarrollo dialogante del pensamiento musulmn, en com
binacin con la filosofa aristotlica y las ciencias inductivas que ella animaba,
406 Cf. M-D. Chenu, La thologie au XII sicle, en Etudes de Philosophie Mdivale, vol. XLV, Paris, 1957 (el autor
acua ah la expresin renacimiento francs del siglo XII, pp. 19-21); tambin, del mismo autor, La thologie
comme science au XIII sicle, en Bibliothque thomiste, vol. XXXIII, Paris, 1957.
259
tuvo tambin perodos de persecucin obscurantista al interior del mismo mun

do omeya. Fue as como, ya en el siglo X, Ibn-Abi Amir, primer ministro del califa
Hicham II, orden requisar unos 400.000 volmenes de la biblioteca de la ciudad,
correspondientes a textos de ciencias, de historia y de poesa secular, con la impu
tacin de que eran impas. Ms tarde, en el siglo XII, AL-Mansur, el Victorioso,
desautorizar asimismo a Averroes, prohibindole la docencia en Crdoba. Y con
los Almohades se reprimieron las nuevas ideas para retornar a la supuesta pure
za, fanatizadora, del Islam, con la que comienza la decadencia progresiva de la
cultura islmica de Al-Andalus, que permitira ms tarde, en 1492, su expulsin
definitiva, junto con los judos, por parte de los Reyes Catlicos, desperdicindose
as el aporte cultural que el Islam, como tambin el Judaismo, haba representado
para la cristiandad hispnica.
4.2. M utazila
Bajo la hegemona absida del califato de Bagdad, los musulmanes sunnitas
desarrollaron un pensamiento teolgico propio: la Mutazila. Los mutaziles no
se conforman con el mero sentimiento piadoso alimentado por el Corn, sino que
valoran tambin enormemente la razn humana y su capacidad de inferencia
discursiva dando, por lo mismo, gran importancia a la filosofa de cuo aristotlico,
introducida en el mundo musulmn por Avicenna y Averroes, junto a otros gran
des filsofos y cientficos islmicos. Si bien vean el mundo como participacin
del Ser nico de Dios, su pensamiento se caracteriz por afirmar el absoluto divi
no, sin asociacin de ninguna otra realidad, ni de atributo alguno que pueda intro
ducir multiplicidad en esa Unidad divina. Por ello ninguna imagen puede ser aso
ciada a la Realidad de Dios, sin cometer shirk. De ah que desarrollaron una pro
funda teologa negativa, considerando a Dios como inimaginable e indecible.
Por lo mismo, contra ciertas tendencias intraislmicas que consideraban el Corn
como eterno, la Mutazila rechaza esa eternidad y considera que el Corn es
creado, siendo un mensaje transcendente, y en ese sentido eterno, pero transmi
tido en lenguaje temporal humano y, como tal, condicionado culturalmente.
Asimismo, frente a las tendencias dualistas del Islam iran, debido a sus ra
ces zorostricas, la Mutazila rechaza radicalmente tal dualismo como incompati
ble con la Sjada, propugnando un nico principio absoluto identificado con Al y
su nica substancia. Debido a ello rechaza tambin el concepto teolgico de pre
destinacin con que el dualismo divino se camuflaba bajo la forma de una doble
voluntad que predestina a unos a ser salvos y a otros a ser condenados, y conside
ra que Dios es Justo respecto a las decisiones libres de cada ser humano.
La radicalidad teolgica, junto con la finura filosfica que la sustentaba, no

poda ser muy popular para las mayoras de la Umma sunnita misma, aun cuando
el gran mu-tazili al-Ash-ari (muerto en 935) intent en vano facilitar su compren
260
Religiones Semitas
sin a las mentes menos sutiles. Fue as que, en el ao 1029, Ia direccin oficial del
sunnitismo conden la Mutazila, siendo perseguidos sus promotores.
4.3. Ismailiya
Los partidarios chitas del imn Ismail se subdividen en diversos grupos;
aunque el ms importante es el de los fatimidas. La perspectiva carismtica pro
pia del chiitismo los llev a atribuir a los imanes una connotacin casi de encar
naciones de la divinidad, creencia que hoy da se encuentra an entre los drusos
chitas. Ello daba a esos imanes un poder casi absoluto sobre sus fieles, que expli
ca la organizacin iniciada por Hasan-i Sabbah, a fines del siglo XI, de grupos
fanticos de chitas, movilizados para combatir a los cruzados de forma tan fu
riosa y suicida que fueron conocidos, en occidente, como los asesinos.
Algunos chitas interpretan la sjada propia del chiitismo, Al es Dios y

Mahoma es su profeta y A li es el amigo de Al, dando a este ltimo gran califa
mayor importancia que al mismo Mahoma. Si bien este grupo es rechazado por la
mayora chita como heterodoxo.
Sin embargo, lo ms caracterstico de la teologa ismailiya es la denomina

da Batiniya, que constituye un sistema de espiritualidad segn la cual Dios mis
mo se proyecta de forma emanacionista en el camino espiritual hacia l, permi
tiendo a los fieles ir ascendiendo progresivamente, en siete grados sucesivos, has
ta conectarse con el significado ms profundo del Corn, sin necesidad de las
sharias, sino nicamente bajo la conduccin del imn, que acta como un verda
dero director espiritual en el camino de perfeccin. Junto a su carcter de tipo
gnstico, uno puede ver en este tipo de ascenso la imitacin del ascenso noctur
no de Mahoma, por la escalera que conectaba la roca sagrada de Jerusaln con el
cielo, hasta penetrar a la morada misma de Al, al otro lado del velo407.
4.4. Los sufes

El sufism o constituye el movimiento asctico-mstico musulmn ms im
portante. Su nombre deriva del trmino suf cuyo significado remite al vestido de
lana que usaban esos ascetas, en sus inicios a comienzos del siglo IX.
La expansin fulminante del Islam conllev una fuerte relajacin del estilo
de vida de los grupos dirigentes y de buena parte del pueblo, tentado por las venta
jas mundanas del poder. Como reaccin, el contacto con el Corn por parte de gru
pos particularmente dotados de espiritualidad, los llev a profundizar en la Sjada,
con su afirm acin estrictam ente m onotesta, desde la cual tendieron a la
relativizacin de todo lo que no era la realidad ltima de Dios mismo en su subs
407 Cf. nota 394, sobre la Ascensin de Mahoma.
26l
DIOS Y DIO SE S / HISTO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
tancia de Amor misericordioso, puesto que si Al es clemente y misericordioso,

la m isericordia o amor gratuito es lo nico que vale absolutamente la pena en el
comportamiento humano.
Uno de los primeros sufis es una notable mujer, Rabia Basra (muerta en 801),
cuya experiencia mstica la llev a concentrarse slo en Al como el nico polo de
atraccin, relativizando incluso las expectativas de cielo o el temor al infierno, arre
batada nicamente por el puro amor de Dios, recordando, as, los arrebatos de otra
mstica, la cristiana Teresa de Avila, quien expresara de manera similar: Aunque
no hubiera cielo yo te amara y aunque no hubiera infierno te temiera.
Una perspectiva semejante tendrn los sufis Dhn-Nun (muerto en 859) y el

iran Bayezid Bastami (muerto en 874), para quienes la unidad absoluta de Dios
permita contemplar el mundo como un reflejo de esa belleza hasta identificarlo
casi con Al, en una forma de pantesmo mstico. Por lo mismo la tradicin sufi
dar mucha importancia al ritmo musical y a la danza, cosas que nunca se en
cuentran valorizadas en el Corn y que ciertas sunnas rechazan incluso como pe
caminosas, siendo, en cambio, asumidos por la tradicin chita, de tipo ms ex
ttico, en sus celebraciones.
Otros sufis, como Muhasabi de Bagdad (muerto en 857) y Junaid (muerto en

910), acentuaban ms la dimensin disciplinar de introspeccin (exmenes de
conciencia) para el acceso a Dios, hasta llegar a la fusin del espritu con Dios
mismo (fana), identificado con su voluntad, ms que sometido a ella por el cum
plimiento de los preceptos de las sharias; movimiento espiritual de gran sim ili
tud con la Batiniya shita, con sus siete grados para el acceso a Dios.
Esa lnea de arrebato mstico lleg a su extremo con el sufi Hallaj superando
ya la tolerancia del sunnitismo oficial de los absidas, quienes, despus de mante
nerlo preso y martirizarlo durante ocho aos, lo condenaron a muerte como hereje,
el ao 922, as como ms tarde la misma ortodoxia, en 1029, condenar la Mutazila
que anteriormente haba favorecido el califa Mamum, tambin absida.
Ello determin que el sufismo volviera a conectarse ms claramente con el

texto mismo de Corn y la Hadith, tratando de reconciliar la mstica con la ortodo
xia de los textos sagrados y las tradiciones oficiales, por obra del sufi Qushairi
(muerto en 1074). Ms tarde, ya en el siglo XII, Shraward Maqtul (muerto en 1191),
volvi a retomar la reflexin m stica conocida como sabidura de la iluminacin,
de fuerte influencia gnstica e incluso neoplatnica, presente en la Batiniya y en
el primer sufismo. Ello fue posible debido a la ubicacin del sufismo ya no en el
mbito de jurisdiccin absida de Bagdad, sino en el de los omeyas del califato de
Crdoba. Es aqu donde se desarrollar el gran movimiento de espiritualidad pro
movido por los sufis de al-Andalus, Al-Gazzali (s.XII) e ibn-Arab, quienes, repre
sentan el sufismo ms clsico, que se extender hasta bien entrado el siglo XIII.
El ncleo de este desarrollo lo constituye la niia, o intencin profunda de todo el
262
Religiones Semitas
Corn, que es una tica del Amor, que unifica, sin identificarlos, a Dios con el mundo
y, en especial, con todos los seres humanos408.
As, en lugar de proyectar esa intencin amorosa (niia) en una mera unin
mstica (fana) con Al, al estilo de la escuela de Muhasabi y Hallaj, este sufismo
clsico posterior acenta la dimensin horizontal del amor fraterno, como verifi
cacin de la autenticidad mstica del sufi49.
Una perspectiva similar tomar la corriente del sufismo oriental represen

tada por la escuela conocida como mathnawi, cuyo principal representante es, sin
duda, el Maestro (Mevlana) Jalaluddin Rumi, nacido en el actual Afganistn en
1207 y muerto en Turqua el ao 1273, desde donde su pensamiento se extendi
hacia la india musulmana y, ms tarde, tambin hacia el occidente410. Haba reci
bido la primera formacin religiosa de su propio padre, pero particularmente de
un sabio itinerante, Shams de Tabriz, bajo cuya conduccin Rumi se inici en la
poesa y en el humanismo solidario. Un buen da, el itinerante Shams sigui su
camino, dejando ya a Rumi volar por su propia cuenta. Fue durante los diez aos
posteriores al encuentro con ese enigmtico personaje cuando Rumi elabor sus
principales poemas msticos (ghazals) que lo caracterizan y que fueron compila
dos en una coleccin denominada Divan-i Kabir.
La profundizacin caracterstica del misticismo su lo llev a adentrarse en

la Unidad de Dios identificada con el Ser profundo de toda realidad, superando ah
las aparentes contradicciones411. Por lo mismo, para el su Rumi, existe una sola
religin revelada por el nico Dios a travs de mltiples profetas, todos ellos con
dicionados por culturas diversas. De esta manera, busca superar la concepcin
religiosa como verdad exclusiva y excluyente, abrindose a toda forma de espiri
tualidad que permita unir a los seres humanos entre s, en lugar de dividirlos,
puesto que el hombre de Dios est ms all de la religin412. Rumi retoma, tam
bin as, el criterio sufi de la misericordia solidaria para con los necesitados, como
signo de la autenticidad m stica413.
La influencia del pensamiento de Rumi, tanto en el Islam oriental como en el

occidental fue en aumento. Despus de l, sus discpulos crearon grupos diversos
como la Qadiriya, o la Christiya y la Rifaiya, que extendieron su espiritualidad
por todo el mundo islmico, acentuando fuertemente la importancia del gua o
sheik sobre sus respectivos seguidores, quienes continuaron venerando al gua
difunto y a sus enseanzas casi de forma fetichista, perdindose a menudo la es-
4o8Cf. Textos, 10.C30.

409 Cf. Textos 10. C31.
410 De los seis libros que forman la coleccin del mathnawi compuesto por Rumi, editados en versin inglesa, hay
una versin castellana de una seleccin sacada de sus dos primeros libros, hecha en Chile por Gastn Fontaine
y editada con el ttulo de Rumi. Amanecer, Santiago de Chile, Ed. Cuarto Propio, 1999.
411 Cf. Textos, 10. C32
412 Cf. Textos 10.C33.
413 Cf. Testos, 10.C34.
263
piritualidad sufi original, hasta llegar a veces a aliarse incluso con tendencias
fundamentalistas.
4.5. Los m ovim ientos islm icos modernos

4.5.1. Wahab
Teniendo como antecedente, del siglo XIV, al sabio islmico Ibn Taimiya (muerto
en 1328), quien haba reinvindicado la legitimidad de volver al Corn original, sin
tener que interpretarlo a travs de las numerosas tradiciones (sunnas y sharias) ni
tampoco recurriendo al subjetivismo carismtico de los imanes, en el siglo XVIII,
otro personaje notable, Abdul Wahab,(muerto en 1787), inici tambin un movimiento
teolgico-poltico en reaccin tanto en contra de la sunna como en contra del
subjetivismo interpretativo chita de los imanes, as como de la mstica sufi que
haba llevado a excesos carismticos, como tambin contra las prcticas propias de
la religiosidad popular que haba multiplicado los lugares de culto en las diversas
tumbas de sus sheiks religiosos, apartndose de la letra sagrada del Corn. Wahab
proclam de nuevo la fidelidad irrestricta al texto cornico, proponiendo volver al
texto sagrado, sin apelar a recursos de la tradicin para cambiar el sentido obvio de
su misma literalidad; de manera anloga a lo que har siglos ms tarde, en la cris
tiandad, la Reforma de Lutero con su llamado a retornar a la sola Escritura.
Wahab se cas con la hija del sheik principal de Arabia, Saud, consiguiendo
as el apoyo poltico y militar a su reforma que le permiti conquistar, a principios
del siglo XIX, las dos ciudades ms sagradas del Islam: La Meca y Medina.
De esta manera la Arabia saudita se convirti a la reforma wahabita que,

despus de ser derrotada durante un tiempo por las tropas turcas y egipcias,
retom, mantenindola hasta la actualidad. Aun cuando es el texto del Corn el
nico criterio de la reform a wahabita, ha mantenido tambin como criterio
interpretativo vlido el de la sharia ms puritana y apegada a la letra misma del
Corn, elaborada por el sunnita Ibn Hanbal, en el siglo IX.
45^. Salafiya
El impacto de la Ilustracin y particularmente el positivismo del siglo XIX,
con el poder arrasador de la ciencia y la tcnica lograda por occidente, determin
la crisis del Islam en su pretensin de ser la verdad definitiva de Dios para toda la
humanidad, como tambin en sus posibilidades de expansin hacia el mundo oc
cidental. Fue as como Jamaluddn Afghani, quien durante sus estudios en Pars
haba tenido la oportunidad de conocer a Ernesto Renn, entr en debate con l,
alrededor de los aos de 1850, oponindose a sus ideas sobre la superioridad de la
raza aria frente a las otras razas para liderar la historia del progreso humano414.
414 Cf. E. Renn, LAvnir de la Science (1848-1849), publicado en Oevres Compltes, voi. 3, Paris, 1947-1961, pp.
715-1151.
264
Religiones Sem itas
Enfrentando, pues, el racismo cultural de Renn, Afghani se dedic a impul

sar, por todo el mundo musulmn, hasta su muerte ocurrida en Istambul en 1897,
las ideas del panislamismo y de la superioridad del Islam con respecto a la cultura
occidental moderna. Junto a Afghani, se sum a esa causa su discpulo egipcio
Mohammed Abduh, constituyendo el movimiento panislamista conocido como
salafiya, con su rgano escrito de difusin, Al-Manar, que incita a apegarse al tex
to del Corn transmitido por los antepasados (salaf ).
Este movimiento se propona, por un lado, respecto a las diversas sunnas y

shan as que haban ido dividiendo cada vez ms, a lo largo de los siglos, a la Umma
islmica, retornar a su nica fuente cornica original (ijtihad). Ello determin
que los ms radicales del movimiento salafiya, particularmente los seguidores de
G. Parwez, del Pakistn, rechazaran completamente la hadith, con sus diversas
sunnas y sharias, atenindose nicamente al texto del Corn. Sin embargo, la
mayora de los partidarios de la salafiya consideran que la hadith puede ser til
para asegurar la fidelidad de la interpretacin cornica, de acuerdo a su ms anti
gua tradicin (salaf).
Por otro lado, frente a la prepotencia de la Europa cristiana, representada

por Renn, con su pretensin de superioridad cultural con respecto a las dems
razas y culturas, la salafiya buscaba mostrar, con su ijtihad, la perfecta concor
dancia del texto del Corn, respecto a los descubrimientos de la ciencia moderna
de que tanto se ufanaban los occidentales, texto que adems les era muy anterior
y superior.
Por lo mismo, proclamaban que los musulmanes no tenan nada que envi
diar de la cultura occidental, sino que, por el contrario, su verdadera fuerza radi
caba en ese apego al texto cornico recibido de los ancestros, mientras que lo ni
co que poda arrebatarles su fuerza expansiva era el abandono de su propia tradi
cin4*5y no el tardo desarrollo occidental. Dentro de esa misma lnea, la salafiya
hace gala de la superioridad de la justicia social posibilitada por el zakat cornico,
que permite organizar la sociedad de forma mucho mejor que la propuesta socia
lista en boga a fines del siglo XIX y, adems, sin la contradiccin occidental entre
fe cristiana y atesmo marxista.
4.5.3. Ahmadiya
Un esfuerzo anlogo de modernizacin, dentro del islam moderno, lo cons
tituye el movimiento conocido como Ahmadiya. Fue iniciado por Ghulam Ahmad
en la regin del Punjab de la India, hacia el ao 1870. A diferencia de la Salafiya,
Ahmad se dedic a proclamar la centralidad religiosa del norte de la India como
lugar privilegiado por Dios para proclamar al mundo entero la verdad del Corn.
El mismo Ahmad se presentaba como el Madh anunciado por el Corn para el fin
415 Cf. Textos, 10.C35
265
DIOS Y DIO SE S / H IS TO R IA RELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
de los tiempos y la ahmadiya lo reconoce como el nuevo profeta, autntico intr

prete del Corn revelado al Profeta Mahoma. Sin embargo, la Ahmadiya proclama
el universalism o islmico, pero no como resultado de una expansin guerrera,
por medio de la Jihad, sino a travs de la experiencia religiosa transnacional y
transarbiga de la unicidad de Dios. Por lo mismo, la verdad cornica no necesita
de Jihad para su expansin definitiva por el mundo, sino que debe hacerlo por la
fuerza misma de la palabra del Corn. Del mismo movimiento ahmadiya proviene
la idea segn la cual Jess, reconocido tambin como Madh por cierta tradicin
islmica, habra muerto en Cachemira.
Una vez desaparecido el fundador Ahmad, su movimiento se extendi por el
mundo, construyendo mezquitas, e incluso, en contraposicin con la ortodoxia mu
sulmana, tradujo el Corn a varios idiomas modernos, para facilitar as su expan
sin. El ao 1953, a raz de unas revueltas protagonizadas por ese movimiento en
Pakistn, la Ahmadiya fue prohibida por la ortodoxia sunnita de ese pas islmico,
siendo adems mal vista por la mayora islmica del mundo rabe, si bien resulta a
menudo popular entre los musulmanes no rabes de la India y del Africa negra.
La sharia oficial pakistan es la ms pro-occidental de todo el mundo islmi

co sunnita416, debido a la labor desarrollada por Mohammed Iqbal, (muerto en 1938),
en pro de la proclamacin del nuevo estado islmico de Pakistn, como indepen
diente de la India.
Otro movimiento universalista es el Bah, escindido, en el siglo XIX, del
mundo islmico chita y fundado por el libans Abdul Bahullh, cuya tumba, si
tuada en el Monte Carmelo frente al puerto de Haifa, constituye el santuario princi
pal de la organizacin, y donde se conservan los textos originales de su fundador.
El propsito de Bah es llegar a establecer una convivencia humana univer

sal, aglutinando con los principios bsicos del monotesmo cornico toda forma
religiosa o cultural que defienda el humanismo y sus valores. De ah que critica
las formas de religin fanticas, as como todo tipo de fundamentalismo. Su
propsito es servir a la Divinidad en colaboracin con todo lo que una a los seres
humanos en lugar de dividirlos con prejuicios tnicos, religiosos, nacionalistas o
imperialistas. Con vistas a ello apoy particularmente el llamado Parlamento de
las Religiones, propuesto, ya en 1893, por la Exposicin Mundial Colombina, con
vistas a emancipar al mundo del fanatismo. En esa misma lnea, el propsito
Bah, cuya institucin recibe tambin el nombre de Casa universal de Justicia,
es el de poder aglutinar en un solo movimiento humanista-religioso a todos los
416 Sin tomar en cuenta el caso especial de Turqua, que es el pas de fe musulmana ms proclive a la cultura
democrtica occidental, a partir de las reformas radicales introducidas, en 1928, por Atatrk quien, si bien
mantuvo en ese territorio turco la legitimidad de la fe religiosa islmica, estableci una nueva constitucin
moderna basada en la separacin entre religin y estado, incluso aboliendo el idioma rabe y substituyndo
lo por el alfabeto latino occidental. Anlogamente, en Egipto, el sheik Al Abdul Raziq, de la famosa universi
dad islmica Al-Azhar, en El Cairo, propugn tambin, en 1925, una concepcin del califato como institucin
poltica separada de la religin islmica.
266
Religiones Semitas
hombres de buena voluntad, sea cual sea su creencia, siempre que asuman como
mal toda forma de fanatismo disociador. Ello lo asemeja, en parte, al universalis
mo monotesta del antiguo movimiento de los sufis417.
4 54 - Islamismo fundam entalista

Desde la primera mitad del siglo XX se iniciaron, en diversos sectores del
mundo islm ico, particularm ente en Pakistn, Irn y Egipto, m ovimientos
islam istas, nombre con el que se hace referencia a los fundamentalistas mu
sulmanes, para diferenciarlos de los pueblos islmicos o mayoras musulmanas
no fundamentalistas418.
Ese movimiento surgi precisamente como reaccin contra la seculariza

cin islmica propugnada por Turqua y por Al Abdul Raziq, en Egipto, as como
contra los movimientos nacionalistas de diversos estados islmicos pro-occiden
tales. La raz de este movimiento islam ista es la misma que origin tanto la
Salafiya como la Ahmadiya; pero, as como esos dos grupos tenan como intencin
principal reivindicar el Corn frente al prestigio hegemnico de la cultura occi
dental moderna, o intentar lograr esa hegemona a costa de una especie de moder
nizacin occidentalizadora del mismo Corn, los isla m ista s pretenden
radicalizar la propia tradicin cornica, sin concesin alguna a la cultura occi
dental y en reaccin contra ella, buscando fortalecer la propia capacidad de lucha
para ir expulsando de los territorios islmicos ancestrales la presencia occidental
y, luego, ir infiltrando por la fuerza de una paciente o violenta expansin, cuando
sea el caso, la cultura religiosa islmica hasta conseguir la sumisin de toda la
humanidad a la voluntad soberana de Al.
Para los islamistas, el problema del hombre actual radica en la ignoran

cia con respecto a la voluntad de Dios, anloga a los tiempos de ignorancia
(jahiliyyah) anteriores a la revelacin recibida por Mahoma. De esta manera el ser
humano nunca podr ser feliz hasta que se someta (islam) a la voluntad sobera
na de Al, dejando toda idolatra asociadora (shirk) para realizarse abrindose a
la luz (tawhid). Ahora bien, el ser humano es porfiado en su idolatra; por ello, de
cara a superar su tiempo de ignorancia, es necesaria la lucha revolucionaria
expansiva (jihad) hasta que el mismo Dios imponga su soberana (hakimiyya), por
medio de sus fieles decididos a entregar la vida por la causa de la soberana de Al.
Para ello, esos fieles islam istas lucharn por volver al establecimiento de la
Ummna nica original en un solo Partido de Al (izbu-Al).
Estos movimientos islam istas tuvieron su inicio a principios del siglo XX.
Su primer propulsor fue el musulmn de la India, Al-Mawdudi (nacido en 1903),
417 Cf. Textos, 10. C36; como introduccin al Bahaismo puede verse Abdul Bah, Fundamentos de unidad mun
dial, Terrassa (Barcelona), Ed. Bah de Espaa, 1976.
418 Para todo este apartado, cfr. Emilio Galindo, Els fonamentalismes islmics, en Qestions de Vida Cristiana,
Barcelona, Ed. Abada de Montserrat, 159 (1991).
267
quien propuso la instauracin de un estado musulmn que no fuera ni demo

crtico, puesto que la soberana corresponde a Dios y no al pueblo, ni teocrtico,
ya que esa soberana no la tiene tampoco nadie por poder divino, sino nicamen
te el mismo Dios; por eso Al-Mawdudi propone dar a ese futuro estado islmico
universal el nombre de teodemocrtico, dado que el poder divino ha de ser logra
do por la lucha decidida del pueblo musulmn.
Despus de Al-Mawdudi, los movimientos islamistas se multiplicaron, to
mando principalmente dos direcciones convergentes: a/ del mbito sunnita, los
Hermanos Musulmanes, movimiento fundado en 1929 por el egipcio Hassan al-
Banna (1906-1949); b/ del mbito chita, la Revolucin Islmica Irania protagoni
zada por el Ayatol Jomeini (1978SS).
a. H erm anos M u su lm a n es
Desde su fundacin, en 1929, el movimiento de los Hermanos Musulmanes se
extendi rpidamente por todo Egipto, especialmente entre los jvenes obreros y
universitarios, organizados en pequeas clulas con tareas especficas para cada
uno de sus integrantes. En 1933, Hassan al-Banna cre incluso una rama femenina
del movimiento y, ms tarde, le asign tambin una rama militar (kata-ib).
El mismo fundador, Hassan al-Banna, diferenciaba cuatro tipos de pertenen
cia a la asociacin: hermano asistente, hermano afiliado, hermano activo y her
mano combatiente. Cada miembro de los diversos grupos deba hacer un juramen
to de fidelidad a la causa comn, as como un voto de obediencia irrestricta al
conductor del conjunto (murshidam).
Los diversos grupos pertenecientes a la organizacin tenan asambleas anua

les para establecer los planes de accin. Fue en la reunin correspondiente a la
Quinta Asamblea General, celebrada en 1939, cuando establecieron los objetivos
fundamentales del movimiento centrados en tres aspectos: construir un islam
purificado de adherencias posteriores y slo centrado en el Corn y en la Sunna
primitiva; construir un islam integral, que abarque todos los aspectos de la vida; y
construir un islam militante (dawa) dispuesto a la lucha para expandirlo en todos
los sectores de la Umma. El miembro activo, as como el combatiente, de los Her
manos Musulmanes debe tener la virtud fundamental de la zund, consistente en
la sobriedad propia del antiguo asceta sufi. Junto con ello, el combatiente ha de
actuar buscando la eficacia en forma clandestina y silenciosamente, con pacien
cia y humildad sacrificada en la tarea encomendada419.
Si bien el o b jetivo fin a l del Islam , p a rticu la rm e n te en su form a
fundamentalista, consiste en llegar a someter a todos los hombres a la voluntad
de Al revelada en el Corn, la tarea ms inmediata de los m ilitantes Hermanos
Musulmanes es la de expulsar a los infieles de los territorios musulmanes, par
ticularm ente de la tierra santa de Arabia, teniendo como modelo lo que hizo
419 Cf. Textos, 10. C37.
268
Religiones Semitas
Mahoma cuando conquist la Meca, expulsando de ah toda shirk y prohibiendo

que los infieles pisaran la mezquita sagrada420. Esa referencia al texto cornico,
referido a la conquista de la Meca por Mahoma, constituye el modelo mitificado
de la tarea emprendida para expulsar a los infieles o malos musulmanes de los
territorios islmicos421.
La lucha de los Hermanos Musulmanes contra el mismo nacionalismo egip

cio, los llev a combatir sus convenios econmicos y polticos con Occidente. En
1945 el movimiento contaba, segn el mismo fundador, con medio milln de adep
tos repartidos entre Sudn, Siria y Jordania, pas en que forman parte incluso del
parlamento, y con alrededor de un milln en Egipto mismo. El ao 1949 Hassan al-
Hanna result muerto en una razzia policial en El Cairo. Ms tarde, en 1954,debi
do a la apertura del canal de Suez, segn convenio entre el gobierno egipcio de
Nasser y el gobierno ingls, los Hermanos Musulmanes se rebelaron contra el
gobierno y ese mismo ao intentaron asesinar a Nasser, lo que determin una
feroz represin que dur hasta 1965 en que fue apresado y condenado a la horca el
nuevo lder Sayyid Qutb. Posteriormente, en 1981, un grupo combatiente de los
Hermanos Musulmanes logr asesinar al presidente Sadat422. Y, recientemente,
uno de los principales dirigentes del atentado a las Torres Gemelas de New York,
era tambin un Hermano Musulmn combatiente.
b. La revolucin islm ica irania (Jomeini)

El movimiento islamista ms radical proveniente del mbito chita es sin
duda el gestado por la revolucin irania del Ayatol Jomeini, que fue capaz de forzar
el retorno de Jomeini de su exilio en Pars, derrocando al Sha de Persia, en 1978.
La fe chita irania, durante el imperio dictatorial Pahlevi del Sha, recurri a

la forma religiosa denominada taqiyya, consistente en el disimulo necesario para
la sobrevivencia en tiempo de persecucin frente al poder opresor establecido. Pero,
a partir del momento en que la revolucin se vio posible, con el liderazgo de Jomeini,
el pueblo chita de Irn cambi de estrategia religiosa y fue convocado por el imn
a abandonar la taqiyya y rebelarse contra el Sha, en un camino martirial si era
necesario. Los lderes religiosos iranios (faqih) que, durante el perodo del Sha, se
haban limitado a mantener las enseanzas y las prcticas religiosas del pueblo
chita, apelando a la taqiyya, ahora deban liderar la revolucin contra el Sha.
Y Jomeini, desde su exilio de Pars, los increpaba con dureza para ello, lla
mando adems al pueblo chita iranio a desobedecer a sus muls, debido a que
stos haban pactado una convivencia cmoda y lucrativa para ellos con el poder
420 Cf. Textos, 10. C38.

421 Cf. Textos, 10. C39.
422 Al cerebro de ese atentado, Abdesalam Faray, corresponde la autora de la apologa del terrorism o
fundamentalista, La obligacin ausente (al-farida al-gaiba), en que se ordena incluso matar (qatl) a los
lderes de las naciones musulmanas que colaboran con occidente, particularmente con Estados Unidos.
269
DIOS Y DIO SE S / H ISTORIA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
absoluto del Sha423. En esas circunstancias Jomeini apela a la franca rebelin con
tra el poder establecido y sostenido por el imperio occidental. Pero, una vez ste
hubo sido superado, entonces apelar a la obediencia total a sus propias directri
ces como identificadas con la voluntad de Al, sin concesiones a ningn pensa
miento que intente evitar esa nueva dictadura del imn, tal como ocurri con el
pensador iranio chita Al Chariati, quien, despus de haber luchado contra el Sha
junto a Jomeini, quiso mantener la sensatez en la nueva organizacin social y reli
giosa del Irn y cay en desgracia de Jomeini, siendo encarcelado en 1979 y prohi
bidos todos sus libros, imputndosele que eran contrarios al Islam.
El proyecto islam ista de Jomeini estaba en su intencin de liderazgo uni

versal, sin diferencia entre sunnitas y chitas, puesto que estas opiniones religio
sas no existan en tiempo del Profeta. Sus llamados a la Jihad universal de todo el
mundo islmico contra los infieles tenan el mismo sentido. De ah que su revolu
cin islmica traspasara fronteras y los grupos Hams o Hizb Al del sur del
Lbano tenan relacin con Irn, como tambin la revolucin de los talibanes en
Afganistn, a los cuales se sum Bin Laden, creando el nuevo grupo islam ista Al
Caeda y autoexilindose de su lugar de origen, Arabia Saudita, contra cuyo go
bierno se rebel por considerarlo traidor a la causa islmica al permitir que las
tropas de los infieles norteamericanos profanaran la tierra santa musulmana
de Arabia, donde estn la primera mezquita de la Kaaba (La Meca) y la tumba del
Profeta (Medinat el-Nab). Dentro de este pas, de tradicin radical wahabita, abun
dan tambin los grupos islamistas, dispuestos a combatir a los infieles con todos
los medios necesarios, incluido el suicidio heroico, lo cual explica que la mayora
de los islamistas comprometidos en el atentado suicida contra las torres gemelas
en New York fueran precisamente saudes.
La fuerza de esa decisin islamista explica tambin el apoyo inprevisto de

amplios grupos irakes a su ex lder Saddam Husin, a pesar de la barbarie con
que gobern ese pas, e incluso a pesar de la guerra prolongada que aos atrs
sostuvo contra el Irn de Jomeini. Y es que la mayor parte de los irakes (el 55%)
son chitas, concentrados en el sur del pas, donde se encuentra adems la tumba
de Husein, situada en la ciudad sagrada chita de Kerbala. Esa poblacin mayori-
taria es simpatizante de la revolucin irania chita emprendida por Jomeini y se
opuso fu ertem en te a la d ictad u ra de Saddam H usin, quien gobernaba
dictatorialmente con su grupo reducido de familiares del partido Baaz y el 15%
sunnita del centro del pas, el cual, a pesar de ser minora, impona sus orientacio
nes socioreligiosas a las mayoras no sunnitas. Por otra parte, el 30% de los mu
sulmanes turcos del norte de Irak estaban tambin contra la dictadura de Saddam,
pero tampoco quieren saber nada de la presencia norteamericana en su territorio,
una vez ha sido derrocado Saddam Husin.
423 Cf. Textos, io C40.
270
Religiones Semitas
Dentro de este cuadro adverso, la resistencia de los islam istas se alimenta

de los llamados a la guerra santa por todos los medios disponibles, aglutinando
a militantes de diversa procedencia y confesin islmica con vistas a la meta co
mn que es la reunificacin de toda la Umma bajo una sola direccin, hasta llegar
as a la recuperacin de su antigua fuerza expansiva, despus de haber expulsado
de sus territorios a todos los infieles. Pero el hecho de que la tecnologa de la gue
rra se encuentre monopolizada por los occidentales, sobre todo los norteamerica
nos, lleva adems a los grupos islam istas a emplear tcticas de lucha que no
pueden ser ya las del enfrentamiento directo de los ejrcitos, como lo fue en siglos
anteriores. Sus armas fundamentales son, pues, ahora la paciencia, en la forma
de la taqiyya, cuando se encuentran bajo el dominio infiel, o con los mecanismos
del terrorismo sorpresivo, esperando pacientemente el lugar y momento opor
tunos, cuando, confiado, el enemigo haya bajado la guardia, actuando entonces
con la mayor violencia posible, por medio de combatientes dispuestos a castigar
al infiel, inmolndose por Al.
CONCLUSIN
El Islam constituye hoy una de las religiones de mayor arrastre de masas,
precisamente por su simplicidad en los planteamientos, carente de metafsica sutil
y de hermenuticas, las cuales quedan relegadas a pequeos grupos de clrigos
especialistas en quienes la gente deposita su confianza interpretativa, ya sea en
la forma de las sharias sunnitas o del imanato chita.
Aunque est muy dividido, el mundo islmico tiene en su propia estructura

originaria, que sigue vigente tambin en la actualidad, una indudable capacidad
de convocatoria teocrtica, puesto que es inherente a su inspiracin original de
expansin universal hasta someter (islam) el mundo entero a la voluntad de Al,
segn la expresin cornica, interpretada slo por las cuatro sharias o por el ca-
risma de los imanes. Si bien la misma tradicin islmica ha elaborado tambin
profundas experiencias religiosas, como la de los sufes, que constituyen un teso
ro autocrtico capaz de aportar, desde sus propias races, el correctivo a una teo
cracia expansiva o defensiva sin concesiones de dilogo de igual a igual con las
dems culturas.
Quiz el futuro del dilogo interreligioso, o simplemente interhumano, est
en la capacidad que tenga la experiencia religiosa de lograr un nivel de profundi
dad transcultural que permita a toda la humanidad reencontrarse en la misma y
nica Realidad transcendente que los creyentes llamamos Dios y que, para to
dos los hombres de buena voluntad, coincide con la honesta sensatez que es lo
nico que puede en definitiva unir a los seres humanos, cuando la fe, como tam
bin el atesmo, los divide hasta los extremos de un fanatismo desquiciador.
271
272
VII. LA RELIGIOSIDAD MAPUCHE
Las religiones americanas precolombinas sufrieron un mestizaje desigual a

partir de la llegada a estas tierras de los conquistadores espaoles y portugueses.
De ah la dificultad particular en su reconstruccin histrica, tanto ms cuando la
documentacin escrita est tambin mediatizada por la cultura religiosa de los
mismos conquistadores.
Debido a ello voy a terminar este recorrido a travs de las diversas bsque
das religiosas de la historia humana con este captulo final sobre la Religiosidad
del pueblo Mapuche, que constituye el ancestro de los habitantes del territorio
situado en el sur de Amrica, que ocupan hasta hoy da territorios de Chile y Ar
gentina, a ambos lados de la cordillera andina424. La gente (che) originaria de esa
tierra (mapu) se calcula en unas 500.000 personas, que han mantenido su idiosin
crasia, sin contar en ellos a los numerosos chilenos (wincas) con diversos gra
dos de mestizaje.
La caracterstica cultural ms fuerte del pueblo mapuche es precisamente

su vinculacin a la tierra de sus ancestros, que los vio nacer. Por lo mismo la
expropiacin de sus tierras, de que fueron objeto, primero, con la llegada de los
espaoles al territorio y, despus, con la guerra de pacificacin, como consecuen
cia de la cual fueron sometidos por los criollos chilenos, una vez stos, a partir
de 1810, lograron la independencia con respecto a su antigua metrpoli hispni
ca, constituye para los mapuches el principal motivo de dolor histrico y de su
constante y legtima reivindicacin.
La cosmovisin mapuche est, a su vez, marcada por ese contexto territorial y
los procesos naturales que en l se producen. Ms que la historia del pueblo, son
los ciclos de la tierra que los vio nacer y que los ha visto morir por generaciones, los
que constituyen el referente principal de su existencia. De la misma manera, toda su
religiosidad se centra tambin en esa tierra, con su cielo, sus montaas y su mar, as
como en su gente. En contraste con la perspectiva propia del antiguo pueblo de Is
rael, que funda la importancia del territorio en la historia ancestral del pueblo, as
como en su desarrollo progresivo como realizacin de una promesas divinas que
marcan tanto el pasado, constantemente recordado y revivido, como el futuro espe
rado, en medio de las peripecias histricas cambiantes segn las decisiones que
libremente vaya asumiendo el mismo pueblo. Por su parte, en cambio, los mapuches
no ponen su centro en la historia pasada o en la realizacin de un futuro escatol-
424 Dejo de lado aqu la hiptesis planteada por Jorge Dowling, segn la cual los mapuches habran llegado a este
territorio americano procedentes, originariamente, del Asia y el norte de Europa, a travs de las islas
polinsicas. Basa tal conclusin en la similitud de determinadas palabras y smbolos religiosos presentes en
aquellas culturas, as como tambin entre los mapuches (cf.J. Dowling, Religin, chamanismo y mitologa
mapuches, Santiago, Ed. Universitaria, 1971, pp. 58-62 ,143 y 145).
273
D I O S Y D IO SE S / H ISTO R IA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
gico para el pueblo, sino que los individuos antepasados han vuelto a la madre tie
rra a donde irn tambin sus sucesores. La vida de quienes viven se enmarca en ese
ciclo de vida-muerte cclica y repetitiva. No tienen, pues, una concepcin del pro
greso del pueblo hacia otras situaciones futuras distintas a las de sus antepasados.
Incluso las reivindicaciones actuales no se fundan en promesas de un proyecto de
futuro para el pueblo, sino en el deseo irreprimible de retornar a su ancestral vincu
lacin con la tierra de sus antepasados, recuperada de sus actuales usurpadores. El
concepto de progreso es, pues, culturalmente ajeno a la cultura mapuche. Su valor
fundamental no es ese progreso histrico, sino la recuperacin del ciclo perma
nente roto por los invasores, dramticamente convencidos que les hacen el favor de
integrarlos al progreso histrico que constituye para ellos el motor de la historia.
Se trata, pues, de un profundo malentendido cultural que determina desencuentros
irreconciliables.
Por lo dems, la concepcin del cosmos, y de Dios mismo, como un absoluto
permanente, reflejado en la infinitud cclica de sus procesos, constituye una
cosmovisin presente tambin en otras culturas, incluyendo la hind y, sobre todo,
la griega. A diferencia de la perspectiva judeo-cristiana, que es ms lineal, con una
cosmovisin del tiempo como desarrollo histrico progresivo, tendiente a una reali
zacin final de plenitud tambin histrica (tiempos mesinicos o del Reino).
Desde ese punto de vista, el dilogo mapuche-cristiano, fuera de los problemas

debidos a la forma violenta como tuvo lugar su encuentro cultural, tiene dificulta
des intrnsecas similares a las planteadas en el proceso de inculturacin del cristia
nismo en el mundo helnico425, las cuales son quiz tambin semejantes a aquellas
con que se vio enfrentada la cultura religiosa juda, al llegar a Palestina, en tiempos
de Moiss y Josu, y entrar en contacto con las culturas cananeas, centradas en los
ciclos permanentes de la naturaleza, astrales y de fertilidad, en contraste con su
visin de un Dios nico que haba irrumpido en su propia historia.
Asimismo, el cristianismo americano ha cado en el mismo peligro de reac
cionar con violencia impositiva ante esta cultura autctona, cuya religiosidad
es tambin de permanencia cclica y no de progreso histrico, concepcin con que
la cultura occidental result marcada por la tradicin cristiana.
A. ESTRUCTURA CUATERNARIA DEL COSMOS

Para la cultura mapuche, toda la realidad csm ica se estructura como
cuaternidad, incluyendo en esa realidad al mismo Dios, Ngidol, as como los as
tros (Cyen y Gungelfe), la tierra (mapu) y la gente (chen).
425 Es desde esa perspectiva helnica, por ejemplo, que Celso, en su Discurso verdico, critic la pretensin cris
tiana del carcter histrico del cristianismo, con su concepcin del Dios encarnado, argumentando contra
ello con razones referidas al carcter permanente de los ciclos csmicos, identificados con el absoluto divino:
El itinerario circular de los mortales es igual desde el principio hasta el fin, de acuerdo a los ciclos ordenados;
es necesario que sea siempre lo mismo aquello que fue, que es y que ser (libro IV, 65).
274
La R e lig io sid a d M a p u c h e
1. Ngidol
Es el nombre del Ser Supremo, a quien el mapuche se dirige como padre (chau)
y Seor (Ngene). El Ngidol se proyecta como un ser nico que, sin embargo, tiene al
interior de s mismo el dinamismo propio de las relaciones de fam ilia entre Fu-
cha (anciano) y Cushe (anciana), por un lado, y Wech Wentr (hombre joven) y
lch Dom (mujer joven), por otro. Es as como, las plegarias habituales del
mapuche, suelen comenzar con la invocacin de las cuatro instancias familiares
de la divinidad, anlogamente a la invocacin trinitaria del inicio de la plegaria
cristiana (En el nombre del Padre, del hijo y del Espritu Santo)426.
Esa cuaternidad divina interna se da asimismo hacia fuera, en su relacin
creacional con el mundo. El Ngidol es, as, Seor del cielo (Ngene wenu), Seor de
la tierra (Ngene mapu), Seor de los hombres (Ngene chen) y Seor del mundo
inferior (Ngene minche).
2. Cyn y Gungelfe
La cosmovisin mapuche acenta la dimensin lunar, femenina y nocturna,
ms que la solar, masculina y diurna. Asimismo, el metal precioso ms valorado y
significativo es la plata; a diferencia de la cultura Incaica, centrada en el sol (Inti)
y valorando el oro como su metal privilegiado. La luna (Cyn) tiene, pues, una
particular importancia entre los mapuches. Y, aun cuando el poder tribal radica
en el hombre lonko, las mediadoras entre los miembros del pueblo y Dios son
sobre todo mujeres, machis, denominadas tambin seoras de la luna.
El calendario mapuche se rige, asimismo, por los ciclos lunares, distinguien
do sus cuatro momentos como correspondientes a la cuaternidad divina familiar:
luna llena (Fucha), luna oscura (Cush), luna creciente (Wech Wentru), luna men
guante (lch Dom).
De forma similar, la cosmovisin mapuche destaca el planeta Venus, o es
trella de la maana (Gungelfe), distinguiendo en ella tambin los cuatro momen
tos: de mximo resplandor (Fucha), de desaparicin (Cush), ascendente (Wech
Wentru) y descendente (lch Dom).
3. Mapu
Los mapuches conciben su tierra como dividida en cuatro partes, correspon
dientes a los cuatro puntos cardinales: picu (norte), huilli (sur), puel (oriente) y
lafkn (occidente). Cada una de esas direcciones contiene, a su vez, cuatro pode
res localizados en los volcanes, denominados pillanes ^sumando 16 en total. Los
cuatro pillanes de cada direccin son asociados tambin a la cuaternidad de Ngidol:
Fuch, Cush, Wech Wentr y lch Dom.
426 Cf. Textos, n. 11.1.
275
De esta manera, el mapuche experimenta el espacio en que se mueve como

un envoltorio sagrado, desde que nace hasta que, al morir, es recogido en los
pillanes del occidente (lafkn), que constituyen una morada luminosa para las
almas buenas, o llena de fuego ardiente, para las almas malas.
4. Mapu-chen
Los mapuches se dividen asimismo en cuatro grupos de acuerdo a su ubica
cin originaria: los del norte (picunches), los del sur (huilliches), los del oriente
(puelches) y los del occidente (lafkenches), constituyendo todos ellos la nica gente
de la tierra (mapuches).
B. INSTITUCIONES RELIGIOSAS
La religiosidad mapuche est toda ella referida a los ciclos de la naturaleza
(macrocosmos) y del propio organismo humano (microcosmos). En funcin de ello
tienen dos tipos de celebracin religio sa, as como dos instrumentos principales
para su realizacin .
1. Celebraciones
1.1. Ngillathn
Un primer tipo de celebracin se centra en la consagracin del orden cclico
de la naturaleza, que permite el surgimiento y la mantencin de la vida. La fiesta
principal es sin duda el Ngillathn427. El Ngillathn es el ritual de consagracin
de la naturaleza. Se celebra generalmente cada cuatro aos, participando en l
diversos clanes que se ponen de acuerdo para reunirse juntos para la celebracin.
Tiene lugar en la primavera, entre septiembre y diciembre, para celebrar un
Ngillathn de peticin por los abundantes frutos de la siembra. O bien en otoo,
entre m arzo y mayo, para dar g ra cias por la buena cosech a (N gillath n
kamarrikun).
Fuera de estos dos Ngillathn, celebrados peridicamente siguiendo los ci

clos de la naturaleza, pueden celebrarse otros dos tipos especiales: el Ngillathn
Ngellipn, para pedir a Dios el perdn ante desgracias ocurridas en la naturaleza,
o bien el Pichi Ngillathn, cotno expiacin en situaciones de desastres puntuales
(terremotos o maremotos, erupciones volcnicas...), tratndose, en estos dos ca
sos, de una celebracin puntual mucho ms austera y no festiva.
El Nguillathn estacional de consagracin de la naturaleza y de accin de

gracias constituye un acto esencialmente comunitario e ntimo, en el cual se
427 Compuesto de los vocablos ngilln=pedir y thn=elevar. El trmino puede as traducirse por elevar peti
ciones.
276
La R eligiosidad M a pu ch e
involucran todos los miembros de los diversos clanes, con sus respectivos jefes
lonkos, que son quienes invitan a la fiesta, a travs de sus ayudantes (werkn) y
acompaados de sus interlocutores (nchalmachif). La importancia de los con
vocados explica el que se realice normalmente slo cada cuatro aos, siguiendo
en ello el ritmo cuaternario que caracteriza toda la cosmovisin mapuche.
A la fiesta concurren las machis de los diversos clanes convocados, as como

los encargados de los distintos aspectos de la celebracin: m sicos con sus
cultrunes y trutrukas, cantores, bailarines (choike), sacrificadores de los anima
les, nias con su lliw, o pinturas para colorear a los participantes con pinceladas
blancas, azules o negras, segn sea el caso, bailarines enmascarados (Uanka),
jinetes de la trilla ritual (awn), etc.
Este Ngillathn dura dos das enteros. Se prepara por la tarde de la vigilia,
organizando el lugar de la celebracin (Ngillathuw), marcando el rea dentro de
la cual tendr lugar todo el proceso celebratorio, as como el espacio de la troya
por donde pasarn bailando los participantes, seguidos por los caballos con sus
jinetes en el rito del awn. En su centro se coloca el altar sagrado (llang), presidi
do por un Rehue con la cabeza del Ngidol en su parte superior, custodiado durante
toda la noche por guardianes especiales, mientras la gente de los diversos clanes
se retiran a sus casas. Rodeando el Uangi, de norte a sur, a veces se coloca un cerco
de coliges denominado llongoll, en el interior del cual se celebran los bailes ri
tuales ms sagrados por parte de grupos de danzarines vestidos de color azul
(kallf mallen y kallf wentr).
Al amanecer, los clanes participantes se levantan silbando y gritando para

anunciar el inicio de la fiesta. Cada grupo familiar mata un cordero y lo prepara
para llevarlo al lugar de la celebracin comn; prepara asimismo el mudai, consis
tente en una bebida alcohlica de maz fermentado, usada slo para las celebra
ciones rituales. Cada familia lleva un jarro (malwe) con mudai y un ramo de canelo
ocupando el lugar con un cobertizo protector (kni), que le es asignado por parte
del lonko director de la celebracin, situndose en una hilera de norte a sur, con
sus respectivas banderas de color blanco, azul o negro, segn el tipo de Ngillathn.
El lonko-ngendung (director) es quien da inicio al Ngillathn con un dis
curso de bienvenida, sealando las observaciones que todos debern tomar en
cuenta para el correcto desarrollo de la fiesta. Luego interviene el ngenpn, perso
naje que, en todas las celebraciones, hace el papel de intermediario entre el lonko
(o la machi) y la gente.
El desarrollo del Ngillathn es el siguiente:
a/ Awn, en que todos los participantes dan, sucesivamente, cuatro vueltas

completas alrededor del lugar sagrado (ngillatuw), siguiendo procesionalmente
el recorrido de la troya, precedidos por los choike tocando sus cultrn, seguidos
de toda la gente que sin cesar grita yayay, mientras cierran el cortejo los jinetes
277
cabalgando sus caballos, simulando ritualmente una trilla. Todo transcurre en

constante movimiento de baile, al son de ios cultrunes y las trutrukas, dando la
vuelta entera por la troya que rodea el ngillatuw. Al finalizar cada una de las
cuatro vueltas de la troya, salen del lugar sagrado por el oriente y, el jefe de los
portaestandartes dirige una plegaria en esa misma direccin hacia el oriente,
recomenzando luego una nueva vuelta hasta completar las cuatro.
b/ Lonko meu, consistente en el baile ritual de los choike, generalmente cua

tro, que bailan sucesivamente, dando toda la vuelta de la troya, acompaados por
el taido del cultrn e interrumpiendo brevemente la danza para tomar un refri
gerio ritual de mudai. A cada choike le siguen detrs, bailando al mismo ritmo,
todos los participantes.
c/Awem, o descanso de recogimiento al finalizar las vueltas precedidas por

cada choike, durante el cual el lonko-ngendung invita a los jefes de cada familia
a pronunciar cuatro plegarias sucesivas, situados cerca del altar (llangi) con sus
respectivos malw, mientras asperjen el altar con el mudai428. La plegaria termina
con una nueva aspersin sobre todos los participantes y hacia los cuatro puntos
cardinales.
A continuacin se vuelven a repetir por dos veces sucesivas los tres momen
tos del Ngillathn (awn, lonko meu y awem), realizados siempre con mayor fuer
za y acompaados continuamente de la exclamacin: Yayay!, conocida como
Yappethn.
Al finalizar los tres aspectos del Ngillathn por tres veces, viene un cuarto
momento centrado en dos bailes que representan los movimientos de las nubes
(Welulpurrn) y la fijacin de la nube del atardecer, imitada con un golpeteo seco
de tacones (Withrapurrn). Los dos bailes term inan con una plegaria final
(Lukuthn), dividada en cuatro partes, dos de pie y dos de rodillas. Las plegarias
son anunciadas por el ngenpn quien llama a hacer aspersiones hacia el altar
(llangi), para, despus, invitar a la plegaria que sigue: Listo, hermanos, empece
mos todos juntos la oracin, primeramente, dirijmonos a Dios!...!. Las plegarias
culminan con una nueva procesin de toda la asamblea alrededor del llangi, ha
ciendo nuevas aspersiones de mudai sobre l y derramndolo tambin en el suelo.
De esta manera termina (trippal) el primer da del Ngillathn. La gente se

retira por grupos familiares, quedndose de guardia alrededor del altar, durante
toda la noche, un miembro de cada familia.
El segundo da de celebracin es el ms solemne. A l se integran nuevos

invitados, aunque estn excluidas las personas que no son mapuches (winkas).
428 Cf. T extos n. 11.2.
278
La R eligiosidad M a p u c h e
Tienen lugar, de nuevo, los tres actos fundamentales del Ngillathn: awn,
lonko meu y awem, colocando las ofrendas de animales y frutos en una hilera frente
a cada grupo familiar participante.
Al terminar las cuatro plegarias del ltimo awem, hechas por toda la asam
blea, en tres turnos sucesivos, sosteniendo cada grupo familiar su respectivo malw
con el cual asperjen constantemente con mudai el suelo y el altar, se procede al
sacrificio de uno o dos corderos (o bien se les hace un corte en la oreja), recogiendo
parte de su sangre en un plato de greda (lliwe). El lonko y el ngenpn invitan enton
ces a la plegaria final, pronunciando el ltimo y ms solemne awem-Ngillathn
del ofrecimiento de la sangre429.
El Ngillathn culmina con una gran comida por grupos familiares con sus
respectivos invitados, seguida del Chaln-purrn o baile de todos los presentes
acompaados por las choike.
1.2 Pillanthn
El mapuche es una persona naturalmente religiosa y la oracin brota de su
boca en las situaciones ms diversas de su vida, ya sea para iniciar el da o para
terminarlo, as como en situaciones especiales de todo tipo. Estas plegarias son
denominadas pillanthn, cuyo trmino deriva del vocablo pilln, que significa
alma y que, por asociacin, connota lo sagrado. Por lo mismo, ese vocablo se
asocia al lugar donde estn las almas de los difuntos, identificado con los vol
canes apagados, como lugar de paz, o ardientes, como lugar de castigo para los
malos.
Pero para las plegarias pillanthn ms solemnes de invocacin en diversas
situaciones se recurre a la machi, quien da a esa oracin la fuerza ritual chamnica
que caracteriza su inconfundible estilo430.
1.3. M achithn ( o Dathn y Uluthn)

El orden natural de la naturaleza se deteriora a menudo con desrdenes gra
ves producidos por desastres naturales tales como sequas, terremotos o aluvio
nes. 0 bien, se deteriora tambin el microcosmos del cuerpo humano, cuando la
salud debiera ser an parte de la vida en una persona joven, puesto que la muerte
es considerada como natural en una persona anciana, cuyo fin no constituye nin
guna violacin de la vida, tal como el otoo y el invierno siguen naturalmente a la
primavera y el verano.
429 Cf. Textos, n. 11.3.

