Filosofa

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UNIDAD 1
Edad Antigua

El mrito del nacimiento de la filosofa se le atribuye a los griegos como un fenmeno del
pensamiento que se dio a partir del asombro que dicho pueblo sinti por los fenmenos naturales
y la condicin humana. Nace de la posibilidad del hombre griego de liberarse del mito y de la
fantasa. La filosofa tiene su principal origen en la religin griega o en otras palabras en el mito
(mythos), como fenmeno no meramente religioso, sino tambin social, es decir, una religin
pblica. Dicho momento social se basaba en la representacin de los dioses dada por el poeta
Homero y la cosmogona de Hesodo.

En un principio la totalidad de lo real fue vista como physis

(naturaleza) y como cosmos, lo cual hizo que el problema
filosfico por excelencia fuese el cosmolgico. Los primeros
Los problemas filsofos, que recibieron precisamente el nombre de fsicos,
naturalistas o cosmlogos, se plantearon los siguientes
fundamentales problemas: cmo surge el cosmos? Cules son las fases
y los momentos de su gnesis? Cules son las fuerzas
de la filosofa originarias que intervienen?

antigua Sin embargo, con los sofistas se modifica la situacin. Entra en

crisis la problemtica del cosmos y la atencin se centra en el
hombre y en su virtud especfica. Nacer as la problemtica moral.
Gracias a las grandes construcciones sistemticas del siglo
IV a.C. la temtica filosfica se enriquecer an ms, diferencindose determinados mbitos de
problemas (vinculados con la problemtica del todo) que ms tarde, a lo largo de toda la historia
de la filosofa, continuarn siendo puntos de referencia paradigmticos.

Platn descubrir y tratar de demostrar que la realidad o el ser no son de un nico gnero y
que adems del cosmos sensible existe tambin una realidad inteligible y que trasciende a lo
sensible. Por lo tanto, descubrir lo que ms tarde se denominar metafsica (el estudio de
aquellas realidades que trascienden a las realidades fsicas).

Este descubrimiento llevar a Aristteles a distinguir entre una fsica propiamente dicha, como
doctrina de la realidad fsica, y una metafsica, como doctrina de la realidad suprafsica, y as la
fsica llegar a significar, de un modo estable, ciencia de la realidad natural y sensible.

Tambin los problemas morales adquirirn un carcter especfico, distinguindose entre los dos
momentos de la vida: la del individuo y la del hombre en colectividad. Nace as la distincin entre
los problemas ticos en sentido estricto y los problemas ms estrictamente polticos (problemas
que para los griegos seguirn estando vinculados entre s de un modo mucho ms estrecho que
para nosotros, los hombres modernos).

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Con Platn y con Aristteles se plantearn de un modo estable los problemas (que ya haban sido
discutidos por los filsofos precedentes) de la gnesis y de la naturaleza del conocimiento, y los
problemas lgicos y metodolgicos. En realidad dichos problemas constituyen una aplicacin del
mtodo de la investigacin racional. Cul es el camino que debe seguir el hombre para llegar
a la verdad? Cul es la aportacin veritativa de los sentidos y cul la de la razn? Cul es la
caracterstica de lo verdadero y de lo falso? Cules son las formas lgicas mediante las cuales
el hombre piensa, juzga y razona? Cules son las reglas del pensar correctamente? Cules son
las condiciones para que un tipo de razonamiento pueda calificarse de cientfico?

En conexin con el problema lgico-gnoseolgico nace tambin el problema de la determinacin

de la naturaleza del arte y de lo bello, en la expresin y en el lenguaje artstico y, por lo tanto,
aparecen lo que hoy llamamos problemas estticos. Relacionados con stos, surgen los
problemas de la determinacin de la naturaleza de la retrica y del discurso retrico, es decir del
discurso que se propone convencer, utilizando la capacidad de persuadir, que tanta importancia
manifest en la antigedad.

La filosofa protoaristotlica tratar estos problemas como algo definitivamente adquirido,

dividindolos en tres grupos:

1) problemas fsicos (ontolgico-teolgico-fsico-cosmolgico)

2) lgicos (y gnoseolgicos)
3) morales.

La ltima filosofa griega, que se desarrolla ya durante la era cristiana, acabar por responder a
instancias mstico-religiosas, en consonancia con la mentalidad de la nueva poca.

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Presocrticos
Tales de Mileto (VII VI a. C.)
El pensador que segn la tradicin da comienzo a la filosofa
griega. Tales fue el iniciador de la filosofa de la physis,
al afirmar por vez primera que existe un nico principio
originario, causa de todas las cosas que son, y sostuvo que
dicho principio es el agua.
La tradicin indirecta afirma que Tales dedujo tal conviccin
de la constatacin de que el sustento de todas las cosas es
hmedo, las simientes y los grmenes de todas las cosas
poseen una naturaleza hmeda y por consiguiente la
desecacin total provoca la muerte. Puesto que la vida est
ligada a la humedad y la humedad presupone el agua, sta
ser el manantial ltimo de la vida y de todas las cosas. Todo
proviene del agua, todo sustenta la propia vida mediante el
agua y todo finaliza, a su vez, en el agua.
No se debe creer, empero, que el agua de Tales consiste en el
elemento fsico-qumico que bebemos. El agua de Tales hay
que considerarla de una manera totalizante, como aquella
physis lquida originaria, de la que todo se deriva y de la que
el agua que bebemos no es ms que una de sus mltiples
manifestaciones. Tales es un naturalista en el sentido antiguo del trmino y no un materialista
en el sentido moderno y contemporneo. En la prctica su agua llegaba a coincidir con lo divino.
Dios, deca, es la cosa ms antigua, porque no es generado, es decir, porque es principio. Se
introduce as una nueva concepcin de Dios: se trata de una concepcin en la que predomina
la razn y que se halla destinada como tal a eliminar muy pronto todos los dioses del politesmo
fantstico-potico de los griegos.
Por otra parte, principio (arkhe) no es un trmino utilizado por Tales (quizs lo introdujo su
discpulo Anaximandro, pero algunos piensan que tiene su origen an ms tardo), si bien es el
que sin duda expresa mejor que ningn otro el concepto de aquel quid del cual proceden todas
las cosas, el principio, indica Aristteles en su exposicin acerca del pensamiento de Tales y de
los primeros fsicos, es aquello de lo cual proceden originariamente y en lo cual acaban por
resolverse todos los seres, es una realidad que permanece idntica durante la transmutacin
de sus afecciones, es decir, una realidad que contina existiendo inmutada, a travs del
proceso generador de todas las cosas.
Por tanto el principio es: a) la fuente y el origen de todas las cosas, b) la desembocadura o
el trmino ltimo de todas las cosas y c) el respaldo permanente que rige todas las cosas (la
substancia, diremos ms adelante, apelando a una denominacin posterior). En pocas palabras
el principio puede definirse como aquello de lo cual provienen, aquello en lo que araban y aquello
por lo cual son y subsisten todas las cosas. Estos primeros filsofos si no el propio Tales
denominaron este principio con el trmino physis, que significa naturaleza, no en el sentido
moderno del trmino, sino en el sentido originario de realidad primera y fundamental, es decir
aquello que resulta primario, fundamental y persistente, en oposicin a lo que es secundario,
derivado y transitorio (I. Burnet).

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Anaximandro de Mileto (VII VI a. C.)

Con Anaximandro se profundiza en la problemtica del
principio. Este considera que el agua ya es algo derivado y
que el principio (arkhe) consiste en cambio en lo infinito, es
decir en una naturaleza (physis) infinita e indefinida, de la
cual provienen absolutamente todas las cosas que son.

El trmino utilizado por Anaximandro es apeiron, que

significa aquello que carece de lmites tanto externos (lo que
es espacialmente y, por tanto, cuantitativamente infinito)
como internos (lo que es cualitativamente indeterminado).
Precisamente porque no est limitado cuantitativa y
cualitativamente, el principio apeiron puede dar origen a
todas las cosas, delimitndose en diversas formas. Este
principio abraza y circunda, gobierna y rige todo, porque en
tanto que delimitacin y determinacin suya, todas las cosas
se generan de l, consisten y son en l.

Este infinito aparece como lo divino, porque es inmortal

e indestructible. Anaximandro no solo atribuye aqu a su
principio las prerrogativas que Homero y la tradicin antigua
atribuan a los dioses, esto es, la inmortalidad, el rigor y gobernarlo todo, sino que va ms all,
especificando que la inmortalidad del principio debe ser tal que no admita un fin, pero tampoco
un inicio. Las antiguas deidades no moran, pero nacan. En cambio lo divino de Anaximandro no
nace, al igual que no muere. De este modo, como se ha sealado a propsito de Tales, queda
socavada la base en que se apoyan las teogonas, es decir, las genealogas de los dioses en el
sentido utilizado por la mitologa tradicional griega.

Estos primeros filsofos presocrticos son naturalistas en el sentido de que no contemplan lo

divino (el principio) como algo distinto del mundo, sino como la esencia del mundo. Sin embargo
no tienen ninguna relacin con concepciones de tipo materialista ateo.

Tales no se haba planteado la pregunta acerca de cmo y por qu todas las cosas proceden
del principio. Anaximandro s se la plantea y el fragmento de su tratado que ha llegado hasta
nosotros contiene la respuesta a este problema: All donde las cosas encuentran su nacimiento,
tambin se lleva a cabo su disolucin, de acuerdo con la necesidad; recprocamente se sufre la
pena y se paga la culpa de la injusticia, segn el orden del tiempo.

A continuacin expondremos cmo explica Anaximandro la gnesis del cosmos. Los dos primeros
contrarios fundamentales el calor y el fro se generaron mediante un movimiento, que es
eterno. El fro, elemento de origen lquido, habra sido en parte transformado en aire, por el
fuego-calor que formaba la esfera circundante. La esfera del fuego se habra dividido en tres
partes, dando origen a la esfera del sol, la de la luna y la de los astros. El elemento lquido se
habra congregado en las cavidades de la tierra, constituyendo los mares.

La tierra, a la que se atribuye una forma cilndrica, permanece suspendida sin que nada la
sostenga, pero se mantiene en su lugar debido a la igual distancia entre todas sus partes,
es decir, por una especie de equilibrio de fuerzas. Del elemento lquido, y por la accin del
sol, nacieron los primeros animales de estructura elemental, de los que fueron poco a poco
desarrollndose los animales ms complejos.

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Anaxmenes de Mileto (VI a. C.)

Anaxmenes piensa que, en efecto, el principio debe ser
infinito, pero que hay que pensarlo como aire infinito,
substancia area ilimitada. Escribe: Al igual que nuestra
alma (es decir, el principio que da la vida), que es aire, nos
sostiene y nos gobierna, as el soplo y el aire abrazan todo el
cosmos. Ms an: El aire est cerca de lo incorpreo (en
el sentido de que no tiene forma ni lmites como los cuerpos
y es invisible), y puesto que nosotros nacemos gracias a
su flujo, es preciso que sea infinito y rico, para que jams
desaparezca. El motivo por el cual Anaxmenes conceba el
aire como lo divino es algo evidente, basndonos en lo que
hemos dicho antes a propsito de los dos milesios anteriores.

Obviamente Anaxmenes experimentaba la necesidad

de introducir una physis que permitiese deducir de ella
todas las cosas de un modo ms lgico y ms racional
que el empleado por Anaximandro. En efecto, por su
naturaleza extremadamente mvil, el aire se presta muy
bien (bastante ms que lo infinito de Anaximandro) a ser
concebido como en movimiento perenne. Adems el aire se presta mejor que cualquier
otro elemento a las variaciones y las transformaciones necesarias para dar origen a
las diversas cosas. Al condensarse se enfra y se convierte en agua y luego en tierra,
y al lentificarse, se calienta y se convierte en fuego. Un terminante testimonio antiguo
nos relata: Anaxmenes dice que el fro es la materia que se contrae y se condensa,
mientras que el calor es la materia dilatada y lentificada. Por eso, no sin razn segn
Anaxmenes se dice que el hombre deja salir de su boca el calor y el fro: la respiracin
se enfra si los labios apretados la comprimen, pero en cambio si sale de la boca abierta
se calienta por la dilatacin.

Por consiguiente la variacin cuantitativa de tensin de la realidad originaria da origen

a todas las cosas. En cierto sentido Anaxmenes representa la manifestacin ms
rigurosa y ms lgica del pensamiento de la Escuela de Mileto, porque con el proceso
de condensacin y enrarecimiento se introduce la causa dinmica de la que Tales an
no haba hablado y que Anaximandro haba determinado apelando exclusivamente a
concepciones rficas. Anaxmenes suministra as una causa en perfecta armona con
el principio y, en consecuencia, en pleno acuerdo con el significado de la physis. Se
entiende por lo tanto que los pensadores siguientes se refieran a Anaxmenes como a la
expresin paradigmtica y al modelo del pensamiento jnico. Cuando en el siglo V a.C.
reviva este pensamiento ser la physis del principio-aire de Anaxmenes la que inspire
tal recuperacin.

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Herclito de feso (VI V a. C.)

Escribi un libro titulado Sobre la naturaleza, del cual nos
han llegado numerosos fragmentos, constituido quizs por
una serie de aforismos, y voluntariamente redactado de
manera obscura, con un estilo que recuerda las sentencias
de los orculos, para que se acercasen all slo aquellos
que podan y el vulgo permaneciese alejado. Hizo esto con
el propsito de evitar el menosprecio y las burlas de aquellos
que, al leer cosas aparentemente fciles, creen entender lo
que en realidad no entienden. Debido a esto fue llamado
Herclito el obscuro.

Los milesios haban advertido el dinamismo universal de

las cosas que nacen, crecen y mueren y del mundo,
o ms bien de los mundos que se hallan sometidos
al mismo proceso. Adems, haban considerado que
el dinamismo era un rasgo esencial del principio que
genera, rige y reabsorbe todas las cosas. Sin embargo,
no haban elevado a nivel temtico, de un modo
adecuado, este aspecto de la realidad. Y esto fue lo que
hizo Herclito. Todo se mueve, todo fluye (panta rhei), nada permanece inmvil y fijo,
todo cambia y se modifica sin excepcin. Podemos leer en dos de sus fragmentos ms
famosos: No podemos baarnos dos veces en el mismo ro y no se puede tocar dos
veces una substancia mortal en el misino estado, sino que a causa de la impetuosidad y
la velocidad de la mutacin, se dispersa y se recoge, viene y va; Bajamos y no bajamos
al mismo ro, nosotros mismos somos y no somos. Segn Herclito, esto se aplica a
toda la realidad, sin excepcin alguna.

El devenir, al que todo se ve obligado, se caracteriza por un continuo pasar desde un

contrario al otro: las cosas fras se calientan, las calientes se enfran, las hmedas se
secan, las secas se humedecen, el joven envejece, lo vivo muere, pero de lo que ha muerto
renace otra vida joven, y as sucesivamente, Existe pues una guerra perpetua entre los
contrarios que se van alternando. No obstante, puesto que las cosas slo adquieren su
propia realidad en el devenir, la guerra (entre los opuestos) es algo esencial: La guerra
es madre de todas las cosas y de todas las cosas es reina. Se trata, empero, de una
guerra advirtase con cuidado, que, al mismo tiempo, es paz, y de un contraste que
es, simultneamente, armona. El perenne fluir de las cosas y el devenir universal se
revelan como una armona de contrarios, es decir, como una constante pacificacin
entre beligerantes, un conciliarse entre contendientes (y viceversa): Aquello que es
oposicin se concilia y de las cosas diferentes nace la ms bella armona, y todo se
engendra por medio de contrastes; Ellos (los ignorantes) no entienden que lo que es
diferente concuerda consigo mismo; armona de contrarios, como la armona del arco
y de la lira. Slo si se enfrentan alternativamente los contrarios se otorgan de forma

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mutua un sentido especfico: La enfermedad convierte en dulce la salud, el hambre

convierte en dulce la saciedad, y la fatiga convierte en dulce el descanso, ni siquiera se
conocera el nombre de la justicia, si no existiese la ofensa.

Y en la armona, coinciden los opuestos: el camino que sube y el camino que baja son
un nico y mismo camino; en el crculo son comunes el fin y el principio; la misma
cosa son el viviente y el muerto, el despierto y el durmiente, el joven y el viejo, porque
estas cosas, al cambiarse, son aqullas, y a su vez aqullas, al cambiarse, son stas.
As, todo es uno y del uno procede todo.

En efecto, tanto los fragmentos que se conservan en su obra como la tradicin indirecta
indican con claridad que Herclito ha elegido el fuego como principio fundamental y ha
considerado que todas las cosas son transformaciones del fuego: Del fuego proceden
todas las cosas, y el fuego, de todas, al igual que del oro las mercancas, y de las
mercancas el oro; este orden, que es idntico para todas las cosas, no lo cre ninguno
de los dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido y es y ser fuego eternamente
vivo, que se enciende segn medida y segn medida se apaga. El motivo por el cual
Herclito adjudic al fuego la naturaleza de todas las cosas es algo obvio: el fuego
expresa de modo ejemplar las caractersticas de la mutacin continua, del contraste y
de la armona. El fuego se halla en constante movimiento, es vida que vive de la muerte
del combustible, es una continuada transformacin de ste en cenizas, en humo y en
vapores, es como afirma Herclito de su Dios perenne necesidad y saciedad.

Este fuego es como un rayo que gobierna todas las cosas; y lo que gobierna todas las
cosas es inteligencia, es razn, es logos, ley racional. As, al principio de Herclito se
vincula expresamente la idea de inteligencia, que en los milesios slo quedaba implcita.
Un fragmento particularmente significativo confirma la nueva posicin de Herclito: El
Uno, el nico sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus. No quiere ser llamado Zeus, si
por Zeus se entiende al dios con forma humana caracterstico de los griegos; quiere ser
llamado Zeus, si por este nombre se entiende el Dios y el ser supremo.

En Herclito emerge ya una serie de elementos concernientes a la verdad y al

conocimiento. Es preciso estar en guardia con respecto a los sentidos, porque stos se
detienen en la simple apariencia de las cosas. Y tambin es necesario guardarse de las
opiniones de los hombres, que estn basadas sobre las apariencias. La Verdad consiste
en captar ms all de los sentidos aquella inteligencia que gobierna todas las cosas.
Herclito se sinti una especie de profeta de dicha inteligencia, lo cual explica que sus
sentencias se asemejen a orculos y que sus palabras tengan un carcter hiertico.

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Pitgoras de Samos (VI V a. C.)

Digenes Laercio, el ms famoso entre los antiguos autores
de biografas de filsofos, resume as las etapas de la vida
de Pitgoras: Joven y vido en ciencia, abandon su patria y
fue iniciado en todos los ritos mistricos, tanto en los griegos
como en los brbaros. Luego fue a Egipto...; de all pas a
conocer a los caldeos y a los magos. A continuacin en Creta
con Epimnides entro en la caverna de Ida, pero tambin en
Egipto haba entrado en los santuarios y haba aprendido los
arcanos de la teologa egipcia. Desde all regres a Samos y,
al hallar a su patria bajo la tirana de Polcrates, se embarc
hacia Crotona de Italia. All otorg leyes a los italiotas y logr
una gran fama junto con sus seguidores, que en nmero de
unos trescientos administraban de manera ptima la cosa
pblica, de modo que su gobierno fue casi una aristocracia.
Con una perspectiva claramente modificada, los pitagricos
consideraron que el principio es el nmero (y sus elementos
constituyentes), ms bien que el agua, el aire o el fuego.
El testimonio ms claro y ms conocido que resume el
pensamiento pitagrico es el siguiente texto de Aristteles,
que se ocup mucho y con profundidad de estos filsofos: Los pitagricos fueron los primeros
que se dedicaron a las matemticas y que las hicieron avanzar, y nutridos por ellas, creyeron
que los principios de stas seran los principios de todas las cosas que son. Y puesto que en
las matemticas los nmeros son por propia naturaleza los principios primeros, precisamente
en los nmeros ellos pensaban ver ms que en el fuego, en la tierra y en el agua muchas
semejanzas con las cosas que son y que se generan...; y adems, porque vean que las notas y
los acordes musicales consistan en nmeros; y finalmente porque todas las dems cosas, en
toda la realidad, les parecan estar hechas a imagen de los nmeros y que los nmeros fuesen
lo primero en toda la realidad, pensaron que los elementos del nmero fuesen los elementos de
todas las cosas y que todo el universo fuese armona y numero.
A primera vista esta teora puede sorprender. En realidad el descubrimiento de que en
todas las cosas existe una regularidad matemtica, es decir numrica, debi producir
una impresin tan extraordinaria como para conducir a aquel cambio de perspectiva
que antes mencionbamos y que ha marcado una etapa fundamental en el desarrollo
espiritual de Occidente. Tal descubrimiento fue la incidencia de los nmeros en los
sonidos, la msica, las relaciones armnicas del diapasn, en los fenmenos del
universo (el ao, las estaciones, los meses, los das, etc.), el tiempo de gestacin de los
animales, los ciclos de desarrollo biolgico y los distintos fenmenos de la vida.
Est muy claro el proceso a travs del cual los pitagricos llegaron a plantear el nmero
como principio de todas las cosas. No obstante, al hombre de hoy quizs le resulte
bastante difcil comprender el sentido profundo de esta doctrina, si no recupera el
sentido arcaico del nmero. Para nosotros el nmero es una abstraccin mental y por lo
tanto un ente de razn; en cambio, para la forma antigua de pensar (hasta Aristteles),
el nmero es una cosa real. No slo eso: es la ms real de las cosas, y precisamente en
cuanto tal se la considera el principio constitutivo de las cosas. Por lo tanto el nmero
no es un aspecto que nosotros abstraemos mentalmente de las cosas, sino la realidad,
la physis de las cosas mismas.

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Todas las cosas proceden de los nmeros; sin embargo, los nmeros no son el primum
absoluto, sino que ellos mismos se derivan de elementos precedentes. En efecto, los
nmeros consisten en una cantidad (indeterminada) que poco a poco se determina
o delimita: 2, 3, 4, 5, 6... Hasta el infinito. Por lo tanto, el nmero se halla constituido
por dos elementos: uno indeterminado o ilimitado, y uno determinante o limitador. El
nmero nace as por el acuerdo de elementos limitadores y elementos ilimitados y a
su vez genera todas las dems cosas.
Los pitagricos distinguan entre nmeros pares e impares, aunque el Uno de los
pitagricos no es par ni impar: es un parimpar, puesto que de l proceden todos los
nmeros, tanto los pares como los impares; sumado a un par, engendra un impar, y
sumado a un impar, engendra un par. En cambio, los pitagricos y la matemtica antigua
no conocieron el cero.
El 10 (la tetraktys) fue considerado como nmero
perfecto y visualmente se simbolizaba mediante un
tringulo equiltero, formado por los cuatro primeros
nmeros y cuyos lados consistan en el nmero 4.
Naci as la teora del sistema decimal (recurdese
la tabla pitagrica) y la codificacin de la nocin de
perfeccin del diez, que seguir vigente durante siglos
enteros: El nmero diez es perfecto, y es adecuado a
la naturaleza el que todos, tanto nosotros los griegos
como los dems hombres nos topemos con l en
nuestras enumeraciones, aunque no lo queramos.
Si se tiene presente la concepcin arcaica aritmtico-geomtrica del nmero, no ser
difcil de comprender como deducan los pitagricos desde el nmero las cosas y el
mundo fsico.
En efecto, los nmeros eran concebidos como puntos, es decir como masas, y por
consiguiente concebidos como slidos, con lo cual era evidente el paso desde el nmero
a las cosas fsicas.
Todo esto, empero, se vuelve an ms claro si se piensa que el pitagorismo primitivo
se plante la anttesis originaria entre ilimitado y limitador en un sentido cosmolgico.
Lo ilimitado es el vaco que rodea al todo y el mundo nace mediante una especie de
inspiracin de dicho vaco por parte de un Uno (cuya gnesis no se especifica con
exactitud). El vaco que entra con la inspiracin, y la determinacin que provoca el Uno
al inspirarlo, dan origen a las diversas cosas y a los distintos nmeros. Esta concepcin
recuerda notablemente a algunos pensamientos de Anaximandro y Anaxmenes, lo cual
pone de manifest la continuidad aun con sus diferencias de esta primera filosofa
de los griegos.
Al parecer, Filolao hizo coincidir los cuatro elementos con los primeros cuatro slidos
geomtricos (tierra = cubo, fuego = pirmide, aire = octaedro, agua = icosaedro). Esto
resulta perfectamente coherente con las premisas del sistema, en tal identificacin,
adems, desempe una funcin notable el hecho de determinadas analogas sensibles:
el cubo evoca la solidez de la tierra, las pirmides recuerda las lenguas de fuego, etc.

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Todo ello conduce a una posterior conquista fundamental. Si el nmero es orden

(concordancia de elementos ilimitados y limitadores) y si todo est determinado por el
nmero, todo es orden. Y puesto que en griego orden se dice kosmos, los pitagricos
llamaron cosmos al universo, es decir, orden. Los testimonios antiguos que poseemos
afirman lo siguiente: Pitgoras fue el primero en denominar cosmos al conjunto de
todas las cosas, debido al orden que hay en ellas; los sapientes (pitagricos) dicen que
cielo, tierra, dioses y hombres son conservados juntos por el orden (...), y precisamente
por tal motivo llaman cosmos a este todo, es decir, orden.

Jenfanes de Colofn (VI a.C.)

A la edad de unos veinticinco aos emigr a las colonias
itlicas, a Sicilia y a la Italia meridional, y continu
viajando sin morada estable hasta muy avanzada edad,
como aedo que cantaba sus propias obras poticas, de
las que nos han llegado algunos fragmentos.

Tradicionalmente se ha considerado a Jenfanes como

fundador de la escuela de Elea, pero basndose en
interpretaciones errneas de ciertos testimonios de
la antigedad. Por lo contrario, l mismo nos dice que
continuaba errando por el mundo sin vivienda fija,
y ms all de los 92 aos. Adems, su problemtica
es de carcter teolgico y cosmolgico, mientras que
los eleticos fundaron la problemtica ontolgica.
Por tanto, hoy en da se considera con acierto que
Jenfanes era un pensador independiente, que slo
posea algunas afinidades genricas con los eleticos,
pero que no se encontraba vinculado a la fundacin de
la escuela de Elea.

El tema central que se desarrolla en los versos de Jenfanes est constituido sobre
todo por la crtica de aquella concepcin de los dioses que Homero y Hesodo haban
configurado de un modo ejemplar y que era la tpica de la religin pblica y del hombre
griego en general. Nuestro filsofo descubre a la perfeccin cul es el error de fondo
del cual surgen todos los absurdos ligados con dicha concepcin. Este error consiste en
el antropomorfismo, es decir, en atribuir a los dioses formas exteriores, caractersticas
psicolgicas y pasiones semejantes o idnticas a las de los hombres, ms notables
desde un punto de vista cuantitativo, pero cualitativamente anlogas. Jenfanes, con
sagacidad, objeta lo siguiente: si los animales tuviesen manos y pudiesen crear efigies
de dioses, les daran forma de animales; al igual que los etopes, que son negros y con la
nariz achatada, representan a sus dioses con la piel negra y la nariz chata, o los tracios
que tienen ojos azules y son pelirrojos representan a sus dioses con tales rasgos. Lo
que es todava ms grave, los hombres acostumbran a atribuir a los dioses todo aquello
que hacen los humanos, no slo bien, sino tambin el mal:

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Pero los mortales piensan que los dioses nacen. Que tienen vestidos, voces y figuras como
las suyas. A los dioses Homero y Hesodo atribuyen todo lo que para los hombres es ultraje y
vergenza: robar, cometer adulterio, engaarse uno a otro.

De esta forma, repentinamente se pone en tela de juicio y de la manera ms radical

no slo la credibilidad de los dioses tradicionales, sino tambin la de sus aclamados
cantores. Los grandes poetas sobre los cuales el griego se haba formado espiritualmente,
de acuerdo con la tradicin, son calificados de pregoneros de falsedades.

De igual modo Jenfanes procede a clasificar las diversas explicaciones mticas de los
fenmenos naturales que, como sabemos, eran atribuidos a los dioses. He aqu, por
ejemplo, cmo se desmitifica a la diosa Iris (el arco iris):

Aquella a la que llaman Iris no es otra cosa que una nube purprea,
morada, verde, cuando se la contempla.

Al poco tiempo de su nacimiento la filosofa manifiesta ya su potente carga innovadora,

haciendo trizas creencias seculares consideradas como extremadamente slidas, slo
porque eran consubstanciales con el modo de pensar y de sentir tpicamente helnico.
Niega que tengan la ms mnima validez y revoluciona por completo la manera de
interpretar a la divinidad, que haba sido peculiar del hombre antiguo. Despus de las
crticas de Jenfanes, el hombre occidental ya no podr seguir concibiendo lo divino de
acuerdo con formas y medidas humanas.

Sin embargo, las categoras de que dispona Jenfanes para criticar el antropomorfismo
y denunciar la falacia de la religin tradicional eran las que provenan de la filosofa
de la physis y de la cosmologa jnica. Por consiguiente se comprende que despus
de haber negado con argumentos perfectamente correctos que pueda concebirse a
Dios con formas humanas, Jenfanes afirme que Dios es el cosmos. Y al mismo tiempo
se comprenden otras afirmaciones suyas, que a muchos han resultado enigmticas
y que en cambio son algo evidente desde la perspectiva del primer pensamiento
griego. Extendiendo su consideracin a la totalidad del universo nos dice Aristteles,
Jenfanes afirm que el uno es Dios. El uno de Jenfanes es pues el universo que,
como dice l mismo, es uno, Dios, el supremo entre los dioses y los hombres, y que ni
por figura ni por pensamiento se asemeja a los hombres.
Y si el Dios de Jenfanes es el Dios-cosmos, se vuelven comprensibles las dems
afirmaciones del filsofo:

Todo entero l ve, todo entero l piensa, todo entero l oye.

Pero sin esfuerzo, con la fuerza de su mente hace que todo vibre.

Permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse para nada, no es digno de l trasladarse
de un sitio a otro.

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En resumen: a Dios se le atribuye el ver, el or, el pensar, as como la fuerza omnipotente

que hace vibrar todas las cosas, pero no en dimensin humana, sino en dimensin
cosmolgica.

No se contradicen con esta visin las informaciones que nos llegan de los antiguos, que
nos narran que Jenfanes consider como principio la tierra, y tampoco sus precisas
afirmaciones:

Todo nace de la tierra y todo acaba en la tierra.

Tierra y agua son todas las cosas que nacen y crecen.

En efecto, estas afirmaciones no se refieren al cosmos en su conjunto, que no nace

ni muere, sino slo a la tierra, a la esfera terrena. Tambin adujo pruebas bastante
inteligentes de estas afirmaciones, mencionando la presencia de fsiles marinos en las
montaas, seal de que en una poca anterior all hubo agua y no tierra.

Jenfanes fue conocido asimismo por sus opiniones morales de gran altura, mediante
las cuales afirmaba en oposicin a las ideas ms generalizadas la superioridad de
los valores de la inteligencia y de la sabidura sobre los valores vitales de la robustez y
de la fuerza fsica de los atletas, que en Grecia eran veneradsimos. No es el vigor o la
fuerza fsica lo que vuelve mejores a los hombres y a las ciudades, sino la fuerza de la
mente. A sta le corresponde el mximo honor.

13
 Filosofa

Parmnides de Elea (VI - V a. C.)

Fund en Elea la escuela filosfica llamada
precisamente eletica, que tendra un influjo muy
notable sobre el pensamiento griego. Fue iniciado
en la filosofa por el pitagrico Aminia. En el mbito
de la filosofa de la physis, Parmnides se presenta
como un innovador radical y, en cierto sentido, como
un pensador revolucionario. En efecto, gracias a l la
cosmologa recibe una profunda y benfica sacudida
desde el punto de vista conceptual, transformndose
por lo menos en parte en una ontologa (teora del ser).

Parmnides pone la doctrina de su poema (Sobre la

naturaleza) en los labios de una diosa que lo acoge con
benignidad. La diosa (que simboliza sin duda la verdad
que se desvela), al final del prlogo, dice de modo
solemne y programtico:

Es preciso que aprendas todo

1) de la verdad bien redonda el corazn inconmovible.
2) y las opiniones de los mortales, en las que no existe certidumbre veraz.
3) tambin aprenders esto: cmo es necesario que admita la existencia de las apariencias
quien en todos los sentidos indaga todo.

Por lo tanto, la diosa parece indicar tres caminos: 1) el de la verdad absoluta, 2) el de las
opiniones falaces (la doxa falaz), es decir, el de la falsedad y el error, y 3) finalmente, un
camino que podra llamarse de la opinin plausible (la doxa plausible).

Recorramos estos caminos junto con Parmnides.

1) El gran principio parmenidiano, que es el principio mismo de la verdad (el corazn

inconmovible de la verdad bien redonda), es ste: es y es imposible que no sea; no es y es
necesario que no sea:

Ea pues! Yo hablar, y t escucha mis palabras.

Slo dos vas de investigacin se pueden concebir:

La una afirma: es y es imposible que no sea

-Es el sendero de la certidumbre, la verdad lo acompaa.

Es necesario que aquello que se presta a ser dicho y pensado sea; porque puede ser.
Pero lo que no es no puede.

Slo un camino nos queda para recorrer: se presta a ser.

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 Filosofa

Ser y no ser, en el contexto del razonamiento de Parmnides, son tomados en

su significado ms ntegro y unvoco: el ser es la pura positividad y el no ser, la pura
negatividad, siendo cada elemento absolutamente contradictorio con el otro.

Cmo justifica Parmnides su gran principio bsico? La argumentacin es muy sencilla:

todo lo que uno piensa y dice, es. No se puede pensar (y por lo tanto, decir), si no es
pensando (y diciendo) aquello que es. Pensar la nada significa no pensar, y decir la nada
significa no decir nada. Por ello la nada es impensable e indecible. El pensar y el ser
coinciden:

...lo mismo es pensar y ser.

Lo mismo es el pensar, y aquello por lo cual se cumple el pensamiento, porque sin el ser, en
el cual se expresa, no hallaras el pensar: no hay ni habr nada fuera del ser...

Hace ya tiempo que los intrpretes han indicado que este principio parmenidiano es la
primera y notable formulacin del principio de no contradiccin, esto es, del principio
que afirma la imposibilidad de que los contradictorios coexistan al mismo tiempo.

El ser, pues, no tiene un pasado, porque el pasado es aquello que ya no es, y tampoco
un futuro, que todava no es. El ser es un presente eterno, sin comienzo ni final.

En este camino hay seales indicadoras:

Que el ser no es engendrado, y tambin, que es imperecedero:
En efecto, es un todo, inmvil y sin final ni comienzo.
Ni otrora fue, ni ser, porque es ahora todo a la vez,
Uno, continuo. Qu origen le buscars?
Cmo y dnde habra crecido? Del no-ser, no te permito
ni decirlo ni pensarlo: en efecto, no es posible ni decir ni pensar
que no es. Qu necesidad le habra jams empujado
a nacer despus o antes, en el supuesto de que proceda de la nada?
As, es necesario que sea del todo o que no sea para nada.
Y ni siquiera del ser, conceder la fuerza de creencia veraz,
que nazca algo que sea distinto de l mismo: por esta razn ni el nacer
ni el morir le concedi Dike, haciendo ms leve su servidumbre,
sino que lo mantiene slidamente. El juicio sobre estas cosas as se resume:
es o no es. Se ha establecido, pues, por la fuerza de la necesidad,
que hay que abandonar uno de los caminos, porque es impensable e inexpresable,
porque no es la va de lo verdadero, y que la otra es y es verdadera.
Y cmo podra existir el ser en el futuro? Y cmo podra nacer?
En efecto, si nace, no es; y tampoco es, si es para ser en el futuro.
Y as, se apaga el nacer y desaparece el perecer.

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 Filosofa

Como consecuencia, el ser tambin es inmutable e inmvil, porque tanto la movilidad

como la mutacin supone un no-ser hacia el cual tendra que moverse el ser o en el cual
debera transmutarse. Por lo tanto este ser parmenidiano es todo igual, el ser se abraza
con el ser, y no es pensable un ms que ser y un menos que ser, que supondran
una intervencin del no-ser:

Ni hay tampoco no-ser que le impida alcanzar la plenitud ni es posible que el ser sea ora
ms lleno, ora ms vaco de lo que es, porque es todo entero inviolable: igual a s mismo por
todas partes, semejantemente en la extensin de sus confines, ah est.

Parmnides proclama varias veces que su ser es algo limitado y finito, en el sentido de
que es acabado y perfecto. La igualdad absoluta, la finitud y la completitud le sugirieron
la idea de esfera, figura que ya para los pitagricos indicaba la perfeccin:

Puesto que hay un lmite extremo, el ser es completo, similar a la masa de una esfera
armoniosamente redonda que por todas sus partes se distancia con igual fuerza del centro.

Tal concepcin del ser postulaba asimismo el atributo de la unidad que Parmnides
menciona al pasar, pero que sus discpulos pondrn en un primer plano. La nica verdad,
pues, consiste en el ser no engendrado, incorruptible, inmutable, inmvil, igual, esfrico
y uno. Todas las dems cosas no son ms que nombres vacos:

As pues todas las cosas no son sino nombres dados por los mortales en su credulidad:
nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar de luminoso color.

2) El camino de la verdad es el camino de la razn (el sendero del da), el camino del error
es substancialmente el de los sentidos (el sendero noche). Los sentidos pareceran dar
testimonio del no ser en la medida en que parecen atestiguar la existencia del nacer y del
morir, del movimiento y del devenir. Por eso la diosa exhorta a Parmnides a no dejarse
engaar por los sentidos y por las costumbres que stos crean, y a contraponer a los
sentidos la razn y su gran principio:

Pero t aleja el pensamiento de este camino de bsqueda,

que el hbito nacido de muchas experiencias humanas en este camino te obligue
a usar el ojo que no ve, el odo que retumba
y tu lengua sonora: en cambio, con el pensamiento juzga la prueba junto con las mltiples
refutaciones
que te ha sido ofrecida. Slo le queda un camino a nuestra palabra: se presta a ser.

Es evidente que el camino del error abarca las posturas de todos aquellos que, en la
forma que sea, admiten explcitamente el no-ser, o que formulan razonamientos en que
ste interviene, ya que el no-ser no es, porque es impensable e indecible.

16
 Filosofa

3) No obstante, la diosa habla tambin de una tercera va, la de las apariencias plausibles.
Parmnides en definitiva tuvo que reconocer la licitud de un tipo de razonamiento que
sirviese para dar cuenta de los fenmenos y de las apariencias de las cosas, con tal de que
no se opusiese a su principio bsico y no admitiese al mismo tiempo el ser y el no ser. Se
comprende pues que en la segunda parte del poema (perdida en su mayor parte) la diosa
exponga detalladamente el ordenamiento del mundo tal como se aparece.

Cmo se podrn explicar de un modo plausible los fenmenos, sin contravenir el prin-
cipio fundamental?

Las cosmogonas tradicionales haban sido construidas apelando a la dinmica de los

opuestos, uno de los cuales haba sido concebido como positivo y como ser, mientras
que el otro era negativo y no-ser. Ahora bien, segn Parmnides el error reside en no
haber comprendido que los opuestos hay que pensarlos como incluidos en la unidad
superior del ser: los opuestos, en ambos casos, son ser. Y as Parmnides se propone
una deduccin de los fenmenos, partiendo de la pareja de opuestos luz y noche,
pero proclamando que con ninguna de las dos existe la nada, es decir, que ambas son
ser. Los fragmentos que han llegado hasta nosotros son demasiado escasos como para
reconstruir las lneas maestras de esta deduccin del mundo a partir de los fenmenos.
Sin embargo, es evidente que en tal deduccin, al haberse eliminado el no-ser, tambin
ha sido eliminada la muerte, que es una forma de no-ser. Sabemos, en efecto, que
Parmnides atribua sensibilidad a los cadveres y, ms exactamente sensibilidad al
fro, al silencio y a los elementos contrarios. Lo cual significa que, en realidad, el cadver
no es tal. La obscura noche (el frio) en la que se disuelve el cadver no es el no-ser, esto
es, la nada. Por ello, el cadver permanece en el ser y, de algn modo, continua sintiendo
y por tanto viviendo.

Se hace manifiesto, empero, que este intento estaba destinado a chocar con aporas
insuperables. Una vez aceptadas como ser, luz y noche (y en general los opuestos)
tenan que perder sus rasgos diferenciales y convertirse en idnticas, puesto que ambas
son ser, y el ser es del todo idntico. El ser parmenidiano no admite diferenciaciones
cuantitativas o cualitativas. Y as, en la medida en que estn englobados en el ser, los
fenmenos quedan no slo igualados, sino tambin inmovilizados, petrificados en la
invariabilidad del ser.

Por tanto, el gran principio de Parmnides tal como l lo haba formulado salvaba
el ser, pero no los fenmenos. Y esto cada vez se har ms evidente en las posteriores
deducciones de sus discpulos.

17
 Filosofa

Zenn de Elea (VI V a. C.)

Las teoras de Parmnides, sin lugar a dudas, asombraron
mucho y suscitaron vivas polmicas. Sin embargo,
dado que partiendo del principio antes expuesto, las
consecuencias se imponen necesariamente y aqullas
teoras se convierten en irrefutables, sus adversarios
prefirieron seguir otro camino, mostrando de modo concreto
y con ejemplos obvios que el movimiento y la multiplicidad
son algo innegable.

Zenn se propuso responder a dichos intentos de

refutacin. Fue un hombre de naturaleza singular, tanto
en su doctrina como en su vida. Luchando en defensa
de la libertad contra un tirano, fue encarcelado. Sometido
a tortura para obligarle a confesar el nombre de los
compaeros con los que haba urdido el complot, se
cort la lengua con los dientes y se la escupi en la
cara al tirano. Otra versin de la tradicin, en cambio, afirma que denunci a los ms
fieles colaboradores del tirano, con lo que ste se encarg personalmente de eliminarlos,
aislndole y derrotndose a s mismo. Esta narracin refleja admirablemente el procedimiento
dialctico adoptado por Zenn en filosofa. De su libro slo nos han llegado algunos
fragmentos y testimonios.

Zenn afront decididamente las refutaciones elaboradas por los adversarios y los
intentos de ridiculizar a Parmnides. El procedimiento que utiliz consista en demostrar
que las consecuencias derivadas de los argumentos aducidos para refutar a Parmnides
eran an ms contradictorios y ridculos que las tesis que pretendan rechazar. Zenn,
pues, descubri la refutacin de la refutacin, es decir, la demostracin mediante lo
absurdo. Mostrando lo absurdo de las tesis que se le oponan, defenda el eleatismo.
Zenn fund as el mtodo dialctico y lo utiliz con tal habilidad que los antiguos quedaban
maravillados.

Sus argumentos ms conocidos son aquellos que se oponen al movimiento y a la multiplicidad.

Comencemos por los primeros. Se pretende en contra de Parmnides que un cuerpo,
movindose a partir de un punto, puede llegar a una meta determinada. Sin embargo,
esto no es posible. En efecto, dicho cuerpo, antes de alcanzar la meta, debera recorrer
la mitad del camino que tiene que recorrer, y antes, la mitad de la mitad, y por tanto la
mitad de la mitad de la mitad, y as sucesivamente, hasta lo infinito (la mitad de la mitad
de la mitad... jams llega al cero).

En esto consiste el primer argumento, llamado de la dicotoma. No menos clebre es

el de Aquiles, que demuestra cmo Aquiles el de los pies ligeros jams podr alcanzar
la tortuga, cuya lentitud es proverbial. En efecto, se volveran a presentar idnticas
dificultades que en el argumento precedente, pero de una manera dinmica, ms bien
que esttica.

18
 Filosofa

Un tercer argumento, llamado de la flecha, demostraba que una flecha disparada por
un arco que de acuerdo con la opinin se halla en movimiento en realidad est quieta.
En cada uno de los instantes en los que es divisible el tiempo del vuelo, la flecha ocupa
un espacio idntico; pero aquello que ocupa un espacio idntico se halla en reposo;
entonces, si la flecha est en reposo en cada uno de los instantes, tambin debe estarlo
en la totalidad (en la suma) de todos los instantes.

Un cuarto argumento se propona demostrar que la velocidad, considerada como una

de las propiedades esenciales del movimiento, no es algo objetivo sino relativo, y que
asimismo el movimiento del cual constituye propiedad esencial es tambin relativo y no
objetivo.

No menos famosos fueron sus argumentos en contra de la multiplicidad, que colocaron

en un primer plano la pareja de conceptos uno-muchos, que en Parmnides era ms
implcita que explcita. En la mayor parte de los casos estos argumentos pretendan
demostrar que, para que exista la multiplicidad, es preciso que existan muchas unidades
(dado que la multiplicidad es, por definicin, multiplicidad de unidades). Sin embargo,
el razonamiento demuestra (contra la experiencia y los datos fenomnicos) que tales
unidades son impensables, puesto que comportan contradicciones insuperables y, por
tanto, son absurdas y no pueden existir. Vase, por ejemplo, uno de los argumentos que
demuestra en qu sentido son absurdas estas unidades, que habran de constituir lo
mltiple: Si los seres son mltiples, es necesario que stos sean tantos como son, y
no ms, y tampoco menos; ahora bien, si son tantos como son, deben ser finitos; pero
si son mltiples, los seres son asimismo infinitos; en efecto, entre uno y otro de estos
seres habr siempre otros seres, y entre uno y otro de stos habr todava otros (porque
siempre es divisible hasta lo infinito cualquier cosa que se halle entre dos cosas determinadas);
as, pues, los seres son infinitos.

Otro argumento interesante negaba la multiplicidad basndose sobre la contradictoria

conducta que manifiestan muchas cosas en conjunto, con respecto a cada una de ellas
(o de sus partes). Por ejemplo, al caer muchos granos hacen ruido, pero uno solo o un
trozo de grano no lo hace. Sin embargo, si el testimonio de la experiencia fuese verdico,
no podran darse tales contradicciones: un grano debera hacer ruido en la debida
proporcin al igual que lo hacen muchos granos.

Muy lejos de ser sofismas vacuos, estos argumentos constituyen una poderosa rebelin
del logos, que pone en tela de juicio la experiencia misma, proclamando la omnipotencia
de sus propias leyes.

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 Filosofa

Empdocles de Agrigento (V a. C.)

El primer pensador que intent resolver la apora eletica
fue Empdocles. Posey una personalidad muy fuerte
y adems de filsofo fue mstico, taumaturgo y mdico,
y tambin actu como hombre pblico. Compuso un
poema Sobre la naturaleza y un Poema lstrico, de los
cuales nos han llegado algunos fragmentos. Las
narraciones acerca de su muerte son de carcter
legendario: segn algunos, habra desaparecido durante
un sacrificio; otros afirman en cambio que se lanz por
el crter del Etna.

Segn Empdocles, al igual que segn Parmnides,

son imposibles el nacer y el perecer, entendidos como
un provenir de la nada y un ir hacia la nada, porque el
ser es, y el no-ser no es. No existen pues nacimiento y
muerte, y lo que los hombres han calificado con esos
nombres no son ms que mezclas y disoluciones de
determinadas substancias, que permanecen eternamente
iguales e indestructibles. Tales substancias son el agua, el aire, la tierra y el fuego, que
Empdocles llam races de todas las cosas.

Los jnicos haban elegido una u otra de estas realidades, en calidad de principio, del
cual se derivaban las dems substancias mediante un proceso de transformacin. La
novedad de Empdocles consiste en haber proclamado la inalterabilidad cualitativa y la
intransformabilidad de esas cuatro realidades. Nace as la nocin de elemento, como
algo originario y cualitativamente inmutable, que slo es capaz de unirse y de separarse
espacial y mecnicamente con respecto a los dems elementos. Como resulta evidente,
se trata de una nocin que nicamente poda nacer de la experiencia eletica, como
intento de superar las dificultades que a sta se le planteaban. As surge tambin la
llamada concepcin pluralista, que supera el monismo de los jnicos, adems del
monismo de los eleticos. En efecto, incluso el pluralismo como tal para la conciencia
crtica as como el concepto de elemento, slo podan aparecer en cuanto respuesta a
las drsticas negaciones de los eleticos.

Hay pues cuatro elementos, que al unirse dan origen a las cosas y al separarse dan
origen a su corrupcin. Cules son, empero, las fuerzas que los unen y los separan?
Empdocles introdujo las fuerzas csmicas del amor o de la amistad (philia) y del odio o
de la discordia (neikos), que son causa respectivamente de la unin y de la separacin de
los elementos. Tales fuerzas, de un modo alterno, predominan una sobre otra, y viceversa,
durante perodos de tiempo constantes, que han sido fijados por el destino. Cuando
predomina el amor o la amistad, los elementos se juntan en una unidad; en cambio,
cuando predomina la discordia, se separan.

20
 Filosofa

Al revs de lo que a primera vista podra pensarse, el cosmos no nace cuando prevalece
el amor o la amistad, porque el predominio total de esta fuerza hace que los elementos
se junten para formar una unidad compacta, que Empdocles denomina Uno o Esfera:

Pero en todas partes igual, y por todas infinita,

redonda esfera, que goza de su envolvente soledad.

En cambio, cuando prevalecen de modo absoluto el odio o la discordia, los elementos se

separan completamente, y tampoco en este caso existen las cosas y el mundo.

El cosmos y las cosas del mundo surgen por lo contrario durante los dos perodos de
paso que van desde el principio de la amistad hasta el de la discordia, y luego desde el
predominio de la discordia hasta el de la amistad. En cada uno de estos lapsos se da un
progresivo nacer y un progresivo destruirse de un cosmos, lo cual supone necesariamente
la accin conjunta de ambas fuerzas.

El momento de la perfeccin no reside en la constitucin del cosmos, sino en la de la esfera.

Las reflexiones de Empdocles acerca de la constitucin de los organismos, sus procesos

vitales y sobre todo sus intentos de explicar los procesos cognoscitivos resultan de gran
inters. Desde las cosas y desde sus poros se liberan efluvios que inciden sobre los
rganos de los sentidos, de forma que stos conozcan las partes que les son semejantes,
de aquellos efluvios que provienen de las cosas: el fuego conoce al fuego, el agua
conoce al agua, y as sucesivamente (en cambio, en la percepcin visual se da el proceso
inverso y los efluvios parten de los ojos; sin embargo, sigue vigente el principio de que lo
semejante conoce lo semejante):

Con la tierra percibimos la tierra, con el agua el agua,

con el ter el divino ter, con el fuego el fuego que derrite,
con el amor el amor, con la contienda la dolorosa contienda.

El pensamiento, segn esta arcaica visin del conocimiento, tiene su vehculo en la sangre
y reside en el corazn. Por lo tanto, el pensar no es prerrogativa exclusiva del hombre.

En sntesis, para Empdocles las cuatro races agua, aire, tierra y fuego son divinas;
tambin son divinas las fuerzas de amistad y discordia; Dios es la esfera; las almas son
demonios que, como el resto de las cosas, estn constituidas por los elementos y las
fuerzas csmicas.

21
 Filosofa

Leucipo y Demcrito (V IV a. C.)

El ltimo intento de solucionar los problemas planteados por el eleatismo, permaneciendo
en el mbito de la filosofa de la physis, fue llevado a cabo por Leucipo y Demcrito, al
descubrir el concepto de tomo.
Leucipo, nacido en Mileto, lleg a Italia, a Elea (donde conoci la doctrina eletica), a
mediados del siglo V a.C., y de Elea pas a Abdera, donde fund la escuela que lleg a su
culminacin con Demcrito, que haba nacido en esta ltima ciudad. Demcrito era algo
ms joven que su maestro. Naci quizs hacia el 460 a.C. y muri muy anciano, algunos
aos despus que Scrates. Le fueron atribuidas numerossimas obras; es probable, sin
embargo, que el conjunto de estos escritos constituya el corpus de la escuela, en el que
confluan las obras del maestro y de algunos discpulos. Realiz viajes prolongados y
adquiri una enorme cultura en mbitos muy variados, la mayor que quiz haya reunido
un filsofo hasta aquel momento.
Tambin los atomistas reiteran la imposibilidad del no-ser y reafirman que el nacer no
es ms que un agregarse de cosas que son, y el morir, un disgregarse o, mejor dicho
un separarse de las cosas. La concepcin de estas realidades originarias, empero, es
muy nueva. Se trata de un infinito nmero de cuerpos, invisibles por su pequeez y su
volumen. Estos cuerpos son indivisibles y, por tanto, son -tomos (en griego, tomos
significa no-divisible) y, como es natural, no engendrables, indestructibles, inmutables.
En cierto sentido, estos tomos se hallan ms prximos al ser eletico que a las cuatro
races los elementos de Empdocles o a las semillas u homeomeras de Anaxgoras,
porque se hallan cualitativamente indiferenciados. Todos son un ser-pleno del mismo
modo y slo difieren entre s en la forma o figura geomtrica, y como tales siguen conservando
la igualdad del ser eletico de s mismo consigo mismo (la absoluta indiferenciacin cualitativa).
Los tomos de la escuela de Abdera son pues la fragmentacin del Ser-Uno eletico en
infinitos seres unos, que aspiran a mantener el mayor nmero posible de rasgos del Ser-
Uno eletico.
Sin embargo al hombre moderno la palabra tomo le recuerda de forma inevitable
aquellos significados que el trmino ha adquirido en la fsica posterior a Galileo. En cambio
para los filsofos de Abdera lleva el cuo de una forma de pensar tpicamente griega.
Indica una forma originaria y es por tanto tomo-forma, es decir, forma indivisible. El
tomo se distingue de los dems tomos no slo por la figura, sino tambin por el orden
y por la posicin. Y las formas, as como la posicin y el orden, pueden variar hasta lo
infinito. Naturalmente el tomo no se puede percibir con los sentidos, sino nicamente
con la inteligencia. El tomo es pues la forma visible al intelecto.
Como es evidente, para ser pensado como lleno (de ser) el tomo supone necesariamente
el vaco (de ser y, por lo tanto, el no-ser). El vaco, en efecto, es tan necesario como el lleno;
sin vaco los tomos-formas no podran diferenciarse y ni siquiera moverse. tomos, vaco
y movimiento constituyen la explicacin de todo.
Al mismo tiempo se hace manifiesto que los atomistas han tratado de superar la gran
apora eletica, salvando al mismo tiempo la verdad y la opinin, es decir los fenmenos.
La verdad es brindada por los tomos, que slo se distinguen entre s mediante las
diferentes determinaciones geomtrico-mecnicas (figura, orden y posicin) y por el vaco;

22
 Filosofa

los diversos fenmenos posteriores y sus diferencias proceden de una diferente reunin
de tomos, y del encuentro ulterior de las cosas que ellos producen, con nuestros propios
sentidos. Escribe Demcrito: Opinin el fro, opinin el calor; verdad los tomos y el vaco.
Es ste, sin duda, el intento ms ingenioso de justificar la opinin (la doxa, como la llamaban
los griegos), que haya tenido lugar en el mbito de los presocrticos.
Con todo, es necesario efectuar una aclaracin adicional acerca del movimiento. Los
modernos estudios han demostrado que en el atomismo originario es preciso distinguir
tres clases de movimiento: a) El movimiento primigenio de los tomos era un movimiento
tan catico como el flotar en todas direcciones del polvillo atmosfrico que se vislumbra a
travs de los rayos solares que entran por una ventana, b) De este movimiento proviene
un movimiento vertiginoso que hace que los tomos semejantes se agreguen entre s,
los tomos distintos se dispongan de modo diferente y se genere el mundo, c) Finalmente
existe un movimiento de los tomos que se liberan de todas las cosas (que son compuestos
atmicos) y que forman los efluvios (un tpico ejemplo es el de los perfumes).
Es evidente que, puesto que los tomos son infinitos, tambin son infinitos los mundos
que se derivan de ellos, distintos unos de otros (aunque en algn caso tambin podran
ser idnticos, ya que dentro de la infinita cantidad de combinaciones posibles, cabe que
exista una combinacin idntica). Todos los mundos nacen, se desarrollan y despus se
corrompen, para dar origen a otros mundos, cclicamente y sin final.
Los atomistas han pasado a la historia como aquellos que afirman un mundo al azar.
Esto no quiere decir que no asignen causas al surgimiento del mundo (tales causas son
las que se acaban de explicar), sino que no le asignan una causa inteligente, una causa
final. El orden (el cosmos) es el resultado de un encuentro mecnico entre los tomos y
no algo proyectado o producido por una inteligencia. La inteligencia misma sigue, y no
precede, al compuesto atmico. Lo cual no impide, empero, que los atomistas hayan
considerado que determinados tomos, en cierto sentido privilegiados, puros, esferiformes,
de naturaleza gnea, son los elementos constitutivos del alma y de la inteligencia. Segn
testimonios especficos, Demcrito habra considerado que tales tomos, adems, eran
lo divino.
El conocimiento proviene de los efluvios de los tomos que emanan de todas las cosas
y que entran en contacto con los sentidos. A travs de dicho contacto, los tomos semejantes
que se hallan fuera de nosotros inciden sobre aquellos semejantes que estn en nosotros,
del mismo modo que lo semejante conoce a lo semejante, como ya haba afirmado Empdocles.
Sin embargo Demcrito insisti asimismo sobre la diferencia entre conocimiento sensorial y
conocimiento inteligible: el primero slo nos brinda opiniones, mientras que el segundo
nos da la verdad en el sentido antes sealado.
Demcrito fue famoso, asimismo, por sus magnficas sentencias morales, que parecen
provenir sin embargo de la tradicin de la sabidura griega, y no de sus principios ontolgicos.
La nocin central de esta tica consiste en que el alma es la morada de nuestro destino,
y que en el alma y no en las cosas externas o en los bienes del cuerpo es donde est
la raz de la felicidad o de la infelicidad. Una de sus mximas, finalmente, nos muestra
cunto haba madurado en l una visin cosmopolita: todos los pases de la tierra estn
abiertos al hombre sabio: porque la patria del nimo virtuoso es todo el universo.

23
 Filosofa

Sofstica
Sofista es una palabra que significa sabio, experto en el saber. La acepcin del trmino,
por s misma positiva, se convirti en negativa a causa sobre todo de la toma de posicin
notablemente polmica de Platn y de Aristteles. stos sostuvieron que, como ya haba dicho
Scrates, el saber de los sofistas era aparente y no efectivo, y que adems no se profesaba con
objeto de una bsqueda desinteresada de la verdad, sino con fines de lucro. Platn, en especial,
insiste sobre la peligrosidad desde el punto de vista moral de las ideas de los sofistas,
adems de su inconsistencia terica. Sin embargo, slo en nuestro siglo ha sido posible efectuar
una sistemtica revisin de aquellos juicios, con la consiguiente revalorizacin radical de ese
movimiento, desde el punto de vista histrico y filosfico. Actualmente todos comparten las
conclusiones que extrae W. Jaeger: Los sofistas son un fenmeno tan necesario como Scrates
y Platn; ms an, stos sin aqullos resultan del todo impensables.

En efecto, los sofistas llevaron a cabo una revolucin espiritual en sentido estricto, desplazando
el eje de la reflexin filosfica desde la physis y el cosmos hasta el hombre y hasta lo que
concierne la vida del hombre en tanto que miembro de una sociedad. Se comprende entonces
que los temas dominantes de la sofstica fuesen la tica, la poltica, la retrica, el arte, la lengua,
la religin, la educacin, es decir lo que hoy llamaramos la cultura del hombre. Por lo tanto,
cabe afirmar con exactitud que gracias a los sofistas se inicia el perodo humanista de la filosofa
antigua.

Este radical desplazamiento del eje de la filosofa se explica por la accin conjunta de dos tipos
diferentes de causas. Por un lado, como hemos visto, se haban ido agotando paulatinamente
todas las posibilidades de la filosofa de la physis. Ya se haban recorrido todas sus sendas y
el pensamiento fsico haba llegado a sus lmites extremos. Era obligada la bsqueda de otro
objetivo. Por otra parte, durante el siglo V a.C. tuvieron lugar fenmenos sociales, econmicos
y culturales que al mismo tiempo favorecieron el desarrollo de la sofstica y, a su vez, fueron
favorecidos por ella.

Recordemos antes que nada la lenta pero inexorable crisis de la aristocracia, que avanza al
mismo ritmo que el poder del demos, del pueblo, cada vez mayor; la afluencia cada vez ms
numerosa de metecos a las ciudades, sobre todo a Atenas; el crecimiento del comercio que,
superando los lmites de cada ciudad por separado, las ponan en contacto con un mundo ms
amplio; la difusin de las experiencias y de los conocimientos de los viajeros, que provocaban
el inevitable enfrentamiento entre las costumbres, las leyes y los usos helnicos, y costumbres,
leyes y usos totalmente diferentes. Todos estos factores contribuyeron notablemente al
surgimiento de la problemtica sofstica. La crisis de la aristocracia comport asimismo la
crisis de la antigua arete, de los valores tradicionales, que eran precisamente los valores ms
preciados de la aristocracia. La gradual consolidacin del poder del demos y la ampliacin a
crculos ms vastos de la posibilidad de acceder al poder, provocaron el resquebrajamiento de la
conviccin segn la cual la arete estaba ligada al nacimiento (la virtud era algo innato y no algo
adquirido), con lo cual pas a primer plano el problema de cmo se adquiere la virtud poltica. La
ruptura del restringido crculo de la polis y el conocimiento de costumbres, leyes y usos opuestos
constituyeron la premisa necesaria del relativismo, engendrando la conviccin de que aquello
que se consideraba como eternamente vlido careca en cambio de valor, en otros ambientes
y en otras circunstancias. Los sofistas supieron captar a la perfeccin estas demandas de la
asendereada poca que les toc vivir, las supieron explicitar y les supieron otorgar su propio

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 Filosofa

estilo y su propia voz. Esto explica por qu lograron tanto xito, sobre todo entre los jvenes.
Estaban respondiendo a las necesidades reales del momento: decan a los jvenes lo que stos
esperaban, cuando ya no les satisfacan los valores tradicionales que les propona la generacin
anterior, ni la forma en que se les propona.

Todo esto permite comprender mejor ciertos aspectos de la sofstica poco apreciados en el
pasado, o negativamente evaluados:

a) Es verdad que los sofistas, adems de buscar el saber en cuanto tal, atendieron a cuestiones
prcticas y que para ellos resultaba esencial el conseguir alumnos (a diferencia de los
fsicos). Sin embargo tambin es verdad que la finalidad prctica de las doctrinas de los
sofistas tiene un aspecto notablemente positivo: gracias a ellos, el problema educativo y el
afn pedaggico pasan a primer plano y asumen un nuevo significado.

b) Sin lugar a dudas los sofistas exigan una compensacin a cambio de sus enseanzas. Esto
escandalizaba enormemente a los antiguos, porque para ellos el saber era consecuencia
de una comunin espiritual desinteresada, en la medida en que solo accedan al saber los
aristcratas y los ricos, que tenan previamente resueltos los problemas prcticos de la vida
y dedicaban al saber el tiempo libre de necesidades.

c) A los sofistas se les reproch su carcter errante y el no respetar aquel apego a la propia
ciudad, que para los griegos de entonces era una especie de dogma tico. Sin embargo,
desde otro punto de vista, esta actitud tambin es algo positivo: los sofistas comprendieron
que los estrechos lmites de la polis ya no tenan razn de ser, convirtindose en portadores
de demandas panhelnicas, y ms que ciudadanos de una simple ciudad, se sintieron
ciudadanos de la Hlade. En este aspecto supieron ver incluso ms all que Platn y
Aristteles, que continuaron considerando la ciudad-estado como paradigma del Estado
ideal.

d) Los sofistas manifestaron una notable libertad de espritu con respecto a la tradicin, las
normas y las conductas codificadas, y mostraron una confianza ilimitada en las posibilidades
de la razn. Por tal motivo fueron llamados los ilustrados griegos, expresin que los define
muy bien, entendida en el contexto histrico correspondiente.

e) Los sofistas no constituyeron en absoluto un bloque compacto de pensadores. L. Robin

ha escrito con toda justicia que la sofstica del siglo V representa un conjunto de afanes
independientes, destinados a satisfacer idnticas necesidades, apelando a medios
anlogos. Ya hemos visto cules eran estas necesidades, sin embargo, L. Robin tambin
habla de afanes independientes y de medios anlogos, lo cual nos permiten dividir la
sofstica en tres: los sofistas de primera generacin, los eristas y los sofistas polticos.
Aqu hablaremos nicamente de los sofistas de primera generacin.

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 Filosofa

Protgoras de Abdera (V a. C.)

El ms famoso y el ms celebrado de los sofistas fue
Protgoras. Viaj por toda Grecia y pas varias
temporadas en Atenas, donde logr un gran xito. Fue
muy apreciado por los polticos (Pericles le confi el
encargo de preparar la legislacin destinada a la nueva
colonia de Turi, en el 444 a.C.). Su obra principal son Las
antilogas, de la cual slo poseemos algunos testimonios.

La proposicin bsica del pensamiento de Protgoras

consisti en el siguiente axioma: El hombre es la medida
de todas las cosas, de las que son en aquello que son,
y de las que no son en aquello que no son (principio
del homo mensura). Protgoras entenda por medida
la norma del juicio, mientras que todas las cosas
abarcaban todos los hechos y todas las experiencias
en general. Tal axioma se convirti en celebrrimo y
ha sido considerado y lo es, en efecto casi como la
carta magna del relativismo occidental. Mediante este
principio Protgoras quera negar la existencia de un criterio absoluto que discrimine
entre ser y no-ser, verdadero y falso. El nico criterio es el hombre, el hombre individual:
Las cosas son para m tal como se me aparecen, y son para ti tal como se te aparecen a
ti. Por ejemplo, este viento que sopla, es fro o clido? La respuesta, de acuerdo con el
criterio de Protgoras, sera la siguiente: Para quien tenga fro, es fro, y para el que no,
no. Entonces, si las cosas son as, nadie estara en la falsedad, sino que todos estaran
en la verdad (en su verdad).

El relativismo que se expresa a travs del principio del homo mensura es profundizado
de una forma adecuada mediante la obra ya mencionada, Las antilogas, en la que se
demostraba que acerca de cada cosa hay dos razonamientos que se contraponen entre
s. En otras palabras, con respecto a cada cosa es posible decir y contradecir, esto es,
se pueden aducir razones que se anulan recprocamente. En esto consisti precisamente
el ncleo central de las enseanzas de Protgoras: Se trata de ensear a criticar y a
discutir, a organizar un torneo de razones contra razones (L. Robin).

Se nos narra asimismo que Protgoras enseaba a fortalecer el argumento ms dbil.

Esto no quiere decir que Protgoras ensease la injusticia y la iniquidad en contra de
la justicia y la rectitud, sino sencillamente que enseaba la manera en que tcnica
y metodolgicamente era posible afianzar y conseguir la victoria del argumento (sea
cual fuese su contenido objetivo) que en una discusin en unas circunstancias determinadas,
pudiese resultar ms dbil.

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 Filosofa

La virtud enseada por Protgoras consista exactamente en la habilidad de hacer

prevalecer cualquier punto de vista sobre su contrario. El xito de sus enseanzas estriba
en el hecho de que los jvenes, aprovechando esta habilidad, consideraban que se abriran
camino en las asambleas pblicas, en los tribunales y en la vida poltica en general.

Para Protgoras, pues, todo es relativo: no existe una verdad absoluta y tampoco existen
valores morales absolutos (bienes absolutos). Existe, empero, algo que es ms til, ms
conveniente y en consecuencia ms oportuno. El sabio es aquel que conoce aquello
relativo que es ms til, ms conveniente y ms oportuno, y que sabe convencer a los
dems para que tambin lo reconozcan y lo pongan en prctica.

Finalmente sabemos que Protgoras afirm: De los dioses, no tengo la posibilidad de

afirmar que son, o que no son. Basndose en su mtodo antilgico, se vea obligado a
demostrar tanto los argumentos a favor de la existencia de los dioses, como los argumentos
contrarios a sta. Ello no significa que fuese ateo, como alguno ya supuso en la antigedad,
sino que era slo un agnstico desde el punto de vista racional (si bien desde el punto
de vista prctico mantena al parecer una actitud positiva hacia los dioses).

Gorgias de Leontini (V IV a. C.)

Viaj por toda Grecia, obteniendo amplios consensos. Su obra filosfica ms profunda
lleva el ttulo Sobre la naturaleza y sobre el no-ser (inversin del ttulo de la obra de
Meliso).

Mientras que Protgoras parte del relativismo y edifica sobre l el mtodo de la antiloga,
Gorgias parte del nihilismo y sobre l construye su retrica. El tratado Sobre la naturaleza
y sobre el no-ser es una especie de manifiesto del nihilismo occidental, estructurado sobre
las tres tesis siguientes. 1) No existe el ser, esto es, nada existe. En efecto, los filsofos
que han hablado del ser lo han definido de un modo que provoca conclusiones que se
anulan mutuamente, con lo que el ser no podr ser ni uno, ni mltiple, ni no engendrado,
ni engendrado, y por lo tanto no ser nada. 2) En el supuesto de que existiese el ser, no
podra ser cognoscible. Para probar esta afirmacin, Gorgias intent quitar validez a la
mxima parmenidiana segn la cual el pensamiento es, siempre y nicamente, pensamiento
del ser, y el no-ser es impensable. Hay cosas pensadas (por ejemplo pueden pensarse
nios que corran sobre el mar) que no existen, y las hay no existentes (Escila, la Quimera)
que son pensadas. Existe pues divorcio y ruptura entre ser y pensamiento. 3) En el supuesto
de que fuese pensable, el ser resultara inexpresable. La palabra no puede comunicar
con valor de verdad nada distinto de s misma: Aquello que uno ve, cmo (...) podra
expresarlo con la palabra? O cmo podra esto convertirse en manifiesto para quien lo
escucha, sin haberlo visto? Al igual que la vista no conoce los sonidos, tampoco el odo
oye los colores, sino los sonidos; dice, sin duda, quien dice, pero no dice ni un color ni
una experiencia.

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 Filosofa

Eliminada la posibilidad de llegar a una verdad absoluta (alethei) parecera que a Gorgias
slo le queda el camino de la opinin (doxa). En cambio, Gorgias tambin niega esta opinin,
considerndola la ms falaz de las cosas. Busca avanzar por una tercera va, la de la
razn que se limita a iluminar hechos, circunstancias o situaciones de la vida de los
hombres y de las ciudades, y tal va no es la ciencia que permite definiciones o reglas
absolutas, ni la errabunda opinin individualista. Es (...) un anlisis de la situacin, una
descripcin de lo que se debe y no se debe hacer (...) Gorgias es as uno de los primeros
representantes de una tica de la situacin. Los deberes varan segn el momento, la
edad o la caracterstica social; una misma accin puede ser buena o mala segn quien
la realiza. Es evidente que esta labor terica efectuada sin bases metafsicas y sin principios
absolutos comporta una amplia aceptacin de opiniones generalizadas: esto explica la
extraa combinacin de novedad y de tradicin que hallamos en Gorgias (M. Migliori).

En cambio es nueva su postura con respecto a la retrica. Si no existe una verdad absoluta y
todo es falso, la palabra adquiere una autonoma propia, casi carente de lmites, porque no
est sometida a los vnculos del ser. Dada su independencia onto-veritativa, se convierte
o puede convertirse en algo dispuesto a todo. Y es aqu donde descubre Gorgias en
lo terico aquel aspecto de la palabra por el cual sta, prescindiendo de toda verdad,
puede hacerse portadora de persuasin, de creencia y de sugestin. La retrica es
exactamente aquel arte que aprovecha hasta el fondo este aspecto de la palabra y que
puede definirse como el arte de persuadir. Este arte, en la Grecia del siglo V a.C. era el
verdadero timn en las manos del hombre de Estado (W. Jaeger). Al poltico en aquella
poca tambin se le llamaba retrico, es decir experto en retrica. Para Gorgias ser
retrico consiste en ser capaces de persuadir a los jueces en los tribunales, a los consejeros
en el consejo, a los miembros de la asamblea popular en la asamblea, y as en todas
las dems reuniones que haya entre ciudadanos. El valor y la importancia poltica de la
retrica se vuelven evidentes, y por consiguiente se justifica el enorme xito de Gorgias.

Por ltimo Gorgias fue el primer filsofo que trat de teorizar lo que hoy denominaramos
vertiente esttica de la palabra y la esencia de la poesa, que l defini as: La poesa,
en sus distintas formas, la considero y la llamo un discurso con metro, y quien la escucha
se ve invadido por un estremecimiento de pavor, por una compasin que arranca las
lgrimas, por una acuciante ansia llena de dolor, y el alma padece, por efecto de las
palabras, un padecimiento que le es propio, al experimentar las fortunas y los infortunios
de hechos y de personas extraas.

El arte, pues, al igual que la retrica, consiste en provocar sentimientos, pero a diferencia
de aqulla, no se propone intereses prcticos, sino un engao potico (apate) en cuanto tal
(esttica no pattica). Y dicho engao, naturalmente, es una pura ficcin potica. Gorgias
poda afirmar con razn que en esta clase de engao quien engaa acta mejor que
el que no engaa y quien resulta engaado es ms sabio que el que no es engaado.
El que engaa, esto es el poeta, es mejor debido a su capacidad creadora de ilusiones
poticas, mientras que el engaado es mejor porque est capacitado para comprender
el mensaje de esa creatividad. Tanto Platn como Aristteles recogern estos pensamientos,
el primero para negar la validez al arte, y el segundo en cambio para descubrir la potencia
catrtica, purificadora, del sentimiento potico.

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 Filosofa

Hipias de Elis (V a. C.)

Constituye un lugar comn la afirmacin segn la cual los sofistas habran contrapuesto
la ley a la naturaleza. En realidad tal contraposicin no se da en Protgoras ni en Gorgias
ni en Prdico. En cambio, aparece en Hipias de Elis y en Antifonte, que vivieron a finales
del siglo V a.C.

Hipias es famoso por haber propuesto una forma de conocimiento enciclopdico y por
haber enseado el arte de la memoria (mnemotcnica). Entre las materias de enseanza
conceda gran importancia a la matemtica y a las ciencias naturales, porque pensaba
que el conocimiento de la naturaleza era indispensable para una vida recta, que deba
ajustarse precisamente a las leyes naturales, ms que a las leyes humanas. La naturaleza
une a los hombres, mientras que la ley a menudo los divide. As la ley queda devaluada
cuando se opone a la naturaleza y en la misma medida en que se oponga a ella. Por
lo tanto surge la distincin entre un derecho o una ley natural y un derecho positivo, es
decir, promulgado por los hombres. El primero es eternamente vlido, el segundo es
contingente. Se plantean as las premisas que llevarn a una desacralizacin total de las
leyes humanas, que sern consideradas como normas arbitrarias. Hipias, sin embargo,
extrae de esa distincin consecuencias ms positivas que negativas. En particular afirma
que basndose en la naturaleza, en las leyes de la naturaleza carecen de sentido las
discriminaciones de las leyes positivas que dividen a los ciudadanos en el seno de una
misma ciudad. Naca as un ideal cosmopolita e igualitario que para los griegos resultaba
extremadamente novedoso.

Antifonte radicaliza la anttesis entre la naturaleza y la ley afirmando con terminologa

eletica que la naturaleza es la verdad y la ley positiva es la opinin, con lo cual la una es
casi siempre antittica a la otra. Llega a decir, por consiguiente, que hay que seguir las
leyes naturales y, cuando pueda hacerse con impunidad, transgredir las de los hombres.

Las concepciones igualitarias y cosmopolitas ya aparecidas en Hipias tambin son

radicalizadas por Antifonte, que llega a afirmar adems la igualdad entre todos los hombres:
Respetamos y veneramos a quien es de noble origen, pero el que posee orgenes
humildes, no lo respetamos ni lo honramos. En esto nos comportamos como brbaros
los unos con los otros, porque por naturaleza todos somos absolutamente iguales, tanto
los griegos como los brbaros.

La ilustracin sofista ha eliminado aqu no slo los viejos prejuicios de casta de la

aristocracia y la clausura tradicional de la polis, sino tambin el prejuicio ms radical
compartido por todos los griegos acerca de su superioridad con respecto a los dems
pueblos: cualquier ciudadano de cualquier ciudad es igual al de otra, cualquier hombre
de cualquier clase es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier pas es igual al
de otro pas, porque por naturaleza todos los hombres son iguales a todos los dems
hombres. Con todo, Antifonte no llega a decir en qu consiste tal igualdad y cul es su
fundamento: como mximo se limita a decir que todos somos iguales porque todos
tenemos las mismas necesidades naturales, todos respiramos con la boca, con la nariz,
etc. Una vez ms, es preciso esperar a Scrates para obtener la solucin del problema.

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 Filosofa

Platonismo
Platn (V IV a.C.)
Fund la Academia (en un gimnasio situado en el parque dedicado al hroe Academo,
de donde proviene el nombre de Academia). Con toda verosimilitud el Menn constituye
la primera proclamacin de la nueva escuela. La fundacin de la escuela de Platn es
posterior, en muy poco tiempo, al 388 a.C. y seala un acontecimiento memorable, dado
que en Grecia no haban existido antes instituciones de esta clase. Muy pronto se consolid
la Academia y reclut a gran nmero de jvenes e, incluso, de hombres ilustres. En el
367 a.C. Platn efecta una segunda visita a Sicilia, para regresar a Atenas en el 360 y
all permanecer dirigiendo la Academia, hasta su muerte en el 347 a.C.

Los escritos de Platn nos han llegado en su integridad. La ordenacin que se les ha
impuesto (conocida por nosotros gracias al gramtico Trasilo) se basa en el contenido de
los escritos. Las 36 obras estn clasificadas en las nueve tetralogas siguientes:

I: Eutifrn, Apologa de Scrates, Critn, Fedn;

II: Cratilo, Teeteto, Sofista, Poltico;
III: Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro:
IV: Alcibades I, Alcibades II, Hiparco, Amantes;
V: Teages, Crmides, Laques, Lisis;
VI: Eutidemo, Protgoras, Gorgias, Menn:
VII: Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno;
VIII: Clitofonte, Repblica, Timeo, Cridas;
IX: Minosy Leyes, Epnomis, Cartas.

La correcta interpretacin y la valoracin de estos escritos plantean una serie de complejos

problemas, que en conjunto integran lo que se denomina la cuestin platnica.

El problema inicial que surge ante los 36 escritos es el siguiente: son todos ellos autnticos,
o bien hay algunos que no lo son, y cules se hallan en este caso? La crtica del siglo
pasado ha trabajado sobre este problema hasta lmites increbles, llegando hasta extremos
hipercrticos verdaderamente exagerados (se ha llegado a dudar de la autenticidad de
casi todos los dilogos). Ms adelante, el problema ha ido perdiendo atractivo y hoy se
tiende a considerar que casi todos los dilogos son autnticos o incluso todos ellos.

Sobre todo en el curso de las ltimas dcadas, ha aparecido otro problema: el de las
llamadas doctrinas no escritas, que ha complicado bastante ms la cuestin platnica,
pero que ha adquirido desde muchos aspectos una importancia decisiva. Muchos autores
consideran hoy, en efecto, que de la solucin de este problema depende la correcta
comprensin del pensamiento platnico en general y de la historia misma del platonismo
en la antigedad.

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 Filosofa

El mito
Hemos comprobado cmo nace la filosofa en tanto que liberacin del logos con respec-
to al mito y a la fantasa. Los sofistas efectuaron un uso funcional (se ha llegado a decir
que un uso ilustrado, esto es, racionalista) del mito. Scrates, empero, haba condena-
do tambin esta utilizacin del mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialctico.
Al principio Platn comparti esta postura socrtica. Sin embargo, a partir del Gorgias
comenz a conceder valor al mito y a continuacin lo emple de manera constante y le
adjudic una gran importancia.
Qu sentido tiene el mito en Platn? A este interrogante se han dado respuestas muy
diversas. Las soluciones extremas provienen de Hegel y de la escuela de Heidegger.

Hegel y sus seguidores consideraron el mito platnico como un obstculo para el pen-
samiento, una inmadurez del logos que todava no ha adquirido una libertad plena. Por
lo contrario, la escuela de Heidegger halla en el mito la expresin ms autntica del
pensamiento platnico. En realidad, el logos capta el ser, pero no la vida, y el mito viene
a ayudar en la explicacin de la vida, imposible de captar a travs del logos. La verdad
se encuentra en un punto intermedio. Platn revaloriza el mito al mismo tiempo que em-
pieza a revalorizar algunas de las tesis bsicas del orfismo y la cuestin religiosa. Para
l, el mito, ms que una expresin de la fantasa, es expresin de fe y de creencia. En
efecto, en muchos dilogos a partir del Gorgias la filosofa de Platn, por lo que respecta
a determinados temas, se convierte en una especie de fe razonada: el mito busca una
aclaracin mediante el logos y el logos busca un complemento en el mito. En definitiva,
Platn una vez que la razn ha llegado a los lmites extremos de sus posibilidades en-
carga al mito la tarea de superar intuitivamente estos lmites, elevando el espritu hasta
una visin o, por lo menos, hasta una tensin trascendente.
Adems, es preciso sealar de un modo especial lo siguiente: el mito que Platn utiliza
de forma metdica resulta esencialmente distinto del mito prefilosfico que an no co-
noca el logos. Se trata de un mito que, como ya hemos dicho, no slo es una expresin
de fe ms que de estupefaccin imaginativa. Es tambin un mito que no subordina a
s mismo al logos, sino que lo estimula y lo fecunda en el sentido que hemos explicado
antes. Por lo tanto, se trata de un mito que, al mismo tiempo que es creado, es tambin
desmitificado, y el logos mismo le quita sus elementos fantsticos, con objeto de que
conserve exclusivamente sus poderes de alusin y de intuicin.
En consecuencia, si se quiere entender a Platn, es preciso que el mito conserve su
funcin y su validez junto con la funcin del logos, en el sentido antes expuesto. Se equi-
voca quien pretende eliminar el mito, en beneficio del puro logos, o quien se proponga
colocarlo por encima del logos, como superacin de ste (mitologa).
Descubrimiento de la metafsica
En la filosofa platnica existe un punto fundamental, del que depende por completo el
nuevo planteamiento de todos los problemas de la filosofa y el nuevo clima espiritual
que sirve de trasfondo a dichos problemas y a sus soluciones. Este punto consiste en el
descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible, es decir una dimensin
suprafsica del ser (de un gnero de ser no fsico), que ni siquiera haba sido barruntada
por la precedente filosofa de la physis. Todos los filsofos naturalistas haban tratado de

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 Filosofa

explicar los fenmenos apelando a causas de tipo fsico y mecnico (agua, aire, tierra,
fuego, calor, fro, condensacin, enrarecimiento, etc.).

Platn hace una primera navegacin filosfica en la que permanece en una vinculacin
demasiado estrecha con los sentidos y lo sensible, mientras que en esta segunda na-
vegacin intenta una radical liberacin con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un
desplazamiento decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo que se puede
captar con el intelecto y con la mente exclusivamente. Se lee en el Fedn: Tuve miedo
de que mi alma quedase completamente ciega al mirar las cosas con los ojos y al tratar
de captarlas con cualquiera de los otros sentidos. Y por eso decid que deba refugiarme
en los razonamientos (logoi) y considerar mediante stos la verdad de las cosas (...). Me
he internado en esta direccin y, en cada caso, tomando como base aquel razonamiento
que me parezca ms slido, juzgo verdadero lo que concuerda con l, tanto con respecto
a las causas como con respecto a las dems cosas, y lo que no concuerda lo juzgo no
verdadero.

Queremos explicar por qu es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese porqu el
filsofo naturalista recurrira a elementos puramente fsicos, como el color, la figura, y
otros elementos de esta clase. Sin embargo afirma Platn stos no son verdaderas
causas, sino medios o con-causas. Por lo tanto, es preciso postular la existencia de una
causa superior, que por ser una verdadera causa ser algo no sensible, sino inteligible.
Se trata de la idea o forma pura de lo bello en s, que mediante su participacin, su
presencia, su comunidad o, en todo caso, una cierta relacin determinante hace que
las cosas empricas sean bellas, es decir, se realicen a travs de la forma, del color y de
la proporcin que por fuerza se requieren para ser bellas.

La segunda navegacin conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos del ser:
uno de ellos, fenomnico y visible, mientras que el otro es invisible, metafenomnico,
aprehensible slo con la mente y, en consecuencia, puramente inteligible. He aqu el
texto mediante el cual Platn afirma con toda claridad este hecho:

Y acaso no es verdad que, mientras estas cosas mutables las puedes ver, tocar o percibir con los otros sentidos corpo-
rales, en cambio aquellas otras que permanecen siempre idnticas no hay otro medio para captarlas si no es mediante el
puro razonamiento y la mente, porque estas cosas son invisibles y no se pueden captar con la vista?
Es muy cierto lo que dices, respondi.
Supongamos, por tanto, si quieres agreg l dos especies de seres: una especie visible y otra invisible.
Supongmoslas, respondi.
Y que la invisible permanezca siempre en la misma condicin y que la visible nunca permanezca en la misma condicin.
Supongamos esto tambin, dijo.

