LUS CSAR OLIVA 11

CONTEMPLAO E MEDIDA DOS AFETOS NA TICA IV

Lus Csar Oliva
Professor, Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil
lcoliva@uol.com.br

Resumo: O objetivo do artigo analisar as aparies do termo contemplao na parte IV da

tica de Espinosa, destacando a relao deste conceito com a questo da medida dos afetos.
Mostrando que os afetos tm, ontologicamente, a mesma natureza da imaginao, veremos que
a intensidade dos afetos depender do grau de afirmao de presena que a imaginao
correspondente contm. A razo, que tambm afetiva em Espinosa, difere dos outros afetos na
medida em que no pode ter excesso.
Palavras-chave: Espinosa, contemplao, afetividade, imaginao, razo.

Este artigo o prosseguimento de uma pesquisa iniciada h alguns anos sobre a

noo de contemplao na tica de Espinosa, pesquisa cujos primeiros resultados foram
publicados nos prprios Cadernos Espinosanos (OLIVA, 2008, pp. 47-64). No referido
artigo analisamos longamente a apario da noo na tica II, sobretudo na proposio
17, onde o termo utilizado inicialmente para referir-se ao conhecimento imaginativo,
embora v estender-se posteriormente tambm aos outros gneros de conhecimento.
Para resumir as conquistas daquele percurso, vimos que Espinosa utiliza o termo
contemplao naquela proposio para introduzir a imaginao enquanto afirmao
da presena de coisas singulares externas na medida em que nos afetam. deste ponto
que partiremos para analisar a utilizao da noo na parte IV.

A MENSURAO DOS AFETOS

As primeiras aparies do termo contemplar na tica IV se do nas proposies

9 e 13. Ora, o bloco de proposies que vai justamente de 9 a 13 prope-se a apresentar
os critrios de medida das potncias dos afetos, os quais se dividiro em critrios
temporais e modais a partir da proposio 10. O fundamento desta avaliao de
potncia, porm, j se encontra integralmente na prop. 9: Um afeto cuja causa
imaginamos estar agora presente mais forte do que se imaginssemos a mesma no
estar1. O contraste inicial entre presena e ausncia imaginada da causa do afeto, o
que implica uma maior fora no primeiro caso (presena) do que no segundo (ausncia).

1
Todas as citaes da tica sero a partir da traduo coletiva do Grupo de Estudos Espinosanos, ainda
no prelo pela Edusp. Por isso no daremos a respectiva pgina, mas nos limitaremos a dar as indicaes
internas ao livro (parte, definio, proposio, etc.).

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Curiosamente, a demonstrao se inicia pela caracterizao da imaginao (a partir do

esclio de EII P17) como a ideia pela qual a Mente contempla uma coisa como presente.
Ou seja, este tipo de contemplao, como j vimos longamente (OLIVA, 2008, pp.48-
52), afirma as coisas externas sempre como presentes, independentemente de esta
presena ser imediata (agora) ou no. Em outras palavras, para a imaginao, no h
efetiva ausncia da coisa imaginada, mesmo que na realidade a coisa no esteja l. Por
isso, esta presena imaginada indica mais a constituio do Corpo humano do que a
natureza da coisa externa, isto , indica o vestgio da coisa externa no corpo humano,
vestgio que evidentemente envolve a natureza da coisa externa e implica que a Mente a
contemple como presente, mas no implica sua presena imediata e efetiva.

Feita esta rpida apresentao da imaginao, a demonstrao prossegue dizendo

que o afeto (pela def. geral dos Afetos) uma imaginao, enquanto indica a
constituio do corpo. Enquanto a definio 3 da parte III afirmava que o afeto
(passivo ou ativo) a ideia da afeco corporal, a definio geral dos Afetos, no final da
parte III, define o afeto, enquanto paixo do nimo, como ideia confusa pela qual a
Mente afirma de seu corpo uma maior ou menor fora de existir. Isto , embora seja dita
definio geral, esta ltima mais restrita que a primeira, limitando-se afetividade
passiva, enquanto a primeira abrange aes e paixes. Como paixo, o afeto sempre
uma ideia confusa, nunca conhecimento adequado, por isso a demonstrao da prop. 9,
ao invocar a definio geral e no a definio 3 da parte III, pode tranquilamente
identific-lo a uma imaginao. Assim, se a prop. 8 (O conhecimento do bem e do mal
nada outro que o afeto de Alegria ou de Tristeza, enquanto dele somos cnscios) havia
mostrado que o conhecimento um afeto, a prop. 9 mostra que a imaginao tambm
um afeto, e ser justamente no terreno afetivo que eles iro se enfrentar.

Voltando demonstrao da prop. 9, falta ainda um ltimo passo:

Ora, uma imaginao (pela prop. 17 da parte 2) mais intensa

enquanto no imaginamos nada que exclua a existncia presente
da coisa externa; logo, tambm o afeto cuja causa imaginamos
estar agora presente mais intenso ou mais forte do que se
imaginssemos no estar.

Se o afeto uma imaginao, ento os critrios que determinam a persistncia ou

eliminao de uma imaginao valem tambm para o afeto. Sabemos por EII P17 que a
Mente continua contemplando como presente o corpo imaginado at que outra

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imaginao exclua a presena daquele corpo. O mesmo raciocnio deve aplicar-se ao

afeto. S que agora Espinosa nuana o critrio apresentado em EII P17. No se trata
mais de presena ou ausncia absolutas, mas de graus de intensidade desta imaginao
ou afeto conforme imaginemos ou no causas de excluso do objeto. A nova
imaginao no elimina, mas enfraquece, a primeira imaginao quando vem a excluir a
existncia da coisa imaginada. O que as novas imaginaes fazem, portanto, definir
graus de presena para a coisa imaginada (na medida em que trazem maiores ou
menores motivos de excluso), de modo que a imaginao da presena imediata da
coisa mais intensa do que a da coisa ausente. No terreno afetivo, este grau maior de
presena ou intensidade corresponde maior fora do afeto-imaginao por uma coisa
imaginada imediatamente presente.