430 Martn Alonqueo ha compilado un buen nmero de Pillanthn sacados de celebraciones en diversas situacio
nes por parte de algunas Machis de comunidades del sur de Chile, de la machi Rosa Sandoval, Luisa Tranamil,
Juanita Pailaqueo, Clorinda Manquilelf (cf. Instituciones religiosas... op. cit pp. 82-120).
279
Pues bien, la cultura mapuche tiene una institucin particular destinada a

socorrer al pueblo en los desastres de la naturaleza o de la vida de los miembros
del pueblo. Es la institucin machn, equivalente a la institucin de otras tradi
ciones culturales, conocida como cham anism o431. Forman parte de ella aquellas
personas especialm ente dotadas para el trance que les perm itir descubrir las
causas sobrenaturales de una enfermedad, para de esta manera poder aplicar el
remedio adecuado. Esto ltimo implica que los miembros del machn sean ini
ciados en el conocimiento tanto de los sntomas que constituyen una determi
nada enfermedad como en las virtudes curativas de plantas y otros elementos
naturales. Esa predisposicin de algunas personas para ser miembros del machn
es considerado por los mapuches como signo de vocacin divina otorgada por
Fil.e (Espritu divino).
La institucin machn se centra en la celebracin del ritual de machithn,
tambin denominado dathn (o del machithn menor que es el uluthn).
As como el Nguillathn cclico tiene por funcin consagrar y celebrar, con

agradecim iento, el orden natural, y es convocado y presidido por el lonko-
ngendung, la funcin del machithn consiste propiamente en restaurar el or
den de la naturaleza que ha sido violentado, ya sea por desastres (macrocsmicos)
o por enfermedades (microcsmicas). Y ah el papel protagonista lo tiene la machi
(hay tambin casos ms excepcionales de machis varones).
El desarrollo del machithn tiene dos partes. En primer lugar, la machi es lla
mada para descubrir y, luego, resolver una enfermedad grave o un desastre natural,
gracias a su relacin exttica con el Espritu divino (Fil.e), quien se opone hasta
derrotar al espritu maligno causante de la enfermedad. Para ello la machi tiene
que recibir la revelacin que le da Fil.e sobre la identidad de ese espritu maligno
que ha entrado en el cuerpo de la vctima o se ha apoderado de las fuerzas de la
natualeza provocando desastres, as como tambin el mismo Fil.e revela a la machi
el poder de las d istin tas plantas m edicinales, cuyo poder curativo deriva,
mticamente, de las cuatro fuentes (meli-k) que Dios hace brotar desde los cuatro
puntos cardinales. Se trata, por tanto, de un verdadero exorcismo ritual.
En el caso ms habitual de una enfermedad, la machi concurre a la habita

cin de la persona enferma, para iniciar el ritual machithn al atardecer, que du
rar hasta bien entrada la noche.
431 Al respecto puede verse, Mircea Eliade, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1960 ( publicado en francs, en Pars, 1951), particularmente ver el captulo sobre
El chamanismo araucano, donde Eliade ve relaciones estructurales entre el m achithn mapuche y los
ritos chamnicos de las tribus altaicas en que el chamn despus de ascender los peldaos labrados en un
rbol de lamo, realiza un viaje m stico hasta los espacios celestes donde conversa con su dios Bai Ulgan.
Resulta, en cambio, injusta e hiriente la interpretacin del machithn hecha por el misionero P. Diego de
Rosales, quien, en su H istoria del Reino de Chile despreci como mera brujera el ritual chamnico mapuche
(cf.J.Dowling, Religin, chamanismo y m itologa mapuches, op.cit.p. 79).
28o
Tratndose de una enfemedad grave, la machi va acompaada de su ayudan

te especial (yelf), as como de un interlocutor (Ngchalmachif) o del intr
prete (ngenpn), y otros ayudantes lanceros cuando el mal se prev rebelde. Ellos
preparan los ingredientes para el rito: las hierbas medicinales, el cntaro con mudai
(metahue), un cordero para el sacrificio, cigarrillos y, sobre todo, el cultrn.
Con el cultrn en sus manos, la machi, de rodillas y con los ojos vendados,
comienza fumando un cigarrillo y, colocando el cultrn sobre la persona enferma,
expira humo del cigarro sobre ella. Roca con agua o mudai del metahue tanto el
cultrn y las hierbas como a la enferma y a los presentes. Luego inicia una primera
plegaria dirigida al Ngidol en su cuaternidad de Fcha, Kush, Wech Wentr y lch
Dom. Al terminarla, tae el cultrn con fuerza, volviendo a exhalar humo de ciga
rro y a rociar a la enferma con el agua. Y comienza a frotar el cuerpo del enfermo,
mientras recita la plegaria del exorcismo, Ngillathnmankutrn, que culmina con
la increpacin al espritu maligno que posee a esa persona enferma causando su
mal, haciendo sonar con fuerza el cultrn en ritmos secos y con voz fuerte.
La machi pide ah a Ngenechen que le revele cual es el verdadero causante de

esa enfermedad para arremeter contra l con mayor precisin. Interviene ah tam
bin el interlocutor pidiendo a los lanceros (weichaf) que enfrenten al maligno
con gritos y lanzas (kefafn). Los lanceros, pues, gritando simulan con sus lanzas
de palo un ataque contra el enemigo oculto.
La machi entrega el cultrn a su ayudante y, de rodillas junto al enfermo,

frota todo su cuerpo con las hojas y hierbas calentadas con agua, mientras in
crepa con fuerza a los siete poderes m alignos, con sus nombres m gicos de
Amuleth, Inakonth, Amuluum, Ikakontuforr, Maawaforr, N.eiforrof y
Mongenforr, a cada uno de los cuales corresponde una distinta funcin perver
sa en la posesin maligna, contra los cuales la machi debe luchar rduamente
hasta su total expulsin432.
El rito nocturno culmina con el trance chamnico de la machi (kimn), du

rante el cual el Fil.e toma posesin de ella (konpapeln) manifestndole cuales
son los espritus malignos causantes de la enfermedad, as como los remedios
adecuados para el exorcismo.
Con fuertes taidos del cultrn, dando vueltas alrededor de la persona enfer
ma, grita cada vez con mayor intensidad, apoyada por su interlocutor quien la
anima al trance, hasta que llega al clmax del xtasis , recitando palabras extra
as cuyo significado, consistente en la revelacin del causante de la enfermedad,
interpreta el ngenpn. Luego sale al exterior y busca un rbol de colihue o canelo
para moverlos frenticamente hasta que se le ponen los ojos blancos y se desvane
ce, siendo tomada por un hombre colocado estratgicamente detrs de ella.
432 Cf. Textos n. 11.4.
28l
Vuelta en s entra de nuevo al costado del enfermo y roca la habitacin hacia

los cuatro puntos cardinales, para tomar de nuevo el cultrn tocando con fuerza
para despedir a su Fil.e, quien ya le ha comunicado la causa de la enfermedad.
La segunda parte del machithn tiene lugar a la maana siguiente, repitien

do los mismos tipos de plegaria uluthn, que culminan cuando la machi cubre su
cabeza y le vendan los ojos para tener un segundo trance, con su consiguiente
desvanecimiento, que le permite llegar a la expulsin definitiva del maligno in
truso y la consiguiente curacin del enfermo. Para terminar despide nuevamente
a su Fil-e, con una cancin especial, acompaada del cultrn, as como de los
gritos de los lanceros y del interlocutor (ngelchalmachif), quien hace un signo
cruzado en el pecho de la machi para que vuelva totalmente en s.
1.4. Ngeikurrehun
El trmino significa mover el Rehu, instrumento sagrado del que hablar
ms adelante y que constituye el signo fundamental de la machi. Propiamente esta
celebracin constituye el ritual de los dos actos de Pre-consagracin y de Consa
gracin definitiva de la Machi.
El Ngeikurrehun supone que antes una persona haya sido llamada a dedi
car su vida a la funcin de Machi dentro de la comunidad mapuche. Para ello la
persona elegida debe tener condiciones especiales de capacidad de xtasis
chamnico, lo cual tiene tambin aspectos psiquitricos conocidos (personali
dad histrica). La persona predispuesta a experimentar tal vocacin tiene pre
moniciones (perrimonthn) que le van indicando la voluntad, por parte del Fil.e,
de que, llegado el da, sea consagrada machi. Esas premoniciones pueden consis
tir en determinados sueos (en zorras, venados chonchones, aves acuticas o de
siertos), o en acontecimientos significativos para ella, y que debe mantener en
secreto, tales como el encuentro con una garza (kuka), una culebra o un perro, que
le anuncian su destino religioso a ella misma o a sus padres433.
La tradicin mapuche conserva, asimismo, historias en que tanto la machi
como sus padres se resistieron a aceptar tal vocacin y debido a ello experimenta
ron males que atormentaban a la pobre nia llamada a ser machi, hasta que, final
mente, tuvo que someterse al designio de Fil.e, dejndose consagrar machi y ce
sando entonces sus sntomas dolorosos de enfermedad434.
Pero antes de ser sometida a los rituales de consagracin, la candidata a

machi debe someterse a una estricta preparacin en una especie de retiro a solas,
durante un periodo que puede durar un mes, en la ruca de la machi anciana que la
iniciar en los secretos del machn, tanto en capacidad de detectar enfermedades
433 Cf. Textos, n. 11.5.

434 Cf. M. Alonqueo, op. cit., pp. 158-160 (para todo el rito del Ngeikurrehun, me remito al mismo libro de M.
Alonqueo, pp. 179-213).
282
y escuchar las revelaciones de Fil.e, como en la aplicacin de las diversas hierbas

medicinales a los enfermos graves. Mientras tanto se le construye un Rehu situa
do en la puerta de lo que ser su Ruca de Machi.
Una vez as preparada, viene la celebracin del Ngeikurrehun, que tiene dos
momentos en jornadas distintas dentro del plazo de unos seis meses. En ambos
rituales, junto a la machi novicia, intervienen tres machis consagrantes y otras
que las ayudan, adems de los familiares de la candidata. En ambas se usan los
utensilios propios de la machi: cultrn, metahue, mudai, cigarrillos y hierbas me
dicinales.
La preconsagracin (Utrufpeuman) se inicia con una plegaria por parte de

las machis consagrantes, mientras boquean humo hacia los cuatro puntos cardina
les, finalizando con la aspersin de la postulante, cubierta de hojas, y su cultrn.
Viene a continuacin la invocacin de Fil.e para que tome posesin de la

nueva machi, con nuevos taidos de los cultrunes de las machi. Una vez la novicia
considera que esa posesin ha tenido lugar, comienza un baile sagrado, acompa
ada por las machis consagrantes, mientras la asamblea presente va secundando
la ceremonia con sus gritos de ya ya ya!. Hasta que la postulante logra entrar en
trance, soltando el cultrn y moviendo con las manos unas plantas de colihue o de
canelo, bailando frenticamente hasta desmayar con los ojos en blanco, siendo
tomada por un hombre dispuesto para ello.
Despus de un descanso, la ceremonia se retoma con la plegaria conjunta de

la novicia con las tres machis consagrantes, sentadas en semicrculo hacia el orien
te. Luego interviene para orar la novicia sola, terminando su oracin rociando con
el mudai de su metahue hacia los cuatro puntos cardinales. Se hace otro breve
descanso y recomienza el rito con una procesin de las machis presentes desde
dentro de la casa de la postulante, quien va al final del cortejo acompaada por su
madre, dirigindose al centro del espacio preparado para la ceremonia donde la
postulante se postra en una cama de hojas y las machis consagrantes comienzan
un rito de exorcismo purificatorio frotando con hojas medicinales el cuerpo de la
postulante para alejar de ella todos los malos espritus. Ello acompaado de ple
garias y cantos, con toques de cultrn. Termina con un baile de todos los presen
tes formando un crculo alrededor de la novicia postrada en ese lecho de hojas,
hasta que vuelve en s y se levanta lentamente. Se le cubre el rostro con un pao y
le entregan el cultrn, colocndose de nuevo entre las tres machis consagrantes,
mientras todos siguen bailando al ritmo del ritual.
Luego tiene lugar la plantacin del Rehu de la postulante frente a su casa o
Ruca, mientras la machi consagrante principal pronuncia una plegaria pillanthn
especial al respecto, la que es seguida por otro pillanthn pronunciado por la pos
tulante misma. Terminada esa plegaria las machis reinician su baile, alrededor
ahora del nuevo Rehu, tocando sus cultrunes, al que se suman despus todos los
283
DIOS Y D IO S E S / HISTO RIA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
presentes. En medio de esa euforia, la machi consagrante entra en trance para

pedir a Dios su mandato con vistas a consagrar como machi a esta nueva postu
lante. Para ello pronuncia otro pillanthn especial y termina rociando con agua a
los presentes y a la postulante.
Esta comienza a su vez el proceso de trance, soltando su cultrn y tomndo
se de las ramas de colihue y canelo ah plantadas, sacudindolas frenticamente
hasta caer, con los ojos en blanco, en brazos de un hombre dispuesto para ello.
Vuelta en s toca el cultrn con fuerza y asperje con mudai o agua de su

metahue hacia los cuatro puntos cardinales. Luego hace lo mismo taendo su
cultrn, que pone sobre su cabeza con un taido ms fuerte como de despido del
Fil.e que tom posesin de ella.
El rito de preconsagracin culmina con el sacrificio de un cordero, precedido
de un baile procesional, con las machis taendo sus cultrunes y bailando junto a
sus respectivos bailarines (llanka), mientras los interlocutores animan a la
gente y a los msicos a seguir tocando y bailando. Luego el mismo interlocutor
ordena llevar el cordero ante las machis para que ordenen el sacrificio. Las machis
tocan la victim a con su cultrn y ordenan su sacrificio. Una vez sacrificado el cor
dero, es deshuesado y sus huesos se esconden en un rincn del lugar como reli
quia de la preconsagracin y, acto seguido, la carne asada es consumida por todos
los presentes, concluyndose as el largo rito de preconsagracin (Utrufpeuman).
La postulante preconsagrada est ahora capacitada a celebrar solo ritos de cura
cin simple (Uluthn).
Dentro de un mximo de tres meses, pero generalmente a los ocho das, tie
ne lugar el rito definitivo de la consagracin de la nueva machi, con componentes
de p le g a ria s, b a iles, ta id o s de cu ltr n y tra n ces sim ila res a los de la
preconsagracin, tanto los de la vigilia como los del segundo da.
Hay, sin embargo, dos aspectos nuevos: la plantacin del kem-kem de siete
peldaos, que una vez ha sido revestido de ramas de canelo, es propiamente denomi
nado Rehu. El otro rito especial de la consagracin es la perforacin de la lengua de
la nueva machi, por parte de la machi consagrante principal, quien coloca en el orifi
cio abierto de la consagrada un poco de savia de las hierbas medicinales que ella
tendr que usar en los machithun, como signo de su poder oculto de curacin.
Asimismo, la machi funda su poder curativo en la posesin de un objeto es
pecial, consistente en dos piedras (de cuarzo), que le ha sido dado en la inicia
cin del machn, y que, en el machithn, aprieta con sus dos manos como signo
fundamental de su poder de machi recibido del Gran Espritu (Fil.e)435.
Con estos ritos finales, la nueva consagrada queda definitivamente consti

tuida como machi en plenitud.
435 Cf., en Cap. 1, 2. Origen del poder m gico . Cf. Textos, n. 11.6.
284
La R eligiosidad M apuche
2. Instrum entos
2.1. Rehu
Dentro de la cosmovisin mapuche, el Rehu es el smbolo ms propio de la
machi. Consiste en un tronco de rbol, cuya altura puede llegar a tener tres me
tros, tallado con cuatro, cinco o siete peldaos (raramente nueve), segn la impor
tancia de la machi y en cuya parte superior hay esculpido un rostro, a veces cubier
to con un sombrero tambin tallado, que representa el Ngidol. Esta imagen de
madera se denomina kemu-kemu hasta que, una vez la machi ha sido consagrada
y plantado en la puerta de su ruca, es revestido con ramas de canelo y otros arbus
tos (llaf-llaf), pasa a ser propiamente Rehu. En el suelo, frente al Rehu, est siem
pre el cntaro con agua (metahue) para las aspersiones de la machi.
El Rehu constituye un smbolo csmico, que une el mundo con el Ngidol del
cielo. Tiene por eso tambin una distribucin cuaternaria, signo de la totalidad: una
parte, correspondiente al peldao inferior est enterrado (plantado) bajo tierra, co
rrespondiendo al mundo inferior (miche-mapu), pintado de negro; luego sigue el pri
mer peldao, de color verde, que corresponde a la tierra (mapu) de la gente; el peldao
siguiente, de color rojo, corresponde a la atmosfera (anka-wenu), donde habitan
los espritus malignos (wekuf) que amenazan a la tierra y su gente (chen), as
como tambin rondan espritus de antepasados bienhechores e inspiradores; los
peldaos superiores, de color ascendente morado, azul marino, celeste y blanco,
simbolizan el cielo (wenu), que culmina con la imagen del Ngidol. Frente a ese
rostro se sita una pequea plataforma, donde la machi asciende, cuando se cele
bra ah un machitn, para tener sus trances chamnicos, apoyndose en los ar
bustos de canelo con que est revestido el Rehu.
2.2. Cultrn
El otro signo especial de la machi es el cultrn. Consiste en una especie de
tambor plano hecho con una piel de cordero templada sobre la base cncava de un
tronco. Sobre su superficie de piel se encuentran pintadas en colores azules, blan
cos y rojos, dos lneas paralelas que se cruzan con otras dos perpendicularmente,
dividiendo el cultrn en cuatro cuadrantes. Las lneas terminan en los bordes del
cultrn y en su terminacin estn rodeadas de sendos semicrculos de dos lneas
tambin cada uno, como unos arcoiris abiertos hacia el infinito por los cuatro pun
tos cardinales, simbolizando precisamente el mundo entero orientado hacia el cielo
de Ngenechen a quien la machi se dirige en sus plegarias y danzas con el cultrn,
que tae con un palo recubierto de piel en el extremo con el que percute.
En el centro del cultrn confluyen las dobles lneas paralelas en forma de

cruz, y en cada uno de sus cuadrantes hay figuras (wirrin), generalmente dos es
trellas de cinco puntas, la luna (cuyn) y el planeta venus (Gungelfe) a menudo
repetido dos veces en forma de una espiral de cuatro puntas.
285
De esta manera, el cultrn constituye tambin un microcosmos que, puesto

en manos de la machi, significa su poder de intercesin o imprecacin sobre el
universo entero gracias a la inspiracin del Fil-e que toma posesin de ella en los
rituales de Machithn o luthn.
CONCLUSIN
Con el captulo sobre la Religiosidad Mapuche he intentado mostrar la orien
tacin propia de las bsquedas re lig io sa s de los pueblos autcton os del
subcontinente americano en su peculiar tradicin precolombina, cuyo acento est
puesto en la dimensin csmica de los procesos naturales, ms que en referencia
a acontecimientos histricos fundantes. Por lo mismo este tipo de religiosidad se
centra en los ciclos constantemente repetidos de la fecundidad de la tierra y de los
animales, cuyo orden permanente permite al mapuche ubicarse con seguridad en
su propio orden csmico y en el de su pueblo, peridicamente consagrado en el
Ngillathn.
En funcin de ese mismo orden, cobra una importancia particular la institu
cin de la machi, llamada por Dios, como intermediaria a travs de su Rehun,
para recibir el poder sagrado de restaurar el orden de los procesos naturales, cuando
han sido quebrantados, gracias al ritual del Machithn.
El contacto con esta tradicin mapuche resulta fundamental para poder com
prender hoy las races profundas de la reivindicacin territorial y cultural del pue
blo mapuche, as como la de los otros pueblos precolombinos, cuya supervivencia
se ha visto, y sigue vindose, gravemente afectada por la cultura dominante llega
da a estas tierras americanas con la conquista europea y los nuevos estados inde
pendientes creados por los wincas criollos, as como por los esfuerzos misione
ros de evangelizacin, a menudo ajenos al dilogo interreligioso con los pueblos
autctonos.
286
Conclusin General y Alcances
CONCLUSIN GENERAL Y ALCANCES
Llegamos al final de este recorrido, con el que he tratado de ir siguiendo las

variadas bsquedas religiosas de la historia humana, a travs de sus diversos con
textos culturales. De esta manera he intentado mostrar la semejanza que puede
haber entre ellas, al descubrirlas en su respectiva profundidad antropolgica y, a
la vez, las d iferen cias, a menudo irred u ctib les, debido a sus respectivos
condicionamientos.
De forma anloga a lo ocurrido con la diversidad de lenguas, las religiones

pueden ser tambin factor de dispersin entre los seres humanos, cuando sus di
ferencias se absolutizan, pretendiendo todas ellas construir la propia torre de Babel
para lograr el cielo, escuchndose slo a s mismas, sin atender a las voces de los
dems. El resultado de ello es tambin el derrumbe de todo el sofisticado proyecto,
con la consiguiente dispersin de lenguas que nos devuelve a la lucha selvtica,
enfrentndonos mtuamente en la bsqueda desesperada de una supervivencia
autnoma en funcin de la cual pretendamos tambin recurrir a los dioses, pero
tal pretensin nos hizo retroceder a los mismos orgenes selvticos de los que ha
bamos emergido.
Slo la conciencia de encontrarnos todos en una bsqueda comn de Senti

do, motivados por la misma nostalgia ontologica del Paraso perdido, puede abrir
nos, tambin a todos, al mismo Espritu de Dios, hacindonos as capaces de supe
rar aquella dispersin de lenguas originaria y permitiendo que todos nos en
tendamos con todos, en un comn Pentecosts.
Y es que, ms all de las variantes culturales, determinadas por los diversos

espacios y tiempos, dentro de cuyos condicionamientos los seres humanos vivi
mos nuestra aventura intramundana, la intuicin convincente de un sentido fi
nal que pueda garantizar la transcendencia a la insoportable levedad de esa
comn existencia es lo nico que puede convertir la diversidad de expresiones
religiosas en un camino compartido y ascendente, con una progresiva superacin
del narcisismo ancestral que llevamos dentro.
Los dioses, en efecto, demasiado a menudo han separado y enfrentado entre
s a los seres humanos, hasta el punto que la cultura selvtica ha podido alimen
tarse de la religin como su ms poderoso ingrediente, convirtindola en un alia
do del poder del ms fuerte, o en un recurso desesperado de los dbiles para conse
guir poder o para conformarse con su debilidad. A lo mejor es verdad que la
religin dominante es la religin de la clase dominante, como tambin quiz la
religin de los dbiles sea tambin opio del pueblo (Marx) o un recurso para lo
grar mejor la metamorfosis del cordero en len (Nietzsche). Y es posible, asimis
mo, que ese condicionamiento egocntrico resulte insuperable, como una pulsin
287
neurtica colectiva de la humanidad (Freud). Pero unos y otros, leones y corde

ros, apuntan quiz mucho ms all de lo que su nostalgia neurtica expresa con
su bsqueda religiosa. Y quiz las religiones, siendo productos culturales huma
nos hechos a imagen y semejanza de cada grupo y en funcin, consciente o in
consciente, de sus respectivos intereses, sean infinitamente ms que ese produc
to cultural o psicolgico autnomo. Puede que tambin sean signo de la presencia
del Otro, encarnada en nuestra pobre existencia, que estar siempre condicio
nada por el narcisismo, directo o camuflado culturalmente. Sin duda que nues
tras imgenes de Dios son siempre nuestras. Pero tambin es cierto que slo a
travs de ellas podemos, si acaso, abrirnos a una Realidad que no sea mera prolon
gacin sobrenatural de nuestra propia inmanencia y a imagen y semej anza pro-
pia, sino la nica posible apertura al A bsolutam ente Otro, a pesar de los
condicionamientos espacio-temporales a partir de los cuales intentamos desespe
radamente decir a ese Indecible.
Tal intuicin respecto al Otro, convertida en esperanza y no reducida a mera
expectativa religiosa, es la que ha alimentado toda autntica experiencia reli
giosa en cualquiera de sus formas de bsqueda histrica. Por lo mismo la verdade
ra bsqueda de Transcendencia es siempre antiidoltrica. Tanto el politesmo como
el monotesmo pueden ser igualmente peligrosos cuando quien los profesa no hace
esa profunda correccin respecto a la propia fe: No creemos en las formulaciones,
sino en lo que esas formulaciones quieren significar, puesto que la fe del creyente
no termina en los enunciados sino en la Realidad a la que aquellos enunciados
buscan remitir (Cf. Catecismo de la Iglesia catlica, n. 170).
Por eso, tanto el politesmo como el monotesmo pueden caer en la misma

trampa si no se nutren de la nica Realidad capaz de transcender nuestros respec
tivos intereses.
E incluso quiz pueda, a veces, resultar ms peligroso el monotesmo que el

politesmo, ya que aquel puede suscitar idolatras ms absolutistas, al preten
der identificar la propia imagen de Dios como la nica correspondiente al nico
Dios, confiriendo as un pretendido valor absoluto a las propias imgenes, hasta
combatir como falsas todas las dems imgenes de lo divino, pretensin que ha
suscitado las peores guerras de religin.
Los clsicos de la filosofa, tanto griega como semita, china o suf, saban
muy bien que el Ser y lo Uno se identifican. El error metafsico, pues, consiste
tanto en confundir la propia perspectiva cultural con el Ser absoluto mismo (abso
lutismo ideolgico y sectario), como en reducir el Ser a la multiplicidad relativa de
cada una de las perspectivas (relativismo ideolgico disociador).
La verdadera ontologa radica, por el contrario, en la comunin en el nico

Ser, a partir de cada uno de los aspectos que participan de l. Es, pues, ms lo que
nos une que lo que nos separa y, as, las religiones cumplen su papel positivo cuan
288
Conclusin General y Alcances
do conducen hacia esa profundidad en el ser comn y no cuando fanatizan enfren

tando lo propio contra lo ajeno. El descubrimiento y la valoracin de la riqueza
vital que ha ido desarrollndose en los diversos caminos religiosos puede y debe
ra permitir acercar ms entre s a las diversas culturas y a los seres humanos que
las encarnan, en lugar de acentuar con ello su confrontacin. Pero esto slo es
posible si el mutuo acercamiento es hecho sin complejos de superioridad ni sospe
chas de manipulacin, que son los vicios inherentes a la forma como el desarrollo
actual de la globalizacin se ha estado llevando a cabo, con un siempre latente
enfrentamiento cultural y religioso. Pues bien, un proyecto global, para ser real
mente humano, no puede implicar el dominio de una cultura sobre otras, ni menos
pretender una mayor cercana de lo divino a la propia cultura que a las dems,
cayendo inevitablemente en la sospecha de estar pecando contra el primer man
damiento: No usars el Santo Nombre de Dios en vano, hacindolo funcional a
los propios intereses o del propio grupo. Antes que cualquier proyecto religioso
especfico, al interior de un pueblo o de un grupo particular y relativo a su historia
especfica, est siempre el nico Dios creador de todo el mundo y de todos los
hombres por igual, en sus respectivas historias.
El narcisismo, como pretensin de omnipotencia del deseo, constituye un

riesgo que est siempre al acecho en todo grupo humano. Por lo mismo, resulta
muy razonable mantener despierta la sospecha respecto a l. As, pues, la mayor o
menor validez de la pretensin de una experiencia revelatoria al interior de un
grupo determinado es siempre inversamente proporcional al mayor o menor gra
do de sospecha de narcisismo posible. Cuanto mayor sea la funcionalidad objetiva
de una determinada pretensin religiosa respecto a los intereses del propio grupo
y a la legitimacin de su propia expansin a costa de los dems, menos humana y
razonable ser tal pretensin religiosa, por estar tambin ms condicionada, cons
ciente o inconscientemente, por sus propias pulsiones de poder.
Y a la inversa, una perspectiva religiosa resultar tanto ms convincente y
humana cuanto menos sospechosa sea de narcisismo, directo o camuflado, al ser
tambin ms capaz de motivar la libertad del creyente para decidir hacia una ver
dadera alteridad, superando as el propio narcisismo. Y ese constituye precisa
mente el desafo que debe asumir toda religin para que pueda mostrarse convin
cente para el propio creyente y para legitimar la forma de su expansin misionera,
ms all de las propias certezas subjetivas siempre susceptibles de narcisismo
fanatizador.
Los fundamentalismos o integrismos religiosos resultan siempre sospecho

sos de ese narcisismo selvtico y son incapaces de humanizar realmente a un gru
po humano abrindolo al verdadero encuentro en dilogo con los dems, permi
tindole as salir de los propios criterios instintivos selvticos. Es por eso que los
grandes msticos de todas las religiones son tan ajenos al fundamentalismo y al
integrismo puritano. Y, al mismo tiempo, los problemas que los msticos han ex
289
perimentado, casi siempre, de parte de los detentores de la institucionalidad reli

giosa, sealan precisam ente el riesgo n arcisista y fundam entalista de esa
institucionalidad cuando se absolutiza: Quien no tiene el Espritu, no conoce la
verdad y est, as, condenado a substituirla por la autoridad y la garanta
(Alexander Shemann). Obviamente, el riesgo inverso es tambin muy real, pudien-
do darse la pseudomstica de quienes confunden al Espritu de Dios con los pro
pios pajaritos en la cabeza y que por no amar a nadie, creen que aman a Dios
(Pguy).
La labor urgente de todas las religiones, y quiz hoy ms que nunca antes,
radica, pues, en que todas ellas, desde sus expresiones culturales e histricas res
pectivas, profundicen en ese nico Espritu que todo lo penetra transcendindolo
todo y, desde ah, ayuden efectivamente a discernir entre las propias proyecciones
religiosas y lo que, a travs de ellas, las transciende a todas, apuntando a Otro, que
pueda ser realmente el Ms All en medio nuestro.
290
APNDICE DE TEXTOS
A P N D I C E DE T E X T O S
Captulo I
1. M AG IA
(Ref. de nota 12, Imprecacin mgica empleada por Fausto para hacer que
M efistfeles salga de la apariencia de un perro):
"Para hacerme primero con el animal emplear la frmula de los cuatro:

Arda la salamandra (fuego)
La ondina se retuerza (agua),
Desaparezca el silfo (aire)
Y el ncubo haga fuerza (tierra)
Quien no conozca los elementos, su fuerza y propiedades, no ser nunca se

or de los esp ritu s. Desvancete en el fuego, salam andra! Juntas fluid
borboteando, ondinas! Brillad en bellos meteoros, oh silfos! Aporta domstica
ayuda! Incubus! Incubus! Sal fuera y remata la obra!"
(J.W .G oeth e, F a u s t o , P r im e r a P a r t e , A c t o n ic o , E s c e n a 3 a).
2. Creencia p rim itiva en un Ser Suprem o
2.1. (Ref. de nota 24, Teora anim ista):

"Tan pronto como el hombre tuvo la idea de un 'Hacer' de las cosas, habr
sacado en consecuencia la de un 'Hacedor' de las cosas que l mismo no haba
hecho ni podido hacer. A este desconocido Hacedor lo consider como un hombre
superior, no natural...Una vez dado el concepto, se pudo conocer su poder, y la fan
tasa habr recubierto, a aquel que ha hecho todas las cosas tiles, con ciertos
atributos morales, como los de paternidad, bondad y vigilancia por la moralidad
de sus criaturas, y esta moralidad se habr formado de manera natural en el des
envolvimiento de la vida social.
En todo esto no existe nada de mstico ni, por lo que yo puedo ver, nada que so
brepase las fuerzas espirituales limitadas de seres que merecen llamarse hombres"
(A. L a n g , T h e m a k i n g o f r e l i g i n , L o n d r e s , 1 8 9 8 , p. 10 ).
"Cmo pudo toda la humanidad olvidar una religin pura? Eso es lo que aho
ra trato de aclarar. Esta degeneracin la atribuyo a las facilidades que el animismo,
una vez desarrollado, contena para el hombre naturalmente malo, el antiguo Adn.
Un creador moral que no necesita ofrendas, insensible al placer y al dolor, no pres
tar auxilio a ningn hombre que se ocupe en hechiceras del amor o en maligna
293
DIOS Y DIO SE S / H ISTO R IA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
produccin de enfermedades mediante el poder mgico; no favorecer a ningn

hombre ms que a otro, a ninguna tribu ms que a su enemiga...Espritu y dioses-
espritu, que tienen necesidad de alimentos y de sangre y que sienten temor del
poder mgico, son gente corrompida, pero muy provechosa para el hombre. Sien
do como es el hombre, correra sin duda desde un principio tras aquellos espritus
tiles, dioses-espritu o fetiches, a quienes poda llevar en su mochila o en su sa-
quito de remedios. Seguramente, por ellos despreciara primero su idea de un Crea
dor, y luego tal vez considerara a ste solamente como uno -aunque fuera Supre
mo- de esa banda venal de espritus e dolos, y le ofrecera sacrificios como a ellos.
Y eso es exactamente lo que en realidad ocurri. Entretanto, en el terreno material
haba avanzado la cultura, haban aparecido habilidades y artes, se haban forma
do gremios y castas, cada una de las cuales necesitaba un dios...En esta etapa de la
cultura, el destino del Estado y los intereses de un clero rico y poderoso participa
ron en la conservacin del antiguo sistema animstico y relativamente no moral,
tal como sucedi en Cuzco, en Grecia y en Roma. Esta consideracin popular y
poltica por el destino del Estado, este egosmo sacerdotal (muy natural) slo pudo
ser eliminado por el monotesmo moral del Cristianismo o del Islam. Ninguna otra
fuerza pudo producir esos efectos"
(D e l m i s m o A . L a n g , o p . c it . p p . 2 5 7 -2 5 8 ).
2.2. (Ref. de nota 31, Ser suprem o p rim itivo de los

Selknam):
"En aquellos tiempos lejansimos, en el principio de los principios, exista
slo l, Temauquel. Nadie sabe de dnde proviene, pues siempre fue y ser. Sabe
mos, sin em bargo, que l hizo el mundo...Me p regu ntaris ahora, qu es
Temauquel? Era un hombre como nosotros? Cazaba, coma, dorma, tena hijos
como nosotros?...Hablamos muy poco de l, y cuando lo hacemos, sentimos dentro
de nosotros mucha seriedad y recogimiento. Por eso os hablar de l en voz baja.
Acercaos un poco. Os lo dir, desde luego: Temauquel es caspi y nada ms que
caspi. Ahora me preguntaris: y qu es caspi? Habis visto alguna vez el reflejo
de vuestro rostro, y en uno de esos das de sol claro y brillante de primavera, en el
espejo de una fuente cristalina?...Esa imagen en el agua no se puede tocar. Es como
una sombra, aunque colorida, eso s impalpable. Qu es entonces? Pues digo que
es caspi. As tambin es Temauquel: caspi y nada ms que caspi....El poder de
Temauquel es tan grande que es capaz de separar nuestro cuerpo de nuestro caspi
y de llamar al caspi a residir con l all arriba...Vive muy distante de nosotros y
nadie se le puede acercar. Jams se cansa. No conoce el sueo. Es eterno, nadie lo
form, y cuando termine todo lo que hay en este mundo, cuando ya no salga nin
gn selknam a cazar guanacos, ni viva selknam alguno en esta tierra, l siempre
existir y no tendr fin, como jams tuvo principio"
( T e x to r e c o g i d o p o r C a r lo s K e ll e r e n D io s e n t i e r r a d e l f u e g o , S a n t i a g o d e C h ile , 1 9 4 9 ,
s in e d i t o r i a l , c a p . 1).
294
A p e n d i c e de T e x t o s
2.3. (Ref. de nota 33, D eus o tio su s primitivo):

"Para qu tendramos que ofrecer sacrificios a Ndyambi (nombre de su Ser
Supremo), si no tenemos nada que temer de l, puesto que l no nos hace ningn
dao, al contrario de nuestros muertos?"
(De una plegaria de las tribus Hereros del sudeste africano, texto citado por
Mircea Eliade, en Trait d'histoire des religions, p.55).
"Dios est all arriba y el hombre ac abajo. Dios es Dios y el hombre es hom
bre. Cada uno en su propio sitio, cada uno en su casa"
(De la cultura primitiva pigmea del Africa Ecuatorial, refirindose al Ser su

premo Nzame, citado por M. Eliade en op. cit. p. 56).
Captulo II
3. TEXTOS EG IPCIO S
3.1. (Ref. de nota 47, M ito m em fita de Creacin):

"Cobr ser como el corazn y cobr ser como la lengua con la forma de Atn.
El Gran Poderoso es Ptah, que infundi vida a todos los dioses, as como a sus
ka, por medio de este corazn...Ciertamente la categora divina cobr ser a cau
sa de lo que pens el corazn y orden la lengua...As ocurri lo que dijo Ptah:
quien hizo todo y dio ser a los dioses...Y, por tanto, Ptah se consider satisfecho
de todo lo que haba realizado, as como de la estirpe divina. Haba formado a los
dioses, hecho ciudades...Por ello los dioses penetraron en los cuerpos de cada
madera, de cada piedra, de cada arcilla, o en cuanto puede crecer, en lo que ad
quirieron forma."
( P r it c h a r d , A N E T , 4 -5 , "L a t e o l o g a m e m f i t a d e la c r e a c i n " ) .
3.2. (Ref. de nota 50, Texto de Sarcfagos):

"El rey Mikerinos, vivo eternamente, nacido del cielo, concebido por la diosa
de los cielos Nut, heredero del dios de la tierra Geb, su amado. Tu madre, Nut, se
extiende sobre t con su nombre de 'misterio del cielo' y te otorga el poder vivir
como un dios, sin enemigos"
( C it a d o p o r A . W e ig a ll, e n H i s t o i r e d e l 'E g y p t e A n c ie n n e , P a r is , 1 9 3 5 , p. 43).
295
3.3. (Ref. de nota 54, Plutarco, M ito de O siris e Isis):

"La nica parte de Osiris que Isis no encontr fue el miembro viril, pues ha
ba sido arrojado en seguida al ro y el lepidoto, el pagro y el oxirrinco lo devora
ron, peces de los que especialmente abominaban los egipcios, a raz de eso; sin
embargo, Isis, en lugar del miembro viril, hizo una imitacin de l y consagr el
falo, en honor del cual todava ahora los egipcios celebran una fiesta...de carcter
flico; exponen y llevan en procesin una estatua, cuyo miembro viril es de tama
o triple; el dios, en efecto, es principio, y todo principio, por su poder fecundante,
multiplica lo que procede de l...El elemento hmedo, principio y origen de todo,
cre de s mismo las tres primeras substancias materiales: la tierra, el aire y el
fuego. As ocurre tambin en el relato, aadido al mito, segn el cual Tifn (=Seth)
arroj al ro el miembro viril de Osiris, e Isis no lo encontr, sino que, habiendo
hecho y modelado a su imagen una rplica, orden que se le honrara y llevara en
procesin flica, ciertamente para indicar que el poder fecundador y germinador
del dios tuvo como su primera materia la humedad y gracias a la humedad se mez
cl con lo que por naturaleza participa de la generacin"
(D e la s M o r a l i a d e P lu t a r c o , lib r o V I D e I s i d e e t O s ir id e , n n . 1 8 y 3 6 d e la e d i c i n
c a s t e l l a n a e n M a d r id , E d . G r e d o s , 1 9 9 5 , p p . 9 4 y 12 9 -13 0 ).
3.4. (Ref. de nota 55, Texto de las P irm ides, Im precacin

de Horus a su padre Osiris para que resucite):
"Osiris, mira! Osiris, escucha! Levntate! Resucita!... Osiris, t partiste,
pero has retornado; te dormiste, pero has sido despertado; moriste, pero vives
de nuevo"
(D e lo s T e x t o s d e l a s P i r m i d e s , E d . R .O . F a lk n e r , " T h e A n c i e n t E g y p t i a n P y r a m id
T e x ts " , O x f o r d , 1 9 6 9 , n n . 2 5 8 y 1 0 0 4 ).
3.5. (Ref. de nota 56, A m uleto de m ag ia "homeoptica",

puesto en la m om ia del Faran Unas para identificarlo
con Osiris):
"Oh Atn, quien est aqu es tu hijo Osiris, a quien tu hiciste revivir. El vive,
y por eso el rey Unas tambin vive. El no muere, y por eso el rey Unas tampoco
muere. El no perece, y por eso el rey Unas tampoco perece...Tu cuerpo (se refiere a
Osiris) es el cuerpo de este rey Unas. Tu carne es la carne de este rey Unas. Tus
huesos son los huesos de este rey Unas"
( C it a d o e n P r i t c h a r d , A N E T , P r i n c e t o n U n i v e r s i t y P r e s s , 1 9 5 5 , " T h e c o n q u e s t o f
D e a th " , p. 3 2-3 3).
3.6. (ref. de nota 57, S u icid io en Egipto):

"La muerte est hoy ante mis ojos, como la curacin de una enfermedad, como
la salida de una crceL.Pero deja de lado la muerte, hermano mo (le dice el ka a su
296
propio cuerpo). Aun cuando te mataras por el fuego, estaras pegado a la vida, como
has confesado. La duda est en saber qu ser mejor, si permanecer yo aqu por
que tu rechazas ir al Occidente (lugar de los muertos), o bien que t llegaras al
Occidente mientras tu cuerpo se asimila a la tierra, y entonces yo podra tambin
descansar, una vez tu estuvieses ya en paz. Pero mejor permanezcamos aqu en
esta casa (vida terrena) juntos!".
( P r it c h a r d , A N E T ," D i lo g o d e u n e g i p c i o c o n s u p r o p ia a lm a ", p p . 405SS).
3.7. (Ref. de nota 62, Libro de los m uertos: Confesin de

inocencia en juicio de Osiris, en la "sala de las dos
verdades"):
"No he cometido iniquidad contra los hombres
No he maltratado gente...
No he blasfemado contra Dios
No he empobrecido a un pobre en sus bienes
No he inculpado a un esclavo ante su patrn...
No he hecho pasar hambre a nadie
No he hecho llorar a nadie
No he matado a nadie
No he sacado ofrendas alimenticias de los templos
No he ensuciado los panes de los dioses
No he sido pederasta
No he fornicado en los lugares santos del dios de mi ciudad
No he falseado el peso de la balanza
No he quitado la leche de la boca de los recin nacidos
No he privado de su pasto al ganado
No he colocado un dique para retener el agua corriente
No he puesto obstculo a la procesin de un dios
Yo soy puro! Yo soy puro! Yo soy puro!Yo soy puro!..."
(P. B a r g u e t , L e l i v r e d e s m o r t s , op . c it .,c a p . 125).
3.8. (Ref. de nota 63, Conocim iento del "nombre secreto" de

Osiris):
"Acrcate, dice Thot, por qu has venido?
- He venido aqu para ser anunciado.
- Cul es tu condicin?
- Yo soy puro de malas acciones. Yo me he mantenido alejado de las calum
nias de quienes estaban en servicio; yo no estaba con ellos.
- Te anunciar a la divinidad oculta, si me contestas lo siguiente: Quin es
297
Aquel cuyo palacio tiene un techo de fuego, muros de serpientes vivas y suelo de
agua? Quin es l?
- Es Osiris!
- Franquea el umbral. Tu eres anunciado. Tu pan es el ojo sagrado, tu cerveza
es el ojo sagrado, tu ofrenda funeraria sobre la tierra es el ojo sagrado".
(P. B a r g u e t , o p . c it ., c a p . 125).
3.9. (Ref. de nota 66, H im no a Atn):

"Alabanza al Faran del Alto y el Bajo Egipto, que vive realmente. El Seor de
los Dos Pases..., el hijo de Ra, que vive realmente, el Seor de las Diademas: Aken-
Atn, extenso en su vida; y alabanza a la Esposa Primera del Rey...Nefert-iti, vi
viente, henchida de salud y juvenil siempre y eternamente; por el Flaberfero de la
Mano Derecha del Faran...Ojo, Dice:
...Cuan mltiple es lo que T (Atn) hiciste! Est oculto del rostro (del hom
bre) Oh Dios nico, que no tiene par! T creaste el mundo segn tu deseo, mien
tras estabas slo: todos los hombres, ganado y animales salvajes, cuanto hay en la
tierra, andando sobre sus pies, y cuanto hay en lo alto, volando con sus alas.
Los pases de Siria y Nubia. La tierra de Egipto, t pones cada hombre en su

lugar, t provees a sus necesidades: todos tienen su alimento y el tiempo de su
vida est decretado. Sus lenguas se hallan separadas en habla, y su naturaleza
tambin; sus pieles se distinguen como t distingues los pueblos extranjeros. T
haces un Nilo en el mundo inferior. T lo sacas a fuera porque deseas sustentar al
pueblo (de Egipto). Segn t lo hiciste para ti mismo, el Seor de todos ellos,
fatigndote con ellos, el Seor de todos los pases, alzndose (el Sol) por ellos, el
Atn del da, magnfico en majestad.
De todos los pases extraos y distantes hiciste su vida, pues estableciste un

Nilo en el cielo para que descienda para ellos y haga olas sobre los montes, como el
gran mar verde, para irrigar sus campos y ciudades.
Cuan efectivos son tus propsitos, oh Seor de la eternidad!
El Nilo del cielo es para los pueblos extranjeros y para las bestias de todo
desierto que van sobre sus pies; en cambio, el verdadero Nilo sale del mundo infe
rior para Egipto. Tus rayos amamantan cada prado. Cuando te alzas (el sol) viven
y crecen gracias a t. Haces las estaciones para criar cuanto hiciste: el invierno
para enfriarlos, y el calor a fin que te saboreen. T hiciste el distante firmamento
para encumbrarte en l, para ver todo lo que has hecho, mientras estabas slo,
alzndote en tu forma de Atn vivo, apareciendo, brillando, apartndote o acer
cndote, hiciste millares de formas de ti mismo a solas, ciudades, poblaciones,
campos, camino y ro.
298
Cada ojo te contempla encima de ellos, pues eres Atn del da sobre la
tierra...Ests en mi corazn, y no hay otro que te conozca, sino tu hijo, Akn-Atn...El
mundo cobr ser por tu mano, conforme a como lo hiciste. Cuando te alzas viven,
cuando te pones, mueren. T eres el tiempo de la vida en ti mismo, porque se vive
slo gracias a ti. Los ojos se fijan en la belleza hasta que te pones. Toda obra se aban
dona cuando te pones en el occidente. Pero al alzarte de nuevo, toda cosa prospera
para el rey...Desde que cimentaste la tierra y lo criaste todo para tu hijo, el cual brot
de tu cuerpo: el Faran del Alto y del Bajo Egipto...Akn-Atn...y la Esposa Primera
del Faran...Nefert-iti, viviente y juvenil siempre y eternamente"
( P r it c h a r d , A N E T , v e r s i n c a s t e l l a n a d e E d . G a r r ig a , B a r c e lo n a , 1 9 6 6 , p p . 2 71-2 73 ).
3.10. (Ref. de nota 73, Plutarco, De Iside et Osiride):

"Ptolomeo Soter vio en sueos la estatua colosal de Plutn en Sinope, sin
saber ni haber visto antes qu forma tena, la cual le ordenaba que la transportara
con la mayor rapidez posible a Alejandra...Y una vez transportada, ...persuaden a
Ptolomeo de que no es la estatua de ningn otro dios, sino de Serapis; en el lugar
de donde vena, en efecto, no era nombrada as, pero, transportada a Alejandra,
obtuvo el nombre con que se designa a Plutn entre los egipcios: Serapis. Por lo
cual Serapis es comn a todos (griegos y egipcios), como ciertamente saben que lo
es Osiris quienes participan en los ritos sagrados"
( P lu t a r c o , M o r a l i a . D e I s id e e t O s i r i d e , op. c it ., p p . 1 11 y 113).
3.11. (Ref. de la nota 74, Sabidu ra de Amen-en-opet):

"Presta odo, oye lo que se te dice, presta tu corazn para entenderlas. Poner
las en tu corazn vale la pena; en cambio, es peligroso para aquel que las descuida.
Descansen en el cofre de tu vientre, para que sean una llave en tu corazn...Tendrs
xito con mi enseanza; descubrirs en mis palabras un tesoro de vida y tu cuerpo
prosperar en la tierra... (cap. I).
Gurdate de robar al oprimido y de agobiar al incapacitado. No alargues tu

mano contra el anciano que se te acerca, ni robes las palabras del anciano...(cap. II).
No cambies el mojn de los lmites de la tierra arable, ni alteres la posicin
de la cuerda de medir; no seas codicioso de un codo de tierra, ni usurpes los aleda
os de una viuda...(cap. VI).
No impulses tu corazn en pos de riquezas, pues no se pueden ignorar Hado y