El mundo de las ideas

Estas causas de naturaleza no fsica, estas realidades inteligibles, fueron denominadas
por Platn con el nombre de idea y eidos, que quieren decir forma. Por lo tanto, las
ideas de las que hablaba Platn no son simples conceptos, es decir, representaciones
puramente mentales (el trmino adquirir este significado mucho ms tarde), sino que
son entidades, substancias. Las ideas, pues, no son simples pensamientos, sino aquello
que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el verdade-
ro ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platnicas son las esencias de las

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 Filosofa

cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Platn utiliz tambin
el trmino paradigma, para indicar que las ideas constituyen un modelo permanente
de cada cosa (lo que debe ser cada cosa). Sin embargo, las expresiones ms famosas
mediante las cuales Platn ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las frmulas en
s, por s e incluso en s y para s (lo bello en s, el bien en s, etc.), que a menudo se
han entendido errneamente, al transformarse en objeto de encarnizadas polmicas,
que comenzaron apenas Platn acu dichas nociones. En realidad, tales expresiones
indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad: en una palabra, expresan el carcter
de absoluto. Afirmar que las ideas son en s y por s significa sostener que, por ejem-
plo, lo bello o lo verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto
individual (como pretenda Protgoras, por ejemplo), y que no son manipulables de un
modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se imponen al sujeto de un modo
absoluto. Afirmar que las ideas son en s y por s significa que no se dejan arrastrar
por la vorgine del devenir que arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles
se vuelven feas, pero esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es decir, la
idea de lo bello. En definitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles son
mutables por su propia naturaleza, no pueden cambiar tambin ellas, o en tal caso no
seran las verdaderas causas, no seran las razones ltimas y supremas.
Las ideas se encuentran en un lugar supraceleste (hiperuranio), y tanto las ideas como
este lugar slo son captados por la parte ms elevada del alma, es decir, por la inteligencia
y slo por sta. En definitiva, lo supraceleste es la meta a la que conduce la segunda
navegacin.
A modo de conclusin, mediante su teora de las ideas Platn ha pretendido afirmar lo
siguiente: lo sensible slo se explica apelando a la dimensin de lo suprasensible, y lo
relativo exige recurrir a lo absoluto, lo mvil a lo inmvil, y lo corruptible a lo eterno.

Estructura del mundo ideal

Como ya hemos mencionado en diversas ocasiones, por lo menos de forma implcita, el
mundo de las ideas est constituido por una multiplicidad, en la medida en que all hay
ideas de todas las cosas: ideas de valores estticos, ideas de valores morales, ideas de
las diversas realidades corpreas, ideas de los distintos entes geomtricos y matemticos,
etc. Al igual que el ser parmenidiano, esas ideas no han sido generadas, son incorruptibles,
inmutables.

El perpetuo fluir con todos los rasgos que le son propios es lo caracterstico del ser sensible;
en cambio, la inmutabilidad y todo lo que ella implica es lo propio del ser inteligible.

En el dilogo que lleva simblicamente el ttulo de Parmnides, y que quizs sea el ms

difcil de todos los dilogos, Platn haba puesto en crisis la concepcin de la unidad, tal
como la entendan los eleticos. Lo uno (o la unidad) no puede pensarse de una manera
absoluta, es decir, de una manera que excluya toda multiplicidad: lo uno no existe sin
los muchos, al igual que los muchos no pueden existir sin lo uno. Sin embargo, es en
el dilogo Sofista donde Platn brinda la solucin a la posibilidad de la existencia de la
multiplicidad, gracias a la intervencin de un personaje al que no se otorga un rostro

33
 Filosofa

y que recibe el nombre simblico de el Extranjero de Elea. Parmnides tiene razn

cuando afirma que no existe el no-ser, entendido como la negacin absoluta del ser; se
equivoca, empero, cuando cree que sta es la nica forma de no-ser. Existe el no-ser
como diversidad o alteridad, cosa sta que los eleticos no haban comprendido. Toda la
idea, para ser aquella idea que es, debe ser diferente a todas las dems, es decir, debe
no ser todas las otras. Por ello, cada idea tiene una determinada dosis de ser, pero un
infinito no-ser, en el sentido de que precisamente para ser la que es debe no ser todas
las dems, como hemos visto.
As pues, Platn construye un sistema organizado y ordenado jerrquicamente, en el
que las ideas inferiores implican las superiores, que va elevndose hasta llegar hasta la
Idea que se halla en el vrtice de la jerarqua. Esta ltima Idea es condicin de todas las
otras, pero no resulta condicionada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto).
En la Repblica Platn se pronunci de manera expresa aunque parcial acerca de este
principio incondicionado que se halla en el vrtice, afirmando que se trata de la Idea del
Bien. Afirm que el Bien no es slo el fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles
y a la mente en cognoscente, sino que produce el ser y la substancia. Ms an: el Bien
no es substancia o esencia, sino que est por encima de la substancia, siendo superior
a sta en dignidad jerrquica y en poder.
El principio supremo que era denominado Bien en la Repblica en las doctrinas no
escritas reciba el nombre de Uno.
Al Uno se contrapona un segundo principio, igualmente originario pero de inferior rango,
entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de multiplicidad. A
este segundo principio se le denominaba Dada o Dualidad de grande-y-pequeo, ya
que era un principio que tenda simultneamente a la infinita grandeza y a la pequeez
infinita y, por lo tanto, se le llamaba tambin Dualidad indefinida (o indeterminada, o
ilimitada).

La totalidad de las ideas surge de la cooperacin entre estos dos principios originarios.
El Uno acta sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitante y de-terminante, es
decir, como principio formal (principio que da forma, en la medida en que de-termina y
de-limita). Mientras tanto el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato
(como materia inteligible, para decirlo con una terminologa posterior).
As el Uno a) es principio de ser (porque, como hemos visto, el ser es decir, la esencia,
la substancia, la idea nace precisamente gracias a la delimitacin de lo ilimitado); b)
es principio de verdad y de cognoscibilidad, porque slo aquello que est de-terminado
resulta inteligible y cognoscible; c) es principio de valor, porque la delimitacin implica,
como hemos constatado, orden y perfeccin, es decir, positividad.
La generacin de las ideas a partir de los principios (Uno y Dada) no debe entenderse
como si fuese un proceso de carcter temporal, sino como una metfora que ilustra un
anlisis de estructura ontolgica; dicha metfora se propone permitir que el conocimiento,
que se desarrolla de modo discursivo, comprenda el ordenamiento que caracteriza al
ser, aprocesal y atemporal (H. Krmer). Por consiguiente, cuando se afirma que antes
se generan determinadas ideas y despus otras, ello no significa suponer una sucesin
cronolgica, sino una graduacin jerrquica, es decir una anterioridad y una posterioridad
ontolgicas.

34
 Filosofa

El cosmos sensible
Al igual que el mundo inteligible procede del Uno, que acta como principio formal, y
de la Dada indeterminada que acta como principio material (inteligible), as el mundo
fsico procede de las ideas que actan como principio formal y de un principio material,
sensible esta vez, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carcter fsico.
Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el Uno acta sobre la Dada
indeterminada sin necesidad de mediadores, porque ambos principios son de naturaleza
inteligible, no sucede lo mismo en la esfera de lo sensible. La materia o receptculo sensible
que Platn llama chora (especialidad) slo participa de lo inteligible en cierto modo
oscuro y se halla a la merced de un movimiento informe y catico.

Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al que apela Platn para explicar el mundo
sensible: hay un modelo (mundo ideal), hay una copia (el mundo sensible) y existe un Artfice
que ha hecho la copia, sirvindose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo)
es eterno y el Artfice (el intelecto) tambin es eterno. En cambio, el mundo sensible
elaborado por el Artfice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido engendrado
en el sentido estricto del trmino: Ha nacido se lee en el Timeo porque puede verse
y tocarse y tiene un cuerpo, y tales cosas son todas ellas sensibles, y las cosas sensibles
(...) estn sujetas a procesos de generacin y son engendradas. Sin embargo, el
Demiurgo, por qu ha querido engendrar el mundo? La respuesta platnica consiste
en lo siguiente: el Artfice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien:
Digamos, pues, por qu razn el Artfice hizo la generacin y este universo. l era bueno y en alguien bueno jams nace la
envidia por algo. Al estar exento de esta ltima, quiso que todas las cosas se pareciesen a l lo ms posible. Quien acepta
como los hombres prudentes que sta es la principal causa de la generacin del universo, la acepta con toda razn. Porque
Dios, queriendo que todas las cosas fuese buenas y, en lo posible, ninguna fuese mala, tom todo aquello que siendo
visible no se hallaba en estado de quietud y se agitaba de manera desarreglada y desordenada, y lo redujo del desorden
al orden, juzgando que ste era mucho mejor que aqul. Ahora bien, al ptimo jams le ha sido lcito, ni le es lcito, hacer
algo que no sea lo ms bello. Discurriendo, pues, se encontr con que entre las cosas naturalmente visibles, si se consideran
en su integridad, ninguna que est privada de intelecto sera jams ms bella que una que posea intelecto, y que era
imposible que algo tuviese intelecto si careca de alma. Con base en este razonamiento, colocando el intelecto en el alma
y el alma en el cuerpo, fabric el universo, para que la obra realizada por l fuese la ms bella segn la naturaleza y
la mejor que fuese posible. As, pues, un animal animado e inteligente, engendrado por la providencia de Dios.

En consecuencia, el Demiurgo hizo la obra ms bella posible, animado por el deseo del
bien: el mal y lo negativo que sigue habiendo en este mundo se deben al margen de
irreductibilidad de la espacialidad catica (es decir, de la materia sensible) a lo inteligible, de
lo irracional a lo racional.

Hay que comentar todava algo ms. El mundo inteligible existe en la dimensin de lo
eterno, un es inmvil, sin el era ni el ser. El mundo sensible, en cambio, existe en
la dimensin del tiempo. Qu es, entonces, el tiempo? La respuesta de Platn es que
el tiempo consiste en la imagen mvil de lo eterno, una especie del desarrollo del es a
travs del era y del ser. Este desarrollo implica, de forma estructural, generacin y
movimiento. El tiempo, pues, ha nacido junto con el cielo, es decir, con la generacin del
cosmos. Esto significa que antes de la generacin del mundo no exista el tiempo y que
ste se inici junto con el mundo.

35
 Filosofa

La anamnesis, raz del conocimiento

Nos queda por examinar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente
a lo inteligible. De alguna manera, todos los filsofos precedentes haban discutido el
problema del conocimiento, pero no puede afirmarse que algunos de ellos lo haya
planteado de forma especfica y definitiva.

Para Platn, el conocimiento es anamnesis, esto es una forma de recuerdo, un reemerger
de algo que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra alma.

El Menn enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mtico y dialctico. Es
preciso examinar a ambos, para no arriesgarse a traicionar el pensamiento platnico.
El primer punto de vista, de carcter mtico-religioso, se relaciona con las doctrinas
rfico-pitagricas, segn las cuales el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones.
Por lo tanto el alma ha contemplado y ha conocido toda la realidad, la realidad del ms
all y la realidad de este mundo. Debido a ello, concluye Platn, es fcil de comprender
cmo puede conocer y aprender el alma. Lo nico que debe hacer es extraer de s misma
la verdad que posee substancialmente y que posee desde siempre: extraer de s misma
es un recordar.

Despus de la exposicin mitolgica, Platn realiza un experimento mayutico. Interroga

a un esclavo, que no sabe geometra, y consigue que solucione limitndose a interrogarle
socrticamente un complejo problema geomtrico (que implica, en esencia, el conocimiento
del teorema de Pitgoras). En consecuencia argumenta entonces Platn, puesto que el
esclavo no haba aprendido geometra con anterioridad y puesto que ninguno le haba
transmitido la solucin, dado que l la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir ms
que la ha extrado del interior de s mismo, de su propia alma. En otras palabras, que se
ha acordado de ella. Aqu, como resulta evidente, la base de la argumentacin no es un
mito, sino una constatacin de hecho: el esclavo, como cualquier otro hombre, puede extraer
y obtener de s mismo verdades que antes no conoca y que nadie le ha enseado.

Se puede llegar a pensar as en un conocimiento a priori, no obstante, una vez aclarado que
no se trata de una frmula platnica, puede utilizarse sin duda tal expresin, a condicin
de que por ella no se entienda un a priori de tipo subjetivista-kantiano, sino un a priori
objetivo. Las ideas son realidades objetivas absolutas que, mediante la anamnesis, se
imponen como objeto de la mente. Puesto que la mente a travs de la reminiscencia
capta las ideas pero no las produce, ya que las capta con independencia de la experiencia
(si bien con ayuda de la experiencia, en la medida en que debemos contemplar las cosas
sensibles iguales para recordar lo Igual en s mismo, y as sucesivamente), es plausible
hablar de descubrimiento del a priori (es decir de la presencia en el hombre de conocimientos
puros, con independencia de la experiencia) o de primera concepcin del a priori en la
historia de la filosofa occidental.

Grados del conocimiento

La anamnesis explica la raz o la posibilidad del conocimiento, porque explica que el
conocer se hace posible en la medida en que tenemos en nuestra alma una intuicin
originaria de lo verdadero. Deben determinarse posteriormente las fases y los modos

36
 Filosofa

especficos del conocer, cosa que Platn realiz en la Repblica y en los dilogos dialcticos.
En la Repblica Platn parte desde el principio segn el cual el conocimiento es proporcional
al ser, de modo que slo lo que es mximamente ser resulta perfectamente cognoscible,
mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Dado que existe una realidad
intermedia entre el ser y el no-ser, esto es, lo sensible que es una mezcla de ser y no-ser,
porque est sujeto al devenir Platn concluye entonces que existe un conocimiento
intermedio entre ciencia e ignorancia, un conocimiento que no es conocimiento propiamente
dicho y que se llama opinin (doxa).

No obstante, para Platn la opinin es casi siempre falaz. Tambin puede ser veraz y
correcta, pero jams puede poseer en su interior la garanta de la propia correccin.
Siempre sigue siendo lbil, al igual que es lbil el mundo sensible al que hace referencia.
Segn afirma Platn en el Menn, para otorgar un fundamento a la opinin sera preciso
vincularla con el conocimiento causal, es decir, consolidarla mediante el conocimiento
de la causa (de la idea). Entonces, sin embargo, dejara de ser una opinin y se transformara
en ciencia, o episteme. Platn, empero, especifica ms adelante que tanto la opinin
(doxa) como la ciencia (episteme) poseen dos grados distintos. La opinin se divide en
la mera imaginacin (eikasia) y en creencia (pistis), mientras que la ciencia se divide en
conocimiento medio (dianoia) y en pura inteleccin (noesis). De acuerdo con el principio
antes enunciado, cada grado y forma de conocimiento posee una forma y un grado
correspondientes de realidad y de ser. La eikasia y la pistis se corresponden con dos
grados de lo sensible: la primera se refiere a las sombras y a las imgenes sensibles de
las cosas, y la segunda, a las cosas y a los objetos sensibles en s mismos. La dianoia
y la noesis hacen referencia a dos grados de lo inteligible o, segn algunos expertos, a
dos modos de captar lo inteligible. La dianoia (conocimiento medio, segn una traduccin
bastante oportuna) sigue estando relacionada con elementos visuales (por ejemplo,
las figuras que se dibujan durante las demostraciones geomtricas) y con hiptesis; la
noesis es una captacin pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del cual
dependen todas (es decir, la Idea del Bien).

La dialctica
Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la primera forma del
conocer, es decir, en el opinar. Los matemticos se elevan hasta la dianoia y slo el filsofo
accede a la noesis y a la ciencia suprema. El intelecto y la inteleccin, dejando de lado
las sensaciones y todos los elementos ligados a lo sensible, captan a travs de un
procedimiento que es a la vez discursivo e intuitivo las ideas puras y sus nexos positivos y
negativos, es decir, todos sus vnculos de implicacin y de exclusin, elevndose de idea
en idea hasta llegar a captar la Idea suprema, lo Incondicionado. Este procedimiento,
mediante el cual el intelecto avanza o se mueve de idea en idea, constituye la dialctica
y por ello el filsofo es un dialctico.

Ahora bien, habr una dialctica ascendente, que es aquella que libera de los sentidos y
de lo sensible, lleva hasta las ideas y ms tarde, de idea en idea, hasta la Idea suprema.
Y habr tambin una dialctica descendente que recorre el camino opuesto: parte de la
Idea suprema o de ideas generales y avanzando por divisin (diairesis), esto es, distinguiendo
paulatinamente aquellas ideas particulares que estn contenidas en las generales llega
a determinar cul es el lugar que una idea en particular ocupa dentro de la estructura

37
 Filosofa

jerrquica del mundo ideal. En los dilogos de la ltima fase queda ilustrado con una
especial amplitud este aspecto de la dialctica. Para concluir cabe afirmar que la
dialctica constituye la captacin, basada en la intuicin intelectual, del mundo ideal,
de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha estructura, en relacin con las
dems: en esto consiste la verdad. Es evidente que el nuevo significado de dialctica
depende por completo de los resultados de la segunda navegacin.

El arte como alejamiento de lo verdadero

La problemtica platnica del arte hay que contemplarla en estrecha vinculacin con la
temtica metafsica y dialctica. Al determinar la esencia, la funcin, el papel y el valor
del arte, Platn slo se preocupa por establecer cul es el valor de verdad que posee.
Como es sabido, su respuesta es totalmente negativa: el arte no desvela, sino que vela
la verdad, porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo
corrompe, porque es engaoso; no educa, deseduca, porque se dirige a las facultades
arracionales del alma, que constituyen las partes inferiores de nuestro ser.

Ya en sus primeros escritos, Platn asume una actitud negativa ante la poesa, considerndola
como algo decididamente inferior a la filosofa. El poeta jams llega a ser tal por la ciencia
o por el conocimiento, sino por una intuicin irracional. El poeta, cuando compone sus
obras, se halla fuera de s, est obsesionado y, por lo tanto, no es consciente: no sabe
dar razn de lo que hace ni sabe ensear a los dems aquello que hace. El poeta es
poeta por designio divino, no por virtud de un conocimiento. Las concepciones acerca
del arte que Platn manifiesta en el libro dcimo de la Repblica son ms precisas y
determinadas. El arte, a travs de todas sus expresiones (como poesa, arte pictrico o
plstico) es, desde un punto de vista ontolgico, una mimesis, una imitacin de acontecimientos
sensibles (hombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas clases).

Ahora bien, sabemos que las cosas sensibles desde el punto de vista ontolgico constituyen
una imagen del eterno paradigma de la Idea, y por ello se alejan de lo verdadero en la
misma medida en que la copia es algo que se aparta del original. Si el arte, a su vez, es
una imitacin de las cosas sensibles, de ello se infiere que se trata de una imitacin de
una imitacin, una copia que reproduce una copia y que, por lo tanto, se halla triplemente
alejada de la verdad. El arte figurativo imita la mera apariencia y por eso los poetas hablan
sin saber y sin conocer aquello de lo cual hablan. Su lenguaje desde el punto de vista
de lo verdadero, no es ms que un juego, una broma. Por consiguiente Platn est
convencido de que el arte se dirige a la parte menos noble de nuestra alma y no a su parte
ms elevada. El arte corrompe y hay que apartarlo o incluso eliminarlo del Estado
perfecto, a menos que se someta a las leyes de lo bueno y de lo verdadero. Advirtase
que Platn no neg la existencia y el poder del arte, pero rechaz que el arte tuviese valor
por s mismo: el arte sirve a lo verdadero o sirve a lo falso, porque tertium non datur. Si
se abandona a sus propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte
debe someterse a la filosofa, que es la nica capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta
ha de sujetarse a las reglas del filsofo.

La retrica como mixtificacin de lo verdadero

En la antigedad clsica la retrica posea una enorme importancia, como hemos
comprobado al hablar de los sofistas. No constitua, como para nosotros en pocas ms

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 Filosofa

modernas, algo relacionado con el artificio literario y, por lo tanto, situado al margen de
la vida prctica. Se trataba, en cambio, de una fuerza civil y poltica de primersima magnitud.
Segn Platn, la retrica el arte de los polticos atenienses y de sus maestros no es
ms que halago, lisonja, adulacin, falsificacin de la verdad. Al igual que el arte pretende
representar e imitar todas las cosas sin poseer un verdadero conocimiento de ellas, la
retrica se propone persuadir y convencer a todos acerca de todo, sin tener ningn conocimiento. Y
as como el arte crea meros fantasmas, la retrica crea persuasiones vacuas y creencias
ilusorias. El retrico es aquel que, aunque no sabe, posee la habilidad ante la mayora
de las personas de mostrarse ms persuasivo que aquel que sabe de veras, apelando
a los sentimientos y a las pasiones. La retrica, al igual que el arte, se dirige pues a la
parte menos noble del alma, a la parte ms crdula e inestable. Por lo tanto, el retrico
se halla tan apartado de lo verdadero como el artista, o ms todava, porque otorga
voluntariamente a los fantasmas de lo verdadero las apariencias de la verdad, manifestando
as una malicia que el artista no posee o tiene slo en parte.

Al igual que la filosofa substituye a la poesa, la retrica debe ser reemplazada por la
poltica verdadera, que coincide con la filosofa. Los poetas y los retricos son al filsofo
lo mismo que las apariencias son a la realidad, y los fantasmas de la verdad a la verdad.

Este severo juicio acerca de la retrica, que se emite en el Gorgias, queda un poco suavizado
por el Fedro, donde se reconoce al arte de los discursos, esto es a la retrica, un derecho
a la existencia, con la condicin de que se someta a la verdad y a la filosofa. Slo si se
conoce la naturaleza de las cosas mediante la dialctica y la naturaleza del alma, a la
que se dirigen los discursos, ser posible construir un verdadero arte retrico, un verdadero
arte de persuadir mediante discursos.

El mito de la caverna
En el centro de la Repblica se halla situado un mito celebrrimo, el de la caverna.
Paulatinamente el mito ha ido siendo interpretado como smbolo de la metafsica, la
gnoseologa y la dialctica, e incluso de la tica y la mstica platnica: es el mito que
mejor expresa todo el pensamiento de Platn, y con l concluiremos.

Imaginemos unos hombres que viven en una habitacin subterrnea, en una caverna
cuya entrada est abierta hacia la luz en toda su anchura y con un largo vestbulo de
acceso. Imaginemos que los habitantes de esta caverna tienen las piernas y el cuello
atados de una forma que les impide darse vuelta y que, por consiguiente, nicamente
pueden mirar hacia la pared del fondo de la caverna. Imaginemos, luego, que a escasa
distancia de la entrada de la caverna existe un muro de la altura de una persona; que
detrs de esta pared lgicamente, del todo ocultos por ella caminen otros hombres
que llevan sobre los hombros diversas estatuas de piedra y de madera, que representan
toda clase de objetos; y que detrs de stos arde encendida una hoguera. Imaginemos,
adems, que en la caverna haya eco y que los hombres que pasan ms all del muro
hablen entre s, de modo que por efecto del eco retumben sus voces desde el fondo de
la caverna. Si tales cosas ocurriesen, aquellos prisioneros no podran ver ms que las
sombras de las estatuas que se proyectan sobre el fondo de la caverna y oiran el eco de
las voces. Sin embargo, al no haber visto jams otras cosas, creeran que aquellas som-
bras constituan la nica y verdadera realidad, y tambin creeran que las voces del eco

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 Filosofa

eran las voces producidas por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de
estos prisioneros logre con gran esfuerzo zafarse de sus ligaduras. Le costara mucho
acostumbrarse a la nueva visin que adquirira. Una vez acostumbrado, empero, vera
las estatuas movindose por encima del muro, y por detrs de ellas el fuego; comprendera
que se trata de cosas mucho ms verdaderas que las que antes vea y que ahora le parecen
sombras. Supongamos que alguien saca fuera de la caverna a nuestro prisionero, llevndole
ms all del muro. Al principio, quedara deslumbrado por la gran luminosidad. Luego,
al acostumbrarse, vera las cosas en s mismas y por ltimo primero, reflejada en algo,
y luego en s misma vera la luz del sol y comprendera que stas y slo stas son
las autnticas realidades y que el sol es causa de todas las dems cosas visibles. Qu
simboliza este mito?

Aristteles (IV a. C.)

Fue precisamente en la escuela de Platn donde
Aristteles madur y consolid su propia vocacin
filosfica de una manera definitiva, hasta el punto
de que permaneci en la Academia durante veinte
aos, abandonndola slo a la muerte de Platn.

No cabe duda de que, a lo largo de los veinte aos

pasados en la Academia aos decisivos para la vida
de un hombre Aristteles capt la esencia de los
principios platnicos y los defendi a travs de
algunos escritos. Al mismo tiempo los someti a
profunda revisin, tratando de avanzar en nuevas
direcciones. Al morir Platn (347 a.C.), cuando ya
se encontraba a la mitad de su recorrido vital,
Aristteles prefiri dejar la Academia, porque la
direccin de la escuela haba recado en Espeusipo. Este acaudillaba la corriente de
pensamiento ms alejada de las convicciones que haba ido madurando Aristteles y,
por lo tanto, abandon Atenas y se instal en Asia Menor.

Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristteles regres a Atenas y alquil algunos edificios

cercanos a un pequeo templo consagrado a Apolo Liceo, de donde proviene el nombre
de Liceo atribuido a la escuela. Como Aristteles imparta sus enseanzas mientras
paseaba por los senderos del jardn vecino a los edificios, a su escuela tambin se le
llam Peripato (del griego peripatos = paseo) y sus seguidores fueron denominados
peripatticos. El Peripato se contrapuso as a la Academia y durante determinado
perodo de tiempo la eclips por completo. stos fueron los aos ms fecundos en la
produccin de Aristteles, cuando se llevaron a cabo y se sistematizaron los tratados
filosficos y cientficos que han llegado hasta nosotros.

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 Filosofa

Ha llegado hasta nosotros la mayor parte de las obras de escuela, que versan sobre toda
la problemtica filosfica y sobre algunas ramas de las ciencias naturales. Recordemos
en primer lugar las obras estrictamente filosficas. El Corpus Aristotelicum, de acuerdo
con su actual ordenamiento, se abre con el Organon, ttulo con el que se design
ms tarde el conjunto de los tratados de lgica: Categoras, De la interpretacin, Analticos
primeros, Analticos segundos o posteriores, Los tpicos, Refutaciones de los sofistas. A
continuacin, vienen las obras sobre filosofa natural: la Fsica, Del cielo, La generacin
y la corrupcin, los Meteoros. Con stas estn vinculadas aquellas obras de psicologa
constituidas por el tratado Sobre el alma y por un grupo de opsculos recogidos
bajo el ttulo de Parva Naturalia. Los catorce libros de la Metafsica son la obra ms famosa.
Luego, vienen los trabajos de filosofa moral y poltica: la tica a Nicmaco, la Gran tica, la
tica a Eudemo, la Poltica. Finalmente, hay que recordar la Potica y la Retrica. Entre
las obras que se refieren a las ciencias naturales, recordaremos la vasta Historia de los
animales, De las partes de los animales, El movimiento de los animales, La generacin
de los animales.

A Aristteles no se le puede comprender si no se comienza por establecer cul es su

postura frente a Platn. Si se atiende al ncleo estrictamente terico, se encuentran
determinadas e importantes coincidencias de fondo, que en pocas posteriores han
sido demasiado a menudo dejadas de lado, debido a un inters por contraponer a ambos
filsofos y convertirlos en smbolos opuestos. No obstante, ya Digenes Laercio en la
antigedad escriba: Aristteles fue el ms genuino de los discpulos de Platn. Se trata
de un juicio acertado, si se entienden sus trminos en un sentido correcto. Discpulo
genuino de un gran maestro no es, precisamente, aquel que repite al maestro, sino el
que a partir de las teoras del maestro intenta superarlas yendo ms all que su maestro,
dentro del espritu de ste, como podremos ver.

La metafsica
Aristteles dividi las ciencias en tres grandes sectores: a) ciencias tericas, es decir,
ciencias que buscan el saber por s mismo; b) ciencias prcticas, es decir, ciencias que
buscan el saber para lograr por su intermedio la perfeccin moral, y c) ciencias creadoras
o productivas, aquellas ciencias que buscan el saber con vistas a un hacer, con el
propsito de producir determinados objetos. Las que poseen una dignidad y un valor
ms elevados son las primeras: la metafsica, la fsica que abarca tambin la psicologa
y la matemtica.
En definitiva la filosofa primera constituye precisamente la ciencia que se ocupa de
las realidades que estn por encima de las realidades fsicas. De manera constante y
definitiva, fue denominado metafsica siguiendo las huellas aristotlicas todo intento
del pensamiento humano que se propusiese ir ms all del mundo emprico para llegar
a una realidad metaemprica.
Aristteles defini la metafsica de cuatro maneras diferentes: a) la metafsica indaga
las causas y los principios primeros o supremos; b) indaga el ser en cuanto ser; c)
indaga la substancia; d) indaga a Dios y la substancia suprasensible.
Advirtase que las cuatro definiciones aristotlicas de la metafsica no slo se hallan en
armona con la tradicin filosfica que precede al Estagirita, sino que estn tambin en
perfecta armona entre s.

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 Filosofa

Este afirma que la metafsica es la ciencia ms elevada, precisamente porque no est

vinculada con las necesidades materiales. La metafsica no es una ciencia que se pro-
ponga satisfacer objetivos prcticos o empricos. Las ciencias que tienen esta clase de
objetivos se hallan sometidas a stos, no poseen un valor en s y por s, sino que valen
en la medida en que llevan a cabo tales objetivos. En cambio, la metafsica es una cien-
cia que tiene valor en s y por s, porque su cuerpo reside en s misma, y en este sentido
es la ciencia libre por excelencia. En otras palabras, la metafsica no responde a nece-
sidades materiales sino espirituales, a aquella necesidad que surge despus de haber
satisfecho las necesidades fsicas: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la
necesidad radical de responder a los porqus y, en especial al porqu ltimo. Por ello
Aristteles escribe: Todas las dems ciencias sern ms necesarias para los hombres,
pero no habr ninguna superior a ella.

Por otra parte, Aristteles ha llegado a la conclusin de que las causas deben necesa-
riamente ser finitas en cuanto a su nmero y ha establecido que, por lo que respecta al
mundo del devenir, se reducen a las cuatro siguientes, que ya haban sido vislumbra-
das confusamente por sus predecesores, en opinin del Estagirita: 1) causa formal; 2)
causa material; 3) causa eficiente, y 4) causa final. Las dos primeras no son ms que la
forma o esencia y la materia, que constituyen todas las cosas y de las que ms adelante
tendremos que hablar con mayor detenimiento. Recurdese que causa y principio,
para Aristteles, significan condicin y fundamento. Ahora bien, materia y forma son
suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista esttico. En cambio, si la
consideramos dinmicamente, en su devenir al producirse y al corromperse enton-
ces ya no basta con esos elementos. Es evidente, por ejemplo, que si consideramos a
un hombre determinado desde un punto de vista esttico, ese hombre se reduce a su
materia (carne y huesos) y a su forma (alma). En cambio, si lo consideramos desde una
perspectiva dinmica y preguntamos cmo ha nacido, quin lo ha engendrado o por
qu se desarrolla y crece, entonces se hacen precisas otras dos causas o razones: la
causa eficiente o motora el padre que lo ha engendrado y la causa final, la finalidad
o el objetivo al que se encamina el devenir del hombre.

El Ser
Qu es el ser? Parmnides y los eleticos lo haban entendido como algo unvoco. Y la
univocidad implica tambin la unicidad. Platn llev a cabo un gran avance al introducir
el concepto de no-ser como distinto, que permita justificar la multiplicidad de los seres
inteligibles. Platn, sin embargo, no se haba atrevido a dar entrada en la esfera del ser
al mundo sensible, que prefiri calificar de intermedio (metaxy) entre el ser y el no ser
(porque deviene).

Ahora Aristteles introduce su gran reforma, que comporta una total superacin de la
ontologa eletica: el ser posee mltiples significados y no uno solo. Todo lo que no sea
pura nada pertenece con justo motivo a la esfera del ser, tanto si se trata de una realidad
sensible como si se trata de una realidad inteligible. La multiplicidad y diversidad de
significados del ser no implica una pura homonimia, porque todos y cada uno de los
significados del ser comportan una referencia comn a una unidad, es decir, una
estructural referencia a la substancia. Por tanto el ser es substancia, o un accidente de
la substancia, o una actividad de la substancia: siempre y en todos los casos, es algo

42
 Filosofa

que se relaciona con la substancia. Aristteles quiso efectuar una enumeracin que
abarcase todos los posibles significados del ser y distingui as cuatro grupos
fundamentales de significados: 1) el ser como categoras (o ser por s); 2) el ser como
acto y potencia; 3) el ser como accidente; 4) el ser como verdadero (y el no ser como falso).

1) Las categoras representan el grupo principal de significados del ser. Constituyen las
divisiones del ser originarias o, como dice tambin Aristteles, los supremos gneros del
ser. sta es la lista de las categoras:

1. Substancia o esencia
2. Cualidad
3. Cantidad
4. Relacin
5. Accin o actuar
6. Pasin o padecer
7. Dnde o lugar
8. Cundo o tiempo
(9). Tener, llevar
(10). Estar

Hemos colocado entre parntesis las dos ltimas, porque Aristteles las menciona en
contadsimas ocasiones (quizs quiso llegar al nmero diez en honor de la dcada pitagrica;
en la mayora de los casos, slo se refiere a ocho categoras). Hay que advertir que, a
pesar de que se trata de significados originarios, nicamente la primera categora posee
una substancia autnoma, mientras que todas las dems presuponen a aqulla y se
fundamentan en su ser (la cualidad y la cantidad se dicen siempre de una substancia,
las relaciones se dan entre substancias, y as sucesivamente).

2) El segundo grupo de significados, relativos a la potencia y el acto, es tambin

muy importante. Se trata de significados originarios, que no se pueden definir
haciendo referencia a otros elementos, sino exclusivamente en una recproca relacin
entre ambos, ilustrada mediante ejemplos. Existe una gran diferencia entre un ciego y
alguien que tenga los ojos sanos, pero cerrados: el primero no es vidente, mientras que
el segundo s lo es. Es vidente en potencia pero no en acto: slo cuando abre los ojos
llega a serlo en acto. Decimos de un trigal recin plantado que es trigo en potencia,
mientras que de la espiga madura decimos que es trigo en acto.

Esta distincin desempea un papel esencial en el sistema aristotlico, solucionando

diferentes aporas en diversos mbitos. La potencia y el acto cosa que hay que tener
muy en cuenta se dan en todas las categoras (pueden hallarse en potencia o en acto
una substancia, una cualidad, etc.).

3) El ser accidental es el ser casual y fortuito (aquello que ocurre). Se trata de un modo
de ser que depende de otro ser y que adems no est vinculado con ste de una manera
esencial (por ejemplo, ocurre simplemente que, en este momento, yo est sentado, o
plido, etc.). Es un tipo de ser, por tanto, que no siempre es ni lo es en la mayora de los
casos, sino que es a veces, casualmente.

43
 Filosofa

4) El ser como verdadero es aquel tipo de ser caracterstico de la mente humana, que
piensa las cosas y sabe unirlas tal como estn unidas en la realidad o separarlas tal
como estn separadas en la realidad. El ser falso, o mejor dicho, el no-ser falso aparece
cuando la mente une lo que no est unido, o separa lo que est unido en la realidad.
Verdaderamente, lo que desde los tiempos antiguos, tanto antes como ahora, y siempre,
constituye el eterno objeto de bsqueda o el eterno problema: qu es el ser?, equivale
a esto otro: qu es la substancia? (...); por eso tambin nosotros, principal, fundamental y
nicamente, por as decirlo, debemos examinar qu es el ser entendido en este significado.
Por otro lado, si se tiene en cuenta lo que acaba de manifestarse, es lgico que Aristteles
defina la metafsica como una teora de la substancia. Tambin esto explica por qu la
problemtica de la substancia es la ms compleja y la ms ardua, dado que dicha nocin
es el eje en torno al cual giran los dems significados del ser. Aristteles considera que son
dos los principales problemas relativos a la substancia: 1) Qu substancias existen?
Existen slo substancias sensibles (como sostienen algunos filsofos) o tambin hay
substancias suprasensibles (como afirman otros filsofos)? 2) Qu es la substancia en
general, es decir, qu debe entenderse cuando se habla de substancia en general? El
problema decisivo al que hay que responder es el enunciado en primer trmino. Sin embargo,
es preciso comenzar por responder antes al segundo, porque todos admiten que algunas
cosas sensibles son substancias y porque resulta metodolgicamente oportuno comenzar
por aquello que para nosotros es ms evidente (y que todos admiten), avanzando luego
hacia aquello que a los hombres nos resulta menos evidente (aunque en s y por s, por
su propia naturaleza, sea ms cognoscible).
Qu es entonces la substancia en general? 1) Los naturalistas afirman que el principio
substancial reside en los elementos materiales; 2) los platnicos lo atribuyen a la For-
ma; 3) en cambio, a los hombres corrientes les parece que son substancias el individuo
y la cosa concreta, hechos al mismo tiempo de forma y de material. Quin est en lo
cierto? Segn Aristteles, tienen razn todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que
estas respuestas por separado resultan parciales, unilaterales. En conjunto, por lo
contrario, configuran la verdad.
Debemos decir que de este modo el sentido del ser se halla plenamente determinado.
El ser, en su significado ms fuerte, es la substancia. sta, en un sentido (impropio) es
materia, en un segundo sentido (ms apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y
por excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en un grado
mayor, y la forma es ser, en el sentido ms elevado del trmino. Se comprende as por
qu Aristteles calific la forma de causa primera del ser (precisamente en la medida
en que informa la materia y da fundamento al compuesto).
Las doctrinas expuestas deben ser complementadas con algunas puntualizaciones en
relacin con la potencia y el acto referidos a la substancia. La materia es potencia,
potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de asumir o de recibir la forma.
El bronce es potencia de la estatua, porque es una capacidad efectiva de recibir y de
asumir la forma de la estatua. La madera es potencia de los diversos objetos que se
pueden fabricar con madera, porque es una capacidad concreta de asumir las formas
de esos diferentes objetos. La forma, en cambio, se configura como acto o actualizacin
de esa capacidad. El compuesto de materia y forma, si se considera en cuanto tal, ser
predominantemente acto; si se considera en su forma, ser sin duda acto o entelequia;

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 Filosofa

si se considera en su materialidad, en cambio, ser mezcla de potencia y acto. Por

consiguiente, todas las cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor
o menor potencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales las formas puras son
puro acto y estn exentos de potencialidad. Aristteles tambin concede al acto el
nombre de entelequia.

La substancia suprasensible
Para completar el conocimiento del edificio metafsico aristotlico, nos queda por examinar
el procedimiento que Aristteles utiliza para demostrar la existencia de la substancia
suprasensible. Las substancias son las realidades primeras, en el sentido de que todos
los dems modos de ser dependen de la substancia. Por lo tanto, si todas las substancias
fuesen corruptibles, no existira absolutamente nada que fuese incorruptible. Sin embargo,
dice Aristteles, el tiempo y el movimiento son sin duda incorruptibles. El tiempo no ha
sido engendrado y tampoco se corromper. Antes de la generacin del tiempo, tendra
que haber existido un antes, y con posterioridad a la destruccin del tiempo, debera
haber un despus. Empero, antes y despus no son otra cosa que tiempo. En otras
palabras: el tiempo es eterno. El mismo razonamiento es vlido tambin en el caso del
movimiento, porque segn Aristteles el tiempo no es ms que una determinacin del
movimiento. En suma, la eternidad del primero servir para postular tambin la eternidad
del segundo.
Con qu condicin podr subsistir un movimiento (o un tiempo) eterno? Fundndose
en los principios establecidos por l al estudiar las condiciones del movimiento en la
Fsica, el Estagirita responde: slo en el caso de que subsista un primer Principio que
sea su causa. Y cmo debera ser este principio, para ser causa de un movimiento
eterno?
a) En primer lugar, afirma Aristteles, el Principio tiene que ser eterno: si el movimiento es
eterno, tambin debe serlo su causa.
b) En segundo lugar, el Principio debe ser inmvil: slo lo inmvil es causa absoluta de lo
mvil.
c) Por ltimo, el principio debe estar totalmente exento de potencialidad, es decir, debe ser un
puro acto. Si tuviese potencialidad, resultara que no siempre sera movimiento en acto. Esto
es algo absolutamente absurdo: en tal caso, no existira un movimiento eterno de los cielos,
un movimiento siempre en acto. ste es el motor inmvil, la substancia suprasensible que
estbamos buscando.

Pero, este primer motor, cmo puede mover, permaneciendo absolutamente inmvil?
Antes de concluir, una vez demostrada la existencia de la substancia suprasensible se
deben solucionar tres cuestiones: 1) cul es la naturaleza de dicha substancia; 2) si
existe una sola, o hay muchas, y 3) cules son sus relaciones con lo sensible.

La fsica
Para Aristteles, la segunda ciencia terica es la fsica o filosofa segunda, cuyo objeto
de investigacin consiste en la substancia sensible (que es segunda con respecto a la
suprasensible, primera), intrnsecamente caracterizada por el movimiento, a diferencia
de la metafsica, que tena por objeto la substancia inmvil. La palabra fsica quizs
pueda provocar que el lector moderno se llame a engao. Para nosotros, la fsica se

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 Filosofa

identifica con la ciencia de la naturaleza en el sentido de Galileo, es decir, interpretada

cuantitativamente. En cambio para Aristteles la fsica es la ciencia de las formas y de
las esencias. Comparada con la fsica moderna, la aristotlica resulta una ontologa o
una metafsica de lo sensible, ms que una ciencia positiva.

El movimiento
Los eleticos haban negado el devenir y el movimiento porque de acuerdo con las
tesis de fondo que aqullos mantenan suponan un no-ser, en el sentido antes
mencionado. Aristteles llega a la solucin de la apora con toda brillantez.

Gracias a la metafsica sabemos que el ser posee muchos significados y que un grupo
de estos significados se halla determinado por la pareja ser en potencia y ser en acto.
Comparado con el ser en acto, puede llamarse no-ser al ser en potencia o, ms
exactamente, no ser en acto. Como es evidente, se trata de un no-ser relativo, dado que
la potencia es real, porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al acto. Ahora
bien, el movimiento o el cambio en general consisten, precisamente, en pasar desde el
ser en potencia hasta el ser en acto (el movimiento es el acto o la actualizacin de lo
que es en potencia en cuanto tal, afirma Aristteles).

As, el movimiento no supone en absoluto el no-ser como una nada, sino el no-ser como
potencia, lo cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un
paso desde el ser (potencial) hasta el ser (actualizado). No obstante, Aristteles agrega
otros razonamientos en torno al movimiento y llega a establecer cules son todas las
formas posibles de movimiento y cul es su estructura ontolgica. Volvamos, otra vez, a
la distincin originaria entre los diversos significados del ser. Hemos visto que la potencia
y el acto se refieren a las diversas categoras y no slo a la primera. Por consiguiente,
tambin el movimiento, que es un paso desde la potencia al acto, se referir a las diversas
categoras. Por ello, de la lista de las categoras cabe deducir las diversas formas de
cambio. Considrense en particular las categoras de 1) substancia, 2) cualidad, 3)
cantidad y 4) lugar.

a. El cambio segn la substancia es la generacin y la corrupcin.

b. El cambio segn la cualidad es la alteracin.
c. El cambio segn la cantidad es el aumento y la disminucin.
d. El cambio segn el lugar es la traslacin.

Cambio es un trmino genrico que se adeca a estas cuatro situaciones; movimiento,

por lo contrario, es una palabra que designa genricamente las ltimas tres y, de modo
especfico, la ltima. En todas sus formas, el devenir supone un substrato (el ser potencial),
que pasa desde un trmino hasta su opuesto; en el primer caso, desde un trmino hasta
su contradictorio, y en los otros tres, desde un trmino hasta su contrario.

Espacio, tiempo, infinito.

Qu es el lugar? Aristteles efecta una primera caracterizacin del fenmeno, distinguiendo
entre el lugar que es comn a muchas cosas, y el lugar que es propio de cada objeto: El
lugar, por una parte, es aquel sitio comn en el que estn todos los cuerpos; por otra,

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 Filosofa

es el sitio particular en el que, de manera inmediata, est un cuerpo (...), y si el lugar

es aquello que contiene de manera inmediata a cada cuerpo, ser entonces un cierto
lmite. Posteriormente Aristteles precisa lo siguiente: El lugar es lo que contiene aquel
objeto del cual es lugar y que no es nada de la cosa misma que ese objeto contiene.
Uniendo las dos descripciones, el lugar ser el lmite del cuerpo continente, en cuanto
se halla contiguo al contenido. Por ltimo Aristteles manifiesta que no hay que confundir
el lugar con el recipiente.

De acuerdo con esta concepcin del espacio, el movimiento general del cielo slo ser
posible en sentido circular, es decir, sobre s mismo. El vaco resulta impensable. De
hecho, si se entiende como proponan los filsofos anteriores, en cuanto lugar en el que
no hay nada, representa una contradiccin flagrante con respecto a la definicin que
acabamos de ofrecer.

Por otro lado, qu es el tiempo, esa misteriosa realidad que parece huir continuamente,
dado que en l algunas partes han sido, otras van a ser, pero ninguna es? Cuando hemos
determinado el movimiento mediante la distincin del antes y el despus, tambin
conocemos el tiempo y entonces decimos que el tiempo realiza su recorrido, cuando
percibimos el antes y el despus en el movimiento. De aqu procede la clebre definicin:
el tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el despus.

Ahora bien, la percepcin del antes y el despus y a travs de ella, el nmero del
movimiento supone necesariamente el alma: Cuando () pensamos los extremos
como algo distinto del medio, y el alma nos sugiere que los instantes son dos el antes
y el despus entonces nosotros decimos que entre estos instantes existe un tiempo,
puesto que el tiempo parece ser aquello que est determinado por el instante y ste
permanece como fundamento.

Cabra () dudar si el tiempo existe o no, sin la existencia del alma. Si no se admite la
existencia del numerador, tampoco habr nmero. El nmero es lo que ha sido numerado o
lo numerable. Pero si es cierto que en la naturaleza de las cosas slo el alma o el intelecto
que hay en el alma poseen la capacidad de numerar, resulta imposible la existencia del
tiempo sin la del alma.

Finalmente, qu es el infinito? Aristteles niega que exista un infinito en acto. Y cuando

habla de infinito, entiende sobre todo un cuerpo infinito, de modo que los argumentos
que aduce en contra de la existencia de un infinito en acto se dirigen en realidad contra
la existencia de un cuerpo infinito. Lo infinito slo existe como potencia o en potencia.
Por ejemplo, el nmero es un infinito en potencia, porque a cualquier nmero es posible
aadirle siempre otro nmero, sin llegar jams a un lmite extremo ms all del cual no
se pueda avanzar. Tambin el espacio es un infinito en potencia, porque es divisible hasta
lo infinito, en la medida en que el resultado de la divisin es siempre una magnitud que,
como tal, cabe seguir dividiendo. Por ltimo, el tiempo es tambin un infinito potencial:
no puede existir todo a la vez en acto, pero se desarrolla y crece sin fin. Aristteles no
vislumbr, ni siquiera de lejos, la idea de que lo infinito fuese una nocin inmaterial,
precisamente porque l enlazaba lo infinito con la categora de la cantidad, que slo
es vlida en el orden sensible. Es explicable, asimismo, que acabase por sancionar de
modo definitivo la idea pitagrica y, en general, propia de casi toda la cultura griega
segn la cual lo finito es perfecto y lo infinito, imperfecto.

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 Filosofa

El Estado ideal
La finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio que debe proponerse el incremento de
los bienes del alma, el incremento de la virtud. Aristteles afirma que podemos llamar
feliz y floreciente a la ciudad virtuosa. Es imposible que logre la felicidad quien no realice
buenas acciones, y nadie ni un individuo ni una ciudad puede realizar buenas accio-
nes sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen sentido de una ciudad poseen la
misma potencia y forma, cuya presencia en un ciudadano particular hacen que se le lla-
me justo, prudente y sabio. Aqu, de hecho, vuelve a enunciarse el gran principio platni-
co de la correspondencia existente entre el Estado y el alma del ciudadano singular. Para
Aristteles la ciudad perfecta debera poseer medida humana: ni demasiado poblada ni
demasiado poco. Asimismo el territorio debera tener anlogos caracteres: lo bastante
grande como para satisfacer las necesidades, pero sin producir cosas superfluas. Las
cualidades que deberan poseer los ciudadanos son las caractersticas propias de
los griegos: un camino intermedio o, mejor dicho, una sntesis entre los rasgos propios
de los pueblos nrdicos y los de los pueblos orientales. Los ciudadanos (quienes, como
sabemos, son los que gobiernan directamente) sern en su edad juvenil guerreros, luego
pasarn a ser consejeros y, en la ancianidad, se convertirn en sacerdotes. De este modo
se aprovechar en su justa medida la fuerza que existe en los jvenes y la prudencia
caracterstica de los ancianos. Por ltimo, dado que la felicidad depende de la felicidad de
cada uno de los ciudadanos, ser preciso mediante la adecuada educacin transformar
a cada ciudadano en lo ms virtuoso posible. El ideal supremo que debe proponerse el
Estado consiste en vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas (contemplar). Aristteles
describe dicho ideal en el siguiente texto, que resulta tan sugerente:

Introduciendo en las acciones una distincin anloga a aquella realizada con respecto a las partes del alma, podremos
decir que son preferibles aquellas acciones que proceden de la parte mejor del alma, porque todos considerarn que es
mejor aquello que tiende hacia el fin ms elevado. Cualquier gnero de vida puede dividirse tambin en dos, segn tienda
hacia las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad de cualquier compromiso, hacia la guerra o hacia la paz. En corres-
pondencia con estas dos distinciones, las acciones son necesarias y tiles o son bellas. Al elegir estos ideales de vida es
preciso seguir las mismas preferencias que sirven para las partes del alma y para las acciones que de ella se originan:
hay que escoger la guerra teniendo como objetivo la paz, el trabajo buscando como objetivo el liberarse de l, y las cosas
necesarias y tiles para poder alcanzar las que son bellas. El legislador debe tener en cuenta todos los elementos que
acabamos de analizar, las partes del alma y las acciones que las caracterizan, procurando siempre las que son mejores,
las que puedan servir como fines y no se limiten a ser simples medios. Este criterio debe guiar al legislador en su actitud
ante las diversas concepciones de la vida y los distintos tipos de acciones. Hay que llevar a cabo el trabajo, hacer frente
a la guerra y realizar las cosas necesarias y tiles, pero an ms se vuelve preciso practicar el libre ocio, el vivir en paz y
hacer las cosas bellas (contemplar).

La lgica
La lgica muestra cmo procede el pensamiento cuando piensa, cul es la estructura del
razonamiento, cules son sus elementos, cmo se hace posible elaborar demostraciones y
cundo. El Estagirita denominaba la lgica mediante el trmino analtica, y los escritos
fundamentales del Organon llevan precisamente el ttulo de Analticos. La analtica
del griego analysis, que significa solucin explica el mtodo mediante el cual nosotros,
partiendo de una conclusin determinada, la resolvemos en aquellos elementos de los
cuales procede, es decir, en las premisas y en los elementos que la originan, con lo que
la fundamentamos y la justificamos.

Las categoras o predicamentos

El tratado sobre las categoras estudia aquello que debe considerarse como el elemento
ms sencillo de la lgica. Si tomamos una proposicin como el hombre corre o el hombre
vence y rompemos el nexo que las une, separando el sujeto del predicado, obtenemos

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 Filosofa

palabras sin conexin, carentes de todo vnculo con la proposicin inicial: hombre,
vence, corre (es decir, trminos no combinados y que al combinarse dan origen a la
proposicin). Aristteles afirma: De las cosas que se dicen sin ninguna conexin, cada
una de ellas significa la substancia, la cantidad, la cualidad, la relacin, el dnde, el
cundo, el estar en una posicin, el tener, el hacer o el padecer. Como puede apreciarse,
se trata de las categoras, que ya conocemos a travs de la Metafsica. Desde el punto
de vista metafsico las categoras representan los significados fundamentales del ser,
pero desde el punto de vista lgico sern por consiguiente los gneros supremos a los
que debe poderse atribuir cualquier trmino de la proposicin.

Cuando nos detenemos en los trminos de una proposicin, aislados cada uno de ellos y
tomados en s mismos, no tenemos ni verdad ni falsedad: la verdad (o la falsedad) jams
se halla en los trminos tomados por separado, sino en el juicio de quien los vincula y en
la proposicin que expresa dicha conexin.

La definicin
Qu significa definir? Quiere decir determinar qu es el objeto indicado por la palabra,
ms que explicar el significado de sta. Por eso, Aristteles formula la definicin como
un discurso que expresa la esencia , o un discurso que expresa la naturaleza de las
cosas. Para definir algo se requieren el gnero y la diferencia, dice Aristteles, o de
acuerdo con la frmula clsica que expresa el pensamiento aristotlico, el gnero prximo y
la diferencia especfica. Si queremos saber qu significa hombre mediante un anlisis
debemos establecer cul es el gnero prximo al que pertenece, que no es el de viviente
(tambin son vivientes las plantas), sino el de animal (adems de la vida vegetativa, el
animal posee vida sensitiva). Luego, hemos de analizar las diferencias que determinan
el gnero animal, hasta que encontremos la diferencia ltima que distingue al hombre,
que es racional. El hombre, pues, es un animal (gnero prximo) racional (diferencia
especfica). La esencia de las cosas est representada por la diferencia ltima que
caracteriza al gnero.

Como es natural, a la definicin de los conceptos separados se aplica todo lo que se

ha dicho con respecto a las categoras: una definicin puede ser vlida o no serlo, pero
nunca ser verdadera o falsa, ya que la verdad o la falsedad implican siempre una unin
o una separacin de conceptos, lo cual slo ocurre en el juicio y en la proposicin, de los
que ahora tenemos que hablar.

Los juicios y las proposiciones

Tenemos ante nosotros un juicio cuando unimos los trminos entre s y afirmamos o
negamos algo con respecto a otra cosa. El juicio, por lo tanto, es el acto mediante el
cual afirmamos o negamos un concepto de otro concepto. La expresin lgica del juicio
constituye el enunciado o proposicin.
El juicio y la proposicin constituyen la forma ms sencilla de conocimiento y nos permite
conocer de manera directa el nexo entre un predicado y un sujeto. Lo verdadero y lo falso
nacen junto con el juicio, es decir, con la afirmacin y la negacin. Lo verdadero aparece
cuando mediante el juicio se une lo que est unido en la realidad o se separa lo que est
realmente separado. En cambio, se origina lo falso cuando el juicio une aquello que no

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 Filosofa

est unido (o separa lo que no est separado). La enunciacin o proposicin que expresa
el juicio, por tanto, siempre expresa una afirmacin o negacin y es verdadera o falsa.
Advirtase que no todas las frases constituyen una proposicin que interese a la lgica:
las frases que expresan ruegos, invocaciones, exclamaciones o similares caen fuera del
mbito de la lgica y hacen referencia al discurso de carcter retrico o potico. A la
lgica slo pertenece el discurso apofntico o declarativo.
Aristteles realiza una serie de distinciones en el mbito de los juicios y de las proposiciones,
dividindolos en afirmativos y negativos, universales, singulares y particulares, y estudia
tambin las modalidades de acuerdo con las que unimos un predicado a un sujeto (segn
la simple asercin, segn la posibilidad o segn la necesidad. Por ejemplo: A es B, es
posible que A sea B, es necesario que A sea B).

El silogismo en general y su estructura

Cuando afirmamos o negamos algo, esto es, cuando juzgamos o formulamos proposiciones,
an no estamos razonando. Como es obvio, tampoco razonamos cuando nos limitamos
a formular una serie de juicios o a enumerar una serie de proposiciones inconexas entre
s. En cambio, estamos razonando cuando pasamos desde un juicio hasta otro juicio,
desde una proposicin hasta otra proposicin que tengan entre s determinados nexos
y que de alguna manera sean unas la causa de las otras, las unas antecedentes y las
otras consecuentes. No existe razonamiento a menos que haya este nexo, esta
consecuencialidad. El silogismo constituye precisamente el razonamiento perfecto,
aquel razonamiento en el cual la conclusin a la que se llega es efectivamente la consecuencia
que surge por necesidad de su antecedente.
En general en un razonamiento perfecto debe haber tres proposiciones, dos de las cua-
les actan como antecedentes y reciben el nombre de premisas. La tercera proposicin
es el consecuente, es decir, la conclusin que se extrae de las premisas. En todo silogis-
mo intervienen siempre tres trminos, uno de los cuales sirve como bisagra que une a
los otros dos. Veamos el ejemplo clsico de silogismo:
1) Si todos los hombres son mortales,
2) y si Scrates es hombre.
3) entonces Scrates es mortal.
Como puede apreciarse, el hecho de que Scrates sea mortal es una consecuencia que
surge necesariamente de haber establecido antes que todos los hombres son mortales
y que Scrates es un hombre. Hombre es el trmino al que se apela para llegar a la
conclusin. La primera de las proposiciones del silogismo se llama premisa mayor, la
segunda es la premisa menor y la tercera, la conclusin. Los dos trminos que resultan
unidos en la conclusin se llaman extremo menor el primero (esto es, el sujeto,
Scrates) y extremo mayor el segundo (el predicado, mortal). Dado que estos trminos
se hallan unidos entre s mediante otro trmino, que hemos calificado de bisagra, este
ltimo recibe el nombre de trmino medio, trmino que lleva a cabo la mediacin.
Aristteles, empero, no slo estableci qu es el silogismo, sino que procedi a una
serie de complejas distinciones entre las diferentes figuras posibles en los silogismos y
entre los diferentes modos vlidos de cada figura.

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 Filosofa

Las diversas figuras (schemata) del silogismo estn determinadas por las diferentes
posiciones que el trmino medio puede ocupar con respecto a los extremos, en las
premisas. El trmino medio puede ser a) sujeto en la premisa mayor y predicado en la
menor; b) predicado, tanto en la premisa mayor como en la menor, y c) sujeto en ambas
premisas. Por lo tanto, habr tres posibles figuras en el silogismo (en las cuales
posteriormente se dan una serie de posibles combinaciones, segn se trate de premisas
universales o particulares, afirmativas o negativas).
El ejemplo antes mencionado pertenece a la primera figura, que es segn Aristteles la
ms perfecta, porque es la ms natural, en la medida en que manifiesta con la mxima
claridad el proceso de mediacin. Por ltimo, Aristteles estudi el silogismo modal, que
es aquel silogismo que tiene en cuenta la modalidad de las premisas, ya mencionada
en el pargrafo anterior.
Por otra parte, el silogismo, en cuanto tal, muestra cul es la esencia misma del razonar,
la estructura de la inferencia, y por lo tanto prescinde del contenido de verdad de las
premisas (y por consiguiente, de las conclusiones). En cambio, el silogismo cientfico o
demostrativo se distingue del silogismo en general precisamente porque tiene en cuenta,
adems de la correccin formal de la inferencia, el valor de la verdad de las premisas (y
de las consecuencias).
El conocimiento inmediato: inferencia e intuicin
El silogismo constituye un proceso substancialmente deductivo, en la medida en que
extrae verdades particulares de verdades universales. Pero, cmo se captan las verdades
universales? Aristteles nos habla de a) induccin y b) intuicin, que son procesos en
cierto modo opuestos al silogstico pero que, en todos los casos, el silogismo presupone.
a) La induccin es el procedimiento a travs del cual desde lo particular se llega hasta lo
universal. A pesar de que en los Analticos Aristteles trata de mostrar cmo se puede tratar
de manera silogstica la induccin misma, se trata de un intento absolutamente aislado. El
Estagirita suele reconocer en cambio que la induccin no es un razonamiento, sino un ser
conducido desde lo particular hasta lo universal, por una especie de visin inmediata o
de intuicin, hecha posible gracias a la experiencia. En esencia la induccin constituye el
proceso abstractivo.
b) En cambio la intuicin es la captacin pura por el intelecto de los primeros principios. Como
ya haba dicho Platn, aunque de manera diferente, tambin Aristteles admite una intuicin
intelectiva. De hecho, la posibilidad del saber mediato supone estructuralmente un saber
inmediato.
Por ltimo, las premisas y los principios de la demostracin se captan por induccin o por
intuicin. A este propsito hay que advertir que cada ciencia asumir, ante todo, sus propios
principios y premisas, es decir, principios y premisas que son exclusivos de ella.

Si de cantidades iguales se restan cantidades iguales, sigue habiendo

cantidades iguales.
Hay algunos axiomas que son comunes a varias ciencias (como el que acabamos de
citar) y otros lo son a todas las ciencias sin excepcin, como el principio de no contradiccin
(no se puede afirmar y negar del mismo sujeto, al mismo tiempo y en la misma relacin,
dos predicados contradictorios) o el de tercero excluido (no es posible que exista un tr-
mino medio entre dos trminos contradictorios). Se trata de los famosos principios que

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 Filosofa

pueden calificarse de trascendentales, esto es, vlidos para cualquier forma de pensar
en cuanto tal (ya que son vlidos para todo ente, en cuanto tal), conocidos por s mismos y
primeros. Constituyen las condiciones incondicionadas de toda demostracin y resultan
obviamente indemostrables, porque cualquier forma de demostracin los presupone.

La retrica
Aristteles, al igual que Platn, se halla firmemente convencido de que la tarea de la
retrica no consiste en ensear o instruir acerca de la verdad o de determinados
valores en particular. Tal labor era propia de la filosofa, por un lado, y de las ciencias
y artes particulares, por el otro. En cambio, el objetivo de la retrica es persuadir o, mejor
dicho, descubrir cules son los modos y los medios necesarios para persuadir. La
retrica, pues, es una especie de metodologa de la persuasin, un arte que analiza y
define los procedimientos mediante los cuales el hombre intenta convencer a los dems
hombres, estableciendo cules son sus estructuras fundamentales. En consecuencia,
desde el punto de vista formal la retrica se muestra anloga a la lgica, que estudia
las estructuras del pensar y del razonar. En particular, presenta ciertas analogas con
aquella parte de la lgica que Aristteles denomina dialctica. Como se ha dicho, la
dialctica estudia las estructuras del pensar y del razonar que se basan, no en elementos
cientficamente fundamentados, sino en elementos procedentes de la opinin que parecen
aceptables a todos los hombres o a una gran mayora de ellos. De forma similar la
retrica estudia aquellos procedimientos mediante los cuales los hombres aconsejan,
acusan, se defienden, elogian actividades todas ellas especficas del persuadir en
general, partiendo de opiniones probables, pero no de conocimientos cientficos.

Las argumentaciones que suministra la retrica, en consecuencia, no deben basarse en

las premisas originarias desde las que se inicia la demostracin cientfica, sino de aquellas
convicciones comnmente admitidas, desde las que parte la dialctica. Adems, la retrica
no har en sus demostraciones ninguna ostentacin de los diferentes momentos en los
cuales llegara a perderse el oyente comn, sino que extraer rpidamente la conclusin
de las premisas, omitiendo por las razones mencionadas la mediacin lgica. Esta
clase de razonamiento retrico se llama entimema . El entimema es, pues, un silogismo
que parte de premisas probables de convicciones comunes y no de principios primeros y
que es conciso y no est desarrollado en diversos pasos. Adems del entimema, la retrica
utiliza el ejemplo, que no implica mediacin lgica de ningn tipo, sino que convierte en
inmediata e intuitivamente evidente aquello que se pretende probar. Anlogamente a
como el entimema retrico se corresponde con el silogismo dialctico, el ejemplo retrico
se corresponde con la induccin lgica, ya que desarrolla una funcin del todo similar.

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 Filosofa

Cinismo
El cinismo, sobre todo en la formulacin realizada por Digenes y Crates como hemos
sealado antes responda a algunas de las exigencias de fondo de la poca helenstica.
Por tal motivo, tuvo un xito no muy inferior al de las otras grandes filosofas nacidas en
esta conflictiva poca. La denuncia cnica de las grandes ilusiones que sacuden vanamente
a los hombres, es decir; 1) la bsqueda del placer, 2) el apego a la riqueza, 3) el ansia
de poder, 4) el deseo de fama, de brillo y de xito, y el firme convencimiento de que tales
ilusiones siempre en todos los casos conducen al hombre a la infelicidad, sern vueltos
a proclamar por el estoicismo de Zenn, el Jardn de Epicuro y el escepticismo de Pirrn,
convirtindose en un lugar comn repetido a lo largo de los siglos. La exaltacin de la autarqua
y de la apata entendidas como condiciones esenciales para la sabidura y, por lo tanto,
la felicidad se transformar en el hilo conductor del pensamiento helenstico.

Digenes de Sinope (V IV a. C.)

El programa de nuestro filsofo se expresa por completo en la clebre frase busco al
hombre, que como se nos narra Digenes pronunciaba caminando con una linterna
encendida en pleno da, por los sitios ms atestados de gente. Con una irona evidente
y provocadora, Digenes quera dar a entender lo siguiente: busco al hombre que vive
de acuerdo con su esencia ms autntica, busco al hombre que, ms all de todas las
exterioridades, de todas las convenciones sociales, y ms all de los caprichos de la
suerte y de la fortuna, sabe encontrar su genuina naturaleza, sabe vivir conforme a ella
y, as, sabe ser feliz.

Una antigua fuente nos refiere: Digenes el Cnico clamaba repetidamente que los dioses
han concedido a los hombres fciles medios de vida, pero que sin embargo los han ocultado
a los ojos humanos. Precisamente, Digenes se propuso la tarea de volver a situar ante la
vista de los hombres esos fciles medios de vida, demostrando que el hombre siempre tiene
a su disposicin lo que se necesita para ser feliz, a condicin de que sepa darse cuenta de
cules son las exigencias reales de su naturaleza.

Hay que entender en este contexto sus afirmaciones acerca de la inutilidad de las
matemticas, la fsica, la astronoma y la msica, y sobre lo absurdo de las construcciones
metafsicas. El comportamiento, el ejemplo, la accin substituyen la mediacin conceptual.
Con Digenes, el cinismo se convierte en la ms anticultural de las filosofas que hayan
conocido Grecia y el Occidente. Tambin en este contexto hay que interpretar sus conclusiones
extremistas, que lo llevaban a proclamar que las necesidades verdaderamente esenciales
del hombre son aquellas de tipo elemental que provienen de su animalidad. Teofrasto
cuenta que Digenes vio en una ocasin cmo corra un ratn de aqu para all, sin
meta definida (no buscaba un lugar para dormir, no tena miedo de la obscuridad ni tampoco
deseaba algo de lo que corrientemente se considera deseable), y as descubri el remedio de
sus dificultades. Se trata, pues, de un animal que le ensea al cnico una manera de vivir:
vivir sin metas (sin las metas que la sociedad propone como necesarias), sin necesidad
de casa ni de vivienda fija y sin las comodidades que brinda el progreso.

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 Filosofa

sta es la forma en que Digenes, segn el testimonio de los antiguos, puso en prctica
sus teoras: Digenes fue el primero en doblar su capa debido a la necesidad de dormir
en su interior, y llevaba una alforja para guardar los vveres; utilizaba indistintamente todos
los lugares para todos los usos, para comer, para dormir o para conversar. Y acostumbraba
a decir que los atenienses tambin le haban procurado dnde habitar: sealaba el prtico
de Zeus y la sala de las procesiones (...). En cierta ocasin haba ordenado a alguien que
le proporcionase una casita; como ste tardaba, escogi como vivienda un tonel que haba
en el Metroon, como atestigua l mismo. La representacin de Digenes en el tonel se
convirti en un smbolo de lo poco que basta para vivir.

Para Digenes, esta manera de vivir coincide con la libertad. Cuanto ms se eliminan
las necesidades superfluas, ms libre se es. Los cnicos insistieron sobre el tema de la
libertad, en todos los sentidos, hasta el extremo del paroxismo. En la libertad de palabra
(parrhesia) llegaron hasta los lmites del descaro y de la arrogancia, incluso ante los
poderosos. En la libertad de accin (anaideia) avanzaron hasta extremos licenciosos.
Aunque mediante esta anaideia lo que Digenes pretenda demostrar era la no naturalidad
de las costumbres griegas, no siempre conserv la mesura, cayendo en excesos que
explican la carga de significado negativo con que ha pasado a la historia el trmino
cnico, carga que an hoy posee. He aqu algunos testimonios significativos: Digenes
acostumbraba a hacer todas las cosas a la luz del da, incluso aquellas que se refieren a
Demter y Afrodita; durante un banquete, algunos le tiraron los huesos como si fuese un
perro; Digenes se levant y orin sobre ellos, como un perro; en una ocasin alguien
le hizo entrar en una casa suntuosa y le prohibi escupir. Entonces Digenes se aclar
la garganta desde lo ms profundo y le escupi en la cara, diciendo que no haba podido
encontrar otro sitio peor; cuando tena necesidad de dinero, se diriga sus amigos
dicindoles que no lo peda como regalo sino como restitucin.

Digenes resuma el mtodo que conduce a la libertad y a la virtud en dos nociones

esenciales: el ejercicio y la fatiga, que consistan en la prctica de una vida adecuada
para acostumbrar el fsico y el espritu a las fatigas impuestas por la naturaleza y, al mismo
tiempo, adecuada para habituar al hombre al dominio de los placeres o, ms bien, a su
desprecio. Este desprecio por los placeres que ya haba predicado Antstenes resulta
esencial para la vida del cnico, puesto que el placer no slo ablanda el cuerpo y el
espritu, sino que pone en peligro la libertad, convirtiendo al hombre en esclavo por
diversos motivos de las cosas y de los hombres que se hallan relacionados con los placeres.
Los cnicos tambin ponan en tela de juicio el matrimonio, al que substituan por una
convivencia acordada entre hombre y mujer. Y naturalmente, se discuta la ciudad: el
cnico se proclama ciudadano del mundo.

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 Filosofa

Epicuresmo
En orden cronolgico la primera de las grandes escuelas
helensticas fue la de Epicuro, que surgi en Atenas
hacia finales del siglo IV a.C. (probablemente en el
307/306 a.C.). Epicuro haba nacido en Samos en el
341 a.C. y ya haba enseado en Colofn, Mitilene y
Lmpsaco. El traslado de la escuela a Atenas constitua
en sentido estricto un desafo de Epicuro a la Academia
y al Peripato, el comienzo de una revolucin espiritual.
Epicuro se haba dado cuenta de que tena algo nuevo
que decir, algo que tena futuro ante s, mientras que
a las escuelas de Platn y de Aristteles les quedaba
casi exclusivamente el pasado. Aunque se trataba de
un pasado prximo, desde el punto de vista cronolgico,
los nuevos acontecimientos lo haban convertido
sbitamente en algo remoto, desde una perspectiva
espiritual. Por lo dems, incluso los sucesores de
Platn y Aristteles estaban vaciando, en el interior de
sus escuelas, el mensaje de los fundadores.

Epicuro no se limit a proponer su doctrina a sus seguidores, sino que la impuso con una
disciplina muy severa, hasta el punto de que en el Jardn no podan existir conflictos entre
ideas o desarrollos doctrinales de importancia, al menos sobre los temas de fondo. Los
escolarcas se sucedieron en Atenas desde la muerte de Epicuro (270 a.C.) hasta la
primera mitad del siglo I a.C. Se sabe que durante la segunda mitad de este siglo se
vendi el terreno sobre el que se levantaba la escuela de Epicuro y que, por lo tanto, el
Jardn haba dejado de existir en Atenas. Sin embargo, la doctrina de Epicuro haba hallado
una segunda patria en Italia. En el siglo I a.C., por medio de Filodemo de Gadara (nacido
a finales del siglo II a.C. y fallecido entre el 40 y el 30 a.C.) se constituy un crculo de
epicreos, de carcter aristocrtico, que tuvo su sede en una villa de Herculano que
era propiedad de Calpurnio Pisn, conocido e influyente hombre poltico fue cnsul en
el 58 a.C. y gran mecenas. Las excavaciones realizadas en Herculano han permitido
encontrar los restos de la villa y de la biblioteca, constituida por escritos epicreos y del
propio Filodemo.

No obstante, la aportacin ms notable al epicuresmo provino de Tito Lucrecio Caro,

que constituye un unicum en la historia de la filosofa en todos los tiempos. Naci al principio
del siglo I a.C. y falleci a mediados de ese mismo siglo. El De rerum natura, que compuso
para cantar con versos admirables la doctrina de Epicuro, es el poema filosfico ms
grande de todos los tiempos. Por lo que respecta a la teora, Lucrecio repite con fidelidad
a Epicuro. Su novedad consiste en la poesa, en el modo en que supo exponer el mensaje
que proceda del Jardn. Para liberar a los hombres, Lucrecio comprendi que no se
trataba de obtener, en los momentos de fra reflexin, su adhesin a algunas verdades

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 Filosofa

de orden intelectual, sino que era preciso convertir esas verdades como habra podido
decir Pascal en comprensibles para el corazn (P Boyanc). En efecto, si se comparan
los textos del poema lucreciano con los correspondientes textos de Epicuro, se descubrir
que casi siempre la diferencia es sta: el filsofo utiliza el lenguaje del logos, mientras
que el poeta aade los persuasivos tonos del sentimiento, de la intuicin fantstica. En
resumen, se trata de la magia del arte. Subsiste una sola diferencia, por lo dems, entre
Epicuro y Lucrecio: aqul supo aplacar su angustia, incluso a nivel existencial; Lucrecio,
en cambio, fue vctima de ella y se suicid a los 44 aos de edad.

Epicuro de Samos (IV III a. C.)

De la riqusima produccin de Epicuro nos han llegado en su integridad las Cartas dirigidas a
Herdoto, Pitocles y Meneceo (dedicadas a resumir sus doctrinas), dos series de Aforismos
y varios fragmentos. El mensaje que proceda del Jardn puede resumirse en unas cuantas
proposiciones generales: a) la realidad es algo perfectamente penetrable y cognoscible
por la inteligencia del hombre; b) en las dimensiones de lo real hay espacio suficiente
para la felicidad del hombre; c) la felicidad es carencia de dolor y de perturbacin; d)
para lograr esta felicidad y esta paz, el hombre slo tiene necesidad de s mismo; e) no
le hacen falta, pues, la ciudad, las instituciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra
cosa y ni siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autrquico.

La fe epicrea es una fe en este mundo, negadora de toda trascendencia y radicalmente

ligada con la dimensin de lo natural y lo fsico. Resultan radicalmente discutidos y negados
por ella los resultados metafsicos de la segunda navegacin platnica, al igual que todos
los avances aristotlicos.

Los cnones epicreos

En substancia Epicuro acept la divisin realizada por Jencrates con respecto a la
filosofa: lgica, fsica y tica. La primera debe elaborar los cnones segn los cuales
reconocemos la verdad, la segunda estudia la constitucin de lo real y la tercera, la finalidad
del hombre (la felicidad) y los medios para alcanzarla. Es en funcin exclusiva de la tercera
como se elaboran las dos primeras.

Epicuro establece tres criterios para determinar la verdad: Sensaciones, prolepsis y

sentimientos de placer y dolor poseen una caracterstica comn, que garantiza su valor
de verdad: la evidencia inmediata. Por lo tanto, mientras nos limitemos a la evidencia y
aceptemos como verdadero lo que es evidente, no podemos errar, porque la evidencia
siempre procede de la accin directa que ejercen las cosas sobre nuestro nimo. Evidente
en sentido estricto es, entonces, slo aquello que resulte tan inmediato como las sensaciones,
las anticipaciones y los sentimientos. Sin embargo, como el razonar no se puede limitar
a lo inmediato, al tratarse de una operacin de mediacin, surge la opinin y, con ella,
nace la posibilidad del error. Por lo tanto, mientras que las sensaciones, las prolepsis y
los sentimientos siempre son verdaderos, las opiniones a veces pueden ser verdaderas
y a veces falsas. Debido a ello, Epicuro trat de determinar los criterios que sirven para
distinguir las opiniones verdaderas de las falsas.

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 Filosofa

Son verdaderas aquellas opiniones que a) reciben una aseveracin fehaciente,

esto es, una confirmacin procedente de la experiencia y de la evidencia, y b) no reciben
una aseveracin contraria, esto es, no son desmentidas por la experiencia y la eviden-
cia. Las opiniones falsas seran lo contrario de estas. Hay que advertir que la evidencia
constituye siempre el parmetro a travs del cual se mide y se reconoce la verdad.

La fsica epicrea
La fsica de Epicuro es una ontologa, una visin global de
la realidad en su totalidad y en sus principios ltimos. Entre
todas las perspectivas presocrticas, era inevitable casi que
Epicuro escogiese la de los atomistas y, por consiguiente, era
inevitable que la lgica eletica pasase tambin a Epicuro
(Leucipo, el primer atomista, fue discpulo de Meliso).
Si no nos perturbasen el temor ante los
fenmenos celestiales y ante la muerte
que puede ser algo que nos toque de
cerca y desconocer la frontera de los
placeres y dolores, no tendramos
necesidad de la ciencia de la naturaleza.

Los fundamentos de la fsica epicrea pueden definirse y formularse en los trminos que
siguen.

a) Nada nace del no ser: si as no fuese, se dara el absurdo de que todo podra generarse de
otra cosa cualquiera, sin necesidad de una simiente generadora.
b) Este todo es decir, la totalidad de la realidad est determinado por dos elementos
esenciales: los cuerpos y el vaco. Los sentidos mismos nos prueban la existencia de los
cuerpos, mientras que la existencia del espacio y del vaco se infiere del hecho de que existe
el movimiento.
c) La realidad, tal como la concibe Epicuro, es infinita. En primer lugar, es infinita en cuanto
totalidad. Es evidente asimismo que, para que el todo pueda ser infinito, deben ser infinitos
cada uno de sus principios constitutivos. Vuelve as a imponerse el concepto de infinito, en
contra de las concepciones platnicas y aristotlicas.
d) Algunos de los cuerpos son compuestos, mientras que otros son simples y absolutamente
indivisibles (tomos).

La concepcin del tomo segn Epicuro difiere en tres puntos fundamentales de la de

los antiguos atomistas (Leucipo y Demcrito):

1) Los atomistas antiguos sealaban que las caractersticas esenciales del tomo eran
la figura, el orden y la posicin. Epicuro, en cambio, indica que los rasgos esenciales
consisten en la figura, el peso y el tamao.

2) La introduccin de la teora de los mnimos. Segn Epicuro, todos los tomos, desde
los ms grandes hasta los ms pequeos, son fsica y ontolgicamente indivisibles. Sin
embargo, el mero hecho de ser cuerpos dotados de figura y, por lo tanto, de extensin
y tamaos diversos aunque dentro del mbito de los dos lmites antes mencionados
implica que tengan partes.

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 Filosofa

3) La concepcin del movimiento originario de los tomos, dice Epicuro: no se trata de

aquel girar en todas direcciones del que hablaban los antiguos atomistas, sino de un
movimiento de cada hacia abajo en el espacio infinito, debido al peso de los tomos.
Se trata de un movimiento rapidsimo, tan veloz como el pensamiento e igual para todos
los tomos con independencia de su peso.

Sin embargo, surge aqu un pequeo inconveniente: Cmo es que los tomos no caen
en trayectorias paralelas, hasta el infinito, sin tocarse jams? Para solucionar esta
dificultad, Epicuro introdujo la teora de la declinacin de los tomos (clinamen). Segn
esta teora los tomos pueden desviarse en cualquier momento del tiempo y en cualquier
punto del espacio, con respecto a la lnea recta y durante un intervalo mnimo, encontrndose
as con los dems tomos.

La tica epicrea
Si la esencia del hombre es material, tambin ser necesariamente material su bien
especfico, aquel bien que actualizado y realizado otorga la felicidad. Sea cual fuere este
bien, la naturaleza, considerada en su inmediatez, nos lo comunica sin ambages, tal
como se ha visto antes: el bien es el placer.

El verdadero placer para Epicuro consiste en la ausencia de dolor en el cuerpo (apona)

y la carencia de perturbacin en el alma (ataraxia). stas son las palabras del filsofo:
Cuando afirmamos que el placer es un bien, no nos referimos para nada a los placeres de
los disipados, que consisten en embriagueces, como creen algunos que ignoran nuestras
enseanzas o las interpretan mal. Aludimos a la ausencia de dolor del cuerpo, a la ausencia
de perturbacin en el alma. Ni las libaciones y los festejos ininterrumpidos ni el gozar de
muchachos y de mujeres, ni el comer pescado o todo lo dems que puede brindar una
mesa opulenta, es el origen de la vida feliz. Slo lo es aquel sobrio razonar que escudria
a fondo las causas de todo acto de eleccin y de rechazo, y que expulsa las opiniones
falsas, por medio de las cuales se aduea del alma una gran perturbacin.

Para garantizar el logro de apona y la ataraxia, Epicuro distingui entre: 1) placeres

naturales y necesarios; 2) placeres naturales pero no necesarios; 3) placeres no naturales y
no necesarios.
1) Entre los placeres del primer grupo, los naturales y necesarios, Epicuro slo enumera
aquellos que estn ntimamente ligados con la conservacin de la vida del individuo.
2) Entre los placeres del segundo grupo, en cambio, Epicuro menciona todos aquellos
deseos y placeres que constituyen las variaciones superfluas de los placeres naturales:
comer bien, beber licores refinados, vestir de manera rebuscada, etc.
3) Finalmente, entre los placeres del tercer grupo, no naturales y no necesarios, Epicuro
colocaba los placeres vanos, que son los nacidos de las vanas opiniones de los hombres:
todos aquellos placeres vinculados al deseo de riqueza, podero, honores y cosas
semejantes.

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 Filosofa

Epicuro proporcion a los hombres un cudruple remedio, como se ha visto. Demostr

que 1) son vanos los temores ante los dioses y el ms all; 2) es absurdo el terror ante
la muerte, que no es nada; 3) el placer, cuando es correctamente entendido, se halla
a disposicin de todos; 4) el mal dura poco o es fcilmente soportable. El hombre que
sepa administrarse este cudruple remedio (cudruple frmaco) adquiere la paz del
espritu y la felicidad, en la cual nada ni nadie pueden hacer mella. Convirtindose as
en dueo absoluto de s mismo, el sabio ya no tiene nada que temer, ni siquiera los males
ms atroces o las torturas: El sabio ser feliz, incluso entre los tormentos. Sneca
escribe: Epicuro dice tambin que el sabio, aunque sea abrasado dentro del toro de
Flaris, gritar: esto es suave y no me toca para nada; asimismo, Epicuro dice que es
dulce arder entre las llamas.

Evidentemente, afirmar que el sabio puede ser feliz incluso en las torturas ms atroces
de las cuales el toro de Flaris es un ejemplo extremo constituye un modo paradjico
de sostener que el sabio es absolutamente imperturbable. Epicuro mismo lo demostr
cabalmente, cuando entre los espasmos del mal que lo llevaba a la muerte escribi a
un amigo el ltimo adis, proclamando que su vida era dulce y feliz. As Epicuro, gracias
a su ataraxia est en condiciones de defender que el sabio puede rivalizar en felicidad
hasta con los dioses: si se deja de lado la eternidad, Zeus no posee ms que un sabio.

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 Filosofa

Estoicismo
Su fundador fue un joven de raza semita, Zenn, que
haba nacido en Citio, en la isla de Chipre, alrededor del
333/332 a.C. y que se haba trasladado a Atenas en el
312/311 a.C., atrado por la filosofa. El acontecimiento
que ms influy sobre l fue quizs la fundacin del
Jardn. Al igual que Epicuro, Zenn renegaba de la
metafsica y de toda forma de trascendencia. Al igual
que Epicuro, conceba la filosofa como un arte de vivir,
desconocido para las dems escuelas o llevado a la
prctica por ellas slo de un modo imperfecto. Zenn
acept la nocin epicrea de filosofa y su correspondiente
forma de plantear los problemas, pero no admiti la
solucin que propona a estos problemas, convirtindose
en encarnizado adversario de los dogmas del Jardn.
Le repugnaban profundamente las dos ideas bsicas
del sistema: la reduccin del mundo y del hombre a
un mero revoltillo de tomos y la identificacin del bien
del hombre con el placer, as como todos los corolarios
que se desprendan de estos dos principios. No sorprende, pues, encontrar en Zenn y
en sus seguidores la completa inversin de una serie de tesis epicreas. Sin embargo,
tampoco hay que olvidar que ambas escuelas tenan los mismos objetivos y la misma
fe materialista y que, por consiguiente, se trata de dos filosofas que se mueven en el
mismo plano de la negacin de la trascendencia, y no de dos filosofas que se mueven
en planos opuestos.

Los expertos han puesto en claro que hay que distinguir tres perodos en la historia de
la escuela estoica: 1) el perodo antiguo, desde finales del siglo IV hasta finales del III
a.C., en el que la filosofa del Prtico se ve paulatinamente desarrollada y sistematizada
por tres grandes escolarcas: Zenn, Oleantes de Aso (que dirigi la escuela desde 262
hasta el 232 a.C. aproximadamente) y sobre todo Crisipo de Soli (que rigi la escuela
desde el 232 a.C. hasta el ltimo lustro del siglo III a.C.); fue principalmente este ltimo
tambin l de origen semita quien fij de modo definitivo la doctrina de la primera
fase de la escuela, a travs de ms de 700 libros, que se han perdido en su totalidad;
2) el perodo medio, que se desarrolla entre los siglos II y I a.C. y que se caracteriza por
las infiltraciones eclcticas en la doctrina originaria; 3) el perodo del estoicismo romano
o del nuevo estoicismo, situado ya en la era cristiana, en el cual la doctrina se convierte
esencialmente en meditacin moral y asume fuertes tonalidades religiosas, en conformidad
con el espritu y con las aspiraciones de los nuevos tiempos.