O esclio alerta para uma possvel confuso de leitura de E III P18, que pode
parecer contraditria com a proposio em discusso. Dizia a proposio 18 da parte III:
O homem, a partir da imagem de uma coisa passada ou futura, afetado pelo mesmo
afeto de Alegria ou Tristeza que a partir da imagem de uma coisa presente. Neste caso,
o afeto o mesmo porque ser afetado pela imagem de uma coisa sempre contempl-la
como presente. esta imagem da coisa, sendo contnua independentemente da
referncia ao passado, ao presente ou ao futuro, que permanece como objeto do mesmo
afeto. O carter passado ou futuro da coisa no interfere na natureza da imagem da
coisa, mas dado por associao desta imagem com outras imagens que indicam o
tempo futuro ou passado (o relgio, o calendrio, a posio do sol, etc.). A imagem da
coisa, nela mesma, no muda em ambos os casos, visto que igual a constituio do
corpo nos dois casos, e portanto tambm o afeto o mesmo. O que o esclio alerta
que isto no impede que tal imagem (e, portanto, o afeto), mesmo mantendo intacta sua
natureza (a constituio do corpo), se enfraquea quando outras imagens de coisas
presentes excluem a existncia presente da coisa, remetendo-a ao passado ou ao futuro.
O contedo de EIII P18 permanece vlido, ou seja, a imagem e o afeto so os mesmos,
mas a intensidade diminui. A Tristeza continua a ser Tristeza, a Alegria continua a ser
Alegria, mas sero mais brandas para com uma coisa passada ou futura do que para com
uma coisa presente.

O termo contemplar reaparece apenas em EIV P13, embora esteja implcito nas
proposies 10, 11 e 12, todas elas dependentes da prop. 9. Seja por critrios temporais
(afeto referente ao passado, presente ou futuro) ou modais (afeto referente a coisas

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necessrias, contingentes ou possveis), o que est em jogo o que chamamos de grau

de presena envolvido em cada caso. Isto depende de que a imaginao seja sempre
uma contemplao de presena, de maneira que a comparao de intensidade entre
imaginaes (e seus afetos correspondentes) s pode dar-se por diferena de grau.

Banidos ontologicamente na parte I, onde se demonstra que tudo necessrio, o

contingente, assim como o possvel, so reintroduzidos na parte IV. Estes termos,
porm, no indicam nada a respeito da natureza das coisas, mas apenas o tipo de
conhecimento que temos sobre elas. O no-necessrio depende apenas da nossa
ignorncia, visto que em si mesmas as coisas so necessrias (ou pela essncia, no caso
da substncia e seus atributos, ou pela causa, no caso dos modos). Neste sentido no
absoluto, o no-necessrio, ou seja, o possvel e o contingente, so assim definidos na
parte IV:

3. Chamo contingentes as coisas singulares, enquanto, ao

prestarmos ateno s essncia delas, nada encontramos que
ponha necessariamente sua existncia ou necessariamente a
exclua.

4. Chamo possveis as mesmas coisas singulares, enquanto, ao

prestarmos ateno s causas a partir das quais devem ser
produzidas, no sabemos se estas so determinadas a produzi-
las.

Nas coisas contingentes, no vemos nada na essncia que ponha ou exclua a existncia
da coisa, e a ignorncia sobre as causas que a pem total. Nas possveis, h algum
conhecimento das causas, mas ignorncia a respeito de se elas esto determinadas a
produzir a coisa. Isto , embora ambas se devam nossa ignorncia, a possibilidade
envolve mais forte afirmao de existncia do que a contingncia, j que a primeira
inclui a imaginao das causas da existncia da coisa, mesmo que no se saiba se estas
causas esto determinadas a produzi-la (da a iluso da escolha indeterminada). Por isso,
segundo a prop. 12, o afeto para com aquilo que imaginado possvel mais intenso do
que para o contingente, e ambos so, segundo a prop. 11, muito menos intensos do que
o afeto para com uma coisa imaginada necessria. Esta ltima alia a afirmao de
presena, tpica de qualquer contemplao imaginativa, com a total ausncia de motivos
de excluso da presena daquilo que imaginamos necessrio.

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Mas mantenhamos nosso procedimento de acompanhar as aparies do termo