Fortuna. No pongas tu corazn en lo externo, porque cada hombre pertenece a su
hora prescrita. No te esfuerces por obtener un exceso, cuando tienes cubiertas tus
necesidades. Si la riqueza llega a ti mediante el robo, no pasar la noche contigo...
Debers rezar al Atn cuando se alza, diciendo: Otrgame prosperidad y sa
lud. El te dar lo necesario para esta vida, y estars a salvo del terror...(cap. VII).
299
No codicies la hacienda de un pobre, ni tengas avidez de su pan. Porque la

hacienda de un pobre es un atascamiento en la garganta, provoca un vmito en el
gaznate...(cap. XI).
No atestiges con falsas palabras, ni soportes a otra persona con tu lengua,
no pases cuenta con el que no tiene nada, ni falsees tu pluma. Si encuentras una
gran deuda contra un pobre, divdela en tres partes: perdona dos y manten
una...Mejor es el pan cuando el corazn est dichoso que riquezas con pesadum
bre (cap. XIII).
No pases la noche temiendo el maana. Cmo es el da siguiente al amane
cer? El hombre no sabe cmo es el da siguiente. El dios est siempre en los xitos
y el hombre en sus fracasos; una cosa son las palabras que los hombres dicen, y
otra lo que el dios hace. No digas: Mal no hice!, ni procures buscar disputa...S
constante en tu corazn, haz firme tu pecho...(cap. XVIII).
No confundas al hombre en el tribunal, ni desves al justo. No prestes aten

cin al vestido de blanco, ni consideracin al desaliado. No aceptes soborno del
poderoso, ni oprimas al desheredado...No descubras para ti mismo la voluntad del
dios, sin referencia al Hado y a la Fortuna...(cap. XX).
Descansa en las manos del dios, y tu silencio las har descender...No vaces tu
vientre a todo el mundo, ni daes as la consideracin por ti...Mejor es un hombre
cuya charla permanece en su vientre, que el que la profiere de manera injuriosa. No
se corre para alcanzar el xito, no se lanza uno a su propio dao...(cap. XXI).
No te ras de un ciego, ni te burles de un enano, ni maltrates los asuntos de

un cojo. No embromes al hombre que est en la mano del dios, ni seas fiero contra
l si yerra; puesto que el hombre es arcilla y paja, y el dios es su edificador...Cuan
feliz es quien llega al Occidente (muerte) cuando est a salvo en la mano del
dios...(cap. XXIII).
No descuides al extranjero con tu jarra de aceite, para que sea doblada en
presencia de tus hermanos. El dios desea el respeto del pobre, ms que la honra
del encumbrado...(cap. XXVIII).
Mira t estos treinta captulos. Entretienen, instruyen; son el libro ms im

portante; hacen saber a quien no sabe, si se leen en presencia del ignorante, que
quedar limpio gracias a ellos. Llnate de ellos; ponlos en tu corazn y s hombre
que pueda interpretarlos...como un maestro. Quien sea experto en ese oficio, ser
digno de ser un cortesano...Aqu termina, con la firma de Senu, hijo del Padre del
dios Pamiu (cap. XXX).
( P r it c h a r d , A N E T , v e r s i n c a s t e l l a n a d e E d . G a r r ig a , o p . c it . p p . 2 8 0 -2 8 8 ).
300
Apendice de T e x t o s
4. Textos m esopotm icos
4-i. (Ref. de nota 78 M ito sum erio del Diluvio):

"Los dioses del cielo y de la tierra profirieron el nombre de Anu y Enlil. En
tonces Ziusudra, el rey, el passisu..., de pie a su lado, escuch: Ponte junto al muro,
a mi izquierda...Junto al muro te dir una palabra, presta odo a mi instruccin; un
diluvio asolar los centros de culto; para destruir la simiente de la humanidad...Es
la decisin, la palabra de la Asamblea de los dioses; por la palabra que ordenaron
Anu y Enlil, su realeza, su imperio, se acabar...Todos los vientos tempestuosos,
sobremanera potentes, atacaron a la una, simultneamente el diluvio asla los
centros de culto. Cuando el diluvio hubo asolado toda la tierra y la enorme barca
fue agitada por los huracanes en las vastas aguas...Ziusudra abri una ventana de
la enorme barca...Ziusudra, el rey, se prostern ante Utu. El rey mata una oveja...Anu
y Enlil estimaron a Ziusudra, vida como la de un dios le dieron, aliento eterno
como el de un dios bajaron para l. Entonces a Ziusudra, el rey, el preservador del
nombre de la vegetacin y de la simiente de la humanidad, en la tierra de travesa,
la tierra de Dilmun, en el lugar donde el sol se alza, ellos (los dioses) lo hicieron
morar".
( V e r s i n s u m e r ia d e l d ilu v io m e s o p o t m ic o , c u y a v e r s i n a c d ic a , m s d e s a r r o
lla d a , s e e n c u e n t r a e n la t a b l i l l a X I d e la E p o p e ia d e G u ilg a m e s h , w . 146SS, c f. P r it c h a r d ,
ANET^ E d . G a r r ig a , p p . 34-35).
4.2. (Ref. de nota 79, Leyenda de Sargn):

"Sargn, el soberano poderoso, rey de Agad, soy yo. Mi madre fue una varia
ble, a mi padre no conoc...Mi variable madre me concibi, en secreto me dio a luz.
Me puso en una cesta de juncos, con pez sell mi tapadera. Me lanz al ro, que no
me trag. El ro me transport y me llev a Akki, el aguador. Akki, el aguador, me
sac cuando hunda su pozal. Akki, el aguador, me acept por hijo suyo y me cri.
Akki, el aguador, me nombr su jardinero. Mientras era jardinero, Ishtar me otor
g su amor. Y durante cuatro aos ejerc la realeza. El pueblo de los cabezas ne
gras reg y gobern; poderosos montes con azuletas de bronce conquist, las sie
rras superiores escal, las sierras inferiores atraves, las tierras del mar tres ve
ces recorr. Dilmun mi mano captur, al gran Der sub yo..."
(D e La leyenda de Sargn, e n P r it c a h r d , A N E T , E d . G a r r ig a , p. 10 0 ).
4.3. (Ref. de nota 80, Cdigo de Hammurabi):

"Si un seor acusa a otro seor y presenta contra l denuncia de asesinato,
pero no lo prueba, su acusador ser condenado a muerte...(ley n.i)
"Si un seor presenta un falso testimonio en una causa, y no prueba lo que dice,
si la causa es de vida o muerte, el seor ser condenado a la pena capital..." (ley n.3)
301
DIOS Y DIO SE S / HISTO RIA RELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
"Si presenta un falso testimonio en causa de grano o dinero, sufrir la pena

de esta causa" (ley n. 4)
"Si un juez enjuicia, pronuncia sentencia y deposita un documento sellado,
pero luego altera su decisin, prueban que el juez alter la sentencia que dict,
pagar doce veces la cuanta de lo que motiv la causa, adems lo expulsarn de la
asamblea de su asiento de juicio y jams se volver a reunir con los jueces de una
causa" (ley n. 5)
"Si un seor adquiere o recibe en custodia plata u oro o un esclavo o una
esclava o un buey o una oveja o un asno o cualquier cosa de parte del hijo de un
seor o del esclavo de un seor, sin testigos ni contratos, ser sentenciado a muer
te, puesto que tal seor es un ladrn" (ley n. 7)
"Si un seor abre una brecha en una casa, le matarn delante de la brecha y le
emparedarn dentro de ella" (ley n. 21)
"Si un sargento o un capitn se apropia de los bienes domsticos de un solda

do, abusa de un soldado, alquila a un soldado, entrega un soldado a un superior en
un litigio o se apropia de la concesin que el rey hizo a un soldado, el sargento o el
capitn recibirn la muerte" (ley n. 34)
"Si un mercader prest dinero con inters a un comerciante a fin de que co

merciara..., si ha obtenido beneficio, apuntar el inters de toda la cantidad de
dinero que prest y contarn los das contra l y l pagar a su mercader; si no ha
obtenido beneficio, el comerciante pagar al mercader el doble del dinero que reci
bi en prstamo" (leyes nn. 99,100 y 101)
"Si un seor desea divorciarse de su mujer que no tuvo hijos, le dar dinero
hasta la cantidad total de sus arras y le devolver la dote que aport de la casa de
su padre, y despus puede divorciarse de ella" (ley n. 138)
"Si una mujer odia tanto a su marido que declara: No puedes tenerme!, in
vestigar sus antecedentes el consejo de su ciudad, y si fue cuidadosa y no se le
halla falta, aunque su marido la descuid y la menospreci sin tasa, esa mujer
podr coger su dote e irse a la casa de su padre sin incurrir en baldn" (ley n. 142)
"Si un seor cohabita con su hija, harn que ese seor abandone la ciudad"
(ley n. 154)
"Si un seor yace en el seno de su madre despus de la muerte de su padre, se
quemarn a ambos" (ley n. 157)
"Si un seor adopt un muchacho con su nombre y lo cri, este hijo adoptivo
no puede ser reclamado" (ley n. 185)
"Si un seor, al adoptar a un muchacho, busca a su padre y madre cuando lo
ha tomado, el hijo adoptivo puede volver a la casa de su padre" (ley n. 186)
302
A p e n d ic e de T ex to s
"Si un hijo golpea a su padre, se le amputar la mano" (ley n. 195)
"Si un seor destruye el ojo de un miembro de la aristocracia, se destruir su

ojo, si rompe el hueso de otro seor, se le romper su hueso" (leyes nn. 196 y 197)"
"Si destruye el ojo de un plebeyo o rompe el hueso de un plebeyo, pagar una

mina de plata; si destruye el ojo del esclavo de un seor o rompe el hueso del escla
vo de un seor, pagar la mitad de su valor" (leyes nn. 198 y 199)
"Si un seor desprende de un golpe un diente de un seor de su mismo rango,

se le desprender de un golpe uno de sus dientes. Si el diente desprendido perte
nece a un plebeyo, pagar un tercio de mina de plata..." (leyes nn- 200 y 201).
"Si un mdico llev a cabo una operacin de importancia en un seor con

una lanceta de bronce y caus la muerte del seor, o abri la cuenca del ojo de un
seor y destruy el ojo del seor, se le amputar la mano" (ley n. 218).
"Si un constructor edific una casa para un seor, pero no dio solidez a su
obra, resultando que la casa por l construida se desplom, lo cual produjo la muerte
del propietario de la casa, este constructor recibir la muerte" (ley n. 229)
( C d ig o d e H a m m u r a b i, P r it c h a r d , E d . G a r r ig a , op. c it . pp. 163SS).
4.4. (Ref. de nota 82, Enum a Elish):

"Erigieron para Marduk un trono principesco, frente a sus padres (dioses
antiguos) se sent, presidiendo. 'Tu eres el ms honrado de los grandes dioses, tu
decreto no tiene par, tu palabra es Anu. Desde este da ser inalterable tu
sentencia...Ninguno de los dioses traspasar tus lmites...Oh Marduk, ciertamen
te tu eres nuestro reivindicador. Te hemos concedido la realeza sobre el universo
entero. Cuando en la Asamblea (de los dioses, "Annuvaki") tomes asiento, tu pala
bra ser suprema'. ...Interpelaron a Marduk, su primognito: 'Seor, en verdad tu
decreto es el primero entre los dioses. Di que se destruya o se cree, y as
ser!...Marduk es rey!' Le confirieron cetro de oro, trono y vestidura; le dieron ar
mas incomparables que rechazan a los enemigos: 'Ve a segar la vida de Tiamat!'
"Derrib el cadver para saltar sobre ella. Despus que mat a Tiamat, el jefe,
su tropa se disgreg, sus parciales se dispersaron; ...El los cautiv y quebr sus ar
mas. Arrojados a la red, se hallaron presos...A la banda de demonios que iban delan
te de ella (Tiamat) cubri de grilletes sus manos; a pesar de su resistencia, los holl
bajo sus pies. Y Kingu, que haba sido nombrado jefe entre ellos, fue atado por l y
conferido a Uggae (dios de la muerte). Le arrebat las tablillas del destino que no le
pertenecan legtimamente. Las sell con un sello y las sujet a su pecho..."
"El Seor (Marduk) pis las piernas de Tiamat; con la implacable maza aplast
su crneo...A l verlo sus padres (dioses suprem os) se rego cija ro n y
exultaron...entonces el Seor se detuvo a considerar su cadver a fin de desmem
303
brar al monstruo y ejecutar obras hbiles. Lo parti como a un marisco, en dos: La

mitad erigi y tech por firmamento, ech la tranca y dispuso centinelas. Les or
den que impidieran que sus aguas (de encima) se escaparan...cuando el Seor
midi las dimensiones de Apsu, a la Gran Morada design por Esarra, su semejan
za, la Gran Morada que construy para firmamento. A Anu, Enlil y Ea orden que
ocuparan ah sus puestos" (Tablilla IV).
"Cuando Marduk oye las palabras de los dioses, su corazn le urge a efectuar
obras artsticas. Abriendo, pues, la boca, se dirige a Ea para comunicarle el pro
yecto en su corazn concebido: 'Amasar sangre y crear huesos. Establecer un
salvaje, hombre se llamar. En verdad un hombre salvaje crear. Se le encargar
el servicio de los dioses para que ellos puedan descansar'...Quin fue el que fo
ment la sublevacin, e hizo que Tiamat se rebelase y se uni a la batalla?
Sea entregado aquel que foment la sublevacin. Su culpabilidad le har so

portar y vosotros moraris en paz. Los grandes dioses le replicaron:...Fue Kingu
quien foment la sublevacin, e hizo que Tiamat se rebelase...Le ataron, mante
nindole ante Ea. Le impusieron la condena y sajaron sus vasos de sangre. De su
sangre formaron la humanidad. El (Marduk) le seal el servicio y dej libres a los
dioses..."
"Los Annuvaki (dioses antiguos) abrieron la boca y dijeron a Marduk: 'Ahora,
oh Seor, que obraste nuestra liberacin Cul ser nuestro homenaje a ti? Edifi
quemos un santuario cuyo nombre sea: He aqu una cmara para nuestro descan
so...! Reposemos en ella..." (Tablilla VI).
(D e la v e r s i n a k k d i c a d e l " P o e m a d e la c r e a c i n " , E n u m a E l i s h , E d . G a r r ig a , op . c it .
p p . 36SS).
4.5. (Ref. de nota 83, Epopeya de G uilgam esh):

"Aquel que vio todo de la tierra, que todo lo experiment y consider todo
conjuntamente...De la terraplanada Uruk, el muro construy...Contempla su mu
ralla exterior, cuya cornisa es como el cobre!Mira la muralla interior, que nada
iguala!...que ni un rey futuro, ni un hombre, puede igualar. Levntate y anda por
los muros de Uruk, inspecciona la terraza de la base, examina sus ladrillos: No es
obra de ladrillo quemado?..." (Tablilla I).
"Su padre abri la boca para hablar, diciendo al cazador (Enkidu): hijo mo,
en Uruk vive Guilgamesh. Nadie hay ms fuerte que l. Como la esencia de Anu,
tan tremendo es su vigor. Ve, pues; hacia Uruk dirige tu rostro, refirele el poder
del hombre...Oyendo el consejo de su padre, el cazador avanz hacia Guilgamesh,
emprendi el camino y en Uruk puso el pie...(Tablilla I).
"Guilgamesh se levant para revelar el sueo, diciendo a su madre: Madre

ma, durante la noche me sent alegre y anduve en medio de los nobles. Las estre
llas aparecieron en los cielos. La esencia de Anu descendi hacia m...La madre de
304
A p n d ic e de T e x to s
Guilgamesh, que todo lo conoce, dice a Guilgamesh: Ciertamente, Guilgamesh, uno

como t n aci en la estep a, y las co lin a s le criaron. Cuando lo veas te
regocijars...Los nobles se regocijaron: Un hroe ha aparecido para el hombre del
mismo rango. Para Guilgamesh, igual a un dios, su igual ha comparecido...Cuando
se volvi, Enkidu a l le habla, a Guilgamesh: Por unignito tu madre te concibi,
La vaca salvaje de las dehesas, Ninsunna! Tu cabeza se alza sobre los hombres,
realeza sobre la gente, Enlil te ha concedido!" (Tablilla II)
"Cuando Guilgamesh se hubo puesto la tiara, la gloriosa Ishtar levant un

ojo ante la belleza de Guilgamesh: Ven, Guilgamesh, s mi amante!...Guilgamesh
abri su boca para hablar, diciendo a la gloriosa Ishtar: Qu te dar para que pue
da tomarte en matrimonio?...Para Tammuz, el amante de tu juventud, has ordena
do llanto ao tras ao...Despus amaste al guardin del rebao...;pero tu le afligis
te trocndole en lobo para que sus gaanes le ahuyentaran y sus perros le mordie
ran las ancas. Luego amaste a Isullan, jardinero de tu padre...Si me amas, me tra
tars como a ellos!...Cuando Ishtar oy esto, Ishtar se enfureci y se adelant ante
Anu, su padre, a Antum, su madre, fue y dijo: Padre mo, Guilgamesh ha enumera
do mis hediondas acciones, mi fetidez y mi impureza...Padre mo, hazme bajar el
Toro del Cielo para que castigue a Guilgamesh..Si tu no me lo haces bajar, quebra
r las puertas del mundo inferior...yo levantar los muertos rodos...para que los
muertos superen a los vivos"...
"Con su tercer resoplido (el Toro) salt sobre Enkidu. Enkidu par su embes
tida. Brinc a lo alto Enkidu, asiendo al Toro del Cielo por los cuernos. El Toro del
Cielo lanz su espuma a su cara. Le restreg con lo espeso de la cola. Enkidu abri
la boca para hablar, diciendo a Guilgamesh: Amigo, nos hemos preciado...Cuando
hubieron matado al Toro del cielo, arrancaron su corazn, colocndolo ante
Shemesh. Los dos hermanos se sentaron. Entonces Ishtar subi al muro de la amu
rallada Uruk, se encaram en las almenas, pronunciando una maldicin: Ay de
Guilgamesh porque me injuri matando al Toro del Cielo!" (Tablilla VI).
"Entonces lleg la luz del da. Y Enkidu respondi a Guilgamesh: Oye el sue
o que tuve anoche: ...Anu dijo a Enlil: Porque el Toro del Cielo mataron, y a
Humbaba mataron; por consiguiente, dijo Anu, uno de ellos, aquel que tal los
montes del cedro, debe morir. Pero Enlil dijo: Enkidu debe morir; en cambio,
Guigamesh no morir...Enkidu cay enfermo ante Guilgamesh...El sufrimiento de
Enkidu en el lecho aumenta...Abatido est Enkidu en su lecho. Al fin llam a
Guilgamesh y le dijo: Amigo mo, me han maldecido! No como el que cae en la
batalla, pues tem la batalla...amigo mo, el que muere en la batalla es bendecido,
pero yo..."
"Odme, oh ancianos! Por Enkidu, mi amigo, lloro, gimiendo amargamente

como una plaidera...Enkidu, mi amigo menor, cazaste el onagro de las colinas,
la pantera del llano! Nosotros, que vencimos todas las cosas, escalamos los mon
tes, que prendimos el Toro y lo matamos! Afligimos a Humbaba, que vivia en el
305
bosque de los cedros! Cul es el sueo que se adue de ti? Ignoras y no me oyes.
No levanta sus ojos. Toco su corazn, pero no late..."(Tablilla VIII).
"Por Enkidu, su amigo, Guilgamesh llora sin duelo, mientras vaga por el lla
no: Cuando muera, no ser como Enkidu? El espanto ha entrado en mi vientre.
Temeroso de la muerte, recorro sin rumbo el llano. Hacia Utnapishtim, hijo de Ubar-
Tutu...he emprendido el camino" (Tablilla IX).
"Aquel que conmigo soport todas las labores, Enkidu, a quien yo amaba
entraablemente...Ha conocido el destino de la humanidad! Da y noche he llora
do por l. No le entregu para que le sepultasen, por si mi amigo se levantaba ante
mi lamento. Siete das y siete noches, hasta que un gusano se desliz de su nariz.
Desde su fallecimiento no encontr vida; he vagado como un cazador por medio
del llano...
Oh cervecera, ahora que he visto tu rostro, no consientas que yo vea la muer
te que constantemente temo. La cervecera dijo a l: Guilgamesh! a dnde vagas
t? La vida que persigues no hallars. Cuando los dioses crearon la humanidad, la
muerte para la humanidad destinaron, reteniendo la vida en las propias manos.
T, Guilgamesh, llena tu vientre, gozo de da y de noche...Tu cabeza lava; bate en
agua. Atiende al pequeo que toma tu mano.Que tu esposa se deleite en tu seno
Pues esa es la tarea de la humanidad!" (Tablilla X).
"Guilgamesh le dijo a Utnapishtim, el Lejano: Cuando te miro, Utnapishtim,

tus rasgos no son extraos; incluso como yo eres...Dime Cmo te sumaste a la
Asamblea de los dioses, en tu bsqueda de la vida?
Utnapishtim, dijo a l, a Guilgamesh: Te revelar, Guilgamesh, una materia

oculta y un secreto de los dioses te dir: Suruppak, ciudad que t conoces, y que en
las riberas del Eufrates est situada, esa ciudad era antigua, como lo eran los dio
ses de su interior, cuando sus corazones impulsaron a los grandes dioses a provo
car el diluvio...Escucha, hombre de Suruppak, hijo de Ubar-tutu! Demuele esta
casa y construye una nave. Renuncia a las posesiones y busca la vida.
Desiste de bienes y mantn el alma viva. A bordo de la nave lleva la simiente
de todas las cosas vivas. El barco que construirs, sus dimensiones habr que
medir...Shemesh me haba fijado un tiempo: Cuando aquel que ordena la intran
quilidad nocturna enve una lluvia de tizn, Sube a bordo y clava la entrada! ...La
vasta tierra se hizo aicos como una perola...Los dioses se aterraron del diluvio y,
retrocediendo, ascendieron al cielo de Anu...Sopla el viento del diluvio, mientras
la tormenta del sur barre la tierra...Al llegar el sptimo da, la tormenta del diluvio
amain en la batalla, que haba reido como un ejrcito. El mar se aquiet, la tem
pestad se apacigu y el diluvio ces....En el monte Nisir el barco se encall. El monte
Nisir mantuvo la nave sujeta, impidindole el movimiento...Al llegar el sptimo
da, envi y solt una paloma, La paloma se fue, pero regres; porque no haba
descansadero visible, volvi. Despus envi y solt un cuervo. El cuervo se fue y,
306
viendo que las aguas haban disminuido; come, se cierne, grazna y no regresa.
Entonces dej salir todo a los cuatro vientos y ofrec un sacrificio....Enlil subi a
bordo del barco. Cogindome de la mano, me subi a bordo. Subi a mi mujer a
bordo e hizo que se arrodillara a mi lado. De pie, entre nosotros, toc nuestras
frentes para bendecirnos: Hasta ahora Utnapishtim fue tan slo humano. En ade
lante Utnapishtim y su mujer sern como nosotros, dioses...as me cogieron y me
hicieron residir lejos...Pero ahora quin por ti convocar los dioses a la Asamblea
para que t ( Guilgamesh) encuentres la vida que buscas?"...
Su esposa dice a l, a Utnapishtim, el Lejano: Guilgamesh vino aqu, penan

do y esforzndose. Qu le entregars para que regrese a su tierra?...Utnapishtim
dice a l, a Guilgamesh: Guilgamesh, viniste aqu, penando y esforzndote... Reve
lar a Guilgamesh una cosa oculta, y un secreto de los dioses te dir: Esta planta
como el cambrn es...Sus espinas pincharn tus manos, como la rosa. Si tus ma
nos obtienen la planta, t hallars nueva vida! En cuanto Guilgamesh oy esto,
abri el abismo. At piedras pesadas a sus pies, para bajar a lo profundo y vio la
planta. Cogi la planta, aunque pinch sus manos. Cort las piedras pesadas de
sus pies.
El mar le lanz a a la orilla. Guilgamesh dice a l, a Ursanabi, el barquero:

Ursanabi, esta planta es una planta a parte, por la que un hombre puede recon
quistar el aliento de su vida. La llevar a la amurallada Uruk. Har comer la plan
ta. Su nombre ser: "El hombre se hace joven en la vejez". Yo mismo la comer y as
volver al estado de mi juventud...Despus de treinta leguas se prepararon para la
noche. Guilgamesh vio un pozo cuya agua era fresca. Baj a baarse al agua. Una
serpiente olfate la fragancia de la planta; sali del agua y arrebat la planta. Y al
retirarse mud de piel. A esto Guilgamesh se sienta y llora; las lgrimas se desli
zan por su cara...Para quin, oh Ursanabi, mis manos trabajaron? Por quin se
gast la sangre de mi corazn? No obtuve una merced para m, para el len de la
tierra logr una merced!...
"Cuando llegaron a la amurallada Uruk, Guilgamesh dijo a l, a Ursanabi, el
barquero: Anda, Ursanabi, ve las almenas de Uruk, inspecciona la terraza, exami
na sus ladrillos y ve si su obra no es de ladrillo quemado!" (Tablilla XI).
"Oh valiente hroe, Nergal, abre un hoyo en la tierra para que el espritu de
Enkidu pueda salir del otro mundo..."
"-Dime, amigo mo, cuntame, cul es la situacin del otro mundo que tu has
visto?
-No te lo voy a decir, no te lo voy a decir! Pues si te dijera cul es la situacin
del otro mundo que yo he visto, t te sentaras a llorar!...
"Yo me sentar a llorar" (Tablilla XII)
(D e la E p o p e y a d e G u i l g a m e s h , P r i t c h a r d , A N E T , E d . G a r r i g a , p p . 4 7 - 8 8 ; p a r a e l
t e x t o d e l a t a b l i l l a X I I , c f. e l A N E T c o m p le t o e n v e r s i n i n g l e s a , P r i n c e t o n U n i v e r s i t y
P r e s s , 1955, p p . 97 -9 9 )-
307
DIOS Y DIO SE S / H ISTORIA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
4.6. (Ref. de nota 84: D escen so de Ish tar a la "tierra sin

retorno"):
"A la Tierra sin retorno, el reino de Ereshkigal, Ishtar, hija de Sin, dirigi su
espritu....A la casa sombra, morada de Ereshkigal, a la casa de la que quien entra
no sale, al camino que carece de retorno, a la casa en que los que entran estn sin
luz, donde polvo es su vianda y barro su comida, donde no ven luz, residiendo en
tinieblas, donde estn vestidos como aves, con alas por vestido, y sobre la puerta y
cerrojo se esparce el polvo.
Cuando Ishtar lleg a la puerta de la Tierra sin retorno, dijo estas palabras al
portero: Oh portero, abre la puerta! Abre tu puerta para que pueda entrar! Si no
abres la puerta para que entre, derribar la puerta, destrozar el cerrojo, quebran
tar las jambas, mover los batientes, levantar los muertos, que se comern a los
vivos, hasta que los muertos superen a los vivos.
El portero abri la boca para hablar, diciendo a la loada Ishtar: Detente, mi

seora, no la derribes! Anunciar tu nombre a la Reina Ereshkigal.
El portero entr, diciendo a Ereshkigal: He aqu que tu hermana Ishtar espe
ra en la puerta...Cuando Ereshkigal oy esto, su cara palideci como un tamarindo
talado, en tanto que sus labios se oscurecan como una caa de kuninu aplastada:
Qu gui su corazn hasta m?Qu impeli su espritu hasta aqu?...Habr de
llorar a los hombres que dejan a sus mujeres detrs? Habr de llorar a las mucha
chas que fueron arrancadas del regazo de sus amantes? O habr de llorar al tier
no pequeuelo que me fue enviado antes de su tiempo? Anda, portero, brele la
puerta y trtala de acuerdo con las antiguas reglas...Cuando la primera puerta le
hizo cruzar, arrebat y quit la gran corona de su cabeza. -Por qu, oh portero,
quitaste la gran corona de mi cabeza? -Pasa, seora ma, as son las reglas de la
Duea del Mundo inferior...Cuando la sptima puerta le hizo cruzar, arrebat y
quit el calzn de su cuerpo...
As que Ishtar hubo descendido a la Tierra sin Retorno, Ereshkigal la vio y

salt violentam ente a su presencia. Ishtar, sin retroceder, vol hacia ella.
Ereshkigal abri la boca para hablar, diciendo estas palabras a Namtar, su visir:
Ve, Namtar, y encirrala en mi palacio. Suelta contra ella, contra Ishtar, las sesen
ta miserias: Miseria de los ojos contra sus ojos, miseria del corazn contra su co
razn, miseria de los pies contra sus pies, miseria de la cabeza contra su cabeza;
contra cada parte, contra todo su cuerpo.
Despus que la seora Ishtar hubo descendido al Mundo Inferior, el toro no
cubre a la vaca, el asno no monta a la burra, en la calle, el hombre no fecunda a la
doncella...La apariencia de Papsukkal, visir de los grandes dioses, era decada, su
cara estaba nublada; vesta de luto, largo cabello llevaba....Deslizndose sus lgri
mas delante de Ea, el rey dijo: Ishtar baj al Mundo Inferior y no ha subido. Desde
que Ishtar descendi a la Tierra sin retorno, el toro no cubre a la vaca...Ea concibi
308
en su sabio corazn una im agen y cre a A susunam ir, un eunuco: Presto,

Asusunam ir, dirige tu rostro a la puerta de la Tierra sin Retorno; las siete
puertas...se abrirn para ti. Ereshkigal te ver y se alborozar de tu presencia.
Cuando su corazn se aquieta, su talante es alegre; que pronuncie entonces el ju
ramento de los grandes dioses. Despus levanta tu cabeza, atendiendo a la bolsa
de agua de la vida: Te ruego, seora, permite que me den la bolsa de agua de la
vida, para que su agua pueda yo beber!...
En cuanto Ereshkigal oy aquello, se golpe el muslo, se mordi el dedo: Me

pediste algo que no debe demandarse!...Ereshkigal abri la boca para hablar, di
ciendo estas palabras a Namtar, su visir: Vamos, Namtar...Salpica a Ishtar con el
agua de vida y llvatela de mi presencia!...Roci a Ishtar con el agua de vida y se la
llev de su presencia. Cuando la primera puerta le hubo hecho cruzar, le devolvi
el calzn de su cuerpo...Cuando la sptima puerta le hubo hecho cruzar, le devolvi
la gran corona de su cabeza.
Si no te paga el precio del rescate, hazla volver!
En cuanto a Tammuz, el amante de su juventud, lvale con agua pura, ngele

con aceite suave; vstele con una prenda roja, deja que taa una flauta de lapisl
zuli Que las cortesanas bailen a su meloda!
Cuando Belili (Ishtar) estaba ensartando sus alhajas, y su seno estaba lleno
de piedras de ojo, al oir el sonido de su hermano, Belili meti las joyas en ...: Mi
nico hermano! El da en que Tammuz suba a m, cuando con la flauta de lapisl
zuli y el anillo de cornerina suba a m, cuando con l los plaideros y las plaide
ras suban a m, levntense los muertos y huelan el incienso!"
(T e x to e n P r i t c h a r d , A N E T E d . G a r r i g a , op. c it . p p . 9 4 -10 0 ).
309
DIOS Y D IO SE S / H ISTORIA RELIGIO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
Captulo III
5. HINDUISMO
A/a. H induism o V dico

(Ref. de nota 98, H im nos a Brahma):
A / 1 .1 . "Brahmanaspati, t que eres el regulador de este mundo, comprende
el propsito de nuestro himno y concdenos la prosperidad; al que los dioses pro
tegen est seguro de prosperar; ojal que, rodeados de descendientes perfectos,
podamos as glorificarte en nuestros sacrificios"
(L o s V e d a s , A n u w a k a X X V I I , S u k t a 1,19)
A / 1 .2 . "Tal fue la hazaa realizada por el ms divino de los dioses; las fuertes
barreras fueron destruidas por el que puso a las vacas en libertad y que, por el poder
de la palabra sagrada, triunf frente a Bala, dispers las tinieblas e hizo brillar la
luz...Brahmanaspati es el que rene y subyuga todas las cosas; es el sacerdote de la
familia de los dioses; tiene fama en los combates; ve todas las cosas y da los alimen
tos y tesoros deseados, que hacen que el Sol radiante brille sin esfuerzo...
Brahmanaspati tiene gran fama entre los dioses y es el dueo supremo de todos los
seres...Brahmanaspati, t que eres el soberano de este mundo, comprende el alcan
ce de nuestro himno; concdenos la posteridad...ojal que nosotros, rodeados de una
posteridad perfecta, podamos glorificarte en este sacrificio"
( A n u w a k a X X V I I , S u k t a II, 3 ,9 ,1 1 y 16 ).
(Ref. de la nota 100, H im nos a Indra):

A / 1 .3 . "Indra, cuando t distribuyes, en los diversos cuarteles del cielo, las
aguas que contienen la vida y que haban estado ocultas, animado por el jugo del
soma, corriste al combate y mataste a Vritra y luego hiciste caer un ocano de
agua...Poderoso Indra, haz caer del cielo sobre los reinos de la Tierra la lluvia que
sostiene al mundo; animado por el jugo del soma t has ahuyentado las aguas de
las montaas y t has aplastado a Vritra bajo una roca slida"
( A n u w a k a X , S u k t a V I, 5 y 6)
A / 1 . 4 . "Cuando se hubo cernido por encima del firmamento, Indra lanz

contra Vritra su rayo temible; envuelto en una nube, Vritra se ech sobre Indra;
pero el dios que maneja el arma aguda triunf de su enemigo...Oh t, que resides
en las alturas, lanza, desde el cielo, el rayo cortante como el diamante con el que
en otro tiempo has matado a tu adversario; danos la abundancia; haz que tenga
mos muchos hijos y nietos y rebaos"
"Sarasvati, protgenos; asociado a los Maruts y firme en tus designios, des
truye a tus enemigos, mientras que Indra mata al jefe de los Sandikas, quien lleno
de confianza, arrogante en su fuerza, habase atrevido a desafiar al dios..."
(D e l A n u w a k a X X V I I , S u k t a V II I , n n . 3 , 5 y 8).
310
A/2. H induism o C lsico
A/2.1 (Ref. de nota 103, La Palabra sagrad a OM):

"Dos son las ciencias que deben conocerse: la del Brahma del sonido-palabra
y la del Brahma supremo. Quien conoce bien el Brahma del sonido-palabra alcan
za tambin el Brahma supremo"
(D e l A m r t a b i n d u U p a n is h a d , n . 17, e n U p a n i s h a d s , V e r s i n y c o m e n t a r i o s : R a p h a e l,
E d . E d a f, M a d r id , 1 9 9 3 ,p. 9 9 ).
"Yo soy la slaba sagrada (OM)", dice tam bin K rishna en el B ahgavad
Gita, (VII,8).
A/2.2 (Ref. de nota 106):

"As como el atman pasa por la infancia, la juventud y la vejez en el cuerpo
actual, as tambin pasar a otro cuerpo...Los cuerpos son limitados y perecede
ros, mas el Ser que en ellos se encarna es eterno y sin lmites...Del mismo modo
que un hombre se despoja de sus viejas vestiduras para ponerse otras nuevas, el
alma abandona los cuerpos gastados y se encarna en otros nuevos"
"Antes del nacimiento, el estado de todos los seres es inmanifiesto. El estado

intermedio entre el nacimiento y la muerte es manifiesto. Despus de la muerte, el
estado de los seres es de nuevo inmanifiesto"
(D e l B h a g a v a d G it a , " Y o g a d e l C o n o c i m ie n t o " , II, 13 y 2 8 ; E d ic i n d e C a r io F r a b e t t i,
B a r c e lo n a , E d . B r u g u e r a S .A . p. 2 5 y 2 7).
A/2.3 (Ref. de nota 107):

"Om!. AQUEL es Plenitud. ESTE es Plenitud. La Plenitud nace de su Pleni
tud. Todo lo que existe es Plenitud. Om! Paz,Paz,Paz.
El Seor impregna todo lo que se mueve en el universal movimiento. Realiza

tu dicha en el distanciamiento. No desees los bienes de nadie.
Cumpliendo el karma se puede desear vivir cien aos en el mundo. De esta
forma estamos libres del error; el individuo no debe ser esclavo del karma. Cierta
mente los universos de naturaleza no divina estn penetrados de una cegadora
oscuridad y all van, tras su muerte, quienes han olvidado su propio S.
nico (Atman) y ms veloz que el pensamiento...en su proceder...aunque per

manezca inmvil, supera a todos los dems que se encuentran en movimiento...
l, el Atman, se mueve y no se mueve, est lejos y aun as est cerca, est dentro de
todo y , a la vez, fuera de todo.
Qu ilusin (maya) o afliccin podr rozar a quien ve la unicidad, a aquel
cuyo S mismo ha llegado a ser todos los seres?"
(D e l I s a U p a n i s h a d , n n . 1-7, E d . R a p h a e l d e E d a f, o p . c it . p p . 11-12 ).
311
A / 2 .4 . "Aqul es conocido por quien cree no poder conocerlo; quien cree

conocerlo, en verdad no lo conoce.
Aqul no puede ser comprendido por quienes pretenden conocerlo, precisa

mente porque lo toman por un objeto de conocimiento, como ocurre con un simple
dato del mundo exterior.
Aqul es comprendido por quienes saben que no pueden conocerlo, pues s
tos intuyen que es el Sujeto absoluto.
Aqul no puede convertirse jams en objeto de conocimiento"
( K e n a U p a n is h a d )
A / 2 .5 . Reflexin sobre la Identidad de lo UNO (Maha Atman) con la multi

plicidad de los dioses vdicos, identificando aqu a Brahma con Rudra, y a ste
con la totalidad mltiple del Samsara:
"Los dioses llegaron a los mundos celestes y preguntaron a Rudra: Quin

eres t? Rudra respondi: En el origen estuve slo, ahora lo estoy todava y lo esta
r siempre, nada hay fuera de m. Estoy penetrado de interioridad y habito en lo
profundo de los mundos. Soy permanente e impermanente, manifestado y No-
manifestado. Soy Brahma y No-Brahma. Soy el este y el oeste. Soy el sur y el norte.
Soy el nadir y el cnit. Soy todas las regiones. Soy el principio masculino y el feme
nino y el neutro...entonces, los dioses interrogaron a Rudra, se dirigieron hacia
Rudra, meditaron sobre El y, con los brazos en alto, glorificaron a Rudra:
OM. Rudra es el Santo, es tambin Brahma; honor sea rendido a El. Rudra es
el Santo, es tambin Vishnu; honor sea rendido a El... Rudra es el Santo, es tam
bin Indra; honor sea rendido a El; Rudra es el Santo, es tambin Agni; honor sea
rendido a El... Rudra es el Santo, es tambin Soma; honor sea rendido a El...Rudra
es el Santo, es tambin la totalidad; honor sea rendido a El. Rudra es el Santo, es
tambin la totalidad universal indivisible; honor sea rendido a El"
( A t h a r v a s i r a U p a n i s h a d , , c a p . II, E d . E d a f , o p . c it . p p . 1 4 3 y 1 4 5 ).
A / 2 .6 . "Soy el Brahma que se conoce a travs de todo el Vedanta. No soy

conocido como las formas originarias del espacio y del viento. No soy la forma y el
nombre, ni el karma, soy Brahma, esenciado de ser (sat), conciencia (cit) y beati
tud (ananda)"
( S a r v a s r a U p a n i s h a d , 5).
A/3. (Ref. de nota 111, Ram ayana):

"Este rey, junto con su familia, naci como un demonio. Tena diez cabezas y
veinte brazos. Se llamaba Ravana y era un hroe formidable...eran todos perver
sos, monstruosos, carentes de sentido, crueles, sanguinarios y pecadores. Eran
un tormento indescriptible para toda la creacin. Y aunque nacieron dentro del
linaje puro y santo del sabio Pulastya, por maldicin de los brahmanes eran todos
encarnaciones del pecado..." (op. cit. p. 99)
312
"El hermoso Seor, que es compasivo con los humildes y bienhechor de

Kausalya, apareci. El pensamiento de Su maravillosa forma, que arrebataba el
corazn de los sabios, llen a la madre de gozo. Su cuerpo era oscuro como la nube,
y el deleite de toda mirada...Adornado con joyas y una guirnalda de flores silves
tres, y dotado de grandes ojos, el destructor del demonio era un ocano de belleza.
Uniendo sus manos, la madre dijo: Oh Seor infinito, cmo puedo alabarte?...Que
un Seor tan grande haya estado en mi vientre es un hecho tan disparatado que
hace tambalear hasta las mentes ms sabias...Abandona esta forma sobrehumana
y recrate en los juegos infantiles, tan queridos para el corazn de una madre; la
alegra que nace de esos juegos no se puede igualar de ninguna forma. Al oir estas
palabras, el omnisciente Seor de los inmortales se volvi nio y comenz a
llorar...Al oir el delicioso sonido de su lloriqueo, todas las reinas se apresuraron a
venir...toda la ciudad haba entrado en un estado de jbilo. Cuando Dasaratha se
enter de que le haba nacido un hijo, qued sumergido como en un xtasis de
contemplacin de Brahma. Con la mente rebosante del ms elevado amor y el cuerpo
tembloroso de alegra, intent levantarse, mientras trataba de sobreponerse, y se
dijo: El mismo Seor cuyo Nombre trae bendiciones por el simple hecho de escu
charlo, ha llegado a mi casa..." (op. cit. pp. 107 y 108).
"Un da, la madre Kausalya lav y visti al nio y lo puso a dormir en la cuna.
Luego se ba ella para adorar a la deidad protectora de su familia. Y despus de
adorarla, le ofreci comida y regres a la cocina. Cuando volvi al lugar de adora
cin, vio a su nio tomando la comida ofrecida al Seor. Asustada la madre se
acerc al nio y lo encontr dormido en su cuna. Pero al regresar de nuevo al tem
plo, todava segua vindolo all. Ahora ella temblaba de temor y su mente estaba
intranquila, pues vea a dos nios, uno en el templo y el otro en la cuna. Y se deca:
Es acaso una ilusin de mi mente o un fenmeno extraordinario? Y Sri Rama, al
ver a su madre perpleja, sonrea dulcemente. Entonces el Seor revel a su madre
Su maravillosa e infinita forma, y le mostr que cada poro de Su piel contena
millones de universos..." (op. cit. p. 113).
"En la boda que iba a tener lugar, el novio era el mismo Sri Rama, y Sita era la
novia...Cuando Rama se instal en el asiento reservado a El, las antorchas fueron
ondeadas a Su alrededor y todos se regocijaron al ver al novio...Brahma y los otros
grandes dioses eran testigos del espectculo disfrazados de brahmanes...Sita, en
su innata belleza, brillaba entre el grupo de doncellas, como la personificacin de
la Belleza en medio de las Gracias. La elegancia del cuerpo de Sita haca enmude
cer a todos...El Novio y la Novia caminaban con paso elegante, y todos los presen
tes se deleitaban contemplando la escena. La hermosa pareja era indescriptible,
toda comparacin quedara corta...Sita miraba y miraba a Sri Rama y se encoga
de timidez, pero su corazn no se encoga. Sus maravillosos ojos, llenos de amor,
brillaban como un pez.." (op. cit. pp. 163,171,173,175,177).
"...Aprovechando la oportunidad de que Sita estaba sola, Ravana, el de las
diez cabezas, se acerc a Su cabaa disfrazado de mendigo...Ella dijo: Escucha, oh
313
santo padre; has hablado como un villano! Entonces Ravana le revel su verdade
ra forma. Sita estaba aterrorizada cuando l mencion su nombre. Echando mano
de todo su coraje le dijo: Ten cuidado, oh desdichado; mi Seor ha venido. Al igual
que una pequea liebre al casarse con un len, t, al enamorarte de m, has corte
jado a tu propia destruccin, oh rey de los demonios!...Ravana, completamente
enfurecido, la sent en su carro y la condujo por el aire con gran agitacin...Sita
fue transportada por el aire lamentndose como una liebre asustada que ha cado
en la trampa de un cazador. Percatndose de que haba algunos monos encarama
dos en una colina, arroj algunas telas pronunciando el nombre de Sri Har. As
fue como Ravana rapt a Sita..."(op. cit. pp. 384-386).
"Cuando los jefes monos escucharon las palabras de Angada, no pudieron en

contrar ninguna respuesta y las lgrimas caan de sus ojos...viendo la desespera
cin en la que Angada estaba sumido, Jambavan, el viejo jefe de los osos, se dirigi a
l, hablndole de forma muy instructiva: querido nio, no te imagines a Rama como
un simple mortal; reconcele como igual a Brahma, el Supremo Espritu, sin atribu
tos, invencible y sin nacimiento. Nosotros, sus sirvientes, estamos bendecidos siem
pre que seamos devotos del mismo Brahma, encarnado en forma humana. Por su
propio deseo el Seor descendi a la tierra por el bien de los dioses, tierra, vacas y
brahmanes...Sri Rama no es un nuevo rey humano. El es el Seor del universo y la
muerte de la Muerte. El es el Brahma que est libre del mal de Maya, el Dios no en
gendrado que todo lo llena, invencible, sin principio ni fin. Por su infinita compa
sin, El ha tomado la forma de un ser humano para el bien de la tierra, el brahmn, la
vaca y los dioses...El deleita a sus devotos y rompe los rangos de los impos y es la
esencia de los Vedas y la verdadera religin" (op. cit. pp.419 y 446).
"En la cima de la colina de Trikuta se alza la ciudad de Lanka. Ravana, teme

rario por naturaleza, vive all.En esta ciudad, en el jardn de Asoka, est apresada
Sita, sumergida en un profundo dolor...Aquel que pueda atravesar el ocano de
una extensin de ochocientas millas, y es una fuente de inteligencia, ser capaz
de llevar a cabo los intereses del Seor...Incluso los pecadores que invoquen el
Nombre de Sri Rama sern capaces de cruzar el infinito ocano de la existencia
mundana..."(op. cit. pp. 420-421).
"Los fieros monos y osos se lanzaban a luchar con montaas que arrojaban
con toda su furia. Los demonios no pudieron resistir el ataque, se daban la vuelta
y huan...V iendo que los m onos eran m uy fu ertes, R avana con sider su
situacin...Tensando la cuerda del arco por encima de la oreja, el Seor de los
Raghus (Rama) arroj treinta y una flechas que volaron como serpientes de la
muerte. Una de ellas penetr en el ombligo de Ravana, mientras que el resto fue
ron a parar a sus diez cabezas y veinte brazos con gran mpetu...La tierra se hun
di bajo su peso mientras l se sacuda violentamente, hasta que el Seor le dio
con una flecha que lo parti en dos...Entonces Sri Rama reuni a los monos y les
dio las gracias a todos dirigindose a ellos con palabras amorosas, y les dijo as:
3H
A pendice de T e x t o s
El enemigo ha sido aniquilado por vuestro poder; Vibhisana gobierna ahora en el

reino de Lanka, y vuestra gloria permanecer para siempre viva en las tres esfe
ras. Los hombres que canten vuestra gloria y la Ma cruzarn fcilmente el ocano
profundo de la existencia...(op. cit. pp. 525, 527 y 530).
"Mis dudas se han ido ahora que he escuchado la historia de Sri Rama. Y por
tu gracia ha surgido en m la devocin a los pies de Rama. Cuando vi al Seor me
posey un desconcierto muy grande y me dije: Sri Rama es el Conocimiento y la
Dicha personificada, cmo puede, pues, El estar en apuros?
Ya que me pareci que su forma de actuar se asemejaba tanto a la de un ser

humano, naci en mi alma la duda. Ahora veo que ese error mo fue una bendicin
y siento que el Todomisericordioso me concedi un favor al caer en ese error, pues
slo el que se siente terriblemente oprimido por el calor del Sol, puede valorar la
bendicin de un rbol tupido..." (op. cit. pp. 584-585).
"Yo s que la gloria de Sri Rama y Sita es lo que da vida y santifica a todos los
poetas, y los bendice constantemente; por eso he hablado de ella, para santificar
mis palabras" (op. cit. p. 191).
"Los hombres que se zam bullen devotamente en el (misterio Manasa-

Ramayana) nunca son consumidos por los rayos ardientes del sol de la ilusin
(Maya) mundana. As termina el sptimo descendimiento (avatara) al lago Manasa,
de las hazaas de Sri Rama, el cual borra todas las impurezas de la edad (yuga) de
Kali" (op. cit. p. 627).
B /i (Ref. de nota 114, B h agavad Gita, "Gunas"):

"Sattva, Rajas y Tamas son los tres Gunas de Prakriti. Ellos son, oh Mahabahu,
los que mantienen al Morador Imperecedero (atman) atado al cuerpo. Sattva, puro
y luminoso, ata con el apego a la felicidad y el conocimiento. Rajas es la emocin,
la pasin, el deseo, y ata con el apego a la accin. Tamas es la inercia, la ignoran
cia, el engao, y ata con los lazos del error, la negligencia, la pereza. ..Si en la hora
de la muerte prevalece Sattva, va el hombre al mundo de los sabios. Si en la hora de
la muerte prevalece Rajas, renace en condiciones acordes a su apego a la accin.
Si en la hora de la muerte prevalece Tamas, renace entre las bestias...El fruto de la
accin sttvica es el mrito. El fruto de la accin rajsica es el dolor. El fruto de la
accin tamsica es la ignorancia. De Satva dimana el conocimiento; de Rajas, el
deseo; de Tamas, el error. Los sttvicos se elevan, los rajsicos permanecen en el
plano intermedio; los tamsicos descienden. Cuando el morador del cuerpo tras
ciende los tres Gunas propios de toda forma corprea, se libera de los lazos del
nacimiento, el dolor, la vejez y la muerte, y, a la vez, alcanza la inmortalidad... Na
die en la tierra, ni aun los dioses del cielo (vdicos) est libre de los tres Gunas".
( B h a g a v a d G it a , " Y o g a d e lo s t r e s G u n a s ", X IV , 5 - 8 ,1 4 - 1 8 y 2 0 ; X V I II , 4 0 ; E d . F a b r e t t i,
p p . 1 1 2 -1 1 4 y 13 8 ).
315
B/2.1 (Ref. de nota 115, B h agavad Gita, "Anasaktiyoga"):

"El Seor dijo:...Los que carecen de discernimiento no ven ms all de los
Vedas. Llenos de deseos terrenales, aspiran a las recompensas celestes. Pronun
cian sonoras palabras y practican elaborados ritos cuyo objeto son el goce y el
poder...Tan intiles como un pozo en una inundacin son los Vedas para el que ha
alcanzado el Conocimiento"...
"Slo la accin constituye tu deber, no sus frutos. Los frutos de la accin no

deben ser tu objetivo, sin que por ello eludas la accin misma. Acta con desape
go, indiferente al xito o al fracaso. El camino del yoga es la ecuanimidad de ni
mo. Pues la accin que busca unos frutos es muy inferior a la accin desinteresa
da. Refgiate en el desapego, pues desdichados son los que persiguen los frutos
de sus acciones. En este m undo, el hombre que acta con desapego escapa al fruto
de las acciones. Por lo tanto, sigue el camino del Yoga, el camino de la accin des
interesada (karmayoga). Pues los sabios que actan con desapego, renunciando a
los frutos de sus acciones, se liberan de la esclavitud del renacer y alcanzan la
beatitud".
( B h a g a v a d G it a , " Y o g a d e l c o n o c im ie n t o II, 4 2 , 4 6 -5 1 ; E d . F a b r e t t i, p p . 2 9 -3 0 ).
B/2.2 (Ref. de nota 116, B h agavad Gita, "caturvarnya"):