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 Filosofa

La exposicin de la doctrina del estoicismo antiguo es antes que nada una exposicin de
la doctrina en la formulacin llevada a cabo por Crisipo. Tambin en lo que concierne a
los pensadores del estoicismo medio, Panecio y Posidonio, resultan escasos los testimonios
detallados, pero ambos pensadores son claramente diferenciables. En cambio, por lo
que respecta al estoicismo romano, poseemos obras completas, numerosas y ricas. No
obstante, nos interesa analizar aqu nicamente el estoicismo antiguo.

La lgica estoica
Tambin Zenn y el estoicismo aceptan la triple divisin de la filosofa, establecida por
la Academia y que en esencia haba sido admitida por Epicuro, como hemos visto antes.
No slo la aceptan: la acentan y no dejan de elaborar nuevas imgenes que ilustren
con la mayor eficacia la relacin que existe entre las tres partes. Los estoicos comparan
la filosofa en conjunto a un huerto de rboles frutales, en el que la lgica constituye el
muro exterior que delimita el mbito propio y que al mismo tiempo sirve como baluarte
defensivo. Los rboles representan la fsica, porque son una especie de estructura
fundamental, sin la cual no existira el huerto. Los frutos, que son el objetivo que se
propone conseguir el huerto, representan la tica.

Los estoicos, al igual que los epicreos, atribuan a la lgica la tarea primordial de
proporcionar un criterio de verdad. Y tambin al igual que los epicreos, sealaban que
la base del conocimiento est en la sensacin, que es una impresin provocada por los
objetos en nuestros rganos sensibles y que se transmite al alma y se imprime en ella,
engendrando la representacin. La representacin verdadera no implica sin embargo un
mero sentir, sino que postula asimismo un asentir, un consentimiento o un aprobar procedente
del logos que hay en nuestra alma. La impresin no depende de nosotros, sino de la
accin que los objetos ejercen sobre nuestros sentidos. No somos libres de aceptar
dicha accin o de substraernos a ella, pero s somos libres de tomar posicin ante las
impresiones y las representaciones que se forman en nosotros, otorgndoles el asentimiento
(synkatathesis) de nuestro logos, o bien negndonos a concederlo. Slo cuando damos
nuestro asentimiento se produce la aprehensin (katalepsis), y la representacin que ha
recibido dicho asentimiento se convierte en representacin comprensiva o catalptica.
Este asentimiento es el nico criterio y garanta de verdad.

En definitiva la libertad de asentimiento consiste en aceptar y decir que s a la

evidencia objetiva y rechazar y decir no a la no evidencia. Los estoicos estn realmente
convencidos de que en la prctica, cuando nos hallamos efectivamente ante el objeto,
se producen en nosotros una impresin y una representacin dotadas de tanta fuerza
y tanta evidencia, que de manera natural nos vemos conducidos al asentimiento y a la
representacin comprensiva. A la inversa, cuando poseemos una representacin
comprensiva y otorgamos el asentimiento a una representacin, es seguro que nos
hallamos ante un objeto real.

En esencia la verdad que para los estoicos es propia de la representacin catalptica es

debida al hecho de que sta consiste en una accin y una modificacin material y corprea que
las cosas producen en nuestra alma, y que provoca una respuesta igualmente material y
corprea procedente de nuestra alma. Por razones que tendremos ocasin de examinar

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 Filosofa

mejor ms adelante, la verdad misma segn los estoicos es algo material, es un cuerpo.
Los estoicos admitieron, sin embargo, que desde la representacin catalptica nosotros
pasamos a la inteleccin y al concepto. Admitieron tambin nociones o prolepsis con-
gnitas a la naturaleza humana. Por consiguiente se vieron obligados a dar cuenta de
la naturaleza de los universales. Adems, tomaron la proposicin como elemento base
de la lgica (lgica proposicional) y concedieron un inters privilegiado a los silogismos
hipotticos y disyuntivos, que no haban sido elaborados tericamente por Aristteles.

La fsica estoica
La fsica del estoicismo antiguo es una forma la primera forma del materialismo monista
y pantesta.

a) El ser, afirman los estoicos, slo es aquello que posee la capacidad de actuar y de
padecer. Sin embargo, slo el cuerpo tiene estas caractersticas y, por lo tanto, la conclusin
es que ser y cuerpo son idnticos. Tambin las virtudes son corpreas y lo son los vicios,
el bien y la verdad.

b) Este materialismo, en vez de asumir la forma del mecanicismo pluralista y atomista

de los epicreos, se configura en un sentido hilemrfico, hilozosta y monista.

Los estoicos, en realidad, hablan de dos principios del universo, uno pasivo y otro activo,
pero identifican el primero con la materia y el segundo con la forma (o mejor dicho, con
el principio informante), y sostienen que el uno es inseparable del otro. Adems, segn
ellos la forma es la Razn divina, el Logos, Dios. He aqu dos testimonios procedentes de
la antigedad: Segn los estoicos, los principios del universo son dos, lo activo y lo pasivo.
El principio pasivo es la substancia carente de cualidades, la materia. El principio activo
es la razn en la materia, es decir, el Dios. Y Dios, que es eterno, es el demiurgo creador
de todas las cosas en el proceso de la materia; los discpulos de Zenn afirman de
modo unnime que Dios penetra en toda la realidad, y que es ora inteligencia, ora alma,
ora naturaleza (...).

De este modo se comprende por qu los estoicos identificaban su Dios-physis-logos con

el fuego-artfice, con el hereclitiano rayo que lo gobierna todo, o incluso con el pneuma,
que es el soplo inflamado, aire dotado de calor. El fuego es el principio que todo lo transforma y
todo lo penetra; el calor es el principio sine qua non de todo nacimiento, de todo crecimiento,
y, en general, de todas las formas de vida.

Una fuente antigua manifiesta: Los estoicos afirman que Dios es inteligente, fuego creador,
que procede metdicamente a engendrar el cosmos y abarca en s mismo todas las
razones seminales, de acuerdo con las cuales se engendran las cosas segn el hado.
Dios es (...) la razn seminal del cosmos.

c) Puesto que el principio activo, Dios, es inseparable de la materia y puesto que no

hay materia sin forma, Dios est en todo y todo es Dios. Dios coincide con el cosmos.
Las fuentes antiguas lo expresan as: Zenn seala que el cosmos todo y el cielo son
la substancia de Dios; llaman Dios a todo el cosmos y a sus partes. El ser de Dios se
vuelve uno con el ser del mundo, hasta el punto de que todo el mundo y sus partes es

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 Filosofa

Dios. sta es la primera concepcin pantesta explcita y elaborada de la antigedad: la

de los presocrticos no era ms que una forma de pantesmo implcito y no consciente.
Slo despus de la distincin entre los planos de la realidad efectuada por Platn y
de la negacin crtica de dicha distincin, se hace posible un pantesmo consciente de s
mismo.
Por eso los estoicos consideran que, adems de los conceptos universales, tambin
son incorpreos el lugar, el tiempo y el infinito, dado que se trata de cosas incapaces de
actuar y de padecer (adems, las dos ltimas son asimismo infinitas).
Esta concepcin de lo incorpreo suscita numerosas aporas, de las que, al menos en
parte, los estoicos mismos fueron conscientes. El interrogante surge con toda espontaneidad:
si lo incorpreo no tiene ser porque no es cuerpo, entonces es no-ser, es nada. Para
evadirse de tal dificultad, algunos estoicos se vieron obligados a negar que el ser sea el
gnero supremo y que sea predicable de todas las cosas, afirmando en cambio que el
gnero ms amplio de todos es el algo.
En contra del mecanicismo de los epicreos los estoicos defienden con ardor una rigurosa
concepcin finalista. Si todas las cosas sin excepcin han sido producidas por el principio
divino inmanente, que es Logos, inteligencia y razn, todo es rigurosa y profundamente
racional, todo es como la razn que quiere que sea y como no puede dejar de querer
que sea, todo es como debe ser y como est bien que sea, y el conjunto de todas las
cosas es perfecto. Ante la obra del Artfice inmanente no se levanta ningn obstculo
ontolgico, puesto que la materia misma es el vehculo de Dios, y as todo lo que existe
tiene un significado preciso y est hecho en el mejor de los modos posibles. El todo es
perfecto en s: aunque cada cosa en s misma considerada resulte imperfecta, poseen
su perfeccin en el designio del todo.
Estrictamente ligada a esta concepcin, se halla la nocin de providencia (pronoia). La
providencia estoica advirtase atentamente no tiene nada que ver con la providencia
de un Dios personal. Aqulla no es ms que el finalismo universal, en cuanto es aquello
que hace que cada cosa hasta la ms pequea se haga bien y de la mejor manera
posible. Se trata de una providencia inmanente y no trascendente, que coincide con el
Artfice inmanente, con el alma del mundo.

Esta providencia inmanente de los estoicos, contemplada desde otra perspectiva, se

revela tambin como hado y como destino (heimarmene), es decir como necesidad
ineluctable. Los estoicos interpretaron este hado como la serie irreversible de las causas,
como el orden natural y necesario de todas las cosas, como el lazo indisoluble que vincula
todos los seres, como el logos segn el cual acontecen las cosas acontecidas, las que
suceden suceden, y las que sucedern sucedern.

He aqu un elocuente texto procedente de una fuente antigua, que ejemplifica muy bien
la nocin antes mencionada: Los estoicos tambin sostuvieron con certeza que todas
las cosas dependen del sino y se sirvieron del siguiente ejemplo. Cuando un perro est
atado a la parte posterior de un carro, si quiere seguirlo, es arrastrado y lo sigue, haciendo
por necesidad incluso aquello que hace por propia voluntad. En cambio, si no quiere
seguirlo, de todas maneras se ver obligado a hacerlo. En realidad, lo mismo sucede
tambin con los hombres. Aunque no quieran avanzar, se vern obligados a llegar en

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 Filosofa

todo caso hasta donde haya sido establecido por el sino. Sneca, traduciendo un verso
de Cleantes, pronunciar una sentencia lapidaria: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

El alma penetra todo el organismo fsico, vivificndolo. El hecho de que sea material no
es ningn impedimento para ello: como hemos visto, los estoicos admiten la penetrabilidad
de los cuerpos. Precisamente en cuanto que penetra todo el organismo humano y preside
sus funciones esenciales, los estoicos distinguen en el alma ocho partes: una central,
llamada hegemnico esto es, la parte que dirige, la cual coincide bsicamente con la
razn, cinco partes que forman los cinco sentidos, la parte que rige la fonacin y por ltimo
la parte que rige la generacin. Adems de las ocho partes, los estoicos distinguieron
diferentes funciones en una misma parte. Por ejemplo, el hegemnico o parte principal
del alma posee las capacidades de percibir, asentir, apetecer y razonar. El alma sobrevive
a la muerte del cuerpo, al menos durante cierto tiempo. Segn algunos estoicos, las
almas de los sabios sobreviven hasta la prxima conflagracin.

La tica estoica
La parte ms significativa y ms viva de la filosofa del Prtico, sin embargo, no coinci-
de con su original y audaz fsica, sino con su tica. Para los estoicos, al igual que para
los epicreos, el objetivo de la vida es alcanzar la felicidad. Y sta se obtiene viviendo
segn la naturaleza. Si observamos al ser viviente, en general comprobamos que se
caracteriza por una tendencia a conservarse a s mismo, a apropiarse de su mismo ser
y de todo lo que sea adecuado para conservarlo, y a evitar todo lo que le sea contrario,
concilindose consigo mismo y con las cosas que son conformes a su propia esencia.
Los estoicos indican esta caracterstica fundamental de los seres mediante el trmino
oikeiosis (apropiacin, atraccin, conciliatio).

En especial, dado que el hombre no es un mero ser viviente, sino un ser racional, el vivir
segn la naturaleza ser un vivir concilindose con el propio ser racional, conservndolo y
actualizndolo plenamente. Como el instinto de conservacin y la tendencia al incremento
en el ser es un elemento primario y originario, entonces, el bien ser aquello que conserva e
incrementa nuestro ser, y el mal en cambio aquello que lo perjudica y lo destruye. Segn
los estoicos, el bien moral consiste en aquello que incrementa el logos, y el mal, aquello
que lo perjudica. El autntico bien para el hombre es slo la virtud y el verdadero mal
slo el vicio. Todas aquellas cosas que son relativas al cuerpo, sean o no perjudiciales,
son consideradas como indiferentes (adiaphora) o, ms exactamente, moralmente
indiferentes. Entre stas se enumeran tanto las cosas fsicas y biolgicamente positivas,
por ejemplo, vida, salud, belleza, riqueza, etc., como las fsicas y biolgicamente negativas,
por ejemplo, muerte, enfermedad, fealdad, pobreza, el ser esclavo, emperador, etctera.

Era ste un modo bastante audaz de otorgar nueva seguridad al hombre, ensendole
que los bienes y los males siempre derivan exclusivamente del interior del propio yo y
nunca del exterior. As, se le poda convencer de que la felicidad poda lograrse a la
perfeccin, de un modo del todo independiente de los acontecimientos externos; se
poda ser feliz hasta en medio de los tormentos fsicos, como afirmaba tambin Epicuro.

Una cita de Cicern que habla del gran filsofo Posidonio, ilustra a la perfeccin la estatura
de este y la antigua doctrina estoica, segn la cual el dolor fsico no es un verdadero
mal:

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 Filosofa

Tambin yo he visto varias veces personalmente a Posidonio, pero quiero narrar aquello que con-
taba Pompeyo. Regresaba ste de Siria y cuando lleg a Rodas quiso ir a escuchar a Posidonio.
Le dijeron que estaba muy enfermo tena un violento ataque de artritis pero Pompeyo quiso
igualmente ir a visitar a aquel grandsimo filsofo. Cuando lleg hasta l y lo hubo saludado, hizo
grandes elogios de l y le dijo que senta mucho no poder orlo. Entonces Posidonio dijo: No, no:
nunca permitir que, por culpa de un dolor fsico, un hombre como t haya hecho intilmente el
camino. Y estando Posidonio tendido en el lecho contaba Pompeyo debati con profundidad
y elocuencia precisamente la tesis de que no exista ningn bien, fuera del bien moral. Y en el
momento en que el dolor se volva ms acuciante, repeta: No te esfuerzes tanto, dolor! Eres
gravoso, es cierto, pero jams admitir que seas un mal.

Sin embargo, nace as una pequea contradiccin la cual resuelven relativamente fcil
los estoicos, ya que hay que admitir como positivo todo aquello que conserva e incrementa
a los seres, aun en el simple plano fsico y biolgico. Por lo tanto debe admitirse como
positivo para los hombres y no slo para los animales todo aquello que es conforme
a la naturaleza fsica y que garantiza, conserva e incrementa la vida, por ejemplo, la salud,
la fuerza, el vigor del cuerpo y de los miembros, y as sucesivamente. Los estoicos
llamaron valor o estima a este elemento positivo segn la naturaleza, mientras que
al opuesto negativo lo llamaron carencia de valor o carencia de estima.

Por consiguiente, aquellos intermedios que se hallan entre los bienes y los males dejan
de ser completamente indiferentes o, mejor dicho, aunque continan siendo moralmente
indiferentes, desde el punto de vista fsico se convierten en valores y disvalores. Para
nuestra naturaleza animal, los primeros sern objeto de preferencia, mientras que los
segundos sern en cambio objeto de aversin. Nace as una segunda distincin, en
estrecha dependencia de la primera, entre indiferentes preferidos y no preferidos o
rechazados.

Por otro lado, para los estoicos, las leyes no son convenciones humanas, sino expresiones
de la Ley eterna que proviene del eterno Logos. Lo que las leyes prescriben son los deberes
que en el sabio, gracias a la perfecta disposicin de su espritu, se convierten en autnticas
acciones morales perfectas, mientras que en el hombre corriente no superan el plano
de las acciones convenientes.

El concepto de kathekon constituye, en esencia, una creacin estoica. Max Pohlenz opina
que Zenn extrajo del patrimonio espiritual semtico el concepto de mandamiento, tan
familiar a los judos, creando el concepto de kathekon mediante el injerto de la nocin
de mandamiento sobre el concepto griego de physis, lo cual resulta verosmil. Lo cierto
es que Zenn y el Prtico, al elaborar el concepto de kathekon, otorgaron a la historia
espiritual de Occidente una aportacin de primera magnitud: en sus diversas versiones,
el concepto de deber se ha transformado en una autntica categora del pensamiento
moral occidental. Sin embargo los estoicos tambin aportan novedades en lo que concierne
a la interpretacin del vivir social.

Tambin sobre la base de sus conceptos de logos y de physis, los estoicos supieron poner en
crisis mucho ms que los otros filsofos los antiguos mitos de la nobleza de sangre y
la superioridad de la raza, as como la institucin de la esclavitud. A la nobleza se la llama

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 Filosofa

con cinismo escoria y raspadura de la igualdad; se proclama que todos los pueblos
son capaces de alcanzar la virtud; se afirma que el hombre es estructuralmente libre:
Ningn hombre es esclavo por naturaleza. Los nuevos conceptos de nobleza, libertad y
esclavitud quedan vinculados con la sabidura y la ignorancia: el sabio es el verdaderamente
libre y el necio es el verdaderamente esclavo.

Por ltimo, es necesario analizar la clebre doctrina de la apata. Las pasiones, de las
que depende la infelicidad del hombre, son para los estoicos un error de la razn o una
consecuencia directa de dicho error. Dado que se trata de errores del logos, es evidente
que carece de sentido para los estoicos moderar o circunscribir las pasiones. Como ya
deca Zenn, hay que destruirlas, extirparlas, erradicarlas totalmente. El sabio,
preocupndose por su logos y tratando de que sea lo ms recto posible, no permitir
que nazcan siquiera las pasiones en su corazn o las aniquilar en el preciso momento
en que nazcan. En esto consiste la famosa apata estoica, en la eliminacin y la ausencia
de cualquier pasin, que en todos los casos representa nada ms que una perturbacin
del nimo. La felicidad, pues, es apata, impasibilidad:

La misericordia forma parte de los defectos y los vicios del alma: es misericordioso el hombre necio y superficial;
el sapiente no se conmueve en favor de nadie; a nadie condena una culpa cometida. No es propio de un hombre
fuerte el dejarse vencer por los ruegos ni apartarse de la justa severidad.

La ayuda que el estoico brinde a los dems hombres ser algo asptico, distante de
cualquier simpata humana, al igual que el fro logos est lejos del calor del sentimiento.
En realidad el estoico, a diferencia del epicreo, no es un entusiasta de la vida ni un
amante de ella.

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 Filosofa

Escepticismo
Antes de que Epicuro y Zenn fundasen sus escuelas respectivas, Pirrn nacido en
Elis haba comenzado a difundir el nuevo mensaje escptico a partir del 323 a.C. o
poco despus. Dio comienzo as un movimiento de ideas destinado a asumir un desarrollo
notable en el mundo antiguo. Al igual que el Jardn y el Prtico, estaba destinado a crear
un modo de pensar y una nueva actitud espiritual, que permanecern en la historia de
las ideas de Occidente como puntos obligados de referencia.

Pirrn no fund una escuela propiamente dicha y sus discpulos se relacionaron con l
de una manera diferente a los esquemas tradicionales. Ms que discpulos en sentido
estricto, se trataba de admiradores y de imitadores: buscaban en el maestro sobre todo
un nuevo modelo de vida, un paradigma existencial al que hacer referencia constante,
una prueba segura de que, a pesar del hundimiento de los antiguos valores tico-polticos,
an se poda lograr la felicidad y la paz del espritu, aunque se considerase imposible
construir o proponer otra serie de valores.

Precisamente en esto radica la novedad que distingue el mensaje de Pirrn con respecto
a los filsofos anteriores, que buscaban la solucin de otros problemas, y con respecto a
los de su propia poca. Estos ltimos, los fundadores del Jardn y del Prtico, buscaban
la solucin del mismo problema de fondo, el problema de la vida. Pirrn, en oposicin
a ellos, sostiene la conviccin de que es posible vivir con arte una vida feliz, aun sin la
verdad y sin los valores, al menos de la forma en que haban sido concebidos y venerados
en el pasado. Cmo lleg Pirrn a esta conviccin tan atpica, en comparacin con el
racionalismo generalizado de los griegos? Cmo pudo extraer una regla de vida y construir
una sabidura, renunciando al ser y a la verdad y declarando que todas las cosas eran
una vana apariencia?

La respuesta de Pirrn aparece en un valioso testimonio del peripattico Aristocles, que

la recibe directamente de las obras de Timn, discpulo inmediato de Pirrn: Pirrn de
Elis (...) no dej escrita ninguna obra; pero su discpulo Timn afirma que el que pretenda
ser feliz debe mirar estas tres cosas: 1) en primer lugar, cmo son las cosas por naturaleza;
2) en segundo lugar, cul debe ser nuestra disposicin hacia ellas; 3) por ltimo, qu pasar
si nos comportamos as. l afirma que Pirrn muestra que las cosas 1) son de igual
forma, sin diferencias, sin estabilidad, indiscriminadas; por eso, nuestras sensaciones y
nuestras opiniones no son ni verdaderas ni falsas. 2) No es preciso, por lo tanto, otorgar
nuestra confianza a stas, sino carecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas,
diciendo acerca de todas las cosas es no ms de lo que no es o es y no es, o bien
ni es ni no es. 3) Aquellos que se encuentren en esta disposicin, Timn afirma que
lograrn primero la apata y luego la imperturbabilidad.

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 Filosofa

1) Pirrn, por lo tanto, neg el ser y los principios del ser, reducindolo todo a apariencia,
como nos dice otro texto importante de Timn: Pero la apariencia domina totalmente,
all adonde llegue. Este fenmeno (apariencia), como tendremos ocasin de comprobar,
fue transformado por los escpticos posteriores en el fenmeno entendido como
apariencia de algo que est ms all de lo que aparece (una cosa en s), extrayendo de
esta transformacin numerosas deducciones que en realidad no parecen estar presentes
en Pirrn.

La postura de Pirrn es ms compleja, como lo demuestran las palabras de otro fragmento

de Timn que pone en boca de Pirrn:
Ahora dir lo que me parece que es, una palabra de verdad, si posee un recto canon,
que eterna es la naturaleza de lo divino y del bien, de los cuales deriva al hombre la
vida ms igual.

Las cosas, de acuerdo con nuestro filsofo, son meras apariencias en funcin del principio
dualista de la existencia de cosas en s, que son inaccesibles para nosotros. Adems,
tambin son apariencias, en funcin de la contraposicin a aquella naturaleza de lo divino
y del bien, de la que habla el fragmento de Timn. Si se compara con esta naturaleza de
lo divino y del bien, ante Pirrn todo aparece como irreal y, como vamos a constatar, l
lo vivir as, incluso desde un punto de vista prctico.

En este contexto, no cabe duda de que existe un trasfondo casi religioso que inspira el
escepticismo de Pirrn. El abismo que supone que hay entre la nica naturaleza de lo
divino y del bien y todas las dems cosas, implica una visin casi mtica de stas y una
valoracin extremadamente rigurosa de la vida: no concede un significado autnomo a
las cosas del mundo y, en cambio, concede realidad a lo divino y al bien. Esta interpretacin
nos permite explicar el motivo por el cual Cicern jams consider escptico a Pirrn.
Segn Cicern, se trataba de un moralista que profesaba una doctrina de carcter extremo,
segn la cual la virtud era el bien nico y exclusivo, y en comparacin con l no vala ir
tras esas cosas. Resulta bastante significativo que Cicern mencione siempre a Pirrn
acompaado de Aristn, que fue el ms riguroso de los estoicos y conocido por haber
rechazado la acomodaticia nocin de valores y disvalores de los intermedios entre el
bien y el mal. La vinculacin particular y sistemtica de Pirrn con el escepticismo slo
aparece con Enesidemo, lo cual explica, entre otras cosas, tanto la postura de Cicern
como el hecho bastante elocuente de que un seguidor de Pirrn, llamado Numenio,
haya afirmado que el maestro tambin dogmatizaba, es decir, tambin posea algunas
certidumbres.

2) Si las cosas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, y si por consiguiente los

sentidos y la razn no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad, la nica actitud correcta
que puede asumir el hombre consiste en no otorgar confianza alguna a los sentidos o
a la razn. Es preciso permanecer adoxastos, es decir, sin opinin. Hay que abstenerse
del juicio el opinar siempre es juzgar y por consiguiente carecer de inclinacin, sin
inclinarse hacia una cosa ms bien que hacia otra, y carecer de turbacin, no dejndose
conmover por nada. En otros trminos, hay que permanecer indiferentes.

Esta abstencin del juicio se expres ms adelante a travs de la nocin de epoche, de

origen estoico. Como se ha puesto de relieve hace poco, Zenn afirmaba la necesidad

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 Filosofa

de que el sabio no conceda su asentimiento a lo que es incomprensible y que se limite a

suspender el juicio (epoche), concediendo asentimiento slo a lo que es evidente. Arcesilao
y Carnades en polmica con los estoicos defienden que el sabio debe suspender el
juicio sobre todas las cosas, dado que nada es evidente. El trmino epoche fue utilizado
tambin por el neoplatnico Enesidemo para expresar el concepto de abstencin del
juicio, se convirti en un trmino tcnico y por lo tanto fue referido a Pirrn. Al parecer,
habra que concluir que Pirrn hablaba de ausencia de juicio o falta de juicio (que lleva
a la afasia) y que el trmino epoche es posterior, pero expresa el mismo concepto.

3) En diversas ocasiones a lo largo de la Metafsica, Aristteles sostiene que, quien niega

el principio supremo constituido por el ser, debera callar y no manifestar absolutamente
nada, para ser coherente con dicha negacin. sta es precisamente la conclusin que
extrae Pirrn al proclamar la afasia. Y sta implica la ataraxia, es decir, la carencia de
perturbacin, la quietud interior, la vida ms igual.

Pirrn se hizo clebre por haber dado prueba en multitud de ocasiones de esa falta de
perturbacin y de una indiferencia total. Se cuenta que perdi la imperturbabilidad en
dos ocasiones. Una vez se vio agitado por la agresin de un perro rabioso, y a quien le
reproch el no haber sabido mostrar y conservar la imperturbabilidad, respondi que
era difcil despojarse completamente del hombre. Sin duda, en esta respuesta se halla
la clave de la filosofa pirrnica. Este despojarse completamente del hombre no tiene
como propsito la total anulacin del hombre el no ser absoluto sino que, al contrario,
coincide con la realizacin de aquella naturaleza de lo divino y del bien, de la que
proviene al hombre la vida ms igual, mencionada en el fragmento de Timn. Se trata,
en definitiva, de la realizacin de aquella vida que no siente el peso de las cosas, las
cuales en comparacin con aquella naturaleza no son ms que apariencias indiferentes,
inmensurables e indiscriminadas. El despojarse completamente del hombre consiste
en llevar a la prctica la impasibilidad del sabio, viviendo aquella vida tan igual que sur-
ge de la naturaleza de lo divino y del bien, que es eterna, en la medida en que supera las
apariencias cambiantes y anula todos los efectos huidizos y contradictorios que ejercen
sobre nosotros.

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 Filosofa

UNIDAD 2
Edad Media
El predominio del pensamiento cristiano en la Edad Media enmarca el pensamiento
filosfico en esta poca, sin embargo, es necesario mostrar la razn por la que el
pensamiento filosfico ingresa en los debates teolgicos.

El cristianismo tiene como figura central a Cristo, quien emite su mensaje a travs de la
oralidad, que sin embargo va a ser pronto recopilada en un sinnmero de escritos que
pretenden interpretarla. Varias son las tareas de los cristianos del siglo I y II: distinguir
entre los diferentes cnones cristianos aquellos que se consideraran sagrados de los
que no, la aceptacin del antiguo testamento en el cristianismo y su conciliacin con el
nuevo testamento, y ante todo, la naciente y urgente necesidad de defenderse de los
ataques de otras religiones (judos, paganos y herejes).

Para Giovanni Reale y Daro Antiseri hay que distinguir tres momentos: a) la poca de
los Padres apostlicos del siglo I (as llamados por estar relacionados con los apstoles
y con su espritu), que todava no se plantean problemas filosficos y se limitan a los
temas morales y ascticos (Clemente Romano, Ignacio de Antioqua, Policarpo de
Esmirna); b) la poca de los Padres apologistas, que durante el siglo II llevaron a cabo
una defensa sistemtica del cristianismo, en la que a menudo los filsofos aparecen
como adversarios que hay que combatir, pero en la que tambin se comienzan a usar
las armas filosficas para elaborar la defensa misma; c) la poca de la patrstica en
sentido estricto, que va desde el siglo III hasta los inicios de la edad media, y en la que
los elementos filosficos sobre todo el platonismo desempean un papel bastante
notable.

Los principales problemas teolgicos que exigieron la introduccin de importantes

nociones filosficas con sus respectivas controversias fueron los siguientes: a) la
Trinidad; b) la encarnacin; c) las relaciones entre la libertad y la gracia; d) las relaciones
entre fe y razn.

Queda entonces claro que durante la Edad Media el cristianismo ser una ideologa
religiosa que tomar fuerza y ser el sustento de la vida cotidiana de las personas, por
lo que requiere un corpus terico que refuerce la tradicin oral y escrita. Los llamados
Padres de la Iglesia iniciaron esta tarea a partir de dos vertientes: La patrstica griega,
con exponentes como: Clemente de Alejandra. Gregorio de Nisa, San Basilio de Cesarea,
Hiplito de Antioqua, Irineo de Lyon, Justino de Flavia y Orgenes; y la patrstica latina
con Lactancio, Tertuliano, Clemente Romado y el principal exponente Agustn de Hipona.

A continuacin se retomar con ms detalle la Patrstica Latina y su principal exponente

San Agustn que se ocupa ampliamente de las relaciones entre la libertad y la gracia.

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 Filosofa

Patrstica
Agustn de Hipona (354 430 d. C.)
La Patrstica hace referencia a la defensa que los padres de la iglesia presentan frente
a los ataques que reciben de los apologistas, los gnsticos y los herejes de la iglesia
cristiana inicial - especialmente la corriente griega - utilizando argumentos filosficos.
Su principal exponente, Agustn de Hipona (354 430 d.c), se distancia de los escritos
griegos y tericamente funda sus bases en autores latinos, Cicern fue su ms fuerte
influencia, al igual que las doctrinas maniquestas, tambin estuvo tentado a contemplar
el escepticismo, sin embargo no lo hizo por la ausencia de Cristo en esta corriente.

De manera decisiva su forma de filosofar se forja en Miln, en donde el obispo Ambrosio

le brinda su ayuda para comprender los escritos bblicos, y, la lectura de los libros
neoplatnicos le revelan la realidad de lo inmaterial y la no realidad del mal: mientras
abra el corazn para acoger la elocuencia, al mismo tiempo entraba all tambin la verdad,
de manera paulatina [...]: especialmente, despus de que hube odo exponer y muy a
menudo resolver pasajes obscuros de la Escritura antigua, que yo tomaba al pie de la
letra, permaneciendo muerto ante ellos.

Reale y Antiseri afirman con razn que la ltima fase de la vida de Agustn estuvo
caracterizada por los encuentros polmicos y las batallas contra los herejes. La etapa
de polmica contra los maniqueos dur hasta el 404. A continuacin Agustn se afan de
modo predominante contra los donatistas, que sostenan la necesidad de no readmitir en la
comunidad a aquellos que durante las persecuciones haban cedido ante los perseguidores,
apostatando u ofreciendo sacrificios ante los dolos. En consecuencia afirmaban la no
validez de los sacramentos administrados por obispos o por sacerdotes que se hubiesen
manchado con tales culpas. Agustn comprendi perfectamente que el error de Donato
y de sus seguidores consista en hacer depender la validez del sacramento, no de la gracia
de Dios, sino de la pureza del ministro de Dios. En el snodo de obispos que tuvo lugar en
Cartago en el 411, Agustn recogi los frutos de su polmica y obtuvo una clara victoria. A
partir del 412, Agustn polemiz en particular contra Pelagio y sus secuaces, que afirmaban
que para la salvacin del hombre bastaba con la buena voluntad y con las obras, dejando
a un lado la necesidad de la gracia. A lo largo de una serie de obras, san Agustn mostr
cmo la revelacin cristiana, a diferencia de lo que sostenan los pelagianos, gira de
modo esencial en torno a la necesidad de la gracia. Su tesis triunf en el concilio de Cartago
del 417 y el papa Zsimo conden el pelagianismo. La tesis de Pelagio se hallaba en
una sintona bsica con la conviccin que posean los griegos acerca de la autarqua de
la vida moral del hombre; la tesis de Agustn, en cambio, afirmaba que el cristianismo
representaba una inversin de dicha conviccin. M. Pohlenz escribe acertadamente:
El hecho de que la Iglesia se pronunciase a favor de esta doctrina, seal el final de la
tica pagana y de toda la filosofa helnica: as dio comienzo la edad media.

La fe
Al respecto de Agustn el tomo 1 de la historia del pensamiento filosfico y cientfico afirma
que la fe no substituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, como ya hemos

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 Filosofa

dicho previamente, la fe estimula y promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum

assesione, un modo de pensar asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no
existira la fe. Y de manera anloga, por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que
la refuerza y, en cierto modo, la aclara. En definitiva fe y razn son complementarias.
El credo quia absurdum es una actitud espiritual completamente extraa para Agustn.

El hombre
Reale y Antiseri plantean que el asunto del hombre para Agustn no plantea el problema
del hombre en abstracto, el problema de la esencia del hombre en general. En cambio,
plantea el problema ms concreto del yo, del hombre como individuo irrepetible, como
persona, como individuo autnomo, podramos decir utilizando una terminologa posterior.
En este sentido, el problema de su yo y de su persona se convierten en paradigmticos:
yo mismo me haba convertido en un gran problema (magna quaestio) para m, no
comprendo todo lo que soy. Agustn, como persona, se transforma en protagonista de
su filosofa: observador y observado. En realidad, Agustn apela todava a frmulas griegas
para definir al hombre y, en particular, a aquella frmula de origen socrtico, que el
Alcibades de Platn hizo famosa, segn la cual el hombre es un alma que se sirve de
un cuerpo. No obstante, la nocin de alma y de cuerpo asumen un nuevo significado
para l, debido al concepto de creacin (del que despus hablaremos), al dogma de la
resurreccin y sobre todo al dogma de la encarnacin de Cristo. La novedad reside, en
especial, en el hecho de que para Agustn el hombre interior es imagen de Dios y de la
Trinidad. Y la problemtica de la Trinidad que se centra sobre las tres personas y sobre
su unidad substancial y, por lo tanto, sobre la especfica temtica de la persona iba
a cambiar de modo radical la concepcin del yo, el cual, en la medida en que refleja
las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte l mismo en persona. Agustn
encuentra en el hombre toda una serie de tradas, que reflejan la Trinidad de modos
diversos.

La verdad
Se ilustra en un fragmento de la verdadera religin: No busques fuera de ti...; entra
en ti mismo; la verdad se encuentra en el interior del alma humana; y si hallas que tu
naturaleza es mudable, trascindete tambin a ti mismo. Ten en cuenta, empero, que
al trascenderte t mismo, trasciendes el alma que razona, de modo que el trmino de
la trascendencia debe ser el principio donde se enciende la luz misma del raciocinio.
En efecto, a dnde llega un buen razonador, si no es a la verdad? La verdad no es
algo que se construya poco a poco, a medida que avanza el razonamiento; constituye,
en cambio, un trmino prefijado, una meta en la que uno se detiene despus de haber
razonado. En ese punto, un perfecto acuerdo final sirve de conclusin a todo; converge
con l. Persudete de que t no eres la verdad: sta no se busca a s misma; eres t,
algo distinto de ella, el que la busca con el afecto del alma, por supuesto, y no en el
espacio sensible: cuando ha llegado a ella, el hombre interior se une con su propio
husped interno en un transporte de felicidad suprema y espiritual...

Dios
Considera Agustn que cuando el hombre alcanza la verdad, alcanza tambin a Dios:
dado que la verdad suprema no es inferior al Padre, siendo connatural a l, no slo los
hombres, ni siquiera el Padre juzga acerca de la verdad: todo lo que l juzga, lo juzga
por la verdad.

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 Filosofa

Encuentra adems cuatro formas de probarlo: En primer lugar, recordemos la prueba

muy conocida para los griegos en la que, analizando los rasgos de perfeccin del mundo,
se asciende hasta su artfice () Una segunda prueba es la conocida con el nombre de
consensus gentium, que se hallaba presente en los pensadores de la antigedad pagana:
El poder del verdadero Dios es tal que no puede permanecer totalmente oculto a la
criatura racional, una vez que ha comenzado a hacer uso de la razn. () Una tercera
prueba se halla en los diversos grados del bien, desde los cuales se asciende hasta el
primer y supremo bien, que es Dios.

El mal
El problema del mal puede plantearse en tres planos: a) metafisico-ontologico; b) moral,
y c) fsico.

Desde el punto de vista metafsico-ontolgico, en el cosmos no existe el mal, sino que
existen solamente grados inferiores de ser en comparacin con Dios, dependientes de
la finitud de las cosas creadas y del diferente grado de esta finitud. El mal moral, en
cambio, es el pecado. Y el pecado depende de la mala voluntad. El mal fsico, por
ejemplo, las enfermedades, los padecimientos, los dolores anmicos y la muerte, poseen un
significado muy precisado para quien filosofa en la fe: son la consecuencia del pecado
original, es decir, una consecuencia del mal moral.

Libertad y voluntad
La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razn, en el sentido en que la
entendan los griegos. Y de este modo se resuelve la antigua paradoja socrtica, segn
la cual resulta imposible conocer el bien y hacer el mal. La razn puede conocer el bien
y la voluntad puede rechazarlo, porque sta aunque pertenezca al espritu humano
es una facultad distinta de la razn y posee autonoma con respecto a sta, aunque se
halle vinculada a la razn. La razn conoce, la voluntad elige y puede elegir incluso lo
irracional, aquello que no se muestra conforme a la recta razn.

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 Filosofa

Escolstica
Entendemos por escolstica, ms que un conjunto de doctrinas, la filosofa y la teologa
que eran enseadas en las escuelas medievales (S.Vanni Rovighi). Tiene mucho que
ver con la primera reorganizacin medieval de las escuelas que promovi Carlomagno,
precedida por la clausura de las ltimas escuelas paganas ordenada por Justiniano,
de esta manera se da inicio a una nueva estructura de enseanza y el fin de la cultura
pagana.

Hasta el siglo XIII, cuando comienzan a formarse las universidades, las escuelas son
monacales (anexas a una abada), episcopales (anexas a una catedral) o palatinas
(anexas a la corte: palatium). Las escuelas abaciales o monacales durante el perodo
de las invasiones brbaras fueron el refugio privilegiado de la cultura, por sus trabajos
de transcripcin y de conservacin de los clsicos. Las escuelas episcopales fueron,
de modo predominante, el centro de instruccin elemental, necesaria para acceder al
sacerdocio o para ocupar cargos pblicos. No obstante, la escuela que contribuy ms
al despertar de la cultura fue la palatina creada por Carlomagno.

Esta organiz la enseanza en tres grados: 1) leer, escribir, nociones elementales de

latn vulgar, comprensin sumaria de la Biblia y de los textos litrgicos; 2) estudio de
las siete artes liberales (trivium: gramtica, retrica y dialctica; quadrivium: aritmtica,
geometra, astronoma, msica); 3) estudio profundo de la sagrada escritura. Las siguientes
palabras de Alcuino ponen de manifiesto el espritu y el afn con que Alcuino se dedic
a esta obra de renovacin, querida por el emperador y por la corte de Aquisgrn: Surgir
en tierra de los francos una nueva Atenas ms esplndida que la antigua, puesto que
nuestra Atenas ennoblecida por la enseanza de Cristo superar en sabidura a la
Academia.

A partir del siglo XIII, la escuela se configura como universidad, que es un producto tpico
del medioevo. El trmino universidad en su origen no indicaba un centro de estudios,
sino ms bien una asociacin corporativa o, como diramos hoy, un sindicato que tutelaba
los intereses de determinada categora de personas. La institucionalizacin y la consolidacin
de la universidad tuvieron dos efectos especialmente relevantes. El primero consiste en
el nacimiento de un conjunto de maestros, sacerdotes y laicos, a los que la Iglesia confiaba
la tarea de ensear la doctrina revelada (Los magistri estn oficialmente cualificados para
hablar de fe y de doctrina; tienen poder de decisin despus de la disputa acerca de la
cuestin, y su solucin se halla revestida de autoridad). El segundo efecto o nota caracterstica es
la apertura de la universidad parisiense a maestros y alumnos procedentes de todas las
clases sociales. La comunidad universitaria desde sus inicios no conoce las diferencias
de clase o, mejor dicho, engendra una nueva casta compuesta por los ms heterogneos
elementos sociales (H. Grundmann).

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 Filosofa

Razn y fe
A travs de este binomio se indica el programa de investigacin fundamental de la
escolstica, que abarca desde el uso acrtico de la razn y la consiguiente aceptacin
autoritativa de la doctrina cristiana hasta los primeros intentos de penetracin racional en
la revelacin, las construcciones sistemticas, que leen e interpretan de forma razonada
las verdades cristianas. Profundamente vinculada con las instituciones eclesisticas, la
cultura medieval revela una impronta profundamente cristiana, por hallarse orientada
hacia la comprensin de la doctrina revelada, por haber madurado en el seno de sus
verdades o por estar quizs en contraposicin a stas. Aunque en determinados
momentos histricos esa cultura se aplique a elementos gramtico-literarios o al discurso
en su estructura lgico-gramatical, se trata en realidad de un perfeccionamiento de los
instrumentos lgicos para lograr una mejor comprensin de los textos bblicos y de las
enseanzas de los padres de la Iglesia. La razn es de forma predominante funcin de
la fe. La filosofa es funcin de la teologa, para interpretar la escritura (exgesis) o para
construir una doctrina sistemtica (dogmtica).

La investigacin racional autnoma hay que integrarla en el marco de la conversin

de los infieles, a quienes es preciso ofrecer la doctrina cristiana mediante argumentos
racionales. No basta con creer, es preciso comprender (intelligere) la fe. Y esto no slo
se obtiene interpretando el texto sagrado o mostrando sus posibles implicaciones para
la vida individual y colectiva de los hombres, sino tambin demostrando mediante la
pura razn las verdades que se aceptan por fe, o por lo menos, mostrando su carcter
lgico y no contradictorio con los principios fundamentales de la razn. Es un ejercicio
de la razn que se lleva a cabo y se perfecciona con objeto de aumentar el nmero de
los creyentes. Se utilizan los principios racionales primero los platnicos y despus los
aristotlicos para demostrar que las verdades de la fe cristiana no son algo disconforme
con las exigencias de la razn humana o algo contrario a sta. Por lo contrario, la plena
realizacin de la razn humana se halla precisamente en estas verdades. Hay que interpretar
en este contexto el influjo del platonismo y del neoplatonismo a travs de Agustn, y el
influjo del aristotelismo, primero a travs de Avicena y de Averroes, y luego a travs del
conocimiento directo de las obras del Estagirita. Esto demuestra que el pensamiento
filosfico puede constituir un valioso colaborador para la mejor comprensin de la doctrina
cristiana.

Anselmo de Aosta (1033 1109)

El ms ilustre de los hijos de la familia benedictina, que entendi mejor que nadie la ne-
cesidad de vivir y de presentar la fe en un contexto nuevo de vida, mejor articulado que
antes, fue Anselmo de Aosta, con el que nace la teologa centrada sobre el instrumento
de la razn, hasta el punto de que se le llama el primer autntico escolstico.
Las pruebas de la existencia de Dios
Todo el pensamiento de San Anselmo se halla dominado por la idea de Dios. ste es el
problema que inspira y unifica todas sus investigaciones. A este propsito, es preciso formular
una primera distincin: una cosa es hablar de la existencia de Dios y otra diferente es
hablar de su naturaleza. Se trata de dos posturas distintas: una cosa es preguntarse si
existe algo y otra diferente es preguntarse en qu consiste. Esta distincin aparece con

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 Filosofa

toda claridad en el Monologion, donde formula las pruebas a posteriori (desde los efectos
hasta la causa) de la existencia de Dios.

a) Pruebas a posteriori. Anselmo muestra cmo desde el mundo se llega hasta Dios
a travs de cuatro pruebas. La primera se basa en la consideracin de que cada uno
tiende a aduearse de las cosas que juzga como buenas. Sin embargo, los bienes son
mltiples. Su principio, ser mltiple o ser nico? La bondad, en virtud de la cual las
cosas son buenas, slo puede ser una. Por lo tanto, si las cosas son buenas, existe la
bondad absoluta. La segunda prueba consiste en la idea de grandeza, no espacial, sino
cualitativa. La diversidad de tal grandeza, que nosotros constatamos sin lugar a dudas,
exige una grandeza suprema, de la cual todas las dems no son ms que una partici-
pacin gradual. La tercera prueba no surge de un aspecto particular de la realidad (la
bondad o la grandeza), sino del mismo ser. sta es la formulacin de Anselmo: Todo lo
que es, existe en virtud de algo o en virtud de nada. Pero nada existe en virtud de nada,
es decir, nada viene de la nada. Por tanto, o se admite la existencia del ser en virtud del
cual las cosas son, o no existe nada. Pero puesto que existe algo, existe el ser supremo.
La cuarta prueba se extrae de la constatacin de los grados de perfeccin, que se basa
en la jerarqua de los seres y exige que haya una perfeccin primera, absoluta.

b) La prueba a priori o argumento ontolgico. Estos son sus trminos esenciales: Dios
es aquello de lo cual nada ms grande puede pensarse (id quo maius cogitan nequit).
Y esto lo piensa incluso el ateo o el necio del que habla el salmo, que dice en su corazn:
Dios no existe. Para negar a Dios, sabe que habla de un ser del cual no puede pensar-
se nada ms grande. Por lo tanto, si el ateo piensa en Dios, Dios se halla en su intelecto,
o no pensara ni negara su existencia. Pero cuando niega que Dios exista, el ateo quiere
decir que Dios no existe fuera de su intelecto, es decir, en la realidad. Y en esto consiste
la contradiccin: si piensa que Dios es el ser del cual no puede pensarse nada mayor, y
al mismo tiempo niega que exista fuera de su pensamiento, se ver inducido a admitir
que es posible algo ms grande que Dios, que no slo existe en el pensamiento sino
tambin en la realidad. Lo cual es contradictorio, porque afirma y niega que Dios sea el
ser del cual no existe nada ms grande. En otras palabras: si Dios es el ser del cual no
se concibe nada mayor, no es posible considerarlo como existente en el pensamiento
pero no en la realidad, porque en tal caso no sera el ms grande.

Las verdades de fe se hallan previamente supuestas (fides quae creditur) en sus contenidos,
que no son el fruto de una indagacin racional, sino que la fe misma los ofrece a dicha
indagacin. La fe contina siendo el punto de partida, una especie de pilar de toda la
construccin racional. La razn sirve para desentraar las verdades de fe o para
iluminarlas mediante una argumentacin dialctica.

Toms de Aquino (1224 1274)

El ms grande de los escolsticos, autntico genio metafsico y uno de los ms grandes
pensadores de todos los tiempos, Toms de Aquino elabora un sistema de saber de
ndole ms aristotlica que platnico-Agustiniana, admirable por su transparencia lgica y
por la orgnica conexin de sus partes.

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 Filosofa

Razn y fe Filosofa y teologa

Resulta desconcertante nos dice Gilson el hecho de que hombres que sostienen
que la gracia puede mejorar moralmente a los hombres, se nieguen a admitir que la
revelacin pueda mejorar la filosofa en cuanto filosofa. Incluso en la metafsica, entre
las doctrinas de Aristteles y de Toms ha existido la misma continuidad que se ha dado
entre la concepcin del mundo anterior a la encarnacin de Cristo, y la posterior.. La fe,
pues, mejora la razn, al igual que la teologa lo hace con respecto a la filosofa. La gracia
no substituye la naturaleza, pero la perfecciona. Lo cual significa dos cosas: primero, que
la teologa rectifica la filosofa, pero no la substituye, al igual que la fe orienta la razn,
pero no la elimina. Por lo tanto es necesario elaborar una filosofa correcta para que se
haga posible una buena teologa. En segundo lugar, la filosofa en cuanto preambulum
fidei posee una autonoma propia, porque hay que formularla con instrumentos y mtodos
que no se asimilan a los instrumentos y al mtodo de la teologa.
La teologa no sustituye la filosofa, es preciso partir de las verdades racionales, porque
la razn es la que nos sirve de terreno comn: Es necesario recurrir a la razn, a la
que todos deben asentir. Sobre esta base es posible obtener los primeros resultados
universales, porque son racionales, y edificar sobre ellos un razonamiento posterior que
sirva para profundizar desde un punto de vista teolgico; Toms est convencido de que
el hombre y el mundo, a pesar de su radical dependencia de Dios en el ser y en el obrar,
disfrutan de una relativa autonoma, sobre la que debe reflexionarse con los instrumentos
de la pura razn, poniendo en juego todo el potencial cognoscitivo para responder a la
vocacin originaria de conocer y dominar el mundo.
La metafsica y su estructura fundamental
Toms expone las lneas fundamentales de su metafsica en la obra juvenil El ente y
la esencia, donde explcita los conceptos de ente y de esencia, trazando los rasgos
caractersticos de las premisas tericas que regirn su construccin filosfico-teolgica.
a) El ente lgico. La nocin fundamental es la de ente, que indica cualquier cosa existente.
Puede ser lgico puramente conceptual o real. Tal distincin es de una inmensa
importancia, porque significa que no todo lo pensado existe realmente. El ente lgico se
expresa mediante el verbo copulativo ser, conjugado en todas sus formas. Su funcin
consiste en unir diversos conceptos, sin pretender con ello que stos existan efectivamente
en la realidad, por lo menos del modo en que nosotros los concebimos.
b) El ente real. Toda realidad, tanto el mundo como Dios, es ente, porque tanto el mundo como
Dios son, existen. El ente se predica de todo, tanto del mundo como de Dios, pero de una
forma analgica, porque mientras que Dios es el ser, el mundo tiene ser.

Los trascendentales
La nocin de trascendental implica la identificacin total de uno, verdadero y bueno
con el ser, en el sentido de que son inseparables de l, hasta el punto de que poseen
una mutua y total convertibilidad.
1) La unidad del ente (omne ens est unum). Decir que el ser es uno significa que el ser
es intrnsecamente no contradictorio, no est dividido, aunque sea participable.
2) La verdad del ente (omne ens est verum). Lo verdadero es un trascendental del ente
en el sentido de que todo ente es inteligible, racional.

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 Filosofa

3) La bondad del ente (omne ens est bonum). Aunque no se le pueda calificar de tesis
central, lo cierto es que esta tesis es la que sirve para calificar de cristiana a la metafsica
de Toms. Todo lo que es todo ente es bueno, porque es fruto y manifestacin de la
bondad suprema y libremente difusiva de Dios.

Las cinco vas para demostrar la existencia de Dios

En el contexto de las lneas metafsicas antes expuestas no ser difcil de comprender
el valor de las cinco pruebas o vas a travs de las cuales Toms llega a su nica meta,
Dios, en el cual todo se unifica y adquiere luz y coherencia.

a) La va del cambio. Escribe Toms en la Summa theologiae: La primera va, y la ms

evidente, es la que parte del cambio. En efecto, es cierto y consta a nuestros sentidos
que en este mundo cambian algunas cosas. Ahora bien, todo lo que cambia est movido
por otro, porque una cosa no cambia.

b) La va de la causalidad eficiente. La segunda va parte de la naturaleza de la causa

eficiente. En el mundo de las cosas sensibles nos encontramos con que existe un orden
de causas eficientes. No se conoce ningn caso y en realidad, no es posible en el que
una cosa sea causa eficiente de s misma, porque entonces tendra que ser antecedente
a s misma, lo cual es imposible.

c) La va de la contingencia. La tercera va est tomada de la posibilidad y se desarrolla

as. En la naturaleza hallamos cosas que es posible que sean y que no sean, porque nos
encontramos con que se engendran y se corrompen, y por consiguiente, tanto les es
posible ser como no ser. Pero es imposible que existan siempre, porque lo que puede no
ser, en algn momento no es.

d) La va de los grados de perfeccin. La cuarta va est tomada de la gradacin que

puede encontrarse en las cosas. Entre los entes, hay entes ms buenos y menos buenos,
ms y menos verdaderos, nobles, y as sucesivamente. Pero ms o menos son
predicados de cosas distintas, en la medida en que se parecen de manera diferente a
algo que es lo mximo, al igual que se dice que una cosa es ms clida en la medida en
que ms se asemeja a aquello que es mximamente clido.

e) La va de la finalidad. La quinta va est tomada del gobierno del mundo. Vemos que
las cosas que carecen de conciencia, como los cuerpos naturales, actan segn una
finalidad, y esto se hace patente por el hecho de que actan siempre, o casi siempre,
del mismo modo, para obtener mejores resultados. Por tanto, se aprecia con claridad
que alcanzan su propsito no por azar, sino de manera intencionada. Ahora bien, todo
lo que no tiene conocimiento no puede moverse hacia un fin, a menos que est dirigido
por algn ente dotado de conocimiento e inteligencia, como la flecha est dirigida por el
arquero. Por eso, existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales hasta su
propio fin: a este ser nosotros lo llamamos Dios.

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 Filosofa

Guillermo de Ockham (1280/1288 1349)

El franciscano Guillermo de Ockham es la figura que interpreta a la perfeccin las mltiples
actitudes con que se clausura la edad media y se abre el siglo XIV. Ockham es perfectamente
consciente de la fragilidad terica de la armona existente entre razn y fe, as como del
carcter subsidiario de la filosofa con respecto a la teologa. Considera que son
intiles y perjudiciales los intentos tomistas, de Buenaventura y escotistas de utilizar
como intermediarios entre razn y fe diversos elementos aristotlicos o agustinianos,
elaborando complejas estructuras metafsicas y gnoseolgicas. En la Lectura Sententia-
rum, Ockham escribe: Los artculos de fe no son principios de demostracin y tampoco
conclusiones, y ni siquiera son probables, ya que aparecen como falsos ante todos, o
ante la mayora, o ante los sabios: entendiendo por sabios aquellos que se confan a la
razn natural, puesto que slo se entiende de este modo el sabio en ciencia y en filosofa.
El mbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno al reino del conocimiento
racional. La filosofa no es una servidora de la teologa y sta no es una ciencia sino un
conjunto de proposiciones que se mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la
fe, pero sin una coherencia racional. La razn ya no puede ofrecer ningn apoyo, porque
no logra otorgar al dato revelado ms transparencia que la que le da la fe. Las verdades
de fe son un don gratuito de Dios y deben seguir sindolo. No es honrado revestir de
plausibilidad racional unas verdades que trascienden la esfera humana y que desvelan
perspectivas que seran impensables e inalcanzables de otra forma. La razn humana
posee un mbito y una tarea diferentes del mbito y de la tarea de la fe.

Con respecto al dogma de la Santsima Trinidad y rechazando los intentos de Agustn,

Anselmo y Buenaventura de mostrar su racionalidad o, al menos, su concordancia con
la estructura de la psique humana o con el mundo, Ockham escribe: Que una nica
esencia simplicsima sea tres personas realmente distintas, es cosa de la que no puede
convencerse ninguna razn natural y slo afirma la fe catlica, como algo que supera
todo sentido, todo intelecto humano y casi toda razn. Niega la posibilidad de cualquier
interpretacin racional de esta suprema verdad de la fe cristiana de una manera tan
radical que seala la fase final de la escolstica. La razn ya no puede ofrecer ningn
apoyo, porque no logra otorgar al dato revelado ms transparencia que la que le da la fe.
Las verdades de fe son un don gratuito de Dios y deben seguir sindolo. No es honrado
revestir de plausibilidad racional unas verdades que trascienden la esfera humana y que
desvelan perspectivas que seran impensables e inalcanzables de otra forma. La razn
humana posee un mbito y una tarea diferentes del mbito y de la tarea de la fe.

La distincin tajante entre Dios omnipotente y la multiplicidad de los individuos, sin

ms nexo recproco que el puro acto de la voluntad creadora divina, indescifrable desde
el punto de vista racional, lleva a Ockham a concebir el mundo como un conjunto de
elementos individuales, sin ningn vnculo real entre s, no ordenables en trminos de
naturaleza o de esencia. La exaltacin del individuo llega hasta tal punto que Ockham
niega tambin la distincin entre materia y forma internas del individuo, porque si
tal distincin fuese real, comprometera la unidad y la existencia de aqul. La absoluta
primaca del individuo posee dos consecuencias fundamentales. En primer lugar, en
oposicin a las concepciones aristotlicas y tomistas segn las cuales el verdadero saber
tiene por objeto lo universal, La segunda consecuencia es que todo el sistema de causas

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 Filosofa

necesarias y ordenadas, que constituan la estructura del cosmos platnico y aristotlico,

cede su lugar a un universo fragmentado en numerosos individuos aislados, absolutamente
contingentes, porque dependen de la libre eleccin divina.

La primaca del individuo lleva a la primaca de la experiencia, sobre la cual se fundamenta el

conocimiento. A este propsito hay que distinguir entre conocimiento incomplejo, referente
a los trminos singulares y a los objetos designados por stos, y conocimiento complejo,
referente a las proposiciones que se hallan compuestas de trminos. La evidencia de
una proposicin surge de la evidencia de los trminos que la componen. Si no existe
sta, tampoco podr existir aqulla. De aqu procede la importancia del conocimiento
incomplejo, que puede ser intuitivo y abstractivo. A propsito del primero, Ockham escribe:
Mediante el conocimiento intuitivo se otorga el primer asentimiento a una verdad
contingente [...]. En segundo lugar, con el conocimiento intuitivo juzgo que hay una cosa
no slo cuando la hay, sino tambin que no la hay cuando no la hay.

El conocimiento intuitivo, pues, se refiere a la existencia de un ser concreto y por eso se

mueve en la esfera de la contingencia, porque atestigua que una realidad existe o no.
La importancia del conocimiento intuitivo consiste sobre todo en el hecho de que es el
conocimiento fundamental, sin el cual no seran posibles los dems. El conocimiento
experimental (experimentalis notitia) comienza a partir del conocimiento intuitivo. Por
eso, aquel que puede realizar un experimento de una verdad contingente y, mediante
ella, de la verdad necesaria, posee un conocimiento incomplejo de un trmino o de un
ente, conocimiento que no posee quien no pueda realizar dicha experiencia. Por ello,
en opinin de Ockham, Aristteles afirm que la ciencia parte del conocimiento de las
cosas experimentables. El empirismo de Ockham se muestra radical, si bien no es de
tipo sensista. Con respecto al conocimiento abstractivo, Ockham escribe que puede
tomarse en un sentido doble: de un modo, en cuanto que se refiere a algo abstrado
desde muchos individuos, y as, el conocimiento abstractivo es conocimiento de algo
universal que puede abstraerse de muchos [...]. De otro modo, el conocimiento abstractivo
hace abstraccin de la existencia y de la no existencia y de las dems condiciones que
suceden a una cosa o se predican de ella de forma contingente.

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 Filosofa

UNIDAD 3
Edad Moderna

La poca que se denomina Edad Moderna est altamente influenciada por el estudio de lo
subjetivo partiendo del enfoque humanista del Renacimiento. El nacimiento de la nueva ciencia
llevar al derrumbe definitivo de la escolstica y los argumentos aristotlicos o platnicos para
solucionar los problemas centrales del pensamiento filosfico. La burguesa como clase social
ascendente, el auge de la vida en la ciudad y la investigacin como mtodo sern los motores de
la filosofa moderna. Son dos corrientes filosficas las que emergern en este contexto histrico:
El empirismo y el racionalismo.

Racionalismo
El conocimiento basado en la razn
Ren Descartes (1596 1650)
Para Bertrand Russell es justo considerar a Descartes como el fundador de la Filosofa
moderna, ya que es el primer pensador de alta capacidad filosfica cuya perspectiva
est profundamente influida por la nueva fsica y la nueva astronoma, an conserva
mucho del carcter escolstico, sin embargo se esfuerza por construir una nueva forma
de pensamiento filosfico, este hecho no ocurra desde la Grecia Clsica. Se reconoce
a Descartes como un excelente escritor, por su estilo fcil, nada pedante y su inters
manifiesto en comunicar aquello que ha descubierto a los hombres inteligentes del
mundo, no slo a los alumnos. En l se produce la inquietud cuando al terminar sus es-
tudios afirma encontrarse perdido entre tantos errores y dudas, al tratar de instruirme
no haba conseguido otro provecho que haber descubierto cada vez ms mi ignorancia.
A la lgica le otorga un lugar didctico pedaggico y la relaciona con la silogstica tradi-
cional, no la condena, pero considera que mediante tal procedimiento ellos no conocen
nada nuevo y, en consecuencia, la dialctica comn es del todo intil para quien anhela
indagar la verdad de las cosas, y nicamente puede servir de ayuda para exponer la
verdad, pero no la conquista. Advertir entonces la falta de un mtodo que establezca
el orden y, al mismo tiempo, constituya un instrumento heurstico y fundacional de
veraz eficaz.

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 Filosofa

Adems, aunque admire el rigor del saber matemtico, critica tanto la aritmtica como
la geometra tradicionales, porque han sido elaboradas con procedimientos no subordinados
a una direccin metodolgica clara, aunque se muestren lineales. Que sus deducciones
sean rigurosas y coherentes no significa que la aritmtica y la geometra hayan sido
establecidas en el marco de un mtodo correcto, que jams fue elaborado tericamente.
Cuando ante nuevos problemas nos vemos como desarmados y casi inducidos a
comenzar desde el principio, la razn de ello reside en la falta de un criterio rector que
nos acompae en la solucin de los nuevos problemas.

En este contexto de crtica y de recuperacin de las ciencias matemticas hay que leer
el pasaje en el que Descartes, siempre en el Discurso del mtodo, afirma que quiere
inspirar el mtodo del nuevo saber en la claridad y el rigor tpicos de los procedimientos
geomtricos: Aquellas largas cadenas de razonamientos, todas ellas sencillas y fciles,
de las que se suelen servir los gemetras para llegar hasta sus ms difciles
demostraciones, me haban dado la ocasin de imaginar que todas las cosas que el
hombre puede conocer se producen del mismo modo y que, si nos abstenemos de aceptar
por verdadera una cosa que no lo es, y siempre que se respete el orden necesario para
reducir una cosa de otra, no habr nada que est tan lejano que al final no pueda llegarse
all, ni nada tan oculto que no pueda descubrirse.

Si toda la casa se derrumba, si se hunden la vieja metafsica y la vieja ciencia, entonces

el nuevo mtodo aparecer como el principio de un saber nuevo, que est en condiciones
de impedir que nos dispersemos en una serie inarticulada de observaciones o se caiga
en formas nuevas y ms refinadas de escepticismo En efecto, estas son dos lgicas
consecuencias del derrumbamiento de las antiguas concepciones, bajo la presin de
nuevas conquistas cientficas y de las nuevas instancias filosficas tan difundida como
la confianza en el hombre y en su poder racional, se halla la incertidumbre acerca del
camino que hay que tomar para garantizar aquella confianza, superando toda duda La
filosofa tradicional, demasiado ajena a aquel conjunto de nuevos descubrimientos y
elaboraciones tericas que haban sido posibles gracias a instrumentos tcnicos que,
potenciados o corrigiendo a nuestros sentidos, se introducan en reinos inexplorados
hasta entonces no puede evitar el conflicto. Se hace urgente disear una filosofa que
justifique la confianza general en la razn.

Al escepticismo disgregador no se le poda oponer ms que una razn metafsicamente

fundamentada, capaz de dirigir la bsqueda de la verdad, y un mtodo universal y fecundo.

Discurso del mtodo

Las reglas. En las Regulae ad directionem ingenii Descartes quiere ofrecer reglas
fciles y ciertas que, a quien las observe escrupulosamente, le impidan tomar lo falso
por verdadero, y sin ningn esfuerzo mental, aumentando gradualmente la ciencia, lo
conduzca al conocimiento verdadero de todo aquello que sea capaz de conocer. Sin
embargo, si en la obra que acabamos de citar llega a enumerar veintiuna reglas e
interrumpi la redaccin de la obra para evitar un exceso de prolijidad en el Discurso
del mtodo reduce a cuatro tales reglas. Descartes justifica as dicha simplificacin: A
menudo, una gran cantidad de reglas no sirve ms que como pretexto a la ignorancia
y al vicio, por lo que una nacin mejor se regular cuanto menos reglas tenga, siempre
que sean observadas con rigor; del mismo modo, pens que en lugar de la multitud de

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 Filosofa

reglas de la lgica me bastaban las cuatro siguientes, con la condicin de que decidiese
observar las con firmeza y de manera constante, sin ninguna excepcin.

a) La primera regla que es tambin la ltima: Nunca acoger nada como verdadero, si antes
no se conoce que lo es con evidencia: por lo tanto evitar con cuidado la precipitacin y la
prevencin; y no abarcar en mis juicios nada que est ms all de lo que se presentaba ante
mi inteligencia de una manera tan clara y distinta que exclua cualquier posibilidad de duda.
Es el principio normativo fundamental: hablar de ideas claras y distintas es decir, hablar de
ideas evidentes, es necesaria la reciprocidad entre razn y contenido del acto intuitivo.
b) La segunda regla es dividir todo problema en tantas partes menores como sea posible y
necesario para resolverlo mejor, es la defensa del mtodo analtico.
c) La tercera regla es la de conducir con orden mis pensamientos, comenzando por los
objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ascender poco a poco, como a travs
de escalones, hasta el conocimiento de los ms complejos; suponiendo que hay un orden,
asimismo, entre aquellos cuyos objetos no preceden naturalmente a los objetos de otros.
Se deben recomponer las partes en un todo, es decir, un ejercicio de sntesis.
d) La ltima regla considera evitar toda precipitacin y controlar los pasos individuales:
efectuar en todas las partes enumeraciones tan complejas y revisiones tan generales que
se est seguro de no haber omitido nada

La duda metdica
Una vez establecidas las reglas del mtodo, es necesario justificarlas o, mejor dicho,
dar cuenta de su universalidad y su fecundidad. Es cierto que la matemtica siempre
se ha atenido a estas reglas. Sin embargo, quin nos autoriza a extenderlas fuera de
su mbito, convirtindolas en modelos del saber universal? Cul es su fundamento?
Existe una verdad no matemtica que refleje en s misma los rasgos de la evidencia y
de la distincin y que sin verse en ningn caso sometida a la duda pueda justificar tales
reglas y ser considerada como fuente de todas las dems verdades posibles? Para responder a
esta serie de preguntas Descartes aplica sus reglas al saber tradicional para comprobar
si contiene alguna verdad tan clara y distinta que permita eliminar cualquier motivo de
duda. Si el resultado es negativo, en el sentido de que con estas reglas no es posible
llegar a ninguna certeza, a ninguna verdad que posea los caracteres de claridad y distincin,
entonces habr que rechazar ese saber y admitir su esterilidad. Al contrario, si la aplicacin
de estas reglas nos conduce a una verdad indubitable, entonces habr que asumir que
sta es el comienzo de una larga cadena de razonamientos o el fundamento del saber.
La condicin que habr que respetar a lo largo de esta operacin es la siguiente: no
es lcito aceptar como verdadera una asercin que se vea teida por la duda o por una
posible perplejidad. Es obvio escribe Descartes en las Meditaciones metafsicas que
no ser necesario, para llegar a esto probar que [las opiniones formadas previamente]
sean todas falsas, tarea que no tendra fin. Es suficiente con tomar en examen aquellos
principios sobre los cuales est fundado el saber tradicional. Si caen tales principios, las
consecuencias perdern todo valor.

No existe en el saber ningn sector vlido. La casa se hunde porque los cimientos estn
socavados. Nada resiste a la fuerza corrosiva de la duda. Por lo tanto, en las Meditaciones
metafsicas Descartes escribe: Yo su pongo que todas las cosas que veo son falsas; me
digo a m mismo que jams ha existido nada de lo que mi memoria llena de mentiras me

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 Filosofa

representa; pienso que no tengo ningn sentido; creo que el cuerpo, la figura, la extensin,
el movimiento y el lugar no son ms que ficciones de mi espritu. Qu podr, pues,
ser considerado como verdadero? Ninguna otra cosa, quizs, que no sea que en el
mundo nada hay de cierto? Es obvio que aqu no nos encontramos ante la duda de los
escpticos. Aqu la duda quiere llevar hasta la verdad. Por esto se la llama metdica,
en la medida en que constituye un paso obligado, pero tambin provisional, para llegar
hasta la verdad. Descartes seala lo siguiente: No es que yo imite a los escpticos, que
dudan por dudar y hacen gala de estar siempre indecisos; por el contrario, todo mi plan
tenda a concederme seguridad y a apartar la tierra y la arena para encontrar la arcilla
y la roca. Descartes quiere poner en crisis el dogmatismo de los filsofos tradicionales
y, al mismo tiempo, combatir aquella actitud prxima al escepticismo que se dedicaba a
ponerlo todo en duda, sin ofrecer nada a cambio. En las pginas de Descartes se pone
de manifiesto su anhelo de verdad. Aqu, la negacin remite a la afirmacin, y toda duda,
a la certeza. En definitiva, a travs de la duda Descartes quiere remover las aguas
estancadas de la conciencia tradicional, quiere que se perciba el fecundo peso de la
duda, para que surja algo ms autntico, ms seguro. Quien no lleva a cabo esta
experiencia no estar despus en condiciones de crear y ni siquiera de pensar, y se
limitar a repetir frmulas vacas o a rumiar una cultura ya digerida por otros.

La certeza fundamental
Cogito ergo sum. Despus de haberlo puesto todo en duda, inmediatamente despus,
hube de constatar prosigue Descartes en el Discurso del mtodo que, aunque quera
pensar que todo era falso, era por fuerza necesario que yo, que as pensaba, fuese algo.
Y al observar que esta verdad pienso, luego soy era tan firme y tan slida que no eran
capaces de conmoverla ni siquiera las ms extravagantes hiptesis de los escpticos,
juzgu que poda aceptarla sin escrpulos como el primer principio de la filosofa que yo
buscaba. Sin embargo, acaso esta certeza no podra verse puesta en tela de juicio por
el genio maligno? Descartes afirma en las Meditaciones meta fsicas:

Existe una potencia que no conozco, engaadora y muy astuta, que se esfuerza al mximo
por engaarme siempre. Ahora bien, si me engaa no hay ninguna duda de que existo
me engaa porque quiere no podr hacer que yo no sea nada que yo piense que
soy algo. Por lo tanto despus de haber pensado y examinado todo con gran cuidado
es necesario concluir que la proposicin. Yo soy, yo existo es absolutamente verdadera
cada vez que la pronuncio o que la concibo en mi espritu.

Qu es lo que estamos obligados a admitir como indudable, por la evidencia misma de

la verdad? En el instante en que rechazamos () todo aquello de lo que podemos dudar
() no podemos suponer al mismo tiempo que no existamos nosotros, que dudamos de
la verdad de todo aquello: en efecto, la aversin a concebir que aquello que piensa no
existe en el acto de pensar, no nos impide a pesar de cualquier suposicin extravagante
creer que la conclusin: Pienso, luego soy, es verdadera, y por lo tanto es la primera
cosa y la ms cierta que se presenta a un pensamiento ordenado. Descartes afirma
esto en los Principia Philosophiae.

En consecuencia, la proposicin pienso, luego soy es absolutamente verdadera, por-

que incluso la duda por extremada y radical que se muestre la confirma. Qu entiende

84
 Filosofa

Descartes por pensamiento? Mediante el trmino pensamiento afirma en las

Respuestas comprendo todo lo que en nosotros est hecho de forma que nos permite
ser inmediatamente conscientes de ello; as, todas las operaciones de la voluntad, del
intelecto, de la imaginacin y de los sentidos son pensamientos. He agregado inmediatamente
para excluir todo aquello que se sigue de tales operaciones; por ejemplo, un movimiento
voluntario tiene como punto de inicio el pensamiento, pero en s mismo no es pensamiento.

Nos hallamos, pues, ante una verdad que carece de intermediarios. La transparencia
del yo ante s mismo y por lo tanto el pensamiento en acto elimina cualquier duda e
indica por qu la claridad es la regla bsica del conocimiento y por qu la intuicin constituye
su acto fundamental. Aqu no se admite la existencia o mi ser si no es en la medida en
que se hace presente a mi yo, sin ningn paso discursivo. Aunque est formulada como
si fuese un silogismo, la proposicin pienso, luego soy no es un razonamiento, sino una
pura intuicin. No consiste en una abreviacin de una argumentacin como la siguiente:
Todo lo que piensa existe; yo pienso, por lo tanto existo. Se trata simplemente de un
acto intuitivo gracias al cual percibo mi existencia en tanto que pensante. Descartes, en
efecto, cuando trata de definir la naturaleza de nuestra propia existencia, sostiene que
sta es una res cogitans, una realidad pensante, en la que no hay ninguna ruptura entre
pensamiento y ser. La substancia pensante es el pensamiento en acto y el pensamiento
en acto es una realidad pensante.

Descartes llega aqu a un punto firme, que nada puede poner en tela de juicio. Sabe que
el hombre es una realidad pensante, y es muy consciente del hecho fundamental que
representa la lgica de la claridad y la distincin. De este modo conquista una certeza
inquebrantable, la primera e irrenunciable, porque est relacionada con la propia existencia,
la cual, en la medida en que es pensante, resulta clara y distinta.

Se pone el acento en que la claridad y la distincin, como reglas del mtodo de investigacin,
se encuentran fundamentadas. Empero, en qu estn fundamentadas? Acaso sobre
el ser, finito o infinito, o sobre los principios generales de la lgica, que tambin son principios
ontolgicos, como el principio de no contradiccin o el principio de identidad, cosa que
ocurre en la filosofa tradicional? No: tales reglas se basan en la certeza adquirida de
que nuestro yo o la conciencia propia como realidad pensante se presenta con los
rasgos de la claridad y la distincin. A partir de ahora la actividad cognoscitiva, sin
preocuparse por fundamentar sus con quistas en un sentido metafsico, tendr que buscar
la claridad y la distincin, que son los rasgos tpicos de aquella primera verdad que se
ha impuesto a nuestra razn, y que deben caracterizar a todas las dems verdades.
Nuestra existencia, en tanto que res cogitans, fue aceptada como algo indudable sobre
un nico fundamento: la claridad y la distincin. Del mismo modo slo se podr admitir
otra verdad en el caso de que sta muestre asimismo los rasgos de claridad y distincin.
Para llegar a tales verdades es preciso recorrer el itinerario sealado por el anlisis, la
sntesis y el control. Una asercin que posea estas cualidades ya no estar sujeta a la
duda. La filosofa deja de ser la ciencia del ser, para transformarse en doctrina del
conocimiento. Se convierte antes que nada en gnoseologa.

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 Filosofa

Por lo tanto el banco de pruebas del nuevo saber filosfico y cientfico es el sujeto humano,
la conciencia racional. Cualquier tipo de investigacin nicamente habr de preocuparse
por obtener el mximo grado de claridad y distincin, y una vez conseguidos, no tendr
que preocuparse de otras justificaciones. El hombre est hecho as, y slo debe aceptar
verdades que reflejen tales exigencias.

Blaise Pascal (1623 1662)

No querer aceptar nuevas verdades en el mbito de la razn sera una actitud irrazonable
que provocara la parlisis del progreso. Los antiguos seala Pascal han utilizado las
verdades que les haban legado sus antecesores, y las han empleado como medios
para llegar a otras nuevas; tambin nosotros hemos de tomar aquellas (verdades) que
nos ha sido entregadas del mismo modo y, siguiendo su ejemplo, convertirlas medios y no en
fin de nuestros estudios, y as tratar de superarlos, imitndoles. En efecto, nada hay ms
injusto que tratar a nuestros antecesores con ms circunspeccin que la que ellos utilizaron
con respecto a sus predecesores. Proponer y comprobar nuevas ideas no quiere decir
despreciar las investigaciones y los resultados de los antiguos. Ms bien, todo lo
contrario, porque los primeros conocimientos que ellos nos transmitieron nos han servido
a nosotros de escaln para conseguir los nuestros, tales beneficios hacen que les seamos
deudores de la superioridad que tenemos sobre ellos. Por esto podemos descubrir cosas
que a ellos le resultaba imposible hallar. De lo dicho cabe concluir que es un grave
error aquella actitud por la cual se considera un crimen el contradecir y un atentado el
aadirles algo, como si no hubiesen dejado ninguna verdad por descubrir.

Lo cierto es que los secretos de la naturaleza estn ocultos y que las experiencias que
nos la dan a conocer se multiplican de manera continua. Y ello es as hasta un punto
que hace que Pascal se pregunta si prohibir las novedades cientficas acaso no ser
un tratar indignamente a la razn humana, ponindola al mismo plano que el instinto
de los animales, eliminando su principal diferencia, que consiste en que los efectos del
razonamiento aumentan de modo continuo mientras que el instinto permanece siempre
en el mismo punto. El animal acta debido a un instinto inmutable; no ocurre lo mismo
con el hombre, que est hecho slo infinito. Una abeja y una hormiga hacen lo mismo
durante toda su vida; y una abeja y una hormiga de hoy hacen las mismas cosas que
una abeja o una hormiga hace mil aos: los animales no acumulan experiencias, sus
comportamientos estn fijados. El hombre, en cambio, no es as: el hombre se encuentra
en la ignorancia al comienzo de su vida, pero se instruye continuamente al irse desarrollando.
No slo aprovecha su propia experiencia, sino tambin la de sus predecesores, porque
conserva en la memoria los conocimientos que adquiri una vez y porque los de los
antiguos siempre estn para l en libros que han dejado. Y como conserva dichos
conocimientos, tambin puede aumentarlos con facilidad.

Lo que resulta interesante de veras, prosigue Pascal, es aquella prerrogativa particular por
la cual no slo cada hombre avanza da a da en las ciencias, sino que todos los hombres
en conjunto llevan a cabo un avance continuo a medida que envejece el universo, porque
lo mismo ocurre en el sucederse de los hombres que en las diversas edades de uno
solo de ellos. De este modo, toda la serie de los hombres, en el transcurso de todos los
siglos, debe ser considerada como un mismo hombre siempre subsiste y continuamente

86
 Filosofa

aprende. Por lo tanto, el progreso del conocimiento es el progreso de la humanidad, la

cual va sabiendo ms a medida que va envejeciendo. Por consiguiente, aquellos
que llamamos antiguos, en realidad, eran nuevos en todas las cosas y formaban precisamente
la infancia de la humanidad; y como hemos sumado a sus conocimientos la experiencia
de los siglos posteriores, en nosotros es donde puede hallar aquella antigedad que
veneramos en los dems. Estos deben ser admirados por las consecuencias que han sabido
extraer con precisin de los escasos principios que posean, y deben ser excusados por
aquellas en las que se han equivocado ms por defecto de experiencias que por la fuerza
de un razonamiento. En resumen, la madurez o la vejez de aquel hombre universal
que es la humanidad no hay que buscarla en los tiempos antiguos sino en nuestros
das. Las teoras del pasado (por ejemplo sobre la va lctea, la incorruptibilidad de los
cuerpos celestes, el horror vacui, etc.) eran teoras adecuadas para el pasado; teoras
que entonces, dados los medios de observacin existentes en aquellos tiempos, eran
las mejores disponibles. Por lo tanto, la historia pasada no debe ridiculizarse. Hay que
respetarla, pero no es necesaria venerarla. Sin los esfuerzos del pasado sin la tradicin
que nos ha precedido, no hubiramos llegado a donde estamos ahora. Empero, para
no permanecer en el punto al que llegaron los antiguos, hay que seguir avanzando y no
creer en absoluto que el progreso del conocimiento es una ofensa que hacemos a los
antiguos. Somos herederos de una tradicin a la que estamos obligados a desarrollar,
corregir e incluso contradecir, si la verdad nos urge a ello: As dice Pascal podemos
afirmar () lo contrario de lo que ellos [los antiguos] decan; y cualquiera que sea en definitiva
el valor de tal antigedad, la verdad siempre debe tener la precedencia, aunque se haya
descubierto hace poco, porque siempre es ms antigua que todas las opiniones que
se hayan formulado al respecto, y sera ignorar su naturaleza, imaginar que comenz a
existir cuando comenz a ser conocida.

Reglas para argumentar de manera convincente

El ideal del saber cientfico. En consecuencia, el saber cientfico es autnomo y distinto
de las verdades propias de fe: stas entre otras cosas son inmutables, mientras que
las verdades cientficas estn y deben estar en expansin. En los Pensamientos Pascal
escribe: La fe es diferente de la demostracin; sta es humana, aqulla es un don de
Dios. Justus ex fide vivit (); pero esta fe se halla en el corazn y no hace decir scio sino
credo. El ideal del saber, esto es, del scire, es el que Pascal expone en el escrito Sobre el
espritu geomtrico y sobre el arte de persuadir. Qu hay que hacer para que nuestras
demostraciones sean convincentes? Pascal responde que nuestras demostraciones podrn
convencer nicamente si respetan el mtodo de la geometra. A decir verdad, tambin
este mtodo posee limitaciones. Un mtodo todava ms eminente y perfecto que, sin
embargo, resulta imposible de practicar debera consistir en dos cosas principales:
una, no utilizar ningn trmino cuyo sentido no se haya explicado antes con claridad;
la otra, no enunciar jams una proposicin que no se haya demostrado a travs de ver-
dades previamente conocidas; lo cual significa, en resumen definir todos los trminos y
comprobar todas las proposiciones. Ahora bien, Pascal comenta que este mtodo sera
algo magnfico, pero es imposible: En efecto, es evidente que los primeros trminos que
habra que definir supondran otros anteriores que sirviesen para explicarlos, y de manera
anloga, las primeras proposiciones que se quisiese comprobar supondran otras
anteriores que sirviesen para explicarlos, y de manera anloga, las primera proposiciones
que se quisiese comprobar supondran otras anteriores; por lo tanto, es evidente que

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 Filosofa

jams se llegar a las primeras. As, remontndose cada vez ms a las investigaciones,
se llega por fuerza a palabras primitivas que ya no se puede definir, y a principios tan
claros que ya no se encuentran otros que lo sean ms, para servirles de comprobacin.

Esto demuestra con claridad que los hombres se hallan en una impotencia natural e
inmutable para tratar cualquier ciencia, segn un orden absolutamente completo. Sin
embargo, esta impotencia para definir todos los trminos y para demostrar todas las
proposiciones no debe llevar a la desesperacin, ya que aunque no posible un mtodo
perfecto y completo, en cambio s es posible otro mtodo inferior al anhelado, menos
convincente, pero no porque sea menos cierto. Se trata del mtodo de la geometra:
No lo define todo ni lo comprueba todo, y en esto es inferior a aqul; pero nicamente
su cosas claras y constantes para la luz natural, y por ello es perfectamente verdadero, al
estar sostenido por la naturaleza, a falta de la demostracin. Se trata, pues, de utilizar
como premisas de nuestras demostraciones si se quiere que stas sean convincentes
verdades evidentes para todos, es decir, proposiciones establecidas por aquella lumen
naturale seu intuitus mentis de que habla Descartes en las Regulae ad directionem
ingenii.

El orden o mtodo geomtrico, el ms perfecto para los hombres, consiste en definir o

demostrar todo, y tampoco en no definir nada no demostrar nada, sino en mantenerse
en el justo medio de no definir cosas claras y que comprendan todos los hombres, y
definir todas las ms; y no probar todas las cosas conocidas por los hombres y probar
todas las dems. Contra este orden pecan tanto los que tratan de definir y probarlo todo,
como los que no lo hacen en aquellas cosas que no son evidentes por s mismas. Este
es el procedimiento que indica el mtodo geomtrico, donde no se definen cosas como
el espacio, el tiempo, movimiento, el nmero, la igualdad, el crecimiento, la disminucin
y muchas otras cosas semejantes, porque estos trminos designan de un modo tan
natural las cosas que significan, a aquellos que entienden el lengua que la aclaracin
que se pretenda dar provocara ms obscuridad que esclarecimiento.

La naturaleza ha suplido la imposibilidad de definirlo todo y demostrarlo todo,

concedindonos de algunas cosas una inteligencia ms clara que la que el arte nos
procura con nuestras explicaciones. En tales circunstancias, la geometra cuando llega a las
primeras verdades conocidas se detiene y pide que stas sean aceptadas, basndose
en que no posee nada ms claro que le permita probarlas: as, todo lo que propone
la geometra est perfectamente demostrado, por la luz natural o por una prueba. La
luz natural otorga certidumbre: qu hay ms evidente que esta verdad: un nmero,
cualquiera que sea, puede aumentarse? () Quin dudar de que un nmero, sea cual
sea, puede ser dividido por la mitad? () Del mismo modo, un movimiento por lento
que sea no puede acaso reducirse a la mitad de su velocidad? Jams he conocido
a alguien que haya pensado que no se puede aumentar un espacio. Si estas cosas y
otras similares son ciertas, entonces el poder definirlas es ms una perfeccin que un
defecto, porque no procede de su obscuridad sino de su extrema evidencia, la cual es
tal que, aunque no posea la conviccin de las demostraciones, tiene, empero, su misma
certidumbre.