contemplar e vejamos com mais cuidado a demonstrao da proposio 13: O afeto
para com uma coisa contingente que sabemos no existir no presente mais brando
(sendo iguais as outras condies) do que o afeto para com uma coisa passada.
Vimos que as coisas so chamadas contingentes porque escapam a todo conhecimento
de causas, internas ou externas, que as faam existir. Por consequncia, elas no
envolvem nenhuma afirmao de presena alm daquela intrnseca a qualquer
imaginao, afirmao que atenuada, por hiptese, pela imaginao de outras coisas
que excluem a presena e fazem, nos termos do enunciado, que saibamos que a coisa
no existe no presente. J a coisa passada, embora tambm a saibamos ausente, isto , a
imaginemos junto com causas que excluem sua existncia, ao mesmo tempo
imaginada junto com alguma referncia externa (a imagem temporal do sol nascente,
por exemplo) que por associao imagtica excita a imagem da coisa dita passada e por
isso a restitui memria, fazendo a mente, nos termos do texto, contempl-la como se
fosse presente. Portanto, esta contemplao da coisa lembrada implica uma presena,
como toda imaginao, e menos excluso (ou mais causas de afirmao) do que a da
coisa contingente. Logo, pela mesma prop. 9, o afeto pela coisa contingente ser mais
brando do que pela coisa passada. Como vimos, a proposio 9 opunha presente e
ausente, porm fazia do ausente, enquanto imaginado, um grau de presena. Com base
nela, as proposies 12 e 13 falam de gradaes de intensidade afetiva a respeito de
coisas ausentes, isto , de diversos graus de presena. A mensurao da intensidade dos
afetos, bem como a contrariedade entre eles que lhes permitir se coibirem ou at
suprimirem, depende deste carter de contemplao de presena que os constitui. A pura
ausncia, inimaginvel2, tambm afetivamente nula.

Em suma, este bloco de proposies (9 a 13) mostra que a contemplao no s

afetiva (como j mostrara a parte III), mas se relaciona de maneira convergente ou
contrria3 com as outras contemplaes, o que determina as intensidades dos respectivos
afetos. Neste sentido, a imaginao das coisas passadas um exemplo privilegiado. Por
ser imaginada como coisa passada, e no presente, a contemplao desta coisa implica,
de um lado, a contemplao de outras coisas presentes que excluem a existncia da

2
Nos Pensamentos Metafsicos, I, cap. 1, Espinosa mostra que imaginar no seno sentir os vestgios
deixados no crebro, sensao que s pode ser uma afirmao confusa. Assim, para imaginar puras
negaes, como fim, trmino e treva, a mente tem de tratar positivamente estes no-entes como se fossem
entes. (ESPINOSA, 1973, pg. 10).
3
Discutimos a noo de contrariedade em outro ensaio (OLIVA, 2014, pp.277-286). Remetemo-nos a ele.

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coisa passada. Por outro lado, como lembrada (e s por isso pode ser imaginada como
passada), a coisa passada objeto de uma contemplao que no s a faz presente pela
natureza da contemplao enquanto tal (que sempre afirmao de presena), mas
tambm por ser reforada, ou tanto mais presentificada, pelas contemplaes de
outras presenas articuladas a ela na memria, de maneira que o afeto correspondente
ser mais forte do que o afeto por uma coisa contingente, que no se beneficia desta
mesma rede. Imaginar algo como passado , portanto, falar de dois movimentos
contrrios de afirmao e negao da mesma presena por meio das outras imaginaes
conexas.

O TIL E O EXCESSIVO

Depois de um longo intervalo, o termo contemplao retorna no esclio da

proposio 44 da parte IV, em um contexto em que mais uma vez se trata da avaliao
dos afetos. Agora, porm, no se avalia mais apenas a intensidade dos afetos (como nas
proposies 9 a 13), mas se so bons ou maus, sendo que os critrios para isso so os
critrios de utilidade, explicitados por Espinosa nas proposies 38 a 40. Para o que nos
interessa agora, a saber, o aparecimento da noo de contemplao na proposio 44,
nos bastar retomar o primeiro dos critrios. Conforme a definio 1 desta parte, bom
o que sabemos certamente nos ser til, isto , aquilo que sabemos pela razo (a qual
implica certeza) nos ser til. E o que esse til, falando concretamente? Eis o
enunciado da proposio 38:

til ao homem o que dispe o Corpo humano tal que possa ser
afetado de mltiplas maneiras ou o que o torna apto a afetar os
Corpos externos de mltiplas maneiras; e tanto mais til quanto
torna o Corpo mais apto a ser afetado e afetar os outros corpos
de mltiplas maneiras; e, inversamente, nocivo o que torna o
Corpo menos apto a isto.

De posse desse critrio de utilidade, podemos nos acercar da proposio 44, mas
antes vejamos a proposio imediatamente anterior, fundamental para demonstr-la. J
fora dito na prop. 41 que a alegria, sendo aumento de potncia, diretamente boa, ao
passo que a tristeza, sendo diminuio de potncia, diretamente m. A base destas
afirmaes sempre o critrio de utilidade dado acima na prop. 38: aumento de
potncia implica aumento da aptido do corpo a afetar e ser afetado, logo a Alegria, por
si mesma, til e boa, enquanto a tristeza, por si mesma, nociva e m. A dificuldade

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da prop. 43 que ela traz uma alegria, a carcia, que pode ser m, o que parece
contradizer a regra geral de que o aumento de potncia sempre til. Na verdade, a
prop. 43 oferece tambm as condies em que a carcia m, o que elimina a aparente
contradio.