"Los deberes de los Brahmines, Kshatryas, Vaishyas y Shudras, oh Parantapa,
se corresponden con las caractersticas de cada casta.
El deber de un Brahmin es la serenidad, el autodominio, la austeridad, el celo,

la pureza, la clemencia, la erudicin, la rectitud, la pureza, el fervor. El deber de un
Kshatrya es el valor, la disciplina, la energa, la fortaleza, el honor, la estrategia, el
arrojo en la batalla, la generosidad, las dotes de mando, la nobleza. El deber de los
Vaishyas es el cultivo de la tierra, la cra del ganado, el comercio. El deber de los
Shudras es la atencin, honradez y destreza en el servicio prestado. Todos ellos,
cumpliendo su deber, pueden alcanzar la perfeccin...Ms vale cumplir el propio
deber, por insignificante que parezca, que el deber ajeno, aunque parezca ms f
cil o atractivo. Quien cumple el deber que le corresponde, no yerra. El hombre no
debe eludir el deber que le corresponde (Sahajamkarma), oh Kunteya, aunque lo
realice imperfectamente, pues todo acto est rodeado de imperfeccin, como de
humo el fuego....Si con terco egosmo dices: No luchar!, vana es tu decisin; tu
propia naturaleza te empujar a luchar. Lo que a causa de tu error quisieras evi
tar, oh Kunteya, lo hars de todas formas, pues no podrs escapar al deber al que
tu Karma te ata"
( B h a g a v a d G i t a , " Y o g a d e l a r e n u n c i a y la lib e r a c i n " , X V I I I , 4 1 - 4 5 , 4 7 - 4 8 , 5 9 - 6 0 ;
E d . fa b r e t ti, p p . 13 8 -14 1).
316
B/3 (Ref. de nota 117, B h agavad Gita, "Unin con

Krishna" del bhakti):
"En verdad, una parte de M, slo en apariencia separada, es el djivatman, en
el dominio de la vida, que toma la materia de la mente y los cinco sentidos. Cuando
el Morador del cuerpo deja el que ocupaba, lleva consigo la mente y los sentidos,
igual que el viento lleva el perfume de las flores. ..En el corazn de todos los seres
tengo Mi sede. De M proceden el entendimiento y la memoria. Yo soy lo que debe
ser conocido en los Vedas, el conocimiento de los Vedas, la sabidura del Vedanta...
en este mundo hay lo perecedero(Kshara) y lo imperecedero (Akshara). Todas las
cosas materiales constituyen lo perecedero, y su substrato permanente es lo impe
recedero. Pero el Ser Supremo est ms all de ambos, es el MahaAtman que pe
netra y sostiene los tres mundos. Yo soy el llamado en los Vedas Ser Supremo,
pues trasciendo lo perecedero y lo imperecedero. Quien, libre de ilusin, Me cono
ce como el Ser Supremo y Me ama de todo corazn, sabe cuanto hay que saber. Te
he revelado, oh Bharata, el misterio de los misterios. Quien esto comprende, ha
logrado cuanto cabe lograr en la vida"...
( "Y o g a d e l S e r S u p r e m o " , X V , 7 - 8 ,1 5 - 2 0 ; E d . F a b r e t t i, p p , 1 1 8 y 120 ).
"Quien realiza todas sus acciones haciendo de M su meta, alcanza el refugio

eterno e imperecedero. Dedica, pues, todas tus acciones a M, y mediante la disci
plina mental (Buddhi-yoga), concentra en M todos tus pensamientos. ...El Seor
mora en el corazn de todos los seres, oh Arjuna, y con su poder de ilusin
("maya")los hace girar como si estuvieran en una rueda ("samsara")...Dirige slo a
M tus pensamientos, tu devocin, tus sacrificios, tu adoracin, y te prometo, pues
eres mi bienamado, que ciertamente vendrs a M. Abandona todo otro inters y
ven a M, el nico refugio. No temas, pues Yo te liberar de todo mal. Nada digas de
esto a quien no tiene dominio de s, a quien carece de devocin e inters por M, a
quien se burla de M. Mas quien con devocin ensee a Mis devotos ("bhakti") esta
suprema verdad, ciertamente vendr a M...Y quien medite sobre este dilogo sa
grado, Me rendir culto con el sacrificio del conocimiento, y esta su devocin lle
gar hasta M. Esta es Mi palabra ..."
"Arjuna dijo: por tu divino poder ha sido disipada mi ilusin y esclarecido mi

entendimiento. Obrar segn Tu palabra.
Sanjaya dijo: Tal es, oh Dhiritarashtra, el sublime dilogo entre Krishna y el
noble Partha, que yo he escuchado. Por la gracia de Vyasa he escuchado estas su
blimes enseanzas, directamente reveladas por el Maestro del yoga, el propio
Krishna...Y al evocar la forma m agnfica de Har, mi asombro y mi jbilo no tienen
lmites. Dondequiera que estn Krishna, el Maestro del Yoga, y Partha, el ms gran
de arquero, all estarn ciertamente la fortuna, la victoria, la justicia y la eterna
bienaventuranza".
( A s t e r m i n a e l d c i m o o c t a v o c a p t u lo , d e n o m in a d o " e l Y o g a d e la r e n u n c i a y la
lib e r a c i n " , d e l d i l o g o e n t r e K r i s h n a y A r j u n a s o b r e e l Y o g a c o m o p a r t e d e l c o n o c i m i e n
t o d e B r a h m a , e l U p a n is h a d l la m a d o E l C a n t o d e l S e o r " ; E d . F a b r e t t i, Y o g a X V I II , 5 6 -5 7 ,
6 1 , 6 5 - 7 0 , 7 3 -7 8 ).
317
DIOS Y D IO SE S / HISTO RIA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
6. BUDISMO
6.1. (Ref. de nota 120):

"Cuando yo viva aquella vida de poder y de refinamiento, me di cuenta de lo
siguiente: Un hombre corriente, que vive sin profundizar en las cosas, aun cuando
l tambin envejece, sin librarse de ello, cuando ve a un viejo decrpito siente an
gustia y se deprime, al encontrarlo repulsivo, como si l no hubiera de llegar a ser
igual. Yo tambin envejezco y no me libro de ello, por eso no corresponde que la
vejez de otro me angustie, me deprima o me cause repulsin. Reflexionando as,
oh monjes, se me pas del todo la vanagloria de ser joven"
( A n g u t t a r a N ik a y a , 3 ,3 8 ) .
6.2 (Ref. de nota 121):

"La vida de familia es complicada y polvorienta. La vida sin hogar es al aire
libre. A quien vive en casa no le es fcil practicar la vida de santidad en toda su
perfeccin y pureza, limpia como el ncar de una concha. As, pues, y si me corta
ra los cabellos y la barba, me pusiera el hbito amarillo y me fuera de casa a vivir
la vida sin hogar?"
( M a j j h im a N ik a y a , 3 6).
6.3 (Ref. de nota 125):

"A un hombre no lo llamo Brahmn porque haya nacido de cierta familia o
madre, ya que puede ser orgulloso y rico. El hombre que es libre de posesiones y
libre de deseos, a ese hombre lo llamo Brahmn"
( D h a m m a p a d a , 2 6 , 3 9 6 ).
6.4 (Ref. de nota 129):

"Ves ms all del ro, Brahmn, ves hacia all con todas tus fuerzas; deja
atrs los deseos. Cuando hayas cruzado el ro del Samsara, logrars la tierra del
Nirvana"
( D h a m m a p a d a ,2 6 ,3 8 3 ).
6.5 (Ref. de nota 130):

"De la aniquilacin y la extincin sin residuo de la ignorancia resulta la ex
tincin de las actividades mentales.
Al extinguirse las actividades mentales, se extingue la conciencia,
Al extinguirse la conciencia, se extingue el organismo psico-fsico,
Al extinguirse el organismo psico-fsico, se extinguen los seis sentidos,
318
Al extinguirse los seis sentidos, se extingue el contacto,

Al extinguirse el contacto, se extingue la sensacin,
Al extinguirse la sensacin, se extingue el deseo,
Al extinguirse el deseo, se extingue el apego (krmico),
Al extinguirse el apego, se extingue la existencia cclica (samsrica),
Al extinguirse la existencia, se extingue el nacimiento,
Al extinguirse el nacimiento, se extinguen la vejez, la muerte, la pena, las
lgrimas, el dolor, la afliccin y la tribulacin.
He aqu la extincin de todo ese cmulo de sufrimientos.
Pero a los seres encallados por la ignorancia y esclavos del deseo, que van
buscando su satisfaccin de un lado a otro, les toca renacer una y otra vez en exis
tencias futuras"
( S a m y u t t a N i k a y a , 12 ,1; c f. t a m b i n U d a n a ,6 ,6 ) .
6.6 (Ref. de nota 132):

"Quien va a refugiarse en Buda, en la Verdad y en aquellos a quien Buda ense
, va ciertamente a un gran refugio. El ver las cuatro grandes verdades: El sufri
miento, la causa del sufrimiento, la extincin del sufrimiento y el Camino de los
Ocho Grados que conduce a la extincin del sufrimiento. Este es el refugio seguro,
ste es el refugio supremo. Si un hombre se esconde en ese refugio, est liberado
del sufrimiento"
( D h a m m a p a d a , 1 4 ,1 9 0 - 1 9 2 ) .
6.7 (Ref. de nota 133):

"Aquel que no quiera practicar la vida de pureza sin que antes le contesten a
todas estas preguntas sobre si el mundo es eterno o no lo es, y todo el resto, sin
duda que se morir antes de que el Perfecto pueda acabar de darle todas las expli
caciones sobre ello. El mundo es eterno, el mundo no es eterno...todo esto no son
sino opiniones y puntos de vista. En cambio son muy ciertos y evidentes la pena,
las lgrimas, el dolor, la afliccin y la tribulacin; y es de ello que les hablo, y les
digo que pueden librarse de ello ahora y aqu, con mi Enseanza"
( M a j j h im a N i k a y a , 63).
6.8 (Ref. de nota 139)

"Soy? No soy? Quin soy? Cmo soy? De dnde he venido a esta vida? Y
despus de esta vida, adonde ir a parar? Quien se dedica a reflexiones igno
rantes de este tipo, acaba por adoptar una u otra de estas seis opiniones. Piensa:
319
Tengo un yo. Y as se lo cree. Piensa: No tengo un yo. Y se lo cree de verdad. 0

piensa: Con el yo conozco el no-yo. Y se lo cree. O bien: Con el no-yo conozco el yo.
O bien, adopta la opinin de que ste mi yo, capaz de obrar y de sentir, que va
recogiendo aqu y all los frutos de los actos buenos y malos, este yo mo es per
manente, estable, eterno, inmutable y perdurar para siempre...Esto, oh monjes,
se llama una equivocacin de opiniones, una maleza, un terreno baldo, una ata
dura de opiniones. Y yo os digo que el ignorante, trabado por las ataduras de las
opiniones, no se libera del nacimiento, de la vejez, ni de la muerte, no se libera de
la pena, de las lgrimas, del dolor, de la afliccin ni de la tribulacin, no se libera
del sufrimiento.. Muy diferente es el caso del noble discpulo...Este conoce sabia
mente el sufrimiento, el origen del sufrimiento, la extincin del sufrimiento y el
camino que conduce a la extincin del sufrimiento. De esta manera, atendiendo
sabiamente como se debe, se libera de las tres primeras ataduras (samyojan): la
ilusin de tener un yo, el escepticismo y el apego a ceremonias y rituales"
(Majjhima Nikya, 2 y 22)
6.9 (Ref. de nota 141, Sotpanna):

"Los monjes libres de las tres ataduras son quienes han entrado en la co
rriente, no se exponen ya al peligro de caer en lugares de sufrimiento y estn segu
ros de lograr la perfecta iluminacin. Mejor que el reino de la tierra, mejor que el
gozo del cielo, mejor que la seora de todos los mundos habidos y por haber, es el
fruto supremo que recoge quien entra de lleno en la corriente"
( M a j j h i m a N i k y a , 22).
6.10 (Ref. de nota 142, Sakadgam i):

"Quin es el que vuelve una sola vez? Es el hombre que ha extirpado com
pletamente las tres primeras ataduras, reduciendo adems, la concupiscencia,
el odio y la malicia. Volver a este mundo slo otra vez antes de llegar al fin del
sufrimiento"
( P u g g a la p a f t a t t i , 4 0 ,4 1 )
6.11 (Ref. de nota 143, Angam i):

"Y quin es el que ya no vuelve? Es el hombre que ha extirpado completamen
te las cinco primeras ataduras que nos aferran a este mundo. Renace espontnea
mente en una esfera etrea y, de all, pasa al nirvana definitivo (parinirvana) sin
volver a esta tierra. El hombre que ha extirpado completamente el deseo de place
res sensuales y la malicia, que ha logrado y goza del fruto de este grado de purifi
cacin llamado grado de quien ya no vuelve, en quien ya no queda absolutamente
320
nada de deseo sensual ni de malicia, ste es aquel de quien decimos que ya no

vuelve"
( P u g g a l a p a a t t i , E k a k a n id d e s o 4 9 ,5 0 ).
6.12 (Ref. de nota 144, Arahant):

"El hombre que ha extirpado completamente el deseo de existencia etrea y
de existencia inmaterial, que ha aniquilado la presuncin, las actividades menta
les y la ignorancia, que ha logrado y goza del fruto de la perfecta santidad, en quien
ya no queda absolutamente nada de deseo de existencia de ningn tipo, ni de pre
suncin, ni de actividades mentales, ni de ignorancia, de ste decimos que es un
santo (arahant)"
( P u g g a la p a a t t i , E k a k a n id d e s o , 4 9 ,5 0 ).
"En el monje de espritu apaciguado, perfectamente liberado, no quedan ya

causas de existencia, ni accin alguna por realizar. As como los vientos no hacen
mover la roca firme y slida, asimismo, ni formas, ni gustos, ni sonidos, ni tactos
ni olores ni nada placentero u odioso puede ya conmover al liberado. Con espritu
firme y libre, l contempla la disgregacin universal...
Despus de haber visto todo lo que hay en el mundo, ya no se conmueve por

nada del mundo, apaciguado, sin pasin, sin enojo, sin actividades mentales, de
ste (arahant) yo les digo que ha ido ms all del nacimiento y de la vejez"
( A n g u t t a r a N ik y a , 6 .5 5 ; 3.32 , y S u t t a N ip t a , 10 4 8 ).
"A aquel que en su visin es libre de duda y que tenindolo todo no anhela
nada, ya que ha logrado el inmortal Nirvana, yo lo llamo Brahmn...
A aquel que ha ido ms all de la ilusin del Samsara, el d ifc il, barroso ca
mino de la transmigracin; que ha cruzado a la otra orilla y, libre de duda y de
deseos temporales, ha logrado en su profunda contemplacin el gozo del Nirvana,
yo lo llamo un Brahmn"
( D h a m m a p a d a , 2 6 ,4 1 1 y 4 14 ).
6.13 (Ref. de nota 145, Nirvana):

"Hay, oh monjes, algo sin tierra, ni agua, ni fuego, ni aire; ni espacio ilim ita
do, ni conciencia ilimitada, ni nada, ni aquello que no es percepcin ni ausencia de
percepcin; sin este mundo ni otro mundo, sin luna ni sol; yo no hablo de esto
como que se vaya, ni se venga, ni se est ni se nazca, ni se muera; no tiene funda
mento, ni duracin ni accin. Eso es el fin del sufrimiento...
Hay, oh monjes, algo no nacido, no originado, no creado, no compuesto. Si no

hubiera, oh monjes, algo no nacido, no originado, no creado, no compuesto, no
321
D IOS Y D IO SE S / HISTO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
habra tampoco posibilidad de liberarse de todo aquello que es nacido, originado,

creado, compuesto. Pero como que hay, oh monjes, algo no nacido, no originado,
no creado, no compuesto, hay, por lo tanto, posibilidad de liberarse de todo lo que
es nacido, originado, creado , compuesto"
( U d n a , 8 ,1; 8,3)
6.14 (Ref. de nota 149,"Ultim as palabras de Buda"):

"La Enseanza (Dhamma) y la disciplina (Vinaya) que os he explicado, sern
vuestro maestro, oh Ananda, cuando yo haya muerto. Que cada uno de vosotros
sea su propia isla, cada uno de vosotros sea su propio refugio, sin buscar refugio
en ningn otro lado. Que cada uno de vosotros tenga la Enseanza por isla, tenga
la Enseanza por refugio, sin buscar refugio en ningn otro lugar. Todo esto, oh
monjes, que yo he comprendido por propia experiencia y que os he enseado, y
que vosotros habis aprendido a fondo, hay que practicarlo, hay que cultivarlo,
hay que trabajarlo con constancia para que esta vida de pureza se mantenga y
perdure largamente, en beneficio de muchos, para la felicidad de muchos, para
compasin del mundo, para el bien y la felicidad de todos los seres humanos y
divinos"
( D ig h a N i k y a , 16 ).
6.15 (Ref. de nota 155, Loto de la verdadera doctrina):

"El jefe del mundo nos dice: A quienes han entrado en el estado supremo y
excelente de la inteligencia (bodhi), que Kacyapa ensee el camino que debe asu
mir el espritu para poder llegar a ser Buda; ms grande que ese no hay ningn
otro camino. Es por eso que... hemos enseado la va suprema a numerosos
Bodhisattvas, dotados de gran energa. Despus de habernos escuchado, los hijos
de Diana, comprenden esta va excelente de la inteligencia (bodhi) y en seguida les
es dada esta prediccin: vosotros llegaris a ser Budas en este mundo...Absorbidos
por nuestros pensamientos de pobreza, damos a los dems estos tesoros del Buda.
Mientras explicamos la ciencia de Diana, no comprendemos el sentido de esta cien
cia de Diana...Concebimos para nosotros un Nirvana personal; sin embargo, no
nos llega otra ciencia que sta; y despus de haber odo hablar de estas estancias
denominadas campos de Buda, no hemos nunca experimentado el gozo.Todas es
tas leyes son carentes de imperfeccin y conducen a la quietud, protegida plena
mente de los problemas del nacimiento; y, con todo, dices: No existe realmente ley
alguna. Al reflexionar en ese lenguaje, no hemos podido aadirle fe. Nos encontra
mos desde entonces sin esperanza de poder llegar a la ciencia suprema de Buda,
ni del deseo de lograrla. Sin embargo ah est precisamente el trmino supremo
indicado por Diana. A partir de esa existencia ltima cuyo trmino es el Nirvana,
322
el vaco ha sido largamente meditado. Y completamente liberados de los dolores

de los tres mundos, hemos dado cumplimiento a los mandamientos de Diana..."
(D el L o to d e la v e r d a d e r a d o c t r i n a , c a p . I V ," P a r b o la d e l n i o e x t r a v ia d o " , e n P a u t h ie r
e t B r u n e t , L e s l i v r e s s a c r s ..., p .5 7 1 ).
6.16 (Ref. de nota 156, M ahaw ansee):

"Es Buda, el ms grande seor, Gautama, quien rescat a los seres vivientes
de todas sus miserias. Este personaje, en su existencia previa como Vesantara,
sigui profesando la caridad y la piedad; y, al expirar su carrera, fue llevado a la
vida, en el cielo llamado Toosepoura, donde, habiendo disfrutado de una extrema
felicidad, durante un perodo prodigioso de tiempo (un kali de aos), mientras se
encontraba en ese estado, a peticin de los seres divinos llamados Devas y Brahmas
de diez mil sakwalas (mundos), y dndose cuenta que era ya tiempo de entrar en el
estado de Buda, y considerando que el reino de Capilawastoopoura bajo Mad'ha
Desaya, en el Jambudweepa, era en esa poca de una dignidad superior, y obser
vando que la reina Mahamdeeve deba vivir siete meses y diez das, se encarn
en el seno de la dicha reina Mahamdeeve, esposa del rey Sudhodana. Y naci; y
habiendo llegado a su ao diecisis, fue desposado a la princesa Bimbawdawe...El
da en que su hijo Rahula naci, abdic de su autoridad real, mont en su caballo
Kalukana y se hizo monje en las riberas del Narangaranam, revistindose del ro
paje monstico...As se mantuvo durante seis aos, viviendo de limosnas, y el sp
timo ao se conviriti en Buda, el da de luna llena, el mes de Wasak y durante el
curso de la constelacin de Wesah, despus de haberse sentado sobre un trono de
piedra transparente que surgi del seno de la tierra"
(D e l M a h a w a n s e e , c a p . I, t e x t o p u b li c a d o e n P a u t h i e r e t B r u n e t , L e s l i v r e s s a c r e s ...,
P- 4 7 3 )-
7 LA RELIGIN EN CHINA
7.1 (Ref. de nota 162):
"Mo Ti contesta: Son muchos en el pueblo los que sostienen la existencia del
hado. Estos que lo sostienen dicen: Si est determinado por el hado que sea rico,
ser rico; si est determinado que sea pobre, ser pobre...Si el hado determina que
reine el orden, reinar el orden. Si el hado determina que reine el desorden, habr
desorden. Si el hado determina que la vida de uno sea larga, ser larga y si deter
mina que sea corta, ser corta. Qu aprovecha el que uno se empee y se esfuer
ce? Esta doctrina es la que predican los soberanos a los seores feudales y altos
personajes. Con ella impiden que el pueblo trabaje bien en sus quehaceres. Soste
ner la existencia del hado es contra la virtud jen. Es, pues, necesario discutir y
dilucidar bien esta doctrina de la existencia del hado".
(E n P o l t i c a d e l a m o r u n i v e r s a l . M o t i , t r a d u c c i n d e C a r m e lo E lo u r d y , v e r s i n c a s
t e l l a n a , M a d r i d , E d . T e c n o s , 1 9 8 7 , p p . 13 3 -13 4 ).
323
DIOS Y DIO SE S / HISTO R IA RELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
7 .2 (R e f. d e n o t a 16 3 ):
"Si existen los espritus, damos de comer a nuestro padre, a nuestra madre y
a nuestro hermano. Qu despilfarro de riqueza hay en eso? Dice, pues, Mo Ti: Si
los soberanos, seores feudales, grandes prefectos y varones de virtud, en verdad
quieren promover el bien en el mundo y erradicar de l los males, no deben dejar
de respetar y entender claramente la doctrina de la existencia de los espritus de
los difuntos. Es doctrina y prctica de los santos soberanos"
(E n P o l t i c a d e l a m o r u n i v e r s a l . M o T i, o p . c it ., p. 125).
7 .3 . ( R e f . d e n o t a 1 6 4 ) :
"Si se lograra que todo el mundo se amara mutuamente, no habra estados
que agredieran a otros estados. Las casa o los clanes no se revolveran mutuamente;
no habra bandidaje...As, el mundo gozara de orden y paz...El mundo gozar de
orden y paz cuando los hombres todos se amen mutuamente, y estar revuelto
mientras reine el odio mutuo. Esta es la razn por la que Mo Ti dice que es menes
ter exhortar y practicar el amor a los dems"
7 .4 . "Cmo sabemos que el Cielo ama al pueblo del mundo? En que a todos cono
ce claramente Cmo s yo que a todos conoce? En que a todos los tiene por
suyos. Cmo s yo que a todos los tiene por suyos? En que a todos alimenta. Cmo
sabemos que a todos alimenta? En el continente rodeado por los cuatro mares, de
todas las gentes que se alimentan de granos, nadie deja de sacrificar a Dios (Sahng
Ti) y a los espritus de los difuntos..."
(E n P o l t i c a d e l a m o r u n i v e r s a l . M o T i, op . c it . p p . 5 3 y 10 0 ).
7 .5 (R e f. d e n o t a 1 6 5 ):
"Con matar a los hombres no se les presta ningn favor. Si, adems, conta
mos los grandes gastos que suponen esas guerras, veremos que ellas destruyen en
su raz la vida de los pueblos al consumir inmensas riquezas del pueblo. Esto de
ninguna manera conviene con el bien o provecho de los hombres... Adanse an
innumerables gentes que han de morir de fro, de hambre, de enfermedades y cu
yos cadveres irn flotando en ros y canales. Toda esta enumeracin no es de
beneficios que reportan a los hombres, sino de grandes calamidades que sufre el
mundo. Los reyes y los grandes magnates disfrutan en estas guerras. Disfrutan en
causar grandes daos y arruinar a los pueblos del mundo"
(D e P o l t i c a d e l a m o r u n i v e r s a l . M o T i, op . c it . p p . 7 4 -7 5 ).
324
7 .6 ( R e f. d e n o t a 1 6 6 , M o - t s e u ) :
"Ese tal Confucio se compone y adereza fastuosamente para engaar a las
gentes. Toca el lad y canta, toca el tambor y danza para reclutar discpulos. Repi
te sus ceremonias de erigirse y abajarse por pura ostentacin. Ejecuta sus evolu
ciones para espectculo de las gentes. Su extensa enseanza no se puede tomar
como norma para el pueblo. Sus fatigosas elucubraciones no pueden ayudar al
pueblo. Muchas y largas vidas no bastan para aprender todos sus conocimientos.
Toda una vida no basta para ejecutar todo su ceremonial...con su pompa, su fausto
y arte licencioso encandila a los reyes. Con la exuberancia de sus melodas, vicia
al pueblo ignorante. No conviene ensear sus artes a las gentes. Con sus doctrinas
no es posible guiar bien a las muchedumbres".
7 .7 "Tres son las calamidades a las que el pueblo est siempre expuesto: a sufrir
hambre y no tener qu comer, a tener fro y no tener qu vestir, a estar agotado de
trabajo y no poder tomar reposo. Estas son las tres grandes calamidades del pue
blo. Y cmo podr el pueblo procurarse comida y vestidos, si tiene que ir a repicar
grandes campanas, a tocar tambores, a taer violines y guitarras, a soplar flautas
y organillos y a danzar empuando escudos y hachas guerreras? Yo creo que lo que
no es necesario, debe suprimirse".
(D e P o l t i c a d e l a m o r u n i v e r s a l.M o T i, o p . c it . p p . 1 4 6 -1 4 7 y 12 7 ).
7 .8 ( R e f. d e n o t a 1 6 7 ) :
"Meng-tseu dijo: Un caballero cabal habla de los hechos que otros hicieron, sin
ponerse a hacer cosas nuevas. Mo Ti contesta: No es verdad; ese tal no es un caballe
ro cabal. Antiguamente no se hablaba del bien que se haba hecho; hoy no se hace el
bien. Lo segundo no es de caballeros cumplidos. Antiguamente no se hablaba del
bien que se haba hecho; si haba que hacer el bien, se haca. Queran que el bien
saliera de ellos. Hoy, en cambio, se habla y no se hace. Esto tampoco es diferente del
no gustar hablar, sino hacer. Yo creo que del bien de los antiguos conviene hablar y
el bien de hoy conviene hacerlo, deseando que el bien crezca y aumente"
(D e P o l t i c a d e l a m o r u n i v e r s a l . M o T i, o p . c it ., p p . 1 5 7 -15 8 ).
7 .9 ( R e f. d e n o t a 1 7 1 , Tao-te-Ching):
" El Tao que puede ser expresado no es el Tao eterno. El nombre que puede ser
definido no es el nombre inmutable...No existencia y existencia son idnticas en
su origen; slo se diferencian al hacerse m anifiestas. Esta identidad se llama pro
fundidad. La infinita profundidad es la fuente de origen de todas las cosas del
Universo"
( T a o -te - C h in g , c a p . I).
325
"Regresar es el impulso del Tao. Suavidad es la funcin del Tao. Todas las
cosas del Universo provienen de la existencia y la existencia de la no-existencia"
( T a o - t e - C h in g , c a p . X L ).
"Hay algo inherente y natural, que existi antes del cielo y de la tierra. Inm
vil e insondable. Permanece solo y jams se modifica. Lo llena todo y nunca se
extingue. Lo podemos considerar Madre del Universo. No conozco su nombre; pero
me veo forzado a darle un nombre; lo llamo TAO. Es transcendente. Que transcienda
significa que avanza; avanzar es llegar lejos; llegar lejos, es retornar. Luego Tao es
supremo, el cielo es supremo, la tierra es suprema y el hombre es supremo. Hay en
el Universo cuatro cosas supremas y el hombre es una de ellas. El hombre acata las
leyes de la tierra; la tierra acata las leyes del cielo; el cielo acata las leyes de Tao. Y
Tao, las de su propia naturaleza"
( T a o - t e - C h in g , c a p . X X V ).
"Aquello que miramos y no podemos ver es lo simple...Revelado, no deslum

bra; oculto, no pierde su luz; infinito, no puede ser definido. Retorna a la no-exis
tencia. Es la forma de lo que carece de forma y la imagen de la no-existencia. Es
llamado el misterio. Ve a su encuentro, mas no vers su rostro; sguelo, mas no
logrars ver su espalda. Si no abandonas el Tao del pasado, sers dueo de la exis
tencia presente y conocers el origen del pasado. Esto es la clave del Tao"
( T a o - t e - C h in g , c a p . X IV ).
7.10 (Ref. de nota 172):

"Tao produce el Uno; el Uno produce el dos; el dos produce el tres, el tres pro
duce todas las cosas. Todas las cosas van desde la Sombra (Yin) hacia la luz (yang),
y son armonizadas por el soplo divino (ch'i)"
( T a o - t e - C h in g , c a p . X L II).
7.11 (Ref. de nota 173):

"Tao est siempre inactivo y, sin embargo, nada hay que no haga. Si prnci
pes y reyes le siguiesen, las cosas se desarrollaran por s mismas. Luego que las
cosas se han desarrollado, se disponen a la accin. Esta aminora por la simplici
dad esencial, en orden a hacerlas libres del deseo. Y as las cosas, liberadas de su
deseo de accin, hallarn la paz. Y el mundo, por su propia iniciativa, ser enmen
dado. ...Los hombres, libres de gobierno, viviran en armona. Se lograran mritos
y se completaran asuntos. Al lograr esto, sentiran que haban obrado segn su
naturaleza"
( T a o - t e - C h in g , c a p . X X X V II).
326
"Practica la no-accin (wu wei), emprende lo no factible, gusta lo inspido...As,

deja crecer las cosas por s solas y no se aventura a la accin"
( T a o -te - C h in g , c a p . L X III)
"Aunque se gobierne una nacin con rectitud y se luche en las guerras con
astucia, el reino se deber alcanzar por la no-accin (wu wei). Este es el nico modo
de alcanzarlo. No hay otro. Cmo s que esto es cierto? As: Cuantas ms restric
ciones y prohibiciones haya, ms pobre ser el pueblo. Cuantas ms armas, ms
confusin. Cuantas ms industrias, ms objetos intiles. Cuantas ms leyes y re
glamentos, ms bandidos y ladrones. Luego el sabio dice: Si yo me entrego a la no-
accin, los hombres aprendern a desenvolverse rectamente por s mismos..."
( T a o -te - C h in g , c a p . LV II).
7 .1 2 ( R e f d e n o t a 1 7 4 ) :
"En lo que concierne a las armas, stas son instrumentos de mal presagio, no
son instrumentos para el hombre de Tao. Porque a los actos de armas responder
la violencia. Donde acuartelan ejrcitos, slo crecen espinos y zarzas. Grandes
guerras son seguidas por aos de escasez. El hombre de Tao utiliza como sitio de
honor, en su hogar, la izquierda, y para las armas, la derecha. Hace uso de las ar
mas slo en los casos inevitables. En sus conquistas, no halla placer. Si hallase
placer en ellas, significara que se recreaba en la matanza de hombres..."
( T a o -te - C h in g , c a p . X X X I)
"El mejor soldado no es violento. El mejor guerrero no es cruel. Un gran con

quistador no combate. Un gran general se mantiene por debajo de sus hombres.
Esta es la virtud de la no-violencia. Este es el modo de conducir al hombre. Esta es
la suprema unin con el cielo"
( T a o -t e - C h in g ,c a p . L X V II)
7 .1 3 ( R e f. d e n o t a 1 7 5 , " L a G r a n R e g l a " , H o n g F a n g ) :
"El Emperador dijo: Oh prncipe de Ki!, el Cielo (TIEN), en un profundo secre
to, forma al hombre y le ayuda a practicar las virtudes que le son propias. Como el
Cielo no lo dice, ignoro cmo se deben explicar las grandes leyes de la sociedad y
los deberes mtuos de los hombres.
El prncipe de Ki respondi: He odo decir que en la antigedad, Kuen, ha
biendo querido oponer un dique a las aguas desbordadas, en lugar de hacerlas
correr a lugares apropiados, haba perturbado el orden de los cinco elementos;
que el Cielo encolerizado no haba dado los nueve artculos de la Gran Regla y que,
por lo tanto, las grandes leyes y los deberes mutuos haban cado en el olvido. Kuen
327
fue relegado a la montaa de In, y as muri. Su hijo Iu le sucedi y termin feliz

mente los trabajos. Entonces el Cielo dio a Iu los nueve artculos de la Gran Regla
y han servido para explicar las grandes leyes de la sociedad y los deberes mtuos.
El primer artculo concierne a ios cinco elementos, el segundo, a la realiza

cin atenta de los cinco actos; el tercero, al empleo diligente de las ocho partes de
la administracin; el cuarto, al empleo de los cinco reguladores del tiempo, para
fijar exactamente las estaciones; el quinto, a la adquisicin y el ejercicio de la alta
perfeccin que conviene a la dignidad imperial; el sexto, a la adquisicin y el ejer
cicio de las tres virtudes requeridas en el que gobierna; el sptimo, al uso inteli
gente de los medios para estudiar las cosas inciertas; el octavo, a la meditacin y
al uso de los objetos diversos; el noveno, a la promesa y al uso de las cinco ventu
ras, a la amenaza y al uso de las desventuras extremas"
( C h u - C h i n g , c a p . IV , " L a G r a n R e g la " , n n . 2, 3 y 4 ; E d . C l s i c o s d e J.B. B e r g a , M a
d r id , 1 9 6 9 , p. 12 0 ).
7.14 (Ref. de nota 1 7 6 , 1-Ching):

De los sesenta y cuatro hexagramas del libro, tomo como muestra el nmero
siete, llamado El ejrcito (Shi), compuesto de los trigramas bsicos kun (tres lineas
discontinuas arriba) y kan ( dos discontinuas abajo, con una continua en medio).
He aqu el texto confuciano al respecto:
"El juicio: El ejrcito necesita perseverancia y un hombre fuerte. Buena for

tuna sin humillacin;
La imagen: Dentro de la Tierra hay Agua: La imagen del Ejrcito. As el hom

bre superior aumenta sus masas con generosidad frente al pueblo.
Las lneas (comenzando por abajo): Un ejrcito debe marchar en orden. Cuan
do el orden no es adecuado, amenaza desgracia (lnea ltima). En medio del ejr
cito Buena fortuna! No hay mcula! El rey otorga triple condecoracin (lnea pe
nltima). Posiblemente el ejrcito conduzca despojos humanos en el coche. Des
gracia! (lnea tercera). El ejrcito se bate en retirada.
No hay humillacin (lnea cuarta) Hay un venado en el campo. Es provechoso
cazarlo. No hay mcula. El de ms aos debe conducir el ejrcito. El ms joven
transporta los despojos humanos. Entonces el perseverar trae desgracia (lnea
quinta). El gran prncipe emite rdenes, funda estados, inviste con feudos a los
clanes. No conviene emplear a seres vulgares (lnea superior)"
(D e l I C h in g , e d . d e H e le n a J a c o b y d e H o f f m a n n , S a n t ia g o , E d . C u a t r o V i e n t o s , 1 9 7 6 ,
p p . 9 2 -9 6 ).
328
7.15 (Ref. de nota 177, M ito s de Creacin):

Creacin del espacio mundano: "ChangTi, el Soberano del Cielo, hizo el mundo
como un huevo de gallina. El cielo era la concavidad superior de la cscara por
donde caminan los astros, la yema era la tierra y la clara era el ocano primordial.
All, como un polluelo, fue incubado Pan Ku, el Seor, y su incubacin dur diecio
cho mil aos. El huevo de Pan Ku se pareca a un saco amarillo, pero al mismo
tiempo rojizo, como bola de fuego, brillante y chispeante, provisto de seis patas y
cuatro alas, sin rostro. Cuando el huevo se abri, los elementos pesados cayeron y
los elementos livianos ascendieron. De los elementos pesados y sombros Pan Ku
hizo la tierra y de los elementos livianos y brillantes hizo el cielo. Al cielo lo hizo
redondo para que girara y a la tierra cuadrada para que permaneciera inmvil.
Pan Ku era muy sabio, y cada da cambiaba nueve veces de forma y creca
diez pies. Con l se elevaba el cielo otro tanto y la tierra se espesaba. Al final de su
vida, que dur dieciocho mil aos, el cielo era muy alto, la tierra muy profunda y
Pan Ku de muy elevada estatura. Entonces Pan Ku, emocionado, llor y sus lgri
mas formaron el Ro Amarillo. Respir, y sopl el viento. Habl, y rugi el trueno.
Mir a su alrededor, y estallaron los relmpagos. Cuando Pan Ku estaba alegre, el
tiempo era hermoso. Cuando su humor era sombro, el tiempo era nublado. Al morir,
su cuerpo cay con gran estrpito sobre la tierra, y de sus fragmentos se formaron
las cinco montaas sagradas. De su cabeza se form, al Oriente, el Tai Chan. De su
tronco se form, al centro, el Son Chan. De su brazo derecho se form, al Norte, el
Je Chan. De su brazo izquierdo se form el Jen Chan del Sur. De sus dos pies se
form, al Oeste, el Huan Chan. De sus ojos se formaron el sol y la luna. De su san
gre se formaron los ros, lagos y mares. De sus cabellos se formaron las plantas y
los rboles.
El Seor comenz a salir por el Oriente. Todos los seres obedecen al Seor y
salen cuando ste los llama. Sabed que Pan Ku es ese Seor que, en el comienzo
primordial, haca y converta toda cosa".
( V e r s i n c a s t e l l a n a d e G a s t n S o u b le t t e , e n A n a l e s d e P r i m a v e r a y o t o o , o p c it .
p p . 4 1-4 2 ).
Creacin del tiempo: "Desde que el cielo y la tierra iniciaron sus operaciones
hasta el da en que cesarn, habr una revolucin completa. Una revolucin con
tiene doce perodos. En el primer perodo, llamado de la rata, el cielo comenz sus
operaciones. En el segundo perodo, llamado del buey, la tierra inici sus opera
ciones. En el tercer perodo, llamado del tigre, el hombre fue creado y puesto en
condiciones de iniciar sus operaciones. Desde el perodo del tigre hasta el undci
mo, todas las cosas marcharn por s mismas, pero despus de haber pasado por
todas las posibles etapas de su desarrollo, ellas cesarn de existir y el cielo, agota
do, no producir nada hasta el perodo duodcimo, en el cual la tierra y todo lo que
la circunda se destruir y el universo entero entrar en el caos.
329
DIOS Y D IO S E S / H IS TO R IA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
Este segundo caos se convertir, a su vez, en un huevo, el cual deber desa

rrollarse hasta llegar al perodo de la rata de la segunda revolucin. Entonces se
formar una nueva tierra y un nuevo cielo que, una vez puestos en movimiento,
continuarn siempre sus operaciones sin agotarse jams".
( V e r s i n c a s t e l l a n a d e G a s t n S o u b le t t e , e n o p . c it . p . 4 5 ).
7.16 (Ref. de nota 181, M eng-tseu):

"Yo os digo: Es preciso vigilar con respeto la inteligencia y no turbar el esp
ritu vital.
(El discpulo dijo): T has dicho que la inteligencia es la parte ms noble de
nosotros mismos y que el espritu vital viene en seguida...Qu entiendes por ello?
Meng-tseu dijo: Yo comprendo muy bien la razn de las palabras que se me diri
gen; yo oriento segn los principios de la recta razn mi espritu vital, que corre y
circu la por doquier....E l e sp ritu v ita l tien e una tal n a tu ra le za que es
soberanamente grande, soberanamente fuerte. Si se le orienta segn los princi
pios de la recta razn y no se le deja sufrir ninguna perturbacin, entonces llenar
el intervalo que separa el Cielo de la tierra. Este espritu vital tiene tambin este
carcter: que rene en s los sentimientos naturales de la justicia o del deber y de
la razn; sin este espritu vital, el cuerpo slo tiene sed y hambre. Este espritu
vital es producido por una gran acumulacin de equidad y no por algunos actos
accidentales de equidad y de justicia...Es preciso practicar buenas obras, sin cal
cular de antemano los resultados. El alma no debe olvidar su deber ni precipitarse
en su cumplimiento...
Qu entiendes por estas expresiones: Yo comprendo muy bien la razn de

las palabras que se me dirigen?
Meng-tseu dijo: Si las palabras de alguien son errneas, yo conozco lo que

turba su espritu inducindole al error; si las palabras de alguien son abundantes
y difusas, yo conozco lo que le hace caer as en la locuacidad; si las palabras de
alguien son licenciosas, yo s lo que ha apartado su corazn del recto camino; si
las palabras de alguien son ambiguas, yo s lo que ha despojado su corazn de la
recta razn. Desde el instante en que los defectos han nacido en el corazn de un
hombre, stos alteran sus sentimientos de rectitud y de buena direccin. Desde el
instante en que la alteracin de los sentimientos de rectitud y de buena direccin
del corazn ha sido producida, las acciones se encuentran viciadas"
"Meng-tseu dijo: todos los hombres tienen un corazn misericordioso y com

pasivo para con los dems hombres...He aqu cmo explico el principio que acabo
de enunciar, o sea que todos los hombres tienen un corazn compasivo y m iseri
cordioso para con los dems hombres. Supongamos que vean de repente a un nio
prximo a caer en un pozo; todos experimentan en el mismo instante un senti
330
Apndice de T e x t o s
miento de temor y de compasin que estaba oculto en su corazn; y experimentan

esos sentimientos no porque quieran entablar relaciones de amistad con el padre
y la madre de ese nio, no porque soliciten los aplausos o los elogios de sus amigos
y de sus conciudadanos o por temor a la opinin pblica. Pueden sacarse de ah
las siguientes consecuencias; Si no se tiene un corazn misericordioso y compa
sivo, no se es un hombre; si no se tienen sentimientos de vergenza y de aversin,
no se es un hombre; si no se tienen sentimientos de abnegacin y de deferencia,
no se es un hombre; si no se tiene el sentimiento de lo verdadero y lo falso, o de lo
justo y de lo injusto, no se es un hombre. Un corazn misericordioso y compasivo
es el principio de humanidad; el sentimiento de la vergenza y de la aversin es el
principio de equidad y de justicia; el sentimiento de abnegacin y de deferencia es
el principio de convivencia social; el sentimiento de lo verdadero y lo falso, o de lo
justo y lo injusto, es el principio de sabidura... Cada uno de nosotros tenemos
estos cuatro principios en nosotros mismos, y si sabemos desenvolverlos todos y
hacerlos fructificar, sern como el fuego que comienza a arder, o como un manan
tial que comienza a surgir"
( M e n g - t s e u , e n v e r s i n c a s t e l l a n a d e E d . J.B. B e r g a , C o n f u c i o y M e n c io , M a d r id ,
1969, p p . 408-409S y 415-416).
Captulo IV
8. ZOROASTRISM O
8.1 (Ref. de nota 188):

Dice Zarathustra; "Y cundo vendrn a m la divina Justicia, la Buena Men
te del Seor y su Soberano Poder, oh Gran creador y Seor de la vida? Por tanto, te
ruego me concedas abundantemente tu ayuda para que me sea posible cumplir
nuestra gran causa. Dgnate darnos de la hermossima gracia de estos tus iguales,
tus consejeros y siervos, los Amesha Spentas".
"Puesto que cuando Tu (Ahura Mazda) llegas y hablas, habla plenamente Tu
justicia, no utilices palabras no odas an, ni me mandes salir antes que haya lle
gado a m Tu obediencia, para que vaya de la mano conmigo, y de este modo, con Tu
esplendor poderoso pueda comunicar, a las multitudes capaces de seguirme, la
mejor de las bendiciones, la excelencia de Tus dones espirituales. Esto aprend
gracias a Tu liberalidad, oh Ahura Mazda!, cuando se acerc a m la Obediencia,
portadora de Tu Buena M ente."
(D e L o s G a t h s , " Y a s n a X X I X ,1 0 -11 y X L II I , 12-13; E d . J.B. B e r g a , E l A v e s t a , M a d r id ,
1 9 7 4 , C o l. " T e s o r o li t e r a r i o " n . 2 4 , p p . 8 4 y 1 0 8 ).
331
8 .2 ( R e f . d e n o t a 1 8 9 , Dualism o):
"Yo he creado, oh santo Zoroastro, una creacin de delicias; nada que se pare
ciese a ella ha sido creado antes. Pues si yo no hubiese, oh santo Zoroastro, creado
un lugar, una Tierra de delicias a la que nada de cuanto existe pudiera parecerse, el
Mundo entero que est dotado de cuerpo hubiera sido transportado a Eriana-Vaeja.
Yo he creado los primeros y los mejores de los lugares y de los sitios, yo que soy
Ahura Mazda, el Eriana-Vaeja de la buena creacin (=Paraso original).
Al punto, Anra Manyu, que est lleno de muerte, cre un antagonista. Una
gran serpiente y el invierno que los Daevas haban creado.
Los meses del invierno son all en nmero de diez, los meses de verano, dos.
Y estos son fros en el agua, fros en la tierra, fros en los rboles. En seguida
es en medio de la tierra, es en el corazn de la tierra, donde penetra el invierno y es
entonces cuando llega el colmo del mal.
Yo he creado el segundo y el mejor de los lugares y de los sitios, yo que soy
Ahura Mazda: Gau, la mansin de Sugdha.
Entonces Anra Manyu, el que est lleno de muerte, suscit un antagonista.
Una avispa que est llena de muerte para los rebaos y para los campos..."
(Vendidad-Sade, Fargad I, nn. 1-16; Ed. Castellana en Ed. J. B. Berga, El
Avesta, op. cit. n. 24, p. 144).
8 .3 "Ved que se trata de los dos Espritus primitivos que han sido conocidos y
declarados como una pareja independiente en sus obras. Los dos son uno bueno y
otro malo, tanto en pensamientos como en palabras y obras. Entre ambos, pues,
elija bien el que desee obrar sabiamente. Cuando se reunieron los dos Espritus
all, al principio, para crear la vida y la esencia de vida y para determinar cmo
debera ordenarse el fin del Mundo, la peor vida para los malos y el mejor estado
mental para los buenos, cuando cada uno hubo terminado su parte en la obra de la
creacin, cada cual de ellos escogi el modo de formar su reino.
De los dos, el malo escogi el mal, sacando con ello los peores resultados
posibles, mientras que el Espritu ms bondadoso escogi la justicia...Y escogi
tambin a cuantos le agradan a El, Ahura Mazda, con sus obras realmente de acuer
do con la fe. Y entre estos dos Espritus, los demonios-dioses son incapaces de
elegir rectamente, puesto que quedaron como engaados. Mientras se formula
ban preguntas y se debatan en consejo, el Mal Espritu (Anra Manius) se acerc a
ellos para que le eligieran. Y se abalanzaron juntos hacia el Demonio de la Furia,
para mancillar la vida de los mortales"
(L o s G a t h a s , Y a s n a X X X , n n . 3-6)
332
8.4 (Ref. de nota 190, El p araso del hom bre prim ordial,
Yima):
"Zoroastro pregunt a Ahura Mazda: Oh t, Ahura Mazda, t santo y muy
sagrado, creador de todos los seres corporales, y muy puro, dime: Cul ha sido el
primero de los hombres con el cual has conversado, t que eres Ahura Mazda? Si
no ha sido conmigo, Zoroastro, A quin has enseado la ley que viene de Ahura y
que es la de Zoroastro?
Entonces Ahura Mazda respondi: Fue con el hermano YIMA, el que est a la
cabeza de una asamblea digna de elogios, oh puro Zoroastro! Es con l con el primer
hombre con quien convers, yo que soy Ahura Mazda. Antes de conversar con l, oh
Zoroastro, yo le he enseado la ley que proviene de Ahura, hoy la de Zoroastro. Pues
yo le he hablado, oh Zoroastro, yo que soy Ahura Mazda; yo le he dicho: Seme sumiso,
oh hermoso Yima, hijo de Vivaghao, pues t eres quien debe meditar y llevar mi
ley...Vela sobre los mundos que son mos: vuelve mis mundos frtiles. Obedceme en
tu calidad de protector de los mundos; alimntalos y vela por ellos. Entonces, oh
Zoroastro, Yima, el hermoso, me respondi: Yo velar por los mundos que te pertene
cen; yo volver los mundos frtiles; yo te obedecer en cuanto a ser el protector de
los mundos, encargado de alimentarlos y de velar por ellos...entre los hombres que
haba en aquel recinto, no haba ni querellas, ni disensiones, ni antipata, ni enemis
tad, ni miseria, ni trapacera, ni pobreza, ni enfermedad, ni dientes que fuesen ms
all de la medida, ni deformidad corporal, ni ninguna de las seales propias de Anra-
Manyu y que l ha hecho caer sobre los hombres...Estos hombres llevan la vida ms
hermosa en el recinto que Yima ha hecho"
( V e n d id a d - S a d e , F a r g a d II, n n . 1 - 8 ,1 3 - 1 5 ,1 1 5 - 1 2 2 ,1 3 6 ; E d . J .B .B e r g a , o p . c i t . p. 14 8 -
* 4 9 Y 1 5 3 1 5 4 )-
8.5 (Ref. de nota 191, Zoroastro mediador):

"Creador de los seres dotados de cuerpo, purificador, Y quin ha desarrolla
do la ley mazdeista en este recinto que Yima ha hecho? Ahura Madza respondi:
Oh santo Zoroastro!, ha sido el pjaro Karshipta.
Creador de los seres dotados de cuerpo, purificador, Cul y quin es este seor
y este legislador? Ahura Mazda respondi: Es Urvatat-Naro y t, oh Zoroastro!"
( V e n d id a - S a d e , F a r g a d II, n n . 1 3 7 -14 3 ; E d . J.B. B e r g a , o p . c it . p p . 1 5 4 - 1 5 5 ) .
8.6 (Ref. de nota 192, M agia):

"Que Craosha triunfe del Daeva Kunda y de los Daevas Banga y Vihanga. Es
l quien ataca la vida culpable de los hombres que se unen a los Drujas ("brujos") y
que son los impos adoradores de los Daevas.
Anra Manyu, instruido en la ciencia del mal, y que est lleno de muerte, ha
bl as: Qu es lo que los perversos Daevas, instruidos en la ciencia del mal, trae
rn sobre la cabeza de Arezura? Los perversos Daevas, instruidos en la ciencia del
333
mal, que miran de mala manera, es lo que traeremos sobre la cabeza de Arezura
...Los perversos Daevas, instruidos en la ciencia del mal, huyen a las profundida
des del infierno sombro y desolado
( V e n d id a d - S a d e , F a r g a d X I X , n n . 1 3 7 -1 4 2 y 1 4 7 ; E d . J .B .B e r g a , o p . c i t . p p . 2 9 4 -2 9 5 ) .
8 .7 ( R e f . d e n o t a 1 9 3 , M i t r a ) :
"Creador de los seres dotados de cuerpo, oh purificador! Cul es la cosa ms
agradable en esta tierra? Ahura Mazda respondi: El que un hombre santo marche
sobre ella, oh santo Zoroastro!, con la lea del sacrificio en la mano, el baresma
(hisopo de ramas) en la mano, la taza en la mano, el mortero en la mano, pronun
ciando palabras del todo conformes con la ley, invocando a Mitra, que da la fertili
dad, y a Rama-Kastra"
( V e n d id a d - S a d e , F a r g a d III , n n . 1-5 ; E d . J.B. B e r g a , o p . c i t . p . 15 5 ).
8 .8 ( R e f. d e n o t a 1 9 4 , F u e g o s a g r a d o ) :
"Te bendecir, oh Ahura Mazda!, cuando me llegue la llamada de tu Fuego,
fuego tan fuerte gracias al Recto Orden y al poder de la Soberana Inteligencia que
lo enciende"
( G a t h a s , Y a s n a X L I I I , n . 4; E d . J.B . B e r g u a , o p . c it . p'. 1 0 6 ) .
"Creador, si alguien lleva a su morada ordinaria el fuego que ha devorado a

un cadver, cul ser la recompensa de este hombre cuando el cuerpo y el alma se
hayan separado? Ahura Mazda respondi: Ser igual a la que tendra si hubiese
llevado a su casa diez mil tizones encendidos del fuego ordinario...
Ahura Mazda aadi: Tantos cuantos vasos hay, tantos cuantos vasos lleva
al lugar conveniente. Tantos cuantos rboles hay, otros tantos fuegos lleva al lu
gar conveniente. Lleva al lugar conveniente cien fuegos. Lleva al lugar convenien
te novecientos fuegos...Ahura Mazda dijo an: su recompensa ser igual a la que
tendra si el Mundo de los seres dotados de cuerpo trajese diez fuegos al lugar
conveniente"
( V e n d i d a d - S a d e , F a r g a d V I I I , nn. 251-253 y 256SS; E d . J.B. B e r g a , op. cit. pp. 216-
217).
334
Captulo V
9. "CULTOS M ISTRICOS"
9.1 (Ref. de nota 196, H im no hom rico a Demter):