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 Filosofa

Existen, pues, verdades a nuestro alcance, verdades naturales conocidas por todos
como por ejemplo que el todo es ms grande que una de sus partes las cuales una
vez admitidas brindan de manera infalible conclusiones convincentes. De lo que
acabamos de decir, se deduce que el mtodo ideal que lleva a la prctica el arte de
persuadir consta de tres partes esenciales: 1) definir, mediante definiciones, claras, los
trminos de los cuales nos vamos a servir; 2) proponer principios o axiomas evidentes
como fundamento de la prueba; 3) substituir mentalmente, en la demostracin, los
trminos definidos por las definiciones. A criterio de Pascal, estas tres partes esenciales hay
que explicitarlas a travs de un conjunto de reglas que, respectivamente hagan referencia
a las definiciones, los axiomas y las demostraciones. Las reglas esenciales, a este
respecto, son las siguientes:

1) Reglas necesarias para las definiciones. No admitir nunca, sin definicin, un trmino que sea
un poco obscuro o equvoco. Usar en las definiciones slo trminos perfectamente conocidos
o previamente explicados.
2) Reglas necesarias para los axiomas. Enunciar slo cosas evidentes en los axiomas.
3) Reglas necesarias para las demostraciones. Probar todas las proposiciones, usando slo los
axiomas que sean mximamente evidentes por s mismos, o proposiciones ya demostradas
o admitidas. No abusar nunca de la equivocidad de los trminos, olvidando substituir
mentalmente las definiciones que restrinjan o expliquen su sentido.

Baruch Spinoza (1632 1677)

El pensamiento de Spinoza comienza a forjarse desde la juventud, cuando se enfrent
a la fe juda debido a la imposibilidad de conciliar el pensamiento filosfico con el
teolgico, el 1656 incluso fue excomulgado y expulsado de la sinagoga, por lo que se
vio sin familia y sin amigos; aunque su excomunin lo alej de los judos no fue as de
los cristianos, y si bien es cierto nunca se adhiri al cristianismo si tuvo, en este crculo
renovado por la tolerancia religiosa, una buena acogida en incluso proteccin. Sus fuentes
de inspiracin son muy variadas: la filosofa de la antigedad tarda, la escolstica, la
escolstica de los siglos XVI y XVII, el pensamiento renacentista, Descartes y Hobbes; sin
embargo, todas esas fuentes se combinaron en una de las etapas ms significativas
del pensamiento occidental moderno. Es de destacar que su vida se hallaba en plena
consonancia con su metafsica, su vida era la prueba ms significativa de la credibilidad
de su mensaje espiritual.

Spinoza no se pregunta cul es la metodologa correcta de la verdad y cules son los

rasgos de la verdad misma para satisfacer un inters terico abstracto, sino que investiga
cul es la verdad capaz de otorgar un sentido a la existencia humana, y por lo tanto,
quiere descubrir cul es el bien que cuando se posee garantiza al hombre felicidad. La
verdad que interesa a Spinoza no es la del tipo matemtico o fsico, es decir, un tipo de
verdad que no incide en la existencia humana, sino aquella verdad que interesa ms que
ninguna otra a la vida humana: aquella verdad que se busca para gozar de ella y en cuyo
disfrute tiene lugar la realizacin y la perfeccin de la existencia, y por lo tanto la felicidad.

89
 Filosofa

Ante todo su obra influye el plano de la tica. Spinoza afirma que para buscar la felicidad
primero es necesario asumir una nueva disciplina de vida, intentando que las cosas que
los hombres persiguen para alcanzar la felicidad (placer, riqueza y logro de los honores)
sean reemplazados. Al respecto del placer Spinoza afirma que el nimo mientras goza
del placer llega a ajustarse del todo a l y no puede ocuparse de otra cosa. Si se busca
la riqueza el hombre es absorbido de manera continuada, y se obliga a s mismo a seguir
permanentemente esa bsqueda y si se fracasa la tristeza es profunda. Caso parecido
se aplica a la consecucin de honores, con el agravante que la vida se conforma a
agradar a otros. Spinoza afirma que abandonar estas formas de bsqueda de felicidad
equivala a perder males ciertos por un bien incierto.

Spinoza afirma que para que la vida de los hombres se dirija al fin correcto debe: 1) de la
naturaleza habr de conocer slo lo que le sea indispensable para realizar el fin indicado: 2)
se debe construir una sociedad que permita que el mayor nmero posible de hombres
obtengan ese fin; 3) hay que elaborar una moral y una pedagoga que estn en funcin
de dicho objetivo; 4) ser preciso cultivar de un modo adecuado la ciencia mdica, lo cual
al favorecer la salud facilitar la consecucin del objetivo que nos proponemos; 5) habr
que cultivar la mecnica y la tcnica, que permitirn ahorrar tiempo y fatigas; 6) ser
necesario enmendar y purificar el intelecto, para volverlo idneo y comprender lo mejor
posible la verdad.

Sus reglas de vida se reducen a las tres siguientes: 1) ser necesario hablar de acuerdo
con la capacidad del hombre corriente, ajustarse a su forma de actuar en todo lo que no
constituya un impedimento para el logro de nuestros fines. Esto nos asegurar muchas
ventajas, entre las que se destaca conseguir que el hombre corriente asuma una actitud
favorable hacia nosotros, al escuchar la verdad; 2) ser necesario gozar de los placeres
slo en la medida suficiente para conservar la buena salud; 3) ser necesario buscar el
dinero u otros bienes materiales slo en la medida requerida para vivir y mantenerse en
buena salud, y para adecuarse a los usos y costumbres de nuestro pas, siempre que
esto no se halle en desacuerdo con nuestros objetivos.

Dios y el mundo: natura naturans y natura naturata

Spinoza entiende por Dios la substancia con sus (infinitos) atributos; en cambio, el
mundo nos es dado por los modos, por todos los modos infinitos y finitos. Empero, stos
no existen sin aqullos; por lo tanto, todo est necesariamente determinado por la
naturaleza de Dios y nada existe que sea contingente (como hemos visto). El mundo
es la necesaria consecuencia de Dios. Spinoza llama tambin a Dios natura naturans,
y al mundo, natura naturata. Natura naturans es la causa, y natura naturata, el efecto
de aquella causa, que no se halla fuera de la causa y que es capaz de mantener dentro
de s mismo esa causa. Puede decirse que la causa es inmanente al objeto, y tambin
viceversa que el objeto es inmanente a su causa, de acuerdo con el principio segn el
cual todo est en Dios.

Ahora estamos en condiciones de comprender por qu Spinoza no atribuye a Dios el

intelecto, la voluntad y el amor. En efecto, Dios es la substancia, mientras que intelecto,
voluntad y amor son modos del pensamiento absoluto (que es un atributo); se entiendan
como modos infinitos o como modos finitos, lo cierto es que pertenecen a la natura
naturata, es decir, al mundo. Por lo tanto, no puede afirmarse que Dios proyecte con su

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 Filosofa

intelecto el mundo, que lo quiera mediante un acto de eleccin libre o que lo cree por
amor, ya que estas cosas son posteriores a Dios, proceden de l: no son lo originario,
sino una consecuencia. Atribuir estas cosas a Dios significara cambiar el plano de la
Naturaleza naturante por el de la Naturaleza naturada.

El conocimiento
Todo lo que pueda ser percibido por un intelecto infinito como constituyendo la esencia
de una substancia solo pertenece a una nica substancia y por consiguiente () la substancia
pensante y la substancia extensa son una sola y misma substancia que se capta a veces
bajo este atributo y a veces bajo aquel otro. As un modo de la extensin y la idea de este
modo son una sola y la misma cosa pero expresada de dos maneras algunos judos
parecen haberlo vislumbrado de forma vaga cuando afirman que Dios el intelecto de
Dios y las cosas que l conoce son una sola y la misma realidad Por ejemplo el circulo
que existe en la naturaleza y la idea del circulo existente la cual est en Dios son una
sola y la misma cosa que se explica mediante atributos distintos; ya sea que concibamos
la naturaleza bajo el atributo de la extensin, o la concibamos bajo el atributo del
pensamiento o bajo cualquier otro atributo hallaremos un solo y el mismo orden o una
sola y la misma conexin de causas, es decir, el seguirse las mismas cosas unas de otras.

Cualquier idea posee necesariamente un correlato corpreo, al igual que cualquier

acontecimiento posee necesariamente una idea correlativa. Toda modificacin corporal
posee una conciencia correlativa, y viceversa. Por lo tanto, Spinoza no distingue en un
sentido absoluto entre ideas falsas e ideas verdaderas, sino slo entre ideas y conocimientos
ms adecuados o menos adecuados. Cuando habla de ideas falsas y verdaderas, quiere decir
ideas menos adecuadas o ms adecuadas. En este sentido hay que entender la
clebre doctrina de Spinoza sobre los tres gneros de conocimiento, que son tres grados
de conocimiento: 1) la opinin y la imaginacin; 2) el conocimiento racional; 3) el
conocimiento intuitivo. La primera forma del conocimiento es emprica, est ligada con
las percepciones sensoriales y las imgenes, que segn Spinoza siempre resultan
confusas y vagas. El conocimiento perteneciente al segundo gnero, que Spinoza
denomina ratio es decir razn es el conocimiento propio de la ciencia, aquella forma
de conocimiento que halla su tpica expresin en la matemtica, la geometra y la fsica
(la fsica del tiempo de Spinoza). El tercer gnero de conocimiento es el que Spinoza
llama ciencia intuitiva y que consiste en la visin de las cosas en su proceder desde
Dios. Con ms exactitud, dado que la esencia de Dios se conoce a travs de los atributos
que la constituyen, el conocimiento intuitivo procede desde la idea adecuada de los atributos
de Dios hasta la idea adecuada de la esencia de las cosas. En resumen, se trata de una
visin de todas las cosas en la visin misma de Dios.

Explicar todo esto mediante un solo ejemplo. Tmense, por ejemplo, tres nmeros, y
trtese de obtener un cuarto, que se hallen en relacin con el tercero en el mismo caso
que el segundo con respecto al primero. Los comerciantes no dudan en multiplicar el
segundo por el tercero, y dividir su producto por el primero; ya sea porque an no han
olvidado lo que sin ninguna demostracin haban odo de su maestro, o porque hayan
experimentado a menudo este procedimiento con nmeros muy sencillos, o en virtud de
la demostracin de la proposicin 19 del libro VII de Euclides, referente a la propiedad
comn de los nmeros proporcionales. Sin embargo, para los nmeros ms sencillos

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 Filosofa

no hace falta ninguno de estos medios. Si tenemos, por ejemplo, los nmeros 1, 2 y 3,
todos vern que el cuarto nmero proporcional es 6 (1 es a 2, como 3 es a 6), y esto
con mucha claridad, porque de la relacin misma que hay entre el primero y el segundo
que vemos de inmediato deducimos el cuarto nmero. El del comerciante es un ejemplo
del primer gnero de conocimiento; el que se basa en los Elementos de Euclides es un
ejemplo del segundo gnero, y el ltimo que se cita es un ejemplo del tercer gnero.

La distincin entre lo verdadero y lo falso no tiene lugar en el primer gnero de conocimiento,

el de la imaginacin y la opinin, sino que tiene lugar cuando se llega al segundo gnero,
y por supuesto, en el tercer grado se da a la perfeccin.

En consecuencia, las cosas no son como nos las presenta la imaginacin, sino como las
representan la razn y el intelecto. En particular, considerar que las cosas son contingentes
(es decir, que pueden ser o no ser) es una especie de ilusin de la imaginacin o, si se
prefiere, una especie de inadecuada concepcin de la realidad, limitada al primer grado
del conocimiento En cambio, es propio de la razn el considerar que las cosas no son
contingentes, sino necesarias. Y considerarlas como necesarias, significa considerarlas
bajo una cierta especie de eternidad Spinoza escribe Es propio de la naturaleza de la
razn el considerar las cosas como necesarias y no como contingentes. La razn percibe
dicha necesidad de las cosas de acuerdo con la realidad tal como es en s misma Pero
esta necesidad de las cosas de acuerdo con la realidad es la misma necesidad de la
naturaleza eterna de Dios Por lo tanto es propio de la naturaleza de la razn considerar
las cosas bajo esta especie de eternidad

El anlisis geomtrico de las pasiones

Las pasiones, los vicios y las locuras humanas reciben, por parte de Spinoza, un tratamiento
de tipo geomtrico: en la misma forma en que con puntos, lneas y planos se forman
cuerpos slidos, y de stos se derivan necesariamente los correspondientes teoremas.
Con su modo de vivir, el hombre no constituye una excepcin al orden de la naturaleza,
sino que lo confirma.

Las pasiones no se deben a debilidades, a la fragilidad del hombre, o a la inconstancia o

la impotencia de su nimo. Al contrario, se deben a la potencia de la naturaleza y, como
tales, no hay que detestarlas y acusarlas, sino explicarlas y comprenderlas, como a todas
las dems realidades de la naturaleza. En efecto, la naturaleza es en todas partes una
e idntica en su actuar, y por lo tanto tambin debe ser nico el modo de estudiarla en
todas sus manifestaciones.

Spinoza entiende las pasiones como algo que surge de la tendencia (conatus) a perse-
verar en su propio ser a lo largo de una duracin indefinida. Tendencia acompaada por
la conciencia, es decir, por la idea correspondiente. Cuando la tendencia slo se refiere
a la mente, se llama voluntad; cuando tambin se refiere al cuerpo, se llama apetito.
Aquello que favorece activamente la tendencia a perseverar en el propio ser, y la
incrementa, es llamado alegra; lo contrario recibe el nombre de dolor.

Sin duda ninguna, las cosas iran bastante mejor si estuviese de un modo adecuado en
poder del hombre tanto el callar como el hablar. Sin embargo, la experiencia nos ensea

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 Filosofa

muy a menudo que los hombres nada dominan menos que su lengua, y para nada son
ms impotentes que para dominar sus apetitos [...]. Y si no supiramos por experiencia
que hacemos muchas cosas de las que luego nos arrepentimos, y que con frecuencia
cuando nos vemos sacudidos por afectos contrarios vemos lo mejor y seguimos lo
peor, nada impedira creer [...] que hacemos todo libremente. As, el nio cree que le
gusta libremente la leche, y el muchacho airado quiere la venganza, y el tmido la fuga.
De igual modo el borracho cree que dice por un libre decreto de su mente aquello que
despus, estando sobrio, quisiera haber callado; de esta manera el que delira, la mujer
parlanchina, el muchacho y muchsimos otros de la misma especie creen que hablan
por la libre voluntad de su mente, cuando en realidad no pueden frenar el impulso que
les lleva a hablar; la misma experiencia, por tanto, en no menor medida que la razn,
ensea que los hombres creen ser libres slo porque son conscientes de sus propias
acciones, e ignoran las causas por las que estn determinados.

De este anlisis, que podra parecer despiadado, Spinoza extrae una conclusin positiva
desde la perspectiva tica. Si imaginamos que las acciones de los dems hombres que
nosotros consideramos nocivas, son actuaciones libres, nos vemos impulsados a odiar
a esos hombres; pero si sabemos que no lo son, no los odiaremos, o los odiaremos
mucho menos (consideraremos sus acciones como si fuesen la cada de una piedra o
cualquier otro acontecimiento natural necesario). Adems, Spinoza llega a decir que el
odio se ve acrecentado por el odio recproco, y que puede al contrario ser destruido por
el amor. Se comprende perfectamente que el odio genere odio y que el amor lo haga
desaparecer; pero si es cierta la inexorable concatenacin de causas de la que habla
Spinoza, cmo puede un hombre responder al odio con amor? Podra admitirlo cosa
que los especialistas han puesto de relieve slo en el caso de que se admitiese una
componente de libertad, que, a pesar de resultar negada con firmeza, se vislumbra en
diversas partes de la Ethica, en contra de las intenciones de su autor.

Existe un segundo elemento muy importante que hay que comprender, si se quiere
entender la Ethica de Spinoza. El juego de las pasiones y de los comportamientos humanos
aparece bajo una luz muy distinta, segn nuestro filsofo, si nos damos cuenta de que
en la naturaleza no hay perfeccin e imperfeccin, bien y mal (es decir, valor y disvalor),
al igual que no existen fines, ya que todo sucede bajo el imperio de la necesidad
ms rigurosa. Perfecto e imperfecto son puntos de vista, es decir, modos (finitos)
del pensamiento humano, que nacen de la comparacin que el hombre instaura entre
los objetos que l produce y las realidades que son propias de la naturaleza. En efecto,
perfeccin y realidad son la misma cosa. Por lo tanto no se debe decir de ninguna realidad
natural que es imperfecta. A nada de lo que existe le falta nada: es lo que debe ser, segn
la serie de las causas necesarias.

Spinoza y el estado
El fin ltimo de la organizacin estatal no consiste en dominar a los hombres, y tampoco
en refrenarlos a travs del temor o hacerle caer a merced de otros, sino en liberar a todos
del miedo, para que en los lmites de lo posible puedan vivir con seguridad, ejerciendo lo
mejor que puedan su derecho natural a existir y a actuar sin dao propio y de los dems.
El fin del Estado repito no es el de transformar a los hombres en animales
o en autmatas, de seres racionales que eran. Justamente al contrario, consiste en

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 Filosofa

hacer que lleven a cabo sus propias funciones, tanto fsicas como mentales, en
condiciones de seguridad, que utilicen libremente su razn y que dejen por otra parte
de enfrentarse unos con otros mediante odios, clera, engaos, y de comportarse de
forma injusta en sus mutuas relaciones. En pocas palabras: el fin de la organizacin
poltica es la libertad.

Muchos han puesto de relieve la apora que representa el que el filsofo de la necesi-
dad absoluta se presente como terico de libertad poltica y religiosa. Sin embargo, la
defensa de la libertad religiosa y del Estado liberal posee races existenciales: expulsado
de la comunidad juda, rechazado por el mundo al que haba pertenecido y privado de
cualquier tipo de asideros, a Spinoza no le quedaba como dice de forma acertada K.
Jaspers en la pgina antes transcritaotra cosa que el Estado que le concedi la libertad de
vivir y de pensar. Este es precisamente el Estado sobre el cual reflexion tericamente.
Cabra incluso decir, de una forma paradjica, que slo y exclusivamente en este Estado
que garantizaba plena libertad pudo pensar el sistema de la absoluta necesidad.

Para concluir, leamos la proposicin LXVII de la parte cuarta de la Ethica, que resume a
la perfeccin la clave del pensamiento de Spinoza: El hombre libre en nada piensa me-
nos que en la muerte, y su sabidura es una meditacin sobre la vida y no sobre la muerte.

Gottfried Leibniz (1646 1716)

La posibilidad de una mediacin entre philosophia perennis y philosophi novi
En una poca en que los parmetros, los mdulos y los mtodos de las ciencias matemticas y
fsicas parecan ser los nicos posibles, incluso en el mbito de la filosofa, en particular,
dos conceptos parecan hallarse en situacin comprometida, y de forma irremediable: a)
el de fin (o causa final), junto con la visin teleolgica (finalista) global de la realidad
que se basaba en dicha nocin; b) el de substancia, entendida en el sentido de forma
substancial, junto con la correspondiente visin ontolgica de la realidad. Justamente
stos son los conceptos que Leibniz replantea, y no slo reivindica su validez, sino en
cierto sentido tambin su perennidad: a l pertenece la expresin philosophia perennis,
que indica las adquisiciones fundamentales de la filosofa antigua y medieval. Al mismo
tiempo, muestra la posibilidad de conciliar este tipo de filosofa con los descubrimientos
ms significativos de los philosophi novi, es decir, de los filsofos y cientficos modernos.

Toda la filosofa de Leibniz se basa en este grandioso intento de mediacin y sntesis
entre lo antiguo y lo nuevo, en el que le ayudaba eficaz mente su doble conocimiento,
por una parte, de los filsofos antiguos y medievales (Leibniz medit no slo sobre los
escolsticos, sino tambin sobre Aristteles y Platn), y por otra, del cartesianismo y de
los mtodos de la nueva ciencia (siendo l mismo un cientfico muy valioso).

La explicacin de los fenmenos que la nueva ciencia y el cartesianismo proponan era

de carcter mecanicista, como ya se vio. Se consideraba que la extensin y el movimiento
eran causas suficientes para brindar una adecuada aclaracin con respecto a las cosas. A
este planteamiento, que excluye de modo tajante la consideracin del fin, Leibniz opone

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 Filosofa

nada menos que la concepcin expuesta por Platn en el Fedn, precisamente en aquellas
clebres pginas en las que se dedica a narrar su segunda navegacin, es decir, su
descubrimiento metafsico fundamental (cf. volumen I, p. 126 ss). Leibniz considera que
estas pginas de Platn se adaptan a la perfeccin a su propsito y que parecen erigirse
justamente en contra de nuestros filsofos demasiado materialistas.

En dichas pginas, Platn (por boca de Scrates) critica a Anaxgoras por haberle
prometido explicar todas las cosas en funcin de la inteligencia y de la causa final, que
es la causa del bien, pero sin cumplir ms tarde su promesa, apelando una vez ms a
las acostumbradas causas fsicas, mecnicas y materiales. Por ejemplo, el hecho de
que Scrates tenga las piernas hechas de huesos, msculos, tendones, etc., explica sin
duda el que haya caminado hasta la crcel y que haya permanecido all sin huir, pero
slo lo explica desde el punto de vista del movimiento mecnico. La verdadera causa la
suprema y definitiva es de un tipo muy distinto: es la eleccin moral del bien y de lo
mejor (Scrates juzg oportuno obedecer a las leyes y que lo mejor era sufrir la condena
y, para tal consecuencia, emple las causas mecnicas de sus piernas, sus msculos y
sus tendones). En su Discurso de metafsica, Leibniz dej un espacio en el manuscrito
con el propsito evidente de traducir y volver a poner en circulacin estas pginas, cosa
que hizo efectivamente en otros lugares, llamando ms de una vez la atencin sobre
ellas, que tanto inters despertaban en l. En efecto, el pensamiento de Platn coincide
a la perfeccin a este respecto con lo que Leibniz pretende sealar, como lo demuestra
el siguiente texto, que recuerda el Fedn hasta en la formulacin del ejemplo construido
con una analoga perfecta en relacin con el que aduce Platn:

Lo dicho hasta ahora es suficiente para dar a entender que no se trata, como es obvio, de
un simple retorno a Platn, sino de un avance ulterior. Platn rechaza, en efecto, el modo
mecanicista de explicar los fenmenos, mientras que Leibniz le otorga un gran valor, en la
medida en que coincide con el punto de vista de la ciencia. Al mismo tiempo, sin embargo,
Leibniz hace ver cmo slo una consideracin finalista est en condiciones de ofrecer una
visin global de las cosas (y por lo tanto, una perspectiva verdaderamente filosfica), y cmo
la conciliacin de ambos mtodos sea muy provechosa para el conocimiento cientfico y
particular de las cosas. Transcribiremos a continuacin uno de los pasajes ms ilustrativos y
ms famosos del Discurso de metafsica, que aparece poco despus del citado previamente
y en el que se reiteran de modo programtico estos conceptos:

Pienso () que se pueden demostrar diversos efectos naturales por una doble va, ya
sea conservando las causas eficientes o la causa final (...). Resulta oportuno llevar a
cabo tales observaciones, para conciliar a aquellos que esperan explicar mecnicamente
la formacin del tejido fundamental de un animal y de todo el mecanismo de sus partes,
con aquellos que dan razn de esta misma estructura mediante las causas finales. Ambos
caminos son correctos, tanto el uno como el otro pueden ser tiles, no slo para admirar
la obra del Gran Artesano, sino tambin llevar a cabo descubrimientos tiles en fsica y
en medicina. Los autores que se internan por tales caminos no deberan atacarse recprocamente.
En cambio, constato que aquellos que se dedican a explicar la belleza de la divina anatoma
se mofan de los otros, que imaginan que un movimiento aparentemente fortuito de
determinados lquidos puede configurar una variedad tan hermosa de miembros, y
califican a stos de impos, temerarios y profanadores. Estos, a la inversa, consideran

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 Filosofa

que aqullos son simples y supersticiosos: semejantes a aquellos antiguos que acusaban
a los fsicos de impiedad, cuando stos sostenan que no era Jpiter el que produca
el trueno, sino una materia que haba en las nubes. Lo mejor sera unir entre s ambas
consideraciones; apelando a un ejemplo humilde, la habilidad de un artesano no slo
se alaba mostrando el proyecto que tena en su mente al construir las diversas piezas
de su mquina, sino tambin explicando cmo funcionan los instrumentos de los que se
ha servido para forjar cada pieza, sobre todo cuando tales instrumentos sean sencillos y
hayan sido inventados con ingenio. Dios es un artesano lo suficiente mente hbil como
para producir una mquina mil veces ms ingeniosa que la de nuestro cuerpo, sin
servirse de otra cosa que no sea un lquido muy simple constituido al efecto, de manera
que alcance luego con las leyes ordinarias de la naturaleza para que se desarrolle como
sea necesario, de modo que se produzca una consecuencia tan admirable; tambin es
cierto, empero, que esto no sucedera si Dios no fuese tambin el autor de la naturaleza.
Sin embargo, pienso que el camino de las causas eficientes, que es ms profundo y en
cierto sentido inmediato y a priori, se presenta en contrapartida muy difcil cuando se
llega a los detalles particulares; y creo que nuestros filsofos an se encuentran muy
alejados de stos. El camino de las causas finales es ms fcil, y no deja de servir para
adivinar verdades importantes y tiles, que requeriran un tiempo muy prolongado para
ser encontradas por aquella otra va, ms fsica: la anatoma puede brindarnos ejemplos
muy notables de ello.

Leibniz realiza un razonamiento anlogo con respecto a la cuestin de las formas

substanciales y de las substancias. Los filsofos modernos se equivocan cuando las
desacreditan, ya que sirven para brindar una explicacin general (filosfica) de la realidad,
que no nos proporcionan las causas mecnicas. Por otro lado, los filsofos antiguos
sobre todo los escolsticos y algunos aristotlicos se equivocaron y hacen equivocar a
quienes en ellos se inspiran, cuando pretenden explicar mediante estas formas substanciales
los fenmenos particulares de la fsica. Distinguir entre el plano de la explicacin filosfica
general y el plano de la explicacin cientfica particular permite que Leibniz efecte una
mediacin entre los puntos de vista antiguo y moderno. Vemos aqu cules son las
afirmaciones de nuestro filsofo, muy importantes:

Al parecer los antiguos, como muchas personas inteligentes habituadas a meditar con hondura,
que ensearon filosofa y teologa en los tiempos pasados y algunas de las cuales constituyen
ejemplos de santidad, tuvieron conocimiento de lo que hemos dicho (la doctrina de Leibniz sobre
la substancia, de la que hablaremos enseguida). Precisamente esto fue lo que las indujo a
introducir y mantener las formas substanciales, tan desacreditadas hoy. Estas personas no se
hallaban tan lejos de la verdad ni eran tan ridculas como se imaginan los renovadores vulgares.
Estoy de acuerdo en que la consideracin de las formas no sirve para nada en lo que hace referencia
a los fenmenos particulares de la fsica, y no debe emplearse en absoluto para explicar este o
aquel fenmeno: en esto se equivocaron nuestros escolsticos, y los mdicos de tiempos pasados
siguieron su ejemplo, creyendo dar cuenta de las propiedades de los cuerpos al hablar de formas
y cualidades, sin preocuparse por examinar el modo que utilizaban para actuar; como si pudisemos
contentarnos con decir que un reloj posee la propiedad reljica derivada de su forma, y sin
considerar en qu consiste sta. En efecto, esto puede ser suficiente para quien lo compre, siempre
que deje que sea otro quien se preocupe del resto. Pero este uso incorrecto y defectuoso de las
formas no debe hacernos rechazar una cosa cuyo conocimiento resulta tan necesario para la
metafsica que, sin ella, considero que no se pueden conocer bien los primeros principios ni elevar
lo bastante la mente hasta el conocimiento de las naturalezas incorpreas y de las maravillas

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 Filosofa

de Dios. Al igual que un gemetra no tiene ninguna necesidad de enredar su mente en el famoso
laberinto de la composicin de lo continuo y ningn filsofo moral y an menos, un jurisconsulto
o un poltico necesita esforzarse en torno a las grandes dificultades que se encuentran para
conciliar el libre arbitrio con la providencia divina, ya que el gemetra puede llevar a buen trmino todas
sus demostraciones y el poltico, tomar todas sus decisiones sin inmiscuirse en tales problemas,
que sin embargo resultan inevitables e importantes para la filosofa y la teologa; de igual modo,
un fsico puede dar razn de la experiencia, sirvindose de experiencias muy simples realizadas
antes, o de demostraciones geomtricas y mecnicas, sin necesidad de formular consideracio-
nes de orden general, que pertenecen a otra esfera; y si emplea en su mbito la cooperacin
divina, o un alma archeo, [primer principio supremo], o cualquier otra cosa de este gnero, se
aparta de lo correcto, del mismo modo que alguien antes de tomar una decisin importante de
orden prctico hiciese grandes razonamientos sobre la naturaleza del destino y de la libertad.
En realidad los hombres caen en este error con mucha frecuencia, cuando ocupan su mente
con la consideracin de la fatalidad, y a veces esto llega incluso a apartarlos de una resolucin
correcta o de una medida necesaria.

El error de Descartes
De lo dicho hasta el momento se ve con claridad que la complicada operacin mediadora de
Leibniz no se limita a distinguir entre el plano del mecanicismo cientfico y el del finalismo
filosfico, y a sobreponer ste a aqul, sino que avanza mucho ms all, eliminando la
base misma sobre la que se fundaba el mecanicismo. Segn Leibniz, extensin y
movimiento, figura y nmero no son sino determinaciones extrnsecas de la realidad,
que no van ms all del plano de las apariencias, es decir, del fenmeno.

La extensin (la res extensa cartesiana) no puede ser la esencia de los cuerpos, porque
no basta por s sola para explicar todas las propiedades corpreas. Por ejemplo dice
Leibniz no explica la inercia, aquella resistencia que el cuerpo opone al movimiento,
hasta el punto de que se re quiere una fuerza para iniciar el movimiento mismo. Esto
significa que hay algo que se encuentra ms all de la extensin y del movimiento, que
no posee una naturaleza puramente geomtrico-mecnica, y por lo tanto, fsica, y en
consecuencia es de naturaleza metafsica: sta es, precisamente, la fuerza. De dicha
fuerza proceden tanto el movimiento como la extensin.

A este propsito, Leibniz crey haber triunfado sobre Descartes, gracias al descubrimiento
de un memorable error cometido por este ltimo en una cuestin fsica. En efecto,
Descartes sostena que lo que permanece constante en los fenmenos mecnicos es
la cantidad de movimiento (mv = masa x velocidad); Leibniz, en cambio, demuestra que
esto resulta insostenible desde un punto de vista cientfico y que lo que permanece
constante es la energa cintica, la fuerza viva como la denomina Leibniz que se
expresa mediante el producto de la masa por la aceleracin (mv = masa X velocidad al
cuadrado).

La correccin de un error que Descartes haba cometido en fsica lleva a Leibniz a una
conclusin filosfica muy importante: los elementos constitutivos de la realidad (los cimientos
de sta) son algo que se halla por encima del espacio, del tiempo y del movimiento, es decir, en
aquellas substancias tan criticadas por los modernos. Leibniz reintroduce as las substancias
en cuanto principios de fuerza, como una especie de puntos metafsicos o fuerzas originarias.
Leibniz no lleg de manera repentina a tal solucin, sino a travs de una intensa meditacin
sobre Descartes, que le condujo en un primer momento a abandonar a Aristteles, luego

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 Filosofa

le llev a una fugaz superacin de Descartes mediante la aceptacin del atomismo que
Gassendi volva a proponer, y que acab en una recuperacin de la nocin aristotlica
de substancia, convenientemente replanteada y redimensionada.
Consecuencias de sus descubrimientos
a) El espacio no puede coincidir con la naturaleza de los cuerpos, como afirmaba Descartes,
y menos an puede ser el sensorium Dei que pretenda Newton, o una propiedad absoluta
de Dios, como indicaba el newtoniano Clarke. El espacio para Leibniz se convierte en un
fenmeno, es decir, un modo en el que se aparece ante nosotros la realidad, aunque no se
trata de una mera ilusin, sino de un phaenomenon bene fundatum. El espacio no es ms
que el orden de las cosas que coexisten al mismo tiempo, algo que nace de la relacin de
las cosas entre s. No es, pues, una entidad o una propiedad ontolgica de las cosas, sino un
resultado de la relacin que nosotros captamos como existente entre las cosas. Por lo tanto,
es un fenmeno bene fundatum, porque se basa en relaciones efectivas entre las cosas; pero
es asimismo un fenmeno, porque no es por s mismo un ente real.
b) Leibniz extrae conclusiones anlogas con respecto al tiempo, que se transforma en
una especie de ens rationis, exactamente igual que el espacio. El tiempo no es una
realidad subsistente, como un transcurso ontolgico, un fluir real y homogneo, sino
un fenmeno, tambin el bene fundatum. Al igual que el espacio es una consecuencia
fenomnica que surge de la relacin de coexistencia entre las cosas, el tiempo es la
consecuencia fenomnica que surge de la sucesin de las cosas. El fundamento objetivo
del tiempo reside en el hecho de que las cosas preexisten, coexisten y postexisten, es
decir, se suceden. De aqu obtenemos la idea de tiempo. Tambin la consideracin del
tiempo como entidad absoluta sera un dolo en el sentido de Bacon, que habra que
eliminar del todo.
c) Si esto es as, las leyes elaboradas por la mecnica pierden su carcter de verdades
matemticas, dotadas de una incontrovertible verdad lgica, para asumir el carcter de leyes
de la conveniencia, basadas en la regla de la eleccin de la mejor opcin, de acuerdo con la
cual Dios cre el mundo y las cosas del mundo. As, una vez ms, el mecanicismo se fractura,
para dar lugar a un finalismo superior, como afirma de manera explcita Leibniz en los
Principios de la naturaleza y de la gracia: La suprema sabidura de Dios eligi, en particular,
las leyes del movimiento ms aptas y ms convenientes para las razones abstractas y
metafsicas. Gracias a ellas, se conserva la misma cantidad de fuerza total y absoluta,
es decir, de accin; la misma cantidad de fuerza respectiva o reaccin; finalmente, la
misma cantidad de fuerza directiva. Adems, la accin es siempre igual a la reaccin,
y el efecto completo siempre es igual a su causa total. Resulta sorprendente que, si se
tienen en cuenta slo las causas eficientes o materiales, no se puede dar razn de las
leyes del movimiento que se han descubierto en nuestro tiempo, una parte de las cuales
descubr yo.
d) Desaparece la visin cartesiana del mundo y de los cuerpos vivientes como mquinas
entendidas en un sentido mecanicista: el mundo es, sin duda, una gran mquina en
su conjunto, y tambin son mquinas todos los organismos individuales, hasta en sus
partes ms pequeas; sin embargo, la mquina del universo al igual que las
mquinas-partes son la realizacin del querer divino, la actualizacin de una finalidad querida
por Dios mediante la eleccin de lo mejor, de modo que el mecanicismo no es otra cosa
que el modo a travs del cual se lleva el finalismo superior.

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 Filosofa

Empirismo
El conocimiento basado en la experiencia
John Locke (1632 1704)
El empirismo, que en Bacon y en Hobbes constituye un componente esencial, pero entrelazado
con otros y delimitado por stos (en Bacon se circunscribe de forma predominante a los
temas del experimento cientfico; en Hobbes se halla notablemente condicionado por la
teora materialista-corporesta), asume gracias a Locke su primera formulacin paradigmtica,
metodolgica y crticamente consciente. John Locke naci en Wrington (cerca de Bristol)
en 1632, el mismo ao en que naci Spinoza. Estudi en la universidad de Oxford, donde
obtuvo en 1658 el ttulo de Master of Arts y donde despus ense (como tutor) griego y
retrica, siendo nombrado censor de filosofa moral.

La obra maestra de Locke es su imponente Ensayo sobre el intelecto humano, publicado

en 1690, despus de una elaboracin que dur casi veinte aos. En 1689 haba visto
la luz la Epstola sobre la tolerancia. En el mismo ao que el Ensayo fueron publicados
los Dos tratados sobre el gobierno. En 1693 aparecieron los Pensamientos sobre la
educacin, y en 1695 se public La razonabilidad del cristianismo. Con carcter pstumo
se publicaron algunos escritos, entre los que muestran una importancia particular las
Parfrasis y notas de las Epstolas de san Pablo a los Glatas, a los Corintios, a los Romanos
y a los Efesios, y el Ensayo para la comprensin de las Epstolas de san Pablo.

Locke tuvo tres clases de intereses: a) el gnoseolgico, del que surgi el Ensayo; b) el
tico-poltico, que hall expresin adems de en sus compromisos prcticos de orden
poltico en los escritos dedicados a esta cuestin; c) el religioso, tema que ocup el
centro de la atencin de nuestro filsofo durante los ltimos aos de su vida de una
manera especial. A estos tres grandes grupos de cuestiones podra agregarse un cuarto
grupo, si bien de menor alcance, de carcter pedaggico, que se manifest a travs de
los Pensamientos sobre la educacin. A continuacin vamos a examinar por separado
cada uno de estos temas, comenzando por el primero, que es sin duda el ms relevante
de todos.

Bacon haba sostenido que constitua una imprescindible necesidad introducir un uso
mejor y ms perfecto del intelecto, y haba tratado, al menos en parte, de satisfacer
tal necesidad. Locke hace suyo este programa, desarrollndolo y llevndolo hasta una
perfecta madurez. Sin embargo, nuestro filsofo no se dedica a examinar el empleo del
intelecto huma no con respecto a determinados sectores o mbitos del conocimiento,
sino que estudia el intelecto en s mismo, sus capacidades, sus funciones y sus lmites.

Por lo tanto, no se trata de examinar los objetos, sino al mismo sujeto. De este modo se
va destacando cada vez mejor el centro de inters de la filosofa moderna y se dibuja
cada vez con mayor nitidez el camino que conducir al criticismo kantiano como meta final.
El objetivo consiste en establecer la gnesis, la naturaleza y el valor del conocimiento

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 Filosofa

humano, y de un modo particular en definir los lmites dentro de los cuales el intelecto
humano puede y debe moverse, y cules son las fronteras que no puede atravesar, es
decir, aquellos mbitos que se hallan estructuralmente veda dos para l. Locke narra en
estos trminos el origen del Ensayo, en la Epstola al lector que le sirve de introduccin:

El propsito general del Ensayo y de la nueva filosofa de Locke se expresa con plena
conciencia crtica en su Introduccin, que es la clave de toda la obra:

Si conocemos nuestra fuerza, sabremos mejor qu podemos emprender con esperanzas

de xito; despus de examinar adecuadamente los poderes de nuestro espritu y de
establecer qu es lo que podemos esperar de ellos, no nos veremos inclinados a
permanecer inactivos, sin poner a trabajar nuestro pensamiento, desesperando de
conocer nada, ni tampoco pondremos en duda todas las cosas y menospreciaremos
todo conocimiento porque existan algunas cosas que no podamos comprender. Para el
marino resulta de suma utilidad conocer la longitud de la sonda, aunque con ella no pueda
escandallar todas las profundidades del ocano. Es intil que sepa que es lo bastante larga
como para llegar al fondo en los lugares en que sea necesario para dirigir su travesa y
para advertirle de los bajos que podran perjudicarlo. Nuestra tarea, aqu, no consiste
en conocer todas las cosas, sino nicamente aquellas que conciernen a nuestra conducta.
Si logramos descubrir de qu manera una criatura racional, colocada en el estado en
que el hombre se encuentra en este mundo, puede y debe gobernar sus opiniones y las
acciones que de ellas dependen, no debemos preocupar- nos si hay otras cosas que
escapan a nuestro conocimiento. Esto es lo que, desde un principio, ha dado lugar a este
Ensayo sobre el intelecto. En efecto, pensaba que el primer paso para satisfacer diversas
indagaciones que el espritu humano haba acostumbrado a emprender consista en
realizar una inspeccin de nuestro intelecto, examinar nuestros poderes y ver para qu
cosas eran aptos. Sospechaba yo que, hasta que no hicisemos esto, habamos comenzado
por el extremo equivocado, y buscbamos en vano la satisfaccin de una tranquila y
segura posesin de la verdad, por la que estbamos tan interesados, mientras dejbamos
en libertad a nuestros pensamientos en el vasto ocano del Ser; como si toda aquella
ilimitada extensin fuese el dominio natural e indudable de nuestro intelecto, donde
nada escapase a sus decisiones y a su comprensin. No es sorprendente, pues, que los
hombres al extender sus indagaciones ms all de sus capacidades y dejando errar
sus pensamientos por profundidades en las que ya no hacen pie planteen cuestiones y
multipliquen las disputas que, dado que no llegan nunca a una solucin clara, slo sirven
para que perduren y aumenten sus dudas y se consolide en ellos un perfecto escepticismo.
Una vez que se haya considerado de modo adecuado la capacidad de nuestro intelecto,
que se haya descubierto la extensin de nuestro conocimiento y que se haya especificado
el horizonte que establece el lmite entre las partes iluminadas de las cosas y las partes
que permanecen obscuras, entre lo que es comprensible para nosotros y lo que no lo es,
quiz los hombres aceptaran con menos inconvenientes su declarada ignorancia de
algunas cosas y emplearan sus pensamientos y sus razonamientos con mayores beneficios
y satisfaccin en otras cuestiones.

El principio de la experiencia y la crtica del innatismo

En la Introduccin al Ensayo se puede leer: Debo () pedir autorizacin a quien me lea
para utilizar con frecuencia la palabra idea, como se ver en el presente tratado. Este es
el trmino que sirve mejor en mi opinin para representar una cosa que sea objeto

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 Filosofa

del intelecto cuando el hombre piensa. Por lo tanto, lo he utilizado para expresar todo
lo que puede ser entendido como imagen, nocin, especie o todo aquello alrededor de
lo cual puede ocuparse el espritu al pensar. Sin embargo, se rompe el acuerdo con
Descartes cuando se trata de establecer en qu modo llegan al espritu estas ideas
Descartes se haba pronunciado a favor de las ideas innatas. Locke por el contrario,
niega toda forma de innatismo y busca demostrar de manera sistemtica y mediante
un anlisis muy puntilloso que las ideas proceden siempre y nicamente de la
experiencia.

Como consecuencia, la tesis de Locke consiste en lo siguiente: 1) no hay ideas ni principios

innatos, 2) ningn intelecto humano, por fuerte y vigoroso que sea es capaz de forjar
o de inventar (esto es, crear) ideas, al igual que no es capaz de destruir aquellas que
existen, 3) por lo tanto, la experiencia es el origen de las ideas y, al mismo tiempo, su
limite el horizonte al cual se halla vinculado el intelecto. La crtica del innatismo, por lo
tanto, es considerada por Locke como un elemento decisivo. Debido a ello le dedica en
su integridad el primer libro del Ensayo.

1) La postura innatista que Locke critica no es nicamente la de los cartesianos, sino

tambin la de Herbert de Cherbury (1583 1648), los platnicos ingleses de la escuela
de Cambridge (Benjamin Wichcote 1609 1683, John Smith 1616 1652, Henry More,
1614 1687, Ralph Cudworth 1617-1688) y, en general todos los que en cualquier for-
ma sostengan la presencia en la mente de contenidos anteriores a la experiencia, que
haban sido impresos en ella desde el primer momento de su existencia Locke recuerda
que el criterio rector al que se remiten los defensores del innatismo de las ideas y de los
principios (tericos o prcticos) es el consenso universal del que unas y otros disfrutan
en todos los hombres Locke apela a los siguientes argumentos bsicos para refutar
dicha prueba.

a) El consenso universal de los hombres acerca de determinadas ideas y determinados

principios (en el caso de que exista, cosa que se pone en duda) tambin podra explicarse
sin la hiptesis del innatismo, mostrando sencillamente que existe otra manera de llegar a l.
b) En realidad dicho consenso universal no existe, como se constata a travs del hecho de que
los nios y los deficientes mentales no son conscientes para nada del principio de identidad
o de no contradiccin, ni de los principios ticos fundamentales.
c) Para oponerse a tal objecin sera absurdo afirmar que los nios y los deficientes poseen
estos principios innatos, pero no son conscientes de ellos; decir que hay verdades impresas
en el alma, pero que no son percibidas, es algo absurdo, ya que la presencia de un contenido
en el alma y la conciencia de dicha presencia son elementos que coinciden. Locke sostiene:
Decir que una nocin se halla impresa en el espritu y al mismo tiempo decir que el espritu
la ignora y que hasta ahora nunca ha cado en la cuenta de ella, significa convertir en nada
dicha impresin. No se puede afirmar de ninguna proposicin que est en el espritu, pero
que el espritu nunca la conoci o nunca fue consciente de ella.
d) La tesis de que hay principios morales innatos se ve desmentida por el hecho de que
algunos pueblos se comportan exactamente al revs de lo que postularan tales principios,
cometiendo acciones que para nos otros seran perversas, sin experimentar por ello el
ms mnimo remordimiento, lo cual significa que ellos consideran que su conducta no es
en absoluto perversa, sino completamente lcita. Al ilustrar esta postura, Locke abunda
en descripciones y ejemplificaciones muy diversas, pintorescas y eficaces, y concluye en

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 Filosofa

estos trminos: Si miramos en torno nuestro para ver a los hombres tal cual son, nos
encontraremos con que en un lugar experimentan remordimientos por haber realizado o
dejado de realizar aquello que, en otro sitio, consideran meritorio.
e) La idea misma de Dios no puede decirse que todos la posean, ya que hay pueblos que no
tienen ni siquiera un nombre para designar a Dios, no tienen religin ni cultos.

2) Podra formularse la hiptesis segn la cual el intelecto, aunque no tenga ideas innatas,
podra empero crear ideas o, si se prefiere, podra inventarlas. Sin embargo, Locke
excluye categricamente tal hiptesis. Nuestro intelecto puede combinar de diversos
modos las ideas que recibe, pero de ninguna manera puede concederse a s mismo
ideas simples, y tampoco una vez que las tiene puede destruirlas, aniquilarlas o anular
las, como ya hemos dicho. Locke seala: Ni siquiera la inteligencia ms notable o el
intelecto ms amplio tienen el poder, por vivaz y variado que resulte su pensamiento, de
inventar o forjar una sola idea simple y nueva para el espritu, que no haya sido aprendida
de las maneras ya menciona das; y la fuerza del intelecto tampoco puede destruir las
que ya existen. El dominio del hombre sobre este pequeo mundo de su intelecto es
aproximadamente el mismo que posee en el gran mundo de las cosas visibles, donde
su poder aunque se ejerza con arte y habilidad no logra otra cosa que componer y
dividir los materiales que halla a su alcance, pero no puede hacer nada para fabricar ni
siquiera la ms mnima partcula de materia nueva o para destruir un tomo de la que
existe. El que quiera forjar con su propio intelecto una idea simple, que no haya sido
recibida desde los objetos externos a travs de los sentidos o desde la reflexin sobre
las operaciones de su espritu, se encontrar con la misma incapacidad. Quisiera que
alguien tratase de imaginarse un sabor que nunca hubiese llegado hasta su paladar o
de darse la idea de un perfume que jams haya olido; cuando lo logre, estar dispuesto
a aceptar que un ciego puede tener las ideas de los colores y un sordo, nociones claras
de los sonidos.

3) El intelecto, en consecuencia, recibe el material del conocimiento slo a travs de la

experiencia. El alma piensa nicamente despus de haber recibido dichos materiales:
No veo ninguna razn para creer que el alma piense antes que los sentidos le hayan
proporcionado ideas sobre las cuales pensar; a medida que stas aumentan de cantidad
y el espritu las conserva, el alma gracias al ejercicio mejora su facultad de pensar
en todas sus diversas partes. A continuacin, combinando estas ideas y reflexionando
sobre sus propias operaciones, incrementa su patrimonio y su facilidad para recordar,
imaginar, razonar y utilizar otros modos de pensar.

Supongamos que el espritu, por as decirlo, sea una hoja en blanco, sin ninguna letra,
sin ninguna idea. Cmo llegarn stas all? De dnde proviene aquel vasto depsito
que la fantasa industriosa e ilimitada del hombre ha trazado all, con una variedad casi
infinita? De dnde procede todo el material de la razn y del conocimiento? Respondo
con una sola palabra: de la experiencia. Todo nuestro conocimiento se basa en ella y de
ella proviene en ltima instancia.

La doctrina de las ideas

La experiencia puede ser de dos tipos: a) experimentamos objetos sensibles externos,
o b) experimentamos las operaciones internas de nuestro espritu y los movimientos de

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 Filosofa

nuestro nimo. De esta doble fuente de la experiencia se derivan dos tipos diferentes de
ideas simples.

a) De la primera clase de experiencia provienen las ideas de sensaciones, ya sean dadas

por un nico sentido (como las ideas de colores, de sonidos o de sabores), o por varios
(como las ideas de extensin, figura, movimiento e inmovilidad).

b) De la segunda clase proceden las ideas simples de reflexiones (la idea de percepcin
y de volicin, o ideas simples que surgen conjuntamente de la reflexin y la percepcin,
por ejemplo, la idea de placer, dolor, fuerza, etc.).

Las ideas estn en la mente del hombre, pero fuera de sta hay algo que tiene el poder
de producirlas en la mente. Locke denomina ese poder que las cosas tienen de producir
ideas en nosotros con el poco afortunado trmino (tomado de la fsica de su tiempo) de
cualidad: Llamo idea a todo lo que el espritu percibe en s mismo o que es objeto
inmediato de la percepcin, el pensamiento o el intelecto; en cambio, al poder de producir
una idea en nuestro espritu le llamo cualidad del sujeto en el que se da tal poder. As,
por ejemplo, una bola de nieve tiene la cualidad de producir en nosotros la idea de blancura,
de fro y de esfera, y llamo cualidad a los poderes de producir esas ideas en nosotros, tal
como se encuentran en la bola de nieve; en la medida en que son sensaciones o percepciones
de nuestro intelecto, las llamo ideas, en cambio.

Locke introduce esta distincin con objeto de poder recoger la doctrina, ya muy difundida, de
las cualidades primarias y secundarias. Las primeras son las cualidades primarias y reales
de los cuerpos, que siempre se hallan en ellos (la solidez, la extensin, la figura, la cantidad,
el movimiento y el reposo...) Las otras, las secundarias, no son ms que los poderes de
diversas combinaciones entre las primarias, por ejemplo, colores, sabores, olores, etc. Las
cualidades primarias son objetivas, en el sentido de que las correspondientes ideas que se
producen en nosotros constituyen copias exactas de aqullas. Las cualidades secundarias, en
cambio, son subjetivas por lo menos en parte ya que no se asemejan exactamente a las
cualidades que existen en los cuerpos, si bien son producidas por stas: Hay cualidades que,
en realidad, slo son en los objetos el poder de producir en nosotros diversas sensaciones por
medio de sus cualidades primarias, es decir, el volumen, la figura y la consistencia, junto con
el movimiento de sus partes imperceptibles, como los colores, los sonidos, los sabores, etc.
(Las cualidades primarias son cualidades de los cuerpos mismos, y las secundarias surgen
mediante el encuentro de los objetos con el sujeto, pero siempre poseen su raz en el objeto.)

Nuestro espritu recibe pasivamente las ideas simples; no obstante, una vez que las
ha recibido, tiene poder para actuar sobre ellas de diversos modos, y en particular puede
combinar las ideas entre s, formando ideas complejas; tambin puede separar determinadas
ideas de otras con las que estn en conexin (abstraer), formando ideas generales.

Primero nos ocuparemos de las ideas complejas, que Locke divide en tres grandes grupos:
a) ideas de modos, b) ideas de substancias y c) ideas de relaciones.

a) Las ideas de modos son aquellas ideas complejas que, sea cual sea el modo en que se
las combine, no incluyen la suposicin de que subsisten por su cuenta, sino que son

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 Filosofa

consideradas como dependientes de la substancia o afecciones de sta (por ejemplo, la

gratitud, el homicidio, etc.).
b) La idea de substancia nace del hecho de que constatamos que algunas ideas simples
siempre van unidas y, por consiguiente, nos acostumbramos a suponer que existe un
substrato que les permite subsistir y al que estn subordinadas, aunque no sepamos en
qu consiste.
c) Las ideas de relaciones surgen de confrontar ideas entre s, y de la comparacin que
efecta el intelecto entre ellas. Cada idea puede ser puesta en relacin con otras cosas
de infinitos modos (un hombre, por ejemplo, puede ser con respecto a otros hombres
padre, hermano, hijo, abuelo, nieto, suegro, etc.). Con respecto a todas las ideas pueden
formularse consideraciones anlogas. Sin embargo, existen ideas de relaciones que poseen
una importancia particular, como por ejemplo la de causa y efecto, o la de identidad, o bien
la idea de relaciones morales, que sirven de fundamento a la tica.

El conocimiento
Las ideas, en todas las variedades antes descritas, constituyen el mate rial del conocimiento,
pero no son todava el conocimiento en sentido estricto, ya que por s mismas estn ms
ac de lo verdadero y de lo falso. No existe conocimiento si no se produce la percepcin
de un acuerdo (o un desacuerdo) entre ideas o grupos de ideas, y slo entonces se da
lo verdadero y lo falso: A mi parecer, el conocimiento no es otra cosa que la percepcin
de la conexin y del acuerdo, o del desacuerdo y el contraste, entre nuestras ideas. Slo
consiste en esto. Este tipo de acuerdo o des acuerdo puede ser de cuatro clases: a)
identidad y diversidad; b) relacin; c) coexistencia y conexin necesaria; d) existencia
real. Ahora bien, en general, el acuerdo entre ideas puede percibirse de dos modos
diferentes: 1) por intuicin, y 2) por demostracin.

1) El acuerdo entre las ideas que se percibe mediante la intuicin es el que se posee por
evidencia inmediata: En sta, el espritu no se toma el trabajo de probar o de examinar,
sino que percibe la verdad como el ojo ve la luz, nicamente dirigindose hacia ella.
As, el espritu percibe que el blanco no es negro, que un crculo no es un tringulo, que
tres son ms que dos, e igual a uno ms dos. El espritu percibe esta especie de verdad
apenas ve juntas a las ideas, por pura intuicin, sin que intervenga otra idea; y esta
especie de conocimiento es el ms claro y cierto del que es capaz la fragilidad humana.
Esta parte del conocimiento se hace irresistible y, como el resplandor de la luz solar, se
impone de inmediato a la percepcin, apenas el espritu dirige su vista en tal direccin;
no se produce ninguna vacilacin, duda o examen, sino que el espritu se ve colmado
de inmediato por su clara luz. De tal intuicin depende toda la certeza y la evidencia de
todo nuestro conocimiento.

2) Se da una demostracin cuando el espritu percibe el acuerdo o el desacuerdo entre

las ideas de una forma no inmediata. La demostracin procede a travs de pasos intermedios,
es decir, mediante la intervencin de otras ideas (una o ms, segn los casos), y es
justamente esta forma de proceder lo que se llama razn y razonar. El procedimiento
demostrativo consiste en introducir una serie de nexos evidentes por s mismos esto
es, intuitivos para demostrar la existencia de nexos no intuitivos en s mismos. Por lo
tanto, en ltima instancia, la validez de la intuicin fundamenta la validez de la demostracin.

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 Filosofa

Pinsese, por ejemplo, en la demostracin de los teoremas geomtricos, que unen determinadas
ideas cuyo nexo no resulta evidente de manera inmediata, a travs de una serie de pasos,
cada uno de los cuales es inmediatamente evidente. Por lo tanto, la demostracin avanza
y se despliega a travs de una serie de intuiciones encadenadas en la forma oportuna.

David Hume (1711 1776)

Con David Hume el empirismo llega hasta sus propias columnas de Hrcules, es decir, a
aquellos lmites ms all de los cuales resulta imposible avanzar. Despojado de los supuestos
ontolgico-corporestas presentes en Hobbes, del componente racionalista cartesiano que
haba en Locke, de los intereses apologticos y religiosos que aparecan en Berkeley, y de
casi todos los residuos de pensamiento procedente de la tradicin meta fsica, el empirismo
de Hume acaba por vaciar la filosofa misma de sus contenidos especficos y por someterse
del todo a la razn escptica, de la cual slo puede salvarse la primigenia e irresistible fuerza
de la naturaleza. La naturaleza est por encima de la razn, dice expresamente Hume;
el hombre-filsofo debe ceder ante el hombre-naturaleza: S filsofo; pero ms all
de la filosofa, s siempre un hombre. Esto significa que, si se lleva hasta sus ltimas
consecuencias y se radicaliza, el empirismo acaba por ser en definitiva una renuncia a
la filosofa.

La ciencia de la naturaleza humana

El ttulo, Tratado sobre la naturaleza humana, y la especificacin que lleva a cabo el
subttulo: Un intento de introducir el mtodo experimental de razonamiento en los argumentos
morales, ya nos estn indicando cules son los rasgos esenciales de la nueva escena
del pensamiento. Hume constata que, sobre la base segura de la observacin y del mtodo
de razona miento experimental preconizado por Bacon, Newton haba construido una
slida perspectiva de la naturaleza fsica. Ahora bien, lo que an queda por hacer es
aplicar dicho mtodo tambin a la naturaleza humana, es decir, al sujeto, y no slo al
objeto; est convencido de que la ciencia de la naturaleza humana es todava ms
importante que la fsica y que las dems ciencias, ya que todas estas ciencias dependen en
cierto modo de la naturaleza del hombre. En efecto, si logrsemos explicar a fondo el
alcance y la fuerza del intelecto humano, as como la naturaleza de las ideas de las
que nos servimos y de las operaciones que llevamos a cabo en nuestros razonamientos,
podramos realizar progresos incalculables en todos los dems mbitos del saber. El
programa de Hume es el siguiente:

El nico medio de obtener el resultado que esperamos de nuestras investigaciones

filosficas, consiste en abandonar el tedioso y agotador mtodo seguido hasta hoy; y en
lugar de adueamos, de vez en cuando, de un castillo o de un pueblo fronterizos [a las
conquistas parciales y perifricas de la ciencia] avanzar directamente hacia la capital,
hacia el centro de estas ciencias, es decir, a la naturaleza humana misma: una vez
dueos de sta, conseguiremos en todas partes una fcil victoria. Partiendo de
aqu, podremos extender nuestra conquista sobre todas las ciencias ms ntimamente
ligadas con la vida humana, y avanzar luego con comodidad, para profundizar en aquellas
que son objeto de mera curiosidad. No existe cuestin de alguna importancia cuya solucin
no se encuentra en la ciencia del hombre, y ninguna puede solucionarse con certeza si

105
 Filosofa

antes no nos hemos convertido en amos de esa ciencia. Por lo tanto, atenindonos a
explicar los principios de la naturaleza humana, en realidad nos proponemos llegar a un
sistema de todas las ciencias, construido sobre una base nueva casi en su totalidad y la
nica en la que podemos apoyarnos con seguridad.

Impresiones, ideas y el principio de asociacin

Todos los contenidos de la mente humana no son ms que percepciones y se dividen en
dos grandes clases, que Hume llama impresiones e ideas. Entre ambas slo existen
dos diferencias: a) la fuerza o viveza con que se presentan ante nuestra mente; b) el
orden y la sucesin temporal en que aparecen.

a) En lo que concierne al primer punto, Hume escribe: La diferencia entre impresiones e

ideas consiste en el distinto grado de fuerza y de viveza con que inciden en nuestra mente
y penetran en el pensamiento o en la conciencia. Las percepciones que se presentan
con mayor fuerza y violencia pueden recibir el nombre de impresiones: esta denominacin
abarca todas las sensaciones, pasiones y emociones, cuando realizan su primera aparicin
ante nuestra alma. En cambio, entiendo por ideas las imgenes debilitadas de las
impresiones. Consecuencia de tal distincin es la drstica reduccin de la diferencia
entre sentir y pensar, que se limita meramente al grado de intensidad: sentir consiste
en tener percepciones ms vivaces (sensaciones), mientras que el pensar consiste en
tener percepciones ms dbiles (ideas). Por lo tanto, toda percepcin es doble: es sentida
(de manera vivaz) como impresin y es pensada (de manera ms dbil) como idea.

b) Por lo que respecta al segundo punto, Hume seala que se trata de una cuestin de
la mxima importancia, porque est ligada con el problema de la prioridad de uno de los
dos tipos de percepcin: La idea depende de la impresin, o viceversa? La respuesta
de Hume es tajante: la impresin es la originaria, mientras que la idea es dependiente.
Para saber dnde se da esta dependencia, considero el orden de su primera aparicin
y descubro por una experiencia continuada que las impresiones simples siempre preceden
las ideas correspondientes: nunca sucede lo contrario. Para transmitirle a un nio la
idea del color rojo o anaranjado, de lo dulce y de lo amargo, le presento objetos: en
otras palabras, le procuro tales impresiones. No cometo el absurdo de tratar de producir
impresiones en l, excitando sus ideas. Al presentarse nuestras ideas, no producen las
impresiones correspondientes; no podemos percibir un color o experimentar una sensacin
si nos limitamos a pensar en ello. En cambio, vemos que una impresin, tanto mental
como corprea, siempre est seguida por una idea que se le parece y que slo difiere de
ella en fuerza y vivacidad. La unin constante de las percepciones semejantes constitu-
ye, pues, una prueba convincente de que las unas son causa de las otras; tal prioridad
de las impresiones, igualmente, es la prueba de que stas son la causa de las ideas y
no al revs.

De aqu se deriva el primer principio de la ciencia de la naturaleza humana que

formulado sintticamente reza as: todas las ideas simples provienen, mediata o
inmediatamente, de las correspondientes impresiones. Este principio, dice Hume, elimina
la cuestin de las ideas innatas, que en el pasado provoc tantos debates: no tenemos
ideas hasta despus de haber tenido impresiones; estas ltimas, en cambio y slo
stas son originarias.

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 Filosofa

La negacin de las ideas universales y el nominalismo de Hume

Para comprender plenamente la postura de Hume, hay que recordar su doctrina de las
ideas abstractas o universales. El acepta la tesis de Berkeley (a quien elogia como gran
filsofo), segn la cual todas las ideas generales no son ms que ideas particulares
unidas a una palabra determinada que les otorga un significado ms extenso y que,
en los casos precisos, hacen referencia a otros individuos semejantes a ellas. Hume
seala que ste es uno de los descubrimientos mayores y ms importantes que se
hayan hecho durante los ltimos aos en la repblica de las letras. Entre los distintos
argumentos que Hume utiliza para respaldar la tesis de Berkeley, recordemos dos que
son particularmente significativos.

a) Segn los defensores de la existencia de ideas universales, el intelecto humano es

capaz de distinguir mentalmente incluso aquello que no est separado en la realidad,
mediante operaciones mentales autnomas. Hume disiente de ello en forma tajante:
para l, slo es distinguible lo que sea separable.

b) Adems, puesto que todas las ideas son copias de una impresin, y la impresin slo
puede ser algo particular,, es decir, deben estar determinadas tanto cualitativa como
cuantitativamente, las ideas que no son otra cosa que copias de las impresiones
tendrn que estar determinadas en la misma forma.

El gran principio de Hume, segn el cual la idea difiere de la impresin slo en su grado
de intensidad y de viveza, implica necesariamente que toda idea no sea ms que una
imagen y, como tal, individual y particular. Entonces, cmo puede una idea particular
ser utilizada como idea general y cmo puede hacerse posible tal cosa mediante la
simple unin con una palabra? La respuesta de Hume afirma lo siguiente: advertimos
una cierta semejanza entre las ideas de cosas que se nos presentan gradual mente (por
ejemplo, entre los hombres de diversas razas y de diversos tipos), lo cual nos permite
otorgarles el mismo nombre, prescindiendo de las diferencias de grado, de calidad y
de cantidad que puedan presentar. De este modo adquirimos una costumbre por la
que al or aquel nombre o aquella palabra se suscita en nuestra memoria una de
aquellas ideas particulares que habamos designado con ese nombre o esa palabra. Por
ejemplo, al or la palabra hombre me viene al recuerdo la idea de un hombre particular.
Sin embargo, dado que la misma palabra se utiliza para designar ideas anlogas (por
ejemplo, para designar los muchos hombres que he visto, diferentes entre s en muchos
aspectos particulares), se da entonces la circunstancia de que la palabra, al no ser
capaz de volver a suscitar las ideas de todos estos individuos, se limita a tocar el alma,
si se me permite la expresin, y hace que reviva la costumbre que hemos con trado al
examinarlos. Dichos individuos no se hallan, de hecho, realmente presentes en nuestra
mente, sino slo en potencia. Tampoco hacemos que surjan todos, de manera clara, en
la imaginacin, pero estamos en condiciones de tomar en consideracin a uno u otro de
ellos, segn nos impulse a ello un propsito o una necesidad presentes.

La crtica de Hume a la idea de relacin de causa a efecto

Causa y efecto son dos ideas muy distintas entre s, en el sentido de que ningn anlisis
de la idea de causa por cuidadoso que sea nos permite descubrir a priori el efecto
que de l se deriva. Hume escribe: No es posible que la mente halle nunca el efecto en

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 Filosofa

la supuesta causa, ni siquiera a travs de la indagacin o el examen ms prolijos, puesto

que el efecto es completamente distinto a la causa y, por consiguiente, jams puede ser
descubierto en ella. Si con una bola de billar golpeo a otra, digo que la primera ha causado
el movimiento de la segunda; pero el movimiento de la segunda bola de billar es un
hecho distinto al movimiento de la primera, y no est a priori incluido en sta. Supongamos, en
efecto, que acabamos de llegar a este mundo de manera repentina: en tal eventualidad,
en absoluto podramos saber a priori al ver una bola de billar que sta, al golpear a
otra, producir como efecto el movimiento de esta otra. Lo mismo cabe afirmar de todos
los dems casos de este gnero. El propio Adn, seala Hume, al ver el agua por primera
vez, no habra podido inferir a priori que poda ahogar a una persona.
En tales circunstancias, hay que decir que la experiencia es el fundamento de todas
nuestras conclusiones referentes a la causa y el efecto. Empero, tal respuesta plantea
de inmediato otra cuestin, mucho ms ardua: cul ser el fundamento de las conclusiones
que extraigo de la experiencia.
En el nexo causa-efecto estn presentes dos elementos esenciales: a) La contigidad y
la sucesin y b) La conexin necesaria, a) La contigidad y la sucesin son experimentables;
en cambio b) la conexin necesaria no se experimenta (en el sentido de que no es una
impresin), sino que nica mente se infiere. Ahora bien, Hume afirma que la inferimos
por haber experimentado una conexin continuada, contrayendo as la costumbre de
constatar la regularidad de la contigidad y de la sucesin, hasta el punto de que dada
la causa nos resulta natural esperar el efecto.
La costumbre o el hbito, por lo tanto, es el principio con base en el cual por la simple
sucesin hoc post hoc inferimos el nexo necesario hoc propter hoc. Cada vez que la
reiteracin de un acto o de una operacin particular produce una tendencia a renovar el
mismo acto o la misma operacin, sin que un razonamiento o un proceso del intelecto
nos obligue a ello, decimos que tal tendencia es efecto de la costumbre. Al emplear este
trmino, no abrigamos la pretensin de indicar la razn ltima de dicha tendencia. Nos
limitamos a indicar un principio de la naturaleza humana, conocido por todos y muy
famoso debido a sus efectos. Quiz no podamos avanzar ms all en nuestras
investigaciones ni indicar cul es la causa de esta causa, y debamos contentarnos con
ella como principio ltimo que estamos en condiciones de establecer, con respecto a
todas las conclusiones que obtenemos gracias a la experiencia. En conclusin, la costumbre
es para Hume lo que nos permite ir ms all de lo inmediata mente presente ante la
experiencia. Sin embargo, todas nuestras proposiciones referentes al futuro no tienen
otro fundamento.
Queda todava por exponer otro punto importantsimo. La costumbre de la que hemos
hablado, por fundamental que resulte, no es por s misma suficiente para explicar de manera
ntegra el fenmeno que estamos analizando. Una vez que se ha constituido dicha costumbre,
engendra en nos otros una creencia (belief). Ahora bien, esta creencia es la que nos
da la impresin de hallarnos ante una conexin necesaria y nos infunde la con viccin
segn la cual, una vez que se ha dado lo que llamamos causa, debe aparecer lo que
llamamos efecto y (viceversa). Para Hume, por lo tanto, la clave para solucionar el
problema reside en la creencia, que es un sentimiento. La base de la causalidad deja
de ser ontolgico-racional para convertirse en emotivo-arracional: sale de la esfera de lo
objetivo para pasar a la de lo subjetivo.

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 Filosofa

Thomas Hobbes (1711 1776)

El notable conocimiento de lenguas clsicas que posea Hobbes le sirvi para aproximarse
a los poetas y a los historiadores, pero no para replantearse y volver a pensar la filosofa
antigua; se mostr decididamente contrario a Aristteles y ms an a la filosofa escolstica, que
entonces se interpretaba de un modo por completo inadecuado. En cambio, le entusiasmaron
los Elementos de Euclides (cf. volumen 1, p. 254 ss), dado su riguroso aparato deductivo,
que l consider como un mtodo modlico para la filosofa.
Tambin ejercieron un notable influjo sobre Hobbes el racionalismo cartesiano, con los
temas correspondientes a la revolucin cientfica, y Bacon, con su concepcin utilitarista
del saber. Sin embargo, quizs el influjo ms poderoso fue el que ejerci Galileo con su
fsica, hasta el punto de que en diversos momentos de la obra de Hobbes se pone de
manifiesto su intento de convertirse en el Galileo de la filosofa y en particular el Galileo
de la ciencia poltica. La fsica, afirma textualmente Hobbes, considerada como estudio
del movimiento, se remonta a Galileo, mientras que la filosofa civil no es anterior a su
propia obra Sobre el ciudadano (1642).
Conviene leer un trozo de la carta dedicatoria al conde de Devonshire, que precede al
De corpore, donde se expresa de manera muy elocuente el nuevo clima espiritual,
determinando al igual que muchas pginas de Descartes y de Bacon el final de una
poca de la filosofa y el comienzo de otra nueva, que cierra las puertas al pensamiento
antiguo y medieval, sin ninguna posibilidad de revisin durante mucho tiempo. En especial,
Hobbes seala lo que sigue: a) los mritos de Galileo, ya mencionados; b) la necesidad
de fundar una nueva ciencia del Estado de acuerdo con el modelo galileano; c) la
vaciedad y la inconsistencia de la filosofa griega; d) lo pernicioso de la mezcla efectuada
por la filosofa antigua y medieval, entre la Biblia y la filosofa platnica y, sobre todo, la
aristotlica, que Hobbes considera como una traicin a la fe cristiana; e) la necesidad
de expulsar el monstruo metafsico (la Empusa metafsica, dice Hobbes, rememorando
al antiguo monstruo que a la entrada de los infiernos iba asumiendo diferentes formas
sucesivamente) y de distinguir la filosofa con respecto a la religin y a las Escrituras.
Esta es la pgina de Hobbes que constituye uno de los manifiestos ms significativos del
pensamiento en la edad moderna:
Galileo fue el primero que nos abri la puerta de toda la fsica es decir la naturaleza
del movimiento de manera que la poca de la fsica al parecer solo se remonta hasta l.
[Viene a continuacin una rpida enumeracin de los progresos de la medicina (como el
descubrimiento de la circulacin de la sangre, realizado por G. Harvey) y de la astronoma,
esto es, de la fsica del cuerpo humano y de la fsica universal.] La fsica, pues, es una
novedad. Pero la filosofa civil todava lo es ms ya que no es ms antigua que el libro
que yo mismo escrib Sobre el ciudadano (y digo esto porque he sido provocado a ello y
para que quienes me denigran sepan que han ganado muy poco). Y qu? No existi
entre los antiguos griegos ningn filsofo, ni fsico, ni civil? Sin duda hubo algunos que
recibieron esos nombres segn el testimonio que nos da Luciano [de Samosata, Siglo
II d.C.], quien se burla de ellos, y hubo algunas ciudades de las que fueron expulsados,
con mucha frecuencia, a travs de edictos pblicos. Sin embargo, no por ello hubo
necesariamente filosofa. Por la antigua Grecia vagaba un fantasma, que se pareca en

109
 Filosofa

algo a la filosofa, debido a una apariencia de gravedad (pero por dentro estaba lleno
de fraudes y de inmundicias) los hombres incautos pensaron que eso era la filosofa y
seguan a quienes se profesaban cultivadores de ella aunque se mostrasen desacordes
entre si y les confiabancomo detentadores de la sabidura a sus propios hijos, para
que, en contrapartida a una esplndida retribucin econmica, no fuesen instruidos
en otra cosa que no fuera el disputar y, descuidando las leyes, decidiesen en todas las
cuestiones segn el arbitrio de cada uno. Nacidos en aquellos tiempos los primeros
doctores de la Iglesia, despus de los apstoles, mientras trataban de defender la fe
cristiana contra los gentiles partidarios de la religin natural comenzaron tambin ellos
a filosofar y a mezclar las sentencias de la Sagrada Escritura con algunas sentencias
extradas de los filsofos paganos. En un primer momento, aceptaron algunas de las
doctrinas menos daosas de Platn; luego, no obstante, al acoger muchas doctrinas
necias y falsas, procedentes de los libros de la Fsica acroamtica y de la Metafsica de
Aristteles, traicionaron la ciudadela de la fe cristiana, introduciendo a los enemigos en
su interior. A partir de aquel momento, ene! lugar de la theosebeia [= piedad, santidad]
hemos tenido la que fue llamada theologia escolstica, que ech a andar sobre un pie
firme la Sagrada Escritura y sobre otro corrompido, constituido por aquella filosofa
que el apstol Pablo llam vaca y que habra podido calificar de daosa. En efecto,
sta suscit innumerables controversias en el mundo cristiano, y de las controversias
surgieron guerras, al igual que la Empusa del cmico Ateniense [= Aristfanes], a la que
en Atenas se consideraba como demonio de especie mudable, con un pie de bronce y
Otro de asno, enviada segn se crea por Hcate y anunciadora de inminente ruina a
los atenienses. Contra una Empusa de esta clase no se puede idear, en mi opinin, un
exorcismo mejor que el de distinguir las reglas de la religin que deben ser exigidas por
las leyes, para honrar y practicar el culto a Dios de las reglas de la filosofa esto es,
de los dogmas de los individuos atribuyendo lo que pertenece a la religin a la Sagrada
Escritura y lo que pertenece a la filosofa a la razn natural. Lo cual se conseguir sin
ninguna duda, si trato -como estoy intentando de una manera separada los elementos
de la filosofa, con espritu de verdad y de claridad. Por eso, puesto que en la tercera sec-
cin publicada hace ya tiempo que Os dediqu (alusin al ya mencionado De cive, de
1642) reclamaba todo el poder, tanto eclesistico como civil, con solidsimas razones,
para la nica e idntica autoridad suprema, sin que a esto se oponga el verbo divino,
una vez establecidos los verdaderos principios de la fsica me dedicar a atemorizar y a
expulsar a esta Empusa metafsica, no combatiendo, pero s arrojando luz.
Nominalismo, convencionalismo, empirismo y sensismo en Hobbes
Hobbes, en una sorprendente analoga con respecto al esquema de las filosofas
helensticas, que hacan preceder como por ejemplo la epicrea la fsica y la tica
de una lgica, coloca tambin una lgica antes del tratamiento de los cuerpos. Dicha
lgica reemprende la tradicin nomina lista de la filosofa inglesa en la escolstica tarda,
integrando adems ciertos elementos de origen cartesiano. La lgica elabora las reglas
referentes al modo correcto de pensar. Sin embargo, en un contexto nomina lista como
el de Hobbes, el inters no se centra en el pensamiento como tal sino en el nombre.
En efecto, Hobbes afirma que los pensamientos son fluidos, que hay que fijar mediante
signos sensibles, capaces de devolver a la mente pensamientos pasados, y tambin de
registrarlos y sistematizar los, comunicndolos ms tarde a los dems. As nacieron los
nombres, que fueron forjados por el arbitrio humano.

110
 Filosofa

Hobbes habla de nombres positivos, como por ejemplo hombre, o planta, y de nombres
negativos, como por ejemplo no-hombre y no- planta. Los nombres positivos y sus
correspondientes negativos no pueden atribuirse, al mismo tiempo y bajo el mismo concepto,
a la misma cosa pensada. Esto constituye una significativa transformacin en clave
nominalista del principio de no contradiccin. Los nombres comunes no indican conceptos
universales, porque slo existen individuos y conceptos (que para Hobbes no son otra
cosa que imgenes) de individuos; se limitan a ser nombres de nombres, que por lo tanto
no se refieren a realidades y no significan la naturaleza de las cosas, sino nicamente
aquello que nosotros pensamos de ella.
La definicin no expresa como pretendan Aristteles y toda la lgica clsica y medieval
la esencia de la cosa, sino simplemente el significado de los vocablos. Ofrecer una
definicin no es ms que proporcionar el significado del trmino utilizado. Por lo tanto,
las definiciones son arbitrarias, al igual que lo son los vocablos. De la conexin entre los
nombres nace la proposicin, que normal mente est constituida por un nombre concreto
que posee las funciones de sujeto, y por otro abstracto, con funcin de predicado, unidos
ambos por la cpula.
Al igual que los nombres, las proposiciones primeras y los axiomas (las proposiciones
fundamentales) son fruto del arbitrio de aquellos que fue ron los primeros en establecer
los nombres o que los recibieron: por ejemplo, es verdad que el hombre es animal, por-
que se decidi imponer estos dos i a una misma cosa; las primeras proposiciones... no
son ms que definiciones o partes de definiciones, y nicamente ellas son principios de
la demostracin, es decir, verdades establecidas por el arbitrio de quienes hablan y quie-
nes escuchan. Razonar es conectar (o separar) nombres, definiciones y proposiciones de
acuerdo con las reglas fija das de forma convencional. Razonar, dice Hobbes, es calcular,
computar; en trminos ms exactos, es sumar y restar.
Hobbes no excluye que el razonar sea tambin un multiplicar y un dividir, pero la multiplicacin
puede reducirse a la suma, mientras que la divisin se reduce a una resta. Esta concepcin
del razonar, entendido como componer, descomponer y recomponer, basado en
semantemas (signos lingsticos) y su correspondiente trasfondo convencionalista,
sorprenden por su modernidad y por su extraordinaria osada, dado que contiene
presentimientos de lo que hoy se conoce a travs de la ciberntica contempornea (tngase
en cuenta que se trata de presentimientos y no de anticipaciones).
Por razonamiento luego entiendo el clculo Calcular es captar la suma de varias cosas unidas
unas a otras, o conocer el resto que queda despus de quitar una cosa de otra. Razonar pues es
lo mismo que sumar y restar si alguien quisiese agregar multiplicar y dividir no tengo nada que
oponer a ello porque la multiplicacin no es ms que la adicin de trminos iguales, y la divisin,
la substraccin de trminos iguales tantas veces como sea posible. Cualquier razonamiento,
pues, se reduce a estas dos operaciones de la mente: la suma y la resta.

Esta concepcin del razonar como calcular, en cuanto descomponer y recomponer, se

inspira entre otras cosas tambin en Descartes, pero manifiesta diferencias notables.
Descartes parta de verdades primeras que, debido a su evidencia intuitiva, posean una
garanta especfica de objetividad, mientras que Hobbes se mueve en el terreno del
convencionalismo, y de esta manera se desvanece cualquier razonamiento acerca de la
objetividad. Sin embargo, para concluir con esta cuestin, conviene sealar que el nominalismo
de Hobbes no se fundamenta en bases escpticas, sino empiristas, sensistas y fenomenistas.

111
 Filosofa

La teora del estado absolutista

En la base del enfoque que Hobbes nos brinda acerca de la sociedad y del Estado hay
dos supuestos fundamentales. 1) En primer lugar, el filsofo admite que, aunque todos
los bienes sean relativos, existe entre ellos un bien primero y originario, que es la vida y
su conservacin (por lo tanto, hay asimismo un primer mal, la muerte). 2) En segundo lugar,
niega que existan una justicia y una injusticia naturales, puesto que no hay valores
absolutos: stos no son otra cosa que el fruto de convenciones establecidas por nosotros
mismos, cognoscibles de manera perfecta y a priori, junto con todo lo que surge de
ellas. Egosmo y convencionalismo son, por lo tanto, los dos quicios de la nueva ciencia
poltica que, segn Hobbes, podr desplegarse en cuanto sistema deductivo perfecto,
al igual que el de la geometra euclidiana.

Para comprender de forma adecuada la nueva concepcin poltica de Hobbes, conviene

recordar que constituye la inversin ms radical de la postura aristotlica clsica. El
Estagirita, en efecto, sostena que el hombre es un animal poltico, constituido de un
modo tal que por su misma naturaleza est hecho para vivir junto con los dems en una
sociedad polticamente estructurada. Adems, Aristteles asimilaba el hecho de que el
hombre fuese animal poltico con el estado propio de otros anima les tambin, por ejemplo
las abejas y las hormigas, que al desear (y huir de) cosas semejantes y dirigiendo sus
acciones hacia fines compartidos, forman agregados de manera espontnea.

Hobbes discute con mucha viveza la proposicin aristotlica y la comparacin

correspondiente. Para l, cada hombre es profundamente distinto de los dems hombres y
en consecuencia est separado de ellos (es un tomo de egosmo). Por lo tanto, cada
hombre no se halla en absoluto ligado con los dems hombres por un consenso
espontneo como el de los animales, que se basa en un apetito natural. En efecto, a)
en primer lugar, entre los hombres hay motivos de disputas, envidias, odios, sediciones,
que no existen entre los animales; b) en segundo lugar, el bien de los animales individuales
que viven en sociedad no difiere del bien comn, mientras que en el hombre el bien
privado se distingue del bien pblico; c) en tercer lugar, los animales no encuentran
defectos en sus sociedades, mientras que el ser humano s cae en la cuenta de ellos y
quiere introducir continuas novedades, que constituyen causas de discordias y de guerras;
d) en cuarto lugar, los animales no poseen el don de la palabra, que con frecuencia en
el hombre es un clarn de guerra y de sedicin; e) en quinto lugar, los animales no se
acusan entre s, cosa que s hacen los hombres; f) por ltimo, en los animales existe un
consenso natural, mientras que entre los hombres no es as.

El Estado, pues, no es algo natural sino artificial. Nace de la forma que veremos a continuacin.
Naturalmente, los hombres se hallan en una condicin de guerra de todos contra todos.
Cada uno tiende a apropiarse de todo lo que le sirve para su propia supervivencia y
conservacin. Como todos tienen derecho sobre todo y la naturaleza no ha colocado
ningn lmite, de aqu surge el inevitable predominio de unos sobre otros. En este contexto
Hobbes utiliza la frase de Plauto homo homini lupus, el hombre es un lobo para el
hombre, cosa que sin embargo no posee aquel pesimismo moral, radical y lgubre,
que muchos han detectado, porque se limita a ser un mero calificativo estructural, que
indica una situacin a la que hay que poner remedio.

112
 Filosofa

En estas circunstancias, el hombre se arriesga a perder el bien primario, la vida, al hallarse

expuesto en todo momento al peligro de una muerte violenta. Adems, tampoco puede
dedicarse a ninguna actividad industrial o comercial, ya que sus frutos resultaran siempre
inseguros. No puede cultivar las artes ni dedicarse a ninguna otra actividad placentera.
En suma: cada hombre permanece solitario, en su miedo a perder de manera violenta
su vida, en cualquier momento. El hombre puede superar tal situacin gracias a dos
elementos bsicos: a) determinados instintos y b) la razn.

a) Los instintos son el deseo de evitar la guerra continua, para salvar la vida, y la necesidad
de procurarse lo necesario para la subsistencia.

b) La razn se entiende aqu no como un valor en s, sino como un instrumento apto para
realizar aquellos deseos fundamentales.

Nacen as las leyes de naturaleza, que no son ms que la racionalizacin del egosmo,
las normas que permiten satisfacer el instinto de auto conservacin. Hobbes escribe:
Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o una regla general descubierta por
la razn, que prohbe al hombre hacer aquello que resulte lesivo para su vida o que le
quite los medios para preservarla, y omitir aquello que le sirva para conservarla mejor.

Por lo general se mencionan las tres primeras, que son las principales. Sin embargo,
en el Leviatn Hobbes enumera diecinueve. El modo en que las afirma y las deduce es
una muestra excelente de cmo utilizaba el mtodo geomtrico aplicndolo a la tica,
y cmo pretenda reintroducir con nuevos ropajes aquellos mismos valores que haba
excluido y sin los cuales se hace imposible edificar una sociedad.

1) La primera regla, de carcter fundamental, ordena esforzarse por buscar la paz.

Hobbes sostiene: Constituye un precepto o regla general el que todos los hombres
deben esforzarse por la paz, siempre que haya esperanza de obtenerla, y cuando no se
la pueda obtener, busque todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera parte de
esta regla contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz y
conseguir la. La segunda, la culminacin del derecho de naturaleza, que es defenderse
con todos los medios posibles.

2) La segunda regla impone renunciar al derecho sobre todo, a aquel derecho que se
posee en el estado de naturaleza y que es el que desencadena todos los enfrentamientos.
La regla prescribe que un hombre est dispuesto siempre que los otros tambin lo
estn, en lo que considere necesario para su propia paz y defensa a abdicar de este
derecho a todas las cosas; y que se contente con poseer tanta libertad en contra de los
dems hombres, como la que l les concedera a los otros hombres en contra de l.
Nuestro filsofo comenta que sta es la ley del Evangelio: todo lo que quieres que los
otros te hagan, hzselo a ellos; es la ley de todos los hombres: quod tibi fien non vis,
alteri ne feceris.