A demonstrao da prop. 43 parte da definio de carcia dada na terceira parte:

A Carcia a Alegria que, enquanto se refere ao Corpo, consiste em que uma ou
algumas de suas partes so mais afetadas do que outras(EIII P11, esc.). Portanto, a
carcia uma alegria corporalmente restrita, em contraste com a hilaridade, que seria
tambm uma alegria, porm homogeneamente distribuda por todo o corpo. Se esta
ltima no pode ter excesso, justamente porque um aumento de potncia que beneficia
o corpo todo, incrementando-lhe a fora sem distorcer sua proporo determinada de
movimento e repouso, no se pode dizer o mesmo da carcia. Esta uma alegria na
mente simultnea a um aumento de potncia parcial do corpo, o que pode gerar
distores ou mesmo a destruio do corpo como um todo se a hipertrofia das partes
favorecidas implicar a atrofia das outras. Embora a alegria possa ser ativa, no este o
caso da carcia, necessariamente passiva, como indica a referncia da demonstrao
proposio 6 (A fora de uma paixo ou afeto pode superar as demais aes ou a
potncia do homem, de tal maneira que o afeto adere pertinazmente ao homem). A
fora de uma paixo no definida pela nossa essncia, mas pela fora da causa
externa, na medida em que esta supera a nossa prpria fora. Por isso, a paixo, da qual
tambm somos causa, pode ser vista como o externo atuando em ns, dado que
definida pelo excesso de fora da causa externa, e no por nossa prpria fora causal.
Este excesso de fora da causa externa comparada com a nossa o que gera a aderncia
pertinaz de uma paixo a ns. Ora, isso que pode ocorrer no caso da carcia, tal como
descrito na proposio 43, sendo que agora Espinosa nos explica o que esta pertinaz
aderncia: a potncia da paixo pode impedir o Corpo de ser afetado de mltiplas
maneiras, limitando-o a essa maneira singular de afeco dada na carcia. O excesso de
fora da causa externa da carcia se traduz em excesso de uma parcela da afetividade
corporal, esmagando as outras e restringindo, por conseguinte, aquela aptido a afetar e
ser afetado que constitui, segundo a proposio 38, a marca da utilidade. por isso que
a carcia pode ter excesso e ser m, mesmo sendo uma alegria.

Esta caracterstica de excesso, prpria da carcia, ns vemos aplicada ao amor e

ao desejo na proposio 44 (O Amor e o Desejo podem ter excesso). Se o amor a

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alegria associada ideia de causa externa, a carcia, associada a uma causa externa,
tambm amor. Logo, o excesso da carcia pode traduzir-se em amor excessivo, no
propriamente devido a sua intensidade, mas ao castradora que tem sobre o restante
da vida afetiva. Por sua vez, o desejo, que nada mais do que a essncia do homem
enquanto determinado por um afeto, tambm proporcional grandeza desse afeto
determinante. Assim, se esse afeto excessivo, tambm o ser o desejo correspondente,
que esmagar os outros desejos do homem.

neste ponto que se insere o esclio que traz de volta o termo contemplar:

A Hilaridade, que eu disse ser boa, mais fcil de conceber do

que de observar. Pois os afetos que defrontamos cotidianamente
referem-se, em sua maioria, a uma parte do Corpo que afetada
mais do que as outras, e por isso os afetos tm frequentemente
excesso, detendo a Mente de tal maneira na s contemplao de
um objeto, que no pode pensar nos outros; e embora os
homens estejam submetidos a muitos afetos, e sejam raros os
que se defrontem sempre com um s e mesmo afeto, no faltam
aqueles a quem um s e mesmo afeto adere pertinazmente. Com
efeito, vemos s vezes homens serem afetados por um objeto de
tal maneira que, embora no esteja presente, contudo creem t-
lo diante dos olhos; e, quando isto acontece a um homem que
no est dormindo, dizemos que delira ou endoidece; e aqueles
que ardem de Amor e sonham dia e noite com a mesma amante
ou meretriz, no porque costumam causar-nos riso que
deixamos de consider-los doidos. E quando o avaro no pensa
em outra coisa alm do lucro ou dinheiro, e o ambicioso em
glria, etc. no se cr que deliram, j que costumam ser
molestos e estimados dignos de dio. Mas, na verdade, a
Avareza, a Ambio, a Lascvia, etc. so espcies de delrio.
(Grifos nossos)

Dado que a hilaridade mais terica do que prtica, as paixes sero

majoritariamente variaes da carcia, ou seja, atingiro privilegiadamente uma ou
algumas partes do corpo, o que implicar excesso se a fora da causa externa da paixo
for maior do que a nossa. Este privilgio de uma parte do corpo, frequentemente em
prejuzo da sade total, corresponde na mente contemplao obsessiva de um objeto,
impedindo-a de pensar nos outros, o que, como vimos, fere a utilidade e o bem. Trata-se
do mesmo movimento que vemos na parte II, quando Espinosa, para explicar a
formao dos universais, diz que homem contempla com admirao uma certa
propriedade, como a estatura ereta (EII P40, esc.1), produzindo imagens comuns das

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coisas. Agora, analisando o excesso dos afetos maus, sabemos por que a passionalidade,
que sempre parcial com relao ao corpo, necessariamente propcia formao de
universais na mente, forosamente pautados pelo afeto excessivo que predomina em
cada indivduo. curioso como a mesma lei afetiva que explica a formao de
universais tambm d conta dos casos do homem obcecado por uma mulher, do avaro
obcecado por dinheiro ou do ambicioso, por glria. Todos eles so formas de delrio.
Se, como mostrou o esclio de EII P29, a contemplao simultnea de mltiplos
singulares (portanto ligada aptido do corpo de afetar e ser afetado) permite o
conhecimento adequado das propriedades comuns; aqui vemos, ao contrrio, que a
contemplao obsessiva de um singular produz a formao dos universais abstratos ou
at o puro e simples delrio. Por trs de ambas as produes est a afetividade, em um
caso moderada e atingindo tanto quanto possvel a integralidade do corpo, no outro caso
excessiva e, quanto ao corpo, parcial. Tambm por isso, como veremos, o desejo
oriundo da razo no poder ter excesso (EIV P61), ao passo que o desejo oriundo das
paixes ser necessariamente cego (EIV P58, esc.) e dificilmente tender conservao
de nossa sade integral (EIV P60, esc.).