"Comienzo por glorificar en mi canto a Demter, veneranda diosa de hermo
sa cabellera, y a su esbelta hija (Persfone) a quien arrebat Hades...con aquel nar
ciso que la tierra produjo tan admirablemente lozano, por la voluntad de Zeus, con
el fin de engaar a la doncella de cutis de rosa...Al verlo se asombraron tanto los
inmortales dioses como los mortales hombres. De su raz se elevaron cien capu
llos y con su flagrante aroma sonrean el alto cielo inmenso y la tierra toda y las
vastas llanuras del mar salado. Al verlo la joven tendi hacia l ambas manos para
apoderarse de aquel hermoso juguete; pero entonces se abri la tierra de anchos
caminos en la llanura de Nisa y, por la abertura, sali el soberano Polidegmn
(Hades)...llevado por sus corceles inmortales . Y arrebatndola contra su voluntad
en carro de oro, se la llev, mientras lloraba y gema...Mientras la joven no perdi
de vista la tierra,...an confiaba que vera a su augusta madre...de modo que, aun
que lloraba, la esperanza acariciaba su nimo y resonaban las cumbres de los
montes y las profundidades del Ponto con su voz.
Fue entonces cuando al fin la escuch su venerada madre y sinti que un

agudo dolor le traspasaba el corazn. Destroz con las manos la cinta que sujeta
ba su inmortal cabellera, se ech sobre los hombros un manto negro y sali presu
rosa, como las aves, en busca de su hija por la tierra y el mar... As anduvo la noble
Demter, vagando durante nueve das por la tierra con una antorcha encendida en
las manos, llena de tristeza; y en ese tiempo no gust la ambrosa ni el dulce nc
tar, ni sumergi su cuerpo en el bao...Se fue hacia las ciudades de los hombres y
los frtiles campos de cultivo, ocultando por mucho tiempo su figura inmortal. No
la reconocieron, pues para los mortales los dioses son difciles de reconocer por
su aspecto" (vv. 5-110)
"Metanira le ofreci una copa llena de vino dulce con miel; pero la diosa la
rechaz, diciendo que le estaba vedado beber el rojo vino; le rog, en cambio, que
le diera una mezcla de harina, con agua y menta molida. La mujer prepar la m ix
tura y se la ofreci a la diosa, como sta lo ordenara,y la muy venerable Demter,
habindola aceptado de conformidad con el rito..." (w. 205-210).
"El nio creca, semejante a un dios, sin comer pan ni mamar la leche de su
madre. Demter lo frotaba con ambrosa, cual si fuese hijo de un dios, halagndolo
suavemente con su aliento y llevndolo en el seno; y por la noche lo ocultaba en el
ardor del fuego, como un tizn, a escondidas de sus padres...y as lo hubiera libra
do de la vejez y de la muerte" (vv. 235-240).
335
DIOS Y D IO S E S / H IS TO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
"Irritada contra ella (Metanira), Demter, la de bella corona, sac del fuego al
nio amado...y con sus inmortales manos lo apart de s, dejndolo en el suelo. Terri
blemente enojada en su nimo, le dijo a Metanira, la de hermosa cintura: Hombres
inconscientes y locos! No podis presagiar ni la buena ni la mala suerte que estn
por venir...Yo iba a hacer de tu hijo amado un ser inmortal y no expuesto a la
vejez...;ahora, en cambio, ya no le ser posible evitar la muerte" (w. 250-260).
"Yo soy la veneranda Demter, que representa la mayor utilidad y alegra tanto
para los inmortales como para los mortales. He aqu lo que debis hacer: que todo
el pueblo me construya un gran templo con su altar al pie de la ciudad (Eleusis) y
de su alto muro que se cierne sobre el pozo Calcoro, en la prominente colina, y yo
en persona os ensear los misterios, para que luego aplaquis mi nimo con san
tos sacrificios" (w. 265-275).
"Y les ense sus misterios: santas ceremonias que no es lcito descuidar ni
escudriar por curiosidad, ni revelar a nadie, pues la gran reverencia debida a los
dioses enmudece la voz. Dichoso entre los hombres terrestres el que los ha visto;
pues el no iniciado en estos misterios, el que de ellos no participa, jams gozar
de igual suerte que aqul, cuando, despus de la muerte, descienda a la oscuridad
tenebrosa" (w. 475-480).
"(Zeus) la saca de la oscuridad tenebrosa para llevarla a la luz...con el fin de

que su madre la vea con sus ojos y deponga la clera" (vv. 335-340)
"(Hades) atrayendo hacia s a Persfone, le dio a comer dolosamente un gra

no de granada para que no se quedase por siempre all, al lado de la veneranda
Demter" (v. 370)
"El corazn le p resagi (a Demter) algn engao y la h izo tem blar

horriblemente...Oh hija! Por ventura es cierto que, estando abajo, no probaste nin
gn manjar?...Si as fuere, habiendo subido de junto al odioso Hades, morars desde
ahora conmigo y con mi padre Zeus...Pero s no, volars de nuevo a las profundida
des de la tierra y habitars all la tercera parte de las estaciones del ao, y las otras
dos conmigo y con los dems inmortales. Cuando la tierra brote sus olorosas flores
primaverales de todo gnero, ascenders nuevamente de la oscuridad tenebrosa,
como un prodigio para los dioses y los hombres mortales..." (w. 390-400).
( H im n o h o m r i c o a D e m t e r , E d . d e G o r d o n , H o f m a n n y R u c c k , E l c a m i n o d e
E l e u s i s , M x i c o , E d . F o n d o d e C u l t u r a E c o n m i c a , 1 9 9 2 , p p . 95SS).
9.2. (Ref. de nota 198, H im no hom rico a D ionisos):

"Yo canto al ardiente Dionisos de cabellos ceidos con yedra, al noble hijo de
Zeus y de la gloriosa Semele, aquel a quien las ninfas de hermosa cabellera reci
bieron en su regazo de manos del Seor, su padre, luego lo alimentaron y lo cria
ron con cuidado en las grutas de Nisa. El creci en un antro perfumado, segn el
336
A p en d ice de Textos
deseo de su padre, pero formando parte de los Inmortales. Cuando las diosas hu
bieron educado a aqul que deba ser tan cantado, l no ces desde entonces de
recorrer los valles boscosos, coronado de yedra y de laurel. Las ninfas lo seguan, y
l las preceda, mientras un ruido llenaba la inmensa selva. As, pues, Salud a t,
Dionisos! El de las bellas venganzas. Concdenos que podamos llegar, gozosos,
hasta las prximas estaciones y, despus de esas estaciones, a muchos aos ms".
(D e l " H im n o h o m r i c o a D io n is o s " , e n H y m n e s , P a r i s , E d . J e a n H u m b e r t , c o l. " L e s
b e l l e s le t t r e s " , 1 9 5 9 , 1 7 6 ) .
9.3 (Ref. de nota 200, A nthesterias):

"Al comienzo era un ritual slo para mujeres, y era la costumbre que no fuera
admitido en l ningn varn. Haba tres das destinados cada ao en los cuales
tenan lugar las iniciaciones a los ritos bquicos, de da, y haba la norma de esco
ger, por turno, a mujeres como sacerdotisas...A partir del tiempo en que los ritos
fueron celebrados en comn, mezclados hombres y mujeres, y en la libertad de la
noche, no hubo forma de crimen, ni tipo alguno de perversin que dejara de
cometerse. Haba ms prcticas lujuriosas entre los hombres que entre mujeres.
Quienes declinaban realizar un acto abusivo o se negaban a cometer un crimen
eran sacrificados como vctimas. No consideraban que nada de esto fuera malo,
sino, al contrario, lo vean como la forma suprema de devocin religiosa entre
ellos...Los hombres, como locos, con incisiones fanticas en sus cuerpos, emitan
profecas. Las mujeres, vestidas de Bacantes, con el pelo desgreado y llevando
antorchas humeantes, corran hacia el Tiber y, sumergiendo las antorchas en el
agua (puesto que contenan sulfuro mezclado con calcio), las sacaban todava
encendidas...El nmero de esta gente era muy alto, casi constituyendo un segun
do estado; entre ellos haba algunos hombres y mujeres de alto rango, A partir de
los dos ltimos aos se impuso que nadie mayor de veinte aos poda ser iniciado:
chiquillos de tal edad eran as reclutados para el vicio y la corrupcin"
( T it o L i v io , A n n a l e s , X X X I X ,1 3 , C a m b r id g e , E d . H a r v a r d U n i v e r s i t y P r e s s , 1 9 8 3 , v.
X I, p . 2 53 ).
9.4 (Ref. de nota 201, Persecucin de las Bacanales):

"Muchos, durante la noche,...fueron tomados presos cuando trataban de es
capar y llevados por los guardias que el triunviro haba apostado en las puertas.
Los nombres de muchos de ellos fueron reportados. Algunos, hombres y mujeres,
se suicidaron. Se dijo que, en la conspiracin, estaban involucradas ms de siete
mil personas, hombres y mujeres. Pero los cabecillas de la conspiracin sin duda
eran Marco y Gaio Atinio de la plebe romana...; ellos fueron los causantes de toda
la brujera y las maldades que se haban producido y tambin ellos eran los supre
mos sacerdotes y los fundadores del culto...; a quienes no haban cometido actos a
los que se les obligaba por juramento, ya fuera contra ellos mismos o contra otros,
337
DIOS Y D IO S E S / HISTO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
se los conden a las cadenas; pero aquellos que haban aceptado cometer actos
impdicos o asesinatos...fueron condenados a la pena capital. Y hubo ms ajusti
ciados que puestos en la crcel, de entre el gran nmero de hombres y mujeres de
ambas clases sociales...Despus de esto, fue asignada a los cnsules la tarea de
destruir todas las formas del culto Bquico, primeramente en Roma y despus a lo
largo de toda Italia, excepto en los casos en que hubiera habido un altar o imagen
consagrado desde antiguo. Para el futuro se orden, con decreto del Senado, que
no habra ms Bacanales en Roma o en Italia"
( T ito L i v i o , A r m a l e s , X X X I X ,1 7 - 1 8 ; E d . o p . c i t . p p . 2 6 8 -2 7 0 ) .
9.5 (Ref. de nota 202, Orfica):

"Hallars a la izquierda de la mansin del Hades una fuente y al lado de ella
alzado un ciprs blanco. A esta fuente no te aproximes. Pero encontrars otra fuen
te, del lago de la Memoria, de fresca agua que va fluyendo, y hay guardias ante ella.
Entonces di: Yo soy criatura de la tierra y del Cielo estrellado; pero mi raza es slo
del Cielo. Esto vosotros lo sabis. Sin embargo, me consumo de sed y perezco.
Dadme enseguida la fresca agua que va fluyendo del lago de la Memoria. Y por s
mismos te darn a beber de la fuente sagrada.
Y despus, junto a los dems hroes, tendrs seoro"

"Tan pronto como el espritu ha dejado la luz del sol, ve a la derecha tanto
cuanto pueda irse, siendo en todo muy cauteloso. Salve, tu que has padecido el
sufrimiento. Eso nunca lo has sufrido antes. T te has convertido de hombre en
dios. Un cabrito eres, cado en la leche. Salve, Salve, t, que viajas por el camino de
la mano derecha, por sagradas praderas y bosquecillos de Persfone"
"Vengo de la pura, la pura Reina de los de abajo, y Eucles y Eubleo y otros
dioses y dimones; pues yo tambin confieso que soy de vuestra estirpe bienaven
turada. Y he pagado la pena por hechos impos, o porque el Hado me lanz abajo, o
los dioses inmortales, o, con el rayo, fui de las estrellas arrojado. He escapado con
raudo pie a la diadema deseada. Me he hundido bajo el seno de la Soberana, la
Reina del Hades. Y ahora vengo como suplicante a la sagrada Persfone, para que
por su gracia me enve a las sedes de los Santificados. Feliz y bienaventurado, t
sers dios en vez de mortal. Cabrito, he cado en la leche"
"Ella viene de la pura, pura Reina de los de abajo, y Eucles y Eubleo, la cria
tura de Zeus. Recibe aqu la armadura de la Memoria, don celebrado con canto
entre los hombres. Cecilia Secundina, ven, llega por ley a ser divina"
( " O r f ic a " , e n G u t h r i e , O r f e o y l a r e l i g i n g r i e g a , B u e n o s A i r e s , E d . U n i v e r s i t a r i a ,
19 7 0 , pp. 174S).
338
Apndice de T e x t o s
9.6 (Ref. de nota 203, Reencarnacin):

"Despus de salir del cuerpo, su alma se haba puesto en camino, junto a
otras muchas y haban llegado a un lugar maravilloso, donde aparecan en la tie
rra dos aberturas que comunicaban entre s...Y una vez llegados all, tenan que
acercarse a Lquesis (hija de la diosa Necesidad), y un cierto adivino los colocaba
previamente en fila y, tomando despus unos lotes y modelos de vida del halda de
la misma Lquesis, suba a una alta tribuna y deca...: Almas efmeras, he aqu que
comienza para vosotras una nueva carrera caduca en condicin mortal. No ser el
Destino quien os elija, sino que vosotras elegiris vuestro Destino. Que cada uno
escoja el primero su gnero de vida, al que ha de quedar inexorablemente unido.
La virtud no admite dueo, cada uno participar ms o menos de ella segn la
honra o el menosprecio en que la tenga. La responsabilidad es de quien la elige;
no hay culpa alguna en la divinidad...Al ir al Hades, hay que llevar esta opinin
firme como el acero, para no dejarse all impresionar por las riquezas y males se
mejantes...; antes bien hay que saber elegir siempre una va media entre los extre
mos y evitar los posibles excesos en uno u otro sentido, tanto en esta vida como en
la ulterior, porque as es como llega el hombre a mayor felicidad...
Tal era aquel interesante espectculo en que las almas, una por una, esco
gan sus vidas; el cual, al mismo tiempo, resultaba lastimoso, ridculo y extrao,
puesto que la mayor parte de las veces se haca eleccin segn a lo que se estaba
habituado en la vida anterior...Y (Er) dijo que haba visto all cmo el alma que en
un tiempo haba sido de Orfeo, elega vida de cisne, por odio contra el linaje feme
nino, ya que no quera nacer engendrada de mujer a causa de la muerte que haba
sufrido a mano de stas...Y, despus de haber elegido su vida, todas las almas se
acercaban a Lquesis por el mismo orden que les haba tocado; y ella daba a cada
uno, como guardin de su vida y cumplidor de su eleccin, el Destino que haba
escogido...de all, sin que pudiera volverse, (el alma) iba a pie del trono de la Nece
sidad (Ananke) y, pasando al otro lado y acabando de pasar asimismo las dems,
se encaminaban todas al campo del Olvido (Lethos), a travs de un terrible calor
asfixiante...al caer la tarde acampaban junto al ro de la Despreocupacin, cuya
agua no puede contenerse en vasija alguna, y todas deban beber cierta cantidad
de aquella agua; beban ms quienes no eran contenidos por la discrecin y, al
beber, cada cual se olvidaba de todas las cosas..."
"Este relato no se perdi y an nos puede salvar a nosotros si le damos crdi
to, con lo cual pasaremos felizmente el ro del Olvido y no contaminaremos nues
tra alma...Para que as, tanto ac, como tambin en el viaje de mil aos que hemos
descrito, seamos felices"
(D e l lib r o d e P la t n , L a R e p b li c a , n n . 6 14 -6 2 1 ; E d . c a s t e l l a n a d e Jo s M . P a v n , M a
d r id , 1 9 8 1 , p p . 1 7 6 -1 8 7 ).
339
9.7 (Ref. de nota 204, C rtica p latn ica a "Ritos rficos"):

"Hay charlatanes y adivinos que frecuentan las puertas de los ricos y los per
suaden de que tienen a su disposicin una gracia otorgada por los dioses, la cual
opera por medio de sacrificios y encantamientos, si un hombre o uno o de sus
antepasados ha cometido alguna falta, para remediar el problema en una atms
fera de placer y diversin...Y presentan para ello una cantidad de libros de Museo
y de Orfeo, segn cuyas recetas realizan sus sacrificios. De este modo persuaden
no slo a individuos sino a ciudades de que hay medio de redencin y purificacin
del pecado por medio de sacrificios y de juegos placenteros de nio, vlidos tanto
para los vivos como para los que hayan muerto. Llaman teletai a estas ceremonias
que nos liberan de las turbaciones del otro mundo y si, en cambio, no ejecutamos
sus sacrificios nos espera un terrible destino"
( P la t n , L a R e p b li c a , II, 3 6 4 6 ).
9.8 (Ref. de nota 205):

"En mi opinin, estos (Bacoi) no son sino aquellos que han entregado sus
vidas a la verdadera filosofa"
( P la t n , F e d n , 6 9 c y d; E d . G r e d o s , M a d r id , 1 9 8 8 , p . 5 0 ).
9.9 (Ref. de nota 209, "Grados de Iniciacin al culto de

Mitra"):
"No es verdad que, hace unos aos, vuestro pariente Graco, cuyo nombre es
sinnimo de nobleza patricia, mientras ocupaba la prefectura urbana, destruy,
derrumb y derrib la caverna (spelunca) de Mitra y todas las monstruosas figu
ras con las que se inician el Cuervo, el Gryfus, el Soldado, el Len, el Persa, el
Heliodromo, el Pater (Baco) y, ofreciendo estas acciones como prenda previa, obtu
vo el bautismo de Cristo?"
( S a n J e r n im o , E p s t o l a A d L a e t a , e n " C a r ta s " , n . C V II).
9.10 (Ref. de nota 210, In iciacin "mitraica"):

"Acaso no imitan, en los misterios de los dolos, las cosas de la fe divina? Tam
bin ellos bautizan a sus fieles que creen en ellos: les prometen que la expiacin de
las faltas tendr lugar con el bao. Y si recuerdo todava el culto a Mitra, ah se mar
ca la frente de sus soldados; celebran tambin la oblacin del pan; y ofrecen asimis
mo una imagen de la resurreccin, colocando bajo la espada una corona."
( T e r t u li a n o , T r a i t d e l a p r e s c r i p t i o n c o n t r e l e s h r t i q u e s , P a r i s , E d . S o u r c e s
C h r t i e n n e s , v o l 4 6 , p . 1 4 4 -1 4 5 ).
340
9.11 (Ref. de nota 211, Taurobolio):

"El sumo sacerdote que ha de sacrificar abre una fosa en la tierra y se
introduce hasta el fondo de ella para hacer el sacrificio; luego de ceir sus sie
nes con hermosas y festivas bandas, se adorna con una corona de oro y se viste
una toga de seda y se cie con el cinto de Gabino. Luego colocan sobre l un
tablado de madera con agujeros. Cortan y afinan su superficie y hacen muchas
perforaciones en las tablas...Traen entonces un toro de torva y erizada fren
te, adornado de guirnaldas y amarrado por el lomo y los cuernos. Brilla en la
frente de la vctim a el oro y sobre su pelo el oro despide fulgores como sae
tas. Despus de colocar la bestia en este lugar, la inmolan atravesando su
pecho con el cuchillo sangrante. La ancha herida vomita una oleada de san
gre caliente y, en los entresijos del mar de sangre que cae, se funde un ro de
vapores humeantes. Por los mil caminos de los agujeros llueve este putrefac
to roco. El sacerdote, metido en el fondo del foso, recoge las gotas con su
cabeza, su vestim enta y todo su cuerpo. Luego se echa en el suelo de espalda
para recibirlas con su rostro. Pone las m ejillas, las orejas, las narices, los
labios y los ojos para recibir el lquido sin perdonar ni la lengua, hasta
embeberla toda ella en negra sangre. Al endurecerse el cuerpo desangrado
(del toro), los flm ines lo apartan del tablado y, entonces, el sacerdote sale
afuera con terrible aspecto. Muestra su cabeza empapada, su pesada barba,
sus bandas humedecidas, sus vestiduras ebrias de sangre...
As, sucio de la pestilencia del fresco sacrificio, desde lejos y con venera
cin, es saludado y reverenciado por todos, porque la sangre vil de un toro muer
to purific al sacerdote, mientras estaba metido en la horrible caverna... El fa
ntico clava el cuchillo en sus msculos y aplaca as a la diosa madre (Cibeles),
con sus brazos desgarrados. El enfurecerse y el girar y revolver la cabeza es
tenido como un rito mstico. La mano derecha hiere con saa, y la crueldad de
las heridas merece el cielo"
( P r u d e n c io , P e r i s t e p h a n o n , li b r o X , n n . 1 0 1 1 - 1 0 1 5 y 1 0 6 1 - 1 0 6 5 ; M ig n e , P .L . 6 0 ,
1149SS).
9.12 (Ref. de nota 213 Crtica p atrstica a "Cultos de

Mitra"):
"Estas prcticas, sacratsimos emperadores, deben ser completamente su
primidas, eliminadas y cambiadas mediante las disposiciones ms severas de
vuestros edictos, de tal manera que el funesto error de esta presuncin no in
fecte durante ms tiempo el mundo romano, para que no se restablezca la per
versidad de esta pestfera costumbre y que todo el que intente perder al hom
bre de Dios no gobierne sobre la tierra por ms tiempo...Con este fin, el Dios
supremo os ha confiado el Imperio, para que, a travs de vosotros, sean repara
dos los daos de esta plaga; y es mejor que los liberis por la fuerza antes de
dejar que se arruinen voluntariamente"
( F r m i c o M a t e r n o , D e e r r o r e p r o f a n a r u m r e l i g i o n u m , 1 6 .4 , V in d o b o n e , Ed.
H a lm , 1 8 6 7 ) .
341
DIOS Y D IO SE S / H IS TO R IA RELIGIO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
Captulo VI
10. RELIGIONES SEMITAS
A / Judaismo
10. A l (Ref. de nota 224, R e gla de Qumram):
En las manos del Prncipe de las luces se encuentra el gobierno de los hijos
de la justicia. Ellos caminarn por los caminos de la luz.
En las manos del ngel de las tinieblas se encuentra todo elgobierno de los
hijos de la iniquidad. Ellos caminarn por los caminos de las tinieblas.Al ngel de
las tinieblas son debidos todos los extravos de los hijos de la justicia; todos sus
pecados, todas sus obras culpables, se deben a su poder. Est en los misterios de
Dios cundo esto llegar a su trmino, pero entre tanto todas las pruebas y todas
las opresiones son efecto de la persecucin del ngel de las tinieblas. Listos estn
los espritus de su partido para hacer caer a los hijos de la luz.
Pero el Dios de Israel, con su ngel de verdad, viene en auxilio de todos los
hijos de la luz. El cre los espritus de la luz y los espritus de las tinieblas; con
esto se propone toda obra y toda accin. A uno solo de stos Dios ama por todos
los siglos.
(L o s d o c u m e n t o s d e Q u m r a m , c o l. III, E d . M . J im n e z -F . B o n h o m m e , M a d r id , E d .
C r i s t i a n d a d , p . 29).
...Estos son los hombres del Nombre que se presentarn para participar en
el Consejo de la congregacin de Israel junto a los hijos de Sadoc, entre los sacer
dotes. Aquel que est manchado con alguna de las impurezas del hombre no po
dr entrar en la congregacin. Tampoco los que estn manchados con alguna im
pureza de las que se prohiben en la entrada de la asamblea, como sera toda perso
na con algn defecto corporal: los cojos, los mancos, los tuertos, los ciegos, los
sordos, los mudos, los que tengan algn defecto que les deforme la figura (lepro
sos) o simplemente los demasiado viejos. Ninguno de todos ellos debe tomar asien
to en la asamblea de la comunidad.
Que ninguno de ellos entre a tomar parte en la reunin de los hombres del
Nombre, puesto que los ngeles de santidad estn en cada uno de sus lugares.
...Si acaso el Mesas se llega a hacer presente en medio de ellos, entonces se

levantar en primer lugar el jefe de la asamblea y despus todos los hijos de Aarn,
los levitas que tienen en ese momento derecho de entrar en la asamblea de los hom
bres del Nombre. Todos ellos se reunirn en la presencia de l (el Mesas) siguiendo
el orden estricto de precedencia, conforme a la dignidad de cada uno. As que el Mesas
de Israel tome asiento, se sentarn todos los dems, los jefes, en su presencia. Si
guiendo el orden del escalafn...Y cuando llegue la hora de tomar el alimento y beber
342
A p n d i c e de T e x t o s
el mosto que se debe haber preparado para el banquete de la Alianza, que nadie tien
da entonces la mano para partir el pan antes que el sacerdote, porque es l quien
debe partir el pan y distribuir el mosto y tender la mano el primero.
Inmediatamente, el Mesas de Israel tender la mano para tomar el pan y,

despus de l, toda la asamblea har lo mismo, siguiendo el orden de sus respecti
vos puestos.
( L o s D o c u m e n t o s d e Q u m r a m , D o c u m e n t o d e la s d o s c o l u m n a s , c o l. II, o p . c it . pp .
8 4 -8 5 ).
10. A2 (Ref. de nota 225, Guerra m esinica):

Hiciste a Belial nada ms para probar. Angel maligno, lo hundiste en las
tinieblas; su propsito es hacer el mal y atraer a los hombres a la culpa. Todos los
espritus de su partido son ngeles de destruccin. Se rigen por normas tenebro
sas. Siempre tienden a practicarlas y para eso se unen. Nosotros, los que m ilita
mos en el partido de la verdad, nos alegramos con el poder de tu Mano. Nos alegra
mos por la salvacin que viene de ti...Desde el comienzo estableciste el da del gran
combate contra las tinieblas para conservar la luz por la verdad; para aniquilar a
los culpables; para extinguir las tinieblas; para intensificar la luz y para llevar a la
asamblea de Dios a su puesto de eternidad. Para aniquilar a los hijos de las tinie
blas. T eres el gozo de todos los hijos de la luz...pues t destruiste a los impos
( L o s d o c u m e n t o s d e Q u m r a m , c o l X I I I, o p . c it . p p . 1 5 9 - 1 6 0 ) .
10.A3 (Ref. de nota 226, Irrupcin del M e sa s para in iciar

la guerra):
Tuya es la batalla, de ti viene la fuerza y no de nosotros. No fue nuestra
fuerza ni el poder de nuestras manos lo que nos ayud. Fue tu potencia y la fuerza
de tu gran poder (Dios).
Tu mismo se lo diste a conocer desde el da en que anunciaste: Una estrella

(kojba) saldr de Jacob y un cetro (mesinico)se levantar de Israel. El quebranta
r la cabeza de Moab y humillar a todos los hijos de Set. La descendencia de Jacob
destruir a todos los restos de Ser y el enemigo ser desposedo. Israel se compor
tar como un hroe.
Por medio de los ungidos (levitas), celadores de la Alianza, nos indicaste el
momento de tu intervencin en la batalla para que luchsemos contra nuestros
enemigos; para hacer caer las tropas de Belial, las siete naciones de vanidad, por
medio de los pobres (anawim) que redimiste con fuerza y con paz, por el poder
maravilloso y la bondad de tu corazn. Les abriste una puerta hacia la esperanza.
Hiciste con los enemigos lo mismo que con el Faran y sus caballeros, cuando se
adentraron en el mar Rojo
( D o c u m e n t o s d e Q u m r a m , c o l X I, op . c it . p p . 1 5 6 -1 5 7 ).
343
10 .A 4 (Ref. de nota 228: M ish n , S h ab at):

1. Rab Eliezer deca: en da festivo se puede colocar un filtro y en sbado, ya
colocado, se puede verter vino en l. Los sabios (tanaim) dicen: no se puede
colocar un filtro en da festivo ni verter en l lquido en sbado, aun cuando
hubiere sido colocado en da festivo.
2. Se puede echar agua sobre los posos del vino para diluirlos y hacer pasar el
vino por un pao o por un tamiz egipcio. Se puede poner un huevo en un
filtro de mostaza y preparar un vinomiel, en sbado. Rab Yehud deca: en
sbado, en un vaso; en da festivo, en botella; en los das intermedios de
fiesta, en una jarra. Rab Sadoq deca: todo depende de los huspedes.
3. No se puede disolver genciana en agua tibia, pero s se puede meter en vina
gre. No se puede empapar la veza ni lavarla, pero s se puede poner en un
tamiz o en un cesto. No se limpia la paja con una criba ni se coloca en un
lugar alto para que caiga el tamo, pero s se puede coger con la criba y colo
carlo en el pesebre.
4. Se puede limpiar la cuadra del buey cebado y apartar hacia los lados el fo
rraje a causa de los excrementos. Esta es la opinin de Rab Dosa. Los sa
bios (tanaim) lo prohben. Est permitido quitar el forraje delante de los ani
males y colocarlo delante de otros el da de sbado.
5. La paja que est encima de la cama no la puede uno remover con la mano,
pero s con el cuerpo. Pero si se trata de alimento para el ganado o si hay
encima de ella un cojn o un pao, se pueden remover con la mano. Una prensa
de lavar pueden abrirla los propietarios, pero no se puede lavar con ella; la
de los lavanderos no se puede tocar. Rab Yehuda deca: si estaba suelta en
la vigilia de sbado, se puede soltar enteramente y sacar la ropa.
(La M ishn, Orden Segundo Fiestas(Moed), tratado primero (Shabbat), cap. XX;
ed. castellana Carlos del Valle, pp. 250-251).
1. Si uno enva un libelo de divorcio a su mujer y luego l alcanza a su manda

tario o si enva tras l a otro emisario y le dice: el libelo de divorcio que te he
dado queda anulado, en tal caso queda anulado. Si llega primero a su mujer
o enva junto a ella un emisario que le dice: el libelo de divorcio que te he
enviado es nulo, en tal caso es nulo. Pero una vez que ha llegado el libelo de
divorcio a manos de su mujer, no puede anularlo.
2. En otro tiempo l poda constituir un tribunal en otro lugar y lo poda anu
lar, pero Rabn Gamaliel, el viejo, dispuso que no se hiciera as por el buen
ordenamiento de la sociedad. En otro tiempo sola acostumbrar el marido a
cambiar su nombre y el de su mujer, el nombre de su pueblo y el de la mujer,
pero Rabn Gamaliel, el viejo, dispuso que se escribiera el nombre de fulanito
en toda su integridad, como as mismo el nombre de la mujer en toda su
integridad, por el buen ordenamiento de la sociedad.
7. Si uno despide a la mujer por mala fama, no debe volver a tomarla. Si fue a
consecuencia de un voto, no debe volver a tomarla. Rab Yehud enseaba:
344
si se trata de un voto que conocen muchos, no puede volver a tomarla; pero

si se trata de un voto que no conocen muchos, puede volver a tomarla. Rab
Meir dice: si se refiere a un voto que necesita el escrutinio de un sabio, no
puede volver a tomarla; pero si se refiere a un voto que no necesita del es
crutinio de un sabio, puede volver a tomarla. Rab bar Yehud refiere que
ocurri en Sidn que uno dijo a su mujer: conam si no te divorcio y la divor
ci. Pero los sabios le permitieron que volviera a tomarla por el buen orde
namiento de la sociedad.
8. Si uno divorcia a su mujer por ser estril, dice Rab Yehud que no puede
volver a tomarla. Los sabios, en cambio, afirman: puede volver a tomarla. Si
ella se casa con otro hombre y tiene de l hijos y ella reclama su dote, Rab
Yehud dice que se le puede decir: tu silencio es mejor para ti que tu hablar.
(L a M i s h n , O r d e n t e r c e r o ( N a s h im ) , t r a t a d o s e x t o ( D iv o r c io ) , c a p . IV ; o p . c i t
PP- 5 7 2 -5 7 4 )-
i2.Un hombre no puede quedar a solas con dos mujeres, pero una mujer s puede
quedar a solas con dos hombres. Rab Simen deca: tambin un hombre pue
de quedar a solas con dos mujeres cuando su propia mujer est presente. Pue
de dormir con ellas en la fonda, porque su mujer lo custodia. Un hombre pue
de quedar a solas con su madre y con su hija y puede dormir con ellas a su
lado. Si son ya adultos, ella ha de dormir con sus vestidos y l con los suyos.
13. Un hombre clibe no puede ser maestro de nios ni tampoco una mujer pue
de ser maestra de nios. Rab Eliezer dice: tampoco quien no tiene mujer
debe ensear a los escolares.
14. Rab Yehud ensea: un hombre clibe no debe pastorear el ganado y dos
clibes no deben dormir bajo el mismo cobertor. Los sabios (tanaim), en cam
bio, lo permiten. Todo aquel que por profesin ha de estar con mujeres, no
ha de quedar a solas con ellas. Nadie debe ensear a su hijo profesiones que
se desarrollan entre mujeres...
(L a M i s h n , O r d e n t e r c e r o , t r a t a d o s i e t e , c a p . IV, o p . c it . p. 5 9 9 ).
10- A5 (Ref. de nota 231: 613 M itsvot):

A. Preceptos afirm ativos
1. Que sepamos y conozcamos que hay Dios, Criador de cielos y tierra y causa
primera y universal de todo: Como dice el verso, Ex 20,2 Yo soy Adonai tu
Dios.
2. Que creamos que ste, o Adonai, es UNO, Deut 6,4.
3. Que amemos a este Dios y Seor, Deut 6,4. Y amars a tu Dios
4. Que temamos al Seor, Deut 6,13, Adonai a tu derecha temers.
5. Que se santifique el Nombre del Seor en las adversidadeds.
Deut 8,5. Y sabrs en tu corazn que, como castiga el hombre a su hijo,
Adonai tu Dios te castiga.
345
6. Que hagamos oracin al Seor. Ex 23,25 Y serviris a Adonai vuestro Dios.

7. Que nos peguemos con el Seor, Deut 10,20 Y con El te pegars.
8. Que juremos por el Nombre del Seor. Deut 6,13, Y por su Nombre jurars.
9. Que andemos por los caminos del Seor. Deut 29,9, Y andars por sus
caminos.
10. Que santifiquemos el Nombre del Seor, Lev 22,32, Y ser santificado entre
los hijos de Israel.
11. Que leamos la SHEMAH, dos veces al da. Deut 6,7. Y hablars en ella, en tu
echar y en tu levantar.
12. Que deprendamos Torah y la enseemos, Deut 5,1. Y deprenderlas heis y
guardaris.
13. Que pongamos Tephilim en la cabera. Y sern por Tephilim entre tus ojos.
14. Que atemos Tephilim en el brago. Deut 6,8. Y atarlos has por seal sobre tu
mano.
15. Que hagamos Sissit. Num 15,38. Y hagan a ellos Sissit.
16. Que pongamos Mezuza en las puertas. Deut, Y escreuirlas has sobre los
umbrales de tu casa...
..112. Que el leproso se haga conocer con seales. Lev, Sus vestidos sean rotos,
etc.
113. Que se haga la ley de la vaca Vermeja, Num, 19,2. Este es el Estatuto de la
Ley, etc.
114. Que las aguas del Apartamiento, limpien y contaminen. Num, 19. Y estellar
el limpio sobre el inmundo.
115. Que se d limosna a pobres. Deut 15,8. Abriendo abrirs a tu mano, etc.
..139. Que se santifique el Ao del Jubileo. Y santificaris al Ao de cincuen
ta.
140.Que se taa con Sophar en el Jubileo. Y hars pasar Sophar.
141. Que se d redencin a la tierra, en el Jubileo. Lev 23,4. Y en toda tierra, re
dencin daris a la tierra.
142. Que la redencin de casas de ciudad murada, sea por un ao. Lev, 25.29 Y
un hombre cuando vendiere casa de morada, de ciudad murada, etc.
143. Que se perdonen los dbitos, en el ao de la Semit. Deut 15,2 Dexar a su
deudor, todo el Acreedor.
..156. Que se repose en Shabbat, Ex 23.12 Y en el da sptimo, holgars.
157. Que se santifique el Shabbat. Ex 20,8 Acurdate del da del Shabbat para
santificarlo.
..246. Que se juzgue la Ley del Autor y Reo. Sobre toda cosa de rebello, etc.
247. Que se libere al perseguido, aunque sea con la vida del perseguidor.
Deut 25,12 Y cortars a su palma.
248.Que se juzgue el derecho de las Herencias. Num 27,8 Hombre, cuando
muriere sin hijo, etc.
346
B. Preceptos N egativos
1. Que no imaginemos ver a otro Dios que al Seor Adonai. Ex 20.3 No ten
gas dioses ajenos delante de m.
2. Que no sean imgenes por ninguna va. Ex 20,4. No hagas para t imagen.
...4. Que no se haga imagen de hombre, aunque sea para adorno. Ex 20,23. No
hagis conmigo etc.
5. Que no se adore ni humille a los planetas.
...12. Que no se mire para los planetas. Lev 19,4. No miris para los Idolos.
13. Que no se levante Estatua. Deut 16,12. Y no te levantes Estatua.
14. Que no se ponga piedra pintada. Y piedra pintada no pongis en vuestra
tierra, etc.
15. Que no se plante rbol en el Santuario. Deut 16,21. No plantes bosque de
ningn rbol junto al altar.
16. Que no se jure por Planetas. Ex 23,13. Y nombre de dioses otros no nom
bris.
...39. Que no se vista la muger en trage de hombre.
40. Que no se vista al hombre en trage de mujer. Deut 22,5. No sea afeite de
hombre sobre muger. Y no vista hombre vestido de muger.
41. Que no se escriba en el cuerpo escritura Cavacada. Lev 19,18. Escritura
cavacada no pongis en vos.
...61. Que no se blasfeme. Ex 22,27. ELOHIM no maldigas.
62. Que no se jure en falso. Lev 19,12. Y no juris por mi Nombre en falso
...320. Que no se haga obra en Shabbat. Ex 20,10. No hagas ninguna obra.
321. Que no se salga fuera del trmino de la ciudad en Shabbat. Ex 16.29. No
salga ninguno de su lugar, en el Sptimo.
322. Que no se execute pena en Shabbat. Ex 35.3. No encendis fuego en todas
vuestras moradas en da de Shabbat.
- 355- Que no se case Eunuco con hija de Israel. Deut 23.18. No entre Eunuco en
la congregacin del Seor.
356. Que no se haga Eunucho a ningn macho. Lev 22.24. Y en vuestra tierra
no hagis etc.
357. Que no haya Aplazada en Israel. Deut 23,18. No haya Aplazada.
358. Que el que repudi muger, no buelva a casar con ella avindose casado
con otro. Deut 24,4. No podr su Primer marido bolver a tomar.
359. Que no se case la cuada con extrao. Deut 25,5. No sea la muger del
defunto, de un extrao.
360. Que no d divorcio a su muger el que la difam en la moâ. Deut 22,19. No
la podr embiar toda su vida.
361. Que no d divorcio al que for^ una moâ. Deut 29. No la podr embiar.
362. Que no se elija Rey de nacin extraa. Deut 17,15. No podrs poner sobre
ti hombre extrao.
347
363. Que no multiplique el Rey cavallos. Deut 17,16. Pero no multiplique

cavallos.
364. Que no multiplique mugeres.
365. Que no multiplique plata y oro. Y no multiplique mugeres; ni plata y
oro.
(613 Mitsvot, de La Mishn, op. cit. Apndice III, pp.1363-1386)
10.A6 (Rf. de nota 232: E n s e a n z a de Hillel):

Un gentil fue a la casa del Rab Shama y le dijo: Quiero que me conviertas,
pero con una condicin: que me ensees toda la Torah, mientras me mantengo en
equilibrio sobre un solo pie. Y Shami, furioso, lo rechaz.
Fue el hombre, entonces, a Hillel. Hillel lo recibi amablemente y le dijo: Lo
que te resulte odioso a ti, no se lo hagas a tu prjimo. Este es el fundamento de la
Torah. El resto es consecuencia de este principio. Vs y estudia
(T ra ta d o t a lm d ic o , S h a b b a t , 31 ; c it g a d o e n B a r u k G a r z n , E l J u d a s m e op . c it . p. 26 ).
10. A7 (Rf. de nota 234: R itual cabalstico):

Cuando los Maestros y los Consejeros se hallan en su lugar y despus de
unos minutos de silencio, el Maestro del Consejo dice: Que sea la Luz!
Los Consejeros responden: Que ella ilumine nuestros trabajos.
Maestros y Consejeros se sientan.
Y el Maestro del Trono de Hochmach dice: Que el Amor reine entre los hombres.
Los Consejeros responden: que la Sabidura nos haga humildes y fraternales.
El Maestro del Trono de Binah dice: Que el Sacrificio instaure su Ley.

Los Consejeros responden: Que nuestros pensamientos den vida a nuevos
mundos.
El Maestro del Trono de Hesed dice: Que la abundancia desborde de nues
tros corazones.
Los Consejeros responden: Que juntos podamos crear un nuevo Paraso.
El Maestro del Trono de Gueburah dice: Que la Justicia se imponga.
Los Consejeros responden: Hermanos, hay que actuar por un mundo ms

justo.
El Maestro del Trono de Tipheret dice: Que la Suprema Voluntad ejerza su
dominio sobre toda cosa.
Los Consejeros responden: Que la Luz del Espritu brille en los corazones.
348
El Maestro del Trono de Netzah dice: Que la Belleza culmine en la edificacin.
Los Consejeros responden: Que nuestra accin est llena de Gracia, de Amor
y de Gozo.
El Maestro del Trono de Hod dice: Que la verdad resplandezca.
Los Consejeros responden: Que todo mantenga en nosotros una justa pro
porcin.
El Maestro del Trono de Yesod dice: Que la imagen de lo Alto se proyecte

con fuerza hacia abajo.
Los Consejeros responden: Que la Ley de Arriba se realice en el Mundo de

Abajo.
El Maestro del Trono de Malcuth (la Puerta) dice: Amn!
El Maestro del Consejo dice: Yod-ke-Vav-k, Creador, Maestro del Mundo,

Padre eterno del universo. Bendice y protege a tu pueblo, que est aqu represen
tado, reunido con los Arcngeles y los Angeles, para establecer, sobre la tierra, el
Amor y la Ley que tu ordenaste a Moiss.
Los Consejeros responden: Amn!
El Maestro del Consejo dice: Los trabajos del Consejo de la Aljama de Girona
quedan abiertos.
Se tratan los puntos del orden del da y los posibles puntos presentes para
los Consejeros.
Una vez el orden del da se ha agotado y se ha tratado todo, el Maestro del

Consejo dice: Hermanos, Por encima de los acontecimientos de la vida material,
se abre para nosotros el amplio campo de las actividades del Espritu. Antes de
separarnos, levantemos juntos nuestros corazones y nuestros pensamientos ha
cia el Maestro del Mundo, el Santo, Bendito sea. Que El nos otorgue el discerni
miento en nuestra conducta cotidiana. Que El nos penetre con su Sabidura. Pro
metemos fidelidad a nuestros Angeles Guardianes, a fin de que ellos sean la Luz
en nuestros caminos.
Los Consejeros responden. Amn!
Salen de la Sala del Consejo en silencio, despus de los Maestros, en un or
den jerrquico perfecto. Finalmente, una vez apagados los cirios, sale el Maestro
de Malkuth, y cierra la Puerta.
( H a z i e l , D e s o r i g i n e s d e l a C a b a l e l A n g l o l o g i e , P a r i s , E d . B u s s i r e , 1 9 9 6 ;
p p . 32 - 3 4 ).
349
10.A8 (Ref. de nota 236: P ittsb u rgh Plattform):

Reconocemos en la legislacin mosaica un sistema para la educacin del
pueblo judo con vistas a la misin que haba de cumplir durante su vida como
nacin en Palestina. Hoy slo aceptamos como obligatorios sus preceptos mora
les y conservamos nicamente aquellas ceremonias que sirven para dignificar y
santificar nuestras vidas, rechazando todas las dems que no se acomodan a los
puntos de vista y a las costumbres de la civilizacin moderna...Afirmamos que las
normas rabnicas y mosaicas sobre alimentos, pureza sacerdotal e indumentaria
tienen su origen en unas pocas y por influjo de unas ideas totalmente extraas a
nuestra actual situacin mental y espirituaL.Observar tales normas en nuestros
das slo puede servir para estorbar en vez de favorecer la moderna dignificacin
espirituaL.En la era moderna de cultura universal del corazn y el entendimiento
vemos aproximarse la realizacin de la gran esperanza mesinica de Israel, relati
va a la instauracin de un reino de verdad, justicia y paz entre todos los hombres.
Ya no nos consideramos miembros de una nacin, sino de una comunidad religio
sa, y en consecuencia no esperamos ni un retorno a Palestina ni un culto sacrificial
a cargo de los hijos de Aarn ni la restauracin de ninguna de las leyes relativas a
un Estado judo...
Reafirmamos la creencia juda en la inmortalidad del alma y fundamos nues

tra fe al respecto en la naturaleza divina del espritu humano...Rechazamos como
ideas sin base en el judaismo la creencia en la resurreccin de los cuerpos, en la
Gehenna y el paraso...como moradas eternas de castigo y premio.
( C it a d o e n B l e e k e r - W i d e n g r e e n , H i s t o r i a R e l i g i o n u m I I, M a d r id , E d . C r i s t i a n d a d ,
p . 4 9 ).
10. A 9 (Ref. de nota 237: Colum bus Plattform):

La Torh, tanto escrita como oral, contiene la conciencia, siempre en desa
rrollo, que Israel tiene de su Dios y de la Ley moral. Conserva los antecedentes
histricos, las sanciones y las normas de la vida juda, que trata de conformar
segn un modelo de santidad y bondad...El Judaismo es el alma de un cuerpo que
es IsraeL.Reconocemos en la solidaridad de los judos que se han apartado de nues
tra tradicin religiosa un vnculo que los sigue uniendo con nosotros...Todos los
judos tienen la obligacin de ayudar a construir en Palestina un hogar judo con
intencin de que sea no slo un puerto de refugio para los perseguidos, sino tam
bin un foco de cultura y de vida espiritual judas
( C it a d o e n B le e k e r - W i d e n g r e e n , o p . c it . p p . 4 9 -50 ).
350
10. A i o (Ref. de nota 243: Contra los escritos de los minim,

judeo-cristianos):
Los mrgenes y los libros de los minim no deben ser respetados, sino que
han de quemarse en su lugar, ellos y los nombres sagrados que se hallan en los
textos. Rab Jos el Galileo dice: Deben quitarse los nombres sagrados y esconder
los y quemar el resto. Rab Tarfn dijo: Antes perdera yo a mi hijo! Si cayeran en
mis manos los quemara y tambin a sus nombres sagrados. Si alguien me persi
guiera, me escondera antes en una casa de idolatra que en una de sus casas (de
minim). Porque los idlatras no lo conocen a l y hablan falsamente sobre l; en
cambio stos (minim) lo conocen y hablan con falsedad sobre l
(T r a ta d o S h a b a t , 13 , 5 ; c i t a d o p o r C s a r V id a l, E l T a lm u d , o p . c it . p. 134 ).
10. A11 (Ref. de nota 247: las 32 Vas, Sephira):

La Primera Va se denomina Inteligencia Admirable, Corona Suprema. Es la
Luz que hace comprender el Principio sin principio; la Gloria Primera. Es la Va de
la esfera de Vida (=Sepher) Kether, cuyo Maestro es el arcngel Metatron... La per
sona (de esta Va) puede llegar a ser un lder espiritual o una personalidad notable
en el mbito de la enseanza o de la salud...
La segunda Va es la de la Inteligencia que ilumina; es la Corona de la Crea

cin y el Esplendor de la Unidad Suprema. Est exaltada por encima de toda ca
beza y es denominada: Gloria Segunda. Es la Va de la esfera de Vida Hochmach,
regida por el ngel Haziel... La persona de esta Va tiene capacidad de inventor...
La tercera Via se denomina Inteligencia Santificante, creadora de Fe. Sus

races son AMEN (=Aleph, Mem, Nun). Inteligencia madre de la Fe, la cual emana
de ella. Es la Va de la esfera energtica Binah, regida por el ngel CalieL.La per
sona de esta Va tiene fuerte influencia social que le permite obrar bien...
La Va treinta se denomina Inteligencia Colectiva, puesto que de ella los astr

logos sacan , por el juicio sobre las estrellas y los signos celestes, sus especulacio
nes y la perfeccionan con su ciencia, segn el movimiento de los astros. Es la Va que
une Hod con Yesod; y es activada por el ngel Mehiel en el sentido descendente y por
el ngel Haiayel, en el sentido ascendente...A nivel humano, el trabajo de esta Va
invita a acomodar nuestra razn a las imgenes subjetivas que la Va nos presenta,
traducindolas en circunstancias objetivas favorables. La va csmica se refleja por
Yesod-luna bajo forma de acontecimientos circunstanciales...
La Va treinta y uno se llama Inteligencia Perpetua dado que regula el movi

miento del sol y de la luna, segn su constitucin, hacindolos gravitar en sus
respectivas rbitas. Es la Va que une a Hod con Malkuth, y circulan por ella los
Arcngeles, los ngeles y las almas humanas...A nivel humano, el trabajo de esta
Va nos impulsa a separar la Voluntad de la Imaginacin en nuestras actividades
humanas...
351
La Va treinta y dos se denomina Inteligencia Auxiliar, puesto que dirige to

das las operaciones de los Siete planetas y de sus divisiones, participando de ellos.
Es la Va que vincula a Yesod con Malkuth, y circulan por ella los Arcngeles, los
ngeles y las almas humanas...A nivel humano, el trabajo de esta Va nos ensea la
necesidad de construir nosotros mismos canalizaciones, o canales, para que todo
lo que est Arriba pueda llegar, en buenas condiciones, hasta nuestra naturaleza
humana, para vivificarla. Nuestra personalidad mortal debe actuar segn las Re
glas de Arriba; esa es la clave del xito
(Haziel, Des origines de la cabale..., op. cit. pp. 58SS).
352
A p e n d c e de T e x t o s
B/ CR ISTIANISM O
10. B /i (Ref. de nota 256, Lista de excluidos y regla de

precedencia, en R egla de Qumram)
Aquel que est manchado con alguna de las impurezas del hombre no entra
r en la reunin. Tampoco los que estn manchados con alguna impureza de las
que se prohben en la entrada a la asamblea, como sera toda persona con algn
defecto corporal: los cojos, los mancos, los tuertos, los ciegos, los sordos, los mu
dos, los que tengan algn defecto que les deforme la figura (leprosos), o simple
mente los demasiado viejos. Ninguno de todo stos debe tomar asiento en el Con
sejo de la comunidad.
Que ninguno de ellos entre a tomar parte en la reunin de los hombres del
nombre, porque los ngeles de santidad estn en cada uno de sus lugares.
Si alguno de ellos tuviese alguna cosa que comunicar a la asamblea, que sea
interrogado en particular; pero que no venga al Consejo porque est manchado.
Estas son las Reglas para la reunin del Consejo de los hombres del Nombre.
Si acaso el Mesas se llega a hacer presente en medio de ellos, entonces se

levantar primeramente el jefe de la asamblea y despus todos los hijos de Aarn,
los levitas que tienen en ese momento derecho de entrar en la asamblea de los
hombres del Nombre. Todos ellos se reunirn en la presencia del Mesas, siguien
do el orden estricto de precedencia, conforme a la dignidad de cada uno. As que el
Mesas de Israel tome asiento, se sentarn todos los dems, los jefes, en su presen
cia. ...Y cuando llegue la hora de tomar el alimento y beber el mosto que se debe
haber preparado para el banquete de la Alianza, que nadie tienda entonces la mano
para partir el pan antes que el sacerdote, porque es l quien debe partir el pan y
distribuir el mosto y tender la mano primero. Inmediatamente el Mesas de Israel
tender la mano para tomar el pan y despus de l toda la asamblea har lo mismo,
siguiendo el orden de sus respectivos puestos
( D o c u m e n t o d e l a s d o s c o l u m n a s , c o l II, e n L o s D o c u m e n t o s d e Q u m r a m , o p . c it .
p p . 84 -85 ).
10. B/2 (Ref. de nota 259, Ireneo de Lion):

Pero como sera demasiado largo enumerar las sucesiones de todas las igle
sias en este volumen, indicaremos sobre todo las de las ms antiguas y de todos
conocidas, la de la Iglesia fundada y constituida en Roma por los dos gloriossimos
Apstoles Pedro y Pablo, la que desde los Apstoles conserva la Tradicin y la fe
anunciada(Rm 1,8) a los hombres por los sucesores de los Apstoles que llegan has
ta nosotros...Luego de haber fundado y edificado la Iglesia los beatos Apstoles, en
tregaron el servicio del episcopado a Lino; a este Lino lo recuerda Pablo en sus car
tas a Timoteo feTm 4,21). Lo sucedi Anacleto. Despus de l, en tercer lugar desde
353
los Apstoles, Clemente hered el episcopado...A Clemente sucedi Evaristo, a

Evaristo Alejandro y luego, sexto a partir de los Apstoles, fue constituido Sixto. En
seguida Telsforo, el cual tambin sufri gloriosamente el martirio; sigui Higinio,
despus Po, despus Aniceto. Habiendo Stero sucedido a Aniceto, en este momen
to Eleuterio tiene el duodcimo lugar desde los Apstoles. Por este orden y sucesin
ha llegado hasta nosotros la Tradicin que inici de los Apstoles...
( A d v e r s u s H o e r e s e s , lib r o III, 3,2 y 3 ,3).
10.B/3 (Ref. de nota 262, Ignacio de Antioqua):

Yo escribo a todas las iglesias e inculco a todos que muero libremente por
la causa de Dios, siempre que vosotros no lo impidis. Os lo suplico, no os mos
tris inoportunamente indulgentes para conmigo. Dejad que yo sea pasto de las
fieras, por medio de las cuales me es permitido conseguir a Dios. Soy trigo de
Dios y soy molido por los dientes de las fieras, para ser as hallado como pan de
Dios puro (4,1).
Ojal que pueda gozar de las fieras que me han sido preparadas! Deseo
ardientemente encontrarme con ellas pronto. Incluso las excitar para que me devo
ren de inmediato; no como lo hicieron con algunos, a quienes por miedo ni los toca
ron. Si ocurre que ellas, reprimidas, no quisieran hacerlo, yo las instigara (5,2).
Tened para conmigo una actitud indulgente: slo yo s lo que me conviene.