3) La tercera ley manda, una vez que se ha renunciado al derecho sobre todo, que se
cumplan los pactos establecidos. De aqu nace la justicia y la injusticia (la justicia es
atenerse a los pactos realizados; la injusticia consiste en transgredirlos).

113
 Filosofa

Estas leyes, empero, no son suficiente por s mismas para constituir la sociedad, ya que
es preciso que tambin exista un poder que obligue a respetarlas los pactos sin la
espada que imponga que se respeten no sirven para lograr el objetivo deseado Por
consiguiente, segn Hobbes es preciso que todos los hombres encarguen a un nico
hombre (o a una asamblea) su representacin.

Tngase en cuenta sin embargo que el pacto social no lo establecen los sbditos con su
soberano sino los sbditos entre si (El pacto social propuesto por Rousseau tendr un
carcter muy distinto, cf. p 645ss) El soberano permanece fuera del pacto, es el nico
depositario de las renuncias a los derechos que posean antes los sbditos y, por lo tanto
el nico que conserva todos los derechos originarios. Si tambin el soberano entra se en
el pacto no podran eliminarse las guerras civiles, ya que muy pronto apareceran diferentes
enfrentamientos en la gestin del poder El poder del soberano (o de la asamblea) es
indivisible y absoluto. Se trata de la teora ms radical del Estado absolutista, que no
se deduce del derecho divino (como haba ocurrido en el pasado), sino del pacto social
antes descrito.

Hobbes utiliza el nombre de Leviatn para designar al Estado y como ttulo de la obra
que sintetiza todo su pensamiento. Al mismo tiempo, sin embargo, lo designa como dios
mortal, porque a l por debajo del Dios inmortal le debemos la paz y la defensa de
nuestra vida. Esta doble denominacin resulta sumamente significativa: el Estado absolutista
que Hobbes edific es, en realidad, mitad monstruo y mitad dios mortal.

A Hobbes se le acus de haber escrito el Leviatn para ganarse las simpatas de

Cromwell, legitimando tericamente la dictadura de ste, y poder as regresar a su patria.
Sin embargo, se trata de una acusacin infundada en gran parte, porque las races del
pensamiento poltico de nuestro filsofo se hallan en las premisas caractersticas del
corporesmo ontolgico, que niegan la dimensin espiritual y, por lo tanto, la libertad y
los valores morales objetivos y absolutos, y tambin en su convencionalismo lgico. Tambin
Hobbes fue acusado de atesmo. Sin embargo, no fue ateo. La mitad de su Leviatn
est dedicada a temas en los que la religin y el cristianismo ocupan el primer plano.
En cambio, es cierto que su postura corporesta en contra de sus propias intenciones
y afirmaciones si llega hasta sus ltimas consecuencias acaba por negar a Dios o, al
menos, por convertir en problemtica su existencia. El origen de las dificultades que
aparecen en el pensamiento de Hobbes consiste en haber tomado a la ciencia
geomtrica y fsica como modelos que la filosofa deba imitar. No obstante, los mtodos
de las ciencias matemticas y naturales no pueden transferirse a la filosofa sin provocar
unas limitaciones muy drsticas, que generan una serie de aporas indeseadas, cosa
que en parte ya ocurre en Descartes, y que se constatar de un modo paradigmtico en
Kant. En cualquier caso, empero, ste es el signo distintivo de gran parte de la filosofa
moderna, debido al influjo de la revolucin cientfica de Galileo.

114
 Filosofa

Edad Contempornea
La ilustracin es el abandono por el hombre de una minora de edad que debe atribuirse a s mismo.
La minora de edad es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la gua de otro ()
Sapere aude! Ten la valenta de utilizar tu propia inteligencia! Este es el lema de la ilustracin.

Inmanuel Kant

El lema de la ilustracin ten la valenta de utilizar tu propia inteligencia!

Immanuel Kant, en su Respuesta a la pregunta: qu es la ilustracin? (1784), escribe lo
siguiente: La ilustracin es el abandono por el hombre del estado de minora de edad que debe
atribuirse a s mismo. La minora de edad es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la
gua de otro. Esta minora es imputable a s mismo, cuando su causa no consiste en la falta de
inteligencia, sino en la ausencia de decisin y de valenta para servirse del propio intelecto sin
la gua de otro. Sapere aude! Ten la valenta de utilizar tu propia inteligencia! Este es el lema de
la ilustracin. Para los ilustrados como dir Kant ms tarde nuestras mentes solo pueden
liberarse de la servidumbre espiritual si se incrementa nuestro conocimiento. Tal servidumbre es
una servidumbre de los prejuicios, de los dolos y de los errores evitables (K. R. Popper). Una
decidida aunque no ingenua confianza en la razn humana, un uso crtico y desprejuiciado
de esta con el propsito de liberarse de los dogmas metafsicos, de los prejuicios morales de las
supersticiones religiosas, de las relaciones deshumanizadas entre los hombres de las tiranas
polticas este es el rasgo fundamental de la ilustracin. Y aunque hoy afirman Max Hork heimer
y Theodor W. Adorno en Dialctica de la ilustracin (1947) la tierra completamente iluminada
resplandece con el smbolo de una desventura triunfante, la ilustracin, en su sentido ms
amplio de pensamiento en continuo progreso, persigui desde siempre el objetivo de quitarles el
miedo a los hombres y convertirlos en amos (). El programa de la ilustracin consista en liberar
el mundo de la magia. Se propona eliminar y substituir la imaginacin por la ciencia. Christian
Thomasius (1655-1728) fue quien distingui en sus Lectiones de praeiudiciis (1689-1690)
entre prejuicios debidos a la autoridad y prejuicios debidos a la precipitacin. Los ilustrados se
constituyen como un ejrcito en lucha contra todos los prejuicios: la verdad no tiene otra fuente
que no sea la razn humana. Convierten a la tradicin en objeto de crtica, lo mismo que (hace)
la ciencia de la naturaleza con respecto a la apariencia sensible (). La razn, y no la tradicin,
es la fuente ltima de la autoridad (H.G. Gadamer).

Aunque no constituye el nico movimiento cultural de la poca, la ilustracin es la

filosofa hegemnica en la Europa del siglo XVIII. Consiste en un articulado movimiento
filosfico, pedaggico y poltico, que va seduciendo de manera gradual a las clases cultas
y a la activa burguesa en ascenso en los diversos pases europeos, desde Inglaterra
hasta Francia, desde Alemania hasta Italia, en parte tambin en Rusia y hasta en
Portugal. Insertndose sobre tradiciones distintas, la ilustracin no se configura como
un sistema compacto de doctrinas, sino como un movimiento en cuya base se encuentra
la confianza en la razn humana, cuyo desarrollo implica el progreso de la humanidad, al
liberarse de las cadenas ciegas y absurdas de la tradicin, y del cepo de la ignorancia, la
supersticin, el mito y la opresin. La razn de los ilustrados se presenta como defensa
del conocimiento cientfico y de la tcnica como instrumentos de la transformacin del
mundo y del progresivo mejoramiento de las condiciones rituales y materiales de la
humanidad; como tolerancia tica y religiosa como defensa de los inalienables derechos
naturales del hombre y del ciudadano; como rechazo de los dogmticos sistemas

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 Filosofa

metafsicos incontrolables desde el punto de vista fctico; como crtica de aquellas

supersticiones en las que consistiran las religiones positivas, y como defensa - desmo
(pero tambin el materialismo); como lucha contra los privilegios y la tirana. Estos son los
rasgos o parecidos de familia que, dentro de las variantes constituidas por las distintas
ilustraciones (francesa, inglesa, alemana, italiana), permiten hablar de ilustracin en
general.

La razn de los ilustrados

La ilustracin es una filosofa optimista. Es la filosofa de la burguesa en ascenso: es
una filosofa que se esfuerza y trabaja por el progreso Algn da todo ir mejor, esta es
nuestra esperanza, dice Voltaire. Y esperanza podra no llevarse a cabo si no aportamos
nuestro esfuerzo; el desarrollo de la humanidad podra estancarse y todo se perdera.
Sin embargo, ha habido y hay progreso; incluso aunque no exista cmo llegan a pensar
algunos positivistas una ineluctable ley del progreso. En la base de este progreso
espiritual, material y poltico, que no es lineal y se ha dado y se puede obtener a pesar
de los obstculos, los ilustrados colocan el uso crtico y constructivo de la razn.

No obstante y aqu nos enfrentamos con el problema central e ineludible de qu

razn se trata? Cassirer escribe al respecto: Para los grandes sistemas metafsicos
del siglo XVII, para Descartes y Malebranche, para Spinoza y Leibniz, la razn es el
territorio propio de las verdades eternas, de aquellas verdades que son comunes al
espritu humano y al divino. Lo que conocemos e intuimos gracias a la razn, lo intuimos
directamente en Dios: cada acto de la razn nos confirma nuestra participacin en la
esencia divina, nos abre el reino de lo inteligible, de lo suprasensible. Empero, prosigue
Cassirer, el siglo XVIII otorga a la razn un significado diferente, ms modesto; ya no es
un conjunto de ideas innatas que se hayan dado antes de cualquier experiencia, en las
que se nos manifiesta la esencia absoluta de las cosas. La razn no es una posesin,
sino ms bien una cierta forma de adquisicin. No es el erario ni el tesoro del espritu,
en el que se halle bien custodiada la verdad, como una moneda acabada de acuar;
por el contrario, es la fuerza originaria del espritu, que conduce al descubrimiento de la
verdad y a su determinacin. Este acto determinante constituye el germen y la premisa
indispensable de cualquier autntica seguridad.

Todo el siglo XVIII concede a la razn este significado. No la considera como un

contenido fijo de conocimientos, principios o verdades, sino como una facultad, como
una fuerza que solo se puede comprender plenamente ejercindola y explicndola ().
Su funcin ms importante consiste en su capacidad de atar y desatar. Analiza todos
los simples datos de hecho, todo aquello que se haba credo con base en el testimonio
de la revelacin, de la tradicin o de la autoridad; no descansa hasta haberlo reducido
todo a sus componentes ms sencillos y hasta llegar a los ltimos motivos de la fe y
de la creencia. Sin embargo, despus de esta labor de disolucin, comienza de nuevo
el esfuerzo de construir. La razn no puede quedarse en los disjecta membra; debe
hacer surgir un nuevo edificio (). Solo a travs de este doble movimiento espiritual
puede definirse en su integridad la nocin de razn: no es ya la nocin de un ser, sino
de un hacer. Lessing fue quien dijo que lo tpicamente humano no era la posesin de la
verdad, sino el tender hacia la verdad. Montesquieu, por su parte, sostendr que el alma
humana jams podr detenerse en su anhelo de saber: las cosas son una cadena, y no

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 Filosofa

se puede conocer la causa de algo o una idea cualquiera sin verse posedo por el deseo
de conocer la cosa o la idea que viene despus. Diderot estaba convencido de que entre
otras cosas la Enciclopedia tena el propsito de cambiar el modo corriente de pensar.

En resumen: los ilustrados tienen confianza en la razn, en lo cual son herederos de

Descartes Spinoza o Leibniz. Sin embargo, a diferencia de las concepciones de estos,
la razn de los ilustrados es la del empirista Locke, que analiza las ideas y las reduce
todas a la experiencia. Se trata, pues, de una razn limitada: limitada a la experiencia,
controlada por la experiencia. La razn de los ilustrados es la razn que encuentra su
paradigma en la fsica de Newton: esta no se enfrenta con las esencias, no se pregunta
cul es, por ejemplo, la causa o la esencia de la gravedad, no formula hiptesis ni se
pierde en conjeturas sobre la naturaleza ltima de las cosas. Por el contrario, partiendo
de la experiencia y en continuo contacto con esta, busca las leyes de su funcionamiento
y las comprueba. El uso de la razn ilustrada es un uso pblico. Kant seala: El uso
pblico de la razn debe ser libre en todo momento, y solo l puede poner en prctica la
ilustracin entre los hombres (). Entiendo por uso pblico la propia razn y el uso que
uno hace de ella en cuanto estudioso ante todo el pblico de lectores. En el Tratado
de Metafsica, Voltaire escribe: Nunca debemos apoyarnos en meras hiptesis; nunca
debemos comenzar inventando principios, con los que ms tarde nos pongamos a
explicar todas las cosas. En cambio, debemos empezar por una exacta descomposicin
de los fenmenos que nos son conocidos. Si no recurrimos a la brjula y a la antorcha
de la experiencia, no podremos avanzar ni un solo paso.

En opinin de los ilustrados, el verdadero mtodo de la filosofa coincide en el fondo con

el que haba introducido Newton con resultados tan fecundos para el conocimiento
de la naturaleza. Voltaire tambin dice que el hombre, cuando pretende entrar en la
esencia interior de las cosas y conocerlas en s mismas, cae muy pronto en la cuenta
de los lmites que se alzan ante sus facultades: se halla en las mismas circunstancias
que un ciego al que se le pide un juicio sobre la esencia del color. El anlisis, empero,
es el bastn que la benvola naturaleza coloc en las manos del ciego. Con la ayuda de
dicho bastn puede avanzar a tientas en el mundo de los fenmenos, puede captar su
sucesin, comprobar el orden en que se presentan, y esto es todo lo que le hace falta
para su orientacin espiritual, para la formacin de su vida y de la ciencia (E. Cassirer).
La razn de los ilustrados es la razn de Locke y de Newton: es una razn independiente
de las verdades de la revelacin religiosa y que no reconoce las verdades innatas de
las filosofas racionalistas. Se trata de una razn limitada a la experiencia y controlada
por estas. Limitada en sus poderes y gradual en su desarrollo, la razn de los ilustrados
no se halla reducida, sin embargo como suceda en Newton a los hechos de la
naturaleza. La razn de los ilustrados no tiene vedado ningn campo de investigacin:
la razn hace referencia a la naturaleza y al mismo tiempo al hombre.

La razn ilustrada contra los sistemas metafsicos

En su Ensayo sobre los elementos de la filosofa (1759), DAlembert escribe que el
renacimiento es tpico del siglo XV; la reforma es el acontecimiento ms significativo
del siglo XVI; la filosofa cartesiana modifica la visin del mundo en el siglo XVII. Y en el
siglo XVIII, el siglo de la filosofa, DAlembert ve otro grandioso movimiento anlogo.
Apenas se considera atentamente el siglo, mediado el cual nos encontramos, apenas

117
 Filosofa

se tienen en cuenta los sucesos que se desarrollan ante nosotros, las costumbres con
las que vivimos, las obras que producimos y hasta las conversaciones que tenemos, se
advierte sin dificultad que ha ocurrido un notable cambio en todas nuestras ideas: un
cambio que por rapidez hace prever que en el porvenir se d una revolucin an mayor.
Solo con el tiempo ser posible determinar con exactitud el objeto de esta revolucin e
indicar su naturaleza y sus lmites... y quienes vengan despus estarn en condiciones
de conocer mejor que nosotros sus defectos y sus mritos. A nuestra poca prosigue
DAlembert le gusta llamarse poca de la filosofa: Cuando se estudia sin prejuicios
el estado presente de nuestro conocimiento, no puede negarse que la filosofa ha hecho
notables progresos entre nosotros. La ciencia de la naturaleza adquiere todas las nuevas
riquezas; la geometra ensancha su territorio y ya ha penetra aquellos terrenos de la
fsica que estaban ms prximos a ella; el verdadero sistema del universo, finalmente,
ha sido conocido, desarrollado y perfeccionado. Desde la Tierra hasta Saturno, desde la
historia de los cielos hasta la de los insectos, la ciencia natural ha cambiado de cara. Y
junto con ella, todas las dems ciencias han tomado una nueva forma (). Este fermento,
que ha actuado en todas direcciones, ha aferrado todo aquello que se le presentaba,
con violencia, como un torrente que rompe los diques. Desde los principios de la ciencia
hasta los fundamentos de la ciencia revelada, desde los problemas de la metafsica
a los del gusto, desde la msica hasta la moral, de las controversias teolgicas a los
temas de economa y de comercio, desde la poltica hasta el derecho de los pueblos
y la jurisprudencia civil, todo fue discutido, analizado, sacudido. Una nueva luz que se
extendi sobre muchos temas, nuevas oscuridades que fueron apareciendo: tal fue el
fruto de ese generalizado fermento de los espritus, al igual que el efecto de la marea
alta y la marea baja consiste en llevar a la orilla muchas cosas nuevas, y en llevarse de
all otras. El hombre no se reduce a razn, pero todo lo que se refiere a l puede ser
investigado a travs de la razn: los principios del conocimiento, las conductas ticas,
las estructuras y las instituciones polticas, los sistemas filosficos y las fes religiosas.

La razn ilustrada es crtica en la medida en que es emprica, en la medida en que

se halla ligada a la experiencia. Y precisamente porque es experimental e inductivo, el
racionalismo ilustrado comienza, en Inglaterra y en Francia, con un quebrantamiento
de la anterior forma de conocimiento filosfico, la forma de los sistemas metafsicos.
Ya no cree en los derechos ni en las ventajas del espritu del sistema; en este no
encuentra una fuerza, sino un lmite y un obstculo para la razn filosfica (). En lugar
de encerrar la filosofa dentro de las fronteras de un determinado edificio doctrinal, en
lugar de encadenarla a determinados axiomas establecidos de una vez para siempre
y a las deducciones que se pueden extraer de ellos, la filosofa debe desarrollarse en
libertad y desvelar en este proceso inmanente a ella la forma fundamental de la realidad,
la forma de todo el ser, tanto natural como espiritual (E. Cassirer). De este modo
prosigue Cassirer en La filosofa de la Ilustracin (1932) la filosofa no es un bloque
de conocimientos que se coloque por encima o ms all de los dems conocimientos la
filosofa ya no se separa de la ciencia natural de la historia, de la ciencia del derecho,
de la poltica, sino que en relacin con todas ellas constituye su aliento vivificador, su
atmsfera, la nica en la que pueden subsistir y actuar. Ya no es la substancia del espritu
como un todo en su pura funcin, en el modo especfico de sus investigaciones y de sus
postulados, de su mtodo y de su puro mtodo cognoscitivo. En conjunto, la ilustracin

118
 Filosofa

no resulta demasiado original en todo lo que se refiere a sus contenidos; a menudo,

estos provienen del siglo anterior. La originalidad filosfica del pensamiento ilustrado
reside en el amen crtico de estos contenidos y en el uso que se propone darles, en vista
de un mejoramiento del mundo y del hombre que habita en este mundo.

Para la ilustracin, la filosofa no es la propia poca aprehendida con el pensamiento;

la filosofa ilustrada no es una manera de acompaar la vida y reflejarla a travs de
la reflexin. La ilustracin asigna al pensamiento no (). solo mritos secundarios e
imitativos, sino la fuerza y la tarea de plasmar la vida. No solo debe elegir y ordenar, sino
promover y llevar acabo el orden que considera necesario, demostrando precisamente
este acto de realizacin la propia realidad y verdad (E. Cassirer). La filosofa de la
ilustracin aparece con claridad no en las doctrinas individuales o en un conjunto de
axiomas, sino donde an se est configurando, donde duda y busca, donde demuele
y construye. La autntica filosofa de la lustracin no se identifica con las teoras de
los ilustrados; no consiste () tanto en determinadas tesis, cuanto en la forma y en
el modo de la disquisicin conceptual. Solo en el acto y en el constante avance de
esta disquisicin se pueden aprehender las fuerzas espirituales bsicas que aqu
predominan y solo aqu es posible sentir el latido de la ntima vida del pensamiento en
la poca ilustrada (E. Cassirer).

El ataque contra las supersticiones de las religiones positivas. Ligado con la experiencia
y contrario a los sistemas metafsicos, el racionalismo ilustrado es un movimiento laico
en lo que concierne los mitos y las supersticiones de las religiones positivas que los
ilustrados a menudo ridiculizaron con un despreciativo sarcasmo. La actitud escptica
y con ms frecuencia an, irreverente es un rasgo caracterstico y esencial de la
ilustracin, filosofa que puede considerarse sin lugar a duda como un gran proceso
de secularizacin del pensamiento. La ilustracin inglesa y la alemana fueron menos
irreverentes con respecto a la religin. Y aunque en el seno de la ilustracin francesa se
haya desarrollado una corriente materialista y atea, la filosofa ilustrada es una filosofa
del desmo.

El desmo, a su vez, es parte integrante de la ilustracin: el desmo es la religin

racional y natural, es todo aquello y solo aquello que la razn humana (entendida a
la manera de Locke) puede admitir. La razn de los destas admite: 1) la existencia
de Dios; 2) la creacin y el gobierno mundo que parte de Dios (los destas ingleses
Toland, Tindal, Colliui Shaftesbury atribuyen a Dios el gobierno del mundo fsico y
tambin del mundo moral, mientras que Voltaire afirma que la divinidad muestra la
mayor de las indiferencias por las vicisitudes humanas); 3) la vida futura en la que
recibirn su merecido el bien y mal. Voltaire dir: Es evidente para m, que existe un Ser
necesario, eterno, supremo, inteligente; y esta no es una verdad de fe sino de razn.
Como resulta obvio, si estas son las nicas verdades religiosas que puede alcanzar,
comprobar y aceptar la razn, entonces los contenidos, los ritos, las historias sagradas
y las instituciones de las religiones no son ms que supersticiones, fruto del miedo y de
la ignorancia. Es tarea de la razn el aclarar las tinieblas religiones positivas, mostrando
la variedad de estas religiones, analizando sus orgenes histricos y sus usos sociales, y
poniendo en evidencia su absurda deshumanizacin. Ecrasez l infme: este fue el grito
de combate de Voltaire, no contra la creencia en Dios, sino como l deca contra la
supersticin, la intolerancia y los absurdos de las religiones positivas.

119
 Filosofa

Despus de Voltaire, empero, su distincin entre creencia en Dios una parte, y religiones
positivas e Iglesias por la otra, no siempre se puso de manifiesto. A menudo se
combaten a la vez la creencia en la religin, como obstculos al progreso del conocimiento,
como instrumentos de opresin y generadores de intolerancia, como causa de principios
ticos errneos y deshumanizados, y como base de psimos ordenamientos sociales. En
su Poltica natural (1773) DHolbach acusar a la religin de que, al educar al hombre
para que tema a tiranos invisibles, lo en realidad para el servilismo y la cobarda ante los
tiranos visibles, eliminando en l su capacidad de independencia y aquella fuerza que lo
hara moverse por s mismo.

En el Tratado sobre la tolerancia Diderot seala que el desta ha cortado una docena
de cabezas a la hidra de la religin, pero le ha dejado una, aquella de la cual renacern
las dems. Por consiguiente, la naturaleza en opinin de Diderot es la que debe
substituir a la divinidad: hay que tener la valenta de liberarse de las cadenas de la
religin, renunciar a todos los dioses y reconocer los derechos de la naturaleza. Esta le
dice al hombre: Renuncia a los dioses que se han atribuido mis prerrogativas y vuelve a
mis leyes. Dirgete nueva mente hacia la naturaleza, de la que huiste; ella te consolar y
expulsar de tu corazn todas aquellas ansias que te oprimen y toda la inquietud que te
atormenta. Abandnate a la naturaleza, a la humanidad, a ti mismo: y hallars flores a lo
largo de todo el sendero de tu vida. Existe, pues, una tendencia atea Y materialista en el
seno de la ilustracin. Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar que la ilustracin est
substancialmente impregnada de desmo, es decir, de una religiosidad racional, natural
y laica, a la que se une una moralidad laica: Los deberes a los que todos estamos
obligados con respecto a nuestros semejantes afirma DAlembert pertenecen esencial
y exclusivamente al mbito de la razn y por lo tanto son uniformes en todos los pueblos
Voltaire aade Por religin natural hay que entender aquellos principios morales que
son comunes a todo el gnero humano.

Vemos aqu dos elementos el desmo es decir creencias racionales y los deberes
naturales por ejemplo, la tolerancia o la libertad que son tambin racionales,
laicos e independientes de la revelacin. Basndose en esta constatacin, E. Cassirer
est en condiciones de decir que en la ilustracin reina un sentimiento fundamental
autnticamente creativo domina una esperanza incondicional en la formacin y la
renovacin del mundo. Esta renovacin se exige y se espera de la religin misma ().
Cuanto ms se siente la insuficiencia de las respuestas que hasta ahora ha dado la
religin a los principales temas del conocimiento y de la moralidad, tanto ms intenso
y apasionado ser el planteamiento de dichas cuestiones. La batalla ya no se entabla
alrededor de los dogmas individuales y de sus interpretaciones, sino acerca del modo
de la certeza religiosa: esta no solo se refiere a las cosas credas, sino a la manera y al
enfoque, a la funcin de la fe como tal. Se aspira, sobre todo en el mbito de la filosofa
ilustrada alemana, no a una disolucin de la religin, sino a su motivacin trascendental
y a su trascendental profundizacin. Esta aspiracin explica el carcter especfico de
la religiosidad en la poca ilustrada, se explican sus tendencias negativa y positiva, su
fe y su incredulidad. Solo cuando se reconozca su dependencia estos dos elementos,
cuando reconozca su dependencia recproca, se puede entender de veras, en su unidad
real, la evolucin histrica de la filosofa religiosa en el siglo XVIII.

120
 Filosofa

Enciclopedismo
Denis Diderot (1713 - 1784)
Hijo de artesanos acomodados, fue educado por los jesuitas e inici la carrera eclesistica.
Sin embargo, en 1728 abandon dichos estudios y se traslad a Pars, donde obtuvo en
la Sorbona el ttulo de Magister artium (1732). En Pars entr en contacto con el
ambiente de los philosophes, y conoci a Rousseau, a DAlembert y a Condillac. Se gan
la vida como traductor: tradujo la Historia de Grecia de Stanyam, el Diccionario universal
de medicina de James y el Ensayo sobre el mrito y la virtud de Shaftesbury. Bajo el influjo
de Shaftesbury, Diderot escribi y public en 1746 los Pensamientos filosficos. Ese mismo
ao comenz a trabajar en la Enciclopedia. En 1748 public la Carta sobre los ciegos y en
1753, la famosa Interpretacin de la naturaleza. En 1759 empez a frecuentar el crculo
de DHolbach, donde se encontr con Grimm, Saint-Lambert, Raynal y el italiano Galiani.
Al periodo 1769 - 1770 se remontan las Conversaciones entre DAlembert y Diderot,
El sueo de DAlembert y los Principios filosficos sobre la materia y el movimiento. La
Refutacin de Helvetius es de 1773. En 1785 Catalina II de Rusia adquiri la biblioteca
de Diderot, asignndole a cambio una pensin. Diderot residi en San Petersburgo entre
1773 y 1774, dedicndose a elaborar proyectos de reforma. Antes, se haba trasladado a
Holanda, donde escribi la Refutacin de Helvetius. Durante los ltimos aos de su vida
colabor en la obra de Raynal, Historia de las dos Indias, donde se considera que el
comercio es el factor bsico del progreso y de la civilizacin.

Los Pensamientos filosficos se presentan en apariencia como una Polmica contra

los planteamientos y las confusiones del atesmo, pero, de hecho, (Diderot) polemiza
al mismo tiempo contra el atesmo y contra la religin supersticiosa, que en ambos
casos deben ceder su lugar a una religin natural fundada sobre la fe en la naturaleza
(Paolo Rossi). A continuacin, Diderot asumir posturas mucho ms radicales, pero en
los Pensamientos filosficos manifiesta una concepcin claramente desta y por tanto
opuesta tanto al atesmo como a la religin positiva. Diderot escribe: No fueron los
metafsicos quienes infligieron los grandes golpes que han herido al atesmo. Para
conmocionar al materialismo, las sublimes meditaciones de Malebranche y de Descartes
no valan lo que una sola observacin de Malpighi. Si hoy se tambalea la peligrosa
hiptesis materialista, el honor le corresponde a la fsica experimental. Solo en las
ideas de Newton, de Musschenbroek, de Hartsoeker y de Nieuwentyt se encuentran
pruebas satisfactorias de la existencia de un ser con perfecta inteligencia. Gracias a la
labor de estos grandes hombres, el mundo ya no es un dios: es una mquina con sus
ruedas, sus cuerdas, sus poleas, sus resortes y sus pesos. Esta mquina solo puede
haber sido creada por una inteligencia superior y perfecta, esto es, por Dios. El orden del
mundo, descubierto por la fsica y por las ciencias de la naturaleza, es el que conduce
a Dios y no las presuntas pruebas de la ontologa. Las sutilezas de la ontologa, en el
mejor de los casos, han creado escpticos; nicamente al conocimiento de la naturaleza
le estaba reservado el crear verdaderos destas.

121
 Filosofa

Todo es materia en movimiento. En los Pensamientos filosficos (y tambin en otra obra

de Diderot, El paseo de un escptico) se pone en evidencia la teologa natural desta,
de cuo newtoniano. A continuacin de estos escritos, Diderot cambia el derrotero de
su pensamiento y, a partir de la Carta sobre los cuerpos hasta la Interpretacin de
la naturaleza, la Conversacin entre DAlembert y Diderot y el Sueo de DAlembert,
contrapone ahora a la naturaleza esttica y creada de los newtonianos y de Voltaire, la
imagen de una realidad fsica en continuo movimiento y desarrollo, que extrae de s misma su
propio origen, y en la cual la presencia de un orden no autoriza a efectuar ninguna
afirmacin con respecto a la presencia de causas finales o la existencia de un Ordenador
supremo (Paolo Rossi). Diderot sustituye el desmo por un neospinozismo materialista,
en el que resulta vlido el siguiente postulado: Deus sive natura sive materia - El mundo
es materia en movimiento - en la Carta sobre los ciegos se dice: Qu es este mundo?
Un compuesto sometido a revoluciones () una rpida sucesin de seres que se siguen,
se empujan unos a otros y desaparecen, una simetra efmera, un orden contingente.
No es lcito afirmar la existencia de nada que est ms all de la materia en movimiento:
La hiptesis de un ser quiera, que est fuera del universo material, resulta imposible.
Nunca se deben hacer hiptesis de este gnero, porque nunca se puede inferir nada.
Diderot escribe esto en los Principios filosficos sobre la materia y el movimiento: en la
Interpretacin de la naturaleza afirma: Cuntas ideas absurdas, cuntas suposiciones
falsas, cuntas nociones quimricas se hayan en los himnos que algunos defensores
temerarios de las causas finales han osado componer en nombre del Creador. No hay
un Dios ordenador y, por lo tanto, tampoco existe ningn finalismo. Lo nico que existe
es materia en movimiento Veo que todo se halla en una relacin de accin y reaccin
todo se destruye de una forma y se recompone de otra, veo sublimaciones, disoluciones,
combinaciones de todas las especies, fenmenos incompatibles con la homogeneidad
de la materia; de ello extraigo la conclusin de que la materia es heterognea, de que
en la naturaleza existe una infinidad de elementos diferentes, cada uno de los cuales
posee en su diversidad su propia fuerza, particular, innata, inmutable, eterna, indestructible,
y de que estas fuerzas tienen una explicacin; de esto se deriva el movimiento, es decir,
aquel fermento general que subsiste en el universo. De esto tambin se deriva la vida:
Veis este huevo? Gracias a este huevo quedan confundidas todas las escuelas de teologa
y todos los templos de la tierra. Qu es este huevo? Una masa insensible antes de que
el germen se haya introducido en l; y despus que en l se haya introducido el germen.
qu es? Sigue siendo una masa insensible, porque el germen no es otra cosa que un
fluido inerte y basto. De qu modo esta masa llegar hasta otra organizacin, hasta la
sensibilidad, hasta la vida? Mediante el calor. Quin producir el calor? El movimiento. Las
formas orgnicas, segn Diderot, estn sujetas a transformaciones graduales. Como
puede verse, estamos ante una imagen total del universo, construida a partir de los datos
de las ciencias existentes y que se propone fecundar otros campos de experiencia. Nos
enfrentamos con un intento de interpretacin global que ha provocado que algunos
intrpretes de Diderot hablen de su metafsica materialista.

Sin embargo, si se tiene en cuenta la obra de Diderot en su totalidad, ms que una

dogmtica metafsica materialista sobre el universo, quizs tendramos que ver en
Diderot intentos o hiptesis conscientes, de orden general y de naturaleza materialista
que hacen referencia al universo en su conjunto: intentos e hiptesis en armona con la
investigacin cientfica en aquella poca. Si entendemos de esta forma su materialismo

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 Filosofa

neospinozista, podremos entonces refutar tambin (junto con Paolo Casini) la hiptesis
de aquellos intrpretes que han visto en Diderot un pensador en continua contradiccin
consigo mismo, en la medida en que la Refutacin de Helvetius no sera un retorno de Diderot
al desmo y un rechazo del materialismo, sino que expresara el control metodolgico de
un filsofo muy sagaz, acerca de ideas que pretenden poseer el carcter absoluto de un
sistema metafsico, en lugar de presentarse en calidad de hiptesis. Diderot escribe l
dice La educacin lo hace todo. Decid: La educacin hace mucho... El dice: Nuestras penas
y nuestros placeres siempre se reducen a penas y placeres de los sentidos Decid Con
bastante frecuencia El dice: La instruccin es la nica fuente de diferencias entre los
espritus. Decid: Es una de las principales... El dice: El carcter depende por completo de
las circunstancias. Decid: Creo que las circunstancias lo modifican. Por lo tanto, en relacin
con Helvetius en Diderot se da una mayor conciencia metodolgica. Empero, seala
Paolo Rossi, tras el des acuerdo con Helvetius tambin haba profundas divergencias
polticas: Cuando se opone a la tesis de que los hombres pueden vivir felices bajo el
gobierno arbitrario de soberanos justos humanos y virtuosos Diderot no solo se opone
al despotismo hipcrita de la corte francesa sino que pone en claro todos los equvocos
que implica el ideal y la prctica del absolutismo ilustrado se remite a un concepto de
virtud que est cargado de consecuencias y de energas revolucionarias Diderot se
pregunta: Qu es lo que caracteriza a un tirano? La bondad o la maldad, quizs? Y
contesta: En absoluto. Estas dos nociones no entran para nada en la definicin de tirano
Este se arroga una implicacin de autoridad que no le corresponde, y no simplemente un
uso especfico de esta. Dos o tres reinados con un poder justo, suave e ilustrado, pero
arbitrario, constituiran de las mayores desgracias que podran acaecerle a una nacin:
los pueblos se veran conducidos desde la felicidad hasta el completo olvido de sus
derechos, hasta la ms perfecta de las esclavitudes.

Este es el humanismo de Diderot, un filsofo que cree en la razn (Si renuncio a la razn,
ya no tengo ninguna gua), pero no en la omnipotencia de la razn, y que por consiguiente
exalta la duda y elogia al verdadero escptico: Es un filsofo que dud acerca de todo
lo que crea y que crey en aquello que le haba demostrado como verdadero un uso legtimo
de su razn. En realidad, lo que nunca se haya puesto en tela de juicio, no se ha
comprobado jams. Lo que no se haya examinado sin prejuicios, jams se ha examinado
adecuadamente. El escepticismo, por lo tanto, es el primer paso hacia la verdad.

Por lo tanto, en los Pensamientos filosficos Diderot se muestra desta convencido.

Asimismo, posee el mismo grado de conviccin en la batalla que libra contra la supersticin
de las religiones positivas y del cristianismo en especial. Escribe: Probar el Evangelio
con un milagro equivale a probar un absurdo con una cosa contra natura. Ms an:
Por qu los milagros de Jess son autnticos, mientras que los de Esculapio, Apolonio
de Tiana y Mahoma son falsos? Creera sin dificultad a un nico hombre honrado que
me anunciase: Su Majestad acaba de obtener una completa victoria sobre los aliados;
pero, aunque todo Pars me asegurase que hace poco resucit un muerto en Passy, no
lo creera. No es en absoluto sorprendente que se engae un historiador o que se engae
todo un pueblo Diderot no solo pone en duda los milagros, sino tambin la inspiracin
divina de las Escrituras quin es el que establece la divinidad de la Escritura? La Iglesia.
Pero dnde se fundamenta la Iglesia? En las Escrituras. Empero, comenta Diderot, no
puedo aceptar la infalibilidad de la Iglesia si antes no se me ha demostrado la divinidad

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 Filosofa

de las Escrituras. En consecuencia, me veo llevado a un inevitable escepticismo. En el

fondo a juicio de Diderot, la mitologa romana (con Rmulo que asciende al Cielo) y la
cristiana no son muy diferentes. Contrapone Juliano el Apstata, emperador tolerante
en materia religiosa, a Gregorio Magno, personaje intolerante. Diderot tambin revaloriza
las pasiones humanas: Atacamos sin tregua a las pasiones (...). Sin embargo, solo las
pasiones, y las grandes pasiones, pueden elevar el espritu a grandes cosas. Sin ellas,
ya no existe lo sublime, ni en las costumbres ni en las obras; Las artes retroceden
a su infancia y la virtud se convierte en pedante. Las pasiones moderadas producen
hombres comunes (...). Las pasiones reprimidas degradan a los hombres excepcionales
(...). El colmo de la locura sera proponerse suprimir las pasiones. Tal es el proyecto del
devoto, que se atormenta como un desatinado para no desear, no amar, no sentir nada,
y que se transformara en un autntico monstruo si se llevasen a cabo sus propsitos.
Todo esto demuestra a las claras la impiedad del libro de Diderot.

Es cierto que se proclama fiel a la Iglesia de Roma, que sostiene que el cristianismo es
mejor que las otras religiones positivas y que es un bien la adecuada educacin religiosa.
Sin embargo, todo ello no es suficiente para disfrazar la naturaleza del trabajo de Diderot:
Qu graves delitos se pregunta han cometido todos estos infelices? Algunos se
golpean con piedras el pecho; otros desgarran su cuerpo con uas de hierro; todos
tienen en sus ojos el remordimiento, el dolor y la muerte. Quin los ha condenado a
semejantes tormentos? . . . El Dios al ofendido... Pero quin es este Dios? Un Dios lleno
de un Dios lleno de bondad... Acaso un Dios lleno de bondad podra encontrar placer
en baarse en sus lgrimas? No serian quizs sus terrores los que deberan ofender la
clemencia de Dios? Qu otra cosa haran los asesinos para aplacar los furores de un
tirano? En realidad, se vivira con bastante tranquilidad en este mundo si se estuviese
verdaderamente seguro de que no hay nada que temer en el otro: el pensamiento de
la no existencia de Dios nunca espant a nadie, pero en cambio horroriza pensar que
existe uno como el que me han descrito. En el Aadido a los pensamientos filosficos,
Diderot escribe: Dijo Pascal: Si vuestra religin es falsa, nada arriesgis creyndola
verdadera; y si es verdadera, lo arriesgis todo si la creis falsa. Un imn puede decir
lo mismo que Pascal. El 7 de julio de 1746 el parlamento de Pars conden el libro a la
hoguera porque, escandaloso y contrario a la religin y la moral () ofrece el veneno
de las ms criminales y absurdas opiniones de que sea capaz la depravacin de la
razn humana () coloca todas las religiones en el mismo plano y acaba por no aceptar
ninguna.

Jean Baptiste Le Rond DAlembert (1717 1783)

Es preciso abordar el criterio de fondo que sirve de gua a la teora del conocimiento de
D Alembert: la razn no debe abandonar nunca su contacto con los hechos. En el Discurso
preliminar de la Enciclopedia, DAlembert escribe: La fsica nicamente se limita a las
observaciones y a los clculos; la medicina, a la evolucin del cuerpo humano, de sus
enfermedades y de sus remedios; la historia natural, a la descripcin detallada de los
vegetales, los animales y los minerales; la qumica, a la composicin y a la descomposicin
experimental de los cuerpos; en una palabra, todas las ciencias cindose a hechos
en el mayor grado posible y a las consecuencias que de ellos puedan deducir no
conceden nada a la opinin, a menos que se vean obligadas a ello. DAlembert prosigue:

124
 Filosofa

Todos nuestros conocimientos pueden dividirse en directos y reflejos. Son directos los que
recibimos inmediatamente, sin ninguna intervencin de nuestra voluntad (). Los conocimientos
reflejos son aquellos que adquiere el espritu cuando acta sobre los directos, unindolos
y combinndolos. Todos los conocimientos directos se reducen a los que recibimos de
los sentidos; de esto se deduce que debemos todas nuestras ideas a las sensaciones.
A juicio de DAlembert, no se puede discutir la existencia de las sensaciones.

La afirmacin de que las ideas son el principio de nuestros conocimientos y a su vez

tienen como principio las sensaciones es una verdad de experiencia. Los verdaderos
principios de todas las ciencias hay que encontrarlos precisamente en aquellos hechos
simples y conocidos atestiguados por sensacin, en aquellos hechos que no presuponen
otros y que por eso no se pueden explicar ni poner en tela de juicio. Como manifiesta
DAlembert en los Elementos de filosofa, esa clase de hechos son en fsica, los fenmenos
que la observacin ofrece cada da a nuestros ojos; en geometra, las propiedades sensibles
de la extensin; en mecnica, la impenetrabilidad de los cuerpos, origen de su accin
recproca; en metafsica, el resultado de nuestras sensaciones; en moral, los efectos
elementales comunes a todos los hombres. La filosofa no debe extraviarse tras las
propiedades generales del ser y de la naturaleza o en cuestiones intiles sobre nociones
abstractas, en distinciones arbitrarias y en nomenclaturas eternas; es la ciencia de los
hechos o bien la de las quimeras.

Por lo tanto, la filosofa tiene que ser la ciencia de los hechos. En consecuencia, debe
dar la espalda a los sistemas: la filosofa, aunque se esfuerce por complacer, no puede
olvidar que su principal objetivo consiste en instruir; precisamente por esta razn, el
gusto por los sistemas ms adecuado para halagar la imaginacin que para iluminar a
la razn ha desaparecido hoy por completo de nuestras obras ms valiosas. El abate de
Condillac, un excelente filsofo, le ha inferido un golpe de gracia. El espritu de hiptesis
y de conjetura pudo ser til una vez e incluso necesario para el renacimiento de la filosofa,
porque entonces se trataba de aprender a pensar por s mismos y no de pensar
correctamente. Los tiempos han cambiado, empero, y quien hoy se dedicase a elogiar
los sistemas llegara con retraso, sin ninguna duda. Las ventajas que hoy podran
ofrecer son demasiado escasas, en comparacin con los inconvenientes que provocan.
DAlembert seala con agudeza que el espritu filosfico, hoy tan de moda en nuestro
siglo proclive a la experimentacin y al anlisis, va ms all de sus fronteras y parece
querer introducir tambin en las cosas del sentimiento discusiones ridas y didcticas
No se puede negar, comenta DAlembert, que esto daa sin duda el avance de las letras,
porque tambin las pasiones y el gusto poseen su lgica, pero esta depende de principios
muy diferentes a los de la lgica ordinaria Sin embargo, insiste DAlembert, hay que
() admitir que este espritu de discusin contribuy a liberar a nuestra literatura de la
ciega admiracin por los antiguos; nos ense a apreciar en ellos las mismas bellezas
que estamos obligados a apreciar en los modernos tambin.

El siglo de la filosofa es el siglo de la crtica y del anlisis, y la filosofa es ciencia de hechos,

hasta el punto de que no debe extraviarse en aquellas vagas -e intiles conjeturas de las
viejas metafsicas, donde en el sitio de un profundo examen sobre la naturaleza y un
gran estudio sobre el hombre hallamos mil frvolas cuestiones en torno a seres abstractos
y metafsicos. La filosofa tampoco habr de confundirse con aquella escolstica que
constituy toda la pseudo-ciencia de los siglos oscuros. La filosofa nueva y verdadera es

125
 Filosofa

la de Bacon, Locke y Newton, aunque tampoco haya que olvidar algunos mritos propios
de Descartes y de Leibniz. En todo caso, afirma DAlembert la filosofia que constituye
la pasin dominante de nuestro siglo parece querer recuperar, con los progresos hechos
entre nosotros, el tiempo perdido antes y vengarse de aquella especie de menosprecio
que nuestros padres haban profesado en relacin con ella.

Desmo moral y natural

En lo que concierne a la religin, DAlembert en alguna ocasin parece atribuir un cierto
valor a la revelacin, la cual como leemos en el Discurso preliminar tendra la finalidad
de integrar el conocimiento natural de todo lo que nos es indispensable conocer: el resto
nos est vedado y al parecer siempre lo estar. Algunas verdades en las que hay que
creer, uno pocos preceptos que practicar: a esto se reduce la religin natural.

Sin embargo, a pesar de esto, DAlembert es claramente un desta. Dios es el autor del
orden del universo, y mediante la razn llegamos a comprender su existencia, partiendo de
las leyes inmutables que vemos cmo dominan en la naturaleza. Este Dios ordenador
del universo, a juicio de DAlembert, es ajeno a las vicisitudes humanas. La religin,
en definitiva, ni fundamenta la moral ni hay que vincularla con ella; la moral es algo
natural, esto es, racional. En los Elementos de filosofa, DAlembert escribe: Lo que
pertenece esencial y nicamente a la razn, y por lo tanto es uniforme en todos los
pueblos, son los deberes que nos obligan para con nuestros semejantes (). La moral
es una consecuencia necesaria de la fundacin de la sociedad, ya que tiene por objeto
aquello que debemos a los dems hombres (). La religin no interviene para nada en
la primera formacin de las sociedades humanas y, aunque est destinada a estrechar
los lazos entre ellas, cabe decir que fue principalmente para el hombre considerado
en s mismo. En efecto, el principio y fundamento de la unin (entre los hombres)
es la comunicacin de las ideas que exige necesariamente la invencin de los signos:
este es el origen de las sociedades que se formaron junto con las lenguas. Las ideas,
sin embargo, estn ligadas a las sensaciones. Y tambin las ideas morales remiten a las
sensaciones de DAlembert: Por lo tanto, es evidente que las nociones puramente
intelectuales de virtud y vicio, el principio y la necesidad de las leyes, la existencia de
Dios y nuestros deberes hacia l, en una palabra, las verdades de las que tenemos una
necesidad ms inmediata e indispensable son fruto de las primeras ideas reflejas ocasio-
nadas por nuestras sensaciones.

De lo que se ha dicho hasta ahora se deduce con claridad que DAlembert posee una
gran confianza en la razn controlada por la experiencia. Sin embargo, en su opinin
existen cuestiones y cuestiones de primera importancia ante las cuales nuestra
razn permanece impotente y cuya solucin esta por encima de nuestras luces. Por
ejemplo, cmo producen las sensaciones las ideas? Cul es la naturaleza del alma?
Ms an: En qu consiste la unin del cuerpo y del alma, y su influencia recproca?
Los hbitos son algo propio del cuerpo y del alma o solo de esta ltima? En qu consiste
la desigualdad de los espritus? Es algo inherente al alma, o depende nicamente de
la disposicin corporal, la educacin, las circunstancias o la sociedad? Cmo pueden
estos distintos factores influir de modo tan diverso sobre las almas, que por lo dems
seran todas iguales, o acaso en cuanto substancias simples podran ser desiguales
por su propia naturaleza? Por qu los animales, que poseen rganos similares a los

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 Filosofa

nuestros, sensaciones semejantes y a menudo ms fuertes, no superan el plano de la

sensibilidad, sin ser capaces de lucubrar como nosotros gran nmero de ideas abstractas
y reflejas, conceptos metafsicos, lenguajes, leyes, ciencias y artes? Finalmente, hasta
dnde puede conducir la reflexin a los animales, y por qu no puede llevarlos ms all?
Las ideas innatas son una quimera refutada por la experiencia; pero el modo en que
adquirimos las sensaciones y las ideas reflejas, aunque est fundado en la experiencia
misma, no es por eso menos incomprensible. Ante estos interrogantes y ante cuestiones
de esta clase, DAlembert confiesa que la inteligencia suprema coloc en nuestra dbil
mirada un velo que resulta imposible apartar. Es un triste destino para nuestra curiosidad
y para nuestro amor propio; pero tal es el destino de la humanidad. Hemos de concluir,
ms bien, que los sistemas o mejor an, los sueos de los filsofos acerca de la mayor
parte de las cuestiones metafsicas no merecen el ms mnimo lugar en una obra que
pretenda resumir los conocimientos reales adquiridos por el espritu humano.

Jean Jacques Rousseau (1712 1778)

Al sentir la nostalgia de un tipo de relaciones sociales que permitiese recuperar los
sentimientos ms profundos del espritu humano, formul la hiptesis del hombre
natural, originariamente ntegro, biolgicamente sano y moralmente recto; por lo tanto,
no malvado, no opresor, justo. El hombre no era malvado e injusto, sino que se converta
en tal, y su des equilibrio no era algo originario como sostena Pascal, siguiendo la
Biblia sino algo derivado, de carcter social. El mal es un elemento fortuito dentro de
la historia. La perfectibilidad, las virtudes sociales, las dems facultades que el hombre
haba recibido en potencia no se habran desarrollado por s mismas, sino que requeran
para ello el concurso fortuito de otras causas ajenas, que podan no nacer nunca y sin
las cuales el hombre habra permanecido eternamente en su condicin primitiva. En el
Discurso sobre la desigualdad, Rousseau afirma que estas circunstancias fortuitas son
las que perfeccionaron la razn humana deteriorando la especie, convirtiendo al hombre
en malo al hacerlo sociable, y acabando por llevar al hombre y al mundo al punto en que
los vemos.

Rousseau amaba y odiaba a los hombres. Aun odindolos, senta amor por ellos. Los
odiaba por aquello en que se haban convertido, los amaba por lo que son en lo ms
profundo. La justicia y el amor forman parte de la naturaleza del hombre, mientras que
el disfraz, la mentira y la tupida red de relaciones alienantes son resultado de aquella
supraestructura que se ha ido formando a lo largo de una serie de apartamientos de
las necesidades y las inclinaciones originarias. El estado de naturaleza, ms que una
realidad que se pueda fechar histricamente es una hiptesis de trabajo a la que llega
Rousseau ahondando sobre todo dentro de s mismo, y que utiliza para captar lo que el
caminar a lo largo de la historia ha ido oscureciendo y reprimiendo.

Cuando hablamos del estado de naturaleza rousseauniano, no se trata de un perodo

histrico o de una experiencia histrica particular, sino de una categora terica que
facilita la comprensin del hombre actual y de sus defectos, y sin ninguna duda Rousseau
se sirve del estado de naturaleza como de una hiptesis vlida en tanto que trmino de
comparacin entre las diversas formas de sociedad (G. Fass). A tal objeto, es importante

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 Filosofa

distinguir lo esencial y lo originario de lo que es artificial y desviado: No es empresa

deleznable leemos en el Discurso sobre la desigualdad distinguir los elementos
originales de aquello que es artificial en la actual naturaleza del hombre, y conocer
a fondo un estado que ya no existe, que quizs nunca existi, que probablemente no
existir jams, pero del que sin embargo es necesario poseer la nocin adecuada para
poder evaluar con correccin nuestro presente. Quien desee determinar con exactitud
las precauciones que hay que tomar para efectuar observaciones vlidas al respecto,
tendr que ser mucho ms filsofo de lo que se piensa. Dentro del pensamiento de
Rousseau, el estado de naturaleza posee un valor normativo, es un punto de referencia
en la determinacin de los aspectos corrompidos que se han venido introduciendo en
nuestra natura humana.

El tema del retorno a la naturaleza impregna escritos del filsofo ginebrino, para el cual
la naturaleza es tambin un sucedneo de la divinidad, el arquetipo de toda bondad y
felicidad, el supremo criterio de valor (P. Casini). Sobre esta clase de pensamiento ejerca
un influjo evidente el mito del buen salvaje, que se haba difundido en la literatura
francesa a partir del siglo XVI, cuando comienza la idealizacin de los pueblos primitivos
y la apologa de la vida salvaje, como consecuencia de los grandes descubrimientos
geogrficos. En el siglo XVIII, cuando la vida social y sus corrompidas costumbres se
ven sometidas a la crtica de la razn, el gusto por las costumbres exticas y la fascinacin
ante todo lo que se presentaba como ajeno a la civilizacin europea se fueron acentuando y
difundiendo. Rousseau estudi con pasin material documental, y sus anlisis fueron
de un enorme inters. En el Discurso sobre las ciencias afirma: Los salvajes no son
malos porque no saben que son buenos: no es el aumento de las luces ni el freno de la
ley lo que les impide hacer el mal, sino la calma natural de sus pasiones y la ignorancia
del vicio. Por lo tanto, se trata de un estado ms ac del bien y del mal. Si se la deja
desarrollarse libremente, la naturaleza conduce al triunfo de los sentimientos, no de la
razn, y del instinto, no de la reflexin, de la autoconservacin o de la superchera. El
hombre no solo es razn. Por lo contrario, originariamente el hombre no es razn sino
sentimientos y pasiones. En esto Rousseau se muestra de acuerdo con Vico e invierte
los cnones interpretativos del hombre y su lenguaje En el Ensayo sobre el origen de las
lenguas puede leerse: Hay que creer que las necesidades dictaron los primeros gestos,
y las pasiones arrancaron las primeras voces. Siguiendo en la huella de los hechos
mediante estas distinciones, habra que razonar sobre el lenguaje de un modo completamente
distinto al que se ha adoptado hasta hoy. El genio de las lenguas orientales, las ms
antiguas que se conocen, desmienten del todo el procedimiento didctico que se imagina
para su configuracin. Estas lenguas nada tienen de metdico y de razonado son vivas
y figurativas. Alguien ha credo que el lenguaje de los primeros hombres era una lengua
de gemetras, pero nosotros comprobamos que se trata de lenguas de poetas. De
dnde se han originado las lenguas? De las necesidades morales, de las pasiones.
Todas las pasiones aproximan a los hombres, cuyas necesidades de ganarse la vida les
haba separado. No fue el hambre ni la sed, sino el amor, el odio, la compasin y la clera los
que arrancaron las primeras voces. Los frutos de la tierra no huyen de nuestras manos,
podemos alimentarnos con ellos sin hablar; podemos seguir en silencio aquella presa
de la que queremos nutrirnos; sin embargo, para conmover a un corazn joven, para
rechazar a un agresor injusto, la naturaleza dicta voces, gritos y gemidos. Estas son las
palabras ms antiguas que se inventaron, y esta es la razn por la cual las primeras

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 Filosofa

lenguas fueron cantarinas y apasionadas, antes de ser sencillas y melodiosas. Subrayando

la frescura y la vivacidad del lenguaje primitivo, Rousseau aade: Todo esto lleva a
confirmar el siguiente principio: debido a un progreso natural, todas las lenguas cultas
tienen que cambiar de carcter y perder fuerza, ganando en claridad; cuanto ms nos
aplicamos a perfeccionar la gramtica y la lgica, ms se acelera dicho progreso; para
que una lengua se convierta en fra y montona, basta con fundar academias en el pueblo
que las habla.

Aunque Rousseau mira con nostalgia hacia ese pasado, su atencin se dirige hacia el
hombre actual, corrompido e inhumano. No se puede hablar de primitivismo o de culto
a la barbarie, porque Rousseau conoce cules son las fronteras de dicho estado vital.
Veamos a este propsito un significativo pasaje del Discurso sobre la desigualdad:

Al errar por los bosques, sin industria, sin lenguaje, sin domicilio, sin guerra y sin sociedad,
sin ninguna necesidad de sus semejantes y sin el menor deseo de perjudicarles, incluso
sin reconocerlos de manera individual, el hombre salvaje sujeto a pocas pasiones y
bastndose a s mismo solo posea los sentimientos y los conocimientos propios de
dicho estado. Si por azar llevaba a cabo algn descubrimiento, no poda comunicarlo
a nadie, porque ni siquiera saba quines eran sus hijos. El arte pereca junto con su
inventor. No haba ni educacin ni progreso; las generaciones se iban multiplicando
vanamente, y al partir cada una de ellas desde el mismo punto, los siglos transcurran
con toda la rudeza de las edades primeras; la especie se haba hecho vieja, pero el hombre
segua siendo nio.

El mito del buen salvaje es, sobre todo, una especie de categora filosfica, una norma
evaluadora que sirve para condenar el aparato histrico-social que ha amortiguado la
riqueza pasional del hombre, al igual que la espontaneidad de sus sentimientos ms
profundos. Al comparar al hombre tal como era con el hombre tal como es, o incluso al
hombre hecho por el hombre con el hombre obra de la naturaleza, Rousseau pretenda
estimular a la humanidad para que realizase un cambio saludable.

Rousseau contra los enciclopedistas

Rousseau se opone a la cultura, tal como esta se ha configurado histricamente, porque
ha perturbado la naturaleza. Lo mismo que la estatua de Glauco, que el tiempo, el mar
y las tempestades haban desfigurado por completo, hasta hacer que se pareciese ms
a una bestia feroz que a un dios, el alma humana alterada en el seno de la sociedad
por mil causas que se renuevan de modo constante, por la adquisicin de gran cantidad
de conocimientos y de errores, por los cambios producidos en la estructura fsica y por el
continuo choque con las pasiones ha cambiado de aspecto, por as decirlo, hasta el punto
de llegar a ser casi irreconocible. En vez de un ser guiado siempre por principios fijos e
inmutables, en vez de aquella sencillez celestial y majestuosa que le haba concedido
su Creador, no hallamos ms que una informe contraposicin entre la pasin que cree
razonar y el raciocinio que delira. Rousseau afirma esto en el Discurso sobre la desigual-
dad. Las cosas, empero, no se quedan aqu. Aunque originalmente estaba sano, el
hombre se encuentra desfigurado; en otro tiempo semejante a un dios, ahora se ha vuelto
peor que una bestia feroz. El hombre ha seguido un camino de decadencia. Trasladar las
des igualdades, los desniveles y las injusticias del presente hacia el hombre originario o

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 Filosofa

atribuir dichos fenmenos a la estructura misma del hombre, equivale a leer el pasado
con los ojos del presente. Todos, al hablar continuamente de necesidad y de codicia, de
opresin, de deseos y de orgullo, han transferido al estado de naturaleza ideas que les
haban llega do desde la sociedad: hablaban del hombre salvaje y describan al hombre
civilizado. El espritu competitivo y conflictivo no es algo originario sino derivado, porque
es un fruto de la historia. En esencia, y con una gran dureza, Rousseau emite un juicio
radical y severo acerca de todo lo que l ha hecho y dicho, sobre la reduccin del hombre a
mera realidad racional y sobre la exaltacin de sus productos culturales, porque no han
hecho progresar a la humanidad, sino que la han hecho retroceder. No hay que combatir
toda ignorancia. Existe una que es preciso cultivar.

Rousseau el ilustrado
Cabe decir que Rousseau est en contra de los ilustrados, pero no en contra de la ilustracin,
de la que es intrprete y defensor inteligente.; est en contra de los iusnaturalistas, pero
no en contra del iusnaturalismo. Rousseau es un ilustrado, porque considera que la razn
es el instrumento privilegiado para superar y vencer los males en los que el hombre se
ha visto arrojado despus de siglos de extravo. Rousseau es un iusnaturalista, porque
devuelve a la naturaleza humana la garanta y los recursos necesarios para la salvacin
del hombre. Est en contra de los ilustrados y los iusnaturalistas de su tiempo, que
consideraban ya comenzado el camino de la liberacin. En su opinin la sociedad segua
siendo la prolongacin de una historia decadente y supersticiosa, y consideraba que
las artes, las ciencias y las letras estaban fundamentadas en supuestos falsos, en una
negacin de la riqueza del hombre que se poda percibir en los pueblos primitivos y que
l senta que estaba viva en su interior.

La senda de la salvacin sigue otros derroteros. Es la senda del retorno a la naturaleza

y, por lo tanto, de la renaturalizacin del hombre a travs de un replanteamiento de la
vida social, que permita impedir el mal y favorecer el bien. La sociedad no puede curarse
con simples reformas internas o con un mero progreso de las ciencias y de las tcnicas.
Se hace necesaria una transformacin del espritu del pueblo, una completa transmutacin,
un cambio total en las instituciones. Rousseau escribe al rey Estanislao de Polonia:
Jams se ha visto que un pueblo vuelva a la virtud despus de haberse corrompido.
Es intil que busquis destruir la causa del mal, de nada servira eliminar los incentivos
de la vanidad, del ocio o del lujo, y os esforzarais en vano por devolver a los hombres
su primitiva igualdad, guardin de la inocencia y fuente de todas las virtudes; una vez
que sus corazones se hayan daado, as permanecern para siempre, ya no hay ningn
remedio, a no ser una gran revolucin, casi tan terrible como el mal que podra curar,
que sera reprobable desear e imposible de predecir. Es preciso, en consecuencia, que haya una
gran revolucin, una ruptura dolorosa y radical. A la racionalidad ilustrada completamente exterior
hay que oponer una racionalidad interiorizada, que permita recuperar la voz de la
conciencia () hay que recuperar el sentido de la virtud, entendida como una constante
transparencia y una mutua relacin entre interior y exterior () Al volver hacia s mismo,
el hombre no topa con una realidad incontaminada, sino que se encuentra con un espritu
que muestra las cicatrices del mal que se ha ido acumulando a lo largo de la historia.
De aqu procede la urgencia de una conversin que parta del interior del hombre, y de
un replanteamiento de todos sus productos culturales, cuya funcin consistir en ayudar
a crear instituciones sociales que no distorsionen el desarrollo del hombre, sino que le

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 Filosofa

coloquen en situacin de poner en prctica su ms honda libertad. Rousseau no se opone

a la razn o a la cultura. Est en contra de un modelo de razn y de ciertos productos culturales,
porque de ellos ha desaparecido aquella profundidad o interioridad del hombre que est
ligada con la posibilidad de un cambio radical del marco de conjunto, social y cultural.
Lucha a favor del triunfo razn, pero no como algo que se cultive por s mismo, sin es-
pesor ni autenticidad, sino como filtro crtico y como polo de atraccin de sentimientos,
instintos y pasiones, en vista de una efectiva reconstitucin del hombre integral, pero no
en una direccin individualista, sino en direccin comunitaria El mal naci junto con la
sociedad, y mediante la sociedad, siempre que se la haya renovado adecuadamente
puede ser expulsado y vencido.

El contrato social
El hombre naci libre, y sin embargo, en todas partes se halla encadenado, comienza
diciendo Rousseau en el Contrato social. El objetivo del nuevo contrato que el filsofo
ginebrino se dispone a describir consiste en romper las cadenas que limitan al ser
humano y devolverle la libertad. Dicho contrato no se propone un retorno a la naturaleza
originaria, pero exige la edificacin de un modelo social que no se funde en los instintos
y en los impulsos pasionales como suceda en la poca primitiva pero tampoco
exclusivamente en la razn aislada y contrapuesta a los sentimientos y a la voz del mundo
prerracional. El nuevo modelo debe apoyarse en la voz de la conciencia humana en
su integridad y debe estar abierto a la comunidad () El principio que legitima el poder y
garantiza la transformacin social est constituido por la voluntad general que ama el
bien comn. Qu es esta voluntad general, cmo se articula, de qu es consecuencia
y cmo logra modificar a los hombres, poniendo fin a la conflictividad y a la llana y perjudicial
carrera acumuladora de bienes? Rousseau responde as:

Creo poder establecer como principio indiscutible que solo la voluntad general puede
dirigir las fuerzas del Estado segn el fin de su institucin, que es el bien comn; en
efecto, si para que apareciesen las sociedades civilizadas fue preciso el choque entre
los intereses particulares, el acuerdo entre estos es el que las hace posibles. El vnculo
social es consecuencia de lo que hay de comn entre estos intereses divergentes, y si
no hubiese ningn elemento en el que coinciden todos los intereses, la sociedad no
podra existir. Ahora bien, puesto que la voluntad siempre tiende hacia el bien del ser
que quiere y la voluntad particular siempre tiene por objeto el bien privado, mientras que
la voluntad general se propone el inters comn, de ello se deduce que solo esta ltima
es, o debe ser, el verdadero motor del cuerpo social.

Cmo se configura la voluntad general? No es el fruto de un pacto de sumisin a una

tercera persona, lo cual implicara una renuncia a la propia y directa responsabilidad, y a
una abdicacin de los propios derechos. La voluntad general es fruto de un pacto unionis que
tiene lugar entre iguales, que siempre permanecen as, porque como escribe Rousseau
en el Contrato social se trata de la entrega total de cada individuo, con todos sus
derechos, a toda la comunidad... [dando lugar] a un cuerpo moral y colectivo [] que
extrae su unidad de ese mismo acto, al igual que su yo comn, su vida y su voluntad.
La voluntad general no es por lo tanto la suma de las voluntades de todos sus componentes,
sino una realidad que surge de la renuncia de cada uno a sus propios intereses en favor
de la colectividad. Es un pacto que los hombres establecen, no con Dios o con un jefe,

131
 Filosofa

sino entre s, en libertad plena y perfecta igualdad. Cules son los efectos de esta
reestructuracin social?

Aquel que se atreva a tomar la iniciativa de fundar una nacin, debe hallarse dispuesto
por as decirlo a modificar la naturaleza humana; debe ser capaz de transformar a
cada individuo que en s mismo es un todo perfecto y aislado en parte de un todo
mayor, del cual dicho individuo recibe de algn modo la vida y el ser; debe alterar la
constitucin del hombre para fortalecerla, substituyendo la existencia fsica e independiente
que nos ha dado la naturaleza a todos, por una existencia parcial y moral. Cuanto ms
hayan muerto y ms anuladas se encuentren las fuerzas naturales, ms grandes y
duraderas sern las fuerzas adquiridas, y ms slida y perfecta ser la institucin. As,
cuando cada ciudadano nada es y nada puede si no es a travs de todos los dems,
y cuando la fuerza adquirida por el todo es igual o superior a la suma de las fuerzas
naturales de todos los individuos, cabe decir que la legislacin ha alcanzado el mximo
grado de perfeccin.

Nos hallamos frente a una radical socializacin del hombre, a su total colectivizacin,
con objeto de impedir que surjan y se consoliden intereses privados. Mediante la voluntad
general encauzada hacia el bien comn, el hombre solo debe pensar en s al pensar en
los dems, solo a travs de los dems, que no son instrumentos sino fines en s mismos,
como lo son todos los componentes del conjunto. Nadie debe obedecer a otro, sino todos
a las leyes, sagradas para todos, porque es fruto y expresin de la voluntad general. Todos
los esfuerzos que impone el nuevo pacto social estn dirigidos, en consecuencia, a
eliminar los grmenes de la oposicin entre intereses privados e intereses comunitarios,
integrando los primeros en los segundos, y evitando gracias a la completa identificacin
del individuo en la sociedad que salgan a la superficie y. rompan la armona de conjunto.
Rousseau insiste con gran vigor en la interiorizacin de la vida social y de sus deberes.
No hay nada que sea privado. Todo es pblico, o al menos debera convertirse en tal. El
hombre, de manera esencial, es un ser social, un animal poltico. Las ciencias, las artes
y las letras deben efectuar una insustituible aportacin en esta direccin, bajo la gua
carismtica de una especie de filsofo-rey de origen platnico.

Franois-Marie Arouet: Voltaire (1694 1778)

Existen Diccionarios en los que el trmino volterianismo se define como la actitud de
incredulidad burlona con respecto a las religiones Empero para Voltaire, existe o no
Dios? En opinin de Voltaire no hay la menor duda sobre el hecho de que Dios existe.
Para l, como para Newton, Dios es el gran ingeniero o maquinista que ide, cre y
regul el sistema del mundo. El reloj es una prueba inapelable de que existe el relojero.
Y Dios, a juicio de Voltaire, existe porque existe en un orden en el mundo. La existencia
de Dios, en suma, se ve atestiguada por las sencillas y sublimes leyes en virtud de
las cuales los mundos celestiales se desplazan en el abismo de los espacios. En el
Tratado de metafsica, Voltaire escribe que despus de habernos arrastrado as de duda
en duda, de conclusin en conclusin () podemos considerar esta proposicin: Dios
existe, como la cosa ms verosmil que los hombres puedan pensar () y la proposicin
contraria como una de las ms absurdas. El orden del universo no puede proceder del azar,
antes que nada porque en el universo hay seres inteligentes, y vos no podrais probar que

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 Filosofa

el solo movimiento produzca la inteligencia, y por ltimo, porque segn vuestra confesin
misma puede apostarse uno contra el infinito que una causa inteligente es la que anima
el universo. Cuando se est por completo solo ante el infinito, nos sentimos muy pobres.

Dios existe. Pero tambin existe el mal. Cmo conciliar la generaliza da presencia del
mal con la existencia de Dios? La respuesta de Voltaire es que Dios cre el orden del
universo fsico, pero la historia es asunto de los hombres. Tal es el ncleo doctrinal
del desmo. El desta es alguien que sabe que Dios existe; pero, escribe Voltaire en el
Diccionario filosfico, el desta ignora de qu forma Dios castiga, favorece y perdona;
porque no es tan temerario como para caer en la ilusin de conocer cmo acta Dios.
El desta, adems, se abstiene () de adherirse a una secta en particular, todas ellas
ntimamente contradictorias. Su religin es la ms antigua y la ms difundida; porque la
simple adoracin a un Dios ha precedido a todos los sistemas de este mundo.

Voltaire, por lo tanto, es un desta. En nombre del desmo, rechaza el atesmo: Algunos
gemetras no filsofos han rechazado las causas finales; pero los verdaderos filsofos
las admiten y, utilizando la frase de un Conocido escritor, mientras el catequista anuncia a
Dios a los nios, Newton lo demuestra a los sabios. Adems, seala Voltaire, el atesmo
es un monstruo muy peligroso en aquellos que gobiernan; tambin lo es en las personas
dedicadas al estudio, aunque su vida sea inocente, porque mediante sus estudios puede
llegar hasta aquellos que viven en las plazas; y si no resulta tan funesto como el
fatalismo, casi siempre resulta fatal para la virtud. Recordemos aadir, empero, que
hoy se dan menos ateos que en ninguna otra poca: porque los filsofos han reconocido
que no existe ningn ser vegetal sin una semilla, ninguna semilla sin un objetivo, etc., y
que el trigo no nace de la putrefaccin. Voltaire, pues, se muestra contrario al atesmo.
Y es contrario al atesmo porque es desta. Para el desta, la existencia de Dios no es un
artculo de fe, sino un resultado al que se llega mediante la razn.

En el Diccionario filosfico, Voltaire afirma: Para m es evidente que existe un Ser

necesario, eterno, supremo, inteligente; y esto no es una verdad de fe, sino de razn
(...). La fe consiste en creer no aquello que parece verdadero, sino lo que parece falso a
nuestro intelecto (y) existe la fe en cosas admirables, y la fe e cosas contradictorias e
imposibles. La existencia de Dios, por lo tanto, es un hecho de razn. En cambio, la fe
solo es supersticin: Casi todo lo que va ms all de la adoracin a un Ser supremo y la
sumisin del corazn a sus mandatos eternos, es supersticin. Por eso, las religiones
positivas con sus creencias, sus rituales y liturgias son en su casi totalidad un cmulo
de supersticiones. El supersticioso es a un bribn lo mismo que el esclavo es para el
tirano. Ms todava: el supersticioso est gobernado por el fantico y se convierte en tal.
La supersticin, nacida en el paganismo, adoptada por el judasmo, inficion la Iglesia
cristiana desde los primeros tiempos (). Hoy en da la mitad de Europa est convencida de
que la otra mitad ha sido supersticiosa durante siglos, y lo contina siendo en la actualidad.
Los protestantes consideran las reliquias, las indulgencias, las penitencias corporales,
las oraciones por los muertos, el agua bendita y casi todos los rituales de la Iglesia
romana como una demencia supersticiosa. Segn ellos, la supersticin consiste en asumir
prcticas intiles como si fuesen prcticas indispensables.

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 Filosofa

Los fundamentos de la tolerancia

Para que este mundo fuese ms civilizado y nuestra vida, ms soportable, Voltaire combati
a lo largo de toda su existencia una gran batalla en favor de la tolerancia. La tolerancia, para
Voltaire, tiene su fundamento terico en el hecho de que, tal como demostraron hombres
como Gassendi y Locke, con nuestras propias fuerzas nada podemos saber acerca de
los secretos del Creador. No sabemos quin es Dios, no sabemos qu es el alma, y muchas
cosas ms. Sin embargo, hay quien se arroga el derecho divino a la omnisciencia y de
aqu surge la intolerancia.

En la voz tolerancia del Diccionario filosfico podemos leer: Qu es la tolerancia?

Es la solucin de la humanidad. Todos nos hallamos repletos de debilidades y errores:
perdonmonos nuestras estupideces recprocamente, es la primera ley de la naturaleza.
En la Bolsa de Amsterdam, de Londres, de Surat o de Basora, el seguidor de Zaratustra,
el baniano, el judo, el mahometano, el desta chino, el brahmn, el cristiano griego, el
cristiano romano, el cristiano protestante, el cristiano cuquero trafican unidos durante
todo el da: nadie alzar jams el pual en contra de otro, con objeto de ganar un alma
para su propia religin. Por qu, entonces, nos estamos degollando casi sin interrupcin, a
partir del primer concilio de Nicea? Nuestro conocimiento es limitado y todos estamos
sujetos al error: esta es la razn de nuestra tolerancia recproca. En todas las dems
ciencias estamos sujetos al error. Qu telogo tomista o escotista osara defender
seriamente que se encuentra del todo seguro de sus afirmaciones? Las religiones,
empero, estn en guerra las unas contra las otras, y en el interior de cada religin las
diversas sectas se combaten terriblemente entre s. Es evidente, dice Voltaire, que
debemos tolerar nos mutuamente, porque todos somos dbiles, incoherentes, sujetos
a la inconstancia y al error. Un junco que el viento hunda en el fango acaso puede
decirle al junco que est al lado suyo, hundido en diferente direccin: Arrstrate como
me arrastro yo, miserable, o te denunciar para que te arranquen y te quemen? La
intolerancia va unida a la tirana y el tirano es aquel soberano que no conoce ms ley
que su capricho, que se apropia de los bienes de sus sbditos y luego los alista en la
milicia para ir a apropiarse de los bienes de los vecinos.

J. Benda sostuvo que las ideas de Voltaire inspiraron la legislacin la revolucin francesa,
las la Tercera Repblica, y se encuentra base de la teora democrtica. En realidad, los
grandes principios Estado laico, de la soberana popular, de la igualdad de derecho deberes,
del respeto a las prerrogativas naturales de los individuos y pueblos, de la necesidad de una
convivencia pacfica entre las opiniones en el seno de la vida social, de los imprescriptibles
derecho libertad de pensamiento y de las ventajas de la libre critica; la generosa y
optimista nocin de una lucha incesante contra los prejuicios y la ignorancia, y de una
confiada propaganda difusora de la cultura, como tos esenciales para el progreso de
nuestra civilizacin: todas estas cuestiones que haban sido tratadas con mayor o menor
intensidad por a escritores del siglo XVIII y a veces incluso del XVII o del XVI fueron
replanteadas por Voltaire, quien las renov y defendi con una agudeza tan clara y
convincente, con una riqueza de referencias histricas polmicas menciones a la realidad
contempornea, con un vigor sinttico, una coherencia moral y una valenta tan notables,
que su eficacia qued multiplicada de golpe; cabe decir que solo con l empezaron a
fortalecerse y a pesar de un modo realmente decisivo (M Bonfantini)

134
 Filosofa

Charles Louis de Secondat, Barn de Montesquieu

(1689 1755)
En Montesquieu se pone de manifiesto la confianza ilustrada en la ciencia. En sus
Discursos y memorias podemos leer: La diferencia entre las grandes naciones y los
pueblos salvajes se reduce al hecho de que aquellas se han aplicado a las artes y a las
ciencias mientras que estos las han descuidado por completo. Las ciencias resultan
extremadamente tiles en la medida en que liberan a los pueblos de perniciosos
prejuicios Sin embargo, las razones que militan en favor del estudio de las ciencias no
se reducen a esto a) la primera es la satisfaccin interior que se experimenta al crecer
la dignidad de la propia naturaleza, aumentando la inteligencia de un ser inteligente;
b) la segunda es una que poseen todos los hombres y que jams estuvo tan justificada
como en nuestro siglo. Todos los das nos llegan noticias de nuevas ampliaciones en
las fronteras de nuestro saber, los cientficos se maravillan ante la vastedad de sus
conocimientos, y la grandiosidad misma de sus xitos les lleva en ocasiones a dudar de
que sean reales; c) una tercera razn que nos debe animar a la investigacin cientfica
es la fundada esperan conseguir resultados positivos. El carcter extraordinario de las
conquistas de nuestro siglo reside en el hecho de que ya no se trata de descubrir simples
verdades, sino de cules son los mtodos necesarios para probarlas; no se trata de una
simple piedra, sino de los instrumentos y mquina necesarios para construir el edificio
completo. Un hombre se jacta de poseer oro; otro, de saberlo fabricar: resulta obvio que
el verdadero rico es el segundo; d) una cuarta razn es nuestra propia felicidad. El
amor a los estudios es la nica de nuestras pasiones que, por as decirlo, es eterna; todas
las dems nos abandonan a medida que la frgil mquina de la que surgen se acerca
a su fin []. Por lo tanto, es necesario construirse una felicidad que nos acompae en
todas las edades: la vida es tan breve no podemos conceder la ms mnima importancia
a una felicidad que, por lo menos, no dure lo mismo que nosotros. Ms an: e) otra
razn que nos debe alentar a aplicarnos a los estudios es la utilidad que de ello puede
extraer la sociedad de la que formamos parte; podremos aadir nuevas comodidades a
las muchas de las que ya gozamos.

La confianza que Montesquieu demuestra por las ciencias naturales es muy slida. Su
intencin de investigar los acontecimientos histricos y sociales con el mtodo caracterstico
de las ciencias naturales ya se puede constatar en las Cartas persas, donde aparecen
tambin otros ingredientes de la mentalidad ilustrada. En realidad, la tendencia a aplicar
el mtodo experimental a los fenmenos histrico-sociales, la herencia escptica y
racionalista de los mcrants eruditos, la utilizacin de la irona con funciones crticas
y pragmticas, se combinan de manera muy original en las Cartas persas [], que bajo
la apariencia de exotismo y con la funcin literaria acostumbrada en la novela epistolar,
constituyeron en sentido estricto un manifiesto de la ilustracin (P. Casini).

El espritu de las leyes. El anlisis emprico de los hechos sociales que se pone de
manifiesto en las Cartas persas, est presente en las Consideraciones sobre las causas de
la grandeza de los romanos y de su decadencia tambin es un elemento caracterstico del
Espritu de las leyes. En efecto, esta obra responde a la exigencia, que cada vez madura

135
 Filosofa

ms en el pensamiento de Montesquieu, de estudiar las leyes de la vida social y poltica

mediante la observacin directa y emprica, y no con el mtodo apriorstico y abstracto
de los ilustrados. Dichas leyes ya no se entienden como principios racionales e ideales,
sino como relaciones constantes entre fenmenos histricos (G. Fass). Montesquieu
escribe: Muchas son las cosas que gobiernan a los hombres: los climas, las religiones,
las leyes, las mximas de gobierno, los ejemplos de las cosas pasadas, las costumbres,
los usos... y de todo esto surge un espritu general. Por espritu de las leyes hay que
en tender las relaciones que caracterizan a un conjunto de leyes positivas e histricas
que regulan los intercambios humanos en las diversas sociedades.

La ley en general es la razn humana, en la medida en que gobierna a todos los pueblos
de la tierra; las leyes polticas y civiles de cada nacin son aquellos casos particulares
en los que se aplica dicha razn humana. Estas deben adaptarse tan perfectamente al
pueblo para el que han sido elaboradas que, solo en casos muy infrecuentes, las de una
nacin pueden convenirle a otra [ Deben hacer [ referencia a la geografa fsica del pas;
al clima, glacial, trrido o templado; a la calidad, situacin y tamao del pas, al gnero
de vida de sus pueblos, campesinos, cazadores o pastores; deben estar relacionadas
con el grado de libertad que la constitucin puede tolerar; con la religin de los habitantes,
con sus inclinaciones, sus riquezas, su cantidad, su comercio, sus costumbres y sus usos.
En fin, estn en relacin entre s y con sus orgenes; con los propsitos del legislador,
con el orden de las cosas sobre las cuales se fundamentan. En consecuencia, es necesario
estudiarlas bajo todos estos diferentes aspectos. Esta es la empresa que intent en
mi obra. Examinar todas estas relaciones: su Conjunto constituye lo que denomino el
espritu de las leyes.

Por lo tanto, las leyes son diversas en cada pueblo, dependen del clima, las tareas
bsicas, la religin, y as sucesivamente. Montesquieu no se enfrenta con un esquema
apriorstico abstracto y absoluto a la masa inmensa de hechos empricos que conciernen
las leyes de los diferentes pueblos. Sin embargo, impone un orden a la ilimitada serie de
observaciones empricas apelando a principios concretos que, no solo sirven para ordenar las
mencionadas observaciones empricas, sino que tambin reciben de estas un fuerte respaldo
emprico. Estos son los esquemas ordenadores de Montesquieu: Existen tres gneros
de gobierno: el republicano el monrquico y el desptico (). El gobierno republicano
es aquel en el cual el pueblo en su totalidad o una parte de l posee el poder
soberano; el monrquico es aquel en el que gobierna uno solo, pero basndose en leyes
fijas e inmutables; mientras que en el desptico tambin gobierna uno solo, pero sin
leyes ni reglas, decidiendo todas las cosas fundndose en su voluntad y en su capricho.
Estas tres formas de gobierno poseen unos principios ticos correspondientes: la virtud,
para la forma republicana; el honor, para la monrquica, y el temor, para la desptica.
La forma o naturaleza del gobierno es aquello que lo hace ser tal, el principio que le
lleva a actuar. Una cosa es su estructura peculiar, y otra, las pasiones humanas que
lo mueven. Es obvio, dice Montesquieu, que las leyes deben estar relacionadas con
el principio del gobierno y con su naturaleza. Para que se vea con ms claridad, no
hace falta demasiada probidad para que un gobierno monrquico o desptico puedan
mantenerse y defenderse. La fuerza de las leyes en aqul, y el brazo amenazador del
prncipe en este, regulan y gobiernan todas las cosas. En un Estado popular, empero
hace falta otro resorte, la virtud. Esta asercin es conforme a la naturaleza de las cosas

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 Filosofa

y adems se ve confirmada por toda la historia universal. En efecto, es evidente que, en

una monarqua, donde quien manda cumplir las leyes se considera por encima de estas
se necesita menos virtud que en un gobierno popular, donde quien manda cumplir las
leyes es consciente de que tambin l est sometido a ellas y sabe que debe soportar
su peso (). Cuando dicha virtud desaparece, la ambicin entra en los corazones ms
proclives a ella y la avaricia se aduea de todos. Las aspiraciones se dirigen hacia otras
finalidades: lo que antes se amaba, ahora se menosprecia antes se era libre bajo las
leyes, ahora se quiere ser libre contra las leyes.

Por lo tanto, tenemos tres formas de gobierno inspiradas por tres principios. Estas tres
formas de gobierno pueden corromperse, y la corrupcin de un gobierno comienza casi
siempre por la corrupcin de su principio Por ejemplo el principio de la democracia
no solo se corrompe cuando se pierde el espritu de igualdad, sino tambin cuando se
propaga un espritu de extremada igualdad y todos pretenden ser iguales a aquel que
eligi para mandar. Montesquieu aclara en los siguientes trminos este importante
pensamiento: Tan lejos como el cielo de la tierra, verdadero espritu de igualdad est
alejado del espritu de extremada igualdad. El primero no consiste en absoluto en que
todos manden, o nadie sea mandado, sino en obedecer y mandar a iguales. No pretende
en absoluto carecer de amos, sino en tener a iguales por amos (). El lugar natural de la
virtud se halla al lado de la libertad, pero no puede sobrevivir junto a la libertad excesiva,
al igual que no puede sobrevivir en la esclavitud. Por lo que, en segundo lugar, hace referencia
al principio monrquico, este se corrompe cuando las mximas dignidades se convierten
smbolo de la mxima esclavitud, cuando los grandes se ven privados del respeto popular
y se transforman en viles instrumentos de un poder al arbitrario. Se corrompe an ms
cuando se contrapone el honor a los honores y se puede estar al mismo tiempo cubierto
de cargos y de infamia. Por ltimo el principio del gobierno desptico se corrompe de
manera incesante, porque se halla corrompido por su propia naturaleza.

La divisin de poderes: el poder que frena el poder

Montesquieu afirma: La libertad poltica no consiste en absoluto en hacer lo que se
quiere. En un Estado, en una sociedad en la que hay leyes, la libertad no puede consistir en
otra cosa que en poder hacer aquello que se debe querer y en no estar obligados a hacer
aquello que no se debe querer (). La libertad es el derecho de hacer todo lo que permiten
las leyes. En este sentido, propio de Locke, no se trata de que las leyes limiten la libertad, sino que la
garantizan a todos los ciudadanos: este es el principio del constitucionalismo moderno y del Estado
de derecho. En efecto, Montesquieu se remite a Locke y a la experiencia constitucionalista de
Inglaterra, cuya forma de gobierno considera ptima, gracias a la divisin de los tres poderes
del Estado legislativo, ejecutivo y judicial que en ella se aprecia y que considera como
condicin poltica y jurdica para que exista libertad (G. Fass). Dicha divisin es una
condicin para la libertad porque para que no se pueda abusar del poder es preciso que,
por medio de la disposicin de las cosas, el poder frene al poder.