CONTENTAMENTO E CONTEMPLAO DE SI PRPRIO

A prxima apario do termo contemplar se dar no terreno da adequao, mais

precisamente na proposio 52 (O Contentamento consigo mesmo pode originar-se da
razo, e s o contentamento que se origina da razo o mais elevado que pode dar-se).
O termo j aparece no incio da demonstrao, ao retomar-se a definio de
contentamento consigo mesmo como a alegria que se origina de o homem contemplar a
si prprio e a sua potncia de agir. Em outro ensaio (OLIVA, 2011, pp.382-386), vimos
como contemplar a si prprio indica ter conscincia de si como causa, o que pode dar-
se imaginativamente (pela Glria, em que nos reconhecemos como causa de alegria por
sermos louvados pelo outro) ou racionalmente (pela ideia da ideia adequada). Aqui,
Espinosa destaca o campo racional da contemplao de si prprio, fazendo dele o
fundamento do contentamento consigo mesmo, o qual at pode ser corroborado pela
glria, mas no se confunde com ela.

Esta delimitao do contentamento na esfera racional destacada na sequncia

da demonstrao: Ora, a verdadeira potncia de agir ou virtude do homem a prpria
razo (pela prop. 3 da parte III), que o homem contempla clara e distintamente (pelas

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prop. 40 e 43 da parte II). Logo, o contentamento consigo mesmo se origina da razo.

Se passionalmente e imaginativamente o homem pode ser causa, no isto que constitui
sua verdadeira potncia de agir. Agir, em sentido estrito, ser causa adequada de
algo, e no mera causa inadequada ou parcial. Neste ltimo sentido (a inadequao), que
nem por isso deixa de ser causa, o agente menos produz do que padece o efeito. No caso
da mente, cujos nicos atos so as ideias, ser causa adequada (portanto, agir) reduz-se a
ter ideias adequadas, cuja produo depende exclusivamente da mente, e no de algo
externo que a faa passiva. A referncia a EIII P3 indica isso claramente: as aes da
Mente se originam apenas das ideias adequadas, ou seja, da razo; logo, a verdadeira
potncia de agir do homem no aquilo em que ele causa parcial e dependente, e sim
a sua razo (a produo de ideias adequadas). Ora, esta ao racional, o homem a
contempla clara e distintamente. Para sustentar tal afirmao, Espinosa invoca as
proposies 40 e 43 da parte II. Por EII P40, sabemos que quaisquer ideias na Mente
que seguem de ideias que nela so adequadas so tambm adequadas. Por EII P43,
sabemos que quem tem uma ideia verdadeira sabe simultaneamente ter uma ideia
verdadeira. No referido ensaio (OLIVA, 2011, p. 385), vimos como, por EII P43,
Espinosa entende que toda ideia adequada implica uma ideia desta ideia, isto , um
conhecimento da ao autnoma da Mente que produz a ideia. Esta ideia da ideia,
implicada por toda ideia adequada, a maneira com que a Mente contempla sua prpria
ao causal, ou seja, contempla a si prpria no sentido que destacamos acima. A
meno de EII P40 indica que a srie de ideias que se deduz da ideia adequada
tambm adequada, isto , cada ideia adequada, como produo adequada da mente,
tambm uma produtividade adequada, gerando ideias que geram outras ideias
sucessivamente, sempre em regime de adequao. Ter ideia da ideia (como proposto em
EII P43) no , portanto, conhecer um objeto estanque, mas conhecer uma ao
produtiva incessante. Nos termos do Tratado da Emenda do Intelecto, conhecer a
fora inata da mente. Assim vimos como a razo o agir propriamente dito do homem,
ao mesmo tempo em que conhecimento ou contemplao deste mesmo agir. Por isso,
o contentamento consigo mesmo, sendo a Alegria que se origina de o homem
contemplar sua potncia, origina-se da razo.

Todavia, a demonstrao da proposio EIV P52 no para a:

ademais, quando contempla a si prprio, o homem nada percebe

clara e distintamente, ou seja, adequadamente, a no ser o que

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segue de sua potncia de agir (pela def. 2 da parte III), isto

(pela prop. 3 da parte III), o que segue de sua potncia de
entender; e por isso s desta contemplao origina-se o sumo
contentamento que pode dar-se.

No basta a Espinosa dizer que o contentamento se origina da razo, mas preciso

dizer que este o sumo contentamento. O homem pode contemplar a si prprio, ou seja,
conhecer-se como causa, tambm imaginativamente, como fica claro no fenmeno do
louvor. Entretanto, ao faz-lo, o homem no conhece clara e distintamente o seu poder
causal. Por intermdio do louvor do outro, o homem conhece imaginativamente que o
outro imagina que ele lhe causou alegria. Por mais efetiva que seja, esta rede de alegrias
imaginativa e no implica que o homem tenha conhecimento adequado de sua prpria
fora produtiva, at porque no certo que esta tenha sido a causa verdadeira (e no
meramente acidental) da alegria. Se algo da contemplao de si prprio conhecimento
claro e distinto, ser apenas e exclusivamente o conhecimento claro e distinto do
conhecimento claro e distinto, a ideia adequada da ideia adequada, isto , o
conhecimento que tenho de minha causalidade racional, de cujos efeitos sei com certeza
que sou a causa integral. Sem a mais remota possibilidade de intruso de causas
externas nesta produo, a contemplao de si prprio, no caso da razo, gera o mais
puro dos contentamentos, aquele em que a Alegria se sabe produzida por uma causa
puramente interna.