Ahora comienzo a ser discpulo. Que ninguno de los seres visibles o invisibles me
prive, por envidia, de conseguir a Jess Mesas. Hoguera, cruz o luchas con fieras,
laceraciones, descuartizamientos, dislocaciones de huesos, amputacin de miem
bros, dilaceracin de todo el cuerpo -torturas crueles del diablo-, que me caigan
encima, a condicin de que consiga a Jess Mesas. De nada me serviran los pla
ceres del mundo ni los reinos del orden presente. Es mejor para m morir por la
causa del Mesas Jess que reinar sobre los confines de la tierra. Busco a aquel
que muri por nosotros; deseo a aquel que resucit por nuestra causa. Se acerca
para m el momento de dar a luz (5,3).
Sed indulgentes conmigo, hermanos, y no impidis que comience a vivir; no
deseis que acabe murindome. No entreguis al mundo ni lo tentis con la mate
ria a quien slo desea pertenecer a Dios. Dejadme lograr la luz pura. Una vez la
haya conseguido ser hombre. Permitidme ser un imitador de la pasin de mi Dios.
Si alguien lo tiene dentro de s mismo, que comprenda lo que quiero decir y se
compadezca de m, sabiendo qu es lo que me oprime (6,2).
El dueo del orden presente me quiere expoliar y quiere desbaratar mi plan

de ir hacia Dios. Que nadie, pues, de vosotros que est ah, lo ayude; poneos ms
bien de mi parte, es decir de parte de Dios. No hablis de Jess Mesas ambicionan
do el mundo. Que los celos no habiten en vosotros. Ni tan solo me hagis caso si, al
354
estar yo presente ah, os lo suplicara. Antes bien, haced caso de lo que aqu os
escribo, ya que os escribo viviendo, si bien con deseo apasionado de morir. Mi amor
apasionado ha quedado crucificado y no hay en m ninguna afeccin por la mate
ria; eso s, agua viva que habla dentro de m y me dice desde el interior: Ven hacia
el Padre!. No me satisfago con un alimento corruptible ni con los placeres de esta
vida: pan de Dios es lo que deseo, es decir, la carne del Mesas, el del linaje de
David; y como bebida deseo su sangre, que es amor incorruptible. No quiero vivir
ms a la manera de los hombres; y eso ser una realidad si vosotros lo queris.
Queredlo, pues, a fin de que tambin vosotros seis queridos por Dios (7,1).
( I g n a c io d e A n t i o q u a , C a r t a a lo s R o m a n o s , E d ic i n c r t i c a d e J o s e p R iu s - C a m p s ,
B a r c e lo n a , E d . B e r n a t M e t g e , 2001 ).
10. B/4 (Ref. de nota 263: Justino, A p ologa s):

Nosotros hemos recibido la enseanza de que Cristo es el primognito de
Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Verbo de quien todo el gnero
humano ha participado. Y as, quienes vivieron conforme al Verbo, son cristianos,
aun cuando hayan sido tenidos por ateos, como sucedi, entre los griegos, con
Scrates y Herclito y otros semejantes
( A p o lo g a I, 46 , 2-3 ; E d . B A C 116 , 232 -233 )
Ahora bien, cuanto de bueno est dicho en todos ellos, nos pertenece a noso
tros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, despus de Dios, al Ver
bo, que procede del mismo Dios ingnito e inefable; pues El, por amor nuestro, se
hizo hombre para participar de nuestros sufrimientos y, as, curarlos. Y es que los
escritores todos slo pudieron ver oscuramente la realidad gracias a la semilla del
Verbo en ellos ingnita. Una cosa es, en efecto, el germen e imitacin de algo que
se da conforme a la capacidad, y otra aquello mismo cuya participacin e imita
cin se da, segn la gracia que de aqul tambin procede
( A p o lo g a II, 13 , 4 -6 ; B A C , 116 , 277 )
Porque cuanto de bueno dijeron y hallaron jams filsofos y legisladores,

fue por ellos elaborado, segn la parte del Verbo que les cupo, por la investigacin
e intuicin. Mas, como no conocieron al Verbo entero, que es Cristo, se contradije
ron tambin con frecuencia unos con otros. Y los que antes de Cristo intentaron,
conforme a las fuerzas humanas, investigar y demostrar las cosas por razn, fue
ron llevados a los tribunales como impos y amigos de novedades. ...que fue justa
mente lo que nuestro Cristo hizo por su propia virtud. Porque a Scrates nadie le
crey hasta dar su vida por esa doctrina; pero s a Cristo, que en parte fue conocido
por Scrates, porque El era y es el Verbo que est en todo hombre
( A p o lo g a II, 10 , 2-8 ; B A C , 116 , 272 -273 ).
355
10. B/5 (Ref. de nota 264: Orgenes, Apocatstasis panton):

En el momento, pues, en que el fin concuerde con el principio, cuando el fin
del universo, comparado con los inicios, restablezca aquel estado de que gozaba la
naturaleza racional cuando no tena necesidad de comer del rbol del bien y del
mal, y se haya vuelto pura y lmpida, este Dios que es el nico bueno se har todo
para ella, y no solamente en unos pocos o en muchos, sino en todos. El mismo
ser todo, cuando ya nunca ms existir la muerte (cf. Ap 21,4), nunca ms habr
ningn aguijn de la muerte (cf. 1C 15,55), nunca ms habr ningn tipo de mal;
entonces verdaderamente Dios ser todo en todos
( P e r i A r j o n , I II , 6,3 D io s s e r t o d o e n t o d o s y e n c a d a u n o d e lo s s e r e s )
10. B/6 (Ref. de nota 265: A natem a contra Orgenes):

Si alguien dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impos
es temporal y que en algn momento se acabar, o bien que se producir la reintegra
cin (apocatstasis) de los demonios o de los hombres impos, sea anatema
( F o r m u la c i n c o n d e n a t o r ia e m it id a p o r e l p a p a V i r g i li o , D S 211 )
10. B/7 (Ref. de nota 267: A potegm as de las Vitae Patrum):

Un obispo, llamado Apphy, mientras fue monje estuvo sometido a una disci
plina de vida muy austera. Luego, cuando lleg a obispo, quiso, incluso en el mun
do, someterse a la misma austeridad, pero sus fuerzas le haban abandonado. En
tonces, prosternndose ante Dios, le dijo; Es que a causa de mi episcopado tu
gracia se alejar de m? Y obtuvo esta revelacin: No, pero antes estabas en el de
sierto y, ya que no haba nadie, Dios acuda en tu ayuda. Ahora, en cambio, ests en
el mundo. Y en el mundo estn los hombres
( A p o t e g m a s d e lo s P a d r e s d e l d e s ie r t o , A b b a A p p h y , S a l a m a n c a , E d . S g u e m e , 19 8 6 ,
P- 43)-
Abba Isaac deca a los hermanos: Apa Pambo y nuestros Padres llevaban
viejas y zurcidas vestimentas, tejidas con espatas de palmera, mientras que aho
ra, vosotros llevis vestimentas preciosas. Partid de aqu; debis volver a esos lu
gares desiertos. Y cuando ellos se aprestaban a partir hacia la cosecha, l les dijo:
No os dar mandamiento alguno ya que vosotros no los observis.
Uno de los Padres cont que un hermano fue un da a la iglesia de las Celdas,
en la poca de Isaac, llevando una pequea capucha. El Anciano lo rechaz diciendo:
Este es el lugar de los monjes; t, que eres seglar, no puedes permanecer aqu.
Abba Isaac cont que abba Pambo deca: El monje debe llevar una vestim en
ta tal, que pueda dejarla en el exterior de su celda durante tres das sin que nadie
la tome
( A p o t e g m a s , A b b a I s a a c , e l s a c e r d o t e d e la s c e l d a s , op . c it . p. 83 ).
356
10. B/8 (Ref. de nota 268: R egla de San Benito):

Es sabido que hay cuatro tipos de monjes. El primero es el de los cenobitas,
o sea de los monasterios, que militan bajo una regla y una abad. Luego, el segundo
es el de los anacoretas, es decir los ermitaos; aquellos que, no por un fervor novi
cio de la vida monstica, sino por una larga prueba en el monasterio, han aprendi
do a luchar contra el demonio, una vez formados con la ayuda de muchos y bien
entrenados en las filas de los hermanos para el combate solitario del desierto, ya
seguros sin la ayuda de otros, slo con su mano y su brazo, se bastan, con el auxi
lio de Dios, para luchar contra los vicios de la carne y de los pensamientos...Dejados,
pues, de lado los dos otros tipos, vamos ahora a ordenar, con la ayuda del Seor, el
linaje fuertsimo de los cenobitas.
Todos los forasteros que se presenten deben ser acogidos como Cristo, puesto
que l dir un da: Era forastero y me acogisteis. Y que a todos se les tribute el honor
debido, particularmente a los hermanos en la fe y a los peregrinos. En el momento
en que se avisa que hay un forastero, el superior y los hermanos saldrn a recibirlo
con toda la atencin de la caridad...Al hacer el saludo han de mostrar toda la humil
dad a todos los huspedes que lleguen o que se vayan: con la cabeza inclinada hacia
el suelo, que adoren en ellos al Cristo, que es a quien reciben. Una vez acogidos los
huspedes, los llevarn a orar y, despus, el superior o aquel a quien se le encargue,
se sentar con ellos. Que se lea ante el husped la ley divina para que se edifique. Y,
despus de esto, que lo traten con toda humanidad. El superior debe romper el ayu
no en atencin al husped...; pero los hermanos continuarn con los ayunos de rigor.
El abad ofrecer lavamanos a los huspedes y tanto el abad como toda la comunidad
les lavarn los pies a todos. Una vez lavados, que digan este versculo: Hemos recibi
do, o Dios, tu misericordia en medio de tu templo. Que se muestre la mxima solici
tud en acoger a los pobres y peregrinos, puesto que es en ellos en quienes se acoge
ms a Cristo; ya que el respeto que infunden los ricos se hace honrar por s
mismo...Que haya camas preparadas en nmero suficiente. Y que la casa de Dios sea
administrada por hombres sensatos y sensatamente.
( R e g la d e S a n B e n it o , c a p . 1 y 53 ).
10. B/9 (Ref. de nota 269: Definicin cristolgica de

Calcedonia):
Uno y el mismo Hijo Seor Nuestro Jesucristo, el mismo es perfecto en la
divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y el mismo
verdaderamente hombre, de alma racional y cuerpo...y el mismo consubstancial
(omoousios) a nosotros segn la humanidad, en todo semejante a nosotros, me
nos en el pecado
( C o n c ilio d e C a lc e d o n i a , D S 301 ).
Por lo tanto, en naturaleza ntegra y perfecta de verdadero hombre, naci

Dios verdadero, entero en lo suyo, entero en lo nuestro (totus in suis, totus in
357
DIOS Y DIO SE S / H IS TO R IA RELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
nostris)...Y as como Dios no cambia debido a la miseria (humana), as tampoco el

hombre se diluye en aras de la dignidad (divina). Una y otra forma, en efecto, obra
lo que le es propio, en comunin con la otra; es decir, el Verbo obra lo que le perte
nece al Verbo, y la carne cumple con lo que atae a la carne (carne exequente quod
carnis est)...y as como el Verbo no se aparta de la igualdad de la gloria paterna, as
tampoco la carne abandona la naturaleza propia de nuestro gnero
( T e x to d e l p a p a S a n L e n M a g n o , c o n t r a la p o s t u r a m o n o f i s i t a d e E u t iq u e s , D S
293 -294 ).
10. B/10 (Ref. de nota 270: Texto m onoteleta del Papa

Honorio I):
De ah que tambin confesamos una sola voluntad de Nuestro Seor Jesu
cristo, pues ciertamente fue asumida por la divinidad nuestra naturaleza, no nues
tra culpa (identificando sin ms la voluntad humana con la culpa!). Aquella cier
tamente que fue creada antes del pecado, no la que qued viciada despus de la
prevaricacin. Porque Cristo, sin pecado concebido..., sin experimentar contagio
alguno de la naturaleza viciada...Porque no tuvo el Salvador otra ley en los miem
bros o voluntad diversa o contraria, como quiera que naci por encima de la ley de
la condicin humana...
( P a p a H o n o r io I, D S 4 8 7 )
Por lo que toca al dogma eclesistico, lo que debemos mantener y predicar

en razn de la sencillez de los hombres...no es definir una o dos operaciones en el
mediador de Dios y los hombres, sino que debemos confesar que las dos naturale
zas unidas en un solo Cristo por unidad natural operan y son eficaces con comuni
cacin de la una a la otra, y que la naturaleza divina obra lo que es de Dios, y la
humana ejecuta lo que es de la carne..., confesando ntegras las diferencias de las
dos naturalezas
(En este segundo texto, posterior, aunque del mismo ao 634, en carta dirigi
da al patriarca Sergio, Honorio I m atiza mejor, confesando las dos naturalezas
distintas, aunque sin pronunciarse sobre la unidad o dualidad de voluntades en
Cristo, DS 488).
10.B11 (Ref. de nota 274: San A gustn, la Gracia):

Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y ved que
T estabas dentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme como era, me
lanzaba sobre estas cosas hermosas que t creaste. T estabas conmigo, mas yo
no estaba contigo. Retenanme lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en
Ti, no seran. Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera; brillaste y resplandeciste,
y fugaste mi ceguera; exhalaste tu perfume y respir, y suspiro por ti; gust de ti,
y siento hambre y sed; me tocaste y abrasme en tu paz
(C o n fe sio n e s, L ibro X, cap. XXVII, Ed. BAC, M ad rid , 1955, p. 511).
358
10. B12 (Ref. de nota 276: Condena de la tesis pelagiana):

Quienquiera dijere que la gracia de la justificacin se nos da a fin de que
ms fcilmente podamos cumplir por la gracia lo que se nos manda hacer por el
libre albedro, como si, aun sin drsenos la gracia, pudiramos al menos cumplir
los divinos mandamientos, sea anatema. De los frutos de los mandamientos ha
blaba, en efecto, el Seor, cuando no dijo: Sin m ms difcilmente podris obrar;
sino que dijo: Sin m, nada podis hacer
( C o n c ilio d e C a r t a g o , C a n o n 5 , D S 105 ).
10.B/13 (Ref. de nota 278: Condena de la comunin bajo

dos especies):
Debido a que en muchos lugares algunos presumen temerariamente de que
el pueblo cristiano debe recibir el santo Sacramento de la Eucarista bajo ambas
especies de pan y vino, y que el pueblo laico puede comulgar no slo bajo la especie
del pan, sino que tambin bajo la del vino...y defienden pertinazmente que as de
ben comulgar, contra la laudable costum bre de la Iglesia razonablem ente
aprobada...por eso el presente Concilio declara, decreta y define que, aun cuando
Cristo instituy, despus de la Cena, y administr a sus discpulos este venerable
sacramento bajo las dos especies, sin embargo y no obstante esto, la autoridad de
los sagrados cnones y la costumbre laudablemente aprobada que la Iglesia ha
conservado y conserva...ha llevado a que slo los celebrantes reciban el sacramen
to bajo las dos especies, mientras que los laicos nicamente bajo la especie del
pan... Por lo tanto decir que observar esta costumbre o ley sea sacrilegio o ilcito,
debe ser tenido por errneo y quienes pertinazmente afirman lo contrario deben
ser considerados como herejes...
(D e c r e t o d e l C o n c i l io d e C o n s t a n z a , D Z S n . 1198 y 1199 )
10.B/14 (Ref. de nota 282: Contra el dualismo de los

ctaros):
Porque el diablo y dems demonios, por Dios ciertamente fueron creados
buenos por naturaleza; pero ellos, por s mismos, se hicieron malos
( C o n c ilio IV d e L e t r n , c a p .i D e f i d e c a t h o l i c a , D Z S 80 0 )
10.B/15 (Ref. de nota 282: El mal n unca es substancial):

El nico Dios verdadero, Padre, Hijo y Espritu Santo, es el creador de todas
las cosas, de las visibles y las invisibles; el cual, cuando quiso, cre por su bondad
todas las criaturas, lo mismo las espirituales que las corporales; buenas cierta
mente por haber sido hechas por el Sumo Bien, pero mudables porque fueron he
chas de la nada; y afirma que no hay naturaleza alguna del mal, porque toda natu
raleza, en cuanto naturaleza, es buena
( C o n c ilio d e F lo r e n c ia : D e c r e t o d e lo s J a c o b it a s d e la B u la C a n t a t e D o m in o , D Z S 1333 ).
359
10. B/16 (Ref. de nota 283: Frmula de excom unin de

herticos):
Excomulgamos y anatematizamos a todos los herejes: ctaros, patarenos,
pobres de Lyon (=valdenses), pasaginos, josefinos, arnaldistas, esperonistas y otros,
cualquier nombre que lleven, pues tienen caras diversas, pero las colas atadas
unas con otras (Jud 15,4), pues por su vanidad todos convienen en lo mismo
(C a p . 3 , D e H a e r e t i c i s , e m p le a n d o la s m i s m a s c a t e g o r a s u s a d a s y a a n t e r io r m e n t e
e n e l C o n c il i o d e V e r o n a , e n 118 4 , D Z S 76 0 )
10. B/17 (Ref. de nota 285: Doctrina de las dos espadas):

La Iglesia tiene las dos espadas, la espiritual y la material: aqulla porque
le pertenece y sta porque tambin es ejercida por ella; la primera est en manos
del sacerdote, la segunda en manos del soldado, quien ha de ejercerla slo por or
den del sacerdote y por mandato del emperador
( S a n B e r n a r d o , e n D e c o n s i d e r a t i o n e , 4 , 3).
El Romano Pontfice ha recibido del Rey de reyes una legacin general so

bre toda la tierra y su potestad se extiende no slo a todo hombre, sino a cualquier
asunto temporal
( P a p a I n o c e n c io IV (1243 -1254 ), e n c a r t a a l e m p e r a d o r F e d e r ic o II d e A le m a n ia )
10. B/18 (Ref. de nota 288: de las 95 te sis de Lutero):

El papa no quiere ni puede remitir pena alguna, a no ser las que han sido
impuestas por su voluntad o a tenor de los cnones (tesis 5)
Se equivocan, por tanto, los predicadores de las indulgencias que afirman
que en virtud de las del papa el hombre se ve libre y salvo de toda pena (tesis 21)
Por eso, se est engaando a la mayor parte del pueblo con esa promesa mag
nfica e indistinta de la indulgencia de la pena (24).
Todo cristiano verdaderamente arrepentido tiene la debida indulgencia plena-
ria de la pena y de la culpa, aun sin la adquisicin de las bulas de indulgencia (36).
No obstante, no hay que despreciar la indulgencia y la participacin concedidas
por el papa, porque, como he dicho, es la declaracin de la indulgencia divina (38).
Hay que ensear a los cristianos que aquel que viere a un pobre y lo que pu
diera darle lo emplea en comprar indulgencias, no consigue la venia del papa, sino
que concita la indignacin divina (45)
Hay que ensear a los cristianos que un papa como es debido estara dis
puesto, aunque tuviese que vender la Baslica de San Pedro, a dar su propio dinero
a muchos a quienes algunos predicadores de indulgencias se lo sacan (51)
360
En realidad las indulgencias son muy poca cosa, comparadas con la gracia
de Dios y con la piedad de la cruz (68).
Por qu el papa no vaca el purgatorio por su caridad santsima y por la gran

necesidad de las almas, que es la causa ms justa de todas, si redime almas innu
merables por el funestsimo dinero de la construccin de la Baslica, que es la
causa ms insignificante? (82).
Por qu el papa, cuyas riquezas hoy da son ms crasas que las de los ms
crasos opulentos, no construye una sola Baslica de San Pedro con su propio dine
ro, mejor que con el de los pobres fieles? (86)
(95 t e s i s s o b r e e l v a l o r y la e f i c a c i a d e l a s i n d u l g e n c i a s , p u b lic a d o p o r L u t e r o e n
W i t t e n b e r g , e l a o 1517 ).
10. B/19 (Ref. de nota 289: Lutero, la sola Escritura):

Ellos solos (los de Roma) quieren ser maestros de las Escrituras. Aunque
durante toda su vida nada aprendan en ellas, se atribuyen a s mismos la autori
dad, y nos hacen creer con palabras desvergonzadas que el papa no puede errar en
la fe, ya sea malo o bueno, para lo cual no pueden aducir ni una sola letra de la
Biblia...Como creen que el Espritu Santo no los abandona por indoctos y malos
que fuesen, se atreven a aadir lo que quieren. Si as fuese, para qu seran nece
sarias y tiles las sagradas Escrituras? Quemmoslas y conformmonos con los
indoctos seores de Roma, a los cuales domina el Espritu Santo, que slo habita
en corazones buenos. Dice Cristo que todos los cristianos sern enseados por
Dios; bien puede suceder que el papa y los suyos sean malos o no sean verdaderos
cristianos, ni estn enseados por Dios ni tengan la confesin justa. Por otra par
te, un hombre sencillo puede tener la inteleccin recta. Por qu no seguirlo? Aca
so no err el papa con frecuencia? Quin socorrera a la cristiandad, cuando el
papa errase, si no se creyera ms a otro que tuviese a su favor las Escrituras?
( L u te ro , A la n o b le z a d e la n a c i n a le m a n a , e n O b r a s , v o l. I, p. 79 ).
10. B20 (Ref. de nota 290: Lutero y la sola fe):

Los cristianos son un pueblo feliz, que se puede regocijar en el corazn y
ensalzar, glorificar, danzar y saltar. Place mucho a Dios y suaviza nuestro corazn
cuando nos prevalecemos de Dios, cuando nos enorgullecemos y alegramos de El.
Es ms, semejante regalo debera prender en nuestro corazn puro fuego y pura
luz, de modo que nunca cessemos de danzar y saltar de alegra. Quin podr
publicarlo y encarecerlo bastante! Y, sin embargo, no se puede expresar ni conce
bir. Si de verdad los sientes en tu corazn, te parecer una cosa tan enorme que
preferirs permanecer postrado en silencio antes que decir palabra de ello
(T e x to d e L u t e r o , c it a d o p o r R u d o lp h O tto , e n L o S a n t o , M a d r id , R e v is t a d e O c c id e n
te , 19 6 5 , p p 146 - 147 ).
361
10. B21 (Ref.de nota 291: Lutero, y la sola fe, contra la

teologa escolstica):
Nuestra teologa y San Agustn avanzan prsperamente y reinan en nues
tra universidad, con el auxilio de Dios. Aristteles va cayendo poco a poco hacia su
ruina, que ser eterna. Las lecciones sobre las Sentencias (de Pedro Lombardo)
aburren soberanamente y, si uno quiere tener oyentes, no tiene ms remedio que
explicar esta teologa, a saber: la Biblia o San Agustn
{ C ita d o p o r G a r c a - V illo s la d a , e n M a r t n L u t e r o , M a d r id , B A C , 19 73 , p . 217 ).
Quiero darte un consejo: si te deleita leer teologa en lengua alemana, teolo

ga pura, slida y la ms semejante a la antigua, cmprate los Sermones de Juan
Tauler, de la orden de predicadores. Yo encuentro en l, aunque escrito en la len
gua verncula de los alemanes, ms sustancia de teologa slida y pura que en
todos los doctores escolsticos de todas las universidades. Yo, siguiendo la teolo
ga de Tauler, enseo a los hombres a no confiar en cosa alguna, fuera de Jesucris
to; no en las propias oraciones en los propios mritos u obras. Porque nuestra sal
vacin no est en que uno corra, sino en que Dios tenga misericordia
( C it a d o p o r G a r c a - V i llo s la d a , e n o p . c it . p. 213 ).
10. B22 (Ref. de nota 292: Lutero, la ju s tific a c i n por sola

gracia):
Estas dos sentencias son ciertas. Primera: las obras buenas y justas jams
hacen al hombre bueno y justo; sino que el hombre bueno y justo realiza obras
buenas y justas. Segunda: las malas obras nunca hacen al hombre malo, sino que
el hombre malo ejecuta malas obras. Se desprende de esto que la persona habr de
ser ya buena y justa antes de realizar buenas obras; o sea, que dichas obras ema
nan de la persona justa y buena, como dice Cristo: el rbol malo no da frutos bue
nos y el rbol bueno no da frutos malos
( L u t e r o , L a l i b e r t a d c r i s t i a n a , e n O b r a s d e M a r t n L u t e r o I, B u e n o s A i r e s , E d .
P a i d s , 19 6 7 , p . 16 1 ).
10. B23 (Ref. de nota 294: Lutero, las obras):

El hombre, a causa de su propio cuerpo, no puede andar ocioso, antes al con
trario, habr de realizar muchas buenas obras para supeditarlo. Sin embargo, no
son las obras el medio apropiado para aparecer como bueno y justo delante de
Dios, sino que deben ejecutarse con puro y libre amor, desinteresadamente, slo
para complacer a Dios, buscando y mirando nicamente lo que a Dios le agrada en
tanto se desea cumplir su voluntad lo mejor posible. Colija, pues, cada cual la
medida y la prudencia al castigar su cuerpo con tantos ayunos, vigilias y trabajos
como necesite para apaciguar su temeridad.
362
Pero aquellos que buscan la justificacin por medio de las obras no se cui
dan de la mortificacin sino slo para poner la mirada en las obras, pensando que
cuanto ms numerosas stas sean, mejor es para alcanzar la justificacin. Y a ve
ces pierden la cabeza y malgastan sus cuerpos. Cun grande necedad y cun falsa
comprensin de la vida cristiana y de la fe demuestra la pretensin de ser justifi
cado y salvo por obras, pero sin fe!
(L a l i b e r t a d c r i s t i a n a , e n O b r a s d e L u t e r o I, op . c it . p. 16 0 ).
10. B24 (Ref. de nota 295: la doble predestinacin):

El que sean pocos, en cuanto a su verdadero nmero, los muchos que son
salvados, comparados con los muchsimos ms que se perdern, es debido a la
gracia, es hecho por gracia y hay que dar gracias por ser as...; cuando se afirma
que Dios quiere que todos los hombres se salven (cf. Tm 2,4), se dice refirindose
a todos los predestinados, en el sentido que stos representan a todo el gnero
humano
( S a n A g u s t n ,D e c o r r e c t i o n e e t G r a t ia , X , 28 )
Dios, al crearlos (a los predestinados negativamente) quiso que, de ellos,

nacieran tantos, aun sabiendo de antemano que no participaran de su Gracia...,
para que se mostrara as cmo son abundantes tambin aquellos que han sido
predestinados como hijos de la promesa para su Reino de gloria, y que con la mul
titud de los rprobos (massa damnationis), se mostrara incluso mejor la poca im
portancia que, ante el Dios justo, tiene la numerosa cantidad de quienes con toda
justicia seran condenados
(S a n A g u s t n , A d O p t a t a m , III, 12 , E p s t o l a 19 0 ).).
10. B25 (Ref. de nota 297: respecto a la sola E scritu ra

protestante):
Para reprimir los ingenios petulantes, decreta que nadie, apoyado en su pru
dencia, sea osado en interpretar la Escritura Sagrada, en materias de fe y costum
bres, que pertenecen a la edificacin de la doctrina cristiana, retorciendo la mis
ma Sagrada Escritura conforme al propio sentir, contra aquel sentido que sostu
vo y sostiene la santa madre Iglesia, a quien compete juzgar del verdadero sentido
e interpretacin de las Escrituras santas o tambin contra el unnime sentir de
los Padres
(T re n to , S o b r e la R e v e l a c i n , D S 7 8 6 ).
363
1 0 . B 2 6 ( R e f. d e n o t a 2 9 8 : r e s p e c t o a l a s o l a f e p r o t e s t a n t e ) :
No debe decirse que se remiten o han remitido los pecados a nadie por el
hecho de jactarse de la confianza y certeza de la remisin de sus pecados y que en
ella sola descanse...Pues, como ningn hombre piadoso puede dudar de la miseri
cordia de Dios, del merecimiento de Cristo y de la virtud y eficacia de los sacra
mentos, as cualquiera, al mirarse a s mismo y a su propia flaqueza e indisposi
cin, puede temblar y temer por su gracia, como quiera que nadie puede saber con
certeza de fe, en la que no pueda caber error, que ha conseguido la gracia de Dios
(T re n to , S o b r e la J u s t i f i c a c i n , D S 802 ).
10 . B 2 7 ( R e f.d e n o t a 2 9 9 : p r e d e s t i n a c i n a l m a l, s e g n
R e fo rm a d o re s ):
Dios os agrada cuando corona a los indignos; es necesario que os agrade
tambin cuando condena a los inocentes
( L u te r o , e n D e s e r v o a r b i t r io )
El hombre cae porque la Providencia de Dios as lo ordena

( C a lv in o , I n s t i t u t i o n e s , III, c. 23 , 8 )
El hombre obra lo que no debe, por el justo impulso de Dios

( C a lv i n o , I n s t i t u t i o n e s , IV, I, c. 18 , 2)
Una accin, en cuanto es obra de Dios, no es pecado, puesto que no es contra la

Ley, ya que para El no existe Ley...Lo mismo que hacemos, como un adulterio o un
homicidio, en cuanto Dios es el autor, el motor o impulsor, es una obra suya y no un
crimen; en cambio, en cuanto es una accin del hombre, es un crimen y un pecado...
( Z w in g lio , D e p r o v i d e n t i a , c. V I, 365 b).
10 . B 2 8 (R e f. d e n o t a 3 0 1 : C o n d e n a d e l r a c i o n a l i s m o d e
H e rm e s):
Entre tales maestros del error...hay que contar a Jorge Hermes...quien in
venta una tenebrosa va hacia todo gnero de errores en la duda positiva, como
base de toda disquisicin teolgica, y en el principio, por l establecido, de que la
razn es la norma principal y medio nico por el que pueda el hombre alcanzar el
conocimiento de las verdades sobrenaturales
( G r e g o r io X V I , D u m A c e r b i s s i m a s , D z 1619 ).
10 . B 2 9 ( R e f.d e n o t a 3 0 2 : C o n d e n a d e l r a c i o n a l i s m o d e
G n th e r):
Hay que reprobar y condenar con la mayor energa el hecho de que, en los
libros de Gnther, se atribuye temerariamente el derecho de magisterio a la razn
364
humana y a la filosofa que, en las materias de religin, no deben en absoluto man

dar, sino servir
(P o IX , E x i m i a m t u a m , D z 1656 ).
10. B30 (Ref. de nota 303: Syllabus):

Sea anatema si alguien dice que debe separarse la Iglesia del Estado y el
Estado de la Iglesia (n. 55)
Sea anatema si alguien dice que por ley natural el vnculo del matrimonio
no es indisoluble y que, en determinados casos, el divorcio propiamente dicho puede
ser sancionado por la autoridad civil (n. 67)
Sea anatema si alguien dice que la supresin del imperio civil de que
goza la Sede Apostlica, conducira a una mayor libertad y felicidad de la Igle
sia (n. 76)
Sea anatema si alguien dice que en nuestra poca ya no conviene que la

religin catlica sea tenida como nica religin del Estado, excluidos todos los
dems cultos (n. 77)
Sea anatema si alguien dice que el Romano Pontfice puede y debe reconci
liarse y dialogar con el progreso, el liberalismo y la civilizacin moderna (n.8o)
( S y lla b u s , D Z S 2 955 , 2967 , 2 976 , 2 977 , 29 8 0 ).
10. B31 (Ref. de nota 304: Infalibilidad papal):

Por lo tanto, Nos, adhiriendo fielmente a la tradicin original de la fe cris
tiana, a gloria de Dios nuestro salvador, y para exaltacin de la religin catlica y
la salvacin de los pueblos cristianos, con la aprobacin del sagrado Concilio, en
seamos y definimos que es un dogma que ha sido divinamente revelado que: cuan
do el Romano Pontfice habla ex cathedra, es decir, cuando ejerciendo la misin
de pastor y doctor de todos los cristianos, por la suprema autoridad Apostlica
define que una doctrina de fe o costumbres debe ser mantenida por la Iglesia Uni
versal, por la asistencia divina prometida a l en el beato Pedro, goza de aquella
infalibilidad de la cual el divino Redentor quiso que su Iglesia estuviera revestida
en las definiciones doctrinales de fe o costumbres; por lo cual las definiciones de
ese tipo hechas por el Romano Pontfice son irreformables por s mismas (ex sese)
y no debido al consentimiento de la Iglesia.
Si, pues, alguien se atreviera a contradecir esta definicin Nuestra, que Dios
no lo permita, sea anatema
( C o n c ili o V a t ic a n o I, C o n s t i t u c i n P a s t o r A e t e r n u s , c a p . IV, D S 3074 -3075 ).
365
10. B32 (Ref. de nota 3C>7:rechazo de tesis m od ernistas

sobre Iglesia):
Sea anatema si alguien dice que fue ajeno a la intencin de Cristo consti
tuir la Iglesia como una sociedad sobre la tierra que durara por los siglos(n. 52)
10. B33 (Ref. de nota 308: rechazo del evolucionismo

aplicado a la verdad en la Iglesia):
Sea anatema si alguien dice que la verdad no es inmutable ms que el mis
mo hombre y que con l, en l y por medio de l evoluciona (n. 58).
Sea anatema si alguien dice que la doctrina cristiana, en sus inicios, fue
juda, pero que, por sucesivas evoluciones, fue convertida primero en paulina, lue
go en jonica y finalmente en helnica y universal (n. 60)
Sea anatema si alguien dice que el progreso de las ciencias requiere que se
reforme el concepto de la doctrina cristiana sobre Dios, la creacin, la revelacin,
la persona del Verbo Encarnado y la redencin (n. 64)
( P a s c e n d i, D S 2058 , 2060 , 2064 ).
Sea anatema si alguien dice que la constitucin orgnica de la Iglesia no es

inmutable; sino que la sociedad cristiana est afectada a una constante evolucin
de manera similar a como lo est la sociedad humana (n. 53)
( P a s c e n d i, 52 y 53 , D S 3452 -3453 ).
10. B34 (Ref. de nota 309: condena del sentim iento

in m an en te):
Se rechaza el sentimiento que los modernistas llaman con el nombre de fe
y es para ellos el principio de la religin...; sentimiento religioso que por medio
de la inm anencia vital brota de los escondrijos de la subconciencia y es el ger
men de toda religin y justamente la razn de cuanto ha habido o habr en cual
quier religin
( P a s c e n d i, D S 2074 , 2077 ).
10. B35 (Ref. de nota 310: sntesis que ridiculiza el

modernism o):
Para confirmar todo esto, llaman en su auxilio a la que denominan crtica
textual y se empean en persuadirnos que este o el otro hecho o dicho no est en su
lugar, o traen otras razones por el estilo. Dirase realmente que se han preestablecido
unos como tipos de narraciones o discursos y de ah juzgan con absoluta certeza
qu est en su lugar, qu en el ajeno. Cmo por este mtodo puedan ser aptos para
discernirlo, jzguelo el que quiera. Pensamos que queda ya patente cul sea el mto
366
do histrico de los modernistas: Va delante el filsofo, a ste le sigue el historiador y,

por sus pasos contados, viene luego la crtica tanto interna como textual. Y pues
compete a la primera causa comunicar su virtud a las siguientes, es evidente que
esta crtica no es una crtica cualquiera, sino que se llama con razn agnstica,
inmanentista, evolucionista y, por tanto, quien la sigue y de ella se vale, profesa los
errores en ella implcitos y se opone a la doctrina catlica
( P a s c e n d i^ D S 2100 )
En consecuencia:
Sea anatema si alguien dice que actualmente el catolicismo no puede estar

de acuerdo con la verdadera ciencia, a no ser que se transforme en un cristianis
mo no dogmtico, es decir en un protestantismo amplio y liberal
( P a s c e n d i, a n a t e m a n . 6 5 , D S 2065 )
10. B36 (Ref. de nota 311: Po XII en Divino A ffla n te

Spiritu):
Tengan presente todos los hijos de la Iglesia que los conatos de esos valien
tes operarios de la via del Seor deben juzgarlos no slo con justicia y ecuanimi
dad, sino tambin con suma caridad, y deben estar muy lejos de ese poco prudente
espritu que juzga que hay que rechazar todo lo nuevo por ser nuevo, o tenerlo a lo
menos por sospechoso. Y tengan, en primer lugar, ante los ojos que, en las normas
y leyes dadas por la Iglesia, se trata de cosas de fe y costumbres, y que de lo mucho
que en los libros sagrados, legales, histricos, sapienciales y profticos se contie
ne, son muy pocas las cosas cuyo sentido haya sido declarado por la autoridad de
la Iglesia, y no son tampoco ms aquellas en que unnimemente convienen los
Padres. Quedan, pues, muchas y muy importantes cosas en cuyo examen y exposi
cin puede y debe ejercitarse libremente el ingenio y la agudeza de los intrpre
tes catlicos...
( D iv in o A f f l a n t e S p i r i t u , n . 317 , D S 3831 ).
10. B37 (Ref. de nota 313: D ign ita tis Humanae):

Por razn de su dignidad, todos los hombres, por ser personas, es decir, do
tados de razn y de voluntad libre y, por tanto, enaltecidos con una responsabili
dad personal, son impulsados por su propia naturaleza a buscar la verdad, y ade
ms tienen la obligacin moral de buscarla, sobre todo la que se refiere a la reli
gin. Pero los hombres no pueden satisfacer esta obligacin de forma adecuada a
su propia naturaleza si no gozan de libertad psicolgica al mismo tiempo que de
inmunidad de coaccin externa
Desde los primeros das de la Iglesia, los discpulos de Cristo se esforzaron
por convertir a los hombres a la fe de Cristo Seor, no por la accin coercitiva ni
367
DIOS Y DIO SE S / HISTO RIA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
con artificios indignos del evangelio, sino, ante todo, por la fuerza de la Palabra de
Dios. Anunciaban a todos con fortaleza el designio de Dios Salvador, que quiere
que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad (iTim 2,4);
pero, al mismo tiempo, respetaban a los dbiles, aunque estuvieran en el error,
manifestando de este modo cmo cada cual dar a Dios cuenta de s (Rm 14,12), y
est obligado consiguientemente a seguir su conciencia
( D ig n it a t is H u m a n a e , n n . 2 y 11)
10. B38 (Ref. de nota 315: N ostra Aetate):

No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos
fraternalmente con algunos hombres, creados a imagen de Dios. La relacin del
hombre para con Dios Padre y con los dems hombres, sus hermanos, estn de tal
forma unidas que, como dice la Escritura, el que no ama, no ha conocido a Dios
(jn 4,8). As se elimina el fundamento de toda teora o prctica, que introduce
discriminacin entre los hombres y entre los pueblos, en lo que toca a la dignidad
humana y a los derechos que de ella dimanan. La Iglesia, por consiguiente, reprue
ba como ajena al espritu de Cristo cualquier discriminacin o vejacin realizada
por motivos de raza o color, de condicin o de religin...
( N o s t r a A e t a t e , n . 5)
10. B39 (Ref. de nota 317: Gaudium et Spes):

Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de
nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren son a la vez gozos y
esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo. Y nada hay verdade
ramente humano que no encuentre eco en su corazn...
En nuestros das, el gnero humano, admirado de sus propios descubrimien

tos y de su propio poder, se formula con frecuencia preguntas angustiosas sobre la
evolucin presente del mundo, sobre el puesto y la misin del hombre en el universo,
sobre el sentido de sus esfuerzos individuales y colectivos, sobre el destino ltimo
de las cosas y de la humanidad. El Concilio, testigo y expositor de la fe de todo el
pueblo de Dios congregado por Cristo, no puede dar prueba mayor de solidaridad,
respeto y amor a toda la familia humana que la de dialogar con ella acerca de todos
estos problemas, aclarndolos a la luz del Evangelio y poner a disposicin del gne
ro humano el poder salvador que la Iglesia, conducida por el Espritu Santo, ha reci
bido de su Fundador. Es la persona del hombre la que hay que salvar. Es, por consi
guiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia,
inteligencia y voluntad, quien centrar toda nuestra presentacin...Para lograr este
intento, es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos
e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodndose a cada genera
cin, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre
368
el sentido de la vida presente y futura y sobre la mutua relacin de ambas. Es necesa

rio, para ello, conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus
aspiraciones y el sesgo dramtico que con frecuencia le caracteriza
( G a u d iu m e t S p e s , n n . i , 3 y 4 ).
10.B40 (Ref. de nota 329: Parecer de Yucay):

Las Indias son un regalo hecho por Dios a los Reyes Catlicos: se las dio el
mismo ao (1492) en que ellos acabaron de restituir a su Divina Majestad los Rei
nos de Espaa (con la expulsin de los musulmanes de Granada en marzo de 1492),
y porque ms claramente se entendiese esto, si no estamos ciegos, se las dio Dios
por el ms alto ttulo de cuantos todos los reyes cristianos poseen, dndoselo no
por armas, sino por mano de su vicario en la tierra...; pues ellos, los reyes de Espa
a, le dieron a Dios los de Espaa del mismo arte, sin dejar en ellos dominio ni de
un moro, pues en lo de Granada se acab todo
( P a r e c e r d e Y u c a y , r e c o g i d o p o r J. C h in e s e , e n H is t o r i a y c u l t u r a , L im a , 1970 , p . 10 9 ).
10. B41 (Ref. de nota 330: contra los abusos de los

Encomenderos):
En 1497 una provisin real declaraba propiedad del rey todos los bienes ra
ces de Amrica, desconociendo los derechos de propiedad de los indios, y facultaba
a Coln para que realizara su repartimiento entre los colonos. Al ao siguiente,
Coln dio comienzo al mismo, repartiendo tambin entre los receptores de la tie
rra a los indios asentados en cada terreno, como manada de ganado. Los indios
ciertamente no se convertan en esclavos, pero quedaban obligados a prolongadas
prestaciones laborales y, en la prctica, sin libertad, como siervos
( B a r t o lo m d e la s C a s a s , H i s t o r i a d e la s I n d ia s , E d . d e A g u s t n M illa r e s , M x ic o ,
F o n d o d e C u lt u r a E c o n m i c a , 1951 , v o l II, p. 379 ).
10. B42 (Ref. de nota 334: origen del atesm o):

Sin embargo, tambin los creyentes tienen en esto su parte de responsabili
dad. Porque el atesmo, considerado en su total integridad, no es un fenmeno
originario, sino un fenmeno derivado de varias causas, entre las que se debe con
tar tambin la reaccin crtica contra las religiones y, ciertamente, en algunas
zonas del mundo, sobre todo contra la religin cristiana. Por lo cual, en esta gne
sis del atesmo pueden tener parte no pequea los propios creyentes, en cuanto
que, con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin inadecuada de
la doctrina o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han vela
do ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin
( G a u d iu m e t S p e s ,n . 19 )
369
Ms an, la Iglesia confiesa que le han sido de mucho provecho y le pueden

ser todava de provecho la oposicin y aun la persecucin de sus contrarios
( G a u d iu m e t S p e s , f i n a l d e n . 44 ).
10. B43 (Ref. de nota 339: vio le n c ia in stitu c io n a liza d a ):

La realidad latinoamericana de estos ltimos aos ha sido marcada sobre
todo por la sistematizacin de la violencia preventiva o represiva en la denominada
Doctrina de la Seguridad Nacional, que es de hecho ms una ideologa que una
doctrina. Est vinculada a un determinado modelo econmico-poltico, de caracte
rsticas elitistas y verticalistas, que suprime la participacin amplia del pueblo en
las decisiones polticas. Pretende incluso justificarse en ciertos pases de Amrica
Latina como doctrina defensora de la civilizacin occidental cristiana. Desarrolla
un sistema represivo, en concordancia con su concepto de guerra permanente
( D o c u m e n t o d e P u e b la , n . 547 ).
10. B44 (Ref. de nota 340: Instruccin va tican a sobre

Teologa de liberacin):
La poderosa y casi irresistible aspiracin de los pueblos a una liberacin,
constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discer
nir e interpretar a la luz del Evangelio (1, 1)
Prstamos no criticados de la ideologa m arxista y el recurso a las tesis de

una hermenutica bblica dominada por el racionalismo son la raz de la nueva
interpretacin, que viene a corromper lo que tena de autntico el generoso com
promiso inicial a favor de los pobres (VI, 10)
Est claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por
todos los hombres, y que Dios ha hecho Seor y Cristo. Se le substituye por una
figura de Jess que es una especie de smbolo que recapitula en s las exigencias
de la lucha de los oprimidos (X,n)
Al aplicar el mismo criterio hermenutico a la vida eclesial y a la constitu

cin jerrquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarqua y la base llegan a
ser relaciones de dominacin que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora
simplemente la sacramentalidad que est en la raz de los ministerios eclesiales y
que hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un anlisis puramen
te sociolgico (X,i5)
La llamada de atencin contra las graves desviaciones de ciertas teologas
de la liberacin, de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobacin,
an indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los
pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja
370
indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de la Misericordia y

por el amor del hombre, escucha el clamor por la justicia y quiere responder a l
con todas sus fuerzas (XI,i)
(C a rd . R a t z i n g e r , I n s t r u c c i n s o b r e a l g u n o s a s p e c t o s d e l a T e o l o g a d e l a l i b e r a
c i n , E d . P a u li n a s , 198 4 ).
10. B45 (Ref. de nota 342: Documento de Santo Domingo):

Se comprueba tambin que los laicos no son siempre adecuadamente acom
paados por los Pastores en el descubrimiento y maduracin de su propia voca
cin. La persistencia de cierta mentalidad clerical en numerosos agentes de pas
toral, clrigos e incluso laicos (cf. DP 784), la dedicacin de muchos laicos de ma
nera preferente a tareas intra-eclesiales y una deficiente formacin les privan de
dar respuestas eficaces a los desafos actuales de la sociedad (n. 96)
Que todos los laicos sean protagonistas de la Nueva Evangelizacin, la pro

mocin humana y la cultura cristiana. Es necesaria la constante promocin del
laicado, libre de todo clericalismo y sin reduccin a lo intra-eclesial (n.97)
Evitar que los laicos reduzcan su accin al mbito intra-eclesial, impulsn

dolos a penetrar los ambientes socio-culturales y a ser en ellos protagonistas de la
transformacin de la sociedad a la luz del Evangelio y de la Doctrina Social de la
Iglesia. Promover los consejos de laicos, en plena comunin con los pastores y
adecuada autonoma, como lugares de encuentro, de dilogo y de servicio, que
contribuyan al fortalecimiento de la unidad, la espiritualidad y la organizacin
del laicado (n.98)
Se ha de incorporar a las mujeres en el proceso de toma de decisiones respon

sablemente en todos los mbitos: en la familia y en la sociedad. Urge contar con el
liderazgo femenino y promover la presencia de la mujer en la organizacin y la ani
macin de la Nueva Evangelizacin de Amrica Latina y el Caribe... (n. 109)
( D o c u m e n t o d e S a n t o D o m in g o , 1992 )
10. B46 (Ref.de nota 344: fund am entalism o protestante):

Debe recordarse que Amrica ha sido engendrada por antepasados morales,
que ha sido construida sobre un fundamento moral eterno...Ese fundamento es la
Biblia, la Palabra infalible de Dios...Pero se ha producido un debilitamiento de esta
norma moral en el pensamiento y en la vida de Amrica, que es fruto de un perodo
en que ha reinado la lujuria en el interior y la libertad debida a la ausencia de con
flicto con el exterior. Slo existe un remedio: la nacin debe volver a su modelo ini
cial de la Palabra de Dios. Ha de amar y vivir la Biblia y creer en ella. Esto exigir una
reaccin a la crtica destructora alemana que se ha abierto un camino en el pensa
miento religioso y moral de nuestro pueblo, y tambin a las teoras y a la propagan
371
da de los rojos que se han introducido en la vida pblica y en la vida industrial gra
cias a su influencia destructora y perversa. La Biblia y el Dios de la Biblia son nues
tra nica esperanza. Amrica debe escoger. Ha de situar la Biblia en el lugar que
tena histricamente en la familia, en la escuela, en el colegio y en la universidad,
tanto dentro de la Iglesia como en la escuela dominical
(Texto del editor presbiteriano David S. Kennedy, publicado en su revista The
P resbyterian, en 1920, y citado por G.M. Marsden, enFundamentalism and
American Culture: The Shappingof Twentieth-Century Evangelicalism, New York,
Oxford University Press, 1980, p. 159).
C/ ISLAM
10. C i (Ref. de nota 372, Corn sobre Llamado de Dios a

los judos, a travs de A brahn):
Seor nuestro, mndales un Enviado escogido entre ellos, que les recite tus
aleyas, que les ensee el Corn y la Sabidura y que los purifique. Tu eres el Pode
roso, el Sabio. Quin rechazar la doctrina de Abrahn, sino aquel que es insensa
to? Escogimos a Abrahn en esta vida, y l estar en la ltima entre los justos.
Acordaos de cuando le dijo su Seor: Somtete! (Muslim). Y l respondi: Me so
meto al Seor de los mundos. Abrahn leg la sumisin (Islam) a sus hijos y le dijo
a Jacob: Hijos mos, Dios mismo os ha elegido la Religin; no muris sin ser mu
sulmanes. Fuiste testigos de que cuando se present la muerte a Jacob, pregunt a
sus hijos: Qu adoraris despus de mi muerte? Respondieron: Adoraremos a tu
Dios, al Dios de tus Padres, Abrahn, Ismael e Isaac, a un Dios nico, y nosotros Le
estaremos sometidos. Esta es una generacin desaparecida. Tenga lo que adqui
ri y tened vosotros lo que adquiristeis. No se os preguntar por lo que hacan.
Dicen: sed judos o cristianos; as estaris en el buen camino. Di: No! Seguimos la
doctrina de Abrahn hanif. El no estaba entre los asociadores. Decid: Creemos en
Dios y en lo que se nos ha revelado y en lo que se le revel a Abrahn, a Ismael, a
Isaac, a Jacob y a las doce tribus; en lo que fue dado a Moiss y a Jess; en lo que
fue dado a los Profetas por su Seor; no diferenciamos entre ellos y Le somos su
misos. Si ellos creen en lo que vosotros creis, estarn en el buen camino; si se
apartan, ellos estarn en una escisin. Dios te bastar, Mahoma, frente a ellos. El
es el Oyente, el Omnisciente
( C o r n , II, 123 -131 ).
372
10.C2 (Ref. de nota 373, Corn, Llamado de Jess a los

cristianos):
Recuerda cuando Jess, hijo de Mara, dijo: Hijos de Israel! Yo soy el Envia
do que Dios os ha mandado para confirmar el Pentateuco, que me precedi, y
anunciaros a un Enviado que vendr despus de m. Su nombre ser Amhed. Cuando
Jess les trajo pruebas manifiestas, exclamaron: Esto es ciertamente magia! Pero
Quin es ms injusto que aquel que inventa contra Dios la mentira cuando se le
invita a convertirse al Islam? Dios no gua a las gentes injustas; querran apagar
la luz (revelacin) de Dios con el soplo de sus bocas. Pero Dios completar su luz,
aunque les repugne a los incrdulos. El es quien ha mandado a su Enviado, con la
direccin y la religin verdadera para que resplandezca sobre toda otra religin,
aunque repugne a los asociadores. Oh, los creyentes! Os guiar a un negocio que
os salvar del tormento doloroso. Creed en Al y en su Enviado! Combatid en la
senda de Al con vuestros bienes y con vuestras personas) Esto es lo mejor para
vosotros, si lo supierais!
(C o r n , L X I, 6 -11 ).
10. C3 (Ref. de nota 374, Corn, Rechazo de la Trinidad):