En todo Estado, dice Montesquieu, existen tres clases de poderes: el poder legislativo,
el poder ejecutivo y el poder judicial. En virtud del primero, el prncipe o el gobernante
hace leyes, que tienen una duracin limitada o ilimitada, y rectifica o abroga las hechas
anteriormente. En virtud del segundo, hace la paz o la guerra, enva o recibe embajadores,
garantiza la seguridad, previene las invasiones. En virtud del tercero, castiga los delitos

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 Filosofa

o juzga los litigios entre particulares. Una vez que ha establecido estas definiciones,
Montesquieu afirma que la libertad poltica en un ciudadano es aquella tranquilidad
de espritu que procede de la conviccin que tiene cada uno sobre su propia seguridad;
para que se goce de dicha libertad, es preciso que el gobierno est en condiciones de
liberar a cada ciudadano del temor a los dems. Ahora bien, si el objetivo consiste jus-
tamente en la libertad, cuando en una misma persona o en el mismo cuerpo de gober-
nantes se une el poder legislativo con el poder ejecutivo, deja de haber libertad; porque
aparece la legtima sospecha que el monarca o el parlamento promulguen las leyes
tirnicas, para luego exigir su cumplimiento de un modo tirnico. Tampoco tendremos
libertad si el poder de juzgar no est separado del poder legislativo y del ejecutivo. En
efecto, si estuviese unido al poder legislativo, existira una potestad arbitraria sobre la
libertad de los ciudadanos, en la medida en que el juez sera al mismo tiempo legislador.
Y si estuviese unido al poder ejecutivo, el juez tendra la fuerza de un opresor. Finalmente,
todo se habra () perdido, si un mismo hombre o un mismo cuerpo de gobernantes,
de nobles o del pueblo ejerciese al mismo tiempo los tres poderes: el de hacer leyes, el
de exigir el cumplimiento de los mandatos pblicos y el de juzgar los delitos o los litigios
entre particulares. Montesquieu reconoce que, mientras que en los turcos (donde los
tres poderes se renen en el sultn) se da un despotismo espantoso, en la mayora
de los reinos europeos, en cambio, el gobierno es moderado porque el prncipe que
detenta los dos primeros poderes permite a sus sbditos el ejercicio del tercero. Y
aade: No me corresponde a m el juzgar si los ingleses gozan o no en la actualidad de
esta libertad []. Me basta con afirmar que se halla sancionada por sus leyes y no me
preocupo de otras cosas.

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 Filosofa

Idealismo
Immanuel Kant (1724 1804)
La crtica de la razn pura - El problema crtico: la sntesis a priori y su fundamento. Kant
descubre que la naturaleza del conocimiento cientfico (el conocimiento verdadero) consiste
en ser una sntesis a priori, y por lo tanto todo consiste en descubrir cul es el fundamento que
hace posible esta sntesis a priori, por consiguiente, si se consigue establecer cul es la naturaleza
de la sntesis a priori, podr solucionarse con comodidad el problema acerca de cmo y por
qu son posibles las ciencias matemtico-geomtricas y la ciencia fsica, y se podr decidir si
es posible o no una metafsica en cuanto ciencia, y en el caso de que no sea posible, por qu
la razn humana se siente irresistiblemente atrada por las cuestiones metafsicas. Dado que
esto constituye un elemento clave y de su comprensin depende la comprensin de toda la
filosofa kantiana, es preciso profundizar de manera adecuada en esta cuestin.

El conocimiento cientfico es decir, el verdadero conocimientoconsta fundamentalmente

de proposiciones o de juicios universales y necesarios y adems incrementa de manera
continuada el conocer. Entonces qu tipos de juicios son aquellos que emplea la ciencia?
Para responder al problema hay que examinar la teora de los juicios, comprobar cuntos y
cules son, y despus establecer cules son los caractersticos de la ciencia.

Un juicio consiste en la conexin entre dos conceptos, uno de los cuales (A) sirve de sujeto
y el otro (B), de predicado.

El concepto que acta como predicado (B) puede estar contenido en el concepto que
acta como sujeto (A), y por tanto cabe hallarlo mediante un simple anlisis del sujeto.
Se tratar, entonces, de un juicio analtico, como sucede cuando digo, por ejemplo,
todo cuerpo es extenso. El concepto de extensin, en efecto, es sinnimo de corporeidad,
y cuando digo todo cuerpo es extenso no hago ms que explicitar y explicar lo que se
entiende por cuerpo.
Sin embargo, el concepto que acta como predicado (B) puede no hallarse implcito
en el concepto que acta como sujeto (A),y de todas maneras convenirle a este, con
lo que tenemos un juicio sinttico: el predicado (B) aade al sujeto (A) algo que no
se puede establecer por un mero anlisis. Por ejemplo, cuando digo todo cuerpo es
pesado formulo un juicio sinttico, porque el concepto de pesado no se obtiene
por un mero anlisis del concepto de cuerpo, tanto es as que desde la poca de
Aristteles se ha venido considerando durante mucho tiempo que algunos cuerpos
(la tierra y el agua) eran pesados por su propia naturaleza, mientras que otros cuerpos
(el aire y el fuego) eran ligeros por naturaleza.

1) El juicio analtico es un juicio que formulamos a priori, sin necesidad de apelar a la

experiencia, ya que con l expresamos de un modo distinto el mismo concepto que
expresamos mediante el sujeto. Por consiguiente, es universal y necesario, pero no ampla
conocer. Por lo tanto, la ciencia se vale en muchos casos de estos juicios para aclarar y
explicar gran nmero de cosas, pero no se basa en ellos cuando ampla su propio conocimiento.
El juicio tpico de la ciencia, pues, no puede ser el juicio analtico a priori.

139
 Filosofa

2) El juicio sinttico, por el contrario, siempre ampla mi conocer, en la medida en que

siempre me dice de algo que no estaba contenido implcitamente en l. Ahora bien, los
juicios sintticos ms corrientes son los que formulamos basndonos en la ciencia, es
decir, los juicios experimentales.

Todos los juicios experimentales son sintticos, y como tales, amplan el conocimiento.
Sin embargo, la ciencia no puede basarse en ellos por que, justamente al depender de
la experiencia, son todos ellos a posteriori, y por lo tanto, no pueden ser universales y
necesarios. De los juicios de experiencia pueden obtenerse, todo lo ms, algunas
generalizaciones, pero en ningn caso la universalidad y la necesidad.

3) Es obvio, por lo tanto, que la ciencia se basa en un tercer tipo de juicios: en aquella
clase de juicios en los que el carcter a priori es decir, la universalidad y la necesidad se
unifica al mismo tiempo con la fecundidad, es decir, la sinteticidad Los juicios constitutivos
de la ciencia son juicios sintticos a priori. Kant se halla por completo convencido de ello.

Todas las operaciones aritmticas, por ejemplo, son sntesis a priori. El juicio 5 + 7 = 12 no
es analtico, sino sinttico: cuando contamos (recurdense bien las operaciones realizadas
con el barco) recurrimos a los dedos de las manos, es decir, a la intuicin, y gracias a esta
vemos nacer (sintticamente) el nuevo nmero correspondiente a la suma. Lo mismo
se aplica a los juicios de la geometra. Kant escribe: Que la lnea recta sea la ms corta
entre dos puntos es una proposicin sinttica, porque el concepto de recta no incluye
determinaciones de cantidad, sino nicamente de calidad. El concepto de lnea ms
corta es algo del todo aadido y no puede obtenerse a travs de un anlisis del concepto
de lnea recta. Para ello, aqu hay que recurrir a la ayuda de la intuicin, que es la nica
que posibilita la sntesis.

Llegamos as al punto ms importante: una vez establecido que el saber cientfico est
constituido por juicios sintticos a priori, si descubrimos cul es el fundamento de la sntesis
a priori podremos resolver todos le problemas concernientes al conocimiento humano, su
alcance, sus mbitos legtimos, sus fronteras y su horizonte. En suma, podremos establecer
en general cul es el valor y cules son las limitaciones del conocimiento humano.
Precisamente esto es lo que Kant se propone hacer mediante su Crtica.

La lgica kantiana y sus divisiones

Adems de la sensibilidad el hombre posee una segunda fuente de conocimientos: el
intelecto. Mediante aqulla, los objetos nos son dados, y a travs de la segunda, son
pensados. Kant manifiesta: Intuicin y conceptos constituyen, pues, los elementos de
todos nuestros conocimientos; de manera que de algn modo una intuicin, ni la intuicin
sin los conceptos, pueden darnos un conocimiento. Ms an: Ninguna de estas dos
facultades debe anteponerse a la otra. Sin sensibilidad, no se nos dara ningn objeto,
y sin intelecto, no podra pensarse ninguno. Los pensamientos sin contenido
estn vacos, las instituciones sin conceptos son ciegasEstas dos facultades o
capacidades no pueden intercambiar sus funciones. El intelecto no puede intuir nada y
los sentimientos nada pueden pensar. El conocimiento solo puede surgir de su unin. Pero
no por esto hay que confundir sus partes; por el contrario, es muy razonable separarlas
adecuadamente y mantenerlas divididas. Por ello, nosotros distinguimos entre la ciencia

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 Filosofa

de las leyes de la sensibilidad en general la esttica y la ciencia del intelecto en general,

la lgica.

La lgica pues, es la ciencia del intelecto en general y se divide en a) lgica general, b)

lgica trascendental.

a) La primera prescinde de los contenidos y se limita a estudiar las leyes y los principios en
general del pensamiento, sin los cuales no existira una utilizacin del intelecto. Esta es la
clebre lgica formal descubierta por Aristteles, y segn Kant, naci casi perfecta, hasta el
punto de que no tuvo que dar ningn paso atrs y se ha limitado a sufrir correcciones solo
de detalle.
b) Sin embargo, en la Crtica de la Razn pura no le interesa la lgica formal sino la trascendental,
que no prescinde del contenido. Cul ser el contenido que la lgica trascendental tiene
por objeto, adems de las formas mismas del pensamiento? Kant distingue entre conceptos
empricos y conceptos puros; los empricos son aquellos conceptos que contienen elementos
sensibles; puros, en cambio, son aquellos que no estn mezcla dos con ninguna sensacin.
En la esttica nos encontramos con una distincin anloga, cuando Kant hablaba de
intuiciones puras e intuiciones empricas: intuiciones puras son las formas del espacio y
del tiempo; intuiciones empricas son aquellas en las que las sensaciones se mezclan con
el espacio y el tiempo. Ahora bien, prescindiendo de todo contenido emprico, el intelecto
puede tener como contenido las intuiciones puras de espacio y de tiempo. Precisamente
en esto consiste la lgica trascendental, que hace abstraccin de los contenidos empricos,
pero no de los vnculos con las intuiciones puras, esto es, de los vnculos que mantiene con
el espacio y el tiempo. Adems, la lgica formal no considera el origen de los conceptos,
sino que se limita a estudiar las leyes que regulan los nexos que hay entre ellos. En cambio,
la lgica trascendental estudia el origen de los conceptos y se ocupa especficamente de
aquellos conceptos que no provienen de los objetos, sino que provienen a priori del intelecto,
y que sin embargo se refieren a priori a los objetos mismos.
A continuacin, Kant divide la lgica trascendental en analtica dialctica.
Por lo que concierne la analtica, recordemos que el trmino es de origen aristotlico.
Analtica procede del griego analyo (anlisis), que quiere decir disuelvo una cosa en
sus elementos constitutivos En su nuevo sentido, la analtica trascendental se dedica a
disolver el conocimiento intelectivo en sus elementos esenciales descomponiendo incluso
la facultad intelectiva misma para buscar en ella los conceptos a priori y estudiar su
utilizacin de modo sistemtico. El siguiente paso que da Kant es evidente:

En una lgica trascendental aislamos el intelecto (al igual que, en la esttica trascendental, la
sensibilidad), y sealamos en todo nuestro conocimiento solo aquella parte del pensamiento
que tiene su origen nicamente en el intelecto. El empleo de este conocimiento puro, no
obstante, se fundamenta sobre la siguiente condicin: que en la intuicin se nos den objetos,
a los cuales pueda aplicarse. Sin intuicin, todos nuestros conocimientos carecen de obje-
to y se quedan absolutamente vacos. La parte de la lgica trascendental que expone
los elementos del conocimiento puro del intelecto y los principios sin los cuales ningn
objeto puede ser en absoluto pensado, es la analtica trascendental y al mismo tiempo
una lgica de la verdad. En efecto, ningn conocimiento puede contradecirla sin perder
al mismo tiempo todo contenido, es decir, toda relacin con un objeto cualquiera, y por
lo tanto toda verdad.

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 Filosofa

Por ltimo, se aprecia con claridad este paso final, no menos cargado de significado:
Entiendo por analtica de los conceptos no el anlisis de ellos o el procedimiento co-
rriente en las investigaciones filosficas de descomponer, en su contenido, los conceptos
que se presentan, y ponerlos en claro; sino la descomposicin, que an se ha intentado
pocas veces, de la facultad intelectiva misma, para investigar la posibilidad de los
conceptos a priori, gracias al hecho de irlos a buscar nicamente en el intelecto, que es
su lugar de origen, y de analizar su utilizacin pura en general; ya que este es el deber
propio de una filosofa trascendental.

Las categoras y su deduccin

La funcin de los conceptos consiste en unificar en ordenar algo mltiple bajo una
representacin comn. Por lo tanto, el intelecto es la facultad de juzgar, porque unificar
bajo una representacin comn algo mltiple es juzgar. En la lgica trascendental, lo
mltiple que hay que unificar como sabemos no es ms que lo mltiple puro que nos
da la intuicin pura (espacio y tiempo). El intelecto acta sobre este mltiple con una
funcin unificadora, que Kant llama precisamente sntesis. Los diversos modos en que
el intelecto unifica y sintetiza son los conceptos puros del intelecto o categoras.

Para Aristteles las categoras son leges entes; para Kant, se convierten en leges mentis.
En lugar de modos del ser, se convierten en modos de funcionar el pensamiento. Los
conceptos puros kantianos o categoras no son contenidos, por lo tanto, sino formas,
formas sintetizadoras. Si los conceptos puros o categoras fuesen determinaciones o nexos
de los entes, podremos tener de ellos solo un conocimiento emprico y a posteriori, y por
consiguiente ningn conocimiento universal y necesario podra basarse en ellos. En
cambio, si los conceptos puros o categoras son leges mentis, ser posible realizar una
lista o enumeracin a priori y completa, de todos ellos. Kant afirma que Aristteles,
cuando redact la tabla de sus categoras, proceda de una forma apresurada y potica,
sin un hilo conductor que le permitiese lograr el orden perfecto y la totalidad.

Kant, por el contrario, considera que ha hallado ese hilo conductor. Consiste en lo
siguiente: puesto que pensar es juzgar, entonces tendr que haber tantas formas del
pensamiento puro tantos conceptos puros o categoras como formas de juicio que
haya, Kant escribe: la misma funcin, que da unidad a las diversas representaciones
en un juicio, tambin da unidad a la simple sntesis de las distintas representaciones
() unidad que () se llama concepto puro del intelecto (o categora). Ahora bien, la
lgica formal que, segn Kant, est constituida a la perfeccin lleg a distinguir entre
doce formas de juicio. Por lo tanto, doce habrn de ser las categoras correspondientes.
Esta es la tabla de los doce juicios junto con la correspondiente tabla de las doce categoras,
expuesta de forma paralela.

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 Filosofa

Tabla de los juicios Tabla de las categoras

I. Cantidad
1. Universales 1. Unidad
2. Particulares 2. Pluralidad
3. Singulares 3. Totalidad
II. Cualidad
1. Armativos 1. Realidad
2. Negativos 2. Negacin
3. Innitos 3. Limitacin
III. Relacin
1. De inherencia y subsistencia
1. Categricos
(substancia y accidente)
2. De causalidad y dependencia (causa y
2. Hipotticos
efecto)
3. De reciprocidad (accin recproca entre
3. Disyuntivos
agente y paciente)
IV. Modalidad
1. Problemticos 1. Posibilidad-imposibilidad
2. Asertricos 2. Existencia-inexistencia
3. Apodcticos 3. Necesidad-contingencia

Despus de haber obtenido la cifra de categoras, Kant debe justificar su valor. Este es
uno de los puntos ms delicados de la Crtica y Kant tuvo la necesidad de volver a redactar en
su integridad las pginas referentes a ese tema. El problema concerniente a las categoras
es bautizado por Kant utilizando una terminologa jurdica con el nombre de deduccin
trascendental, que significa justificacin de la aspiracin a una validez cognoscitiva por
parte de las categoras.

La solucin que Kant encuentra es semejante a la que ya haba dado paja justificar la
validez objetiva del espacio y del tiempo, que son las formas, a priori de la sensibilidad.
Al igual que las cosas, para ser conocidas de modo sensible, deben someterse a las
formas de la sensibilidad, tampoco debe sorprendernos para nada que para ser pensadas
hayan de someterse necesariamente a las leyes del intelecto y del pensamiento. El
sujeto, al captar sensiblemente las cosas, las espacializa y las temporaliza. Del mismo
modo, al pensarlas, las ordena y las determina conceptualmente segn los modos que
son propios del pensamiento. Los conceptos puros o categoras son, pues, las nicas
condiciones en que es posible pensar algo en cuanto objeto de experiencia, as como
el espacio y el tiempo son las nicas condiciones en las que es posible que se aprenda
sensiblemente algo, en cuanto objeto de intuicin.

La dialctica trascendental. La palabra dialctica fue acuada por los pensadores

antiguos y ha asumido diversos significados, tanto positivos como negativos. Hegel exaltar
el significado positivo del trmino, mientras que Kant en cambio se cie a los aspectos
negativos. Kant inicia su exposicin de esta manera: Por variado que resulte el significado

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 Filosofa

que los antiguos atribuyeron a esta denominacin de una ciencia o arte, a pesar de
todo se puede deducir con seguridad del uso que le dieron en la prctica que para
ellos la dialctica no era ms que la lgica de la apariencia. Era el arte sofstica de dar
a la propia ignorancia ms an, a las propias y voluntarias ilusiones un aspecto de
verdad, imitando el mtodo de pensar con fundamento, que prescribe la lgica general,
y aprovechando sus lugares comunes para colorear un vacuo modo de proceder.

Sin embargo, cuando Kant habla de dialctica trascendental, aunque conserva la

connotacin negativa que hemos mencionado antes, utiliza el trmino en un sentido
nuevo y propio de ese autor, ligado con su revolucin copernicana, y no meramente en
el sentido sofstico y erstico que se desprende del pasaje citado anteriormente. Hemos
comprobado en la analtica que el hombre posee formas a priori o conceptos puros del
intelecto que preceden la experiencia, pero que valen nicamente si se les considera
como condiciones de la experiencia real o posible, pero que en s mismo permanecen
vacos. Por lo tanto, no podemos ir ms all de la experiencia posible. Cuando la razn
intenta avanzar ms all, cae de modo inexorable en una serie de errores y de ilusiones,
que no son casuales, sino que poseen un carcter necesario. Esta clase de errores, en
los que incurre la razn cuando va ms all de la experiencia, no son ilusiones voluntarias,
sino involuntarias, y por lo tanto ilusiones estructurales. La dialctica constituir una
crtica de tales ilusiones, como manifiesta expresamente Kant: Se llama dialctica
trascendental, no porque sea un arte de suscitar dogmticamente tal apariencia (arte
muy corriente, que da origen a distintos embustes metafsicos), sino en cuanto crtica
del intelecto y de la razn con respecto a su utilizacin ms all de lo fsico, para desvelar
la falaz apariencia de sus infundadas presunciones y reducir sus pretensiones de
descubrimiento y ampliacin de conocimientos, que se ilusiona en conseguir gracias a
los principios trascendentales, al simple juicio del intelecto puro y a su mantenimiento
de las ilusiones sofsticas.

Incluso despus que ha sido claramente denunciada, tal ilusin permanece, porque se
trata de una ilusin natural. Podemos defendernos de ella, pero no podemos eliminarla.
Los sofismas erstico-dialcticos y las apariencias sofstico-dialcticas pueden eliminarse
y desaparecer una vez que han sido desenmascarados. En cambio, las ilusiones y las
apariencias trascendentales siguen existiendo.

En conclusin, podemos resumir en los siguientes puntos el pensamiento de Kant sobre

este tema. 1) El pensamiento humano se limita desde el punto de vista cognoscitivo al
horizonte de la experiencia. 2) Sin embargo, posee una tendencia natural e irrefrenable
a ir ms all de la experiencia, que responde a una necesidad especfica del espritu y a
una exigencia que forma parte de la naturaleza misma del hombre en cuanto hombre.
3) Apenas se aventura el hombre fuera del marco de la experiencia el espritu humano
cae fatalmente en el error. (Sucede lo mismo que en el caso de la paloma, que cree que
puede volar de forma ms expedita fuera de la atmsfera, sin tener en cuenta que el
aire sobre el cual se apoya el ala no es un obstculo, sino la condicin imprescindible
para poder volar.) 4) Estas ilusiones y estos errores en los que cae el espritu humano
cuando va ms all de la experiencia tienen una lgica especfica (son una clase de
errores que no pueden no ser cometidos). La ltima parte de la crtica de la Razn pura
estudia con exactitud cuntos y cules son estos errores y las razones por las que son

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 Filosofa

cometidos, con objeto de disciplinar la razn en sus excesos. 6) Kant denomin dialctica a
estos errores y estas ilusiones de la razn y tambin el estudio crtico de dichos errores.

La crtica de la razn prctica y la tica de Kant

La razn humana no es nicamente razn terica, capaz de conocer, sino tambin razn
prctica, capaz de determinar la voluntad y la accin moral.

La Crtica de la Razn prctica se ocupa de este importantsimo aspecto de la razn

humana. El objetivo de esta nueva obra, sin embargo, no es el de criticar la razn pura
prctica en la misma forma en que la obra precedente critic la razn pura terica.
Recurdese que Kant llama pura a la razn que no est mezclada con nada emprico
y en la medida en que es capaz de obrar por s sola, y por lo tanto a priori. En efecto, en
el caso de la razn terica se hizo necesaria una crtica de la razn terica pura porque
esta tiende a ir ms all de los lmites de la experiencia y ms all de lo que es lcito (con
las consecuencias que se han podido apreciar en la dialctica trascendental). En cambio,
la razn prctica no corre este riesgo, puesto que su objetivo consiste en determinar la
voluntad moverla y posee sin duda una realidad objetiva: la determinacin o mocin
de la voluntad.

Por consiguiente, basta con demostrar que existe una razn pura prctica que por s
sola (sin intervencin de motivos que dependan de los impulsos y de la sensibilidad, es
decir, de la experiencia) pueda mover y determinar la voluntad para eliminar cualquier
problema posterior que haga referencia a su legitimidad y sus pretensiones. Esta vez por
lo contrario, ser criticada no la razn pura prctica, sino la razn prctica en general, y
de modo especial la razn prctica empricamente condicionada, que pretenda determinar
por s sola la voluntad.

En resumen: la situacin de la Crtica de la Razn prctica es exacta mente la inversa a

la de la Crtica de la Razn pura. En la razn prctica las pretensiones de ir ms all de
los propios lmites legtimos se dan en la razn prctica emprica (ligada a la experiencia), que
aspira a determinar por s sola la voluntad; en cambio, en la razn terica las pretensiones
de la razn por lo contrario consistan en dejar de lado la experiencia y alcanzar por s
sola (sin la experiencia) el objeto. En la Crtica de la Razn pura Kant critic las pretensiones
de la razn terica (que constituyen un exceso) de trascender la experiencia. En cambio,
en la Crtica de la Razn prctica critic las pretensiones opuestas de la razn prctica
(que constituyen una deficiencia) de quedar siempre ligada exclusivamente experiencia.
Por eso el ttulo de la obra es Crtica de la Razn prctica y no Crtica de la Razn pura
prctica.

Ahora estamos en condiciones de comprender este texto programtico de Kant,

absolutamente fundamental:

No tenemos que elaborar una crtica de la razn pura prctica, sino nicamente de la razn
prctica en general. Aqu, en efecto [en la prctica], la pura razn, aunque se muestre
que existe, no exige ninguna crtica. Al contrario, ella misma contiene el criterio para la
crtica de todo su propio uso. La crtica de la razn prctica tiene en general la obligacin de
disuadir a la razn empricamente condicionada de la pretensin de suministrar, ella sola, el

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 Filosofa

fundamento exclusivo para determinar la voluntad. Aqu [en la razn prctica] el uso de
la razn pura, si existe, solo es inmanente [esto es, no se excede de sus lmites]; por lo
contrario, el uso empricamente condicionado que se arrogue la exclusividad [de valer
solo l], es trascendente [esto es. trasciende sus lmites, se escapa de su lcito mbito],
y se manifiesta a travs de presunciones y de rdenes que van mucho ms all de las
fronteras de su territorio. Tenemos, pues, una relacin exactamente inversa a la que se
hall en el uso especulativo de la pura razn.

En la Crtica de la Razn pura Kant se haba dedicado a limitar la razn cognoscitiva a

la esfera de la experiencia, mientras que en la Crtica de la Razn prctica (lo mismo
que ocurrir en la Crtica del Juicio) se ocupar exactamente de lo contrario. Por
consiguiente, aquella esfera neumnica que resultaba inaccesible desde el punto de
vista terico, se convierte en accesible prcticamente. El ser humano, en la medida de
que est dotado de voluntad pura, se transformar en causa neumnica.

El imperativo moral se convertir en una sntesis a priori que no est fundada ni en la

intuicin sensible ni en la experiencia (y, por lo tanto, es de carcter neumnico).

La ley moral como imperativo categrico

Hay que mostrar, pues, que existe una razn pura prctica: la razn es suficiente por s
sola [como pura razn, sin la ayuda de los impulsos sensibles] para mover la voluntad.
Solo en este caso, afirma Kant, pueden existir principios morales vlidos para todos los
hombres sin excepcin, es decir, leyes morales que tengan un valor universal. Kant llama
principios prcticos a las reglas generales, aquellas determinaciones generales de la
voluntad de las que dependen numerosas reglas prcticas particulares. Por ejemplo,
uno de los principios prcticos es el siguiente: cuida tu salud; en cambio, las reglas
especficas ms particulares que dependen de l son por ejemplo haz deporte,
alimntate de manera adecuada, evita los desrdenes, etctera.

Kant divide los principios prcticos en dos grandes grupos: mximas e imperativos.
Las mximas son principios prcticos que solo se aplican a los sujetos individuales que
se les proponen as mismos, pero no a todos los hombres, y por lo tanto son subjetivas.
Por ejemplo, el principio vngate de todas las ofensas que recibas es una mxima (y
por lo tanto subjetiva) porque solo es vlido para aquel que la sostiene y no se impone
en absoluto a todos los seres razonables. Los imperativos, en cambio, son principios
prcticos objetivos, vlidos para todos. Los imperativos son mandatos o deberes,
reglas que expresan la necesidad objetiva de la accin, lo cual significa que si la razn
determinase por completo la voluntad, la accin sucedera inevitablemente de acuerdo
con dicha regla (de hecho, la intervencin de factores emocionales y empricos puede
apartar la voluntad de la obediencia a esa regla; ocurre con frecuencia).

Por su parte, los imperativos pueden ser de dos clases:

a) Cuando determinan la voluntad, solo en el caso de que esta quiera alcanzar determinados
objetivos, podemos hablar de imperativos hipotticos. Por ejemplo, si quieres aprobar el
curso, debes estudiar, si quieres ser campen en un deporte, debes entrenarte, si quieres
tener una vejez segura, debes ahorrar, etc. Estos imperativos son vlidos nicamente con
la condicin de que se quiera el objetivo que se proponen, y por esto son hipotticos (son

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 Filosofa

vlidos en la hiptesis de que se quiera tal fin), pero son vlidos objetivamente para todos
aquellos que se proponen dicho fin. Tener o no el deseo de alcanzar ese fin es algo que
depende del actuante; por lo tanto, su imperatividad su necesidad est condiciona Estos
imperativos hipotticos se configuran como a) reglas de la habilidad, cuando su finalidad
consiste en un objetivo preciso, como en el caso de los ejemplos citados antes; b) consejos
de la prudencia cuando se proponen metas ms generales, por ejemplo, la bsqueda de la
felicidad. Puesto que la felicidad es entendida de maneras muy diversas y la consecucin de
los objetivos vinculados con ella depende de numerossimas circunstancias que a menudo
no podemos dominar, los imperativos que se propongan la bsqueda de la felicidad solo
pueden ser consejos de la prudencia, por ejemplo, se corts con los dems, trata de
hacerte querer, etctera.
b) En cambio, cuando el imperativo determina la voluntad no en vista de obtener un efecto
determinado que se desee, sino simplemente como voluntad, prescindiendo de los efectos
que pueda lograr, entonces nos hallamos ante un imperativo categrico. El imperativo
categrico no dice, por lo tanto, si quieres... debes, sino debes porque debes, deber sin
ms. Los imperativos categricos y solo ellos son leyes prcticas que resultan vlidas
incondicionalmente para el ser racional. Kant escribe:

Para una legislacin de la razn... es preciso que esta solo tenga que presuponerse a
s misma, porque la regla solo es objetiva y universalmente vlida cuando se aplica con
independencia de todas las condiciones subjetivas accidentales, que pueden encontrarse
en un ser racional, pero no en otro. Suponed ahora que decs a alguien que jams debis
falsedad: esta regla concierne exclusivamente a su voluntad. No importa el que los objetivos
de dicho individuo se alcancen o no de ese modo: es mi voluntad la que, a travs de
dicha regla, queda determinada totalmente a priori. En el caso de que tal regla sea
prcticamente [moralmente] justa, constituye una ley, porque es un imperativo categrico.

En conclusin: solo los imperativos categricos son leyes morales. Estas son universales
y necesarias, pero no de la misma forma que las leyes naturales. Las leyes naturales no
pueden no cumplirse, mientras que las leyes morales pueden no cumplirse, porque la
voluntad humana no solo est sujeta a la razn, sino tambin a las inclinaciones sensibles. En
consecuencia, puede desobedecer, y precisamente por esto las leyes morales reciben
el nombre de imperativos o deberes. En lengua alemana el ser necesario en sentido
natural se expresa mediante el trmino mssen, mientras que la necesidad o el deber
moral utilizan la palabra sollen (por ejemplo, el deber que se manifiesta en la proposicin
todos los hombres deben morir, en la medida en que implica una necesidad natural,
en alemn se e con el verbo mssen; en cambio, el deber que se manifiesta en la
proposicin todos los hombres deben dar testimonio de la verdad, que no implica una
necesidad natural, se expresa con sollen). La necesidad de la ley fsica consiste en la
inevitabilidad de su realizacin, mientras que la necesidad de la ley moral consiste en
cambio en ser vlida para todos los seres racionales sin excepcin. Una vez que se ha
establecido que la ley moral es un imperativo categrico, es decir, incondicional, vlido
por s ni hay que determinar los siguientes factores: 1) cules son los rasgos esenciales
de este imperativo; 2) cul es la frmula que lo expresa mejor; 3) cul es su fundamento
(la condicin que lo hace posible). A continuacin, nos detendremos en cada uno de
estos puntos, comenzando por el primero.

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 Filosofa

1. Esencia del imperativo categrico

La ley moral lo es en la medida en que prescribe que yo la respete en cuanto ley (debes
porque debes), y es tal porque posee una validez universal, sin excepciones. Kant
expresa en estos trminos su concepcin fundamental del formalismo moral: Si un ser
racional tiene que pensar sus mximas como si fuesen leyes prcticas universales, solo
puede pensarlas en cuanto principios tales que contienen el motivo determinante de la
voluntad, no segn la materia, sino nicamente segn la forma. La materia de un principio
prctico es el objeto de la voluntad. Puede ser el motivo que determina la voluntad, o
puede no serlo. Si es el fundamento de determinacin de la voluntad, la regla de la
voluntad queda sometida a una condicin emprica (a la relacin de la representacin
determinante con el sentimiento de placer o de desagrado); por consiguiente, no puede
ser una ley prctica. Ahora bien, en una ley, s se prescinde de toda materia es decir,
del objeto de la voluntad, en cuanto motivo determinante solo queda la simple forma de
una legislacin universal. En consecuencia, un ser racional no podr en ningn caso
pensar sus propios principios subjetivamente prcticos esto es, sus propias mximas
al mismo tiempo como leyes universales, o bien tiene que admitir que su simple forma,
por la cual dichas mximas se adaptan a una legislacin universal, las convierte en
leyes prcticas.

2. Frmulas del imperativo categrico

En tales circunstancias solo podr haber un imperativo categrico y su frmula ms
adecuada es la siguiente: Acta de modo que la mxima de tu voluntad tenga siempre
validez, al mismo tiempo, como principio de una legislacin universal, es decir, que
tu mxima (subjetiva) se convierta en ley universal (objetiva). Esta es la nica frmula
que Kant, despus de haberla enunciado en la Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres, sigui conservando en la Crtica de la Razn prctica. Dicha frmula
pone en evidencia la pura forma de la ley moral, que es la universalidad (la validez sin
excepciones).

En cambio, en la Fundamentacin aparecen otras dos frmulas. La segunda afirma: Acta de

modo que consideres a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de todos
los dems, siempre como fin y nunca como simple medio. Esta formulacin basada
en el elevadsimo concepto que coloca al hombre no como una cosa entre las cosas,
sino por encima de todo es abandonada en la Crtica de la Razn prctica, porque
Kant quiere llevar su formalismo hasta las ltimas consecuencias, prescindiendo de
todo concepto de fin. En efecto, tal formulacin presupone el siguiente principio: la
naturaleza racional existe como un fin en s misma.

El tercer enunciado de la Fundamentacin prescribe: Acta de modo que la voluntad

con su mxima pueda considerarse como legisladora universal con respect a s misma.
Esta tercera formulacin es muy similar a la primera, y la diferencia consiste solo en que
la primera pone de relieve la ley, mientras que la tercera otorga mayor relevancia a la
voluntad y al hecho de que nosotros no solo estamos sujetos a una ley, sino que esta
ley es fruto de nuestra propia racionalidad y depende de nosotros: somos nosotros, con

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 Filosofa

nuestra voluntad y racionalidad, los que nos damos la ley a nosotros mismos. La tercera
frmula, por lo tanto, supone la autonoma de la ley moral, de la que hablaremos ms
adelante. Kant, en la Crtica de la Razn prctica tambin dej de lado esta formulacin,
con objeto de no presuponer dichos conceptos, que an no haban sido pues tos en claro,
de manera que se llegase al mximo rigor lgico.

3. La libertad como condicin y fundamento de la ley moral

El imperativo categrico es una proposicin que determina (mueve) la voluntad a priori,
objetivamente. Esto significa que la razn pura es en s misma prctica, porque determina
la voluntad sin que intervengan otros factores: es suficiente con la pura forma de la ley.

La existencia de la ley moral es decir, del imperativo categrico que fue definido antes
no necesita ser justificada o demostrada. Kant afirma expresamente que se impone a
la conciencia como un hecho de la razn (ein Faktum der Vernunft); y este hecho solo
se puede explicar si se admite la libertad. Por lo tanto, la conciencia de este hecho (ley
moral) no procede de algo previo, como por ejemplo de la conciencia de la libertad, sino al
revs: adquirimos conciencia de la libertad precisamente porque antes que nada tenemos
conciencia del deber. En tales circunstancias, dice Kant, nos hallamos frente a un hecho
absolutamente nico. El imperativo (la conciencia del imperativo), que me ordena querer
de acuerdo con la pura forma de la ley, en Substancia me ordena la libertad. Por eso no se
trata de un juicio analtico sino sinttico a priori, porque me dice algo nuevo. Y me dice
algo nuevo no en una dimensin fenomnica, sino metafenomnica: el darse del deber
me comunica eo ipso que soy libre (o de otro modo, el deber no tendra sentido) y por
lo tanto me indica la dimensin no fenomnica de la libertad, aunque sin hacer que yo
la capte cognoscitivamente en su esencia. Leamos el texto bsico de Kant, difcil pero
de una importancia enorme, porque su alcance llega a replantear los lmites que Kant
mismo pareca haber puesto en la Crtica de la Razn pura:

La conciencia de esta ley fundamental puede llamarse un hecho de la razn, no porque

se la pueda deducir de datos racionales precedentes, por ejemplo de la conciencia de
la libertad (porque tal conciencia no nos es dada antes que nada), sino porque se nos
impone por s misma, como una proposicin sinttica a priori [tngase en cuenta que
proposicin sinttica a priori es la expresin en trminos cognoscitivos del hecho de
la razn], y no fundamentada en una intuicin, ni pura ten el sentido de sensible puro:
Kant alude a las formas del espacio y del tiempo] ni emprica. Tal proposicin sera
analtica si se supusiese la libertad del querer, pero para hacerlo si se entiende la
libertad en un sentido positivo sera necesaria una intuicin intelectual, algo imposible
de admitir lcitamente [por las razones explicadas en la Crtica de la Razn pura]. Sin
embargo, para poder considerar sin equvocos dicha ley como dada, es preciso observar
que no se trata de un hecho emprico, sino del nico hecho de la razn pura, la cual por
su intermedio se proclama como legisladora originaria (sic volo, sic iubeo).

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 Filosofa

Johan Gottlieb Fichte (1762 1814)

El idealismo de Fichte como explicitacin del fundamento del criticismo kantiano
El encuentro con el pensamiento de Kant (no con el hombre Kant, que careca de fascinacin
exterior) revolucion el pensamiento y la vida de Fichte hasta el punto de que este
-durante el perodo inmediatamente posterior- no mostr otra preocupacin que la de
ayudar a la difusin del criticismo y luego investigar a fondo las tres Crticas, con objeto
de descubrir el principio de base que las unificaba y que Kant no haba revelado.

Sin embargo, Fichte estaba persuadido de que el razonamiento de Kant estaba inconcluso:
Tengo la plena conviccin -afirma- que Kant se limit a indicar cul es la verdad, pero
ni la expuso ni la demostr. Este hombre nico y extraordinario posee la facultad de
adivinar la verdad sin tomar conciencia de sus principios, o bien ha considerado que su
tiempo no era digno de recibidos [...]. Hay solo un hecho originario del espritu humano
que sirva para fundamentar toda la filosofa en sus partes, la terica y la prctica. Kant
lo sabe con certeza, pero no lo dijo en ningn lugar: quien lo descubra elevar la exposicin
de la filosofa al grado de ciencia. Fichte aade: Kant posee la verdadera filosofa, pero
solo en sus resultados, no en sus principios. Este pensador nico es siempre para m
objeto de admiracin: tiene un genio que le desvela la verdad, pero no le muestra su
principio. Kant, en resumen, proporcion todos los datos para construir el sistema, pero
no lo construy. Fichte intenta, por el contrario, construir tal sistema, transformando la
filosofa en ciencia rigurosa que surja de un principio primero y supremo: esta ser la
llamada doctrina de la ciencia (Wissenschaftslehre).

La doctrina de la ciencia y la estructura del idealismo en Fichte: El primer principio

del idealismo fichteano - el yo se pone a s mismo
Dentro de la filosofa aristotlica el principio de no contradiccin constitua el principio
incondicionado de la ciencia. Para la filosofa moderna de Wolff o del propio Kant, este
principio incondicionado consista en el principio de identidad, A = A, considerado como
an ms originario (en el sentido de que aqul precede de este). Para Fichte, a su vez,
este principio se deriva de un principio ulterior, cuya naturaleza es del todo particular.
El principio A = A es puramente formal y solo nos indica que, si existe A, entonces A
= A. En ello, lo nico necesario es el nexo lgico si... entonces. Este nexo lgico no
puede ser puesto ms que por el yo que lo piensa, el cual -al pensar el nexo entre A
y A- adems del nexo lgico tambin pone A. Por lo tanto, el principio supremo no es el
de la identidad lgica A = A, porque es algo puesto y, en consecuencia, no originario.
El principio originario solo podr ser el mismo yo. Y el yo no es puesto por otro, sino
que se autopone. Yo = yo significa, pues, no una identidad formal y abstracta, sino la
dinmica identidad de un principio que se autopone. El principio primero es una condi-
cin incondicionada. Si es condicin de s mismo, entonces se construye a s mismo,
es as porque se hace as, es posicin de s mismo. En una palabra, es autocreacin.

En la metafsica clsica se afirmaba: operari sequitur esse, la accin se sigue del ser de
la cosa, para que una cosa acte primero tiene que ser, el ser es la condicin del actuar.
La nueva postura idealista invierte del todo el antiguo axioma y afirma que esse sequitur
operai: lo cual significa que la accin precede al ser, el ser se deriva de la accin, y no
a la inversa. Fichte dice, con toda claridad, que el ser no es un concepto originario, sino
derivado, deducido, esto es, un producto del actuar.

150
 Filosofa

Por lo tanto, el yo fichteano es aquella intuicin intelectual que Kant consideraba imposible
que el hombre poseyese, porque coincida con la intuicin de un intelecto creador. La actividad
del yo puro es, en sentido estricto, autointuicin, en cuanto autoposicin. Fichte llega
incluso a utilizar la expresin yo en s para indicar como condicin incondicionada, que no
es un hecho sino un acto, una actividad originaria. Concluiremos la descripcin de este
primer principio citando un texto extrado de la primera introduccin a la Doctrina de la
ciencia, en la que Fichte caracteriza as el yo puro y la inteligencia como principio supremo
del idealismo:

La inteligencia segn el idealismo es por s misma activa y absoluta, no pasiva, y no es

pasiva porque segn los postulados idealistas constituye el principio primero y supremo,
al cual no le precede nada que pudiese otorgarle un rasgo de pasividad. Por la misma
razn, no le corresponde un ser en sentido estricto [no depende de un ser que le sea
dado, porque ella es la dadora de ser], una consistencia, porque esto es el resultado de
una accin recproca, y no existe nada y no se puede admitir nada con lo que la inteligencia
entre en relacin de accin recproca. Para el idealismo la inteligencia es un actuar, y
absolutamente nada ms. Ni siquiera la podemos llamar algo activo [= un ente activo],
porque con tal expresin se alude a algo consistente que posee la propiedad de ser activo.
El idealismo, empero, no tiene ningn motivo para admitir una cosa de ese estilo, ya que
en su principio no existe nada semejante, y todo lo dems hay que deducirlo de all.

Resulta evidente que este yo y esta inteligencia no son el yo y la inteligencia del hombre
emprico individual, sino el Yo absoluto, la yoidad (Ichheit). El yo emprico, como veremos,
aparece en un tercer momento.

El segundo principio del idealismo fichteano: el yo opone a s mismo un no yo

Al primer principio de la posicin (tesis) o autoposicin del yo se contrapone un segundo
principio de oposicin (anttesis), que Fichte formula as: el yo opone a s mismo un no yo.

Tambin en este caso podemos apelar a un principio de la lgica formal para entender
lo que afirma Fichte. Consideremos la proposicin no A no es = A. Dicha proposicin
supone la oposicin de no A y la posicin de A. Pero estas no son ms que actos del yo,
y adems presuponen la identidad del yo. El yo, al igual que se pone a s mismo, se
opone a algo distinto de s. La deduccin de este segundo principio resulta an ms clara
y se convierte en algo casi obvio, si seguimos esta otra lnea de pensamiento. El yo se
pone a s mismo no como algo esttico, sino como algo dinmico, como accin. Se pone
en cuanto ponente, y el ponerse como ponente implica necesariamente que surja otra
cosa, la posicin de algo distinto, y por lo tanto la posicin de un no yo (lo distinto al
yo solo puede ser un no yo).

Evidentemente, este no yo no est fuera del yo, sino en su interior dado que nada
hay pensable fuera del yo. Por lo tanto, el yo ilimitado opone a s mismo un no yo
ilimitado. El primer momento era el de la libertad (la libertad originaria), mientras que
el segundo -el de la oposicin- es el momento de la necesidad. Enseguida veremos que
este momento resulta indispensable para explicar la actividad terica (la conciencia y el
conocimiento) y la actividad prctica (la vida moral y la libertad de la conciencia).

151
 Filosofa

El tercer principio del idealismo fichteano: la limitacin recproca y la oposicin en el

yo entre el yo limitado y el no yo limitado
El tercer momento representa el momento de la sntesis. Como ya se ha visto, la oposicin
entre yo y no yo tiene lugar en el yo. Ahora bien, esta oposicin no provoca que el
yo elimine al no yo o a la inversa, sino que ambos se delimitan recprocamente. Como
es obvio, la produccin del no yo solo surge como lmite o determinacin del yo. Por lo
tanto, el no yo determinado implica por necesidad un yo determinado. Fichte emplea
el trmino divisible para expresar este concepto, lo cual aclara la frmula con que lo
caracteriza: el yo opone el yo divisible, en el yo, un no yo divisible.

Fichte identifica este tercer momento con la sntesis a priori kantiana, y en los dos
primeros momentos indica las condiciones que la hacen posible. Asimismo, Fichte est
convencido de encontrarse ahora en condiciones de deducir las categoras, que Kant
haba pretendido obtener de forma metdica siguiendo un hilo conductor, pero que en
realidad haba extrado mecnicamente a partir de la tabla de los juicios. De los tres
principios examinados, por ejemplo, se deducen las tres categoras de la cualidad: 1)
afirmacin (primer principio), 2) negacin (segundo principio) y 3) limitacin (tercer
principio). Fichte procede a deducir de un modo anlogo el resto de las categoras.

La anttesis entre yo y no yo y la recproca limitacin explican tanto la actividad cognoscitiva

como la moral. 1) La actividad cognoscitiva se fundamenta en el aspecto por el cual el
yo es determinado por el no yo; 2) en cambio, la actividad prctica est fundamentada
en el aspecto por el cual el yo determina el no yo. Y como ambos momentos se dan
en el mbito del yo infinito, tiene lugar por consiguiente una dinmica que, en esos dos
casos, y de manera diferente, se manifiesta a travs de una superacin y un dominio
progresivos del lmite.

La explicacin idealista de la actividad cognoscitiva

Por regla general, en la experiencia y en el conocimiento consideramos que nos
encontramos ante objetos distintos a nosotros y que actan sobre nosotros. Cmo se
explica el hecho de que el sujeto considere al objeto como algo distinto de s mismo,
hasta el punto de sentirse afectado por obra suya? Fichte trata de resolver el problema
replanteando la figura terica de la imaginacin productiva de Kant y transformndola de
una manera ingeniosa. En Kant la imaginacin productiva determinaba a priori la forma
pura del tiempo, suministrando los esquemas a las categoras. En Fichte la imaginacin
productiva se convierte en creadora inconsciente de los objetos.

Por lo tanto, la imaginacin productiva consiste en la actividad infinita del yo que,

delimitndose de manera continua, produce aquello que constituye la materia de nuestro
conocer. Precisamente porque se trata de una produccin inconsciente, lo producido se
nos aparece como diferente de nosotros. Sin embargo, lo que nos suministra la imaginacin
productiva es un material en bruto, por as decirlo, que la conciencia en sucesivas etapas
va recuperando a travs de la sensacin, la intuicin sensible, el intelecto y el juicio.

Ahora bien, por las razones ya mencionadas, si nos colocamos en la perspectiva de la

reflexin comn, adquirimos la slida conviccin de que las cosas poseen realidad
fuera de nosotros y que por lo tanto existen con independencia de nuestra intervencin.

152
 Filosofa

Sin embargo, cuando reflexionamos con la razn filosfica sobre aquellas etapas del
proceso cognoscitivo y sobre sus condiciones, entonces nos hacemos conscientes del
hecho de que todo deriva del yo, y as nos aproximamos cada vez ms en nuestra
autoconciencia a la pura autoconciencia. Es evidente que en todo este recorrido el no
yo se revela como condicin necesaria para que nazca la conciencia, que siempre es
conciencia de algo distinto a s misma, y que por lo tanto supone siempre una alteridad.
Es evidente asimismo que la autoconciencia pura constituye un lmite al que nos podemos
acercar, pero que nunca podremos alcanzar, por razones estructurales (eliminar todo
lmite significara eliminar la conciencia misma).

La explicacin idealista de la actividad moral

Si en la actividad terico-cognoscitiva es el objeto el que determina al sujeto, en la actividad
prctico-moral el sujeto es el que determina y modifica el objeto. En el primer caso, el no
yo acta sobre el yo como objeto de conocimiento; en cambio, en el segundo caso es
el no yo el que acta sobre el yo como una especie de choque o esfuerzo (Anstoss)
que suscita un contrachoque o contraesfuerzo. El objeto en el actuar prctico se presenta al
hombre como un obstculo que hay que superar. El no yo se convierte as en el instrumento
mediante el cual el yo se realiza moralmente. En estas circunstancias, el no yo se
convierte en momento necesario para la realizacin de la libertad del yo. Ser libre
significa hacerse libre, y hacerse libre significa alejar de modo incesante los lmites que
el no yo opone al yo emprico.

Al explicar la actividad cognoscitiva vimos que el yo pone al no yo. En el contexto de

la explicacin de la actividad prctica estamos en condiciones de comprender no solo
el qu sino tambin el porqu, es decir la razn por la que el yo pone al no yo. El
yo pone al no yo para poderse realizar como libertad. Tal libertad est destinada a
seguir siendo de modo estructural una tarea ilimitada (el deber absoluto, o imperativo
categrico, que mencionaba Kant). La infinitud del yo es un infinito poner un no yo
para superado en el infinito. Como es obvio, la completa supresin del no yo solo puede
ser un concepto lmite, y por ello la libertad contina siendo estructuralmente una tarea
infinita. La verdadera perfeccin constituye una tendencia infinita hacia la perfeccin
como paulatina superacin de la limitacin. En esto se revela la esencia misma del prin-
cipio absoluto.

Flchte considera que as demuestra de manera definitiva la superioridad de la razn

prctica sobre la razn pura, cosa que Kant ya haba intuido. Dios no es una substancia
o una realidad subsistente por s misma, sino el orden moral del mundo, el deber ser
y por lo tanto es idea. La verdadera religin consiste en la accin moral. Lo finito (el
hombre) es momento necesario y estructural de Dios (de lo absoluto como idea que se
realiza en lo infinito).

La moral, el derecho y el Estado

Los conceptos expresados en ltimo trmino hallan su aplicacin en las obras de Fichte
dedicadas de modo explcito a temas ticos, jurdicos y polticos. Entre las muchas cosas
interesantes que Fichte afirm a este respecto, aqu debemos limitarnos a sealar las
ms esenciales. En primer lugar, Fichte soluciona con brillantez (por lo menos desde
su punto de vista) el grave problema, que tanto haba preocupado a Kant, acerca de la

153
 Filosofa

relacin entre el mundo sensible o fenomnico y el mundo noumnico, sobre el cual

versa nuestro actuar moral. Fichte sostiene que la ley moral constituye nuestro estar
en el mundo inteligible (el vnculo estructural con lo inteligible), la accin real constituye
nuestro estar en el mundo sensible, y la libertad es el vnculo entre los dos mundos,
en cuanto poder absoluto de determinar el mundo sensible segn el mundo inteligible.
El no yo acta sobre el yo nicamente como una resistencia, que no solo estimula
a actuar al yo, sino que implica que su ser ha sido puesto por el yo. El yo es el autntico
principio de todo. Los problemas de los que haba partido Fichte quedan as completamente
resueltos, y se obtiene el principio al que se aspiraba, con el propsito de reducir el kantismo
a una unidad () En este contexto todo se confa a la actividad moral y el peor de los males
(el vicio supremo) es la inactividad o la inercia, de la que proceden los dems vicios,
como por ejemplo la vileza o la falsedad. La inactividad (la pereza) hace que el hombre
quede en el plano de cosa, de naturaleza, de no yo, y por lo tanto en cierto sentido
constituye una negacin de la esencia y del destino del hombre mismo.

El hombre realiza en plenitud su deber moral cuando entra en relacin con los dems
hombres. Para convertirse en plenamente hombre, cada individuo necesita de los dems
hombres. La necesidad de que existan otros hombres (la deduccin de la multiplicidad
de yos empricos) se basa, segn Fichte, en la consideracin de que el hombre tiene
el deber de ser plenamente hombre, y esto solo se realiza si existen otros hombres. La
multiplicidad de seres humanos implica el surgimiento de una multiplicidad de ideales,
y por consiguiente un conflicto entre los defensores de ideales diferentes. Fichte piensa
que en este conflicto siempre vence el mejor, aunque en apariencia quede derrotado.
Sin embargo, esta nocin tan atrayente se ve condicionada por la visin de conjunto de
la que surge, la cual implica que al ser el orden moral del mundo el mismo Dios, siempre
prevalecer aquel que sea el mejor desde el punto de vista moral. El docto posee una
misin peculiar entre los hombres. No solo debe esforzarse por hacer avanzar el saber,
sino por ser mejor moralmente y, en este sentido, con su actividad y con su ejemplo
debe promover el avance de la humanidad.

La multiplicidad de hombres tambin implica el surgimiento del derecho y del Estado.

En la medida en que el hombre no est solo, sino que forma parte de una comunidad, es un
ser libre junto a otros seres libres tambin y en consecuencia debe limitar su propia libertad
a travs del reconocimiento de la libertad de los otros. De manera ms especfica, cada
hombre debe limitar su propia libertad de modo que todos y cada uno puedan ejercer
igualmente la libertad que les es propia. As nace el derecho. El derecho fundamental es
el que todos poseen a la libertad (a aquella libertad que es posible de manera simul-
tnea y concreta, en el contexto de una sociedad compuesta por hombres libres). Un
segundo derecho muy importante es el derecho a la propiedad. A este respecto, Fichte
pone de manifiesto ideas modernas e interesantes. Todos tienen derecho a vivir de
su propio trabajo. El Estado -que naci gracias a un contrato social, y por lo tanto a un
consenso en las voluntades de los individuos- debe garantizar al incapaz la posibilidad
de subsistir, al que es capaz la posibilidad de trabajar, y tambin debe impedir que las
personas puedan vivir sin trabajar.

El Estado, tal como lo concibe nuestro filsofo, garantiza a todos un trabajo e impide que
haya pobres o parsitos. En su obra El Estado comercial cerrado Fichte sostiene que el

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 Filosofa

Estado, con objeto de alcanzar las metas antes citadas, puede acabar en caso necesario
con el comercio exterior, o regularlo de forma monopolista en su propio beneficio.

Con estas posiciones socializantes se halla estrechamente vinculado el ideal cosmopolita

que Fichte defendi durante cierto tiempo, inspirndose en los ideales suscitados por la
revolucin francesa. No obstante, los acontecimientos histricos a los que asisti durante
la ltima etapa de su vida le convencieron de que el impulso hacia el progreso de la
humanidad no poda provenir del pueblo francs -bajo la conduccin de Napolen, que
actuaba como un dspota y conculcaba la libertad- sino del pueblo alemn, derrotado
militarmente y oprimido y dividido desde el punto de vista poltico.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775 1854)

La evolucin del pensamiento de Schelling resultaba bastante compleja. Los expertos se
han esforzado mucho en tratar de determinar las distintas fases de dicha evolucin, con
resultados diversos. La divisin ms adecuada es aquella que considera seis perodos
diferentes:

1) Los comienzos fitcheanos (1795-1796)

2) El periodo de la filosofa de la naturaleza (1797-1799)
3) El momento del idealismo trascendental (1800)
4) La fase de la filosofa de la identidad (1801-1804)
5) La fase teosfica y de la filosofa de la libertad (1804-1811)
6) La fase de la filosofa positiva y de la filosofa de la religin (a partir de 1815)

Sera innecesario sealar que esta divisin no hay que entenderla de un modo rgido y
que las determinaciones cronolgicas solo poseen un carcter indicativo.

Los comienzos fichteanos del pensamiento de Schelling y los nuevos fermentos

(1795-1796)
La primera etapa del pensamiento de Schelling an suscita problemas vinculados con
los debates provocados por las dificultades y las aporas inherentes a la cosa en s
kantiana, que por otra parte este autor considera como bsicamente solucionadas y supera-
das por la filosofa de Fichte. Se comprende as que la primera (y muy precoz)
produccin de Schelling (entre los 19 y 20 aos de edad) constituya en esencia un intento
de apoderarse del idealismo fichteano y replantear sus temas de fondo. Los llamados
kantianos, segn Schelling, han errado el camino, porque la doctrina de Fichte es en
realidad -tal como lo afirma su autor- verdadera doctrina kantiana, desarrollada de un
modo coherente y consciente, y sus conclusiones indican una etapa decisiva: hay que
buscar en la esfera del sujeto lo que antes se haba buscado en la esfera del mundo
externo y del objeto.

Sin embargo, aunque estos conceptos se expresen con terminologa y con enfoque
fichteanos, ya estn asomando nuevas exigencias, que permiten presentir cul es la
direccin en que avanzar Schelling. En primer lugar, es evidente que Schelling acomete

155
 Filosofa

con un designio marcadamente metafsico la lectura de la Doctrina de la ciencia. Ms

tarde el propio Fichte, impulsado en gran medida por Schelling, seguir este camino,
como antes hemos sealado. Por consiguiente, el yo puro es presentado como Absoluto,
cuya unidad no es la unidad numrica propia de los individuos sino la propia del Uno-Todo
inmutable. El yo no es conciencia, ni pensamiento, ni persona, porque tanto la conciencia
como la persona son momentos sucesivos y deducidos. De manera anloga, Schelling
concede una gran relevancia a la intuicin intelectual (que Fichte ya haba reivindicado
para el yo), as como a la libertad. En efecto, partiendo del yo dibuja con gran nitidez
la deduccin del mundo.

La filosofa de la naturaleza de Schelling (1797-1799)

Qu es entonces la naturaleza, si no es un puro yo? Schelling considera que el problema
se puede solucionar suponiendo la existencia de una unidad entre lo ideal y lo real, entre
espritu y naturaleza: El sistema de la naturaleza -escribe- es al mismo tiempo el sistema
de nuestro espritu.

Esto implica que hay que aplicar a la naturaleza el mismo modelo de explicacin que
Fichte haba aplicado con xito a la vida del espritu. Para Schelling, en definitiva, los
mismos principios que explican el espritu pueden y deben explicar tambin la naturaleza.
En tales circunstancias, aquello que explica la naturaleza es la misma inteligencia que
explica el yo. Hay que transferir a la naturaleza aquella actividad pura que Fichte descubri
como esencia del yo. Schelling de este modo llega a la conclusin de que la naturaleza
es producida por una inteligencia inconsciente, que acta en su interior y que se va
desarrollando gradualmente de forma teolgica, mediante sucesivos grados que muestran
un finalismo intrnseco y estructural.

El gran principio que Schelling afirma en su filosofa de la naturaleza es el siguiente: La

naturaleza debe ser el espritu visible, y el espritu, la naturaleza invisible. Aqu, por lo
tanto, en la unidad absoluta del espritu en nosotros y de la naturaleza fuera de nosotros,
hay que resolver el problema referente a cmo se hace posible una naturaleza fuera de
nosotros. La naturaleza no es ms que una inteligencia solidificada en un ser, sensaciones
extinguidas en un no ser, arte creadora de ideas que transforma en cuerpos.

Si espritu y naturaleza proceden de un mismo principio, en la naturaleza debe hallarse

aquella misma fuerza que se expande, y el lmite que se le contrapone, que hallamos en
el yo fichteano. La contraposicin del lmite, empero, solo detiene momentneamente
la fuerza expansiva, que muy pronto reemprende su curso, para detenerse luego ante
un lmite posterior, y as sucesivamente.

Ahora bien, a cada fase constituida por un encuentro entre la fuerza expansiva y la fuerza
limitadora le corresponde la produccin de un grado y de un plano de la naturaleza,
que poco a poco se presenta como ms rico y jerrquicamente ms elevado. El primer
encuentro entre fuerza positiva expansiva y fuerza negativa y limitadora da lugar a la
materia (que es un producto dinmico de las fuerzas mencionadas). La recuperacin de
la expansin por parte de la infinita fuerza positiva y el encuentro posterior con la fuerza
negativa y limitadora da lugar a lo que se nos aparece como mecanicismo universal y
como proceso dinmico general.

156
 Filosofa

En conclusin: la naturaleza est constituida por una sola e idntica fuerza (inteligencia
inconsciente), que se despliega del modo antes indicado, manifestndose de modo paulatino
en planos y grados cada vez ms altos, hasta llegar al hombre, en el que se suscita la
conciencia y la inteligencia adquiere su autoconocimiento. De esta manera se vuelven
evidente ciertas afirmaciones de Schelling muy conocidas por todos: El mismo principio
une la naturaleza inorgnica y la orgnica, cada cosa que hay en la naturaleza es como
un eslabn.

Idealismo trascendental e idealismo esttico (1800)

En la construccin del idealismo trascendental, al igual que en la filosofa de la naturaleza,
Schelling pone el acento sobre la polaridad de fuerzas, siguiendo el principio que haba
establecido Fichte, convenientemente adaptado. Esta es una afirmacin muy elocuente
de nuestro filsofo: Descartes deca, en cuanto fsico: dadme materia y movimiento, y
construir el universo. El filsofo trascendental dice: dadme una naturaleza con actividades
contrapuestas, una de las cuales se abra hacia lo infinito, y la otra se esfuerce por intuir
en s misma esta infinitud, y yo har nacer la inteligencia junto con el sistema completo
de sus representaciones. Todas las dems ciencias presuponen la inteligencia como
algo ya formado; el filsofo la contempla en su devenir y hace que casi nazca ante sus
ojos.

Schelling adopta el siguiente esquema de razonamiento. El yo es actividad originaria

que se pone a s misma hasta el infinito, una actividad productiva que se convierte en
objeto para s misma (y por lo tanto es intuicin intelectual autocreadora). Sin embargo,
la pura produccin infinita que es caracterstica del yo, para no limitarse a ser nicamente
productora y convertirse tambin en productor, debe poner lmites a su propio producir
y por lo tanto oponer algo a s misma. La actividad del yo, empero, en cuanto actividad
infinita, pone el lmite y luego lo supera, dirigindose gradualmente hacia un grado cada
vez ms avanzado, como Fichte haba afirmado ya.

Schelling denomina actividad real (en cuanto productora) aquella actividad que produce
hasta el infinito, y llama actividad ideal a la que toma conciencia al encontrarse con el
lmite. Ambas actividades se presuponen recprocamente, y de este mutuo presuponerse
de las dos actividades, tendr que proceder todo el mecanismo del yo. De este modo
se ensanchan los horizontes de la Doctrina de la ciencia de Fichte, y en sentido estricto
el idealismo subjetivo se convierte en un ideal-realismo, como afirma Schelling en este
relevante texto:

Al igual que las dos actividades se presuponen recprocamente, lo mismo sucede con
el idealismo y el realismo. Si reflexiono nicamente sobre la actividad ideal, nace para
m el idealismo, o la afirmacin segn la cual el lmite ha sido puesto solo por el yo. Si
reflexiono nicamente sobre la actividad real, nace para m el realismo, o la afirmacin
segn la cual el lmite es independiente del yo. Si reflexiono sobre las dos al mismo
tiempo, nace para m algo intermedio entre ambas, que se puede llamar ideal-realismo,
o lo que hasta ahora hemos designado con el nombre de idealismo trascendental. En
la filosofa terica se explica la idealidad del lmite (o cmo es posible que la limitacin,
que originariamente solo existe para el actuar libre, se convierta en limitacin para el
saber); la filosofa prctica debe explicar la realidad del lmite (o cmo la limitacin,

157
 Filosofa

que en su origen es puramente subjetiva, se convierte en objetiva). Por eso, la filosofa

terica es idealismo, y la prctica, realismo; solo entre las dos se constituye el sistema
completo del idealismo trascendental. La filosofa terica y la prctica se presuponen
recprocamente, al igual que el idealismo y el realismo; y el yo mismo es originariamente
uno y ligado a aquello que nosotros debemos separar en beneficio del sistema que
procedemos a construir.

Cabe advertir que, de esta manera, Schelling acaba poniendo la filosofa trascendental
como tercer momento, ms all de la filosofa terica y la filosofa prctica, y justamente
como sntesis de estas. Apela con gran claridad a una actividad unitaria que se encuentre
en la base de los dos momentos del sistema. Mediante el siguiente razonamiento de
Schelling se entender mejor an la nueva perspectiva que se bosqueja. En la filosofa
terica los objetos se nos aparecen como invariablemente determinados, nuestras
representaciones nos parecen determinadas por ellos, y el mundo nos parece algo
solidificado fuera de nosotros. Por lo contrario, en la filosofa prctica las cosas se nos
aparecen como variables y modificables por medio de nuestras representaciones, en la
medida en que nos parece que los fines que nos proponemos pueden modificarlas. Se
produce aqu una contradiccin, al menos en apariencia, ya que en el primer caso se
exige un predominio del mundo sensible sobre el pensamiento, mientras que en el
segundo se exige un predominio del pensamiento (del ideal) sobre el mundo sensible.
En definitiva, parecera que, para conseguir la certeza terica, tenemos que perder la
prctica, y para obtener la certeza prctica, tenemos que perder la terica. Dice Schelling:
Hay que solucionar esta contradiccin, si se admite en general que existe una filosofa;
y la solucin a este problema, o la respuesta a la pregunta: de qu modo pueden pensarse
al mismo tiempo las representaciones como determinadas por los objetos, y los objetos
como determinados por las representaciones? ser la primera y la ms elevada tarea
de la filosofa trascendental.

La respuesta al problema es la siguiente: se trata, dice Schelling, de algo ms profundo

que la armona preestablecida de que hablaba Leibniz, ya que se trata de una identidad
intrnseca al principio mismo: es una actividad al mismo tiempo consciente e inconsciente
y, como tal, est presente tanto en el espritu como en la naturaleza y genera todas las
cosas. Esta actividad consciente-inconsciente es la actividad esttica. Tanto los productos
del espritu como los de la naturaleza son engendrados por esta misma actividad: La
combinacin de uno y otro (de lo consciente y lo inconsciente), sin conciencia, da el
mundo real; con la conciencia, da al mundo esttico [y espiritual]. El mundo objetivo no
es ms que la poesa primitiva y todava inconsciente del espritu; el rgano universal de
la filosofa, y la clave del arco de todo su edificio, es la filosofa del arte.

En efecto, en la creacin artstica se funden lo consciente y lo inconsciente; el producto

artstico es finito, sin duda, pero conserva una significacin infinita. En las obras maestras
del arte humano existe una clave idntica a las obras maestras del arte csmico. De
este modo el arte se convierte en la revelacin nica y eterna. Por eso Schelling puede
extraer las conclusiones siguientes:

1) Todo el sistema subsiste entre dos extremos, uno de los cuales ha sido designado
por la intuicin intelectual, y el otro por la intuicin esttica. La intuicin intelectual es
para el filsofo lo mismo que la intuicin esttica para su objeto. La primera, que solo

158
 Filosofa

es necesaria para aquella direccin particular que el espritu toma al filosofar, no entra
en general en la conciencia comn. La otra, que no es ms que la misma intuicin intelectual,
despus de haber adquirido una validez universal y de haberse convertido en objetiva,
puede hallarse al menos en todas las conciencias. Sin embargo, es justamente gracias
a esto como se puede ver tambin que y por qu la filosofa como filosofa jams puede
conseguir una validez universal. El arte es la nica cosa a la cual le ha sido concedida la
objetividad absoluta. Quitadle al arte su objetividad, cabra decir, y dejar de ser lo que
es, para convertirse en filosofa. Dadle objetividad a la filosofa, y dejar de ser filosofa
para convertirse en arte. La filosofa alcanza la suma verdad, pero hasta all solo lleva un
fragmento del hombre. El arte lleva al hombre en su totalidad, tal como es, a conocer la
suma verdad, y aqu descansa la eterna diversidad y lo portentoso del arte. 2) Adems,
toda la unidad de la filosofa trascendental solo se basa en un continuo potenciarse de
la autointuicin, desde la primera y ms sencilla en la autoconciencia, hasta la ms
elevada, la esttica.

La filosofa de la identidad (1801-1804)

Esta concepcin del arte, o mejor dicho, de la intuicin esttica, como la que capta en su
unidad lo ideal y lo real, y la definicin de la filosofa trascendental como ideal-realismo,
implicaban con toda claridad una nueva concepcin de lo absoluto. Esta deba abandonar
las unilaterales frmulas kantianas y fichteanas: sujeto, yo, autoconciencia y otras
parecidas, para dirigirse hacia una nueva formulacin en la que lo absoluto se presentase
como identidad originaria entre yo y no yo, sujeto y objeto, consciente e inconsciente,
espritu y naturaleza (como coincidentia oppositorum). Lo absoluto, por lo tanto, es esta
identidad originaria de ideal y real, y la filosofa es saber absoluto de lo absoluto, basado
en la intuicin acerca de este, condicin de cualquier saber ulterior.

Schelling (en los textos aadidos a la edicin de 1803 de las Ideas para una filosofa
de la naturaleza) escribe lo siguiente: El primer paso en filosofa, y la condicin sin la
cual ni siquiera se puede entrar en ella, es la intuicin de que lo ideal absoluto es tambin
lo real absoluto, y que fuera de ello en general solo puede haber realidad sensible y
condicionada, no absoluta e incondicionada... A quien no posea intuicin de
este absoluto no se le puede proporcionar ninguna demostracin, precisamente porque
como absoluto es condicin de toda demostracin. A lo absoluto solo nos podemos elevar
mediante una intuicin originaria. Schelling seala que el siguiente razonamiento sirve
para elevar hasta esa intuicin: La filosofa es una ciencia absoluta; en efecto, diversos
conceptos contradictorios coinciden en este resultado universal, segn el cual ella no
extrae de otra ciencia los principios de su saber, sino que posee -por lo menos entre los
dems objetos- el saber mismo como objeto, y por lo tanto no puede ser un saber subordinado.
De esta determinacin formal de la filosofa como ciencia -la cual, si existe, no puede
estar condicionada- se sigue de inmediato que esta podra conocer sus objetos, sean
cuales fueren, no de un modo condicionado, sino de manera absoluta e incondicionada,
y por lo tanto podra conocer lo absoluto de estos objetos. Contra toda posible determinacin
de la filosofa, segn la cual esta tuviese por objeto algo contingente, particular y
condicionado, podra mostrarse que esta cosa particular y contingente se encuentra ya
en el dominio de otra ciencia, posible o real. En consecuencia, si la filosofa, para conocer
de modo absoluto, tambin debe ser ciencia de lo absoluto y solo de esto, y dicho
absoluto solo se le desvela mediante el saber mismo, es evidente que el hecho de que

159
 Filosofa

la primera idea de filosofa implica el supuesto tcito de una posible indiferenciacin entre
el saber absoluto y lo absoluto en s mismo, se basa en esto, en que lo ideal absoluto
es lo real absoluto.

A este absoluto se le llama razn, y el punto de vista de la razn es el punto de vista

del saber absoluto. Se invierte as por completo la posicin de Kant, y se anticipa en su
integridad la perspectiva que asumir Hegel, aunque con una serie de modificaciones.
Llamo razn -escribe Schelling en la Exposicin de mi sistema filosfico- a la razn
absoluta, o razn en la medida en que es pensada como total indiferenciacin entre lo
subjetivo y lo objetivo [...]. El punto de vista de la filosofa es el punto de vista de la razn,
su conocimiento es un conocimiento de las cosas tal como son en s, es decir, tal como
son en la razn. A la naturaleza de la filosofa le corresponde eliminar totalmente todas
las cosas que se hallan unas despus que las otras, y unas lejos de otras, toda diferencia
de tiempo, y en general toda diferencia que nicamente la imaginacin [entindase
como talla imaginacin productiva en cuanto facultad trascendental] introduzca en el
pensamiento; en una palabra, le corresponde ver en las cosas solo aquello mediante lo
cual expresan la razn absoluta.

La fase teosfica y la filosofa de la libertad (1804-1811)

La solucin del problema antes mencionado implica una revisin de toda la problemtica
de lo absoluto. Schelling acepta que se le llame pantesta a condicin de que se
entienda por pantesmo el que todo est en Dios, pero no que todo sea Dios. Dios es
lo antecedente y las cosas son lo consecuente. Lo consecuente est en lo antecedente,
pero no al revs o, por lo menos, lo est en un sentido muy distinto. Adems, Schelling
tambin acepta a este respecto el considerar a Dios como persona (lo cual haban
descartado tanto Spinoza como Fichte), pero como persona que se hace. Los contrarios
que Schelling haba admitido antes como unificados en lo absoluto, ahora los considera
como presentes en lucha dentro de ese mismo absoluto.

En Dios existe un principio obscuro y ciego que es voluntad irracional, as como un

principio positivo y racional, y la vida de Dios se explica justamente como victoria de lo
positivo sobre lo negativo. Dios no es puro espritu, sino tambin naturaleza.

El drama del hombre -que consiste en la lucha entre el bien y el mal, entre libertad y necesidad- no
es ms que el reflejarse de un originario conflicto entre fuerzas opuestas que se hallan en la
base de la existencia misma y de la vida misma de Dios. En el mundo existe el mal, porque
este existe ya en Dios. Los aspectos obscuros, negativos y angustiosos de la existencia
tienen su origen en lo absoluto, estn antes en Dios. La vida como lucha entre ambos
momentos refleja la lucha originaria que existe en Dios, y la victoria de la libertad, la
inteligencia y lo positivo, que es el objetivo de la historia de los hombres, es el reflejo de
aquella victoria que se realiza eternamente en Dios y por la cual Dios es persona. El mal,
en cuanto factor negativo que se ve superado eternamente en Dios, queda as relegado
al no-ser de manera eterna, y como tal no-ser, no se halla en contraste con la libertad,
el bien, la santidad y el amor.

Dios es una esencia real, que sin embargo no posee nada antes o fuera de s mismo.
Todo lo que es, lo es por s mismo; procede inicialmente de s mismo y termina otra vez

160
 Filosofa

puramente en s mismo. En pocas palabras: Dios se hace a s mismo, y tan cierto como
que se hace a s mismo, es cierto asimismo que no est ya concluido y acabado desde
el comienzo, porque en tal caso no tendra necesidad de hacerse. Entonces, cul es el
estado originario en el que se encuentra la esencia originaria que es toda ella nicamente
en s misma y que no tiene nada fuera de s misma?

Toda existencia viviente se inicia en lo inconsciente, en un estado en el cual todo lo que

surgir de l mediante evolucin continuar no separado y unido, en el que todava no
existe una conciencia que posea sus divisiones y distinciones. La vida divina se inicia
del mismo modo. Todo lo contiene en s misma, es plenitud infinita de cosas no solo
homogneas sino tambin heterogneas, en una completa ausencia de distincin. Dios
solo existe como silenciosa meditacin sobre s mismo, sin ninguna exteriorizacin ni
revelacin. Tal es el estado que hemos designado como la indiferenciacin de las potencias en
l. En l ya hay identidad absoluta entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo real y lo ideal,
pero esto no lo es por s mismo; nicamente lo sera para un tercero que lo intuyese, pero
como es obvio no existe ese tercero. Hasta ahora podemos decir que todo el proceso de
la creacin del mundo, que contina como proceso vital de la naturaleza y en la historia,
no es otra cosa que el proceso de la plena toma de conciencia, de la completa personalizacin
de Dios. Explico esta sorprendente afirmacin en los trminos que siguen.

Existen en nosotros dos principios, uno inconsciente, obscuro, y otro consciente. El proceso
de nuestra autoformacin -ya sea que ocurra con respecto al conocimiento y la ciencia
o la moralidad, o incluso, de manera por completo no delimitada, mediante la vida y a
travs de la vida- consiste siempre en elevar a la conciencia aquello que subsiste de
inconsciente en nosotros, en elevar a la luz la obscuridad innata en nosotros; en resumen,
consiste en llegar a la claridad. En Dios sucede lo mismo: le precede la obscuridad, la
claridad solo se libera desde la noche de su esencia.

La filosofa positiva, o la filosofa de la mitologa y de la revelacin (a partir de 1815).

El ltimo Schelling distingui entre filosofa negativa y filosofa positiva, y se dedic a
esta ltima. Entiende por filosofa negativa aquella que haba profesado hasta aquel
momento, es decir, la especulacin alrededor del qu universal, es decir, alrededor de
la esencia de las cosas. En cambio, por filosofa positiva entiende aquella filosofa que
concierne la existencia efectiva de las cosas. La primera se refiere a la posibilidad lgica
de las cosas, y la segunda, a su existencia real. Con esta distincin no pretende negar la
primera forma de filosofa, sino hacer valer la necesidad de una integracin substancial
de esta. La filosofa negativa se construye por completo sobre la razn, y la positiva,
sobre la religin y sobre la revelacin, adems de sobre la razn.

Como resulta evidente, la revelacin por excelencia es aquella sobre la que se fundamenta
la religin cristiana. Schelling, sin embargo, ampla el concepto de revelacin a todas
las religiones histricas, incluidas las politestas. De un modo general, considera que
el curso histrico de las religiones es una especie de revelacin progresiva de Dios.
Se comprende, pues, que nuestro filsofo haya convertido en objeto de atentos anlisis
tanto la mitologa pagana como la Biblia.

161
 Filosofa

Finalmente, es importante sealar que el Dios del cual se ocupa esta filosofa positiva
es el Dios-persona que crea el mundo, se revela y redime al hombre de su cada. En
definitiva, es el Dios considerado en aquella concrecin religiosa que las filosofas
modernas casi nunca han tomado como objeto especfico de la propia reflexin. Uno
de los mayores expertos en el ltimo Schelling (A. Bausola) resume en estos trminos
los resultados de la filosofa positiva del filsofo: Se trata... de una perspectiva que
quiere combinar la exigencia -caracterstica del racionalismo religioso- de convertir el
contenido de la revelacin en algo racionalmente necesario, con la opuesta exigencia
de salvaguardar la peculiaridad histrica de dicha revelacin [...]. La validez del intento
depende, como es obvio, del planteamiento general de la filosofa positiva; en todo caso,
empero, no puede negarse que se trata de una perspectiva original y digna de atencin.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 1831)

El cuadro completo de las ideas bsicas del hegelianismo es bastante amplio, ya que
se trata de una filosofa muy rica y muy complicada y tambin una de las ms difciles.
Sin embargo, toda ella puede resumirse en estas tres lneas esenciales: 1) la realidad en
cuanto tal es espritu infinito (por espritu se entiende algo que, al mismo tiempo,
subsume y supera todo lo que al respecto haban dicho sus predecesores y en especial
Fichte y Schelling); 2) la estructura o, mejor dicho, la vida misma del espritu -y por lo
tanto el procedimiento a travs del cual se desarrolla el saber filosfico- es la dialctica
(cabra incluso decir que la espiritualidad es dialecticidad); 3) el rasgo peculiar de esta dia-
lctica, que la diferencia ntidamente de todas las formas anteriores de dialctica, es lo
que Hegel denomin con el trmino tcnico de elemento especulativo, autntica clave
del pensamiento de nuestro filsofo.

La realidad como espritu: determinacin previa de la nocin hegeliana de espritu

La afirmacin bsica, de la que hay que partir para entender a Hegel, es que la realidad
y lo verdadero no son substancias (es decir, un ser ms o menos solidificado, como se
haba credo tradicionalmente en la mayora de los casos), sino sujeto, es decir, pensamiento,
espritu. En la Fenomenologa se afirma con toda claridad: De acuerdo con mi punto
de vista, que solo podr justificarse a travs de la exposicin del sistema mismo, todo
depende de que lo verdadero no se entienda y se manifieste como substancia, sino que
se entienda y se manifieste lo verdadero de forma decidida como sujeto. Hegel aade
tambin que esto constituye una reciente adquisicin, una peculiaridad caracterstica
de los tiempos modernos. En efecto, se trata de una adquisicin que fue posibilitada
gracias al descubrimiento kantiano del yo pienso, y a los distintos replantea-mientos
del criticismo, y de modo particular a las aportaciones del idealismo de Fichte y de
Schelling (que, por lo dems, Hegel tiende curiosamente a infravalorar o a silenciar en
beneficio propio).

Decir que la realidad no es substancia sino sujeto y espritu equivale a decir que es actividad,
proceso, movimiento o -mejor an- automovi-miento. No obstante, en cierto modo Fichte
ya haba llegado hasta este punto. Hegel va an ms all. Segn Fichte el yo se pone
a s mismo, en la medida en que es pura actividad que se autopone, y opone (de
manera inconsciente) a s mismo el no yo, esto es, un lmite que luego trata de superar
de forma dinmica. A lo largo de este proceso, el yo fichteano jams llega a una meta

162
 Filosofa

definitiva, dado que el lmite avanza y se aleja hasta el infinito, pero nunca resulta superado
por completo. Para Hegel este infinito, que puede configurarse como una recta que avanza
sin limitacin alguna, constituye un mal infinito, un infinito falso, puesto que es un
proceso inacabado, en la medida en que jams llega del todo a su propio fin u objetivo, y
el ser y el deber ser permanecen escindidos de forma perenne, en una especie de carrera
sin final. Por consiguiente, afirma Hegel, Fichte no logra recomponer la escisin entre
yo y no yo, sujeto y objeto, infinito y finito. Por lo tanto, en Fichte sigue habiendo una
no superada oposicin o anttesis estructural, que hay que superar.

La postura de Hegel es clara. El espritu se autogenera, generando al mismo tiempo su

propia determinacin y superndola plenamente. El espritu es infinito, no por una mera
exigencia, como pretenda Fichte, sino de un modo que siempre se actualiza y se realiza
a s mismo, como continuada posicin de lo finito y al mismo tiempo como superacin
de lo finito mismo. El espritu, en cuanto movimiento, produce de modo paulatino los
contenidos co-determinados y, por lo tanto, negativos (Spinoza ya haba dicho que omnis
determinatio est negatio). Lo infinito es lo positivo que se realiza mediante la negacin
de aquella negacin que es propia de todo lo finito, es la eliminacin y superacin
siempre activa de lo finito. Este, en s mismo, posee una existencia puramente ideal o
abstracta, en el sentido de que no existe por s mismo como algo opuesto a lo infinito
o fuera de este, lo cual - en opinin, de Hegel - constituye la principal proposicin de
toda la filosofa. El espritu infinito hegeliano es como un crculo, en el que principio y
final coinciden de manera dinmica, como un movimiento en espiral dentro del cual lo
particular siempre est puesto en lo universal y siempre se resuelve dinmicamente en
este, el ser siempre se resuelve en el deber ser, y lo real siempre se resuelve en lo racional.
Esta es la novedad que aporta Hegel y que le permite superar claramente a Fichte.

De manera anloga, se comprende la novedad que permiti a Hegel superar tambin

a Schelling. El espritu no es un unum atque idem, como algo que subrepticia y
extrnsecamente se imponga a una materia distinta, sino que es un unum atque idem
que se configura de manera siempre diferente, y no la repeticin de algo idntico,
carente de real diversidad. Por lo tanto, el espritu hegeliano es una igualdad que se
reconstituye de forma continua, una unidad que se hace justamente a travs de lo ml-
tiple. El reposo, segn esta concepcin, sera solo el conjunto del movimiento. El
reposo sin movimiento sera el reposo de la muerte, y no vida. La permanencia no es una
fijeza -que siempre constituye una inercia- sino la verdad del desvanecerse.

Hay que sealar adems otro punto muy importante. Hegel subraya que el movimiento
propio del espritu es el movimiento del reflexionar en s mismo. Este es el sentido de
la circularidad que antes mencionamos. En esta reflexin circular Hegel distingue tres
momentos: 1) un primer momento que denomina del ser en s; 2) un segundo
momento que constituye el ser otro o fuera de s; 3) un tercer momento que constituye
el retorno a s o el ser en s y para s. El movimiento o proceso autoproductivo de lo
absoluto posee un ritmo tridico, que se manifiesta a travs de un en s, un fuera de
s y un para s. (o en s y para s). Recordemos un ejemplo particular, mencionado
por el propio Hegel. Si el embrin es en s el hombre, no lo es sin embargo para s; solo
es para s como razn desplegada; y solo esta es su realidad efectiva. La semilla es en
s la planta, pero tiene que morir en cuanto semilla, y por lo tanto salir fuera de s, para
convertirse desplegndose en la planta para s (o en s y para s). Los ejemplos se

163
 Filosofa

podran multiplicar a placer, ya que este proceso se verifica en todos los momentos de
lo real, como hemos dicho antes.

Esto tambin se lleva a cabo, en un grado ms elevado, en la realidad considerada en

conjunto. Se hace as evidente por qu Hegel habla de lo absoluto como de un crculo
de crculos. Considerado como conjunto, el crculo de lo absoluto tambin sigue el ritmo
tridico del en s, el fuera de s y el retorno a s, y a estos tres momentos se los
denomina idea, naturaleza y espritu (en sentido fuerte) respectivamente. Al igual
que en el proceso que lleva desde el embrin hasta el hombre, mediante un desplegamiento
de aqul, es siempre la realidad misma la que evoluciona actualizndose y llega a ser ella
misma, lo mismo ocurre tambin con lo absoluto: la idea (que es el logos, la racionalidad
pura y la subjetividad en sentido idealista) posee en s misma el principio de su propio
desarrollo y, en funcin de este, primero se objetiva y se hace naturaleza alienndose, y
luego, superando dicha alienacin, llega a ser ella misma. Por eso Hegel puede afirmar
con razn que el espritu es la idea que se realiza y se contempla a travs de su propio
desarrollo. En tales circunstancias, se comprende la triple distincin de la filosofa
hegeliana en 1) lgica, 2) filosofa de la naturaleza y 3) filosofa del espritu. La primera
estudia la idea en s, la segunda, su alienarse, y la tercera, el momento del retorno a s.