Na parte IV, a proposio 53 est para a proposio 52 na mesma relao que, na

parte III, a proposio 55 est para a 53. Nesta ltima, como vimos no referido ensaio
(OLIVA, 2011, pp. 386-387), dizia-se que, ao contemplar-se a si prpria e a sua
potncia de agir, a Mente se alegra, ao passo que EIII P55 dizia que, ao imaginar sua
impotncia, a mente se entristece. J vimos que este ltimo caso no contradizia EIII
P53 porque no h verdadeira contemplao da impotncia, e sim frustrao do esforo
de imaginar o que pe nossa potncia. No h, por conseguinte, neste caso,
contemplao de si prprio como conhecimento de uma causalidade efetiva. Na parte
IV, a prop. 52 mostra que o sumo contentamento brota da contemplao de si prprio.
Se, na prop. 53, a contemplao de sua impotncia traz a tristeza da Humildade,
precisamente porque no h verdadeira contemplao de si prprio. Diz Espinosa:

enquanto o homem conhece a si prprio pela verdadeira razo,

nesta medida supe-se que entende sua essncia, isto (pela

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Prop. 7 da parte 3), sua potncia. Portanto, se o homem, ao

contemplar a si prprio, percebe sua impotncia, isto no vem
de entender-se, mas (como mostramos na Prop. 55 da parte 3)
de ter sua potncia de agir coibida. Pois se supomos que o
homem concebe sua impotncia porque entende algo mais
potente que ele, por cujo conhecimento determina sua potncia
de agir, ento nada outro concebemos seno que o homem
entende a si prprio distintamente, ou seja (pela Prop. 26 desta
parte), que sua potncia de agir favorecida.

Enquanto, ao contemplar a si prprio, o homem entende que parte da natureza e por

isso superado pela potncia das causas externas, ele est se entendendo clara e
distintamente, conhecendo-se positivamente como causa, ainda que limitada por outras.
Este conhecimento a contemplao de uma potncia e, em si mesmo, tambm
aumento de potncia; logo, alegria. Por outro lado, se percebe sua impotncia, mais do
que as potncias que o superam, isto no vem de entender-se, mas da experincia
imaginativa do esforo frustrado, o que fica claro pela remisso a EIII P55. Em si
mesma, a contemplao de si prprio s gera contentamento.

A pergunta que nos caberia fazer agora se este contentamento consigo mesmo
que brota da razo est tambm sujeito, como as outras paixes, quele excesso que as
proposies 43 e 44 mostraram ser um mal. Em outras palavras, a contemplao de si
prprio que o sustenta no pode tornar-se contemplao obsessiva? E mais: como este
contentamento consigo mesmo se coloca dentro daquela gradao afetiva que as
proposies 9 a 13 estabeleceram por meio de critrios modais e temporais? Ser ele
mais forte que o amor a uma coisa presente, passada ou meramente possvel? Em outras
palavras: a contemplao de si prprio que o sustenta tem um grau de presena maior do
que a contemplao dos outros objetos presentes, passados, possveis, etc.? A estas
perguntas respondero as proposies 61 e 62, e no esclio desta ltima que veremos
a prxima e ltima apario relevante do verbo contemplar.

Com relao ao excesso, a proposio 61 nos dir que o desejo que se origina
da razo no pode ter excesso. Afinal, o desejo, em si mesmo, a prpria essncia do
homem enquanto determinado a fazer algo. Ora, se esta determinao for racional (o
que implica que seu efeito no desejo ser uma ao), ento a essncia do homem ser
determinada por si mesma, visto que na razo ela causa adequada, dando conta
integralmente do seu efeito. O direcionamento do conatus ser dado por si mesmo, e
no por uma causa externa que nos determine por intermdio das paixes. Ora, se este

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LUS CSAR OLIVA 23

desejo pudesse ter excesso, como ocorre no desejo passional, que determinado por um
excesso de fora da causa externa em comparao com a nossa, ento a nossa essncia
teria de ser mais forte do que ela mesma, determinando-se como a um externo. Em
outras palavras, a natureza humana teria de exceder-se a si prpria, o que um completo
absurdo. Logo, o desejo racional, que nada mais que a prpria essncia humana
autodeterminada, no pode ter excesso.

J a proposio 62 nos diz: Enquanto a Mente concebe as coisas pelo ditame da

razo, afetada igualmente, seja pela ideia de uma coisa futura ou passada, seja pela
ideia de uma coisa presente. As proposies 10 a 13 apresentaram os critrios
temporais e modais de comparao das potncias afetivas, sempre com base na prop. 9,
que dizia que o afeto a algo imaginado presente mais forte do que o afeto a algo
imaginado ausente. A prop. 10 dizia que quanto mais afastada no futuro ou passado a
coisa, tanto menor o afeto. A prop. 11, que o afeto coisa imaginada necessria mais
intenso que possvel ou contingente. A prop. 12, que o afeto ao possvel mais intenso
que ao contingente. A prop. 13, que o afeto ao contingente mais brando que a uma
coisa passada. De sua parte, o enunciado da prop. 62 indica que todas estas distines
perdem a gradao afetiva quando se referem a coisas concebidas racionalmente, e isso
ocorrer, conforme a demonstrao, porque a concepo racional implica a necessidade
e a eternidade do objeto conhecido.