Gente del Libro; No exageris en vuestra religin, ni digis sobre Dios ms
que la verdad. Realmente el Mesas, Jess, hijo de Mara, es el Enviado de Dios, su
Verbo, quien ech a Mara y un espritu procedente de El. Crean en Dios y en sus
enviados. No digis: Tres. Dejadlo. Es mejor para vosotros. Realmente, Dios es un
Dios nico. Loado sea! Tendra un hijo, cuando tiene todo lo que est en los cielos
y en la tierra? Dios basta como garante.
( C o r n , IV, 171 )
Son infieles quienes dicen: Dios es el Mesas, hijo de Mara; pues el Mesas
dijo: Hijos de Israel, adorad a Dios, mi Seor y vuestro Seor. Ciertamente, a quien
asocia a Dios, Dios le prohibir entrar en el Paraso; su asilo ser el fuego, pues los
injustos no tienen defensores. Son infieles quienes dicen: Dios es el tercero de una
trada. No hay otro Dios, sino un Dios nico! Si no cejan en lo que dicen, quienes
entre ellos no creen, realmente tocarn un tormento doloroso. No volvern a Dios y
le pedirn perdn? Dios es indulgente y misericordioso. El Mesas, hijo de Mara, no
es ms que un Enviado. Antes que l, han vivido otros Enviados. Su madre (Mara)
era verdadera mujer; ambos coman alimentos. Observa cmo aclaramos las aleyas
a los cristianos y, en cambio, fjate cmo se apartan. Diles: adoraris, prescindien
do de Dios, lo que no tiene para vosotros ni mal ni bien? Dios es el Oyente, el Omnis
ciente. Diles: Gente del Libro! No exageris en vuestra religin profesando algo dis
tinto de la verdad; no sigis los deseos de unas gentes que ya antes se extraviaron e
hicieron extraviar a muchos y que se extraviaron de la senda llana
(Corn, V, 72-77).
373
DIOS Y DIO SE S / H ISTORIA R ELIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
Acordaos de cuando Dios dijo: Jess, hijo de Mara, acaso has dicho a los
hombres: Tomadme, junto a mi madre, como dos dioses, prescindiendo de Dios?.
Respondi: Honor a Ti! No me corresponde decir lo que no es verdad; si lo hubiese
dicho, lo sabras. Tu sabes lo que hay en mi alma, pero yo no s lo que hay en tu
alma. T conoces perfectamente lo oculto. No les he dicho sino lo que me mandas
te: Adorad a Dios, mi Seor y vuestro Seor. He sido testimonio el tiempo que he
permanecido entre ellos
( C o r n , V, 116 -117 ).
Di: El es Dios, es nico. Dios es solo. No ha engendrado ni ha sido engendra

do, y no tiene a nadie por igual
( C o r n , C X II , 1 -4 ).
10. C4 (Ref. de nota 375, Condena de los asociadores

judos y cristianos):
Quienes entre los hijos de Israel no creen, han sido maldecidos por boca de
David y de Jess, hijo de Mara. Eso, porque desobedecieron, fueron transgresores
de la Ley; no se prohibieron el mal que hacan. Cun malo es lo que hacan! Ves a
muchos de ellos tomar por amigos a quienes no creen. Cun malo es lo que sus al
mas les sugieren cuando Dios se ha indignado con ellos! Ellos vivirn eternamente
en el tormento. Si creyeran en Dios, en el Profeta y en lo que se les ha hecho descen
der, no tomaran a los infieles por amigos. Pero la mayora de ellos son perversos. En
los judos y en quienes asocian encontrars la ms violenta enemistad para quienes
creen. En cambio, en quienes dicen: Nosotros somos cristianos, encontrars a los
ms prximos en amor para quienes creen, y eso porque entre ellos hay sacerdotes y
monjes, y no se enorgullecen. Cuando oyen lo que se hizo descender al Enviado
Mahoma, ves a sus ojos derramar lgrimas, porque saben la verdad. Dicen: Seor
nuestro, creemos; inscrbenos con los testigos. Por qu no hemos de creer en Dios y
en la verdad que nos ha venido si ansiamos que nuestro Seor nos haga entrar en el
Paraso junto con las gentes justas? Dios los recompensar por lo que dicen, con los
jardines por los que corren los ros, y vivirn eternamente en ellos. Esa es la recom
pensa de los justos. Pero quienes no creen y tratan de embusteras a nuestras aleyas,
sos sern huspedes del infierno!.
( C o r n , V , 82 - 89 ).
10. C5 (Ref. de nota 376, Exclusividad de religin

m usulm ana y exclusin de los apstatas):
Desearan otra religin que no fuese de Al, si a El se someten quienes estn
en los cielos y en la tierra, voluntaria o involuntariamente, y a El sern devueltos?
Diles: Creemos en Dios, en lo que se nos ha revelado y en lo que se hizo descender a
Abrahn, a Ismael, a Isaac, y a las doce tribus; creemos en lo que fue dado a Moiss,
374
A pndice de T e x t o s
a Jess y a los profetas procedente de su Seor. No establecemos diferencias entre

ellos, y nosotros estamos sometidos a El. Quienes deseen una religin, prescindien
do del Islam, no se les aceptar, y en la otra vida estarn entre los decepcionados.
Cmo guiar Dios a unas gentes que dejan de creer, despus de su profesin de fe,
despus de que atestiguaron que el Enviado, Mahoma, es verdico, despus de que
les vinieron las pruebas? Dios no dirige a las gentes injustas...Quienes dejen de creer,
despus de su profesin de fe, aumentarn en seguida en su infidelidad; no se les
admitir su arrepentimiento; sos sern los descarriados
( C o r n , III, 83-86 y 90 ).
10. C6 (Ref. de nota 377, El Justo no puede ser castigado

por Dios en esta vid a ):
Ellos (los asociadores) dicen: Ciertamente nosotros hemos matado al Mesas,
Jess, hijo de Mara, Enviado de Dios. Pero no le mataron ni le crucificaron, sino que
a ellos les pareci que lo hacan. Quienes discuten y dudan acerca de Jess, no tie
nen conocimiento directo de l. Siguen una opinin (dogma), ya que ciertamente no
le mataron. Al contrario, Dios lo elev hacia El, pues Dios es poderoso y sabio
( C o r n , IV, 157 -158 ).
10. C j (Ref. de nota 378, El Juicio Final):

Cuando la muerte llega a uno de los impos, ste exclama: Seor mo, devul
veme a la vida. Tal vez haga una obra piadosa entre lo que he abandonado. Qu va!
Eso es palabrera que l dice, pero detrs hay una barrera hasta el da en que sean
resucitados. Cuando se sople en el Cuerno no habr ya entre ellos genealogas; no se
tomarn en cuenta. Aquellos en cuya balanza pesen sus buenas acciones, aquellos
sern los bienaventurados; pero aquellos en cuya balanza el peso de sus buenas ac
ciones sea ligero, estos sern quienes se habrn perdido a s mismos
( C o r n , X X II I , 9 9 -103 ).
Cuando se sople una sola vez en el Cuerno, cuando la tierra y los montes
sean trasladados, destruidos de un solo golpe, en ese da tendr lugar el aconteci
miento. Y el cielo se desgarrar, y en ese da carecer de consistencia. Los ngeles
estarn en sus confines, y ocho transportarn, entonces, encima suyo, el trono de
su Seor. En ese da seris expuestos: nada de lo vuestro quedar oculto.
Aquel a quien se le haya colocado en la diestra, dir: Tomad y leed mi libro!

Yo haba pensado que encontrara mi cuenta. Este estar en una vida feliz, en un
Paraso elevado cuya cosecha estar al alcance de la mano. Se les dir: comed y
bebed felices, en premio de lo que hicisteis en los das pasados.
En cuanto a aquel a quien se le haya colocado su escrito en la mano izquier
da, exclamar: Ojal que no se me hubiese dado mi libro y yo no supiese que es mi
375
DIOS Y DIO SE S / HISTO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
cuenta! Ojal que la muerte hubiese terminado con todo! De nada me sirven mis
bienes; mi poder se ha apartado de m. Se les dir: Cogedlo y esposadlo! Luego, en
el infierno metedlo. Atadlo a una cadena de setenta codos. El no crea en Dios, el
Grande, no incitaba a dar de comer al pobre. Hoy, aqu no tendr ningn amigo
ardiente, ni ms comida que exudado, lo nico que ingerirn los pecadores
( C o r n , L X IX , 13 -37 ).
10. C8 (Ref. de nota 379, Jess advierte sobre el Juicio

final):
Jess dijo: Esto es seal de la Hora. No dudis de ella, seguidme! Este es el
camino recto, no os aparte el Diablo. El es vuestro enemigo manifiesto...Esperan
nicamente la Hora? Vendr de inproviso y ellos no se darn ni cuenta: ese da los
amigos ntimos sern enemigos unos de otros, a excepcin de los piadosos. Sier
vos mos, en ese Da no temis ni os entristezcis!
( C o r n , X L II I , 6 1 -6 8 ):
10. C9 (Ref. de nota 380, El Paraso para los fieles):

Al les ha preparado jardines por cuyos bajos fluyen arroyos, en los que es
tarn eternamente. Ese es el xito grandioso!
Estos tendrn un sustento determinado de frutos. Ellos sern honrados en

unos jardines de ensueo; estarn sentados sobre estrados, unos frente a otros.
Entre ellos circular en ruedo la copa llena de agua corriente, blanca, dulce al pa
ladar de los bebedores; no contendr embriaguez ni se embriagarn de ella. Ten
drn vrgenes de mirada recatada, con ojos como huevos de avestruz semiocultos.
Se acercarn unos a otros preguntndose. Uno de ellos dir: Yo tena un ami

go que deca: T ests entre los que dicen verdad? Cuando hayamos muerto y sea
mos polvo y huesos, entonces seremos juzgados?
( C o r n , X X X V II , 41 - 53 )
Estarn en un lugar seguro, entre jardines y fuentes, vestidos de satn y de

brocado, unos enfrente de otros. As ser. Y les daremos por esposas a hures de
grandes ojos. Pedirn all, en seguridad, toda clase de frutas. No gustarn all otra
muerte que la primera y El les preservar del castigo del fuego de la gehenna, como
favor de tu Seor. Ese es el xito grandioso!
( C o r n , X L IV , 51 - 57 )
10. C o (Ref. de nota 381, El infierno para los infieles):

En el infierno vivirn eternamente, y en l permanecern sombros. Se les
dir: No os recitaron mis aleyas y las desmentisteis? Respondern: Seor nues
376
tro, nuestro infortunio nos venci y fuimos gentes extraviadas. Seor nuestro,
Scanos del fuego! Si reincidimos, ciertamente seremos injustos. Dios responde
r: Adentraos en l y no me hablis! Algunos de mis servidores decan: Seor
nuestro, Creemos! Perdnanos! Ten misericordia de nosotros, pues T eres el
mejor de los Misericordiosos! -Impos! Los tomasteis a burla hasta el punto de
olvidar mi amonestacin, mientras os reais de ellos. Hoy, Yo los he recompensa
do, porque fueron constantes. Ellos son los victoriosos. Dios preguntar: Qu
nmero de aos permanecisteis en la tierra? Respondern: Permanecimos un da
o parte de un da. Pregunta a los contables. Dios dir: Poco permanecisteis. Si
vosotros supierais! Creais que os creamos como pasatiempo y que vosotros no
serais devueltos a M?
( C o r n , X X II I , 103 -115 ).
Vosotros, querris observar el infierno? Mirar desde arriba y ver a su

amigo en medio del infierno...Es ste el mejor hospedaje o el rbol de Zaqqum? Le
hemos puesto como prueba para los injustos. Es un rbol que arranca del fondo
del infierno, cuyos frutos son como cabezas de demonios. Los condenados come
rn de l y se llenarn el vientre; tendrn por bebida una mezcla de agua hirviente
y luego volvern a reunirse en el infierno
( C o r n , X X X V II , 54 y 62 -6 8 ).
10. C11 (Ref. de nota 382, La rebelin de Iblis):

Os hemos creado (al hombre y la mujer); a continuacin os hemos formado;
en seguida dijimos a los ngeles: Postraos ante Adn! Todos se postraron, a ex
cepcin de Iblis, que no estuvo entre los que se postraban. Dios pregunt: Qu
impide que te postres cuando te lo mando? Respondi: Yo soy mejor que l. Me
creaste del fuego, mientras que a l lo creaste del barro. Dios dijo: Baja del Para
so! Pues no es propio que te enorgullezcas en l. Sal! T ests entre los desdea
dos. Dijo: Djame esperar hasta el da en que resuciten los muertos. Dios respon
di: T ests entre los que esperan. Iblis dijo: Puesto que me has ofuscado, perma
necer en espera de quienes estn en tu recto camino; de ahora en adelante los
alcanzar, tentndolos por delante, por detrs, por la derecha y por la izquierda.
No encontrars, en su mayora, agradecidos. Dios dijo: Sal del Paraso! Despre
ciable y despiadado! Para recompensa de quien de ellos te siga, llenar el Infier
no, con todos vosotros!...Hijos de Adn! No os tiente (=Satn) Satans como cuan
do sac a vuestros primeros padres del Paraso, depojndoles de su vestido, la ino
cencia, para mostrarles sus vergenzas. El Diablo y sus secuaces os ven desde donde
no los veis. Hemos puesto a los diablos por amigos de quienes no creen...Dios ha
conducido a un grupo y ha abandonado a un grupo que tuvo por conveniencia el
extravo, cuyos miembros tomaron a los diablos por amigos, prescindiendo de
Dios y considerando que ellos estaban bien dirigidos
(Corn, VII, 11-18,27 y 30).
377
10. C12 (Ref. de nota 386, Rito del Hajj en La M e ca ):

Al-Safay Al-Marwa estn entre los ritos de Dios. Quien peregrina al Santuario
o visita los lugares santos, no comete pecado si los circunvala. Quienes voluntaria
mente lo hacen, recibirn recompensa. Dios es agradecido y omnisciente
( C o r n , II, 153 )
Cumplid la peregrinacin (Hajj) y la visita en honor de Al. Si estuvieseis im

pedidos, eximios por la ofrenda que os sea asequible, una oveja. No os rasuris la
cabeza hasta que llegue la ofrenda a su lugar de inmolacin. Quien de vosotros estu
viese enfermo o tuviese un mal en la cabeza, realizar su rescate mediante ayuno,
limosna o sacrificio ritual. Cuando estis seguros, cualquiera que haga uso de la
visita hasta la peregrinacin, que sacrifique la ofrenda que le sea asequible. Quien
no tenga, haga ayuno de tres das en la peregrinacin y de siete cuando regrese; o
sea, diez das completos. Esto sirve para quien no tiene su familia presente en la
Mezquita Sagrada. Temed a Dios y sabed que Dios es severo en los castigos! La pere
grinacin tiene lugar en meses determinados. Quien se imponga la peregrinacin,
no galantear, ni pecar, ni discutir durante la peregrinacin. El bien que hagis,
Dios lo sabr. Tomad un vitico! Ciertamente el mejor vitico es la piedad. Temedme,
oh dotados de entendimiento! No cometis pecado al desear un favor de vuestro Se
or. Cuando volvis desde Arafat, invocad a Dios en el Masar santo...Luego regresad
por donde se vuelve la gente y pedid perdn a Dios. Dios es clemente y misericordio
so. ...Invocad a Dios en los das contados. Quien se adelanta en dos das, saliendo de
Mina, no comete pecado... (Corn, II, 192-195 y 199).
10. C13 (Ref. de nota 387, Fundacin de la Kaaba por parte

de Abrahn):
Acordaos de cuando hicimos el Santuario de la Kaaba, como lugar de re
unin y refugio para las gentes. Estas utilizaron el lugar de Abrahn como orato
rio. Pactamos con Abrahn e Ismael, diciendo: Purificad mi templo para los que lo
circunvalan, los que se retiran de la vida mundanal, los que se inclinan y los que se
postran...
( C o r n , II, 119 ).
10. C14 (Ref. de nota 388, Renuencia a tribu tar):

Di: Gastad en la limosna voluntaria o involuntariamente.No se os aceptar,
pues sois gentes perversas.Lo que les ha impedido que se aceptasen sus donativos
es el no creer en Dios ni en su Enviado; no acuden a la plegaria, son perezosos y no
dan limosna sino con desgana, pues ellos la aborrecen. No te admiren ni su rique
za ni sus hijos! Dios desea atormentarles con ellos en la vida mundana y que sus
almas se desprendan mientras ellos son infieles. Juran por Dios que son de los
378
vuestros; pero ellos no son de los vuestros; ellos son gentes que escinden...Entre
ellos los hay que te difaman acerca de las limosnas: si se les da de ellas, estn
satisfechos; pero si no se les da se enojan. Si hubiesen estado satisfechos de lo que
Dios y su Enviado les dieron, habran dicho: Dios nos basta! Dios y su Enviado nos
darn algo de su favor. Nosotros rogamos a Dios
( C o r n , IX , 53 -59 ).
1 0 . C 1 5 ( R e f . d e n o t a 3 8 9 , L i m o s n a p a r a l o s n e c e s i t a d o s ):
Las limosnas son para los indigentes, los pobres, para quienes trabajan por
ellos, quienes tienen sus corazones dispuestos a aceptar el Islam; deben darse para
el rescate de los esclavos e insolventes, para la senda de Dios y el viajero. Es man
damiento que procede de Dios. Dios es omnisciente , sabio
( C o r n , IX , 6 0 )
Te preguntan cmo deben hacer la limosna. Responde: El bien que gastis,

sea para los padres, los parientes, los hurfanos, los pobres y el viajero. El bien
que hagis Dios lo conoce
(C o r n , II, 211).
1 0 . C 1 6 ( R e f. d e n o t a 3 9 0 , G e n e r o s i d a d p a r a l a J i h a d ):
Quienes creen, han emigrado y combaten en la senda de Dios con sus rique
zas y sus personas, tendrn mayor rango junto a Dios. Esos son los triunfadores
(C o r n , IX , 20 )
Oh, los que creis! Os guiar a un negocio que os salvar del tormento do
loroso? Creed en Dios y en su Enviado. Combatid en la senda de Dios con vuestros
bienes y vuestras personas. Esto es lo mejor para vosotros, si vosotros supierais.
Si lo hacis, Dios os perdonar vuestros pecados y os introducir en unos jardines
por los que corren los ros, y en excelentes moradas en los jardines del Edn. Este
es el mayor xito
( C o r n , X L I, 10 -12 ).
10. C17 (Ref. de nota 391, Noche del Destino, en

Ramadn):
Nos (Al)lo hemos hecho descender en la noche del Destino (lailat ul-qadr).
Qu te har entender lo que es la noche del Destino? La noche del Destino es me
jor que mil meses. Los ngeles y el Espritu descienden en ella, con permiso de su
Seor, para todo asunto. Paz! Ella dura hasta que sube la aurora
( C o r n , X C V II, 1 -5 ).
379
10. C18 (Ref. de nota 392, Ram adn):

En el mes de Ramadn se hizo descender el Corn como gua para los hom
bres y pruebas de la Gua y de la Distincin. Quien de vosotros vea el Creciente del
mes, que ayune; quien est enfermo o de viaje ayunar un nmero igual de otros
das. Para vosotros Dios quiere lo fcil y no lo difcil. Cumplid con el tiempo de
ayuno! Ensalzad a Dios por lo que os ha dirigido. Tal vez seis agradecidos...
Os declaro lcito, la noche del ayuno, la visita a vuestras mujeres; ellas son
vuestro vestido y vosotros sois su vestido. ..Comed y bebed hasta que os parezca
distinto el hilo blanco del negro en la aurora. Luego ayunad completamente hasta
la noche. No cohabitis con ellas. Vosotros permaneced en oracin en las mezqui
tas. Estas son las prescripciones de Dios. No os acerquis a ellas para transgre
sin. As declara Dios sus aleyas a los hombres. Tal vez seis piadosos
( C o r n , II, 1 8 1 7 1 8 3 )
10. C19 (Ref. de nota 393, M ezq u itas en Direccin a La

Kaaba):
Acordaos de cuando Abrahn e Ismael levantaron los fundamentos del San
tuario diciendo: Seor nuestro, acptanos esto. T eres el oyente, el omnisciente.
Seor nuestro, Haznos sumisos (islam) a Ti y de nuestra descendencia haz una
nacin sumisa a T. Ensanos las prcticas rituales. Perdnanos, T eres el cle
mente y el misericordioso...
( C o r n , II, 121 -122 )
Los hombres insensatos dirn: Qu les hizo abandonar la alquibla (santua

rio) que tenan? Responde: Oriente y Occidente pertenecen a Al; El gua a quien
quiere hacia el buen camino...Vemos tu rostro revolvindose al mirar hacia el cie
lo. Te volveremos hacia una alquibla con la que estars satisfecho. Vuelve tu ros
tro en direccin de la Mezquita sagrada. Dondequiera que estis, volved vuestros
rostros en su direccin. Aquellos a quienes se dio el Corn saben que es la verdad
procedente de su Seor. Dios no ignora lo que hacen. Realmente, si fueses a quie
nes se dio el Corn con algunas aleyas, no seguiran tu alquibla. T no seguirs
tampoco su alquibla. Entre ellos, unos no siguen la alquibla de los otros. Realmen
te, si siguieses sus deseos despus del conocimiento que te ha venido, t estaras
entonces entre los injustos...Para cada uno hay una direccin hacia la que se vuel
ve. Rivalizad en las buenas obras; dondequiera que estis, Dios ir con vosotros.
Dios es todopoderoso sobre toda cosa...
De dondequiera que salgas, vuelve tu rostro en direccin de la Mezquita sa

grada. Dondequiera que estis, volved vuestros rostros en su direccin, con el fin
de que las gentes no tengan contra vosotros argumentos, exceptuando entre ellas
quienes son injustas
( C o r n , II, 136 , 13 9 ,14 3 y 145 ).
380
10. C2o(Ref. de nota 394, A scensin de M ah om a):

Y habiendo llegado a la puerta del templo, me orden que descendiera hasta
una piedra negra...y tomndome de la mano me introdujo en el Templo...; y he aqu
que Gabriel, tomndome de la mano, me llev fuera del Templo y me mostr la
escalera que iba desde el primer cielo hasta la tierra donde yo estaba...
Y atravesando aquellas cortinas, camin tanto que entre Dios y yo slo

quedaban dos, una de tinieblas y la otra de su poder luminoso. Y mientras las
miraba, de repente o a travs de las cortinas, una voz que pronunciaba las pala
bras del Corn... El Enviado crey todo cuanto hay en la historia, desde el prin
cipio hasta el fin. Y el Seor me dijo: Mahoma, recibe esta historia del Corn;
que a ti te doy y concedo... Recib el libro de sus manos...Y entonces entre El y yo
no haba ngel alguno, ni hombre ni nada ms, sino slo El y tambin yo frente a
frente
( S c h a la M a h o m e t i , t e x t o l a t i n o t r a d u c i d o y e d i t a d o e n c a s t e l l a n o , p o r J. M u o z
S a n d in o , L a E s c a l a d e M a h o m a , M a d r i d , 19 4 9 , c a p . III y V , p p . 272 y 274 ; c a p . X L IX , p p .
391 -392 ).
10. C21 (Ref. de nota 395, El Viernes):

Oh, los que creisj Cuando se llama a la oracin del viernes, apresuraos a
recibir la Instruccin de Dios y abandonad el negocio! Eso os es mejor, si sabis.
Cuando se haya terminado la oracin, dispersaos por la tierra! Buscad parte del
favor de Dios y recordad mucho a Dios. Tal vez vosotros seis bienaventurados.
Pero cuando ven un negocio o una distraccin se precipitan a ello y te dejan

plantado. Di: Lo que hay junto a Dios es mejor que la distraccin y el negocio. Dios
es el mejor de los sustentadores
( C o r n , L X II, 9 -11 ):
10. C22 (Ref. de nota 396, La Jihad defensiva):

Combatid en el camino de Dios a quienes os combaten, pero no seis los
agresores. Dios no ama a los agresores. Matadlos donde los encontris, expulsadlos
de donde os expulsaron! La persecucin de los creyentes es peor que el homicidio.
No los combatis junto a la Mezquita Sagrada hasta que os hayan combatido en
ella. Si os combaten, matadlos; sta es la recompensa de los infieles. Si dejan de
atacaros, Dios ciertamente ser indulgente, misericordioso. Matadlos hasta que
la persecucin no exista ms y, en su lugar, est la religin de Dios. Si ellos cesan
en su actitud, no ms hostilidad si no es contra los injustos....A quien os ataque,
atacadle de la misma manera que os haya atacado
(Corn,II, 186-190).
Dios defender a quienes creen. Dios no ama al traidor, al infiel. Se ha con

cedido permiso para hacer la guerra (Jihad) a quienes combaten, porque fueron
vejados. Ciertamente, Dios es poderoso para su auxilio, a quienes fueron expulsa
dos, sin derecho, de sus casas, porque decan: Nuestro Seor es Dios. Si Dios no
hubiese rechazado a unos hombres por medio de otros, se hubiesen destruido las
ermitas, las sinagogas, los oratorios y las mezquitas en las que se invoca muchsi
mo el nombre de Dios. Dios auxiliar a quienes le auxilian. Dios es fuerte y podero
so. Socorrer a quienes, si lo hemos establecido en la tierra, cumplen con la plega
ria, dan limosna, mandan lo establecido y prohben lo reprobable. A Dios pertene
ce el fin de las cosas
( C o r n , X X II , 39 -42 ).
10. C23 (Ref. de nota 397, Jihad expan sion ista):

Arrojaremos el terror en los corazones de quienes no creen, por haber aso
ciado a Dios aquellos a los que no se concedi poder. Su refugio ser el fuego. Qu
mala es la morada de los injustos!. Dios os ha sido fiel en su promesa cuando ani
quilabais a los enemigos con su permiso, hasta que flaqueasteis y discutisteis acer
ca de la orden recibida y desobedecisteis, despus de que Al os hizo entrever lo
que ansiabais: la victoria
( C o r n , III, 144 -145 ).
Los hipcritas y los enfermos de corazn dijeron: A stos les ha engaado su

religin; pero quien confa en Al acertar...Que no crean los infieles que van a
escapar! No podrn! Preparad contra ellos toda la fuerza, toda la caballera que
podis para amedrentar al enemigo de Al y vuestro, y a otros fuera de ellos que no
conocis, pero que Al conoce
( C o r n , V I I I , 49 y 59 -6 0 ).
Profeta! Combate contra los infieles y los hipcritas. S duro con ellos. Su
refugio ser la gehenna. Qu mal fin!...Creyentes! Combatid contra los infieles que
tengis cerca. Que os encuentren duros! Sabed que Al est con los que le temen
( C o r n , IX , 73 y 124 )
Quienes obedecen a Al y a su Enviado tienen miedo slo de Dios y Le te

men; sos son los que triunfarn...No creas, no, que los infieles puedan escapar en
la tierra. Su morada ser el fuego. Qu mal fin!
( C o r n , X X IV , 52 y 57 )
Cuando sostengis un enfrentamiento con los infieles, descargad los gol

pes de espada en su cuello hasta someterlos (islam). Entonces, atadlos fuerte
382
mente. Luego, devolvedles la libertad, de gracia o mediante rescate, para que

cese la guerra.
Es as como debis hacer...No seis dbiles! No pidis la paz mientras sois

vosotros los ms fuertes! Dios est con vosotros y no anular vuestras acciones
( C o r n , X L V I I ,4 y 37 ).
10. C24 (Ref. de nota 398, El Edn para los cados en la

Jihad):
Creyentes! No seis como quienes no creen y dicen de sus hermanos que es
tn en expedicin o en combate: Si se hubieran quedado con nosotros, no habran
muerto o no los habran matado. Haga Al que les pese esto en sus corazones!
( C o r n , III, 156 ).
Y Al ha distinguido a los combatientes, por encima de quienes se quedan

en sus casas, con una magnfica recompensa por el rango que, junto a El, ocupan
con perdn y misericordia
(C o r n , IV, 95 -96 )
Quienes crean, emigren y luchen por Al con su hacienda y sus personas,

tendrn una categora ms elevada junto a Al. Esos sern los que triunfen!...Id a
la guerra! Tanto si os es fcil como si os es difcil Luchad por Al con vuestra
hacienda y vuestras personas; es mejor para vosotros. Si supierais...
( C o r n , IX , 20 y 41 )
Al les ha preparado jardines por cuyos bajos fluyen arroyos, en los que esta
rn eternamente Ese es el gran xito! Han venido, de entre los beduinos, algunos a
excusarse con el fin de que se les permita no combatir. Quienes desmienten a Dios y
a su Enviado han permanecido en sus casas. Un tormentoso dolor alcanzar a quie
nes, de entre ellos, no creenL.Al ha comprado a los creyentes sus personas y sus
haciendas, ofrecindoles, a cambio, el Jardn. Combaten por Al; matan a los que los
matan. Es una promesa que Le obliga, segn la verdad contenida en la Torah, en el
Evangelio y en el Corn. Y quin respeta mejor su alianza que Al? Regocijaos por
el trato que habis cerrado con El! se es el xito grandioso!
(C o r n , IX , 9 0 -9 1 , 112 )
O creis que vais a entrar en el Jardn sin que Al haya sabido quines de
vosotros han combatido y quienes han tenido paciencia...Y no pensis que quie
nes han cado por Al hayan muerto Al contrario! Estn vivos y sustentados junto
a su Seor, contentos por el favor que Dios les ha hecho y alegres por quienes an
no les han seguido...
(C o r n , III, 142 -143 )
383
Los piadosos estarn en lugar seguro, entre jardines y fuentes, vestidos de

satn y de brocado, unos enfrente de otros. As ser. Y les daremos por esposas a
hures de grandes ojos. All pedirn, en seguridad, toda clase de frutas. No gusta
rn all otra muerte que la primera y el les preservar del castigo del fuego de la
gehenna, como favor de tu Seor Ese es el xito grandioso!
( C o r n , X L IV , 51 -57 )
10. C25 (Ref. de nota 399, Dispuestos a dar la vida por

A l ):
Creyentes! Queris que os indique un negocio que os librar de un casti
go doloroso? Creed en Al y en su Enviado, y combatid por Al con vuestra heren
cia y con vuestras personas. Es mejor para vosotros. Si supierais. Si lo hacis,
Dios os perdonar vuestros pecados y os introducir en jardines por cuyos ba
jos fluyen arroyos y en viviendas agradables en los jardines del Edn Ese es el
xito grandioso!
( C o r n , L X I, 11 -12 ).
10. C26 (Ref. de nota 400, A m en a za a judos):

Di: Oh, los que profesis el judaismo! Si aseguris que vosotros sois los
amigos de Dios, prescindiendo de los otros hombres, desead la muerte, si sois
verdicos! Pero no la desearn jams, a causa de lo que han hecho con anteriori
dad sus manos. Dios conoce perfectamente a los injustos. Aade: La muerte de la
que hus, saldr a vuestro encuentro; luego seris devueltos al Conocedor de lo
que hayis hecho
( C o r n , L X II, 6 -7 )
10. C27 (Ref. de nota 402, Azoras del Corn):

En cuanto se hace descender una azora, hay entre ellos quienes preguntan:
A quin de vosotros ha aumentado la fe esta azora? Aumenta la fe de quienes
creen y se regocijan! Pero, para quienes tienen en su corazn una enfermedad,
aade carroa a su carroa y mueren siendo infieles. Acaso no se dan cuenta de
que ellos son probados cada ao una o dos veces? A continuacin, ni se arrepien
ten ni meditan. En cuanto se hace descender una azora, se miran unos a otros y
dicen: Os ve alguien? E inmediatamente se alejan. Aleje Dios sus corazones de la
verdad, ya que ellos son gentes que no comprenden!
( C o r n , IX , 125 -128 ).
Este Corn no se forjara sin provenir de Dios, puesto que es una confirma
cin de lo anterior y una exposicin detallada del mismo Corn. No hay duda de
384
A p e n d ic e de T e x to s
que procede del Seor de los mundos. 0 dirn: Mahoma lo forj! Responde: Traed
una azora semejante e invocad a quien podis, prescindiendo de Dios, si sois ver
dicos. Pero no! Quieren desmentir lo que no abarcan con su ciencia, mientras no
les viene su interpretacin. De esta manera desmintieron quienes les precedie
ron: Y mira cual fue el fin de los injustos! Entre ellos hay quienes creen en el Co
rn, y entre ellos hay quienes no creen en l. Pero tu Seor es el mayor conocedor
de los corruptores. Si te desmienten, di: Me pertenecen mis actos y a vosotros los
vuestros. Vosotros sois irresponsables de lo que yo hago y yo soy irresponsable de
lo que hacis...El da en que Dios los rena, parecer como si no hubiesen perma
necido ms de una hora del da en sus tumbas, y se reconocern mutuamente.
Quienes hayan desmentido el encuentro de Dios, en verdad estarn perdidos, por
no haber estado entre los guiados.
( C o r n , X , 38-42 y 4 6 ).
10. C28 (Ref. de nota 404, Corazn del Corn: Plegaria

para difuntos):
Se soplar en el Cuerno y helos aqu que salen de sus tumbas. Dirn: Ay de
nosotros! Quin nos ha sacado de nuestro lecho? Esto es lo que el Clemente nos
haba prometido. Los enviados fueron verdicos. No habr ms que un nico Grito,
pero helos aqu, acusados, ante Nos. En ese da ningn alma ser vejada. No seris
recompensados ms que por lo que hayis hecho. En ese da los huspedes del
Paraso estarn ocupados deleitndose. Ellos y sus esposas estarn en lugares
umbros apoyados en divanes. En el Paraso tendrn frutos y todo lo que pidan. Se
les dir: Estad en la paz de un Seor Misericordioso. Culpables! Hoy alejaos de
los creyentes!
( C o r n , X X X V I, 51 -59 ).
10. C29 (Ref. de nota 405, Obediencia al Profeta):

Oh, los que creis! Obedeced a Dios y a su Enviado!No os apartis de l
mientras vosotros oigis! No seis como quienes dijeron: omos, y no oan...Oh,
los que creis! Responded a Dios y al Enviado cuando ste os llama para lo que os
har vivir eternamente!...
( C o r n , V II I , 20-21 y 24 ).
10. C30 (Ref. de nota 408, Sufi A l-G azzali):

Ser un sufi es estar siempre con Dios y vivir en paz con los hombres...Tu
actitud para con tus semejantes debe ser tal que no les impongas a ellos tus de
seos, sino que te adaptes a los suyos. Cuando trates con ellos, hazlo tal como que
rras que te trataran a ti, puesto que la fe del siervo de Al no es perfecta si no
desea para los otros lo que quiere para s mismo
385
Quien mira el mundo porque es obra de Dios y lo ama porque es creacin

divina, no mira otra cosa sino a Dios; no reconoce a nadie ms sino a Dios. Este es,
en definitiva, el verdadero confesor de la unidad de Dios...Ni tampoco se valora a s
mismo debido a sus propias cualidades, sino porque es siervo de Dios
(T e x to s c it a d o s e n F li x P a r e ja , L a r e li g i o s i d a d m u s u lm a n a , M a d r id , B A C , 1975, p. 386S).
10. C31 (Ref. de nota 409, M s tica y solidaridad):

Hubo un tiempo en que yo censuraba a mi prjimo si su religin era diferente
de la ma. Ahora, mi corazn acoge ya toda forma: prados para las gacelas, claustros
para los monjes, templos para los dolos, kaaba para los peregrinos, tablas de la Torah,
volumen del Corn. Mi religin es el Amor, dondequiera que ste se oriente
( S u f i I b n A r a b , c it a d o p o r F l i x P a r e ja , L a r e l i g i o s i d a d m u s u lm a n a , p. 401 ).
Si alg u ien quiere lle g a r a Dios debe b u scarlo en el corazn de los

hombres...Llevar la alegra a un solo corazn es mejor que construir muchos san
tuarios para adorar a Dios en ellos
(S u fi A b u S aid ibn-A b, cita d o p or F lix P a re ja , op. cit. p. 380 ).
La justicia y la equidad y no la religin o el atesmo es lo que se necesita

para la proteccin del Estado
( S u f i J a k im J a m i, c i t a d o p o r I d r i s S h a h , e n E l c a m i n o d e l S u f i , B a r c e lo n a , E d . P a id s
O r ie n t a lia , 19 7 8 , p . 118 ).
Los hijos de Adn son miembros los unos de los otros, porque fueron crea
dos de una misma substancia; cuando el destino dispone que uno sufra, los otros
no tienen quietud ni reposo. T, pues, que no eres consciente del dolor ajeno, no
eres digno de llevar el nombre de hombre
Cubre con tu sombra protectora la cabeza del hurfano, lmpiale el polvo de

su rostro, scale la espina de su pie. No sabes por qu est triste y abatido? Podra
el rbol tener verdor y estar contento si no tuviera races? Cuando veas a un hur
fano que va con la cabeza baja sobre el pecho, no des t entonces un beso en la
frente a tu hijo. Si el hurfano llora, quin lo acariciar y lo consolar? Y si est
enojado quin lo distraer y lo calmar? Preocpate de que no llore, puesto que el
trono excelso de Al se estremece en el cielo cuando el hurfano llora
( S u f i S a i d ie - C h i r a z , e n E l G u l i s t n s y e n E l B u s t a n , t e s t o s c i t a d o s p o r F l i x P a r e ja ,
o p . c i t . p p . 190-200 y 4 4 8 -449 ).
386
10. C32 (Ref. de nota 411, del Sufi Rumi):

Dios ha creado el dolor y la pena para que, por contraste, se pueda conocer la
alegra. Las cosas ocultas se hacen m anifiestas mediante sus opuestos: como Dios
no tiene opuestos, l permanece oculto
(R u m i. A m a n e c e r , 1 , 1130 -31 , op . c it . p. 39 ).
Oh Dios, aydame con este ego mo que pide tu ayuda. Slo busco la rectifi
cacin de este ego que est sediento de justicia. No obtendr justicia excepto de
parte de Aquel que est ms cerca de m que yo mismo; pues mi identidad en todo
instante viene de l
(R u m i. A m a n e c e r , I, 2195 -8 , o p . c it . p. 59 ).
Cada momento contiene cien mensajes de Dios: A cada grito de Oh, Seor!,
l contesta cien veces, Aqu estoy!
(R u m i. A m a n e c e r , 1 , 15 78 , op. c it . p. 4 6 ).
Todo lo que puedas pensar est destinado a desaparecer; lo que no cabe en

el pensamiento es Dios
(R u m i. A m a n e c e r , II, 3107 , o p . c it , p . 177 ).
10. C33 (Ref. de nota 412, El camino del sufi como m stica
solidaria universal):
Yo no soy ni cristiano, ni judo, ni musulmn. No soy ni de oriente ni de
occidente, ni de la tierra ni del mar. Mi lugar es no tener lugar, mi identidad con
siste en no tener identidad...Sin embargo, no digas demasiado fuerte que todas las
religiones son vanas; sino que, en todas ellas, se encuentra un perfume de verdad,
sin el cual no podra inflamarse la fe de los creyentes
(T e x to c i t a d o p o r I d r is d S h a h , e n E l c a m in o d e l S u f i , o p . c it . p. 125 ).
Los necios veneran la mezquita, pero buscan destruir a quienes albergan a

Dios en su corazn. Aquella mezquita no es otra cosa que el corazn de los reyes
espirituales. La mezquita del discernimiento interior de los santos es el lugar de
adoracin de todos: Dios est all
( R u m i.A m a n e c e r , II, 3108 -11 , op . c i t p. 178 ).
Aunque haya mil lmparas en un lugar y cada una difiera de las otras en su
forma, si uno se concentra en la luz, es posible distinguir a cul pertenece cada
fulgor. En el campo del espritu no hay divisin; no existen los individuos. Dulce
es la unidad del Amigo con Sus amigos. Ayuda a ese testarudo ego a desintegrarse,
ya que bajo l puedes descubrir la unidad como un tesoro escondido
(R u m i. A m a n e c e r , I, 6 78 -6 8 3 , op . c it . p 31 ).
387
Dios ha diseminado su luz entre todas las almas; felices aquellos que han
extendido sus tnicas para recibirla. Esos afortunados slo miran hacia Dios. Sin
esa tnica de amor, nos perdemos nuestra porcin
( R u m i. A m a n e c e r , I, 76 0 -762 , o p . c it . p. 34 ).
10.C34 (Ref. de nota 413, M isericordia como signo de la

m stica autntica):
Cierto forastero buscaba urgido un hogar, de modo que un amigo lo llev a
una casa en ruinas. Si esta casa tuviera techo, le dijo, podras vivir cerca de m. Tu
familia tambin estara cmoda, si hubiera una habitacin ms.
En verdad, respondi l, es bueno vivir cerca de amigos; pero, querido amigo,

uno no puede cobijarse en los si
( R u m i.A m a n e c e r , II, 73 9 -42 , o p . c it . p. 115 ).
Un mendigo llam a una puerta para pedir algo para comer. El dueo de casa
contest desde dentro diciendo: Lo siento mucho, pero ahora no hay nadie en casa. A
lo que el mendigo replic: Yo no busco a nadie, lo que necesito es comer
( R u m i, c i t a d o p o r I d r is S h a h , e n C a m i n o d e l S u f i , p p . 116 -117 ).
10. C35 (Ref. de nota 415, Proclama S a la fiy a ):

Oh pueblo del Corn! No seris nada mientras no pongis en prctica el
Corn, mientras no os comportis conforme a sus mandatos y prohibiciones, mien
tras no tomis estas normas como regla de todas vuestras acciones, siguiendo sus
mandatos como lo hicieron vuestros antepasados (=salaf)
(T e x to c it a d o p o r A . S h im m e l, H i s t o r i a R e l i g i o n u m , v. II, p. 193 ).
10. C36 (Ref. de nota 417, Proclama de B a h ullh

(Bah):
Es indudable que los pueblos del mundo, de cualesquiera raza o religin, deri
van su inspiracin de una sola Fuente celestial y son los sbditos de un solo Dios. La
diferencia entre las ordenanzas bajo las que viven debe ser atribuida a los requisitos
y exigencias variables de la poca en que fueron reveladas. Todas ellas, excepto algu
nas que son producto de la perversidad humana, fueron ordenadas por Dios y son el
reflejo de Su Voluntad y Propsito. Levantaos y, armados con el poder de la fe, despe
dazad a los dioses de vuestras vanas imaginaciones, los sembradores de disensin
entre vosotros. Aferraos a aquello que os acerque y os una!
( P u b li c a d o e n T h e U n i v e r s a l H o u s e o f J u s t ic e . B a h W o r ld C e n t e r , a b r i l d e l 2002 ,
p . 4 ).
388
10. C37 (Ref. de nota 419, Programa del Hermano

M usulm n com batiente):
Al es nuestro objetivo (gayatuna), el Profeta es nuestro modelo (quduatuna),
el Corn es nuestra Ley (shariatuna), la guerra santa (Jihad) es nuestro camino
(sabiluna), el martirio es nuestro deseo (umniyatuna)
( S a c a d o d e E m i li o G a lin d o , E ls f o n a m e n t a l i s m e s i s l m i c s , o p . c it . p . 76 ).
10. C38 (Ref. de nota 420, Prohibicin a los infieles de

pisar la m ezqu ita):
Los asociadores no deben cuidar del mantenimiento de las mezquitas de
Al, siendo testigos contra s mismos de su incredulidad. Esos qu vanas son sus
obras! estarn en el fuego eternamente
( C o r n , IX , 17 ).
10. C39 (Ref. de nota 421, Tarea de purificacin de la tierra

islm ica):
Es la hora del Corn de La Meca, la hora en que una pequea minora de
verdaderos creyentes, perseguida por los infieles, expertos en paciencia, estn
dispuestos para la hgira lejos de esta sociedad corrompida, con la finalidad de
formar una Umma musulmana suficientemente fuerte para volver a liberar La
Meca de los infieles
(T e x to d e s d e la p r is i n , d e l H e r m a n o M u s u lm n , S a y y id Q u tb , r e c o g i d o e n E m ilio
G a lin d o , o p . c it . p. 77 ).
Y mientras no se haya instaurado ese Estado, todos los musulmanes son

culpables
(T e x to d e H a s s a n a l- B a n n a , c it a d o e n E m i lio G a lin d o , op . c it . p. 70 ).
10. C40 (Ref. de nota 423, Llamado del Ayatol Jomeini a la

lucha poltica, superando la ta q iy y a ):
Limitar los deberes de los sabios en sharia y en ciencia religiosa a las rbri
cas de las observancias religiosas, a la explicacin de las normas que los rigen y a
las condiciones de la pureza, de la impureza y de la plegaria, son consecuencia del
veneno de los colonialistas. Que Al los aniquile! Son tan estpidos! El primer
deber del faqih versado en la ley religiosa islmica es el de animar y guiar, con
vistas a la exaltacin de la Palabra de Al sobre la tierra y a la guerra santa (Jihad)
continua, para purificar la tierra de los enemigos de Al...El combate poltico es
un deber religioso
389
Nuestra juventud debe arrancar el turbante de las cabezas de estos akhond

(muls) que en nombre de los alfaquitas y ulemas del Islam causan tantas corrup
ciones a la comunidad islmica. No digo que haya que matarlos, puesto que ni tan
slo merecen eso. Hay que impedir que puedan aparecer en sociedad. Quienes en
tran a las casas de los opresores son aquellos por los cuales la religin resulta un
medio para llenarse los bolsillos. El pueblo los conoce muy bien
( D i s c u r s o d e J o m e in i d e s d e e l e x i li o , c it a d o e n E m i lio G a lin d o , op . c it . p p . 70 y 85 ).
Captulo VII
11. RELIGIOSIDAD MAPUCHE
11.1 (Ref. de nota 426, Invocacin P illan th n a la divini

dad cuaternaria):
Antik Fuch, Antik Kush, Antik lch Dom, Antik Wech Wentr
(Eterno Anciano, Eterna Anciana, Eterna Doncella, Eterno Joven)
Padre creador de los animales de la tierra; Madre, seora de los animales;

ah estis, Padre creador, Madre poderosa; ah estis Joven bondadoso, ah estis
Doncella hermosa...
(Martn Alonqueo, en Instituciones Religiosas del Pueblo Mapuche, Santia

go, Ed. Nueva universidad, 1977, pp. 61 y 93).
11.2 (Ref. de nota 428, Cuatro Plegarias del Ngillathn):

i a: Padre (Chau), Madre (Pappa), hombre joven (Wech wentr), Doncella
mujer (lch Dom) (Invocacin repetida por toda la asamblea)
Vosotros que estis y vivs en el cielo, vosotros nos creasteis y nos colocas
teis en esta tierra, vosotros nos mantenis la vida, nos conservis con vuestra
misericordia y bondad.
Miradnos hoy da, desde la Altura de donde estis, para dirigir nuestros pa
sos y vigiladnos con vuestra poderosa mirada.
Por este motivo hoy, arrepentidos, hemos vuelto nuestra mirada a ti e inicia
mos nuestros ruegos en este Campo Santo. Estamos de pie rogndote con todo
nuestro corazn. Estamos agradeciendo tus favores recibidos durante los cuatro
aos y estamos cantando y alabndote con alegra y jbilo. Estamos celebrando tu
grandeza con cantos, llenos de entusiasmo, estamos alabndote con cantos y vto
390
res. Estamos cantando tu gloria y grandeza, oh Padre poderoso, en este lugar san
to de alegra y dicha sin igual. Hoy estn reunidos, en este lugar santo, todos tus
hijos, rogndote, implorndote, suplicndote para alcanzar el perdn y misericor
dia y as lograr la felicidad y gozar de paz, de alegra y de tranquilidad en esta
tierra. Esstn rogndote para que les des siempre toda clase de cereales y anima
les en abundancia y toda clase de bienes espirituales, bendiciones y gracias para
vivir en paz en este mundo. Oh,oh,oh...
2a: Hoy da iniciamos nuestra reunin de oracin de splicas, donde os pe

dimos, os rogamos, os suplicaremos y os imploraremos toda clase de favores. To
das las peticiones acumuladas durante los cuatro aos que han pasado; hoy te
manifestaremos todos los dolores y grandes aflicciones que hemos sufrido duran
te los cuatro aos que hemos esperado para exteriorizar pblicamente nuestras
amarguras y angustias que hemos padecido. Oh, oh, oh...
3a: Por eso hoy da estamos nuevamente reunidos, en este santo lugar de
oracin, donde te suplicaremos, te imploraremos y, arrodillados humildemente, te
rogaremos que atiendas todas nuestras necesidades espirituales y materiales, Pa
dre Seor nuestro (Chau-Ngenechen). Seor.
Padre del alba, Madre del alba, Hijo joven del alba, Doncella del alba, que
estis y vivs en el cielo! Vosotros nos habis creado, nos sostenis, nos alimen
tis, nos vigilis y nos dirigs desde el cielo; y ahora mranos benvolamente en
este da de oracin y escucha nuestro ruego; pues aqu te traemos como ofrendas
nuestras los frutos de nuestro trabajo para ofrecerte y suplicarte. Oh, oh, oh...
4a: Por eso, aqu estamos en este da grande de ruego, agradecindote por
tus inmensos favores que hemos recibido; venimos a entregarte nuestros grandes
sacrificios y sufrimientos; aqu te traemos los frutos de la tierra que nos diste; te
venimos a derramar mudai y ofrecerte toda clase de alimentos que nos habis dado,
Seor, Padre nuestro.
Acepta, Seor, Padre nuestro, nuestras humildes ofrendas por todo lo que
nos habis dado y otorgado; recbelas, Seor, Padre Eterno, por todo lo que nos
habis dispensado, Padre nuestro, dueo de todo lo creado. Oh, oh,oh...
( M a r t n A lo n q u e o , I n s t i t u c i o n e s r e l i g i o s a s d e l p u e b lo m a p u c h e , op . c it . p p . 33 -36 ).
11.3. (Ref. de nota 429, Ultima plegaria del Ngillathn):

Seor, en este momento estamos terminando nuestros ruegos, nuestras s
plicas, en este Campo Santo, tu gran Templo. Estamos de pie rogndote con la fuente
de sangre en nuestras manos: es la sangre de vida con que te rogamos, con que te
suplicamos. Seor. Padre Dios, Dios eterno, recibe y acepta esta ofrenda de sangre
que te hacemos, porque t la creaste y nos la entregaste para vivir y movernos.
Estamos terminando nuestros ruegos con que te hemos agradecido sinceramente
y muy humildemente por todos tus favores recibidos. Seor, hemos cumplido con
391
DIOS V D IO SE S / H IS TO R IA R E LIG IO SA DEL H O M B R E / A n t o n i o Bentu
nuestra promesa para contigo y para con nuestros antepasados, de honrarte y ala
barte y servirte pblicamente en este Campo Santo de oracin, que nos dejaron
nuestros antepasados para bendecir tu nombre, Seor...Estamos terminando nues
tras splicas de misericordia y perdn, y terminamos rindindote honor y alaban
zas con estas gotas de sangre de vida. Te agradecemos y te pedimos que esta san
gre viva corra siempre en nuestras venas.
Esta es la sangre de los animales; es la pura sangre tuya, es la sangre de
vida que nos disteis y disteis a los animales, para que todas tus criaturas tuvieran
vida y pudieran moverse, Padre Dios. Por eso, Seor, con esta sangre estamos ro
gando que nos bendigis, con esta sangre viva estamos pidiendo que nos perdo
nis nuestras faltas y alcancemos misericordia y perdn....Es tu sangre de regene
racin que derramamos para rendirte culto de adoracin en este Santo Altar de
oracin y adoracin. Por esto, Seor, estamos purificndonos, estamos purifican
do el espritu de nuestra existencia y confiados en tu inmensa bondad y poder,
ponemos bajo tu proteccin nuestra existencia y la de nuestros animales, Seor,
Dios poderoso, al fin a l de n u e stras o racio n es y s p lic a s ante vu estro
Altar...Dejamos ahora este Campo Santo para continuar cada uno de nosotros, ro
gndote en nuestra humilde ruca, y all alabarte siempre junto con nuestra fami
lia, al venir el alba del nuevo da, Seor, Padre nuestro. Oh,oh,oh...
(M. A lon q u eo, I n s titu c io n e s r e lig io s a s d el p u e b lo m ap u ch e , op. cit, pp. 53-57).
11.4 (Ref. de nota 432, Exorcism o final del machithn):

