WILHELM NESTLE

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U.N.C.

J.^. *

HISTORIA
DEL
ESPIRITU GRIEGO
DESDE HOMERO HASTA LUCIANO

Traduccin castellana de
MANUEL SACRISTN

BIBLIOTECA C3TH&L Sa.Fe y leleir

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E D I T O R I A L A R I E L
BARCELONA-CARACAS-MXICO
 CAPTULO III

LA FILOSOFA JNICA HASTA HERCLITO

La filosofa no naci en calmo retiro, sino en Mileto, el mercado del mundo

antiguo en el que los pueblos del Mediterrneo procedan al cambio de sus
mercancas; y los ms antiguos pensadores no fueron ascetas alejados del mun-
do, sino hombres distinguidos, curiosos y abiertos al mundo, polticos en parte.
Como cabeza (archegetes) de la primera fase de la filosofa helnica, de la
filosofa presocrtica, a la que suele llamarse filosofa natural (fsica) en razn
de su tema capital, cita Aristteles a TALES. Tales, como Scrates, Pirrn
y Epicteto, no ha escrito nada; pero debe haber existido una recopilacin de
sus sentencias. En esa recopilacin se encontraban las dos proposiciones "todo
est lleno de dioses" y "todo es animado", las cuales se fundaban en la con-
sideracin del hierro magntico y del mbar. La segunda de esas proposiciones
explica la primera y prueba que los dioses de los que, segn Tales, est lleno
el mundo no son los dioses personales de la religin popular, sino fuerzas
inmanentes a la naturaleza y activas en ella, y que el pensador imaginaba a la
naturaleza entera, orgnica e inorgnica, viva o aparentemente muerta, como
atravesada por aquellas fuerzas. Esta concepcin, que ha sido llamada hilo-
zosmo o tambin panpsiquismo, suprime para estos antiguos pensadores uno
de los ms difciles problemas, a saber: el de la explicacin de la vida o alma,
y presenta su pensamiento, que ve en la naturaleza una continua unidad y
manifestacin de la vida divina, como un monismo riguroso. Por eso, cuando
se preguntan por la arch (que significa en este contexto menos "comienzo"
que "principio causal" y "subsistencia") de todo lo existente y explican todo
devenir y todo crecer (que es lo que propiamente significa la palabra griega
fisis) de un modo natural, esto es, sin la intervencin de dioses personales, no
se sienten al principio en contradiccin con la religin, pues para ellos la
naturaleza misma es lo divino^ y la respetan con la ms profunda veneracin.
Tales vea en el agua el principio del ser, doctrina que no debe entenderse
slo en el sentido de que todo lo que existe procede del agua, haya emergido,
56 WILHELM NESTLE