Solo queda un punto por aclarar: la importancia de lo negativo dentro de la concepcin

hegeliana del espritu. La vida del espritu no es aquella que rehye la muerte, sino la
que soporta la muerte y se conserva en ella. Hegel sostiene que el espritu consigue
su verdad nicamente con la condicin de que se encuentre a s mismo en la devastacin
absoluta. Aade que el espritu es esta potencia y esta fuerza, porque sabe mirar a la
cara a lo negativo y plantarse ante l, y concluye: Este afirmarse es la fuerza mgica
que desempea lo negativo en el ser. Para comprender este elemento absolutamente
bsico -autntico ncleo del hegelianismo hay que explicar en qu consiste la dialctica
y el nuevo significado que asume esta.

La dialctica como ley suprema de lo real y como procedimiento del pensamiento filosfico.
La dialctica, como ya sabemos, fue un descubrimiento de los filsofos antiguos. Nacida
en el mbito de la escuela de Elea (en especial con Zenn), lleg con Plafn a su punto
culminante. En la poca moderna Kant la haba vuelto a utilizar en su Crtica de la Razn
pura, pero sin trasponer el nivel de desarrollo sistemtico de antinomias destinadas a
permanecer insolubles, y en consecuencia le haba quitado todo valor cognoscitivo. El
redescubrimiento de los griegos permiti un relanzamiento de la dialctica en cuanto
suprema forma de conocimiento, como ya haba afirmado Platn.

Sin embargo, aunque entre la dialctica clsica y la hegeliana existen puntos de contacto
muy notables, tambin se da una esencial diferencia. Los antiguos, dice Hegel, dieron
un gran paso en el camino de la cientificidad, puesto que supieron elevarse desde lo
particular hasta lo universal. Platn haba mostrado lo engaoso del conocimiento sensible,
en cuanto mera opinin, y se haba elevado hasta el mundo de las ideas. Aristteles haba
empleado este camino para relacionar todas las cosas particulares con el concepto universal.
Sin embargo, para Hegel las ideas platnicas y los conceptos aristotlicos permanecan
congelados -por as decirlo- en un rgido reposo, casi solidificados. Como la realidad es
devenir, movimiento y dinamicidad, se hace evidente que la dialctica habr de transformarse
en esta direccin, para convertirse en un instrumento adecuado. Por lo tanto, hay que

164
 Filosofa

imprimir movimiento en las esencias y en el pensamiento universal que ya haban

descubierto los antiguos.

La comprensin de los tres lados o momentos del movimiento dialctico nos llevar a
entender el elemento ms ntimo, el autntico fundamento del pensamiento de Hegel.
Se suele indicar estos tres momentos empleando los trminos 1) tesis, 2) anttesis y 3)
sntesis, pero simplificando la cuestin, porque Hegel los utiliza en escasas ocasiones
y prefiere un lenguaje mucho ms complejo y ms articulado. 1) Hegel llama al primer
momento lado abstracto o intelectivo; 2) en cambio, al segundo momento lo llama
lado dialctico [en sentido estricto] o negativamente racional; 3) el tercer momento es
para l el lado especulativo o positivamente racional. Examinemos de modo detallado
estos tres puntos.

1) El intelecto, bsicamente, es la facultad que abstrae conceptos determinados y que

se cie a tal determinacin. Distingue, separa y define, solidificndose en estas separaciones
y definiciones, que considera de algn modo como definitivas. Hegel escribe, en la Gran
Enciclopedia: La actividad del intelecto consiste en general en conferir a su contenido
la forma de la universalidad, y precisamente el universal puesto por el intelecto es un
universal abstracto que -como tal- se contrapone firmemente a lo particular, pero de un
modo que lo determina al mismo tiempo como particular. En la medida en que el intelecto
acta, en relacin con sus objetos, separando y abstrayendo, es lo contrario de la intuicin
inmediata y de la sensacin. Esta, en s misma, solo tiene que ver lo concreto y se mantiene
fija en l.

2) Ir ms all de los lmites del intelecto constituye lo peculiar de la razn, que posee
un momento negativo y otro positivo. El momento negativo, que es el que Hegel califica
de dialctico en sentido estricto (puesto que dialctica en sentido amplio- son los tres
momentos que estamos describiendo), consiste en sacudir la rigidez del intelecto y de
sus productos. Otorgar fluidez a los conceptos del intelecto implica que salgan a la luz
una serie de contradicciones y de oposiciones de diversos gneros, que haban quedado
ahogadas por la rigidez del intelecto. De este modo cada determinacin del intelecto se
invierte en la determinacin contraria (y viceversa). El concepto de uno, apenas se vea
privado de su rigidez abstracta, evoca el concepto de muchos y muestra un estrecho
nexo con este: no podramos pensar de manera rigurosa y adecuada lo uno sin el vnculo
que lo conecta con los muchos. La dialctica es el alma que mueve el avance cientfico
y es el nico principio gracias al cual el contenido de la ciencia adquiere un nexo
inmanente o una necesidad, de modo que en l se halla en general la autntica elevacin,
no extrnseca, ms all de lo finito [ms all de cualquier determinacin particular de lo
finito]. Hegel tiene buen cuidado en sealar que el momento dialctico no constituye
una prerrogativa del pensamiento filosfico, sino que est presente en todos los momentos
de la realidad.

3) El momento especulativo o positivamente racional es el que capta la unidad de las

determinaciones contrapuestas, lo positivo que surge de la disolucin de los opuestos
(la sntesis de los opuestos). El elemento especulativo en su sentido autntico -escribe
Hegel- es lo que contiene en s, como algo superado, aquellas oposiciones ante las que
se detiene el intelecto (y, por lo tanto, tambin la oposicin entre subjetivo y objetivo),
y precisamente de esta manera muestra que es algo concreto y que es una totalidad.

165
 Filosofa

La dimensin de lo especulativo, el significado del aufheben y la proposicin especulativa.

El momento de lo especulativo es la reafirmacin de lo positivo que se realiza mediante la
negacin de lo negativo que es propio de las anttesis dialcticas, y por lo tanto constituye
una elevacin de lo positivo de las tesis hasta un nivel ms alto. Si tomamos por ejemplo
el estado puro de inocencia, este representa un momento (tesis) que el intelecto solidifica
en s mismo y al que contrapone como anttesis el conocimiento y la conciencia del
mal, que es la negacin del estado de inocencia (su anttesis). Ahora bien, la virtud es
exactamente la negacin de lo negativo de la anttesis (el mal) y la recuperacin de
lo positivo de la inocencia a un grado ms alto, que solo se hace posible si se pasa a
travs de la negacin de la rigidez que le era propia, y pasando por lo tanto a travs de
la anttesis, que adquiere as un valor positivo, en la medida en que impulsa a eliminar
aquella rigidez.

En consecuencia, el momento especulativo es un superar en el sentido de que al mismo

tiempo es un suprimir y conservar. Para expresar el momento especulativo, Hegel utiliza
dos trminos que se han hecho muy famosos y se han convertido en trminos tcnicos:
aufheben (superar) y Aufhebung (superacin). Estas son las explicaciones que da al
respecto en la Gran Enciclopedia: Nos hallamos en el sitio oportuno para recordar el
doble significado de nuestra expresin alemana aufheben (superar). Por un lado,
aufheben significa quitar, negar, y en ese sentido decimos por ejemplo que una ley, una
institucin, etc., han sido suprimidas, superadas (aufgehoben). Por otra parte, empero,
aufheben tambin significa conservar, y en este sentido decimos que algo est bien
conservado mediante la expresin wohl aufgehoben. Esta ambivalencia del uso lingstico
del trmino, por la cual la misma palabra posee un-sentido-negativo y otro positivo, no
hay que considerada como algo casual ni se debe extraer de ella un motivo para acusar
al lenguaje, como si fuese una causa de confusin. Al contrario, en tal ambivalencia hay
que reconocer el espritu especulativo de nuestra lengua, que va ms all de la simple
alternativa o-o, que es la propia del intelecto.

Lo especulativo constituye el vrtice al que llega la razn, la dimensin del absoluto En

la Gran Enciclopedia Hegel llega a comparar lo especulativo (lo racional en su grado
ms alto) con lo que en pocas pasadas se haba llamado lo mstico, es decir, lo que
capta lo absoluto atravesando los lmites del intelecto raciocinador.

Despus de todo lo que se ha dicho, se comprender con facilidad la afirmacin de Hegel

segn la cual las proposiciones filosficas deben ser proposiciones especulativas y no
juicios formados por un sujeto al que se atribuye un predicado en el sentido de la lgica
tradicional. En efecto, la proposicin que manifiesta el juicio en sentido tradicional
expresa un tipo de juicio realizado por el intelecto, y presupone un sujeto ya acabado al
que se le atribuyen ab extrnseco ciertos predicados, en cuanto propiedades o accidentes,
predicados que tambin se encuentran ya acabados en nuestra representacin
(basndose en los esquemas mediante los cuales acta el intelecto). En consecuencia,
la operacin de unir un predicado con un sujeto es exterior. Por el contrario, la proposicin
especulativa tendr que no presuponer la rgida distincin entre sujeto y predicado, y
por lo tanto tendr que ser plstica, por as decirlo. En tal caso, el es de la cpula expresar
el movimiento dialctico mediante el cual el sujeto se traslada al predicado (en cierto sen-
tido, en una proposicin especulativa se elimina y se supera la diferencia entre sujeto y pre-
dicado). Este movimiento... es el movimiento dialctico de la proposicin misma, dice

166
 Filosofa

Hegel. Ms an: solo la enunciacin del movimiento mismo constituye la representacin

especulativa. En resumen, la proposicin de la antigua lgica permanece encerrada
dentro de los lmites de la rigidez y la finitud del intelecto. En cambio, la proposicin
especulativa -caracterstica de la razn- supera dicha rigidez. Es una proposicin que
debe expresar el movimiento dialctico y es por lo tanto estructuralmente dinmica, al
igual que es dinmica la realidad que expresa y es asimismo dinmico el pensamiento
que la formula.

Significado y finalidad de la fenomenologa del espritu

La Fenomenologa del espritu fue concebida y redactada por Hegel con el propsito
especfico de purificar la conciencia emprica y elevada mediatamente hasta el espritu
y el saber absoluto. Por lo tanto, se ha llegado a decir que la Fenomenologa constituye
precisamente una especie de introduccin a la filosofa. Hay que aadir enseguida, sin
embargo, que no se trata de una propedutica o introduccin que preceda la ciencia,
sino de una propedutica que es ciencia ella misma. Por lo tanto, la iniciacin a la
filosofa ya es filosofa. Ms an: para entender la Fenomenologa (que es quiz la
obra de Hegel que contina suscitando un mayor inters) hay que tener muy presente el
planteamiento general del sistema hegeliano, que antes hemos bosquejado de manera
esquemtica. La filosofa, para Hegel, es conocimiento de lo absoluto en dos sentidos:
a) posee como objeto lo absoluto; b) posee tambin como sujeto lo absoluto: en la
medida en que es lo absoluto que se conoce (se auto conoce a travs del filsofo). En
tales circunstancias lo absoluto no es solo el fin hacia el que tiende la fenomenologa,
sino tambin -como han indicado con razn muchos especialistas- el motor que eleva la
conciencia.

La fenomenologa del espritu es el camino que conduce a la conciencia infinita hasta

lo absoluto infinito, y coincide con el camino que lo absoluto ha recorrido y recorre para
llegar hasta s mismo (el regreso a s desde el ser otro). La Fenomenologa, pues, seala
un pasaje necesario, cientfico, como antes manifestbamos, y su metodologa habr de
ser la metodologa cientfica ms rigurosa, es decir, la dialctica.

Una vez establecido esto, es fcil de comprender la acepcin hegeliana del trmino
fenomenologa. Este trmino (que ya haban usado, por ejemplo, J.K. Lambert, amigo
de Kant, el propio Kant y K.L. Reinhold, y que hoy indica todo un movimiento de
pensamiento) procede del griego phainomenon, que significa el manifestarse o el
aparecer, y por lo tanto quiere decir ciencia del aparecer y del manifestarse. Tal
aparecer -como no poda ser de otra manera en el sistema hegeliano- es un aparecer
del espritu mismo en diferentes fases, que partiendo de la conciencia emprica se eleva
de manera paulatina a planos cada vez ms altos. La fenomenologa, pues, es la ciencia
del espritu que aparece en forma de ser determinado y ser mltiple, y que llega hasta el
saber absoluto, a travs de una serie de momentos dialcticamente vinculados entre s.

En la Fenomenologa del espritu, como se hace evidente gracias a lo ya expuesto, hay

como dos planos que se intersecan y se yuxtaponen: 1) el plano constituido por el
camino recorrido por el espritu hasta llegar a s mismo a travs de todas las vicisitudes
de la historia del mundo, que es para Hegel el camino a travs del cual el espritu se ha
realizado y se ha conocido a s mismo; 2) adems, est el plano propio de cada individuo
emprico, que tiene que volver a recorrer aquel camino y hacrselo suyo. La historia de la

167
 Filosofa

conciencia del individuo, en consecuencia, solo puede ser un volver a recorrer la historia
del espritu. Este volver a recorrer dicha senda constituye la introduccin fenomenolgica
a la filosofa.

Las etapas del itinerario fenomenolgico

De manera resumida, el itinerario fenomenolgico recorre las siguientes etapas: 1)
conciencia (en sentido estricto); 2) autoconciencia; 3) razn; 4) espritu; 5) religin;
6) saber absoluto. La tesis de Hegel es que toda conciencia es autoconciencia (en el
sentido de que la autoconciencia es la verdad de la conciencia). A su vez, la autoconciencia
se descubre como razn (en el sentido de que la razn es la verdad de la autoconciencia).
Por ltimo, la razn se realiza plenamente como espritu que, a travs de la religin,
llega a su culminacin en el saber absoluto.

La conciencia (certeza sensible, percepcin e intelecto): La etapa inicial est constituida

por la conciencia, tomada en un sentido gnoseolgico (y por lo tanto en su acepcin ms
restringida), que es aquel tipo de conciencia que contempla y conoce al mundo como
algo distinto de s misma e independiente de ella. Tal conciencia se despliega en tres
momentos sucesivos: a) la certeza sensible; b) la percepcin; e) el intelecto. Cada uno
de ellos lleva dialcticamente hasta el siguiente. a) En el momento de la sensacin, lo
particular aparece como verdad; pero pronto se aprecia su carcter contradictorio, hasta
el punto de que para comprender lo particular se hace necesario pasar a lo general. b)
En el momento de la percepcin, el objeto parece ser la verdad; pero tambin este es
contradictorio, porque resulta ser uno y muchos, es decir, un objeto con muchas
propiedades al mismo tiempo. c) En el momento del intelecto, el objeto se presenta como
un fenmeno producido por fuerzas y por leyes, y aqu lo sensible se resuelve en la fuerza
y en la ley, que justamente son obra del intelecto; de este modo la conciencia llega a
comprender que el objeto depende de algo distinto de s, esto es, del intelecto, y por lo
tanto, de algn modo, de s misma (el objeto se resuelve en el objeto). De esta manera
la conciencia se convierte en autoconciencia (saber de s misma).

La autoconciencia (dialctica del amo y del siervo, estoicismo, escepticismo y conciencia

infeliz): La segunda etapa del itinerario fenomenolgico est constituida por la autoconciencia
que, a travs de los momentos individuales, aprende a saber qu es ella en realidad. La
autoconciencia se manifiesta, en primer lugar, como caracterizada por el apetito y el deseo,
como una tendencia a aduearse de las cosas y a hacer que todo dependa de ella,
eliminando la alteridad que se presenta como vida independiente. Primero, la
autoconciencia excluye de s misma de manera abstracta toda alteridad, considerando
lo otro como no esencial y negativo. Pronto, empero, debe abandonar esta postura
porque se encuentra con otras autoconciencias, y como consecuencia nace de forma
necesaria la lucha por la vida y por la muerte, que es la nica que permite que se
realice la autoconciencia (sale de la postura abstracta del en s y se transforma en
para s). Hegel sostiene: El individuo que no ha puesto su vida en riesgo bien puede
ser reconocido como persona [en abstracto]; pero no ha llegado a la verdad de este
reconocimiento en cuanto reconocimiento de una autoconciencia independiente. En
efecto, segn Hegel cada autoconciencia posee una necesidad estructural de la otra,
y el resultado de la lucha no debe ser la muerte de una de ellas, sino el sometimiento
de una a la otra.

168
 Filosofa

As nace la distincin entre amo y siervo, con su consiguiente dialctica, que Hegel describe
a lo largo de pginas que se han hecho muy famosas, sobre las cuales los marxistas
han reclamado una atencin especial y que se cuentan efectivamente entre las ms
profundas y las ms atractivas de la Fenomenologa. El amo arriesg en la lucha su ser
fsico y, por consiguiente, al vencer se ha transformado en amo. El siervo tuvo temor a la
muerte y, en la derrota, con tal de salvar su vida fsica, acept la condicin de esclavo y
se convirti en una cosa dependiente del amo. El amo utiliza al siervo y le hace trabajar
para l, limitndose a gozar de las cosas que el siervo hace para l. En este tipo de relacin
se desarrolla un movimiento dialctico, que acabar por provocar una inversin de
papeles. En efecto, el amo acaba por convertirse en dependiente de las cosas y deja
de ser independiente, porque ya no sabe hacer todo lo que hace el siervo, mientras que
el siervo acaba por independizarse de las cosas, al hacerlas. Adems, el amo no puede
realizarse plenamente como auto conciencia, porque el esclavo, reducido a cosa, no
puede representar el polo dialctico al cual se enfrente adecuadamente el amo (se ha
sealado con toda justicia que ser solo un amo es mucho menos que ser una persona
autoconsciente). El esclavo, en cambio, posee en su amo un polo dialctico que le permite
reconocer en l la conciencia, porque la conciencia del amo es la que manda y el siervo
hace aquello que manda el amo. Hegel determina as, a la perfeccin, la enorme potencia
dialctica del trabajo. La conciencia servil, dice Hegel, precisamente en el trabajo, donde
pareca ser un significado extrao, se reencuentra a s misma y logra hallar su propio
significado.

El estoicismo representa la libertad de la conciencia que, al reconocerse como pensamiento,

se coloca por encima del seoro y de la esclavitud, que para los estoicos no son ms
que simples indiferentes (no existe ninguna diferencia, desde el punto de vista moral,
entre ser amo o ser siervo). La conciencia estoica, escribe Hegel, es negativa hacia la
relacin seoro-esclavitud: no obra como el seor que halla su propia verdad en el siervo,
ni como el siervo que halla su propia verdad en la voluntad del seor y en el servicio
que le presta; su obrar es libre en el trono [como Marco Aurelio] o entre cadenas [como
Epicteto], y solo depende del individuo... El estoicismo, sin embargo, al querer liberar al
hombre todos los impulsos y todas las pasiones, le asla de la vida y, por consiguiente
-en opinin de Hegel- su libertad se vuelve abstracta, se refugia en su interior y no supera
la alteridad.

El estoicismo avanza dialcticamente hacia el escepticismo, que transforma el

apartamiento del mundo en una actitud de negacin del mundo. No obstante, al negar
el escepticismo todo lo que la conciencia consideraba como cierto, vaca -por as decirlo-la
autoconciencia, llevndola a la autocontradiccin y a la escisin interna: en efecto, la
autoconciencia escptica niega las mismas cosas que se ve obligada a realizar, y viceversa.
Niega la validez de la percepcin, pero percibe; niega la validez del pensamiento, pero
piensa; niega los valores del actuar moral, pero acta de acuerdo con ellos.

La escisin, implcita en la autocontradiccin del escepticismo, se vuelve explcita en la

conciencia infeliz, que es la conciencia de s como duplicada o desdoblada, pero que
contina presa del todo en la contradiccin. El desdoblamiento consta de dos aspectos:
el inmutable y el mutable. El primero coincide con un Dios trascendente, mientras que
el segundo coincide con el hombre. La conciencia infeliz (bimundanal) es el rasgo que,

169
 Filosofa

segn Hegel, caracteriza sobre todo al cristianismo medieval. Dicha conciencia solo posee
una quebrantada conciencia de s misma: porque busca su objeto solo en aquello que
se encuentra en un ms all inalcanzable: est colocada en este mundo, pero se halla
por completo vuelta hacia el otro mundo (inalcanzable). Toda aproximacin a la divinidad
trascendente significa -para la conciencia infeliz- una mortificacin de s misma y un
sentir la propia nulidad. Recordemos que, as como los textos dedicados a la dialctica
amo-siervo fueron convertidos en famosos por los marxistas, los existencialistas hicieron
clebres las pginas de Hegel sobre la conciencia infeliz, que utilizaron como tema de
profundas meditaciones. Se lleg incluso a considerar que esta figura era la clave para
interpretar toda la Fenomenologa, cuyo movimiento dialctico toma como eje precisamente
la escisin de la conciencia en todos los planos, escisin que constituye el rasgo esencial de
la conciencia infeliz. La superacin de lo negativo que es propia de tal escisin (segn
Hegel, reconocer que la trascendencia en la que la conciencia infeliz vea la realidad
nica y verdadera no se halla fuera de ella, sino dentro) conduce a una sntesis superior,
que se lleva a cabo en el plano de la razn, la tercera gran etapa del itinerario fenomenolgico.

La razn: La razn nace en el momento en que la conciencia adquiere la certeza de ser

toda la realidad. Esta es la postura propia del idealismo. Las etapas fenomenolgicas
de la razn (o del espritu que se manifiesta como razn) constituyen las progresivas
etapas dialcticas mediante las cuales se va adquiriendo esta certeza de ser todas las
cosas, es decir, la adquisicin de la unidad entre pensar y ser. Estas etapas repiten los
tres momentos examinados antes, pero en un grado ms elevado, como en una espiral
que asciende mediante un movimiento que siempre vuelve a s mismo, describiendo
crculos cada vez ms amplios. El grado ms alto consiste en el hecho de que ahora la
conciencia -en cuanto razn- sabe que es unidad de pensamiento y de ser, y las nuevas
etapas a este nivel consisten en verificar dicha certeza. Surgen as las tres etapas A)
la razn que observa la naturaleza; B) la razn que acta y C) la razn que adquiere la
conciencia de ser espritu.

A) La razn que observa la naturaleza est constituida por la ciencia de la naturaleza, que
desde el principio se mueve en el plano de la conciencia de que el mundo es cognoscible
por la razn, y por lo tanto es racional.
B) La razn que acta repite en un plano ms alto -el de la certeza de ser todas las cosas-
el momento de la autoconciencia. El itinerario de la razn activa consiste en comenzar a
realizarse, en primer lugar, como individuo, elevndose luego hasta lo universal, cuando
se superan los lmites de la individualidad y se alcanza la superior unin espiritual de los
individuos. Hegel indica las etapas de este proceso en las figuras de a) el hombre que busca
la felicidad en los placeres y el gozo; b) el hombre que obedece la ley del corazn individual;
e) la virtud y el hombre virtuoso.
C) La razn, sntesis de los dos momentos precedentes, procede de la autoconciencia que
supera su oposicin con respecto a los dems y al curso del mundo, hallando en estos su
propio contenido. Tambin esta fase se lleva a cabo mediante tres momentos sucesivos: a)
el hombre totalmente volcado hacia la obra que realiza; b) la razn legisladora; e) la razn
examinadora o crtica ante las leyes. a) El hombre dedicado por completo a la obra que
realiza acaba por cambiar el hacer y substituirlo por la cosa que hay que hacer, perdindose
en el obrar puro que no obra nada. Sin embargo, a lo largo de este obrar el hombre se une
al obrar de otros hombres, cosa que constituye ya algo positivo. A este obrar, empero, que
es un obrar de todos y cada uno, an le falta una finalidad, un contenido real absoluto.

170
 Filosofa

El espritu: La razn que se realiza en un pueblo libre y en sus instituciones es la conciencia

que vuelve a unirse ntimamente con su propia substancia tica, convirtindose en espritu.
El espritu es el individuo que constituye un mundo como el que se lleva a cabo en la vida
de un pueblo libre. El espritu es la unidad de la autoconciencia en la perfecta libertad
e independencia, y al mismo tiempo en su oposicin mediata. El espritu es yo que
es nosotros, nosotros que es yo. Nada de lo que manifiesta Hegel podra entenderlo
quien no tuviese siempre presente la dimensin intersubjetiva, social, del espritu. Por
consiguiente, a lo largo de todo el resto del itinerario fenomenolgico, se aprecia con
claridad que las figuras se convierten en figuras de un mundo, etapas de la historia, que
nos muestran el espritu alienado en el tiempo, el cual a travs de esta alienacin se
realiza y se encuentra, y por ltimo se auto-conoce. Las etapas fenomenolgicas del
espritu son: A) el espritu en s, como eticidad; B) el espritu que llega a un extraamiento
con, respecto a s mismo; C) el espritu que recobra la certeza de s.

La religin y el saber absoluto: La Fenomenologa presenta otra etapa, la religin, mediante

la cual se llega a la meta, al saber absoluto. Al exponer la filosofa del espritu tendremos
que hablar de la nocin de religin, y aqu trataremos el tema con mucha brevedad (al
parecer, Hegel aadi estas pginas a la Fenomenologa por razones circunstanciales,
aunque est claro su sentido dentro del conjunto). A travs de la religin y de sus diferentes
manifestaciones, el espritu se hace consciente de s mismo pero solo desde el punto
de vista de la conciencia que es consciente de la esencia absoluta, y no como autoconciencia
absoluta de lo absoluto mismo, que ser el punto de vista del saber absoluto. Tambin
puede afirmarse que la religin es la autoconciencia de lo absoluto, pero que an no ha
llegado a la perfeccin, ya que asume la forma de la representacin y no la del concepto. Hegel
distingue tres etapas en la Fenomenologa de la religin: a) la religin natural-oriental,
que representa lo absoluto en forma de elementos o de cosas naturales; b) la religin
griega, que representa lo absoluto de forma humana, como sujeto finito; c) la religin
cristiana, que representa el punto culminante. En los dogmas fundamentales del cristianismo
Hegel descubre los conceptos cardinales de su propia filosofa: la Encarnacin, el Reino
del Espritu y la Trinidad expresan el concepto de espritu que se aliena para
auto-poseerse, y que en su ser otro mantiene la igualdad de s mismo consigo mismo,
llevando a cabo la suprema sntesis de los opuestos. Finalmente, la superacin de la
forma de conocimiento representativo que es propio de la religin conduce al puro
concepto y al saber absoluto, es decir, al sistema de la ciencia, que Hegel expondr en
la lgica, en la filosofa de la naturaleza y en la filosofa del espritu.

La lgica hegeliana
La lgica hegeliana se convierte en algo enteramente nuevo, en comparacin con la
lgica de la tradicin aristotlica. No poda ser de otro modo, despus de la revolucin
kantiana y los consiguientes avances idealistas de Fichte y de Schelling. La lgica de
Hegel no es un mero rganon, un mero instrumento o mtodo, en el sentido en que lo
era la lgica formal. Podra afirmarse que la lgica de Hegel es el estudio de la estructura
del todo: el propio Hegel habla expresamente de andamiaje del todo. Estas expresiones,
empero, hay que entenderlas en un sentido dinmico: la lgica es el estructurarse o,
mejor an, el auto-estructurarse del andamiaje del todo.

La tesis de fondo de la lgica hegeliana, que no es ms que una consecuencia de todo

lo dicho hasta el momento, afirma que pensar y ser coinciden, y que por lo tanto la lgica

171
 Filosofa

coincide con la ontologa (con la metafsica). El viejo Parmnides ya deca: son la misma
cosa el pensar y el ser (cf. volumen 1, p. 56). Esta es la postura de Hegel, en el nico
sentido que se haca posible despus de la revolucin kantiana: el pensamiento mismo,
en su avanzar, se realiza a s mismo y a su propio contenido (al realizarse a s mismo,
realiza eo ipso su propio contenido). Hegel dice: La conciencia pura [...] contiene el
pensamiento en la medida en que es, al mismo tiempo, la cosa en s misma, o bien con-
tiene a la cosa en s misma en la medida en que es al mismo tiempo puro pensamiento.
Como ciencia, la verdad es la pura autoconciencia que se desarrolla.

Hegel denomina 1) ser, 2) esencia y 3) concepto a las tres etapas principales de la

Lgica. 1) En la lgica del ser, la dialctica avanza en sentido horizontal, mediante pasos
que llevan desde un trmino hasta otro, que absorbe en s al anterior. 2) En cambio, en
la lgica de la esencia se da una especie de desarrollo de los distintos trminos y un
reflejarse recproco de un trmino en otro. 3) Finalmente, en la lgica del concepto, cada
trmino contina en el otro y permanece en l hasta que se identifica (dialcticamente)
con este ltimo. Podramos decir que 1) en la lgica del ser, el pensamiento avanza
como sobre un plano o una superficie; 2) en la lgica de la esencia, el pensamiento se
vuelve ms profundo, es decir, crece en la dimensin de la profundidad; 3) en la lgica
del concepto, el pensamiento llega a la plenitud y se transforma en acto, de acuerdo
con la dimensin de la circularidad. Esta sntesis que acabamos de formular se ver con
ms claridad en los anlisis que vienen a continuacin.

La lgica del ser, que avanza como sobre un plano, se divide en lgica de 1) la cualidad,
2) la cantidad y 3) la medida.

1) La cualidad es la determinacin conceptual ms inmediata, que coincide con la cosa;

en efecto, al pensar una cosa, la captamos de in-mediato como un cual. 2) En la cantidad
se niega la cualidad y se la considera como indiferente (el cuanto prescinde del cual). 3)
La medida es la sntesis que suprime y conserva los dos momentos precedentes, ya que
se pone como unidad entre cualitativo y cuantitativo, como cuanto cualitativo, es decir,
como regla de todas las operaciones de medida (y la regla de la medida es justamente
una sntesis cualitativo cuantitativa).

La lgica de la esencia se dedica a ahondar en profundidad, para hallar las races del
ser. Ms an, el ser mismo -que coincide con el pensamiento que lo piensa- es el que se
repliega y se vuelve ms profundo al reflexionar sobre s mismo. Para comprender bien
esto hay que recordar que en alemn esencia se dice Wesen, trmino que procede del
participio pasado del verbo ser (gewesen) y que significa en cierto sentido el estar
replegado y reflejado sobre s mismo del ser, como condensndose en l mismo. Tambin
en griego, mediante la expresin acuada por Aristteles, esencia se expresaba de
un modo anlogo, utilizando una frmula (to ti en einai, en griego) que los latinos tradu-
can como quod quid erat esse (lo que era el ser), que indicaba precisamente el ser en
cuanto reflejado y condensado en s mismo. En trminos sencillos podra decirse que la
lgica de la ciencia estudia el pensamiento que quiere ver qu hay bajo la superficie del
ser y llegar hasta el fondo de l.

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 Filosofa

A travs de las tres categoras principales de 1) la reflexin, 2) el fenmeno y 3) la realidad

en acto, Hegel estudia las etapas en que el fondo del ser (la esencia) paulatinamente a)
en primer lugar, parece; luego b) aparece y finalmente c) se manifiesta en su plenitud.
Tngase presente que, debido a la configuracin general de la dialctica, existe una
continua interrelacin (bidireccional) entre la esencia y su manifestarse (y viceversa).

Con la seccin dedicada a la lgica del concepto se llega a lo que Hegel denomin lgica
subjetiva, a diferencia de las dos primeras secciones, dedicadas a la lgica objetiva. Lo
subjetivo se entiende aqu en un sentido notablemente positivo, como una lgica que
permite entrar en la superior esfera del sujeto. La verdad del ser es la esencia y, de igual
modo, la verdad de la esencia es la razn. Alguien ha llegado a afirmar, a travs de una
ilustrativa analoga, que lo que sucede aqu es lo mismo que le pas al discpulo de Sais
(mencionado por Novalis en una de sus novelas): al levantar el velo que cubra el rostro
de la diosa, se descubri a s. El recuerdo es oportuno, pero hay que desarrollarlo
y completarlo. En la lgica del concepto no solo se descubre que la realidad es el
sujeto (a lo cual ya se haba llegado en la Fenomenologa), sino que tambin se descubre
el porqu. La lgica hegeliana del concepto es la lgica conducida desde el punto de
vista de lo que Kant haba vislumbrado mediante su yo pienso, y que Fichte ya haba
desarrollado. Aqu no solo se la profundiza an ms, sino que se la lleva hasta sus ltimas
consecuencias. Ahora se considera que todo es un autodesplegarse dialctico del
sujeto, que es toda la realidad. Hegel considera que concepto es el resultado total
del movimiento lgico que ha llegado hasta aqu. El concepto sera el yo pienso
que se autocrea, y al autocrearse crea todas las determinaciones lgicas. Tampoco en
este caso, por lo tanto, entiende lo que concepto significa desde el punto de vista
del intelecto, sino lo que se entiende desde el superior punto de vista de la razn. Nos
hallamos, pues, en un plano diferente. El siguiente texto sirve de aclaracin a cualquier
posible equvoco.

La respuesta sobre lo que est muerto y lo que est vivo en Hegel puede resumirse as:
est muerta la pretensin de brindar al hombre un conocimiento absoluto y totalizante
de lo absoluto; est viva toda una serie de extraordinarios anlisis que abarcan los
diversos campos del saber y que constituyen un material casi inagotable. Por esto,
inmediatamente despus de que alguien lo declara muerto de forma definitiva, Hegel
renace del modo ms impensado. En la Fenomenologa Hegel escribi: La verdadera
figura en la que existe la verdad solo puede ser el sistema cientfico de esta. Colaborar
en que la filosofa se aproxime a la forma de la ciencia [absoluta], a la meta que una vez
obtenida permita suprimir el nombre de amor del saber para convertirse en verdadero
saber: esto es lo que me he propuesto. Lo que est muerto de Hegel, sin embargo,
es justamente la pretensin de obtener este verdadero saber totalizante en cuanto tal,
mientras que continan vivas aquellas cosas que pertenecen al mbito de la filosofa
entendida en la dimensin clsica del trmino, en cuanto filosofa.

173
 Filosofa

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 Filosofa

Vitalismo
Friedrich Nietzsche (1844 1900)
La muerte de Dios y el Anticristo o el cristianismo como vicio
La crtica al idealismo, al evolucionismo, al positivismo y al romanticismo no tiene final.
Estas teoras son cosas humanas, demasiado humanas, que se presentan como
verdades eternas y absolutas que hay que desenmascarar. Ms an: Nietzsche, en
nombre precisamente del instinto dionisaco, en nombre de aquel saludable hombre
griego del siglo VI a.c. que ama la vida y que es totalmente terrenal, anuncia por un lado
la muerte de Dios, y por el otro lleva a cabo un ataque a fondo contra el cristianismo, cuya
victoria sobre el mundo antiguo y sobre la concepcin griega del hombre envenen la
humanidad. Adems, Nietzsche se enfrenta con las races de la moral tradicional, realiza
su genealoga y descubre que es la moral de los esclavos, de los dbiles y de los derrotados,
que se hallan resentidos contra todo lo que es noble, hermoso y aristocrtico.

En La gaya ciencia el hombre enloquecido anuncia a los hombres que Dios ha muerto.
Qu ha ocurrido con Dios? Yo os lo dir. Nosotros lo hemos asesinado, vosotros y yo.
Nosotros somos sus asesinos! La civilizacin occidental, poco a poco y por diversas
razones, se ha ido apartando de Dios: as es como lo ha matado. Pero al matar a Dios, se
eliminan todos aquellos valores que sirven de fundamento a nuestra vida, y por lo tanto se
pierde todo punto de referencia: Qu hacemos, separando la tierra de su sol? Adnde
ir ahora? Adnde iremos nosotros, lejos de todos los soles? No continuamos cayendo,
hacia atrs, hacia los lados y hacia adelante? Existe an un alto y un bajo? Acaso no
avanzamos errantes en una nada infinita?

La muerte de Dios es un acontecimiento csmico, del cual son responsables los hombres,
y que les libera de las cadenas de lo sobrenatural que ellos mismos haban creado.
Hablando de los sacerdotes, Zaratustra afirma: Me dan pena estos sacerdotes [...] me
parecen prisioneros y marcados. Aquel a quien llaman redentor les carg de cepos. De
cepos formados por falsos valores y palabras enloquecidas! Ah, si alguien pudiese
redimirles de su redentor! Esta es justamente la finalidad que Nietzsche quiere lograr
con su Anticristo, que consiste en una maldicin del cristianismo. Segn Nietzsche, un
animal, una especie o un individuo est pervertido cuando pierde sus instintos, cuando
escoge, cuando prefiere aquello que le es nocivo. Qu otra cosa ha hecho el cristianismo
se pregunta Nietzsche- si no es defender todo lo que es nocivo para el hombre? El
cristianismo considera como pecado todos los valores y los placeres de la tierra. Tom
partido por todo lo dbil, lo abyecto, lo fracasado; ha hecho un ideal de la contradiccin,
de los instintos de conservacin de la vida vigorosa; ha llegado a destruir la razn de las
naturalezas ms fuertes intelectualmente, enseando a sentir que los valores supremos,
de la intelectualidad son pecaminosos, fuentes de extravo y tentaciones. El ejemplo ms
criticable lo constituye la ruina de Pascal, que crea que su razn se hallaba corrompida
por el pecado original cuando era su cristianismo el nico que la haba corrompido! El
cristianismo es la religin de la compasin. Pero, cuando se tiene compasin se pierde
fuerza []; la compasin entorpece totalmente la ley del desarrollo consistente en la ley
de la seleccin. Conserva lo que ya est dispuesto para el ocaso, opone resistencia en

175
 Filosofa

favor de los desheredados y de los condenados por la vida. Nietzsche afirma que, en
realidad, la compasin es la praxis del nihilismo y que nada hay ms malsano, en nuestra
malsana humanidad, que la compasin cristiana. Nietzsche ve en el Dios cristiano la
divinidad de los tullidos [...]; un Dios degenerado hasta el punto de contradecir la vida, en
lugar de constituir su transfiguracin y su eterno s. En Dios existe una declarada enemistad
ante la vida, ante la naturaleza, ante la voluntad de vivir. Dios, frmula de todas las calumnias
del ms ac, de todas las mentiras del ms all! En Dios est divinizada la nada, est
consagrada la voluntad de la nada!

A pesar de todo esto, Nietzsche est cautivado por la figura de Cristo Cristo es el hombre
ms noble; el smbolo de la cruz es el ms sublime que haya existido nunca) y
distingue entre Jess y el cristianismo el cristianismo es algo profundamente distinto a
lo que su fundador quiso e hizo). Cristo muri para indicar cmo hay que vivir: Lo que
dej en herencia a los hombres fue la prctica de la vida: su comportamiento ante los
jueces, los esbirros, los acusadores, y ante toda la clase de calumnias y de escarnios, su
comportamiento en la cruz [...]. Las palabras dirigidas al ladrn sobre la cruz encierran
en s todo el Evangelio. Cristo fue un espritu libre, pero el Evangelio muri con l: tambin
el Evangelio fue suspendido de la Cruz o, mejor dicho, se transform en Iglesia, en
cristianismo, es decir, en odio y resentimiento contra lo noble y lo aristocrtico: Pablo
fue el ms grande de todos los apstoles de la venganza. El cristiano -al que Nietzsche
cree conocer- es, desde el primero hasta el ltimo, por un instinto profundsimo un
rebelde contra todo lo privilegiado: vive y siempre lucha por la igualdad de derechos.

Tales son las razones que impulsan a Nietzsche a condenar al cristianismo: La Iglesia
cristiana no dej nada intacto en su perversin, convirti todo valor en un desvalor, toda
verdad en una mentira, toda honradez en una abyeccin del alma. La Iglesia con su
blanqueado ideal de santidad, va bebiendo hasta la ltima gota de sangre, de amor, de
esperanza de vida. El ms all es la negacin de toda realidad, y la cruz es una conjura
contra la salud, la hermosura, la constitucin bien conformada, la valenta de espritu,
la bondad del alma, contra la vida misma. Qu otra cosa debemos augurar, pues, si no
que este sea el ltimo da del cristianismo? y a partir de hoy? A partir de hoy -contesta
Nietzsche- transmutacin de todos los valores.

Nihilismo, eterno retorno y amor fati

El nihilismo, segn Nietzsche, es la consecuencia necesaria del cristianismo, de la moral
y del concepto de verdad de la filosofa. Cuando cae la mscara que oculta las ilusiones,
no queda nada: estamos ante el abismo de la nada. El nihilismo como estado psicolgico
aparece por necesidad, en primer lugar, cuando hemos buscado en todo el acontecer un
sentido que no existe en l, de manera que al que busca acaba por faltarle el valor. Este
sentido poda consistir en la realizacin o el aumento de un valor moral (amor, armona en
las relaciones, felicidad, etc.). Empero, debemos constatar con valenta que la desilusin
con respecto a este objetivo al que se aspira es una causa del nihilismo. En segundo
lugar, se ha postulado la existencia de una totalidad, una sistematizacin y hasta una
organizacin en todo el acontecer y en su fundamento.

Ahora bien, se ha comprobado que este universal, que el hombre haba construido para
poder creer en su propio valor, no existe. En el fondo, qu ha sucedido? Se lleg al
sentimiento de la ausencia de valor, cuando se comprendi que no era lcito interpretar

176
 Filosofa

el carcter general de la existencia mediante la nocin de fin, la nocin de unidad o

la nocin de verdad. Se desvanecen las mentiras de varios milenios, y el hombre se
ve exento de los engaos propios de la ilusin, pero se queda solo. No hay valores
absolutos, los valores son disvalores; no existe ninguna estructura racional y universal
que pueda servir de apoyo al esfuerzo del hombre; no existe ninguna providencia, ni nin-
gn orden csmico. La condicin general del mundo para toda la eternidad es el caos,
no como ausencia de necesidad, sino en el sentido de una privacin de orden o de estructura,
de forma, de hermosura, de sabidura. El mundo carece de sentido: He encontrado en
todas las cosas esta feliz certidumbre: prefieren danzar con los pies del azar. No hay
un orden, no existe un sentido. Sin embargo, hay una necesidad: el mundo tiene en s
mismo la necesidad de la voluntad. El mundo desde la eternidad se halla dominado por
la voluntad de aceptarse a s mismo y de repetirse.

Esta es la doctrina del eterno retorno que Nietzsche vuelve a tomar de Grecia y de Oriente.
El mundo no avanza en lnea recta hacia un fin (como cree el cristianismo) y su devenir
no consiste en un progreso (como pretende el historicismo y post-hegeliano), sino que
todas las cosas vuelven eternamente y nosotros con ellas; hemos sido eternas veces en
el pasado, y todas las cosas con nosotros. Cada dolor y cada placer, cada pensamiento
y cada suspiro, cada cosa, por infinitamente pequea o grande que sea, volver a ser:
retornar esta telaraa, y este claro de luna entre los rboles, y tambin un momento
idntico a este, y yo mismo. El mundo que se acepta a s mismo y se repite: tal es la
doctrina cosmolgica de Nietzsche. Hay que vincular con ella la doctrina del amor fati:
amar lo necesario, aceptar este mundo y amarlo. El hombre descubre que la esencia
del mundo es voluntad, ve que es eterno retorno y se reconcilia voluntariamente con
el mundo: reconoce en la propia voluntad de aceptacin del mundo la misma voluntad
que se acepta a s misma. Sigue voluntariamente el camino que otros hombres han
recorrido ciegamente, aprueba este camino y no trata de escabullirse de l, como hacen
los enfermos y los decrpitos. Esto es lo que ensea Zaratustra. Todo lo que ha sido es
fragmento, enigma, espantoso azar, hasta que la voluntad creadora aade: as quera
que fuese, as quiero que sea, as querr que sea en el futuro.

El sper hombre
El mensaje fundamental de Zaratustra consiste en el superhombre. El superhombre es
el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad proclama: sea el superhombre el sentido de la
tierra. os conjuro, hermanos mos, permaneced fieles a la tierra y no deis fe a aquellos
que os hablan de esperanzas sobrenaturales! [...] En otras ocasiones el delito contra
Dios era el mayor de los maleficios, pero Dios est muerto [...] Ahora la cosa ms triste
es pecar contra el sentido de la tierra! El hombre, el hombre nuevo, debe crear un nuevo
sentido de la tierra, abandonando las viejas cadenas y rompiendo los antiguos cepos. El
hombre debe inventar el hombre nuevo, es decir, el superhombre, el hombre que va ms
all del hombre, el hombre que ama la tierra y cuyos valores son la salud, la voluntad
fuerte, el amor, la ebriedad dionisaca y un nuevo orgullo. Mi yo -dice Zaratustra- me
ense un nuevo orgullo y yo lo enseo a los hombres: dejad de esconder la cabeza en
la arena de las cosas celestiales y alzadla libremente: una cabeza terrena, que crea ella
mismo el sentido de la tierra.

El superhombre substituye los viejos deberes por su propia voluntad. Existe un feroz
dragn que el espritu ya no quiere considerar como su dueo y su Dios? Se llama: T

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 Filosofa

debes. Pero en contra suyo el espritu del len arroja las palabras: Yo quiero. Los
predicadores de la muerte se convierten ms adelante en predicadores de la vida eterna:
estos predican mundos sobrenaturales, pero Zaratustra quiere ser la voz del cuerpo
devuelto a la salud. Es la voz del valor y de la altivez; se quiere el amor al prjimo, pero no
vuestra compasin, sino vuestro valor es el que hasta ahora ha salvado al que estaba en
peligro. El hombre es una cuerda tensa, tensa entre el irracional y el superhombre, una
cuerda tensa sobre una vorgine. No se encuentra lejos el momento del paso del hombre
viejo, embrutecido por sus disvalores y con la cabeza oculta en la arena de las cosas
celestiales, al hombre que crea el sentido de la tierra, nuevos valores completamente
terrenos: y resplandecer el gran sol del medioda de la vida, cuando el hombre se halle
a mitad de camino entre el irracional y el superhombre, y celebre su ocaso como si fuese
su mayor esperanza; porque su ocaso ser el anuncio de una nueva aurora.

Al igual que en el caso de Protgoras, tambin para Nietzsche el hombre tiene que ser
medida de todas las cosas; tiene que crear nuevos valores y ponerlos en prctica. El
hombre embrutecido inclina la cabeza ante las crueles ilusiones de lo sobrenatural. El
superhombre ama la vida y crea el sentido de la tierra, y permanece fiel a esto. En
ello consiste su voluntad de poder.

Henri Bergson (1859 1941)

El propsito bsico de la filosofa de Bergson era la defensa de la creatividad y de la
irreductibilidad de la conciencia o espritu contra todo intento reduccionista de cuo
positivista. Sin embargo, la defensa del espritu que elabora Bergson adquiere un
carcter peculiar debido a que, con la finalidad de entender plenamente la vida concreta
de la conciencia, hace suyos los resultados de la ciencia y no minimiza para nada la
presencia del cuerpo y la existencia del universo material. En La evolucin creadora Berg-
son escribe: El gran error de las doctrinas espiritualistas ha sido el creer que aislando
la vida espiritual de todo lo dems, suspendindola tan alto como fuese posible por
encima de la tierra, la ponan a salvo de todo atentado. En realidad, con operaciones
de esta clase, los espiritualistas exponan la vida espiritual a verse confundida con el
efecto de un espejismo. Segn Bergson las cosas ocurren de otra manera: la conciencia
o vida espiritual es irreductible a la materia; es una energa creadora y finita, que se
enfrenta continuamente con condicionamientos y obstculos que pueden bloqueada y
degradada. En pocas palabras, el pensamiento de Bergson es una filosofa que pretende
ser fiel a la realidad, pero en la que no se concibe esta realidad como reducida a los
hechos de los positivistas, ni falseada por ellos.

El tiempo espacializado y el tiempo como duracin

El tiempo es una serie de instantes, uno junto a otro, como se aprecia en las sucesivas
posiciones de las agujas del reloj. Debido a ello, el tiempo de la mecnica es un tiempo
espacializado; en efecto, medir el tiempo significa controlar que el movimiento de un
objeto en un espacio determinado coincida con el movimiento de las agujas dentro de
dicho espacio, el cuadrante del reloj. Adems de espacializado, el tiempo de la mecnica
es un tiempo reversible, ya que podemos dar marcha atrs y repetir infinitas veces el
experimento. Para la mecnica, asimismo, cada momento es externo al otro y es igual

178
 Filosofa

al otro: a un instante le sucede otro y no hay un instante distinto a otro, ms intenso o

ms importante que otro. Estos rasgos del tiempo de la mecnica no logran dar cuenta
en lo ms mnimo de lo que es el tiempo de la experiencia concreta. Si la espacialidad
es el rasgo caracterstico de las cosas, la duracin es lo caracterstico de la conciencia.

La conciencia capta inmediatamente el tiempo en cuanto duracin. Duracin quiere

decir que el yo vive el presente con el recuerdo del pasado y la anticipacin del futuro.
Fuera de la conciencia, el pasado ya no es y el futuro todava no existe. El pasado y el
futuro nicamente pueden vivir en una conciencia que los suelde en el presente. La duracin
vivida no es, por lo tanto, el tiempo espacial izado de la mecnica. En el tiempo de la
mecnica los instantes solo se diferencian cuantitativamente, pero en el tiempo de la
conciencia un instante puede valer la eternidad, o puede resultar decisivo para la vida:
hay momentos que no pasan jams, y jornadas y perodos de tiempo que enseguida
desaparecen.

En el tiempo de la mecnica los momentos son exteriores entre s; pero en la vida interior,
en el continuo fluir que es la duracin de la conciencia, un momento penetra en el otro, se
suelda con el otro, crece sobre el otro y queda ligado con el otro, como demuestra la experiencia
del remordimiento. El tiempo de la mecnica es reversible, pero para la conciencia y para
la vida sera intil ir a la bsqueda del tiempo perdido: el hoy es distinto del ayer, el instante
siguiente siempre supone la experiencia del instante precedente y de todo el pasado, y crece
sobre dicha experiencia. Por lo tanto, ante ese pasado se presenta siempre como irreductible
y autntica novedad. En resumen, el tiempo concreto es duracin vivida, irreversible y nueva
a cada instante.

No hay duda de que el tiempo espacializado -cuantitativo y mensurable, cristalizado en

una serie de momentos externos los unos a los otros sirve adecuadamente a las finalidades
prcticas de la ciencia, cuya tarea consiste en elaborar teoras en la medida en que efectan
numerosas previsiones, que se conviertan en instrumentos eficaces para controlar las
situaciones que hay que afrontar de vez en cuando. Bergson hace suya la doctrina de la
economicidad de la ciencia propuesta por los empiriocriticistas. Atribuye a la ciencia de
la naturaleza y a sus mtodos de incapacidad y una inadecuacin totales para examinar
los datos de la conciencia.

Segn Bergson, la realidad presenta distintos aspectos que, si se quiere ser fiel a la
experiencia, hay que estudiar con un mtodo especfico. En su opinin, aqu es donde
fracasa el positivismo: en la nocin segn la cual la naturaleza de los hechos es nica,
y en la pretensin de juzgar todos los hechos con el mismo mtodo. Cuando sigo con
los ojos, sobre el cuadrante del reloj, el movimiento de la aguja que corresponde a
las oscilaciones del pndulo, no mido una duracin, como parece creerse; me limito
a contar simultaneidades, lo cual es muy distinto. Fuera de m, en el espacio, solo hay
una nica posicin de la aguja y del pndulo, porque no queda nada de las posiciones
anteriores. Dentro de m se desarrolla un proceso de organizacin y de mutua penetracin
que constituye la duracin real. Solo porque yo duro de este modo, no represento las
llamadas oscilaciones pasadas, mientras que percibo la oscilacin actual. El mundo de
la conciencia y el de las cosas en el espacio son diferentes; Bergson escribe: En la conciencia
hallamos estados que se suceden sin distinguirse; en el espacio, simultaneidades que se
distinguen sin sucederse, en el sentido de que una deja de existir cuando aparece la

179
 Filosofa

otra. Fuera de nosotros, se da una exterioridad recproca sin sucesin; dentro, sucesin
sin exterioridad recproca.

Materia y memoria
Bergson afronta la cuestin del paso entre la realidad externa (la materia) y la interna
(el espritu) en su libro Materia y memoria, donde se propone captar con ms claridad
la distincin entre cuerpo y espritu, penetrando ms ntimamente en el mecanismo de
su unin. Algunos pensadores, dice Bergson, con respecto al problema de la relacin
entre la materia o el cuerpo y el espritu, defienden la teora del paralelismo psicofsico.
Segn este, los estados mentales y los estados cerebrales son dos modos distintos de
hablar de la misma cosa o proceso. En cambio, el evolucionismo materialista afirma que
los estados mentales (la conciencia) son un epifenmeno, o bien una simple funcin del
cerebro.

Bergson se opone a ambas doctrinas y considera que la primera es bsicamente equivalente a

la segunda. En las primeras pginas de Materia y memoria puede leerse: Ya sea que
se considere que el pensamiento es una simple funcin del cerebro y el estado de conciencia
es un epifenmeno del estado cerebral, o ya sea que se piense que los estados del pensamiento
y los estados del cerebro son traducciones a dos lenguas diferentes de un mismo texto original,
en uno u otro caso se plantea el mismo principio: si pudisemos penetrar en el interior de un
cerebro que funciona, asistiendo al entrecruzarse de los tomos que forman la corteza cerebral,
o si poseysemos por otro conducto la clave de la psicofisiologa, sabramos en detalle todo lo
que sucede en la conciencia correspondiente. En contra de la reduccin del espritu a materia,
Bergson propone y reitera la idea de que el cerebro no explica el espritu y que en una conciencia
humana existen infinitamente ms cosas que en el cerebro correspondiente.

Para ilustrar dicha tesis, Bergson asume los datos procedentes de los descubrimientos
psicofisiolgicos efectuados en aquella poca. Con base en ello, lleva a cabo un profundo
anlisis de la actividad de la conciencia, distinguiendo en ella tres momentos diferentes:
la memoria, el recuerdo y la percepcin. La memoria coincide y se identifica con la
conciencia misma, y es justamente gracias a la memoria, y en ella, como nuestro pasado
nos sigue en su totalidad a cada momento, y aquello que hemos sentido, pensado y
querido desde nuestra primera infancia se encuentra all, inclinado sobre el presente, al
que est a punto de absorber en s mismo, apretujndose sobre la puerta de la conciencia. El
recuerdo se diferencia de esta memoria espiritual, que es la duracin de la conciencia. Nuestro
ser ms verdadero y ms profundo se encuentra en la memoria espiritual, pero la vida nos obliga
a prestar atencin al presente, y solo recupera del pasado aquello que nos sirve para orientamos
en el presente. Esta labor de seleccin del recuerdo til y del olvidar de todo aquello que no sirve
para el presente es algo que efecta el cuerpo y el cerebro: estos extraen del fluir ms hondo
de la conciencia aquellos recuerdos que son aprovechables para integrar a nuestro organismo,
mediante las percepciones, en la situacin presente. En resumen, el cerebro solo pasa una parte
muy reducida de lo que constituye el proceso de la conciencia: pasa nicamente aquello que
puede traducirse en movimiento. As podremos comprender mejor a Bergson cuando dice que
en una conciencia hay infinitamente ms cosas que las que existen en el cerebro correspondiente.
Escribe: Quien pudiese contemplar el interior de un cerebro en plena actividad, sabra sin duda
algo de lo que sucede en la conciencia, pero sabra muy poco al respecto; de la conciencia solo
conocera aquello que puede expresarse mediante gestos, actitudes, movimientos del cuerpo

180
 Filosofa

[...], el resto se le escapara; con referencia a los pensamientos y los sentimientos que se
desarrollan en el interior de la conciencia, se hallara en la misma situacin que un espectador
que viese en claridad todo lo que otros hacen sobre un escenario, pero no entendiese una sola
palabra de lo que dicen.

La memoria espiritual, para adquirir realidad, necesita de los mecanismos ligados al

cuerpo, porque es a travs de este como nosotros actuamos sobre los objetos del mundo.
Sin embargo, esa memoria se muestra independiente del cuerpo, en la medida en que
una lesin del cerebro no afecta a la conciencia, sino a la ligazn entre conciencia y realidad: la
conciencia permanece intacta, aunque pierda el contacto con las cosas. Segn Bergson
el cuerpo, siempre orientado hacia la accin, tiene como funcin esencial la de limitar,
en vista de la accin, la vida del espritu. Esto lo lleva a cabo a travs de la percepcin
que es la accin posible de nuestro cuerpo sobre los dems cuerpos. La percepcin es
el poder de accin de nuestro cuerpo que avanza entre las imgenes de los objetos.
El recuerdo, en cuanto imagen del pasado, orienta la percepcin actual, debido a que
siempre actuamos con base en las experiencias pasadas. Todo el pasado de la persona
se encuentra abierto, hasta el extremo de convertirse en la accin presente. A cada
instante de nuestra vida, por lo tanto, se da un vnculo entre memoria y percepcin, en
vista de la accin. Todo debe ocurrir como si una memoria independiente recogiese las
imgenes a lo largo del tiempo, a medida que estas van producindose, y como si nuestro
cuerpo con todo lo que lo rodea no fuese ms que una de estas imgenes, la ltima,
aquella que se obtiene en cualquier momento, realizando un corte instantneo en el
devenir general. De este modo, la memoria y la percepcin se identifican con el espritu
y con el cuerpo, respectivamente. La memoria funde en una totalidad la vida vivida; la
percepcin consiste en separar, dentro del conjunto de los objetos, la accin posible
de mi cuerpo sobre ellos. La percepcin es, pues, una seleccin; la percepcin es algo
propio de un ser absorbido en el presente y capaz de conseguir, por medio de la eliminacin
de la memoria en todas sus formas, una visin de la materia, inmediata e instantnea
al mismo tiempo. La libertad de la conciencia, por consiguiente, se ve limitada por la
percepcin. Esta, a su vez, vuelve al flujo de la vida del yo, confundindose con la
memoria o conciencia. En esto consiste la verdadera relacin entre espritu y materia, y
entre alma y cuerpo: por un lado, la memoria asume el cuerpo de alguna percepcin en
la que se haya introducido, y por el otro la percepcin es reabsorbida por la memoria y
se convierte en pensamiento. El cuerpo tiene la funcin de limitar en vista de la accin
la vida del espritu; pero el espritu atraviesa en todo momento los lmites del cuerpo. La
percepcin nos absorbe en el presente, pero el espritu, que crece de forma continua,
nos empuja hacia el futuro. La vida consiste en el crecimiento del espritu a travs de
sus contracciones materiales, que el espritu reabsorbe mediante su propia duracin.

181
 Filosofa

Positivismo
Auguste Comte (1798 1857)
Auguste Comte se considera el padre del positivismo, su gran ley o ley de los tres estadios
plantea que la humanidad, al igual que el alma de los individuos humanos, atraviesa
tres estadios: el teolgico, el metafsico y el positivo.

En el estadio teolgico los fenmenos son vistos como productos de la accin directa y
continua de agentes sobrenaturales, ms o menos numerosos; en el estadio metafsico,
las esencias, las ideas o las fuerzas abstractas, son las que explican los fenmenos
(los cuerpos se uniran gracias a la simpata; las plantas creceran con motivo de la
presencia del alma vegetativa; el opio -como ironizaba Moliere- adormece porque posee
la virtud dormidera). nicamente en el estadio positivo, el espritu humano,
admitiendo la imposibilidad de conseguir conocimientos absolutos, renuncia a interrogarse
sobre cul es el origen y el destino del universo, cules son las causas ntimas de los
fenmenos, y solo busca descubrir, mediante el uso bien concertado del razonamiento
y de la observacin, sus leyes efectivas, es decir, sus invariables relaciones de sucesin
y semejanza.

Comte plantea que en la actualidad la ciencia se encuentra en el estadio positivo:

Nadie emplea ya los mtodos teolgicos y metafsicos, excepto observa amargamente
Comte en el Curso de filosofa positiva- en el terreno de los fenmenos sociales, aunque
todos los espritus un poco evolucionados hayan experimentado plenamente su insuficiencia
al respecto. Comte pone de relieve que esto constituye la gran -y nica- laguna que hay
que llenar para que se configure la filosofa positiva. Esta debe someter la sociedad a
una indagacin cientfica rigurosa, ya que nicamente una sociologa cientfica podr
ser considerada como base slida para la reorganizacin social, que debe acabar con
el estado de crisis que aqueja desde hace largo tiempo a las naciones ms civilizadas.

Antes que nada, en qu consiste la ciencia para Comte? En su opinin, el objetivo de

la ciencia reside en la bsqueda de leyes, porque solo el conocimiento de las leyes de
los fenmenos -cuyo resultado constante nos permite preverlos- puede evidentemente
conducimos en la vida activa a modificarlos en beneficio nuestro. La ley es necesaria
para efectuar previsiones, y a su vez estas son necesarias para la accin del hombre sobre
la naturaleza. En definitiva, afirma Comte, ciencia, y por lo tanto previsin; previsin, y
por lo tanto accin: tal es la frmula que expresa con exactitud la relacin general que
existe entre ciencia y arte, tomando estos dos trminos en su acepcin ms amplia.

A travs del razonamiento y la observacin la sociologa puede establecer las leyes de

los fenmenos sociales, al igual que para la fsica es posible establecer las leyes que rigen
los fenmenos fsicos. Comte divide la sociologa, o fsica social, en esttica social y
dinmica social. La esttica social estudia las condiciones de existencia que son comunes
a todas las sociedades en todas las pocas. Tales condiciones son la sociabilidad
fundamental del hombre, el ncleo familiar y la divisin del trabajo que se hace
compatible con la cooperacin entre los esfuerzos. La ley fundamental de la esttica

182
 Filosofa

social es la conexin que existe entre los diversos aspectos de la vida social: por ejemplo,
una constitucin poltica no es independiente de los factores econmicos o culturales.
Por su parte, la dinmica social consiste en el estudio de las leyes de desarrollo de la
sociedad. Su ley fundamental es la de los tres estadios, y el progreso social se ajusta a
dicha ley.

Por qu caminos podrn conocerse las leyes de la sociedad? En opinin de Comte, las
vas para lograr el conocimiento sociolgico son la observacin, el experimento y el
mtodo comparativo. La observacin de los hechos sociales es una observacin directa
y enmarcada en la teora de los tres estadios. En sociologa los experimentos no resultan
tan simples como en fsica o en qumica, ya que no se pueden cambiar a capricho las
sociedades. No obstante, tanto en biologa como en sociologa, los casos patolgicos,
que alteran la normal conexin de los acontecimientos, substituyen en cierta forma al
experimento. El mtodo comparativo estudia las analogas y las diferencias entre las
diversas sociedades en sus respectivas fases de desarrollo. Y el mtodo histrico segn
Comte constituye la nica base fundamental sobre la que puede fundamentarse realmente
el sistema de la lgica poltica.

John Stuart Mill (1806 1873)

El utilitarismo de la primera mitad del siglo XIX es el movimiento filosfico que hereda las tesis
y la actitud de los ilustrados, y que en el interior de la tradicin filosfica empirista constituye la
primera manifestacin del positivismo social en Inglaterra, uno de sus principales exponentes
es John Stuart Mill quien dentro de la tradicin empirista asociacionista y utilitarista, trabaj
con mucha intensidad para configurar un conjunto de teoras lgicas y tico-polticas, que
marcaron con su propia impronta la segunda mitad del siglo XIX ingls y que an constituyen
un punto de referencia y una obligada etapa para el estudio de la lgica de la ciencia y para
la reflexin en el mbito tico y poltico. En efecto, el ensayo Sobre la libertad (1859), escrito
en colaboracin con su esposa, es un clsico de la defensa de los derechos de la persona,
mientras que su Sistema de lgica raciocinadora e inductiva (1843) sigue siendo un clsico
de la lgica inductiva.

La lgica es la ciencia de la prueba, afirma Mill, y por lo tanto de la correcta inferencia

de proposiciones, partiendo de otras proposiciones. Por ello, el primer libro de la Lgica
versa sobre los nombres y sobre las proposiciones: Todas las respuestas a cualquier
cuestin que se formule deben manifestarse a travs de una proposicin o asercin.
Todo lo que pueda ser objeto de asentimiento, o tambin de disentimiento, debe asumir
la forma de una proposicin, si se expresa mediante palabras: Todas las verdades y
todos los errores residen en las proposiciones. Sin embargo, las argumentaciones son
cadenas de proposiciones que deberan llevar a conclusiones verdaderas, si es que las
premisas son verdaderas. Se ha considerado que el silogismo constituye una clase de
argumentacin vlida. No obstante, en el captulo 3 del libro 11 de la Lgica, Mill se
pregunta cul ser el valor del silogismo.

Examinemos el siguiente silogismo: Todos los hombres son mortales; el duque de

Wellington es hombre; por lo tanto, el duque de Wellington es mortal. Aqu deducimos
que el duque de Wellington (que en poca de Mill viva con toda salud) es mortal, de la

183
 Filosofa

proposicin todos los hombres son mortales. Cmo sabemos que todos los hombres
son mortales? Lo sabemos porque hemos visto morir a Pablo, a Francisco, a Mara y a
muchos otros, y porque otros nos han relatado la muerte de otras personas. En consecuencia,
la verdad de la proposicin todos los hombres son mortales la obtenemos gracias a la
experiencia. Y esta solo nos permite observar casos individuales. Por ello la tesis fundamental de
MilI sostiene que toda inferencia pasa desde algo particular hasta otra cosa particular,
en la medida en que la nica justificacin del esto ser es el esto fue. La proposicin
general es un expediente que sirve para conservar en el recuerdo muchos hechos
particulares. Para Mill todos nuestros conocimientos, todas las verdades, son de
naturaleza emprica, incluyendo tambin las proposiciones de las ciencias deductivas, por
ejemplo, la geometra. En efecto, puesto que ni en la naturaleza ni en la mente humana
existen objetos que se correspondan exactamente con las definiciones de la geometra
[...] no podemos hacer otra cosa que considerar la geometra como una ciencia que
se ocupa de las lneas, los ngulos y las figuras que existen realmente. Las proposiciones
geomtricas tambin son verdades experimentales, generalizaciones de la observacin.
Ms en general: las ciencias deductivas o demostrativas, en todos los casos, sin ninguna
excepcin, son ciencias inductivas y su evidencia es la de la experiencia.

En opinin de Mill, el silogismo es estril, ya que no aumenta nuestro conocimiento: que

el duque de Wellington sea mortal es una verdad que ya estaba incluida en la premisa
segn la cual todos los hombres son mortales. Sin embargo, aqu se complican las cosas.
Si es cierto que todos nuestros conocimientos se obtienen mediante la observacin y
la experiencia, y si es verdad que la experiencia y la observacin sobre la que debemos
basarnos nos ofrecen siempre un limitado nmero de casos, en qu condiciones
podemos formular legtimamente proposiciones generales del tipo: todos los hombres
son mortales, o las leyes universales de la ciencia? Cmo cabe deducir que todos los
hombres son mortales, del hecho de que hayan muerto Pedro, Jos o Toms? Este es,
en realidad, el difcil problema de la induccin.

En el libro III de la Lgica, Mill afirma: La induccin es aquella operacin de la mente

con la que inferimos que lo que sabemos que es verdad en uno o varios casos individuales,
ser verdad en todos los casos que se asemejen a los primeros, en ciertos aspectos
determinables. En otras palabras, la induccin es el proceso mediante el cual concluimos
que lo que es verdadero de ciertos individuos de una clase, tambin lo es de toda la
clase, o que lo que es verdadero en determinados momentos, ser verdadero, en
circunstancias similares, en todo momento. La induccin, contina Mill, puede definirse
de forma sumaria como una generalizacin de la experiencia. Consiste en inferir, a
partir de algunos casos individuales en los que se observa que se verifica determinado
fenmeno, que este se lleva a cabo en todos los casos de una clase determinada, es
decir, en todos aquellos que se asemejan a los precedentes, en lo que se toma como
circunstancias esenciales.

Para distinguir las circunstancias esenciales de las no esenciales -es decir, con el fin
de elegir entre las circunstancias que preceden o que siguen a un fenmeno, aquellas
con las que este se halla en conexin a travs de una ley invariable- en el captulo 8 del
mismo libro III de la Lgica Mill propone lo que l califica como los cuatro mtodos de la
induccin: mtodo de la concordancia, mtodo de la diferencia, mtodo de las variaciones
concomitantes y mtodo de los residuos.

184
 Filosofa

El principio fundamental de la induccin, para Mill ha sido enunciado mediante frmulas

diversas: el universo est gobernado por leyes, el futuro se asemejar al pasado. Sin
embargo, lo cierto es que no inferimos el futuro de lo pasado en cuanto pasado y futuro,
sino que inferimos lo desconocido de lo conocido, los hechos no observados de los hechos
observados, y lo que no pertenece a nuestra experiencia lo inferimos de aquello que
hemos percibido o de lo que somos directamente conscientes. En tal afirmacin se
encuentra toda la regin del futuro, pero tambin la parte ms considerable, y con mucha
diferencia, del presente y del pasado.

Bertrand Russell (1872 1970)

Russell siempre defendi que la filosofa no puede ser fecunda si se halla separada de
la ciencia. Con esto -sigue diciendo en La evolucin de mi pensamiento filosfico (1959)-
no pretendo afirmar que el filsofo deba mantenerse informado con respecto a alguna
ciencia, en calidad de pasatiempo dominical. Entiendo que es algo ms profundo:
la imaginacin del filsofo debera estar impregnada de concepciones cientficas y l
debera convencerse de que la ciencia nos coloca ante un mundo nuevo, que posee
conceptos nuevos y mtodos nuevos, no conocidos en otros tiempos y que la experiencia
ha comprobado que son fructferos, all donde viejos conceptos y los viejos mtodos se
haban mostrado estriles. Para Russell, en resumen, una filosofa tendr algn valor si
est construida sobre amplios y slidos fundamentos de conocimiento no especficamente
filosfico. El Russell de los aos sesenta consideraba que su concepcin del mundo
era una concepcin resultante de la sntesis de cuatro ciencias diferentes: la fsica, la
fisiologa, la psicologa y la lgica matemtica.

1889-1900 son fechas fundamentales de su trabajo filosfico: es en este perodo cuando

adopta la filosofa del atomismo lgico y la tcnica de Peano en la lgica matemtica
[...]. El avance de aquellos aos constituy una revolucin; los cambios posteriores han
tenido el carcter de una evolucin. El atomismo lgico pretende ser una filosofa que
surja de la simbiosis entre un empirismo radical y una lgica perspicaz. La lgica brinda
las formas estandarizadas del correcto razonamiento y el empirismo aporta premisas
consistentes en proporciones atmicas o proporciones complejas, construidas a partir
de aqullas. En La filosofa del atomismo lgico (1918) Russell escribe: Llamo atomismo
lgico a mi doctrina porque los tomos, a los que deseo llegar como elemento ltimo del
anlisis, son tomos lgicos y no tomos fsicos. La proposicin atmica describe un
hecho, afirma que una cosa posee determinada cualidad o que ciertas cosas mantienen
entre s determinadas relaciones. Por su parte, un hecho atmico es lo que convierte en
verdadera o en falsa una proporcin atmica. Scrates es ateniense es una proposicin
atmica y expresa el hecho de que Scrates es un ciudadano de Atenas. Scrates es el
marido de Jantipa constituye otra proposicin atmica. Scrates es ateniense y es el
marido de Jantipa es una proposicin compleja o molecular.

En su teora de las descripciones Cercano a Frege en su programa logicista, Russell en

su reaccin ante el idealismo tambin coincide con Frege al defender el realismo platnico
con respecto a los objetos de la matemtica: los nmeros, las clases, las relaciones,
etc., poseen una existencia independiente del sujeto y de la experiencia. Una relacin

185
 Filosofa

del tipo Si A = B, Y B = C, entonces A = C existe con independencia del sujeto que la

piensa, existe y es siempre verdadera. Sin embargo, hay una cuestin importante, sobre
la cual Russell en aquellos aos se distancia de Frege: su Teora de las descripciones
(1905). Frege haba hecho notar que expresiones como la estrella de la maana y la
estrella de la tarde, aunque indiquen el mismo planeta Venus, dicen cosas diferentes,
poseen sentidos distintos. Por consiguiente, haban distinguido entre sentido (Sinn) y
significado (Bedeutung) o, en trminos clsicos, entre connotacin y denotacin, o
entre intensin y extensin.

Las dos expresiones citadas hace un instante poseen el mismo significado o la

misma denotacin, indican el mismo objeto; sin embargo, su sentido o connotacin -lo
que dicen de este objeto- es distinto. Ahora bien, Alexius Meinong tambin haba
reflexionado sobre estos problemas y sobre el status de determinadas frases como las
siguientes: la montaa de oro no existe o el crculo cuadrado no existe. Se trata de
proposiciones verdaderas y que en algunos casos pueden llegar a ser tiles. No obstante,
plantean un problema: cmo puede una proposicin ser verdadera y tener un significado,
si hace referencia a la nada? Se pens, por lo tanto, que deba haber algn sentido en el
que existen las montaas de oro o los crculos cuadrados, esto es, los objetos indicados por las
expresiones denotantes. En definitiva, aunque no existan en la realidad, las montaas
de oro, las quimeras y los crculos cuadrados, deben poseer algn gnero de existencia,
si las expresiones que los denotan forman parte de enunciados que tienen significado y
son verdaderos, como ocurre en el caso de la afirmacin el crculo cuadrado no existe.

Russell se rebel ante el reino de las sombras defendido por Meinong, y para evitar los
engaos y los enigmas a los que conducen tales expresiones denotantes, propuso un
anlisis que hiciese desaparecer esta clase de expresiones: en vez de decir la montaa
de oro no existe, se puede decir no hay ninguna entidad que, al mismo tiempo, sea
de oro y sea montaa. Tal anlisis elimina la frmula una montaa de oro, y por
consiguiente elimina al mismo tiempo cualquier razn para creer que el objeto indicado
por ella tiene algn gnero de existencia. Entonces, la proposicin el actual rey de Francia
es calvo se convierte en no es siempre falso de x que x es ahora rey de Francia y que
x es calvo, y que de y sea siempre verdad que, si y es ahora rey de Francia, y es idntico
a x. La proposicin Jorge IV quera saber si Walter Scott era el autor de Waverley se
convierte en Jorge IV quera saber si solo si un hombre haba escrito Waverley, y si
Walter Scott era ese hombre. La frase el crculo cuadrado no existe se transforma en
nunca es verdad que x sea circular, y sea cuadrado, y no sea siempre falso que x e y se
identifican. Como puede apreciarse, en las reconstrucciones de Russell desaparecen
las expresiones denotan te s y no se utilizan las formas del verbo existir y del verbo
ser en funciones no copulativas.

Esta teora, expuesta en 1905, fue desarrollada ms tarde en los Principia Mathematica,
donde Russell distingue entre descripciones indefinidas o ambiguas un hombre,
alguien que camina, etc.) y descripciones definidas el primer rey de Roma, el tal
y tal, etc.). Por este camino Russell pensaba eliminar las paradojas metafsicas de la
existencia y las paradojas de lo no existente. En resumen, la teora de las descripciones
de Russell afirma que las expresiones denotantes son incompletas, no son capaces de
tener significado por s solas y se distinguen ntidamente de los nombres propios (que
considerados aisladamente poseen significado).

186
 Filosofa

Existencialismo
El existencialismo o filosofa de la existencia es una amplia corriente filosfica contempornea
que se consolida en Europa inmediatamente despus de la Primera Guerra Mundial, se
impone en el perodo que transcurre entre ambas guerras, y se expande hasta convertirse
en una moda durante las dos dcadas siguientes a la Segunda Guerra Mundial. Si tenemos
en cuenta el momento en que naci y se desarroll, de inmediato comprenderemos
que el existencialismo expresa y se hace consciente de la situacin histrica de una
Europa desgarrada fsica y moralmente por dos guerras; de una humanidad europea que
entre ambas guerras experimenta en muchos de sus territorios la prdida de la libertad,
ocasionada por regmenes totalitarios que con signos opuestos la atraviesan desde los
Urales hasta el Atlntico, desde el Bltico hasta Sicilia. La poca del existencialismo es
una poca de crisis: la crisis de aquel optimismo romntico que durante todo el siglo XIX
y la primera dcada del XX garantizaba el sentido de la historia, en nombre de la Razn,
lo Absoluto, la idea o la humanidad, fundamentaba valores estables y aseguraba un
progreso seguro e imparable. El idealismo, el positivismo y el marxismo son filosofas
optimistas, que se jactan de haber captado el principio especfico de la realidad y el
sentido progresivo absoluto de la historia. En cambio, el existencialismo considera que
el hombre es un ser finito, arrojado al mundo, que se ve continuamente afectado por
situaciones problemticas o absurdas. El existencialismo se interesa justamente por el
hombre, por el hombre en su singularidad. El hombre del existencialismo no es el objeto
que sirve de ejemplo a una teora, el miembro de una clase o un ejemplar de un gnero
reemplazable por cualquier otro ejemplar del mismo gnero. El hombre que toma en
consideracin la filosofa de la existencia tampoco es un mero instante del proceso de
una razn omnicomprensiva o una simple deduccin del sistema. La existencia es algo
imposible de deducir; la realidad no se identifica con la racionalidad ni se reduce tampoco a ella.

La no identificacin entre realidad y racionalidad se ve acompaada por otros tres puntos

que son caractersticos del pensamiento existencialista: 1) la centralidad de la existencia
como modo de ser del ente finito que es el hombre; 2) la trascendencia del ser (el mundo
y/o Dios) con el cual se relaciona la existencia; 3) la posibilidad como modo de ser constitutivo
de la existencia, y por lo tanto como categora insubstituible para el anlisis de la existencia
misma.

Cmo se configura la nocin de existencia en el interior del existencialismo? Lo primero

que hay que sealar es que la existencia es algo constitutivo del sujeto que filosofa, y el
nico sujeto que filosofa es el hombre. Por eso, se trata de algo exclusivo del hombre,
ya que el hombre es el nico sujeto que filosofa. Adems, la existencia es un modo de
ser finito; es posibilidad, un poder ser. La existencia, justamente, no es una esencia,
algo dado por naturaleza, una realidad predeterminada e inmodificable. Las cosas y
los animales son y continan siendo lo que son. El hombre, empero, ser aquello que l
haya decidido ser. Su modo de ser -la existencia- es un poder ser, un salir fuera -como
escribi Pietro Chiodi- hacia la decisin y la autoplasmacin, un exsistere. La existencia
es un poder ser, y por ello, es incertidumbre, problematicidad, riesgo, decisin y empuje
hacia delante. Sin embargo empuje hacia dnde? Precisamente aqu, prosigue Chiodi,
comienzan a dividirse las distintas tendencias del existencialismo, segn las respuestas

187
 Filosofa

que ofrezcan a esta pregunta: Dios, el mundo, uno mismo, la libertad, o la nada.Una vez
establecidos, aunque de forma sumaria, los precedentes rasgos conceptuales, hay que
dejar sentados unos cuantos elementos:

1) El existencialismo, desde la perspectiva de la historia de las ideas, aparece como

una de las manifestaciones de la gran crisis del hegelianismo, manifestaciones que
se expresan a travs del pesimismo de Schopenhauer, el humanismo de Feuerbach y
la filosofa de Nietzsche. Por otro lado, hallan una correspondencia en la obra literaria
de Dostoievski y de Kafka, penetradas de una problematicidad humana muy profunda.

2) En la raz del existencialismo encontramos el pensamiento de Kierkegaard, hasta el

punto de que el existencialismo ha sido presentado como una especie de renacimiento
kierkegaardiano. El Comentario de la Carta a los Romanos del telogo Karl Barth (1886-
1968) es de 1919, y fue precisamente este escrito el que sirvi para difundir en Alemania
ciertos temas kierkegaardianos; poseedores de un sentido enormemente trgico de la
existencia y una lcida conciencia de la radicalidad del mal y de la nada. Barth escribi:
Si tengo algn sistema, consiste en tener siempre presente, en su significado positivo
y negativo, la que Kierkegaard denomin la infinita diferencia cualitativa entre tiempo y
eternidad. Dios est en el cielo y t ests en la tierra. La relacin entre este Dios y este
hombre, la relacin entre este hombre y este Dios, son para m el nico tema de la Biblia
y de la filosofa.

3) Si Kierkegaard es la raz remota del existencialismo, la fenomenologa es su raz ms

prxima. El existencialismo se articula mediante un continuado ejercicio de anlisis de
la existencia y de las relaciones de la existencia humana con el mundo de las cosas y el
de los hombres. La humana existencia no puede y no debe ser deducida a priori; por el
contrario, hay que describirla escrupulosamente tal como se manifiesta a travs de las
diversas formas de la experiencia humana efectiva.

4) El anlisis de la existencia no solo fue objeto de obras filosficas, como en el caso

de la analtica existencial que Heidegger lleva a cabo en El ser y el tiempo mediante la
aplicacin del mtodo fenomenolgico, sino tambin fue tema de una vasta obra literaria
(teatro, novela) que sobre todo con Sartre, Camus y Simone de Beauvoir subray los
rasgos menos nobles, ms tristes y ms dolorosos de las vicisitudes humanas; y con Gabriel
Marcel, los rasgos ms positivos de la experiencia de la persona que se constituye
mediante la disponibilidad a la trascendencia y la comunidad con los otros.

5) Los representantes ms prestigiosos del existencialismo son Martin Heidegger y Karl

Jaspers en Alemania; Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, Maurice Merleau-Ponty y Albert
Camus en Francia; Nicola Abbagnano en Italia.

Sren Kierkegaard (1813 1855)

En la especie animal siempre se aplica el siguiente principio: el individuo es inferior al
gnero. Precisamente porque cada individuo ha sido creado a imagen de Dios, el gnero
humano posee la caracterstica de que el individuo se halla por encima del gnero,
escribe Kierkegaard. Toda la obra de este constituye una defensa del individuo, despus

188
 Filosofa

de haber asumido con toda la seriedad que merece aquel acontecimiento fundamental
de la historia, representado por el cristianismo. El primer escrito filosfico de Kierkegaard
es el Concepto de irona (1841), donde a la irona romntica (que en nombre del yo
absoluto no toma en serio la realidad) contrapone el compromiso tico de la irona socrtica.
En 1843 aparecen los dos volmenes de Aut-Aut, en los que surge la nocin segn la
cual la existencia finita del individuo existente no se caracteriza por el el-el -la superacin
propuesta por Hegel- sino por la eleccin: el aut-aut. En el Diario de un seductor -con el
que acaba el primer volumen- Kierkegaard traza el ideal esttico de la vida del seductor
que vive momento a momento, en dispersin, sin un autntico compromiso tico, en la
multiplicidad y disipndose entre placeres. Esta forma de vida, el ideal esttico, puede
abandonarse a travs del salto (el aut-aut) que conduce a la vida tica, y luego a la vida
de la fe. Justamente la vida de la fe es la que, segn Kierkegaard, constituye la forma
autntica de la existencia finita, considerada como un encuentro entre el individuo y la
individualidad de Dios. Kierkegaard dedica su obra Temor y temblor (1843) al tema del
significado de la fe. La fe va ms all del ideal tico de la vida. El smbolo de la fe es
Abraham, quien en nombre de la fe en Dios alza el cuchillo contra su propio hijo. Empero,
cmo se cerciora Abraham de que es Dios mismo quien le ordena matar a su hijo Isaac?
Si se acepta la fe como Abraham la autntica vida religiosa aparece entonces con todo
su carcter paradjico, ya que la fe en Dios -que ordena matar al propio hijo- y el principio
moral que ordena amar a los hijos, entran en colisin y conducen al creyente a una eleccin
trgica. La fe es paradoja y angustia, ante Dios como posibilidad infinita. El concepto de
la angustia (1844) est dedicado al problema de la angustia en cuanto modo de ser de
la existencia del individuo. La angustia es la posibilidad de la libertad; solo esta angustia,
mediante la fe tiene la capacidad de formar de manera absoluta, en la medida en que destruye
todas las finitudes, descubriendo todas sus ilusiones. La angustia forma al discpulo de
la posibilidad y prepara al caballero de la fe. Tambin en 1844 Kierkegaard publica
el importante volumen Migajas filosficas, en el que se examina la nocin de mayutica
religiosa y se analiza el significado de la categora de lo posible. En el ao anterior, 1843,
haba dado a la imprenta La repeticin, donde al ideal esttico de la vida se contrapone la
reconquista de uno mismo, esto es, de la autntica existencia a travs de la fe. Tambin
las Etapas en el camino de la vida (1845) examinan la misma cuestin. Y en La enfermedad
mortal (1849) Kierkegaard, aprovechando los resultados de los anlisis realizados en las
obras anteriores, contrapone la salvacin por la fe a la desesperacin, que es la verdadera
enfermedad mortal; afirma que fuera de la fe solo existe la desesperacin. Como ya
hemos dicho, durante el ltimo ao de su vida Kierkegaard publica nueve nmeros del
peridico El Momento, mediante el cual se propona restaurar el sentido genuino del
cristianismo. En una abierta polmica en contra del ambiente religioso de la poca,
Kierkegaard vio an ms amargado el ltimo perodo de su vida a causa de una
continuada serie de ataques casi diarios, aparecidos en una publicacin humorstica:
El corsario. Adems, su Diario es de una importancia fundamental. Este ocupa casi
cinco mil pginas de los veinte volmenes que componen la edicin pstuma de sus
Papeles. Kierkegaard comienza su Diario en 1833, cuando acaba de cumplir veinte aos,
y llega hasta los ltimos das de septiembre de 1855, menos de dos meses antes de su
muerte. Como ha sealado Cornelio Fabro, el Diario revela el nimo y el pensamiento de
Kierkegaard mejor que cualquier otro escrito suyo, por su intensidad y su sinceridad, la
vastedad de dimensiones abarcadas por su espritu, la profundidad de anlisis del hombre
interior y un estilo conmovedor que le aproxima a las Confesiones de san Agustn.