Amuleth, Caminante Rpido! Este es el momento de brotar tu maligna fie
bre quemante y emprender tu retirada, retirada caballerosa; as lo hemos conveni
do los dos, en esta ceremonia solemne...
Inakonth, Perseguidor Intruso! No importa que no des tu cara; te allegaste
como intruso, te escondiste para ocultarte en los huesos profundamente, en las
venas arteriales y en el aparato respiratorio. Ya te pill en tu maldad grande, ten
drs que irte igualmente. Los huesos no soportan, ni el cuerpo vivo del hombre
soporta tu atrevimiento grande como un intruso allegado. Por tanto debes canali
zar y buscar tu noble salida, asomndote suavemente, desprendindote de las ve
nas, de las arterias pulmonares y de los huesos de este enfermo...De esta manera
te pido y te ruego encarecidamente que abandones el corazn, deja los huesos del
enfermo, prfido demonio malvado. No intentes por ms tiempo permanecer en
este cuerpo. Crrete!, crrete y crrete sin tardarL.Debes desaparecer, maligno,
no tortures ms al enfermo...
Amuluum^ Andante! Camina y camina, asmate y asmate suavemente fue
ra del pobre cuerpo y desprndete de los huesos del cuerpo de este enfermo; que se
agilice nuevamente el cuerpo de esta criatura. Por consiguiente, debes dejar el
corazn y sus arterias por donde canalizas el mal; ya no debes insistir ms, dia
blo! Te lo han dicho tantas veces, que la paciencia se acaba Qu clase de fiebre
392
quemante y tan testarudo eres t? Qu enfermedad tan cruel eres t que porfas
permanecer? Qu fiebre maligna eres t que desafas mi ira y mi furor?...
Inakonthuforr, Buceador Intruso! No importa que seas intruso, que te gus
te probar o bucear la contextura de los huesos y rompas los grandes canales de las
principales arterias y las venas del cuerpo vivo. Lo calaste con gran resfro para
atormentar el cuerpo con vuestra maligna fiebre. Lo quemas tanto y lo agotas con
ese fuego tan maligno que caldeas tanto el cuerpo y lo destruyes totalmente hasta
dejarlo sin nimo. Le quitas el apetito y las fuerzas con que resistir; lo debilitas
grandemente y le produces mareos
Maawaforr, Armazn de huesos!, que has cautivado el cuerpo, lo tienes
como prisionero y fuertemente amarrado entre tu armazn de huesos. Todos es
tos padecimientos te han permitido hacer el mal encima del cuerpo vivo y encima
de las venas vivas de las arterias pulmonares de este cuerpo sano y vivo...Dios no
quiere que se muera an, pues este hombre es hijo de Dios, es criatura del eterno
Dios, es la voluntad soberana de Dios que viva y no muera. Por consiguiente debes
irte abandonando estos huesos...
Neiforrof, Deslizador!, te ordeno salir de los huesos y aclarar la vista del
hombre y crrete con tu maleficio; suelta las venas arteriales, refrescando el apa
rato respiratorio del enfermo
Mongenforr, Armazn de huesos vivos!, Deslizador del cuerpo, abandona

el vaso sanguneo y el aparato respiratorio. Suelta este cuerpo viviente; eres un
viento malfico, eres un simple remolino. No pienses ms seguir porfiando para
formar el montn de huesos sobre el esqueleto vivo, sobre el cuerpo vivo del hom
bre. Vete y deja libre el corazn, las arterias y el vaso renal
(M . A lo n q u e o , I n s t i t u c i o n e s r e li g i o s a s ...o p . c it . p p . 14 5 -151 ).
11.5 (Ref. de nota 433, narracin original de un

Perrimonthn):
En cierta ocasin varias familias mapuches se reunieron para ir al monte
en busca de piones. Una vez all, se dispersaron de modo que nadie not la ausen
cia de Amnilln (alma de oro), la ms joven y alegre de las mujeres que en esa
comparse iban.
Tarde ya, al regresar a las rucas, la echaron de menos, pero fueron intiles
todos los esfuerzos que hicieron por encontrarla; hasta que, pasado cierto tiempo,
lleg Anmilln donde los suyos y cont lo siguiente:
No bien hube llegado al monte -dijo-, cuando se me present un camino que

antes nunca haba visto y que ahora tampoco he podido encontrar. Lo segu y, al
atravesar un arroyo que por l pasaba, tropezaron mis pies con algo extrao: era un
cultrn. Tan pronto como tom en mis manos el instrumento, presagio de que iba a
393
ser machi, apareci en mi camino un perro que me gui hasta llegar a la montaa de
Nahuelbuta, en donde encontr al dios. Escondime ste bajo un cajn para que los
ogros (ilochefe) no me vieran y aprovecharan mi carne joven. Despus me ense el
modo de curar enfermedades, de provocarlas y mantenerlas por el tiempo que de
seara, como tambin lo que deba cobrar por la aplicacin de remedios y visitas...
( G u i l l e r m i n a G o n z l e z , R e l i q u i a s d e A r a u c o , e n A n a l e s d e l a U n i v e r s i d a d d e C h ile ,
v o l 3 o y 4 o, 19 4 4 ).
11.6 (Ref. de nota 435,el Poder de la p iedra):

Acept recibir y llevar esta piedra de tu gran poder, poder que siempre
ostentar y la llevar en mis manos como seal de mi potestad...Ahora soy machi
de mi Dios, la machi del Gran Espritu que enciende la llama de amor y hace
vibrar de entusiasm o al pobre y humilde corazn de su sierva machi. Tengo el
poder, el gran poder, este gran poder de la piedra, el signo caracterstico de esta
machi elegida. Esta es la marca del poder que el Gran Espritu de Dios da a su
machi elegida; este es el signo de distincin con el que deben distinguirla, con el
que deben respetarla...Me hallaron apta y til; en el acto me escogieron y eligie
ron machi de Dios, del poderoso Espritu que es el que inspira y dirige mis pasos
por la senda del bien, para el total cumplimiento de mi obligacin de machi y de
los deberes de machi, de machi elegida y dotada del poder divino del Seor, mi
poderoso Dios creador, que me entreg este poder, este gran poder que ostento
en m is dos manos...
( P i ll a n t h n , d e la m a c h i R o s a S a n d o v a l, r e c o g i d o p o r M a r t n A lo n q u e o e n I n s t i t u
c i o n e s r e l i g i o s a s d e l p u e b lo m a p u c h e , o p . c it , p p . 102 -10 5 ).
394
N D I C E O N O M S T I C O Y DE A U T O R E S *
A a r n 133, 135, 147, 255, 350 A l i C h a r i a t i 270

A b b I s a a c 356 A lo n q u e o , M a r t i n 279, 282, 3 9 0 , 391, 392,
A b b P a m b o 356 393, 394
A b d a l ib n A b b a s ( " a b s id a s " ) 243, 258 A l v a r e z d e M ir a n d a 123
A b d e s a la m F a r a y 269 A lv e a r , E n r iq u e (M o n s.) 221
A b d T l B a h 'n 'l l h ( " B a h 'i) 2 6 6 , 388 A m b r o s io (S a n ) 230
A b d 'l B a h 267 A m e n - e n - o p e t 51, 299
A b e la r d o 19 7 , 231 , 259 A m e n o f is I 38
A b r a h a m (A b ra n ) 59, 131-139, 15 1, 1 6 0 ,1 6 2 , A m e n o f is IV 38, 48
163, 16 6 , 16 8 , 244, 245, 246, 249, 252, 253, A m n 39, 4 1, 42, 43, 49
2 56, 372, 374, 378, 380 A m o r a im 149
A b r a h a m b e n D a v id ( c a b a lis t a ) 151 A m s 141
A b r a h a m b e n I s a a c ( c a b a lis t a ) 151 A n a c le t o (p a p a ) 353
A b u B a k r 236, 239 256 A n ic e t o (P a p a ) 354
A b H a n if a 257 A n r a - M a n y u 1 1 6 ,1 1 8 , 119 , 122 ,332, 333
A b S a id ib n - A b ( "S u fi" ) 386 A n sa 67
A d n 6 0 , 62, 152, 247, 377, 386 A n s a r 57, 58, 61
A d it i 67 A n s e im o d e C a n t e r b u r y (S a n ) 197, 231
A d r ia n o 183 A n ta r ik s h a 67
A f g h a r i , J a m lu d d n 264, 265 A n t io c o IV ( E p ifa n e s ) 146, 147
A g e o 143 A n t o n io ( e m p e r a d o r ) 39, 183
A g n i 67, 119, 612 A n tu m 305
A g u s t n (S a n ) 18 8 , 19 8 , 201 , 202, 203, 212 , Anu 56, 57, 6 0 , 6 1, 3 0 1, 30 4, 3 0 5, 30 6
225, 230, 231, 358 , 362, 363 A n u b is 47 ,49
A h m a d , G h u la m ("A h m a d iy a " ) 265, 266 A p is 49 , 50
A h u r a - M a z d a 1 1 6 - 1 1 7 ,1 1 8 , 120 ,1 2 2 , 331, A p p h y ( O b is p o ) 356
3 3 2 ,3 3 3 ,3 3 4 A p s a r a s 68
A k e n - A t n 38, 48, 49, 51, 59, 117 ,13 1, 298, 299 A psu 57, 60
A k k i 301 A q u ib a (R a b b i) 14 8 , 171, 174
A l - A s h - a r i 260 A r c h a m b a u lt , G. 229
A l - G a z z a l i ( s u fi) 262, 385 A r e z u r a 3 33 ,334
A l - M a n s u r 260 A r i s t t e l e s 19 8 , 219, 2 58 , 259, 362
A l - M a w d u d i 267, 268 A r i z t i a , F d o. (M o n s.) 221

A r j u n a 79, 81, 317
A l 235-271, 378, 379, 380 , 382, 384, 389
A r n a u d A m a u r y ( c is t e r ) 194
A lb e r t o M a g n o 3 5 ,3 6 ,3 9 ,4 0 ,5 5 ,1 1 5 ,1 4 5 ,1 9 7
A r n s ( c a r d e n a l) 221
A l b r i g h t , W . F. 36, 48
A r r io 186
A le j a n d r o ( o b is p o ) 18 6
A r r o y o , G o n z a lo 222
A le j a n d r o (p a p a ) 354
A r ta je r je s 115
A le j a n d r o ( S e l u c id a ) 1 4 6 ,1 4 7
A ryam an 67
A le j a n d r o V ( " a n tip a p a " ) 1 9 9 ,2 0 0
A s h - S h a f i 'i 257
A le j a n d r o V I (P a p a ) 218
A s u r a s 68
A l 235, 238, 239, 240, 244, 261
A s u r b a n ip a l 55, 61
A l A b d u l R a z i q 266,268
Los autores van en letra negrita
395
A s u s u n a m i r 30 9 B e r n a r d G u i ( I n q u is ic i n ) 19 6
A t a t u r k 244, 2 66 B e r n a r d o d e C l e r v a u x 19 4 , 232, 360
A t e n g o r a s ( p a t r ia r c a ) 19 0 B h a g a 67
A t n 41, 42, 43, 46 , 47, 48 , 49, 5 0 , 2 98 , 299 B im o s 124
A ttis 95 B in L a d e n 270
A u g u s t o ( e m p e r a d o r ) 37 B l e e k e r , C. J. 22, 42, 4 8 , 64, 6 6, 116 , 350
A v e r r o e s 232, 259, 2 60 B lo n d e l, M . 2 0 8 , 209
A v i c e n n a 2 58 , 259, 260 B o il, B e r n a r d o ( m o n je d e M o n t s e r r a t ) 216
A y e r , A . J. 89 B o n h o m m e F. 1 6 6 , 342
A z o k a 97, 314 B o u d d h a g o s h a 8 6, 98
B r a h m a 6 8 , 69, 70 , 71, 72, 73, 76 , 9 6 , 98,
10 9 , 310, 311, 312, 313, 314, 317
B B r a h m a s p a t i 310
B a b i 47 B r i c o u t , J. 40
B aco 9 5, 12 5 -12 6 , 128 B r i g h t J. 137
B acon 204 B r i l l a n t , M . 50
B a la 6 8 , 310 B r u n e t , G. 97, 323
B a la r a m a 73 B u b er, M a r tn 159
B a l a z s , E . 99 B u d a 73, 74, 82-117, 319, 322, 323
B a n g a 333 B u e n a v e n t u r a ( S a n ) 19 7, 232
B a r g u e t , P. 44, 297, 298 B u lt m a n n , R . 207, 225
B a r t h , K a r l 213 B u r n o u f 86
B a r t h , M . 86 B u s h ( p r e s id e n t e ) 227
B a r u k 14 5 , 228 B u s q u i s , J o a n 200
B a s l i d e s ( g n s t i c o ) 183, 229
B a s i l i o ( " b o g o m il" ) 191
B a s i l i o (S a n ) 230 C
B a s t i a n , J e a n P. 227 C a le b 133
B a t i s t a ( d ic t a d o r ) 219 C a lv i n o 202, 203, 232, 233, 364
B a t t i f o l , P. 181 C m a r a , H e ld e r (M o n s .) 221
B a u e r , J. B . 228 C a m b i s e s 39
B a u l i n , P. 208 C a r lo m a g n o 189
B a y e r z i d B a s t a n i 262 C a r lo s V 218
B e a , A . ( c a r d e n a l) 209 C a r p c r a t e s ( g n s t ic o ) 229
B e e r , G . 158 C a s ia n o 188
B e l 57, 61 C a t a l i n a d e S ie n a ( S a n ta ) 198
B e l i a l 343 C e c i l i a S e c u n d i n a ("o r p h ic a " ) 338
B e l i l i 30 9 CELAM 220
B e n e d i c t o X I I I ( " a n tip a p a " ) 19 9 C e le s tio 188
B e n it o (S a n ) 18 5 , 357 C e ls o 274
B e n o i t , A . 16 4 C e r d n ( g n s t ic o ) 229
B e n o t , J e a n - D. 233 C e r in t o ( g n s t ic o ) 229
B e n t u , A . 9 5 ,1 2 3 , 1 6 4 C s a r 3 9 ,1 2 6
B e n t u , D a n ie l 151 C h a n g 1 0 1 ,1 1 2
B e r e n g a r ( o b is p o d e N a r b o n a ) 194 C h a n g - F a o - L in g 102
B e r g a , J. 67, 112, 328 , 331, 332, 333, 334 C h a n g - K a i- L in g 10 8
B e r n a b ( a p s t o l) 18 1 , 229 C h e n g - N o n g 10 0
B e r n a r d d e C a u x ( I n q u is i c i n ) 19 6 C h n u , M . D. 19 8 , 259
396
Indice O n o m stico y de A u to res
C h in e s e , J. 369 D a v id , M . 56
C h o n e n 10 0,10 1 D a w lin g , J. 2 7 3 ,2 8 0
C i b e le s 129, 341 D e B u c k , A . 37, 46
C ir o 55, 115, 141 De Conches, Guillermo 19 7 , 231
C le m e n t e (p a p a ) 229, 2 30 , 354 De las Casas, Bartolom (Fray) 218, 369
C le m e n t e III ( " a n tip a p a " W ib e r t o ) 198 De Lubac, H. 2 0 9
C le m e n t e IV 151
De Montecinos, Anton (Fray) 218
C le m e n t e V 159
D e R a m n , A r m a n d o 217
C le m e n t e V II ( a n t ip a p a ) 1 9 8 ,1 9 9
De Rosales, Diego. 2 80
C l e o p a t r a 39, 40
D e R o s s i 158
C o d r i n g t o n , R . H . 30
De San Victor, Hugo 19 7 , 232
C o h e n d e L a r a 15 0
D e V a u x d e C e r n a y , P. ( c t a r o s ) 191
C o l n , C r is t b a l 2 16, 218 , 3 69
D e l V a ll e , C a r lo s 15 8 , 344
C o n c il io d e C a lc e d o n ia 186 ,1 8 7
Dlicieux 197
C o n c i l i o d e C a r t a g o 18 8 , 201 , 359
Demter 82, 123 124, 125, 335, 336
C o n c i l i o d e C o n s t a n t i n o p l a 1 186
Demetrio 146
C o n c i l i o d e C o n s t a n z a 19 0 , 359
D e n z i n g e r , E. 231
C o n c i l i o d e E f e s o 186
C o n c i l i o d e F l o r e n c i a 19 5 , 359
Descartes 204
C o n c i l i o d e L e t r n I 187 Daz - Faes, C. 113
C o n c i l i o d e L e t r n I V 19 5 , 2 0 0 , 359 Dibelius 207, 225
C o n c i l i o d e N ic e a 186 Didaj 229
C o n c i l i o d e O r a n g e II 189 Diderot (Enciclopedista) 205
C o n c ilio d e T r e n to 202, 203, 211 , 215, 363, 364 Diego de Coln 218
C o n c ilio d e V e r o n a 360 Diocleciano 1 2 9 ,1 8 4
C o n c i l i o V a t i c a n o I 31, 2 0 6 , 207, 365 D io d o r o d e S i c i l i a 49
C o n c i l i o V a t i c a n o II 202, 20 9 , 210 , 211 , 212, D i g e n e s , L a e r c i o 19
213, 214, 220, 222, 2 31, 3 68 , 369 Dionisos 82, 95, 125, 127, 336, 337
C o n f u c i o 82, 10 0 , 10 4 -10 7 ,10 8 , 110 , 112 , 113, Diritarashtra 78
117, 325, 331 Domingo de Guzmn (Santo) 19 4
C o n g a r Iv e s M. 209 D u c h e s n e - G u i ll e m i n , J. 115
C o n s e jo M u n d ia l d e I g l e s i a s 213-214, 222 D u m o u lin , H . 95
C o n s t a n t in o ( e m p e r a d o r ) 126 , 1 2 9 ,1 3 0 , Dumuzi 58
184, 186 Duns Scoto 197
C o n z e , E d . 86 D u p e r r o n , A . 115
C o r n e l io (de C e s a r e a ) 18 0 D u r k h e im , E m i le 30
C o s r o e s 2 3 8 ,2 3 9
C r a o s h a 333
C r o u z e l, H. 230
E
C u m o n t F r. 1 2 3 ,1 2 8
Ea 56, 57, 6 0 , 61, 3 0 1, 304, 3 0 5, 307
Eccles, J. 89
Eleuterio (papa) 181 , 354
D
Eliade, M ircea 32, 33, 44, 280 , 295
D' Alembert (Enciclopedista) 205
Elias 141
Dmaso (papa) 184
Eliecer (Rab) 344, 345
Dandekar, R . N . 70 ,71,7 3
Eliezer Ba' al Shem Tov ("Best") 153
Darwin, Ch. 208
Eliot, Ch. 65, 6 6 , 85
David 135, 137, 138, 140 , 14 1, 143, 14 5 , 146 ,
Eliseo 141
16 0 , 163 , 16 4 , 16 8 , 171, 228, 255, 355, 374
397
Elordy, C. 113, 323 G

Enkidu 61, 62, 3 0 4, 3 0 5, 3 0 6 , 307 G a b in o 341
Enlil 5 6, 57, 6 0 , 6 1, 3 0 1, 30 4, 3 0 5, 307 Gabrieli, F. 236, 238 , 38 1
Enrique IV (rey de Alemania) 198 Gaio Atinio ("bacanales") 337
Er 339 Gaiindo, Emilio 267, 389, 390
Erasmo de Rotterdam 232 Gandharvas 68
Ereshkigal 58, 63, 30 7, 30 9 Gandhi 72, 79
Esdras 1 4 3 ,1 4 4 Ganesa 70
Esquilo 82 Garca - V illoslada 362
Ester 14 5 , 228 Garca, Carlos 227
Eubleo ("orphica") 338 Gardiner 43
Eucles ("orphica") 338 Garibaldi 206
Eurdice 126 Garzn, B aruk 137, 348
Eurpides 8 2 ,1 2 4 ,1 2 5 Geden 134
Eutiques 186 Gengis, Khan 243
Evaristo (papa) 354 Gins de Seplveda 218
Evil Merodac 143 Gueonim i4 9
Ezequiel 82, 139, 141, 142, 15 1, 16 2 , 164 G u ilg a m e s h 59, 61, 62, 63, 64, 3 0 1, 304,
Ezra ben Salomo 152 3 0 5, 3 0 6 , 30 7
Goethe, J. W. 293
Gonzlez, Guillermina 394
F Gordon, R. 124, 336
Falwel, Jerry 226 Gottlieb B. Karl 233
Ftima 2 35, 238 , 239, 243 Graco 340
Faulkner, R. O. 37, 296 Granet, M. 99
Fausto 293 Gregorio de Nisa 230
Federico (emperador) 19 7 , 36 G r e g o r io IX (p a p a ) 1 9 6 ,1 9 7 , 212
Felipe Augusto (rey de Francia) 195 Gregorio Magno (papa) 185
Felipe V (rey) 219 Gregorio Nacianceno (San) 230
Fernando V (rey) 218 G r e g o r io X I (p a p a ) 198
Filipo (Felipe) 228 Gregorio XII (papa) 199
Frmico Materno 341 Gregorio XVI (p a p a ) 31, 2 0 5, 364
Flavio, Josefo 148 Gudea 53
Flusser, D. 16 4 Gubin, Pascal 19 1
FOCO 189 Guitton, J. 18 1
Fonk, P. 208 Gnkel 225
Fontaine, Gastn 263 Gnther, A. 2 0 5, 364
Foucaux, Ed. 97 Guthrie, W.K.C 338
Fou - Hi 1 0 0 ,1 0 5 Gutirrez, Gustavo 2 18 , 221
Frabetti, Cario 3 11, 3 15, 3 16, 317
Francisco de Asis (San) 194
Frank Jacob 152 H
Fravachi 120 Hades 124, 335, 336
F r a z e r , J a m e s G. 26, 28 Hafsa 239
Frenz, Helmut (obispo) 221 Hallaj (Sufi) 262, 263
Freud, S. 2 6, 27, 16 4 , 288 Hammurabi 53, 54, 59, 13 6 , 303
Fujimori (Per) 227 Harnak, Adolph 208
398
ndice O n o m stico y de A u to res
Harvey, W. 229 Indra 67, 68, 75, 310

Hasan 238 Inocencio III (Papa) 1 9 4 ,1 9 5
Hasan-I-Sabbah 243, 261 Inocencio IV (Papa) 19 7, 360
Hassan Al-Banna 2 68 , 389 Ireneo d e Lion 1 2 7 ,1 8 1 , 183, 229, 353
Hayes, W . C. 36 Isaac 132, 133, 134, 137, 245, 246, 372, 374
Haziel (cbala) 15 9 , 349, 352 Isaas 8 2 ,1 4 1 , 161 , 1 6 4 ,1 7 7
Heer, Fr. 19 1 Ishtar 57, 58, 59, 6 1, 63, 64, 123, 3 0 1, 3 0 5,
Hegesipo 181 3 07, 308
Heliodoro 146 Isidoro de Sevilla (San) 2 10 , 230
Heracles 146 Isis 42, 44, 2 96
Herclito 355 Ismael (patriarca) 245, 246, 249, 2 56 , 372,
Hermes, Jorge 2 05, 3 64 374, 378 , 3 8 0
Hertling, L . 216 Ismael Ben Elisha 148
Herzl, Teodore 156 Isma'il ("Isma'iliya") 241, 261
Hia (dinastia china) 101, 112 Iu 328
Hicham II 260
Higinio (p a p a ) 354
Hiksos 35, 36, 38 J
Hillel 144, 145, 348 Jacob 38, 131, 134, 137, 140 , 245, 2 56 , 343
Hircano 147 Jacoby de Hoffmann, Helena 112, 328
Hirsh, S . R. 154 Jafar al-Sadiq 241
Hoang-Ti loo, 10 7 Jaime I 1 5 1, 152, 159
Hoffman 124, 336 Jaina 82
Homero 123 Jakim Jami ("Sufi") 386
Honorio I (papa) 187, 358 Jambavan 77, 314
Horus 42, 44, 45, 47, 49, 123 James, E. O. 2 2 ,2 5 ,1 0 4
Hose 25 Jasn 146
Huber, S. 229 Jeconas 1 3 9 ,1 4 3
Hubert, H. 29 Jeremas 8 2 ,1 4 1 , 142
Hulagu 243 Jeremas, Joaqun 169
Humbert, J. 337 Jerjes 115
Humphreys, C. 86 Jernimo (San) 18 5 , 230, 340
Hnermann, P. 231 Jess 8 6,9 3, 145, 1 5 1, 159, 16 0 , 18 5 , 228,
Hurtado, Alberto (San) 220 229, 233, 242, 245, 246, 2 56 , 2 66 , 372, 373,
Husein (califa) 238, 240 , 241 374, 375, 376
Hussein (Sadam) 241, 27 J im e n e z , M . 1 6 6 , 342
Joaqun de Fiore 195
Job 69, 152, 202, 246
I Jomeini (Ayatol) 269, 270 , 389, 390
Iblis 247, 377 J o m ie r 248
Ibn Hanbal 2 58 , 264 Jonatn (Sumo Sacerdote) 147
Ibn Taimiya 264 Jos 3 8 ,2 2 8
Ibn-Abi-Amir 260 Jos el Galileo (Rabi) 351
Ibn-Arabi, ("Sufi") 262, 386 Josas 139
Idris Bell, H. 36, 39, 50 Josu 13 1, 133, 141
Idris Shah 3 8 6 , 387, 388 Journet, P. 207
Ignacio de Antioquia 182, 229, 354, 355 Juan (Evangelista) 16 5 , 167, 171, 175 , 176 ,
Inanna 57, 63 178 , 179 , 228
399
DIOS Y DIO SES / HISTORIA RELIGIOSA DEL HO M BRE / A n to n io B e n tu
J u a n B a u t i s t a 1 7 2 ,1 7 3 M
J u a n C r i s o s t o m o ( S a n ) 230 M a a t 46 , 47
J u a n D a m a s c e n o ( S a n ) 2 30 M a d h i, M o h a m m e d a l- 2 41, 242, 2 6 5 , 266
J u a n d e S e g o v i a 257 M a h a m d e e v e 323
J u a n M a r c o s 181 M a h a t e r a N . 85, 87
J u a n P a b lo II ( P a p a ) 19 0 , 2 10 , 2 11, 222, M a h o m a 8 3,117, 235, 2 71, 372, 373, 374, 375,
223, 231 3 8 1, 385
J u a n T a u le r 201 M a im n id e s 22, 2 3 ,1 5 0 ,1 5 2 , 259
J u a n X X II I ( " a n tip a p a " ) 19 9 , 200 M a i s o n - N e u v e , H . 19 1
J u a n X X I I I (P a p a ) 19 9 , 2 0 0 , 209 M a lc o l m L a m b e r t 192
Ju d 132 M a l i k I b n A b b a s 257
Ju d b e n B a b 148 M a l i n o w s k i , B . 30
J u d a s ( C a r t a ) 228 M a 'm u m 243, 262
J u d a s ( I s c a r io t e ) 1 6 6 ,1 7 7 M a n q u il e f , C l o r in d a 279
J u d a s ( m a c a b e o ) 146 M a n u 77
J u d it 14 5 , 228 M a o - T s e - T u n g 1 0 3 ,1 0 6
J u lia n o E l " A p s t a t a " 126 M a r c i n ( g n s t ic o ) 229
J u lio II (p a p a ) 200 M a r c o ( " B a c a n a le s " ) 337
J u n a id 262 M a r c o s ( " b o g o m il" ) 192
J u n g , K a r l 83 M a r c o s ( E v a n g e lis t a ) 1 6 7 , 168 , 1 7 0 , 171,
J u s t in ia n o ( e m p e r a d o r ) 1 5 8 ,1 8 5 176 , 177, 228
J u s t in o (S a n ) 183, 229, 355 M a r d u k 57, 58, 60 , 6 1, 30 3, 30 4
M a r a 153, 15 9 , 16 2 , 168 , 186 , 2 16 , 228, 373,
374, 375
K M a r i a M a g d a l e n a 178
K a c y a p a 322 M arq u s, A n d reu 87, 89
K a li 74, 315 M a r s d e n , G. N . 372
K a n t , E m m a n u e l 204 M a r t O r t y L a r a J. 212
K a o - s in 100 M a r t i n F r. 184
K a r s h i p t a 118 , 323 M a r t n V (p a p a ) 199
K a t h a r i n a V o n B o r a 201 M a r t i n V e l a s c o , J u a n 15, 21
K a u f m a n n 158 M arx, K a rl 2 0 5, 2 19 , 2 87
K a u s a l i a 313 M a s c a r , J. 79
K e f r e n 37 M a s p e r o J. H . 40 , 99
K e lle r , C a r lo s 294 M a s s o n , D. 238
K e n n e d y , D a v id S . 372 M a t a t a s 146
K e o p s 37, 43 M a t e o ( E v a n g e lis t a ) 1 6 5 , 1 6 7 , 1 7 1 , 1 7 5 , 1 7 8 ,
K h ia n 38 179 , 19 0 , 228
K ia n g - L u a n f 96 M a t e o s , F. 113
K i n g n 6 0 , 30 3, 304 M a t a s ( A p s t o l) 177
K o jb a , (B a r ) 1 4 8 ,1 7 1 ,1 7 4 M a u s s , M . 29
K r is h n a 70, 73, 74, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 317 M e . D o u g a l l 25
K u e n 327 M e f i s t f e l e s 293
K u n d a 333 M e ir ( R a b b i) 14 8 , 345
K n g H a n s 140 M e l a n c h t h o n 2 15, 232, 233
M e n a n d r o ( g n s t ic o ) 229
M e n d e ls h o n M o s e h 153, 15 4
M e n e la o 146
400
n dice Onom stico y de A u to re s
Menes 36, 37, 41 Nasser (Presidente) 2 69

Meng-Tseu (Mensio) 10 7, l i o , 112, 325, Natn 141
3 3 0 ,3 3 1 Natn de Gaza 152
Mercer, S. 37 Ndyambi 295
Mereptah 38, 39 Nefertiti 38, 48 , 2 48 , 299
Meri-Ka-Re 51 Neftis 42
Merton, Th. 94 Nehemas 1 4 3 ,1 4 4
Metanira 335, 336 Neithotep 41
Migne 230 Nergal 58, 63, 30 7
Miguel Cerulario 1 8 9 ,1 9 0 Nern (emperador) 1 2 9 ,1 8 1 ,1 8 2 ,1 8 4
Mikerinos 37, 43, 295 Nestorio 18 6
Millares, Agustn 369 Newton 204
Ming (Dinasta china) 102 Ngidol 2 75 , 285
Mitra 67, 68, 9 5, 116 , 118 , 119 , 122, 127 - 129, Nicetas ("bogomil") 192
334, 340 , 341 Nichiren 94, 45
M itrdates 115 Nicols I (papa) 18 9
Mohamed al-Bakir 241 N ietzsche, F. 116 , 2 87
Mohammed Abduh 265 Nin-vo loo
Mohammed Iqbal 266 No 59, 62
Moiss 38, 47, 59, 117, 132 - 139, 1 5 1, 157, Nldeke, Theodor 257
16 0 , 16 1 , 245, 255, 2 56 , 372, 374 Ntedika, J. 128
Montesquieu 204 Nzame 298
Moody, D. L. 226
M oortgat 36
Moret A. 46 O
Mo-Tseu (Moti) 106 , 10 7, 1 0 8 , 10 9 , 113, O Shea Stephen 1 9 1 ,1 4 4
3 2 3 ,3 2 4 Octavio (emperador) 3 6, 39
Muhasabi de Bagdad 262, 263 Oldernbourg Zol 19 6
Muhawiya 239, 240 , 258 lender, M aurice 31
Mukhtar 241 Omar 115, 239, 253
Mller, Max 31, 32 Onas III 146
Muoz Sandino, J. 381 Orfeo 126 , 127, 339, 340
Mursili I 54 Orgenes 15 0 , 183, 184 , 2 30 , 356
Musa al-Kazim 241 Osiris 4 1, 43, 44, 4 5, 46 , 47, 48 , 49, 51, 63,
Musolini 207 123, 2 96 , 297, 298
Otmn 239, 256
Ottaviani (Cardenal) 213
N Otto, Rudolph 361
Nabucodonosor 5 5, 6 2 ,1 3 9 ,1 4 0
Nahmn de Bratslaw 153
Nahmnides (Bonastruc q:a porta) 15 1, P
152, 15 8 , 259 Pablo (San) 8 6 , 133, 16 7 , 17 0 , 176 , 179 , 18 0 ,
Nakshatra 67 18 1, 18 2 , 228, 234, 247, 353
Nammu 56 Pablo III (Papa) 202
Namtar 3 0 8, 309 Pablo VI (Papa) 1 9 0 ,2 0 9 ,2 2 0 ,2 2 3
Nanna 57 Pailaqueo Juanita 279
Naram-sin 59 Pamin 300
Narmer 36, 37
401
DIOS Y DIO SES / H ISTO RIA RELIGIOSA DEL H O M BRE / A n to n io B e n tu
P a n K u 329 P r u d e n c io 341
P a p a s 229 P t a h 42, 43, 295
P a p s u k k a l 30 8 P t a h - H o t e p 51
P a r e j a , F l i x 386 P t o lo m e o I 39, 50
P a r r a , N ic a n o r 23 P t o lo m e o II 145
P a r w e z , G. 265 P u b li u s S t a t i u s 21
P a s t o r d e H e r m a s 229 P u l a s t y a 312
P a u t h i e r , 97, 323
P a v n , J o s M . 339 Q
P e d r o (S a n ) 1 6 6 , 173 , 175 , 177, 179 , 18 0 , Q u s h a i r i ( S u f i) 262
1 8 1 , 18 2 , 19 0 , 19 7, 2 0 6 , 228, 353, 365 Q u tb , S a y y id 2 69, 389
P e d r o II ( r e y d e A r a g n ) 195
P e d r o d e A le j a n d r a 184
P e d r o d e C a s t e l n a u ( C s t e r ) 195 R
P e d r o e l V e n e r a b le ( C lu n y ) 1 9 1,2 5 7 R a b a n G a m a lie l 344
P e d r o L o m b a r d o 19 7 , 362
R a b i'a B a s r a 262
P g u y , C h . 290 R a b i n o w i c z , H. M . 153
P e la g i o 187, 188 R a d h a k r i s h n a n 79
P e r e IV P u n y a l e t 257
R a h u la , W . 87
P e r e i r a M e n d e s , H . 155 R a im u n d o V I ( C o n d e d e T o u lo s e ) 1 9 3 ,1 9 5
P r e z F e r n n d e z , M . 158
R a m a 74, 77, 313, 314, 315
Persfone 123, 124, 335, 336 , 338 R a m a - K a s t r a 334
P e t i t , P a u l 36 R a m n L l u l l 248
P e t t a z z o n i , R . 32
R a m s s II 38, 39
P f l e i d e r e r , O. 30 ,31
R a m s s III 39
P o ( S a n , p a p a ) 354 R a p h a e l 311
PO IX (P a p a ) 2 0 5, 2 0 6 , 207, 2 11, 365
R a q u e l 134
P o X ( P a p a , S a n ) 2 0 8 , 209
R a s h i 150
P i X II (P a p a ) 20 9 , 367
R a t z i n g e r , J. ( C a r d e n a l) 371
P la t n 127, 2 58 , 339, 340
R a v a n a 77, 312, 313, 314
P l i n i o (el Jo v en ) 182
R e a g a n R o n a ld ( P r e s id e n t e ) 226
P l i n i o (el V ie jo ) 19
R e b e c a 134
P l u t a r c o 44, 4 5, 50, 2 9 6 , 299
R e n n , E r n e s t 32, 264 , 265
P lu t n 299
R ic o e u r , P a u l 89
P o l i c a r p o ( S a n ) 229
R ile y , W . B . 226
P o m p e y o ( e m p e r a d o r ) 147 R i s h i 74
P o n c io P i l a t o 175 , 178
R iu s - C a m p s , J. 355
P o p p e r , K a r l 89
R o b e r t o d e G in e b r a 1 9 8 ,1 9 9
P o u la t , E m i le 208
R o b e r t o K e t i n e n s i s 257
P r a k r i t i 315 R oboam 138
P r i e n H . J r g e n 2 16 , 219
R m e r 64
P r i t c h a r d , B . 36, 38, 39, 45,
R o s e n z w e i g , F. 16 4
48 , 51, 59, R o u s s e a u , Jean-J. 204
6 0 , 62, 13 1, 2 95, 2 9 6 , 297, 299 , 3 0 0 , 3 0 1,
R u c c k 124, 336
30 3, 30 7, 30 9 R u d r a 76 , 312
P r i t h i v i 67
P r o a o , L e n id a s (M o n s .) 221
402
Indice O n o m stico y de A u to res
Rumi, Jalaluddin ("Sufi") 263, 387, 388 Shemesh 57, 59, 13 6 , 3 0 5, 306
S Shole Gershom 153
Sabater, Fernando 20 Shraward Maqtul 262
S a b b a t a i Z w i 152 Shulgi 53, 59
Sadar Anwar El- (presidente) 269 Sidur 62
Sadoc 147 Silva Henrquez R. (cardenal) 221
Sadoq (rab) 344 Simaco Q.A. 129
Sa'idie Chiraz ("sufi") 386 Simen (rab) 345
Sakti 70 , 79 Simn de Montfort (ctaros) 195
Saladino 243 Simn M. 164
S a lo m n 1 3 8 ,1 4 0 ,1 6 0 Sim onetti M. 230
S a l m a n a s a r I 54 Sin 57
Salmanasar III 115 Sin-hue 45, 46
Samuel 1 3 4 ,1 4 1 Sita 77, 313, 3 1 4 ,3 1 5
Sanati 38 Siva 65, 68, 69, 70 , 73, 79, 9 6 , 10 9
S a ' u d 264 Scrates 355
Sandikas 68 Sodano, Angelo (Cardenal) 224
Sandoval Rosa 279, 394 Sfocles 82
Sanjaya 79, 317 Soma 67
Sansn 134 Sonei 102
Santiago (apstol) 180 , 182,228 Stero 354
Santos Otero A. 228 Soublette, Gastn 112, 329, 330
Sapor I 115 Steininger H. 1 0 4 ,1 0 7
Sara 134 Stemberger G. 158
S a r a s v a t i 310 Stock, H . 36
Sargn I 52, 58, 59, 301 Strack H.L. 158
Satn 69, 70 , 247, 377 Stupperich R. 233
Satornil (gnstico) 229 Sudhodana 323
Schmidt, Wilhem 31, 32 Surya 67, 70
Schimmel, A. 237, 388
Schnmetzer A. 231
Seboraim 149 T
Sedecas 139 Taciano (gnstico) 229
S e le u c o III 146 Tammuz 58, 63, 64, 123, 30 5, 309
S e n a q u e r ib 55, 138, 157 T'ang 102
S e n r u s e t I 45 Tarfn (rabi) 351
Senu 300 Tauler Juan 362
Serapis 49, 299 T'cheu 101, 1 0 4 ,1 1 0 ,1 1 2
Sergio (patriarca) 358 Tchonang-Hu 100
Serrano Jorge 227 Teilhard de Chardin 208 , 209
Set (patriarca) 343 Telsforo (papa) 354
S e t h 42, 44, 123 Temauquel 294
Shajarat-al-Durr 243 Tensin Gyatso (Dalai-Lama) 96
Shama 144, 348 Teodoro de M opsuestia 183
Shams d e Tabriz 263 Teodosio (emperador) 127, 129, 130,
Sharff, A. 36 18 4 , 189
Shemann, Alexander 290 Teresa de Avila 262
403
DIOS Y DIO SES / HISTORIA RELIGIO SA DEL H O M BRE / A n to n io B en tu
T e r t u lia n o 340 Vibhisana 315

Thot 43, 47, 297 Vctor de M arsella i 88
T i a m a t 57, 6 0 , 6 1, 30 3, 30 4 Vidal Csar 15 8 , 351
Tien-Shih 10 8 Vihanga 333
Tifn (=Seth) 296 Virgilio (papa) 18 4 , 356
T i m o t e o 353 Visher, Lukas 214
Tito Livio 125, 337, 338 Vishn 68, 69, 70 , 73, 74, 77, 79 , 9 6 , 10 9
T o b a s 145, 228 Voltaire 204
T o g r i l b e r g 243 Von Rad, G. 47
Toms (apstol) 228 Vritra 68, 310
Toms d e Aquino 1 9 7 ,1 9 8 , 204, 216, 232, 259 Vyasa 7 4 ,3 1 7
Torrey R.A. 226
T r a ja n o ( e m p e r a d o r ) 182
Tranamil, Luisa 279 W
Trifn (ju d o ) 229 Wahab, Abdul ("wahabitas") 264
T r i m u r t i 69, 70 , 73 Weber, Max 20, 202
Ts'in 102 Wei 108
T u t a n k - A m n 38, 49 W eigall, A. 41, 295
T u t m o s i s I 38 Weiss Abrahan S. 158
Tylor E. B. 31 W iclif 200
Widengreen, G. 22, 42, 55, 64, 6 6 , 116 , 3 50
Wilhelm R. 112
U W ilkens, V. 50
Ubar-Tutu 30 6
Unas 44, 45, 296 Y
UNESCO 221 Yaben H. 229
Urbano V (papa) 198 Yao 10 0,10 1
Urbano VI (papa) 199 Yazib 240
Ur-Nammu 53 Yecuteil Benjam in ha-Rofe 158
Ursanabi 307 Yehud ha Nasi 14 8 , 344, 345
Urvatat-Naro 118 , 333 Yima 118 , 333
Utnapishtim 59, 62, 3 0 6 , 307 Yohanan ben Zakkai 148
Yudhishtira 78
utu 57, 30 1
Yuen 102
Uz 135
Z
V
Zacaras 143, 162
Valentn (gnstico) 183, 229
Z a e h n e r , R.C 79
Vareta Fr. 89
Zaid ben Ali (zaidiya) 241
Varuna 67
Zeus 39, 67, 146 , 335, 336, 338
Vasudeva 79
Zimri-lin 53
Vayu 67
Ziusudra 58, 59, 62, 30 1
Venus 57
Zoroastro 82, 115 , 116 -122 , 127, 331, 332,
Vernes G. 164
3 3 3 ,3 3 4
Vernet, Joan 257
Zorobabel 143
Vespasiano (emperador) 1 4 8 ,1 8 2
Zsimo (papa) 188
Zwinglio 364
404
NOTA FINAL
Le recordamos que este libro ha sido prestado

gratuitamente para uso exclusivamente educacional bajo
condicin de ser destruido una vez ledo. Si es as,
destryalo en forma inmediata.
Smese como voluntario o donante, para promover el

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T e o l o g a C a t li c a p o r la U n iv e r s id a d d e
S t r a s b o u r g e n 19 6 9 y D o c t o r e n T e o l o g a c o n
m e n c i n e n T e o l o g a P r o t e s t a n t e p o r la m is m a
U n i v e r s id a d e n 1972 . P r o f e s o r d e T e o l o g a
F u n d a m e n t a l d e la F a c u lt a d d e T e o l o g a d e la
P o n t i f i c i a U n iv e r s id a d C a t l i c a d e C h ile d e s d e
19 7 1 , e n la q u e e s P r o f e s o r T i t u l a r d e s d e 19 8 7 .
F u e b e c a d o p o r e l A d v a n c e d T h e o lo g i c a l
S t u d i e s d e T A N T U R e n J e r u s a l n d u r a n t e u n
s e m e s t r e s a b t i c o e n 19 7 6 .
S e d e s e m p e c o m o D ir e c to r d e l S e m in a r io
L a t i n o a m e r i c a n o d e D o c u m e n t a c i n
(S F L A D O C ) , e n la F a c u lt a d d e T e o l o g a d e la
P U C e n t r e 1975 y 19 8 7 .
D e s d e 19 8 7 a 1991 f u e P r o f e s o r i n v i t a d o e n la
F a c u lt a d d e T e o l o g a d e C a t a l u n y a ( B a r c e lo n a ) .
E n t r e 1996-1997 p r e s i d i la S o c ie d a d C h ile n a
d e T e o lo g a .
D e s u s lt i m o s l i b r o s p u b lic a d o s ,
p o d e m o s c it a r :
L a e x p e r i e n c i a b b l i c a : G r a c ia y t i c a
( M a d r id , E d . P P C , 19 9 7 )
E d u c a c i n v a l r i c a y t e o l o g a
( S a n t ia g o , E d . T i b e r a d e s , 19 9 8 )
E s p r i t u d e D io s y e s p i r i t u a l i d a d l a i c a l
( S a n t ia g o , E d . S a n P a b lo , 19 9 8 )
C u l t u r a d e h o m b r e s , s a l v a c i n d e D io s
( S a n t ia g o , E d . T i b e r a d e s , 19 9 9 )
L a s t e n t a c i o n e s d e Job
( M a d r id , E d . P P C , 19 9 9 )
L a o p c i n c r e y e n t e . I n t r o d u c c i n a la
T e o lo g a F u n d a m e n ta l
(E d . S a n P a b lo , 6 a e d ., 2001 )
E n q u e c r e e n lo s q u e c r e e n
( B a r c e l o n a , E d . C l a r e t , 2003 )
M u e r t e y b s q u e d a s d e i n m o r t a li d a d ,
( S a n t i a g o d e C h ile , E d i c i o n e s U n iv e r s id a d
C a t l i c a d e C h ile , 2 a e d . 2003 )
L a P a s i n d e C r i s t o II,
( S a n t ia g o , E d . G r ij a lb o , 2004 )
E j I p o sitivism o ilu stra d o del sig lo XTX
ten d i a co n sid era r el fen m en o relig io so
com o un hech o con d icion ad o cu ltu ra lm en te
por la c u ltu ra prem oderna que acom p a la
h isto ria hum ana d u ran te los largo s sig lo s
p revios a la irru p cin de la co n cien cia
ilu stra d a . Como si el hom bre fu era un ser
ateo por n a tu ra le za , pero cu ltu ra lm en te
re lig io so .
S in em bargo, el hecho r e lig io so se re sisti

y sig u e resisti n d o se p o rfiad am en te a tal
red u ccio n ism o y las vu e lta s de la m ism a
vid a ilu strad a parecen in d icar un resu ltad o
ex a cta m e n te inverso, al c o n sta ta r que q u iz
el ser hum ano sea un anim al relig io so por
n a tu r a le z a , aunque a ve ce s pueda resu lta r
cu ltu ra lm en te a teo.
Por su p u esto que esa co n sta ta ci n de por

s no d ice nada sobre la verdad o falsed ad
de los con ten id o s ve h icu la d o s por las : . > & '* & m- i .
d ive rsa s form as de b squ ed a relig io sa ,, si

V-WyiMb'v - :
bien siem p re ser verdad que
de co h eren cia y de sen tid o de un
d eterm in ad o m en saje puede ap u n tar
al se r m ism o Jefa re a li^ d ; :* '
.
E ste libro, pues, h a ce un seg u im ien to . ^ y - v .
de las p rin cip a les b sq u ed as relig io sa s
de la hum anidad, a lo largo y ancho de
su h isto ria , con statan d o la diversa
g e n ia lid a d p resen te en esa d iversid ad.
Tal e sfu e rzo parece p a rticu la rm e n te til,
e in clu so q u iz n ecesario, en n u estro
con texto cu ltu ra l cada ve z m s
g lo b a liza d o , e in serto en la co n cien cia
rela tiv iza d o ra c a ra c te rstic a de la
posm odernidad; aunque, por lo m ism o,
tam bin a m en azad o por las rea ccio n e s
prop ias de un fu n d a m en ta lism o
a b so lu tizad o r. La lectu ra de sus p g in a s
puede a s a p ortar elem en tos de d ilogo
in te rre lig io so que p erm itan a la religin ser
un elem en to de a cercam ien to hum ano Jy no , - ^ *. 1
de m tua m argin acin .

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I. BUSQUEDAS PRIMITIVAS DE RELIGIOSIDAD 25

II. PRIMERAS FORMAS HISTRICAS DE RELIGIN 35

2.4 Principales mitos m esopotm icos 60

III. RELIGIONES DEL EXTREMO ORIENTE 65

1.3 poca histrica 101

IV. LA RELIGIN EN LA ANTIGUA PERSIA 115

V. LOS CULTOS MISTRICOS 123

VI. RELIGIONES SEMITAS 131

3.2. Los cinco pilares 247

VII. LA RELIGIOSIDAD MAPUCHE 273

CONCLUSIN GENERAL Y ALCANCES 287

APNDICE DE TEXTOS 293

NDICE ONOMASTICO Y DE AUTORES 395

fenmeno al que remite el trminoreligin. En un campo intermedio entre las ciencias y

importantes masas de poblacin de unos pases y unos continentes a otros estn

Juan M artn Velasco

Los primeros vestigios prehistricos dan cuenta de elementos religiosos vin

Pero el fenmeno de la "secularizacin", con el atesmo que le es inherente,

Estamos, pues, en las antpodas de la situacin cultural religiosa de la anti

estar, ayudndose incluso a menudo de substancias alucingenas. Por otro lado

Y es que, en definitiva, el ser humano se encuentra enfrentado consigo mismo;

fianza, inherente a toda bsqueda religiosa ms all del carcter, sociolgicamente

Pues bien, el inters por el seguimiento de las diversas formas religiosas

El libro ver la luz en este ao 2004, justo mientras en la ciudad de Barcelo

Aunque esa angustiante constatacin de absurdo quiz constituya precisa

A. PRIMEROS VESTIGIOS DE RELIGIOSIDAD

presente en las formas primitivas de la religiosidad que ha podido ser observada y

En ese sentido, la actitud mgica remite probablemente a los repliegues "psi

La eficiencia atribuida al rito mgico permite al primitivo confiar en la se

ninas de "fertilidad", cuyos exponentes ms notables son las famosas "Venus" pa

La primera caracterstica de la actitud mgica consiste en la pretensin de

Pero a pesar de la meticulosidad empleada, ocurre a veces que el rito falla.

Y ello podra de nuevo poner en duda la supuesta eficiencia automtica del

del resultado previsto. La complejidad de los diversos aspectos requeridos por el

2. Origen del "poder mgico"

ne el poder mgico, alimentado con su iniciacin tcnica, con la conviccin de que,

Pero cmo se introdujo en su cuerpo ese objeto que le confiere el poder m

Otras veces, en cambio, el nefito va a un lugar solitario del bosque y all un

Ese poder sagrado recibe el nombre genrico de "mana", de acuerdo al trmi

C. CREENCIA PRIMITIVA EN UN "SER SUPREMO"

Sin embargo, no falt quien insistiera en ese monotesmo primitivo inicial.

Los autores ms clsicos al respecto son de dos tipos radicalmente opuestos

22 Religionsgeschichte, Leipzig, 1869 voi. II, p. 47.

As, pues, y contra la tendencia dcimonnica del darwinismo cultural re

Hoy da nadie niega la realidad, documentada de manera tan contundente

Y es el "juicio" precisamente lo que las culturas primitivas reservan para el

El tema del "alejamiento" u "ociosidad" ("Deus otiosus"32) del Ser Supremo,

Esos ritos van vinculados a diferentes formas de creencia, e incluso a me

Finalmente, est claramente demostrada la creencia primitiva en un Ser

En el primer captulo hemos estudiado las formas primitivas de religiosi

i. U bicacin g e o grfica y poltica

1.2. Los grandes perodos histricos

1.3. Dinastas faranicas

a. Imperio Antiguo. Menes, identificado tambin con Narmer, rey de la ciu