por as decirlo, de ella, sino, adems, en el sentido de que la verdadera substan-

cia de todas las cosas es agua. Es sta una idea de extraordinaria audacia, sus-
citada acaso por la observacin de que el semen animal es hmedo y de que
ninguna planta puede vivir sin agua. Lo ms admirable de Tales es la energa
con la cual, en el primer intento, el pensamiento concibe como una unidad
la gigantesca multiplicidad de los seres y la reduce a un principio unitario.
Pero no slo las cosas de la tierra solicitaron la atencin de este pensador,
sino tambin los cuerpos "suspendidos" (metoro.) en el aire, los astros; y Ta-
les suscit la asombrada admiracin de sus compatriotas al prever el eclipse
de sol del 28 de mayo del ao 585 antes de Jesucristo con un ao de anticipa-
cin y con pleno xito (Herd., I, 74). No era, empero, capaz de explicar
satisfactoriamente el fenmeno, pues an imaginaba la Tierra, a la manera de
Homero, como un disco rodeado por Ocano y flotando en el agua; pero
Tales reconoci en cierto sentido correctamente la causa del fenmeno al
indicar que la Luna se situaba delante del Sol; con ayuda de los perodos del
cmputo astronmico babilonio llamados saros probablemente conocidos por
el viajero Tales en Egipto pudo calcular el fenmeno con aproximacin
por lo menos de un ao. En aquella explicacin causal y en la afirmacin de
un retorno peridico del fenmeno haba ya un momento cientfico, porque
con ese reconocimiento quedaba dada una necesidad natural que exclua
definitivamente a esos fenmenos del arbitrio de un dios personal y eliminaba
tambin cualquier significacin mntica de los mismos. Si se piensa en que
poco ms de medio siglo antes Arquloco (frag. 74) se encontraba totalmente
perplejo ante un fenmeno como el eclipse, que aquel eclipse dio tal espanto
a los reyes de Lidia y Media, preparados para la guerra, que en vez de comba-
tirse concluyeron un tratado de paz, y que ms de cien aos ms tarde (463 an-
tes de Jesucristo) el piadoso Pndaro an se explicara el fenmeno como un
efecto de la omnipotencia divina (frag. 108 b), se podr medir adecuadamente
la magnitud del paso dado por Tales en la ruta de la concepcin cientfica
del mundo.
La ciencia natural y la filosofa de la naturaleza no estaban an separadas,
y as se atribuyen a Tales otros descubrimientos menores astronmicos y tcnico-
matemticos. Tales afirm y precis la direccin norte de la Osa Menor y
hall algunos teoremas geomtricos elementales que bastaron para permitirle
medir desde la costa la distancia a que se halla un buque visible en el mar.
Tambin parece haber medido la altura de las pirmides egipcias sobre la base
de la observacin de que a una hora determinada los objetos tienen la misma
altura que las sombras que proyectan. Su explicacin de las inundaciones del
Nilo no es, en cambio, correcta (Herd., II, 20). Por ltimo, se atribuye a
Tales un logro tcnico de importancia: parece que durante la trgica campaa
del rey Creso de Lidia contra Persia facilit el paso del Halis mediante la
desviacin del ro por un canal a retaguardia del ejrcito (Herd., I, 75). Tales
prob adems su clara visin poltica recomendando a las ciudades jnicas,
 HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO 57

deseosas de mantener su independencia frente a la amenazadora potencia mun-

dial persa, que establecieran una estrecha federacin poltica con centro en
Teos (Herd., I, 170), Tambin, pues, en este antiguo pensador e investigador
helnico, vemos obrar la caracterstica unin de energa teortica y energa
prctica siempre presente en la sabidura griega.
El segundo filsofo milesio, ANAXIMANDRO, que intervino polticamente en
el establecimiento de una colonia en Apolonia, en el mar Negro, escribi el
primer libro filosfico. De este libro conservamos el clebre fragmento: "El
origen de las cosas es lo indefinido (peiron). De donde surgen las cosas,
all tambin van a perecer por necesidad. Pues se dan pena (dike) y castigo
(tisis) segn el orden del tiempo". Anaximandro admite pues, como funda-
mento de todas las cosas, una materia ilimitada espacio-temporalmcnte e inde-
terminada cualitativamente, y concibe el nacimiento y el perecer de las cosas
como una especie de orden jurdico sobre cuya observancia vela el tiempo
(ernos). La injusticia de las cosas consiste probablemente en que se dispu-
tan unas a otras las posibilidades de existencia, razn por la cual tienen tam-
bin que perecer para dejar sitio a otras. Aqu tambin vemos una compren-
sin del mundo como unidad y de todo acaecer como necesidad. Anaximandro
forj la audaz idea de que la tierra, que conceba en forma cilindrica, flota
libremente en el espacio, Es en cambio primitiva su concepcin de los astros
como formas circulares, o ruedas, de las que brota fuego. Los fenmenos atmos-
fricos reciben explicacin natural, aunque, naturalmente, an insatisfactoria,
Los terremotos no son causados por "el que hace temblar la Tierra" (Posei-
dn), sino por tensiones originadas por la alternancia de la sequedad y la
humedad, el calor y el fro del aire que se encuentra en las cavidades de la
Tierra. Interesante, aunque barroca, es su teora del origen de los seres vivos.
Animales y hombres surgen en efecto del fango calentado por el Sol luego
que el agua, al retirarse de la superficie, lo dej a su espalda; al principio tuvie-
ron forma de peces y contaban con una concha protectora; pero cuando en
el interior de esa coraza han cobrado una forma apta para la vida abandonan
aquellas formas primitivas. En todo caso, todo el pensamiento de Anaximan-
dro muestra la sustitucin de las representaciones mticas por intentos de ex-
plicacin natural. Anaximandro construy tambin una esfera y un reloj de sol;
tambin dibuj un mapa terrestre para el que luego escribi un texto su com-
patriota Recateo 1 y an fue til durante la preparacin de la sublevacin
jnica (Herd., V, 49).
El tercer milesio, ANAXIMENES, vio la sustancia fundamental en el aire,
a partir del cual se origina lo clido el fuego por Tarificacin, y lo fro
viento, nubes, agua, tierra, rocas por condensacin. Imaginaba la Tierra
como una plancha lisa que flotaba en el ocano del aire. Se dio cuenta de que
la nieve y el granizo son agua helada, as como de que la Luna recibe su luz