Esta demonstrao invoca trs proposies e uma definio, todas da parte II.
Por EII P41, sabemos que o conhecimento racional, ou seja, de segundo e terceiro
gneros, sempre verdadeiro, j que envolve apenas ideias adequadas. Por EII P43,
sabemos que, ao ter uma ideia verdadeira, temos simultaneamente uma ideia desta ideia,
ou seja, temos certeza da verdade da coisa. Finalmente, por EII P44, sabemos que a
razo percebe as coisas como necessrias, e no como contingentes, j que o
conhecimento racional verdadeiro e as coisas, nelas mesmas, so necessrias, sendo a
contingncia apenas a ignorncia que temos sobre as causas das coisas. Isto nos conduz
ao segundo corolrio de EII P44 (longamente analisado em OLIVA, 2008, pp.58-62),
que afirma que a razo percebe as coisas sob o aspecto da eternidade, visto que as
conhece como necessrias, e a necessidade delas justamente a necessidade da eterna
natureza de Deus, de onde tudo segue. Alm disso, como a razo (no segundo gnero)
conhece apenas as propriedades comuns das coisas, propriedades que, por serem
comuns, no explicam a essncia de nenhuma coisa singular, ento as noes destas

Cadernos Espinosanos, So Paulo, n.31, p.11-27, jul-dez 2014.

CONTEMPLAO E MEDIDA DOS AFETOS NA TICA IV 24

propriedades so concebidas sem relao ao tempo, e portanto sob algum aspecto de

eternidade.

Agora podemos ir ao texto da demonstrao da prop. 62:

Tudo que a Mente concebe conduzida pela razo, ela o concebe

sob o mesmo aspecto da eternidade ou necessidade (pelo Corol.
2 da Prop. 44 da parte 2), e afetada pela mesma certeza (pela
Prop. 43 da parte 2 e seu Esc.). Por isso, seja a ideia de uma
coisa futura ou passada, seja a de uma presente, a Mente
concebe a coisa com a mesma necessidade, e afetada pela
mesma certeza; e, seja a ideia de uma coisa futura ou passada,
seja a de uma presente, ser todavia igualmente verdadeira (pela
Prop. 41 da parte 2), isto (pela Def. 4 da parte 2), ter sempre
as mesmas propriedades da ideia adequada.

Sejam as coisas presentes, futuras ou passadas, a mente racional as concebe sob o

mesmo aspecto de eternidade, precisamente porque as concebe como necessrias. Se a
contingncia e a possibilidade tm uma validade meramente cognitiva, visto
dependerem da nossa ignorncia, s a necessidade um conceito efetivamente
ontolgico. Portanto, seja referindo-se necessidade absoluta da srie infinita dos
efeitos divinos, seja necessidade das propriedades gerais das coisas, o conhecimento
racional implica eternidade.

E como entra em cena a temporalidade, que nos permite dizer que uma coisa
passada ou futura? Vejamos o famoso esclio de EII P44:

Mostramos acima (Prop. 17 desta parte com seu Corol.) que a

Mente, ainda que as coisas no existam, imagina-as todavia
sempre como presentes a si, a no ser que ocorram causas que
excluam a existncia presente delas. Ademais (Prop. 18 desta
parte) mostramos que, se o Corpo humano uma vez tiver sido
afetado simultaneamente por dois corpos externos, quando
depois a Mente imaginar um deles, de imediato se recordar
tambm do outro, isto , contemplar a ambos como presentes a
si, a no ser que ocorram causas que excluam a existncia
presente deles. Alm disso, ningum duvida que imaginemos
tambm o tempo a partir do fato de imaginarmos que os corpos
se movem uns mais lentamente que outros, ou mais
rapidamente, ou com igual rapidez. Suponhamos pois um
menino que pela primeira vez ontem pela manh tenha visto
Pedro, ao meio-dia Paulo e ao entardecer Simeo, e que hoje de
novo pela manh tenha visto Pedro. Pela Proposio 18 desta
parte patente que to logo veja a luz matutina, imaginar o sol

Cadernos Espinosanos, So Paulo, n.31, p.11-27, jul-dez 2014.

LUS CSAR OLIVA 25

percorrendo a mesma parte do cu que no dia anterior, ou seja,

um dia inteiro, e simultaneamente com o amanhecer imaginar
Pedro, com o meio-dia Paulo e com o entardecer Simeo, isto ,
imaginar a existncia de Paulo e de Simeo com relao ao
tempo futuro; e inversamente, se ao entardecer vir Simeo,
relacionar Paulo e Pedro ao tempo passado, a saber,
imaginando-os simultaneamente com o tempo passado; e isto
com tanto mais constncia quanto com mais frequncia os tenha
visto nesta ordem.

Quem introduz a temporalidade, a qual permite dizer que uma coisa passada ou futura,
a imaginao, ao associar os eventos com determinados movimentos corporais que ela
considera como referncias, tais como os ponteiros do relgio ou, no exemplo, o
movimento do sol no cu. Assim, no a razo que concebe as coisas como passadas ou
futuras, e sim a imaginao a ela associada. Nada impede que o mesmo objeto seja
conhecido simultaneamente por dois gneros de conhecimento; o que no pode ocorrer
que a imaginao conhea eternamente ou que a razo conhea temporalmente. Da
que, enquanto para a imaginao, que conhece as coisas como passadas, presentes ou
futuras, vigoram aqueles critrios de mensurao da potncia afetiva, para a razo, que
conhece as coisas sob o aspecto da eternidade, aqueles critrios modais e temporais se
dissolvem e o impacto afetivo (deste ponto de vista) ser o mesmo, j que tudo
necessrio e conhecido como eterno. Donde a concluso da demonstrao da proposio
62:E assim, enquanto a Mente concebe as coisas pelo ditame da razo, afetada da
mesma maneira, seja pela ideia da coisa futura ou passada, seja pela de uma presente.