189
 Filosofa

Estos brevsimos trazos acerca de la obra de Kierkegaard ponen en evidencia que su

pensamiento es un pensamiento esencialmente religioso: es una defensa de la existencia
del individuo, existencia que solo se vuelve autntica ante la trascendencia de Dios. El
individuo, Dios y la relacin entre individuo y Dios, estos son los temas de fondo de la
filosofa de Kierkegaard, que as se configura como una autobiografa teolgica en sentido
estricto. Kierkegaard anota en su Diario: El cristianismo ya no existe aqu, pero para que
pueda hablarse de recuperarlo, haba que romper el corazn de un poeta, y ese poeta
soy yo. El poeta cristiano, que no cree en s mismo, sino nicamente en Dios, afirma
en El Momento que mora contento: la lucha ha acabado, y l se declara infinitamente
agradecido a la Providencia, que le ha concedido sufrir por la propagacin de la idea
cristiana en cuanto verdad sufriente. La verdad cristiana, por medio de la escuela del
sufrimiento, lo haba hecho libre: Humillado a travs de un tremendo aprendizaje, tambin
he conseguido la franqueza.

La caracterstica del hombre en cuanto espritu, segn Kierkegaard, es que el individuo

-a diferencia de lo que ocurre en las especies animalesest por encima de la especie.
El animal posee una esencia, y por lo tanto se halla determinado, ya que la esencia es el
reino de lo necesario, cuyas leyes busca la ciencia. En cambio, la existencia es el reino
del devenir, de lo contingente y, por lo tanto, de la historia. En resumen, la existencia es
el reino de la libertad: el hombre es lo que elige ser, aquello que llega a ser. Esto quiere
decir que el modo de ser de la existencia no es la realidad o la necesidad, sino la posibilidad. Sin
embargo, escribe Kierkegaard en El concepto de la angustia, la posibilidad es la ms
pesada de las categoras. Es muy cierto que se oye decir lo contrario, que la posibilidad
es muy ligera y que, en cambio, la realidad es pesada. No obstante, tales razonamientos
los llevan a cabo hombres miserables que confunden la posibilidad con aquella
invencin falaz que los hombres -en su corrupcin- acicalan artificialmente, para tener
por lo menos un pretexto para lamentarse de la vida y de la Providencia, y para tener una
ocasin de volverse importante ante los propios ojos. Kierkegaard dice que en la posibilidad todo
es igualmente posible, y quien haya sido realmente educado mediante la posibilidad,
tambin habr comprendido su lado terrible y sabe que de la vida no puede pretenderse
absolutamente nada, y que el lado terrible, la perdicin, el aniquilamiento, habita al lado
de cada hombre.

La existencia es libertad, poder-ser, posibilidad: posibilidad de no elegir, de permanecer

paralizado, de escoger y de perderse; posibilidad en cuanto amenaza de la nada. En
realidad, la existencia es posibilidad y, en consecuencia, angustia. La angustia es el
puro sentimiento de lo posible; la angustia es el sentido de lo que puede suceder y
que puede ser mucho ms terrible que la realidad. Si uno abandona la escuela de la
posibilidad, habiendo aprovechado la experiencia de la angustia, entonces dar otra
explicacin de la realidad; exaltar la realidad, e incluso cuando esta resulta muy pesada
encima de uno, recordar que es mucho ms ligera que la posibilidad. Lo posible, afirma
Kierkegaard, se corresponde perfectamente con el futuro. Lo posible es el futuro de la
libertad, y el futuro, para el tiempo, es lo posible. En consecuencia, angustia y futuro
estn unidos. La angustia caracteriza la condicin humana: quien vive en el pecado
est angustiado por la posibilidad del arrepentimiento; quien vive libre del pecado, vive
en la angustia de recaer en l. Lo importante es comprender que la angustia forma: en
efecto, destruye todas las finitudes, descubriendo todas sus ilusiones. Ningn gran

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 Filosofa

inquisidor tiene a su disposicin torturas tan terribles como la angustia; ningn espa
sabe atacar con tanta astucia a la persona sospechosa, precisamente en el momento
en que es ms dbil, ni sabe preparar tan bien los lazos para atraparla, como en el caso
de la angustia; ningn juez, por puntilloso que resulte, sabe examinar tan a fondo al
acusado como la angustia, que no le deja escapar jams, ni a travs de la diversin, del
bullicio, ni sometindose al trabajo, ni de da ni de noche. Sin ninguna duda, la angustia
puede llevar a la tentacin del suicidio, pero esto significara entenderla errneamente,
no haber aprendido en su escuela. En cambio, lo realmente importante es dar la bienvenida
a la angustia, permitirle la entrada en el propio nimo dejarle que lo investigue y consentir
que expulse todos los pensamientos finitos y mezquinos. En esta forma es como Dios
quiere ser amado bajando con la ayuda del desasosiego a cazar al hombre.

Si la angustia es algo tpico del hombre en su relacionarse con el mundo, la desesperacin

es lo propio del hombre cuando se relaciona consigo mismo. Para Kierkegaard, la
desesperacin es la culpa del hombre que no sabe aceptarse a s mismo en sus aspectos
ms profundos. En ocasiones el hombre, por su odio a la existencia, quiere ser l mismo
con tanta plenitud que se transforma en un horrible Dios, y a veces sale de s mismo y
se disipa a travs de distracciones. En uno u otro caso se da un malentendido consigo
mismo. Ya sea que se busque a s mismo o que huya de s, no se posee. Tal es el origen
de la desesperacin. Segn Kierkegaard, la desesperacin es la enfermedad mortal: un
eterno morir sin acabar de morir, una autodestruccin impotente. Desde el punto de
vista cristiano, ni siquiera la muerte es una enfermedad mortal, y mucho menos lo es
ningn sufrimiento terreno y temporal, la pobreza, la enfermedad, la miseria, la tribulacin, la
adversidad, los tormentos, las penas espirituales, el luto, los afanes. La muerte puede
ser el final de una enfermedad, pero en sentido cristiano, la muerte no es el final. Si se
quiere hablar de una enfermedad mortal en el sentido ms estricto, ha de tratarse de
una enfermedad cuyo fin sea la muerte, y la muerte sera el fin. En esto consiste
precisamente la desesperacin. El desesperado es un enfermo de muerte. La
desesperacin, escribe Kierkegaard, es el vivir la muerte del yo. Todos los hombres
estn desesperados y quizs lo est ms que nadie aquel que no experimenta en s
mismo ninguna desesperacin. Sin embargo, advierte Kierkegaard, todos los hombres
estn desesperados salvo cuando orientndose hacia s mismo, queriendo ser l mismo,
el yo se hunde mediante su propia transparencia en la potencia que lo puso. El origen
de la desesperacin reside en no quererse aceptar como procedente de las manos de
Dios; negando a Dios, uno se aniquila a s mismo. Separarse de Dios equivale a arrancarse
de las propias races, alejndose de aquel nico pozo del que brota agua.

Si la raz de la desesperacin est en no querer aceptarse como procedentes de las

manos de Dios, entonces se pone de manifiesto que la existencia autntica es la que se
muestra disponible ante el amor de Dios, la del que ya no cree en s mismo sino nicamente
en Dios. Esta fe en Dios, este dar testimonio de la verdad por parte de Dios, lleva al
cristiano a entrar en un conflicto serio y directo con este mundo, y al mismo tiempo le
hace comprender que desde el punto de vista cristiano el objetivo de esta vida consiste
en verse llevados al grado ms elevado de tedio de la vida. Una vez llegados a ese
punto, entonces se defiende de un modo cristiano la prueba que representa la vida y se
est maduro para la eternidad. Al igual que un hombre que haya iniciado una vuelta al
mundo para encontrar al cantante o la cantante con el ms perfecto timbre de voz, del

191
 Filosofa

mismo modo Dios est a la escucha, en el cielo. Y cada vez que oye una alabanza
pronunciada por un hombre que l haya llevado hasta un punto extremo de tedio vital,
Dios dice entre s: aqu est el tono adecuado. Dice: aqu est, como si fuese un
descubrimiento hecho por l. Sin embargo, Dios ya lo saba, porque l mismo estaba
presente en aquel hombre y lo ayudaba, en la medida en que, Dios pueda ayudar a
aquello que solo puede llevar a cabo la libertad. nicamente la libertad puede hacerlo:
pero qu sorpresa representa para el hombre el poder manifestar su agradecimiento a
Dios, como si este lo hubiese hecho. Y en su alegra por poderle dar gracias, se siente
tan feliz que ya no quiere or nada ms, no quiere or otra cosa que no sea el mismo
Dios. Lleno de reconocimiento, todo lo refiere a Dios y le ruega que las cosas continen
como estn: que Dios lo haga todo. Porque l no cree en s mismo, sino exclusivamente
en Dios.

Martin Heidegger (1889 1976)

El principal representante de la filosofa de la existencia es Martin Heidegger. Naci
en Messkirch en 1889 y estudi teologa y filosofa; alumno de H. Rickert, se doctor en
filosofa en 1914, con una tesis sobre La doctrina del juicio en el psicologismo. Como
tesis de habilitacin para la docencia universitaria, publica en 1916 La doctrina de las
categoras y del significado en Duns Escoto. Ms adelante se descubrir que la obra
de Escoto que Heidegger toma en consideracin, la Gramtica especulativa, no haba
sido escrita por Escoto. Sin embargo, este hecho no influye demasiado en la evolucin
del pensamiento de Heidegger, porque su trabajo, debido a los intereses metafsicos y
teolgicos que prevalecen en l, es de carcter ms terico que histrico. A este propsito
puede resultar ilustrativa la frase de Novalis con la que Heidegger cierra su libro: En
todas partes buscamos lo incondicionado, y lo nico que encontramos siempre son
cosas. Mientras tanto, Husserl comienza a dar clases en Friburgo y Heidegger le sigue
en calidad de ayudante. Profesor durante varios aos en la universidad de Marburgo, en
1929 Heidegger sucede a Husserl en la ctedra de filosofa de Friburgo y pronuncia su
leccin inaugural sobre Qu es la metafsica? El mismo ao aparece el ensayo Sobre
la esencia del fundamento (escrito para el volumen conmemorativo del septuagsimo
aniversario de Husserl) y la obra Kant y el problema de la metafsica. En 1927 haba visto
la luz la obra fundamental de Heidegger: El ser y el tiempo. Este libro deba tener una
segunda parte, que sin embargo jams apareci, dado que los resultados obtenidos por
la primera parte impedan tal desarrollo. El ser y el tiempo est dedicado a Husserl, y
Heidegger afirma que l emplea el mtodo fenomenolgico, aunque su filosofa es muy
diferente a la de Husserl.

El objetivo explcito de El ser y el tiempo es elaborar una ontologa capaz de determinar de

manera adecuada el sentido del ser. Para conseguir dicho propsito, es preciso analizar
quin es el que se plantea la pregunta sobre el sentido del ser. Y si El ser y el tiempo consiste
en una analtica existencial sobre aquel ente -el hombre- que se interroga sobre el sentido
del ser, los escritos posteriores a 1930 abandonan el planteamiento originario: ya no se
trata de analizar aquel ente que busca vas de acceso al ser, sino que hay que centrarse
en el ser mismo y en su autorrevelacin. En esto consiste precisamente el giro en el
pensamiento de Heidegger, quien en el segundo perodo de su filosofa prescinde de la
existencia, la cual se convierte en una determinacin inesencial del ser. Heidegger escribe:
La historia del ser rige y determina todas las condiciones y situaciones humanas.

192
 Filosofa

El propsito de este tratado [El ser y el tiempo] es [...] -dice Heidegger- una elaboracin
concreta del problema relativo al sentido del ser. El problema del sentido del ser plantea
de inmediato ese interrogante: En qu ente hay que escudriar el sentido del ser?
Heidegger contina: Para plantear de manera explcita, en toda su transparencia, el
problema del ser, entonces [...] es necesario poner en claro las maneras de penetrar en
el ser, de comprender y de poseer conceptualmente su sentido, as como la dilucidacin
de la posibilidad de una correcta eleccin del ente ejemplar y la indicacin de la autntica
va de acceso a dicho ente. Penetracin, comprensin, dilucidacin, eleccin y acceso
son momentos constitutivos del buscar y, al mismo tiempo, modos de ser de un ente
determinado, precisamente de aquel ente que ya somos, nosotros, los que buscamos.
Por todo ello, una elaboracin del problema del ser significa: el hacerse transparente de
un ente, poner al que busca en su ser. En esto consiste la analtica existencial.

Por lo tanto, el hombre es el ente que se plantea la demanda acerca del sentido del ser.
Debido a ello, un correcto enfoque del problema relativo al sentido del ser exige una
previa explicitacin de aquel ente que se plantea la pregunta sobre el sentido del ser;
este ente que nosotros somos ya, siempre, y que tiene entre las dems posibilidades de
ser la posibilidad de buscar, lo indicamos empleando el trmino estar ah (Dasein). En
efecto, el hombre, considerado en su modo de ser, es Da-sein, estar ah; y el ah (da)
sirve para indicar el hecho de que el hombre se halla siempre en una situacin, arrojado
en ella y en relacin activa con respecto a ella. El estar ah -el hombre- no es nicamente
el ente que plantea la pregunta sobre el sentido del ser, sino tambin el ente que no se
deja reducir a la nocin de ser, aceptada por la filosofa occidental, que identifica al ser
con la objetividad, como dice Heidegger, con la simple presencia. Sin duda, las cosas
son distintas unas de-otras, pero todas son objetos (objecta) colocados ante m, y la filosofa
occidental ha identificado el ser con este estar presente. Sin embargo, el hombre no
puede reducirse a mero objeto en el mundo; el estar ah nunca es una simple presencia,
ya que es justamente aquel ente para el cual las cosas estn presentes.

El estar ah existe y tiene que existir; el hombre siempre se encuentra en una situacin
determinada y la afronta a travs de su proyectar. En la medida en que dirige su cuidado
al plano ntico o entitativo -al plano de los entes en su existencia fctica- el
hombre permanece dentro de una existencia inautntica. En esta el hombre se sirve de
las cosas, las utiliza y establece relaciones con otros hombres. Todos estos proyectos,
sin embargo, mediante una especie de torbellino arrojan al hombre al plano de los
hechos. La utilizacin de las cosas se vuelve a trasformar en fin en s mismo. El lenguaje
se convierte en la habladura de la existencia annima, sometida al axioma segn el cual
la cosa est as porque as se dice. Este tipo de existencia annima trata de llenar el
vaco que la caracteriza apelando una y otra vez a lo nuevo, se ahoga en la curiosidad.
y finalmente, adems de la habladura y la curiosidad, la tercera caracterstica de la existencia
inautntica es el equvoco: la individualidad de las situaciones, en una existencia
consumida por la habladura y la curiosidad, se desvanece en la niebla del equvoco. La
existencia inautntica es una existencia annima: es la existencia del se dice y del se hace.

El anlisis existencial revela que la existencia annima es un poder ser constitutivo

del hombre; en la base de dicho poder ser, dice Heidegger est la deyeccin, la cada
del hombre al plano de las cosas del mundo. Existe asimismo la voz de la conciencia

193
 Filosofa

que llama a la existencia autntica, cuando no nos colocamos en el plano de lo ntico

o lo existente, sino en el de lo ontolgico o existencial, y se busca el sentido del ser de
los entes, el sentido de su existir. La voz de la conciencia de nuevo conduce al hombre
dominado por el cuidado ante s mismo, situndolo ante la cuestin de aquello que es
en lo ms hondo y que no puede ocultar. Como ya sabemos, la existencia es un poder
ser; y sobre este poder ser se fundamenta el proyectar o trascender del hombre. Sin
embargo, todo proyectar hace que el hombre se coloque en el mismo plano que las
cosas y que el mundo. Todo esto significa que, en el fondo, los proyectos y las elecciones
del hombre siempre son equivalentes: puedo dedicar mi vida al trabajo, al estudio, a la
riqueza o a cualquier otra cosa, pero puedo ser hombre tanto si escojo una posibilidad
como si escojo otra. Por este motivo, al considerar como ltima y decisiva una de estas
elecciones o posibilidades, el hombre se decide por una existencia inautntica y se
dispersa en ella. Sin embargo, entre las diversas posibilidades que se presentan hay
una diferente, a la que el hombre no puede rehuir: la muerte. En efecto, puedo decidir
que mi vida se dedique a buscar este objetivo u otro cualquiera, puedo elegir una u otra
profesin, pero no puedo dejar de morir. Cuando la muerte se hace realidad ya no hay
ms existencia. Esto nos da a entender que, mientras exista lo existente, la muerte es
una posibilidad permanente, es la posibilidad de que todas las dems posibilidades se
conviertan en imposibles. Heidegger afirma: La muerte, en cuanto posibilidad, no le da
al hombre nada para realizar, es la posibilidad de la imposibilidad de todo proyecto,
y en consecuencia de toda existencia. En efecto, la muerte no permite que haya otras
posibilidades que elegir y proyectos posteriores que llevar a cabo.

La voz de la conciencia nos evoca el sentido de la muerte y desvela la nulidad de todo

proyecto: desde la perspectiva de la muerte, todas las situaciones individuales aparecen
como posibilidades que se pueden convertir en imposibles. De este modo, la muerte
prohbe que nos quedemos fijados en una situacin determinada, muestra la nulidad
de todo proyecto y fundamenta la historicidad de la existencia. La existencia autntica
es un ser para la muerte. nicamente si comprendemos la posibilidad de la muerte
como imposibilidad de la existencia, solo si asumimos esta posibilidad mediante una
decisin anticipadora, el hombre encuentra su autntico ser. Hacerse anticipadamente
libres por la propia muerte libera de la dispersin en las posibilidades que se entrelazan
por azar, de manera que las posibilidades efectivas, las que estn situadas ms all de
aquella que es insuperable (la muerte), pueden comprenderse y elegirse de una manera
autntica.

La muerte -contina Heidegger- es una posibilidad de ser que el estar ah siempre

debe asumir por s mismo [...]. En dicha posibilidad el estar ah se juega pura y
simplemente su estar en el mundo. Su muerte es la posibilidad de no poder ya existir
[...]. Al concernirle a s mismo, en esta forma, se desvanecen todas las relaciones con
los dems estar ah. Esta posibilidad absolutamente propia, incondicionada, es al
mismo tiempo la definitiva. En cuanto poder ser, el estar ah no puede ir ms all de
la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad
del estar ah. As, la muerte se revela como la posibilidad ms propia, incondicionada
e insuperable. Es la posibilidad ms propia porque la muerte se refiere a la esencia de
la existencia, al poder ser del hombre. Es la posibilidad insuperable, en el sentido de
que la muerte es la ltima posibilidad de la existencia y lleva a la nada a la existencia

194
 Filosofa

misma. Es una posibilidad incondicionada en la medida en que pertenece exclusivamente

al individuo: Nadie puede asumir el morir de otro [...]. Todo estar ah tiene que asumir
siempre, personalmente, su propia muerte. En la medida en que la muerte es, es siempre
radicalmente mi muerte.

El vivir para la muerte constituye, por lo tanto, el sentido autntico de la existencia. El vivir
para la muerte nos aparta de vernos ahogados por los hechos y las circunstancias de
cada da. La anticipacin de la muerte (que no consiste en absoluto en realizarla a travs
del suicidio) da sentido al ser de los entes, a travs de la experiencia de su posible nada.
Tal experiencia, sin embargo, no se obtiene gracias a un acto intelectivo, sino mediante
un sentimiento especfico: la angustia. El ser para la muerte es esencialmente angustia.
La angustia coloca al hombre ante la nada, la nada de sentido, esto es, la carencia de
sentido de los proyectos humanos y de la existencia misma. La situacin afectiva que
mantiene abierta la perpetua y radical amenaza en torno a uno mismo, amenaza que
nace del ser ms propio y aislado del existir, consiste en la angustia. En esta el estar
ah se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de la propia existencia.

Existir de manera autntica implica tener la valenta de encarar la posibilidad del propio
no ser, sintiendo la angustia de ser para la muerte. La existencia autntica significa
una aceptacin de la propia finitud. Esta aceptacin es la que nos solicita la voz de la
conciencia: la aceptacin de la propia finitud y negatividad. La existencia inautntica y
annima, en cambio, siente temor ante la angustia de la muerte, y para escapar de esa
angustia, la existencia annima se aturde con las cosas y se precipita en el reino del
se (man); la existencia annima y superficial no tiene la valenta de la angustia ante
la muerte. Esto se comprueba en el hecho de que la existencia annima trivializa la
angustia a travs del temor: El miedo es una angustia que ha cado al plano del mundo,
no autntica, y que se oculta a s misma su carcter de angustia. Siempre se tiene miedo
de algo, mientras que se siente angustia de nada: en la angustia se halla presente la
nada, con su poder de anulacin. En la angustia con respecto a la muerte, el estar
ah se ve llevado ante s mismo, en calidad de entregado a su posibilidad insuperable.
La existencia superficial se preocupa de invertir esta angustia y transformarla en miedo
ante un acontecimiento que suceder. La angustia, trivializada equvocamente a travs
del miedo, se presenta como una debilidad que un estar ah seguro de s mismo no
debera conocer. De acuerdo con el tcito decreto formulado por la existencia trivializada,
lo que corresponde es una indiferente tranquilidad ante el hecho de que se muere.

Jean-Paul Sartre (1905 1980)

Testigo atento y perspicaz de nuestro tiempo, Jean-Paul Sartre naci en Pars en 1905 y
estudi en la Escuela Normal Superior. Ense filosofa en centros de enseanza media
de Le Havre y de Pars hasta el comienzo de la segunda guerra mundial, a excepcin
de un perodo que pas en Berln (1933-1934), donde estudi fenomenologa y escribi La
trascendencia del ego. En el cumplimiento de sus deberes militares, fue hecho
prisionero por los alemanes y deportado a Alemania. Poco despus volvi a Francia,
donde junto con Merleau-Ponty fund el grupo de resistencia intelectual llamado Socialismo
y libertad. En la inmediata posguerra, durante casi dos dcadas su pensamiento se
impuso ante la opinin pblica mundial, gracias en especial a su teatro de situaciones,

195
 Filosofa

e influy notablemente sobre la sociedad y las costumbres. En las dos ltimas dcadas
de su vida la actividad de Sartre fue infatigable: los viajes polticos -a Cuba, donde se
encontr con Fidel Castro y Che Guevara, y a Mosc donde fue recibido por Kruschev- no
le impidieron realizar una activa labor de filsofo, novelista, ensayista, dramaturgo,
conferenciante y escengrafo cinematogrfico.

Sartre inici su actividad como pensador con diversos anlisis de psicologa fenomenolgica
concernientes al yo, la imaginacin y las emociones. Toma de Husserl la nocin de
intencionalidad de la conciencia, pero le reprocha sin embargo haber cado en el idealismo
y el solipsismo a travs de su sujeto trascendental. En La trascendencia del ego Sartre
afirma que el yo no es un habitante de la conciencia, no est en la conciencia sino fuera,
en el mundo: es un ente del mundo, igual que el yo de otro. Se alegra de haber vuelto
a arrojar el hombre al mundo [...] devolvindole todo su peso a sus angustias y a sus
sufrimientos, y tambin a sus rebeldas. Segn Husserl, el yo lleva consigo la imagen
de las cosas, el fantasma idealista del mundo. Sartre, en cambio, objeta en El ser y la
nada que una mesa no est en la conciencia, ni siquiera a ttulo de representacin. Una
mesa est en el espacio, junto a la ventana, etc. [...]. El primer paso que tiene que dar
la filosofa consiste precisamente en expulsar las cosas de la conciencia y restablecer
la autntica relacin de esta con el mundo: la conciencia es conciencia posicional del
mundo. El hombre -afirma Sartre- es el ser cuya aparicin hace que exista un mundo.
El mundo no es la conciencia. La conciencia es apertura al mundo; est encarnada
en la densa realidad del universo; puede pensarse que el mundo es un conjunto de
utensilios. Sin embargo, el mundo no es la existencia. Y cuando el hombre ya no tiene
objetivos el mundo carece de sentido.

Sartre expresa esta ltima tesis en La nusea, donde se contrapone lo absurdo a los
valores positivos de la filosofa clsica. El hroe del relato es Antoine Roquentin, quien,
reflexionando sobre las razones de su propia existencia y de la existencia del mundo que
le rodea, llega a la experiencia reveladora de la nusea. La nusea es el sentimiento que
nos invade cuando se descubre la esencial contingencia y lo absurdo de lo real. Hace
un momento, me encontraba en el parque pblico. La raz del castao se hunda en la
tierra, justamente bajo mi banco. Ya no recordaba qu era una raz. Las palabras haban
desaparecido y con ellas el significado de las cosas, el modo de usadas, los tenues
signos de reconocimiento que los hombres trazaron sobre su superficie [...]; la raz, las
verjas del parque, el banco, la hierba rala del csped, todo haba desaparecido; la
diversidad de las cosas y su individualidad no eran ms que apariencias, un barniz. Este
barniz se haba disuelto, solo quedaban manchas monstruosas y fofas, en desorden,
desnudas, con una espantosa y obscena desnudez. ramos un manojo de existentes
impedidos, embarazados por nosotros mismos, no tenamos la ms mnima razn para
estar all, ni unos ni otros; cada existente, confundido, vagamente inquieto, se senta
de ms en una relacin con los otros. De ms: era la nica relacin que poda establecer
entre aquellos rboles, aquellas verjas, aquella grava. Roquentin siente que la realidad y l
mismo estn de ms; y ese sentimiento iluminante corta la respiracin. Ese
momento fue algo extraordinario. Estaba all, inmvil y congelado, inmerso en un horrendo
xtasis. Pero en el seno mismo de dicho xtasis haba nacido algo nuevo, y comprenda
la nusea, la posea. Tal descubrimiento es as expresado por Roquentin: Lo esencial
es la contingencia. Quiero decir que, por definicin, la existencia no es la necesidad.

196
 Filosofa

Existir es estar ah, simplemente; los seres aparecen, se dejan encontrar, pero jams
se les puede deducir [...]. No hay ningn ser necesario que pueda explicar la existencia:
la contingencia no es una imagen falsa, una apariencia que pueda desvanecerse; es lo
absoluto y, por consiguiente, la perfecta gratuidad. Aqu era donde Sartre quera llegar:
Todo es gratuito, este parque, esta ciudad, yo mismo. Y cuando uno cae en la cuenta
de ello, el estmago da vueltas y todo se pone a flotar... he aqu la nusea. La vida
de Roquentin carece de sentido; no hay ningn objetivo que la oriente: existe como una
cosa, como todas las cosas que emergen, en la experiencia de la nusea, en su gratuidad
y su carcter absurdo: un sujeto sin sentido anula de golpe el sentido de todas las cosas
y le faltan las instrucciones para utilizarlas. La nusea de Sartre no se halla lejos de la
angustia de Heidegger.

Si la experiencia de la nusea revela la gratuidad de las cosas y Ya del hombre reducido

a cosa y sumergido en las cosas, los anlisis que tienen lugar en El ser y la nada revelan
ante todo que la conciencia siempre es conciencia de algo: de algo que no es conciencia.
En otras palabras, un examen de la experiencia nos muestra que desde un principio el
ser en s, los objetos que trascienden la conciencia, no son la conciencia. Tengo
conciencia de los objetos del mundo, pero ninguno de estos objetos es mi propia conciencia:
la conciencia es una nada de ser y, al mismo tiempo, un poder anonadador, la nada. El
mundo es lo en s, y es lo dado formado de s mismo, opaco ante s mismo porque
est lleno de s mismo, absolutamente contingente y gratuito (como justamente nos revela
la nusea). Ante el en s se encuentra la conciencia, que Sartre llama el para s. La
conciencia est en el mundo, en el ser en s, pero es radicalmente distinta a este, no
se halla vinculada a este. Por lo tanto, la conciencia, que es la existencia o el hombre, es
absolutamente libre. El en s es el ser que es lo que es; la conciencia no es un objeto.
El ser es pleno y acabado; la conciencia est vaca de ser, es posibilidad: y la posibilidad
no es realidad. La conciencia es libertad.

En El ser y la nada Sartre escribe: La libertad no es un ser; es el ser del hombre, su

nada de ser. La libertad es constitutiva de la conciencia: Estoy condenado a existir para
siempre, ms all de los mviles y de los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre.
Esto significa que no se pueden hallar otros lmites a mi libertad que la libertad misma;
o si se prefiere, no somos libres de dejar de ser libres. Una vez que el hombre ha sido
arrojado a la vida, se vuelve responsable de todo lo que hace, de su proyecto
fundamental: su vida. Nadie tiene excusas vlidas: si se fracasa, se fracasa porque se
ha elegido fracasar. Buscar excusas significa tener mala fe: la mala fe presenta lo querido
como si fuese una necesidad inevitable. Sartre analiz con finura las astutas ficciones
de la mala fe. El hombre es aquello que proyecta ser. Si soy movilizado en una guerra,
esta es mi guerra; me la he merecido, porque poda no enrolarme mediante el suicidio
o la desercin, y si por el motivo que sea me enrolo, en el fondo he elegido esta guerra.
El hombre se elige; su libertad es incondicionada: puede cambiar en cualquier momento
su proyecto fundamental. Al igual que la nusea constituye aquella experiencia metafsica
que desvela la gratuidad y el absurdo de las cosas, la angustia es la experiencia metafsica
de la nada, de la libertad incondicionada. En efecto, el hombre, y solo el hombre, es el
ser por el cual existen todos los valores. Una vez establecido esto, no es difcil apreciar
que todas las actividades humanas son equivalentes [...] y que todas se hallan abocadas
por principio al fracaso. En el fondo, es la misma cosa emborracharse en soledad o conducir

197
 Filosofa

a los pueblos. Si una de estas actividades es superior a la otra, no se debe a su objetivo

real, sino a la conciencia que posee de su objetivo ideal; y en este caso el quietismo del
borracho solitario es superior a la vana agitacin del conductor de pueblos.

Las cosas del mundo son gratuitas y ningn valor es superior a otro. Las cosas carecen
de sentido y de fundamento, y las acciones de los hombres no tienen valor. La vida, en
suma, es una aventura absurda, donde el hombre se proyecta continuamente ms all
de s mismo, como si quisiese volverse Dios. El hombre -escribe Sartre- es el ser que
proyecta ser Dios, pero que en realidad se muestra tal como es: una pasin intil.
Tambin en El ser y la nada puede leerse: La libertad consiste en elegir el propio ser. Y
esta eleccin es absurda.

El hombre, o ser para s, tambin es ser para otro (etre pour autrui). No es necesario
inferir analgicamente al otro a partir de m mismo. El otro se revela en cuanto otro mediante
aquellas experiencias en las que invade el campo de mi subjetividad, y de sujeto que yo
era, me transforma en objeto de su mundo. El otro, en suma, no es aquel que resulta
visto por m, sino ms bien aquel que me ve, aquel que se me hace presente, ms all
de toda duda, conservndome bajo la opresin de su mirada. Sartre analiza con magistral
habilidad aquellas experiencias tpicas de la mirada del otro, que son en general la experiencia
de la inferioridad: la vergenza, el pudor, la timidez. Cuando de forma repentina entra
otro en el mundo de mi conciencia, mi experiencia queda modificada, ya no tiene su centro
en s mismo, me encuentro como elemento de un proyecto que no es el mo y no me
pertenece. La mirada del otro me fija y me paraliza, mientras que cuando el otro estaba
ausente, yo era libre, sujeto y no objeto. Cuando aparece el otro, surge el conflicto: el
conflicto es el sentido original del ser para otro. Sartre agrega: Mi pecado original
es la existencia del otro. Y a uno de los personajes de A puerta cerrada le hace decir la
famosa expresin: el infierno son los dems.

198
 Filosofa

Materialismo Dialctico
Karl Marx (1818 1883)
Karl Marx naci en Trveris el 15 de mayo de 1818, hijo de Heinrich, abogado, y de Henriette
Pressburg, ama de casa. Tanto el padre como la madre de Marx eran de origen judo. Sin
embargo, cuando en 1816-1817 -como consecuencia de las leyes antisemitas vigentes
en Renania- Heinrich tuvo que elegir entre su profesin de abogado y su fe religiosa,
Heinrich opt por la profesin. Karl realiz en Trveris sus estudios secundarios, y luego
se traslad a Bonn para estudiar derecho. En Bonn, Karl prefera la vida goliardesca al
estudio, de modo que su padre decidi que continuase su carrera en la universidad de
Berln, ms austera. En 1836 Marx se traslada a Berln y en el verano de ese mismo
ao se compromete en secreto con Jenny von Westphalen, la chica ms agraciada de
Trveris, una muchacha de familia aristocrtica con la que Marx contraer matrimonio
en 1843. Jenny tena un hermano, Ferdinand, que fue ministro del Interior de Prusia,
desde 1850 hasta 1860. Marx asisti en Berln a los cursos de Karl von Savigny y
Eduard Gans. Se convirti en frecuentador asiduo del Doktorclub, crculo de jvenes
intelectuales hegelianos que asuman posturas radicalizadas. All conoci, entre otros, al
profesor de historia Karl Friedrich Koppen y al telogo Bruno Bauer. Se licenci en Berln
el 15 de abril de 1841, en filosofa, con una tesis titulada Diferencia entre la filosofa de
la naturaleza de Demcrito y la de Epicuro.

Una vez licenciado, Marx quiso obtener algn encargo docente en Bonn, donde enseaba
su amigo Bruno Bauer. Sin embargo, Bauer - el Robespierre de la teologa- se vio muy
pronto alejado de la universidad y puesto que Bauer no poda apoyarlo, de este modo se
cerr la carrera acadmica de Marx. Al desvanecerse esta salida docente, Marx pas al
periodismo y se convirti en redactor de la Gaceta renana, rgano de los radicales
burgueses de Renania, donde escriban Herwegh, Ruge, Bruno Bauer y su hermano
Edgar, y Moses Hess. Muy pronto Marx es nombrado redactor en jefe del peridico. No
obstante, el 21 de enero de 1843 fue prohibida oficialmente su publicacin. Durante
este perodo Marx estudi a Feuerbach, entusiasmndose con l. En el verano de 1843
escribi la Crtica al derecho pblico de Hegel, cuya introduccin se public en Pars, en
1844, en los Anales franco-alemanes que haba fundado Ruge, quien quiso que Marx
fuese su codirector. En Pars, Marx entr en contacto con Proudhon y Blanc; se encontr
con Heine y con Bakunin y, sobre todo, conoci a Friedrich Engels, que ser amigo y
colaborador suyo durante toda su vida. Solo vio la luz el primer fascculo de los Anales
franco-alemanes. Con la ayuda econmica de algunos amigos suyos de Colonia, Marx
prosigui sus investigaciones de filosofa y de economa poltica. Son de 1844 sus Manuscritos
econmico-filosficos (publicados en 1932). Mientras tanto colaboraba en el Vorwarts
(Adelante), peridico de los artesanos comunistas, que tambin se difunda en Alemania.
Justamente esta colaboracin provocar su expulsin de Francia (11 de enero de 1845).
A lo largo de esta poca iba madurando su apartamiento de la izquierda hegeliana. En
1845 aparece La sagrada familia, trabajo escrito en colaboracin con Engels y dirigido
contra Bruno Bauer y los hegelianos de izquierda. Siempre oponindose a estos, Marx y
Engels escribieron en Bruselas (donde Marx se haba refugiado despus de ser expulsado
de Francia) La ideologa alemana. Las tesis sobre Feuerbach se remontan a 1845 (pero

199
 Filosofa

Engels las public en 1888), mientras que la Miseria de la filosofa, respuesta a la filosofa
de la miseria de Proudhon es de 1847. En este ltimo escrito Marx ataca al socialismo
utpico en nombre del socialismo cientfico. Marx permaneci en Blgica hasta 1848.
En enero de ese ao, por encargo de la Liga de los comunistas, redact junto con Engels
el famoso Manifiesto del partido comunista. Al estallar los acontecimientos de 1848,
Marx volvi durante una corta temporada a Colonia, donde fund la Nueva Gaceta
renana, la cual fue obligada a suspender casi enseguida a su publicacin. Desde Colonia
regres a Pars, pero le fue prohibida la residencia en la capital, y as Marx tuvo que
partir hacia Inglaterra. Lleg a Gran Bretaa el 24 de agosto de 1849.

Una vez all, Marx se estableci en Londres, donde, entre dificultades de todas clases
y con la ayuda econmica de su amigo Engels, logr llevar a cabo las investigaciones
de economa, historia, sociologa y poltica que constituyen la base de El Capital, cuyo
primer volumen apareci en 1867, mientras que los otros dos fueron publicados con
carcter pstumo por Engels, en 1885 y 1894, respectivamente. En 1859 haba aparecido
su otra obra fundamental: la Crtica de la economa poltica. Comprometido en la
organizacin del movimiento obrero, Marx logr fundar en 1864, en Londres, la Asociacin
internacional de trabajadores (la Primera Internacional), que despus de diversos
enfrentamientos y vicisitudes fue disuelta en 1872 (aunque su disolucin oficial haya
sido decretada en 1876). La ltima dcada de vida de Marx tambin fue un perodo de
intenso trabajo. En 1875 public la Crtica al programa de Gotha, donde analiz las doctrinas
de Lassalle. No obstante, trabaj sobre todo en El Capital. El 12 de diciembre de 1881
mora la esposa de Marx, Jenny. Karl Marx falleci el 14 de marzo de 1883 y fue sepultado
tres das despus en el cementerio de Highgate.

Hay que reconocer que, por lo menos hasta 1843, la izquierda hegeliana fue uno de
los grupos intelectuales ms activos y ms combativos de Europa. No se trataba de un
grupo homogneo. En todos los casos, sin embargo, mientras la derecha hegeliana -en
nombre del pensamiento de Hegel- quera justificar el cristianismo y el Estado existente,
la izquierda, tambin en nombre de la dialctica hegeliana, transform el idealismo en
materialismo, convirti la religin cristiana en un hecho puramente humano y combati
contra la poltica existente desde posturas democrtico-radicales. No obstante, todo
esto resultaba insuficiente para Marx. Debido a ello, Marx y Engels -a travs de La sagrada
familia- atacan en especial a Bruno Bauer y Feuerbach. Toda la crtica filosfica alemana,
desde Strauss hasta Stirner, se limita a la crtica de las representaciones religiosas. y si
los viejos hegelianos haban comprendido cualquier cosa, apenas la haban vinculado
con una categora lgica hegeliana, los jvenes hegelianos criticaron cualquier cosa,
descubriendo en ella ideas religiosas o definindola como teologa.

En resumen, como estos jvenes hegelianos consideraban que las representaciones,

los pensamientos, los conceptos y, en general, los productos de la conciencia que ellos
convertan en autnoma, como las autnticas cadenas que ataban a los hombres, del
mismo modo que los viejos hegelianos vean all los verdaderos lazos de la sociedad
humana, se entiende con facilidad que los jvenes hegelianos solo deben luchar contra
estas ilusiones de la conciencia. En la izquierda hegeliana se halla la conviccin bsica
de que las autnticas cadenas de los hombres se encuentran en sus ideas, lo cual provoca
que con toda coherencia los jvenes hegelianos exijan a los hombres, como postulado

200
 Filosofa

moral, que substituyan su actual conciencia por una conciencia humana, crtica o egosta,
y se desembaracen de sus impedimentos. La exigencia de modificar la conciencia
conduce a otra exigencia, la de interpretar de un modo diferente lo que existe, es decir,
aceptado a travs de una interpretacin distinta. No obstante, a pesar de sus frases
que, segn ellos, sacuden el mundo, los idelogos jvenes hegelianos son los ms
conservadores. Combaten contra las frases y no contra el mundo real que reflejan dichas
frases. En efecto, no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina
la conciencia. Por todo ello, tambin la izquierda hegeliana ve el mundo invertido; el
pensamiento de los jvenes hegelianos es un pensamiento ideolgico, al igual que el de
Hegel. Marx afirma: A ninguno de estos filsofos se le ocurri investigar el nexo existente
entre la filosofa alemana y la realidad alemana, el nexo entre su crtica y su propio
ambiente material. Por consiguiente, los jvenes hegelianos no fueron en absoluto
radicales: Ser radical -haba escrito Marx con anterioridad- quiere decir captar las cosas
en su raz. Pero la raz del hombre es el hombre mismo. La liberacin del hombre no
avanza un solo paso por el hecho de que se disuelvan la filosofa, la teologa, la substancia
y toda la inmundicia en la autoconciencia, o liberando al hombre del dominio de estas
frases. La liberacin es un acto histrico, no un acto ideal, que llevan a cabo las condiciones
histricas, el estado de la industria, del comercio, de la agricultura. Los jvenes hegelianos
mantienen separadas la teora y la praxis; Marx une teora y praxis.

Feuerbach haba sostenido que la teologa es antropologa. En las Tesis sobre Feuerbach,
Marx escribe: Su labor consiste en disolver el mundo religioso en su base profana [...].
Feuerbach asimila la esencia religiosa a la esencia humana. Marx est de acuerdo con
Feuerbach en lo que se refiere a este humanismo materialista. Feuerbach tuvo la valenta
de colocar a los hombres en el lugar de los viejos desechos, entre los que se cuenta la
autoconciencia infinita. Sin embargo, en opinin de Marx, Feuerbach se detuvo ante el
problema principal y no lo solucion. Dicho problema consiste en entender por qu el
hombre crea la religin. El hecho de que la base profana se separe de s misma y se
asigne a s misma un reino independiente en las nubes, es un hecho que solo puede
explicarse mediante el ntimo desgarramiento y la contradiccin interna de esta base
profana. En otras palabras, los hombres alienan su ser proyectndolo en un Dios
imaginario, solo cuando la existencia real en la sociedad de clases prohbe el desarrollo
y la realizacin de su humanidad. Como consecuencia, para superar la alienacin religiosa
no basta con denunciarla, sino que hay que cambiar las condiciones de vida que permiten
que surja y prospere la quimera celestial. Feuerbach, por lo tanto, no cay en la cuenta
de que tambin el sentimiento religioso es un producto social, y el individuo abstracto
que l analiza pertenece a una forma social determinada.

El hombre es quien crea la religin. Pero el hombre -dice Marx- es el mundo del hombre,
el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religin, que es una conciencia
invertida del mundo, porque tambin ellos son un mundo invertido. La religin es la
teora invertida de este mundo. Se hace evidente, de este modo, que la lucha contra la
religin [...] es la lucha contra aquel mundo cuyo aroma espiritual es la religin. Existe
el mundo fantstico de los dioses, porque existe el mundo irracional e injusto de los
hombres. La miseria religiosa, en cierto sentido, es expresin de la miseria real, y en
otro sentido es una protesta contra la miseria real. La religin es el anhelo de la criatura
oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazn, el espritu de situaciones en las que
est ausente el espritu. Es el opio del pueblo.

201
 Filosofa

Marx no se mofa del fenmeno religioso: para l, la religin no es una invencin de

sacerdotes mentirosos, sino la obra de una humanidad sufriente y oprimida, obligada
a buscar consuelo en el universo imaginario de la fe. Sin embargo, las ilusiones no se
desvanecen si no eliminamos las situaciones que las crean y las exigen. Los filsofos
-seala Marx en las Tesis sobre Feuerbach- se limitaron a interpretar el mundo de diver-
sas maneras; ahora, se trata de transformarlo. Por consiguiente, la crtica de la religin
[...] constituye en germen la crtica del valle de lgrimas, cuya aureola est formada por
la religin. Bsicamente, la primera tarea de una filosofa que se ponga al servicio de
la historia, en opinin de Marx, consiste en desenmascarar la autoalienacin religiosa,
mostrando sus formas nada sagradas. Por esta razn la crtica del cielo se transforma
[...] en crtica de la tierra, la crtica de la religin en crtica del derecho, la crtica de la
teologa en crtica de la poltica.

A travs de Feuerbach, Marx pasa desde la crtica del cielo a la crtica de la tierra. Aqu,
empero, en la tierra firme y redonda, no encuentra un hombre que se haga o se realice
transformando o humanizando, junto con otros hombres, la naturaleza en el sentido de
las necesidades, los conceptos, los proyectos o los planes del hombre mismo. Lo que
Marx halla son hombres alienados, es decir, expropiados de sus valores de hombres,
debido a la expropiacin o alienacin de su trabajo.

En realidad, la araa lleva a cabo operaciones semejantes a las del tejedor, y la abeja
avergenza a muchos arquitectos con la construccin de sus celdillas de cera. Por lo
que desde un principio distingue al peor arquitecto de la mejor abeja -escribe Marx en El
Capital- es el hecho de que aqul construye la celdilla en su cabeza, antes de construirla
en cera. Al final del proceso del trabajo, surge un resultado que ya se hallaba presente
al principio en la idea del trabajador, que estaba presente idealmente. No se trata de
que se limite a efectuar un cambio de forma en elemento natural: aqu l realiza su
propio objetivo, conocido por l, y que determina en cuanto ley su modo de obrar. Todo
esto significa, a criterio de Marx, que el hombre puede vivir humanamente, hacerse en
cuanto hombre, si humaniza la naturaleza de acuerdo con sus necesidades y sus ideas,
junto con los dems hombres. El trabajo social es antropgeno. Sirve para distinguir al
hombre de los dems animales: en efecto, el hombre puede transformar la naturaleza,
objetivarse en ella, humanizarla; puede convertirla en su propio cuerpo inorgnico.

Si contemplamos la historia y la sociedad, vemos que el trabajo ya no se hace por la

necesidad de apropiarse, junto a los dems hombres, de la naturaleza exterior. Ya no se
realiza por la necesidad de objetivar la propia humanidad, las propias ideas y proyectos,
en la materia prima. En cambio, vemos que el hombre trabaja por su pura subsistencia.
La propiedad privada, basada en la divisin del trabajo, convierte el trabajo en obligatorio.
El obrero se ve alienado de la materia prima; tambin son alienados los instrumentos
de trabajo; al obrero se le arranca el producto de su trabajo, y mediante la divisin del
trabajo, se le mutila su creatividad y su humanidad. El obrero es una mercanca en las
manos del capital. En esto consiste la alienacin del trabajo, de la que se derivan en
opinin de Marx todas las otras formas de alienacin: la poltica (en la que el Estado se
levanta por encima de los hombres concretos y en contra de ellos) o la religiosa. Segn
Marx, esta situacin en la que el hombre se transforma en bestia se supera mediante la
lucha de clases, que eliminar la propiedad privada y el trabajo alienado.

202
 Filosofa

Mientras tanto, sin embargo, en qu consiste, ms exactamente, la alienacin del trabajo?

Antes que nada, consiste en el hecho de que el trabajo es externo al obrero, no
pertenece a su ser, y por lo tanto este no se fortalece en su trabajo, sino que se niega,
no se siente satisfecho sino infeliz, no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino
que extena su cuerpo y destruye su espritu. Por eso, el obrero solo se halla a s mismo
fuera del trabajo, y dentro del trabajo se encuentra fuera de s. Si no trabaja, se halla en
su propia casa; y si trabaja, no est en su casa. Por lo tanto, su trabajo no es voluntario,
sino obligado, es un trabajo forzado. En consecuencia, no se trata de la satisfaccin de
una necesidad, sino nicamente de un medio para satisfacer necesidades ajenas. Por
todo ello, el hombre nicamente se siente libre en sus funciones animales (comer, beber,
procrear, vivir en una casa y vestirse), y se siente solo un animal en sus funciones humanas,
es decir, en el trabajo.

La alienacin del trabajo hace que el obrero se vuelva tanto ms pobre cuanto mayor
sea la riqueza que produce, cuanto ms crezca su produccin en potencia y en extensin.
El obrero se convierte en una mercanca tanto ms vil, cuanto mayor sea la cantidad de
mercancas que produzca. Ms an: La alienacin del obrero en su producto no solo
significa que su trabajo se convierta en objeto, en algo que existe en el exterior, sino que
dicho trabajo existe fuera de l, con independencia de l, ajeno a l, y se convierte ante
l en una potencia en s misma; significa que la vida que l dio al objeto, se le contrapone
como algo hostil y extrao. Para concluir, el extraamiento del obrero en su objeto se
manifiesta en el hecho de que cuanto ms produce el obrero, menos tiene para consumir;
cuanto mayor valor produce, menos valor y menos dignidad posee; cuanto ms hermoso
sea su producto, ms se deforma el obrero; cuanto ms refinado sea su objeto, ms
brbaro se vuelve l; cuanto ms poderoso sea el trabajo, l se hace ms impotente;
cuanto ms espiritual sea el trabajo, el obrero se vuelve ms material y ms esclavo de
la naturaleza.

La teora de la alienacin del trabajo es la mejor introduccin a la otra teora fundamental

de Marx: el materialismo histrico. En el Prefacio a Para una crtica de la economa
poltica Marx afirma que el materialismo histrico consiste en la tesis segn la cual no
es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino que al contrario es su ser
social el que determina su conciencia. Esto lleva a especificar cul es la relacin que
existe entre estructura econmica y supraestructura ideolgica. En la Ideologa alemana
se seala: La produccin de las ideas, las representaciones, la conciencia, se halla en
primer lugar directamente vinculada a la actividad material y a las relaciones materiales
entre los hombres, al lenguaje de la vida real. Las representaciones y los pensamientos,
el intercambio espiritual de los hombres continan siendo aqu una emanacin directa
de su comportamiento material. Esto se aplica de igual modo a la produccin espiritual,
tal como esta se manifiesta en el lenguaje de la poltica, las leyes, la moral, la religin,
etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, ideas,
etc., pero -advierte Marx- se trata de los hombres reales, operantes, tal como han sido
condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas. Vase esta
formulacin an ms clara de la teora del materialismo histrico: A lo largo de la produccin
social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias,
independientes de su propia voluntad, mantienen relaciones de produccin que se

203
 Filosofa

corresponden con determinado grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales.

El conjunto de estas relaciones constituye la estructura econmica de la sociedad, la
base real sobre la que se eleva una superestructura jurdica y poltica, y a la que
corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de produccin de
la vida material condiciona, en general, el proceso social, poltico y espiritual de la vida.
El descubrimiento de esta teora -es decir, del condicionamiento de la supraestructura
en funcin de la estructura econmica- le sirvi a Marx de hilo conductor en sus estudios,
que le hicieron ver que mediante el cambio de la base econmica se conmociona con
ms o menos rapidez toda la gigantesca supraestructura.

En consecuencia, los hombres -escribe Marx- pueden distinguirse de los animales por
la religin, la conciencia o lo que se quiera, pero comenzaron a distinguirse de los
animales cuando comenzaron a producir sus propios medios de subsistencia. Lo que
son los individuos depende [...] de las condiciones materiales de su produccin. Por
lo tanto, la esencia del hombre reside en su actividad productiva. La primera accin
histrica del hombre consiste en la creacin de los medios adecuados para satisfacer
las necesidades vitales. La satisfaccin de una necesidad genera otras necesidades y
por esto, cuando aumentan las necesidades, ya no es suficiente con la familia: se crean
otras relaciones sociales, y tanto el aumento de la productividad como el crecimiento
de las necesidades o el aumento de la poblacin crean la divisin del trabajo. Por una
parte, la divisin entre trabajo manual y trabajo intelectual hace nacer la ilusin de que
la conciencia o el espritu son algo separado de la materia y de la historia, mientras que
por otro lado genera una clase que vive del trabajo de los otros.

Todo esto significa que la historia autntica y fundamental es la de los individuos reales,
la de sus acciones para transformar la naturaleza y la de sus condiciones materiales
de vida, tanto aquellas que han encontrado como existentes desde pocas anteriores,
como de las que han producido con su propia actividad. La conciencia y las ideas son
una consecuencia de esta historia y estn entrelazadas con ella: la moral, la religin,
la metafsica y todas las dems formas ideolgicas no son autnomas, en s mismas
no tienen historia: cuando cambia la base econmica, cambian junto con esta. Marx y
Engels afirman: Las ideas dominantes de una poca siempre han sido nicamente las
ideas de la clase dominante. y estas ideas son precisamente ideologa: visin al revs
de la realidad histrica, justificacin -a travs de las leyes, la moral, la filosofa, etc.- del
orden social existente.

En la Ideologa alemana Marx y Engels sostienen: Solo conocemos una nica ciencia:
la ciencia de la historia. El materialismo de Marx es un materialismo histrico: su hilo
conductor para el estudio de la historia consiste en la teora segn la cual las ideas
jurdicas, morales, filosficas, religiosas, etc., dependen de la estructura econmica o
constituyen su reflejo y su justificacin. Tanto es as, que, si se modifica la estructura
econmica, se producir una variacin correlativa en la supraestructura ideolgica. A
grandes trazos, las pocas que en opinin de Marx jalonan el avance en la formacin
econmica de la sociedad son los modos de produccin asitico, antiguo, feudal y burgus.
Cuando se estudian las grandes crisis de la historia, las pocas de cambio, es
indispensable distinguir siempre entre un trastorno material de las condiciones econmicas de
la produccin -que puede ser constatado con la precisin caracterstica de las ciencias
naturales- y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, es decir,

204
 Filosofa

aquellas formas ideolgicas que permiten que los hombres conciban el conflicto y lo
combatan. Al igual que no se puede enjuiciar a un hombre cindose exclusivamente a
la idea que tiene acerca de s mismo, tampoco se puede enjuiciar una poca de conmociones
a travs de la conciencia que tenga de s misma. En cambio, es preciso explicar dicha
conciencia a travs de las contradicciones de la vida material, y el conflicto que se da
entre las fuerzas productivas de la sociedad y las relaciones de produccin.

Existe pues, una relacin de determinacin o incluso de condicionamiento por parte

de la estructura econmica sobre la supraestructura constituida por las producciones
mentales de los hombres, es decir su conciencia o -mejor an- su conciencia social. El
materialismo de Marx, sin embargo, es sobre todo materialismo dialctico: En este sentido,
pretende especificarse y distinguirse del materialismo mecanicista del siglo XVIII o del
materialismo -llamado vulgar por Engels- de un Vogt o un Moleschott. Lenin seala:
Marx no se detuvo en el materialismo del siglo XVIII, sino que impuls hacia adelante la
filosofa. La enriqueci con las conquistas de la filosofa clsica alemana, sobre todo con
el sistema de Hegel que, a su vez, haban llevado a Feuerbach hasta el materialismo. La principal
de tales conquistas es la dialctica, la doctrina del desarrollo en su expresin ms plena, ms
profunda y menos unilateral, la doctrina de la relatividad de los conocimientos humanos,
un reflejo de la materia en perpetuo desarrollo. En realidad, Marx reconoce que Hegel
tuvo el mrito de comenzar siempre con la oposicin entre las determinaciones [...] y
colocar all el acento. Sin embargo, al igual que para Marx la alienacin no es una figura
especulativa, sino la condicin histrica en la que el hombre viene a hallarse cuando se
enfrenta con la propiedad privada de los medios de produccin, del mismo modo Marx
asume la dialctica -entendida hegelianamente, como sntesis de los opuestos- pero la
invierte. En efecto, en el Prefacio a la segunda edicin de El Capital Marx escribe: Para
Hegel, el proceso del pensamiento -que l transforma en sujeto independiente con el
nombre de idea- es el demiurgo de lo real, que a su vez solo constituye el fenmeno
externo de la idea o proceso del pensamiento. Para m, al contrario, el elemento ideal
no es ms que el elemento material trasladado y traducido al cerebro de los hombres
[...]. La mixtificacin a la que est sometida la dialctica en las manos de Hegel no quita
en absoluto que l haya sido el primero en exponer de manera amplia y consciente las
formas generales de la dialctica misma. En l, la dialctica est invertida. Hay que darle
la vuelta para descubrir el ncleo racional dentro de la cscara mstica.

La dialctica, pues, permite a Marx comprender el movimiento real de la historia, y por

lo tanto tambin el estado de cosas existente. Al mismo tiempo, tambin permite
comprender el ocaso necesario de este estado de cosas existente, porque concibe
todas las formas aparecidas en el fluir del movimiento asimismo desde su lado transitorio,
porque nada la puede atemorizar y por esencia es crtica y revolucionaria. Resulta
inevitable el choque entre el estado de cosas existente y su negacin, y ese choque se
solucionar a travs de la superacin del estado de cosas existente.

Marx invierte la dialctica hegeliana, la vuelve del derecho; la transporta desde las ideas
hasta la historia, desde la mente hasta los hechos, desde la conciencia infeliz hasta
la realidad social en contradiccin. En substancia, en opinin de Marx, cada momento
histrico engendra contradicciones en su interior: estas constituyen el mecanismo de
avance del desarrollo histrico. Y al mismo tiempo que reivindica para El capital el mrito

205
 Filosofa

de ser el primer intento de aplicar el mtodo dialctico a la economa poltica, Marx

sostiene que la dialctica es la ley de desarrollo de la realidad histrica, y que dicha ley
expresa la inevitabilidad del paso desde la sociedad capitalista a la sociedad comunista,
con el consiguiente final de la explotacin y la alienacin.

En el Manifiesto del partido comunista de Marx y Engels puede leerse: La historia de

todas las sociedades que han existido hasta ahora no es ms que la historia de la
lucha de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba,
miembros de las corporaciones y aprendices, en resumen, opresores y oprimidos, han
estado de manera continua en una recproca oposicin y han llevado a cabo una lucha
ininterrumpida, a veces latente y a veces pblica. Esta lucha ha acabado, en todos los
casos, con una transformacin revolucionaria de toda la sociedad o con la ruina comn
de las clases en lucha.

Opresores y oprimidos: esta es para Marx la esencia de la historia humana en su totalidad.

Nuestra poca, la poca de la burguesa moderna, no elimin en absoluto el antagonismo
de las clases. Lo ha vuelto ms simple, puesto que la sociedad en conjunto se va
escindiendo cada vez ms en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases
directamente contrapuestas entre s: burguesa y proletariado.

En una nota a la edicin inglesa del Manifiesto de 1888, Engels explica que por burguesa
hay que entender la clase de los modernos capitalistas, propietarios de los medios de
produccin y patronos de los asalariados. En cambio, proletariado significa la clase de
los asalariados modernos que no poseen medios propios de produccin y se ven reducidos
a vender su fuerza de trabajo para subsistir. La clase burguesa surge en el interior de la
sociedad feudal, es la negacin de esta ltima y la supera. Entre los siervos de la gleba
del medioevo aparecieron los primeros elementos de la burguesa. Ms tarde, el
descubrimiento de Amrica, la circunnavegacin de frica y los intercambios con las
colonias dieron a la emprendedora clase burguesa y a la industria un impulso sin
precedentes, y con esto imprimieron un rpido desarrollo al elemento revolucionario
que haba dentro de la sociedad feudal en estado de disgregacin. Ya no era suficiente
con el ejercicio de la industria, feudal o corporativa, que hasta entonces se haba aplicado.
En su lugar aparecieron los talleres manufactureros: La clase media industrial suplant
a los maestros artesanos; desapareci la divisin del trabajo entre las diversas corporaciones
gremiales, ante la divisin del trabajo en cada uno de los talleres. Mientras tanto, los
mercados iban creciendo. Ni siquiera fue suficiente con la industria manufacturera.
Entonces el vapor y las mquinas revolucionaron la produccin industrial. La industria
manufacturera fue substituida por la gran industria moderna; la clase media industrial
fue reemplazada por los millonarios de la industria, los jefes de ejrcitos industriales
completos, los modernos burgueses. La burguesa moderna dej fuera del escenario
a todas las clases procedentes del medioevo. Por esta razn la burguesa ejerci en la
historia un papel extremadamente revolucionario. En efecto, cuando las relaciones
feudales de propiedad ya no se correspondieron con las fuerzas productivas que se
haban desarrollado, se transformaron en otras tantas cadenas: haba que romperlas y
fueron rotas. Dichas relaciones feudales fueron substituidas por la libre competencia,
junto con la conveniente constitucin social y poltica, con el dominio econmico y poltico
de la clase de los burgueses.

206
 Filosofa

Sin embargo, justamente por la ley de la dialctica, al igual que la burguesa es la

contradiccin interna del feudalismo, del mismo modo el proletariado es la contradiccin
interna de la burguesa. En efecto, la propiedad privada -en cuanto riqueza- se ve obligada
a mantenerse en el ser ella misma, y con ella, su trmino antittico: el proletariado.
La burguesa, en conclusin, se desarrolla y crece como tal alimentando en s misma
el proletariado: En la misma proporcin en que se desarrolla la burguesa, es decir, el
capital, se desarrolla el proletariado, la clase de los modernos obreros, que solo viven
en la medida en que encuentran trabajo y que solo encuentran trabajo en la medida
en que su trabajo aumenta el capital. As, las armas que sirvieron a la burguesa para
derrumbar al feudalismo, se vuelven ahora en contra de la burguesa misma. Para el
seor feudal fue intil tratar de defender los derechos feudales ante su propia criatura,
la burguesa. Del mismo modo, ahora resulta intil para esta el esforzarse por conservar
sus derechos sobre el proletariado. La realidad es que la burguesa no solo ha fabricado
las armas que la llevarn a la muerte; tambin ha engendrado los hombres que empuarn
tales armas: los obreros modernos, los proletarios. El avance de la gran industria va
creando -en lugar de obreros aislados y que compiten entre s- uniones de obreros
organizados y conscientes de su propia fuerza y su propia misin. Y cuando la teora se
aduea de las masas, se convierte en violencia revolucionaria. La burguesa produce,
pues, sus propios enterradores. Resultan igualmente inevitables su ocaso y la victoria
del proletariado. Marx ofrece en El Capital una demostracin de la inevitabilidad de la
victoria del proletariado y del ocaso de la burguesa. El fin ltimo de dicha obra consiste
en desvelar la ley econmica del movimiento de la sociedad moderna.

Friedrich Engels (1820 1895)

F. Engels fue amigo y colaborador de Marx durante cuarenta aos. Junto con l, escribi La
sagrada familia, La Ideologa alemana y el Manifiesto del partido comunista. Se cuid de la
publicacin de las obras pstumas de Marx, entre las que se cuentan los volmenes II
y III de El Capital. Ayud financieramente a Marx durante las dificultades familiares a las
que este tuvo que enfrentarse en Inglaterra. En 1845 escribi La situacin de la clase
obrera en Inglaterra (libro que describe con datos de primera mano el crecimiento, el
desarrollo y las consecuencias de la revolucin industrial en Inglaterra). El Antidhring
es de 1878, El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, de 1884,
mientras que en 1888 aparece el libro sobre Feuerbach y el final de la filosofa clsica
alemana. En 1925 se public con carcter pstumo su Dialctica de la naturaleza, que
se remonta a la dcada de 1870.

El llamado diamat, es decir el materialismo dialctico, constituye el ncleo fundamental

de la visin del mundo propia del marxismo sovitico. Este encuentra sus textos
fundamentales no tanto en Marx, como en Engels. En realidad, Marx se haba limitado
a emplear la dialctica como mtodo para interpretar la historia y la sociedad. Engels,
en cambio, bajo el estmulo del positivismo, la teora de la evolucin y los avances de
la ciencia, extendi a la naturaleza la interpretacin dialctica. La dialctica constituye
la forma de pensamiento ms importante para la ciencia natural de hoy, porque es la
nica que nos brinda la analoga, y con esta, los mtodos para comprender los procesos
de desarrollo que tienen lugar en la naturaleza, los nexos generales, los pasos desde un

207
 Filosofa

campo de investigacin hasta otro. Segn Engels, estas son las leyes de la dialctica:
1) la ley de la conversin de la cantidad en cualidad (afirma que los grandes cambios
cuantitativos acaban por producir cambios cualitativos, como en el caso de la revolucin
preparada por procesos lentos y laboriosos); 2) la ley de la compenetracin entre los
opuestos (segn la cual existen en la realidad contradicciones objetivas que no pueden
considerarse separadamente la una de la otra); 3) la ley de la negacin de la negacin
(por la cual el proceso dialctico se desarrolla mediante sucesivas negaciones, que dan
origen a configuraciones siempre nuevas, como en el caso del proletariado que niega la
burguesa, produciendo una sociedad ms madura y ms elevada). A criterio de Engels,
estas leyes no seran ideas apriorsticas impuestas a la naturaleza, sino abstracciones
de la historia efectiva de la naturaleza y de la historia real de la ciencia.

Hegel se distancia de este modo con respecto al materialismo mecanicista dogmtico y

esttico, y sostiene que todo el desarrollo de la ciencia confirma las leyes de la dialctica.
Tales leyes, en efecto, no solo se aplican a la naturaleza, sino tambin -como es obvio- a
la historia social humana y al pensamiento. Para Engels la dialctica es la teora de todo
el universo: Una representacin exacta de la totalidad del mundo, de su desarrollo y del
de la humanidad, as como de la imagen de este desarrollo real tal como se refleja en
la cabeza de los hombres, solo puede [...] efectuarse por una va dialctica, tomando en
consideracin de manera constante las acciones recprocas del nacer y del morir, de los
cambios progresivos y regresivos.

Eugen Dhring, el seor Duhring, se haba divertido ridiculizando a Marx, quien al final
del primer volumen de El Capital haba escrito: El modo de apropiacin capitalista que
nace del modo de produccin capitalista, y por lo tanto la propiedad privada capitalista,
son la primera negacin de la propiedad privada individual fundamentada en el trabajo
personal. No obstante, la produccin capitalista engendra ella misma, con la inevitabilidad
de un proceso natural, su propia negacin. Es la negacin de la negacin. Contra esta
pretensin de aprisionar la realidad en las redes de la dialctica, Dhring haba escrito
que la forma hbrida y nebulosa de las ideas de Marx no sorprender, por lo dems, a
quien sepa lo que podra resultar o, ms bien, qu clase de extravagancias aparecen
cuando se toma como base cientfica la dialctica de Hegel. Para quien ignore estos
artificios, hay que sealar expresamente que la primera negacin hegeliana es el concepto
catequstico de pecado original, y la segunda, la de una unidad superior que lleva a la
redencin. Ahora bien, no es posible fundar efectivamente la lgica de los hechos sobre
este jueguecillo analgico, tomado en prestamo del terreno de la religin [...]. El seor
Marx permanece con toda tranquilidad en el nebuloso mundo de su propiedad, individual
y social al mismo tiempo, y deja que sus adeptos resuelvan este profundo enigma dialctico.

Engels se opuso a Dhring de una forma decidida y fuerte. El Antidhring es una polmica
cuyo final resulta imposible de prever. En dicha polmica Engels reitera que la dialctica
es un proceso muy sencillo que se lleva a cabo en todas partes y cotidianamente, que
hasta un nio puede entender, a condicin de que se le libere del gran misterio bajo el
cual lo ocultaba la vieja filosofa idealista, y bajo el cual les interesa continuar ocultndolo
a los metafsicos poco hbiles, de la clase del seor Dhring. La dialctica funciona en
todas partes y continuamente. Engels dice que es una ley de desarrollo extremadamente

208
 Filosofa

general de la naturaleza, la historia y el pensamiento, y que justamente por ello posee

un radio de accin y una importancia extremadamente grandes; ley que [...] se aplica
en el mundo animal y vegetal, en la geologa, la matemtica, la historia, la filosofa, y a
la cual, a pesar de cualquier lucha y de cualquier resistencia, incluso el seor Dhring
est obligado, sin saberlo, a obedecer de alguna manera [...]. La dialctica no es sino
la ciencia de las leyes generales del movimiento y del desarrollo de la naturaleza, de la
sociedad y del pensamiento.

Engels escribi a Marx una carta en la que le deca que se hallaba inmerso en una polmica
cuyo final era imposible de pronosticar. Tena toda la razn, porque la controversia en
torno a la validez de la dialctica continu en el seno del marxismo y fuera de l, hasta
nuestros das. Hoy se encuentra ms viva que nunca, sobre todo entre los epistemlogos,
quienes en lneas generales comparten el juicio de Bertrand Russell, segn el cual la
dialctica fue una de las creencias ms fantsticas que Marx haya recibido de Hegel.

209
 Filosofa

Anarquismo
Pierre-Joseph Proudhon (1809 1865)
Proudhon (1809-1865) public en 1840 el famoso escrito Qu es la propiedad?; en
1843 aparece La creacin del orden en la humanidad, y en 1846, El sistema de las
contradicciones econmicas o filosofa de la miseria; los tres volmenes de La justicia en
la revolucin y en la iglesia son de 1858. Promotor de movimientos sindicales, mutualistas
y pacifistas, Proudhon se mostr al mismo tiempo contrario a la propiedad privada y al
comunismo. Vio que el fundamento de la economa burguesa consista en la propiedad
privada. Qu es la propiedad privada? Proudhon responde: La propiedad es un robo. Se
ha dicho que tal afirmacin fue un tiro de pistola disparado por sorpresa, para llamar la
atencin del tranquilo burgus sobre la cuestin social. La propiedad es un robo, segn
Proudhon, porque el capitalista no le entrega al obrero el valor ntegro de su trabajo. La
fuerza colectiva -resultante de la fuerza de muchos trabajadores organizados- consi-
gue una productividad mucho ms elevada que la obtenida mediante una suma de los
distintos trabajos individuales. Tal es el sentido de la frase la propiedad es un robo: el
capitalismo se apropia del valor del trabajo colectivo. Por eso se crea la contradiccin
fundamental entre capital y trabajo, contradiccin que lleva al capitalista a aduearse
no solo del trabajo del obrero, sino tambin de la existencia misma de este. A decir verdad,
Proudhon no se muestra contrario a la propiedad en cuanto tal, sino nicamente a la
propiedad que garantiza una renta sin trabajo. La propiedad solo puede justificarse
como condicin de la libertad, pero cuando se halla organizada de manera que vuelve
libres a unos pocos (capitalistas) a cambio de la esclavitud de muchos (trabajadores),
entonces constituye un robo. Solo el trabajo es productivo, y el obrero puede aduearse
sin ninguna duda del fruto de su trabajo. En este caso, empero, se trata de una posesin y
no de la propiedad privada capitalista que proporciona rentas sin trabajar y esclaviza a
muchos en beneficio de pocos.

En consecuencia, el ordenamiento socioeconmico burgus est equivocado; hay que

cambiarlo. En qu direccin? Proudhon descarta de inmediato la hiptesis comunista,
que somete la persona a la sociedad. Segn Proudhon, el comunismo es una religin
intolerante, orientada hacia la dictadura. A diferencia de los comunistas, prefiere hacer
que la propiedad se queme a fuego lento, y no concederle una nueva fuerza, propugnando
una noche de San Bartolom de los propietarios. Si no funciona la hiptesis comunista,
tampoco resulta adecuada la frmula individualista. No es adecuada porque un desarrollo
sin lmites de la libertad de los individuos sera algo ilusorio. En tales circunstancias,
Proudhon propone un nuevo ordenamiento social basado en la justicia. En La justicia
en la revolucin y en la iglesia define la justicia como el respeto, espontneamente experimentado y
recprocamente garantizado, ante la dignidad humana, en cualquier persona y en cualquier
circunstancia en la que esta se halle comprometida, sea cual fuere el riesgo al que expone
su defensa.

La justicia, segn Proudhon, es la ley del progreso. No puede ser exclusivamente una
idea, sino que tiene que ser una fuerza activa del individuo y de la vida en sociedad.
Debe aplicarse como primera y ltima palabra del destino humano y colectivo, como

210
 Filosofa

sancin inicial y final de nuestra bienaventuranza. Proudhon rechaza la concepcin de

la justicia como algo impuesto por un Dios, desde fuera, al hombre. Esta es la justicia de
la revelacin, a la que Proudhon contrapone la justicia de la revolucin, aquella justicia
inmanente a la conciencia y la historia humana. En opinin de Proudhon, la justicia es
inmanente y progresiva. Afirma: Si la justicia no es algo innato en la humanidad, si
le resulta algo superior y ajeno, la consecuencia es que la sociedad humana no posee
leyes propias, que el sujeto colectivo no tiene costumbres, que el Estado social es un
Estado contra natura, que la civilizacin es una depravacin. Segn Proudhon,
esta nocin de justicia, inmanente y progresiva, sera la que se aplic plenamente en la
revolucin francesa.

Proudhon sigue afirmando que la justicia, para el ser racional es al mismo tiempo principio
y forma del pensamiento, garanta del juicio, regla de conducta, objetivo del saber y fin
de la existencia: es sentimiento y nocin, manifestacin y ley, idea y hecho; es la vida, el
espritu, la razn universal. Precisamente a travs de la idea de justicia Proudhon desencadena
una crtica encarnizada contra toda solucin colectivista del problema econmico. Si se
ponen en las manos del Estado todos los medios de produccin, entonces la libertad de
los individuos particulares se ve limitada hasta quedar ahogada, y aumenta -en lugar de
desaparecer- la desigualdad social. Proudhon piensa que el comunismo jams podr
respetar la dignidad de la persona y los valores de la familia. El comunismo no elimina
los males de la propiedad privada, sino que los lleva hasta su ltimo extremo: el Estado,
en el comunismo, no solo es propietario de los bienes materiales, sino tambin de los
ciudadanos. El comunismo no solo pretende nacionalizar las industrias, sino tambin la
vida de los hombres. Esto anuncia un Estado cuartelero y de despotismo policaco. Para
Proudhon, en cambio, hay que reorganizar la economa haciendo que los trabajadores
se conviertan en propietarios de los medios de produccin y que, por lo tanto, tengan la
posibilidad de autogestionar el proceso productivo. De este modo, el tejido econmico
de la sociedad se configura como una pluralidad de centros productores que se equi-
libran mutuamente. De forma paralela el Estado consistir en la reunin de muchos
grupos distintos en su naturaleza y en su objeto, formado cada uno de ellos mediante el
ejercicio de una funcin especial, y la creacin de un producto particular, que luego se
unifican bajo una ley comn y un idntico inters. Estos grupos se limitan recprocamente
en el ejercicio del poder y as quedan garantizadas -considera Proudhon- la justicia y la
libertad: la libertad ante el exceso de poder de un grupo o del Estado, y la justicia que se
opone a la apropiacin capitalista del trabajo de los obreros.

En consecuencia, el pensamiento de Proudhon se caracteriza por una aguda sensibilidad

ante la justicia, pero un serio anlisis de la economa capitalista y por una fe inquebrantable
en la libertad del individuo y en la fuerza de esta libertad. Aqu pueden detectarse las
razones por las que hoy en da, despus de la totalitaria puesta en prctica de las soluciones
propuestas para eliminar los males del capitalismo, Proudhon ha sido, y contina siendo,
objeto de renovada meditacin, sobre todo en lo concerniente al tema de la autogestin.
A este respecto cabe recordar que Proudhon intent aplicar sus principios a travs de
la fundacin de un banco de intercambio, donde la moneda haba sido substituida por
bonos de circulacin emitidos por el banco y garantizados por los productos de las personas
adheridas a esa institucin financiera. Por este sistema, todos los trabajadores podran
obtener anticipos sin pagar intereses, con el fin de fundar empresas mediante las cuales
quedara ntegramente en su poder el producto de su trabajo.

211
 Filosofa

Marx recibi con entusiasmo el escrito de Proudhon Qu es la propiedad?, pero luego

critic con fuerza (y sin demasiada justicia) su Filosofa de la miseria. Sin embargo,
no debemos olvidar que el influjo de Proudhon fue variado y duradero. El sindicalismo
francs de los aos sesenta se remiti de forma constante a Proudhon, en sus propuestas de
organizar cooperativas de crdito; la mayora de los miembros franceses de la Primera
Internacional eran proudhonianos (contrarios a las huelgas y a la revolucin poltica, y
defensores del mutualismo); a travs de los elementos anarcosindicalistas de su programa,
Proudhon influy sobre Bakunin y luego, sobre Kropotkin. La crtica que hoy se formula
ante el exagerado poder econmico y social del omnvoro comunismo es un tema que
halla en Proudhon una slida base dentro de la historia del pensamiento. Hasta el reciente
obrerismo, con su desconfianza hacia las ideologas que no estn al servicio directo de
los intereses del proletariado, su falta de aprecio por el parlamento que decide desde
arriba en nombre de los dems, y su rechazo a la participacin de los intelectuales en
el movimiento obrero, se encuentra relacionado con Proudhon.

Max Stirner (1806 1856)

En 1841 Bauer publica La trompeta del juicio universal contra Hegel ateo y anticristo,
donde se intenta demostrar que, precisamente a partir de la perspectiva hegeliana,
hay que negar la religin, y el atesmo resulta verdadero. Bauer afirma: Con Hegel el
anticristo ha llegado y se ha revelado. En su opinin, la interpretacin hegeliana del dogma
de la encarnacin es la siguiente: Dios tena que convertirse en hombre, para que la
humanidad adquiriese la certeza [...] de que el hombre es Dios, y de que el Dios de la
representacin solo es el hombre de la representacin, el hombre separado de s mismo
y colocado en el cielo. Tambin es de 1841 la obra de Ludwig Feuerbach La esencia
del cristianismo, donde se propone el atesmo como nueva forma de humanismo. De
ahora en adelante Feuerbach substituir a Strauss como lder de la izquierda. Esta -con
Feuerbach y Marx- pasar a criticar el sistema hegeliano y, ms adelante, sobre todo
con Marx, se trasladar desde la crtica del cielo (es decir, de la religin) a la crtica de la
tierra (es decir, de la economa y la poltica). Dada su importancia, Feuerbach y Marx sern
tratados por separado. Sin embargo, no podemos dejar de mencionar aqu a Max Stirner
(pseudnimo de Johann Caspar Schmidt), que haba sido alumno de Hegel en Berln,
pero se rebela en contra suya en nombre del individualismo anrquico y reprocha a
Feuerbach el haber substituido el Dios de la religin por otro dios igualmente peligroso:
la humanidad.

La obra fundamental de Stirner es El nico y su propiedad (1845), donde el autor

defiende la tesis de que, para ser ateo hasta sus ltimas consecuencias, hay que negar
tanto a Dios como a la humanidad, y hacerlo en nombre de la nica realidad y del nico
valor: el individuo. El individuo, el yo o el nico, es irrepetible, es la medida de todas
las cosas, no puede ser esclavo de Dios, ni de la humanidad, ni de ideales. Todo queda
subordinado al nico. El nico es libertad con respecto a todos, y nada hay superior
al hombre. El hombre no es una idea, una esencia o la especie. El hombre vale en su
propia singularidad y no depende de nadie: Yo he puesto mi causa en la nada, dice Stirner.

La consecuencia de las ideas que acabamos de exponer es el egosmo absoluto. Solo

cuenta el nico, y no Dios, sociedad o los ideales. Para Stirner los ideales religiosos,

212
 Filosofa

morales o polticos no se diferencian de las fijaciones propias de la locura: El desinters

abunda con lozana aliado de la obsesin, tanto en los posedos por el demonio, como
en los posedos por un espritu benigno. El hombre no puede verse sofocado y oprimido
por la Iglesia, el Estado, la sociedad o los partidos. Ni siquiera por el socialismo que lo
libera de la esclavitud de la propiedad privada, es cierto, pero lo transforma en siervo de
la sociedad. El centro y el fin de la autntica libertad es el yo individual, el nico: No
valgo yo ms que la libertad? Acaso no soy yo quien me libera a m mismo, acaso no
soy el primero? El nico es la fuente exclusiva del derecho: ni Dios, ni la sociedad, ni la
revolucin (que siempre crea otras jerarquas y otras esclavitudes) poseen la legitimidad
necesaria -en opinin de Stirner- para imponer reglas al individuo. Este constituye un
dato inmediato, no se le puede universalizar en una teora. El nico participa en una
asociacin de hombres con el solo fin de volverse ms fuerte, y considera a los dems
como objetos. El nico no hace la revolucin (que impone otras servidumbres obsesivas);
su lema es la insurreccin: La revolucin -escribe Stirner- ordena instituir, instaurar; la
insurreccin quiere que nos sublevemos, que nos levantemos. Fuera del yo, no hay
ninguna otra causa a la que prestar servicio. El nico declara: Fundar mi causa sobre
mi propio yo. Y aade: Gozo de m mismo segn mi capricho. Ya no tiemblo por mi
vida, la prodigo. Y los dems? Stirner afirma: Tambin yo amo a los hombres, pero
les amo con la conciencia del egosta, les amo porque su amor me hace feliz, porque el
amor est encarnado en mi naturaleza, porque as me place. No reconozco ninguna ley
que me imponga amar. Los otros no son personas, sino objetos: Nadie es para m una
persona que tenga derecho a mi respeto. Al igual que los dems seres, todos son un
objeto por el cual siento simpata o no, un objeto interesante o no, un objeto del que me
puedo o no servir. El cristianismo convierte el amor en algo imperativo. Sin embargo,
Stirner no acepta una ley que obligue a amar. No debemos sacrificar nada, ni siquiera el
amor: La plebe solo puede esperar ayuda del egosmo, que puede ayudarle y lo har.

El nico -que todava tiene que surgir- no ser un ciudadano sometido al Estado y, por
lo tanto, un esclavo del trabajo. Empero, tampoco ser un socialista harapiento, sujeto
a la providencia de la sociedad y a la tica del deber. Solo ser su propia libertad, su
potencia, su voluntad. Esta es su propiedad: Mi propiedad no est constituida por aquel
rbol, sino por mi fuerza de disponer sobre l tal como me parezca. Mi propiedad,
sentencia Stirner, es mi poder. Por ello, mi libertad solo se vuelve completa cuando es
mi potencia; solo a travs de esta ltima dejo de ser simplemente libre, para convertirme
en individuo y poseedor. El soplo de un yo viviente basta para subvertir a los pueblos,
ya se trate del soplo de un Nern, de un emperador de la China o de un pobre escritor.
Stirner dice: en realidad, t tienes el derecho de ser lo que tu fuerza te permita ser [...].
La fuerza es algo hermoso y en muchos casos resulta til, porque se va ms lejos con
una mano llena de fuerza que con una bolsa llena de derechos.

Mijail Alexandrivich Bakunin (1814 1876)

Al igual que Proudhon, Bakunin, arsitcrata ruso y uno de los grandes tericos del anar-
quismo, aspira a una sociedad liberada del poder del Estado. Como activista, particip
en las revoluciones de 18848 en Pars, Fraga y Dresde. En tanto que miembro de la

Tomado de: https://goo.gl/DOiXQe, consultado el 3 de enero de 2017, a las 10:00 am.

213
 Filosofa

Primera Internacional (1868 1872), al frente de un grupo de anarquistas, se opuso a

Marx: Detest el comunismo, -afirmara-, porque es la negacin de la libertad y que yo
no puedo concebir nada sin la libertad. Poseedor de un amplio conocimiento de la filo-
sofa y de la historia, mediante folletos, artculos para peridicos y cartas, establece los
principios del anarquismo moderno. Sus obras ms importantes son Catecismo revolu-
cionario (1886) y El estado y la anarqua (1873). Segn la concepcin de Bakunin, hasta
hace poco, el Estado, una institucin desarrollada a partir de la autoridad de la casta
religiosa, haba sido una necesidad histrica. Pero en la actualidad, la abolicin del Es-
tado se ha convertido en una necesidad histrica. La razn radica en que el Estado es la
negacin de la libertad y de la igualdad, debido a que contamina todo lo que emprende,
as sea la puesta en prctica de proyectos de inters general: El estado es el mal, pero
un mal histricamente necesario, tan necesario en el pasado como tarde o temprano
ser su extincin completa, tan necesario como lo fueron la bestialidad primitiva y las
divagaciones teolgicas de los hombres.

La supresin cabal en la organizacin social de lo que Bakunin llama divagaciones teolgicas,

se asegura con la negacin de la existencia de un Dios real y, en consecuencia, con la
abolicin del servicio y del culto a la divinidad. El culto de Dios sera remplazado por
el respeto y el amor a la humanidad. Ahora bien, la abolicin radical de toda religin
oficial va acompaada de la abolicin de la monarqua y/o repblica. En una sociedad
as organizada, la libertad de cada individuo humano es inalienable, por lo que a
ningn individuo se le permitira alienar jurdicamente su libertad. Con el fin de salvaguardar
esta libertad, los individuos participarn en asociaciones cooperativas obreras, las cuales
tambin gozarn de una libertad absoluta. La nacin en su conjunto ser una federacin
de provincias autnomas. A su vez, estas federaciones se reagruparn para constituir una
Federacin Internacional de pueblos revolucionarios, dotada de un parlamente, un tribunal y un
comit director internacionales. Uno de los principios que regirn a la poltica internacional
de la Federacin consistira en que la gloria y la grandeza de una nacin radica en el
desarrollo de su humanidad: Su fuerza, su unidad, el podero de su vitalidad interior se
mide nicamente por el grado de su libertad. Adems, a ninguno de los pases federados
le sera permitido tener ejrcito permanentemente, causas de ruina, de corrupcin, de
embrutecimiento y de tirana interiores, los ejrcitos permanentes y el oficio de soldado
son una (amenaza) contra la prosperidad y la independencia de todos los otros pases.

Toda la informacin del presente material fue consultada, tomada y modificada de

Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosfico y cientfico,
Editorial Herder, Barcelona, 1995.

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