O esclio seguinte (que nos interessa particularmente, por trazer o termo

contemplar) desenvolve a questo:

Se ns pudssemos ter um conhecimento adequado da durao

das coisas, e determinar pela razo os tempos de existncia
delas, contemplaramos com o mesmo afeto as coisas futuras e
presentes; e o bem que a Mente concebesse como futuro, ela o
apeteceria da mesma maneira que o bem presente; por
conseguinte, negligenciaria necessariamente um bem presente
menor em prol de um bem futuro maior e apeteceria ao mnimo
aquilo que fosse um bem no presente, mas causa de algum mal
futuro, como logo demonstraremos. Mas ns no podemos ter
da durao das coisas seno um conhecimento extremamente
inadequado (pela Prop. 31 da parte 2), e s determinamos os
tempos de existncia das coisas pela imaginao (pelo Esc. da
Prop. 44 da parte 2), que no afetada igualmente pela imagem
da coisa presente e da futura.

Cadernos Espinosanos, So Paulo, n.31, p.11-27, jul-dez 2014.

CONTEMPLAO E MEDIDA DOS AFETOS NA TICA IV 26

A proposio EII P31 (com base em EII P30) mostra que no podemos ter
conhecimento adequado da durao das coisas singulares (e, dentre elas, de nosso
prprio corpo), pois a existncia destas coisas depende das sries infinitas de causas e
efeitos que constituem a chamada ordem comum da natureza, a qual certamente nos
escapa. A durao no a existncia pontual das coisas, mas, pela definio 5 da parte
II, a continuao indefinida do existir. Por conseguinte, s inadequadamente, por
experincia vaga, que conhecemos que nosso corpo e os corpos externos existem.
Quanto ao tempo preciso de existncia das coisas, vimos no esclio de EII P44 que ele
s pode ser conhecido pela imaginao, por associao de memria com medidas
externas. Este ltimo conhecimento, tambm inadequado, segue os graus de potncia
afetiva que toda imaginao segue, logo, por exemplo, o presente afeta mais
intensamente que o futuro. No seria assim se a razo conhecesse a durao e o tempo
de existncia das coisas, pois neste caso a Mente conheceria a conexo eterna dos
eventos, de modo que a intensidade (e utilidade) dos bens prevaleceria sobre sua
colocao na ordem temporal, da que um bem presente menor jamais poderia nos atrair
se fosse causa de um mal futuro maior. Porm, como nossa razo no tem acesso a essa
temporalizao dos eventos, cuja carga afetiva continua atuando por via da imaginao,
quando Espinosa diz no esclio que contemplaramos com o mesmo afeto as coisas
futuras e presentes, est formulando uma mera hiptese, como bem indica o tempo
verbal utilizado. O que nos importa, porm, saber que aquilo que a Mente conhece
racionalmente no est sujeito queles critrios modais e temporais de mensurao dos
afetos, portanto o contentamento consigo mesmo que nasce da razo no sequer
comparvel com os afetos para com aquilo que se d na durao. Para compar-los,
preciso que a Mente no mais o conhea de maneira puramente racional, mas apele
imaginao, que temporaliza tudo.

Em suma, a contemplao de si prprio, inseparvel da contemplao racional

de qualquer outro objeto, no s no pode ser obsessiva nem gerar o desejo em excesso,
como tambm no entra no jogo comparativo da rede imaginativa de contemplaes,
pelo menos em termos temporais. A afirmao de presena que ela envolve de outra
ordem, eterna, e por isso o embate com as outras s pode dar-se na medida em que os
mesmos objetos tambm so contemplados imaginativamente.

Cadernos Espinosanos, So Paulo, n.31, p.11-27, jul-dez 2014.

LUS CSAR OLIVA 27

CONTEMPLATION AND THE MEASURE OF AFFECTS IN SPINOZAS ETHICS

PART IV
Abstract: The aim of this paper is to analyze the appearances of the term contemplation in Part
IV of Spinoza's Ethics, highlighting the relation of this concept with the question of the measure
of affects. By showing that affects have ontologically the very nature of imagination, well see
that the intensity of affects will depend on the" degree of affirmation of presence" that is
contained in the corresponding imagination. Reason, which is also affective in Spinoza, differs
from other affects because it can not be excessive .
Keywords: Spinoza, contemplation, affectivity, imagination, reason.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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prelo.
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OLIVA, L.C. (2008).A noo de contemplao no livro II da tica de Espinosa in
Cadernos Espinosanos XIX, So Paulo, jul-dez, pp.47-64.
________. (2011) Do conhecimento de si contemplao de si prprio in Martins, A.,
Santiago, H., Oliva, L.C. (orgs.) As iluses do eu: Spinoza e Nietzsche. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, pp. 367-390.
________. (2014) Contrariedade, afetividade e morte em Spinoza in Grasset, B.N.A.,
Fragoso, E.A.R., Itokazu, E.M., Guimaraens, F.de, Rocha,M. (orgs.) Spinoza e as
Amricas, X Colquio Internacional Spinoza. Rio de Janeiro/Fortaleza: Eduece, pp.
277-286.

Recebido em 01/12/2014. Aceito em 16/01/2015.

Cadernos Espinosanos, So Paulo, n.31, p.11-27, jul-dez 2014.