1. Cfr. infra, p. 81.

 53 WILHELM NESTLE

del Sol, y de que el arco iris se debe a la incidencia de rayos del Sol en capas
uc'rras densas que no pueden atravesar. Anaximenes piensa que la homrica
embajadora de los dioses, Iris, no es ms que ese fenmeno atmosfrico. Tam-
bin ha observado el pensador los halos lunares y las fosforescencias marinas.
No es seguro, pero s posible, que explicara el alma como porcin de aire
(frag. 2). Parece haber identificado a la divinidad con ese aire que abraza
<1 mundo entero.
Los siguientes filsofos jonios proceden de otras ciudades. El primero de
ellos es JENFANES de Colofn, el cual tras la destruccin del imperio lidio
por Ciro (546 a. J. C.), abandon la ciudad de sus padres como Pitgoras
unos diez aos ms tarde y all una nueva patria en Elea, en la Italia
meridional. Tal vez en ningn otro pensador se presente tan perceptiblemente
como en l la ruptra con la tradicin de su pueblo. Jenfanes no vacila en
sacudir incluso las ms sagradas costumbres de los griegos. Sin ninguna con-
sideracin ataca la sobreestimacin del atletismo y de las carreras de carros en
las fiestas panhelnicas, as como los exagerados honores tributados a los ven-
cedores de esos juegos, y defiende orgullosamente la preeminencia de la edu-
cacin espiritual en la nueva poca (frag. 2):

Pues nuestra sabidura

en verdad es ms noble que la fuerza de hombre y caballo.
No, ningn sentido alienta en ese uso: sin razn
sobre el bien de la sabidura se coloca la fuerza del cuerpo.

Pero an ms importante que el ataque a esas costumbres profundamente

arraigadas es para l la lucha contra las representaciones de los dioses que ha
elaborado su nacin basndose en Homero y en Hesodo. jenfanes es telogo,
pero no en el mismo sentido que Hesodo; no exhorta a conservar como cosa
sagrada la tradicin religiosa, sino a luchar contra ella. El pensador y poeta
quiere eliminar de los simposia los cantos en que se narran las luchas de los
dioses con los titanes o gigantes o con los centauros, "imgenes fantsticas
de otras generaciones" (frag. 1, 21 ss,), y en una nueva forma de canciones
burlescas, los "silos", ataca a los dioses de Homero y de Hesodo (fragmen-
tos II, 12):

Todo han atribuido Homero y Hesodo a los dioses,

que se considera entre los hombres vergenza y ofensa:
hurto y adulterio y tambin engao recproco.

Se trata de alusiones al hurto narrado en el himno a Hermes, al adulterio

del canto de Demdoco en el canto VIII de la Odisea, al engao de Zeus
en el canto XIV de la Ilada. Tambin deben condenarse las estampas en que
aparecen encadenados los dioses, segn resulta de la alusin de Eurpides al
 HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO 59

pensador de Colofn (Heracles, 1315 ss., 1341 ss.). Pero el objeto del ataque
de Jenfanes no es slo esa serie de crmenes o inmoralidades de los dioses,
sino el antropomorfismo en general (frag. 14):

Pero los mortales creen que los dioses nacieron

y que tienen figura, y ropaje y lengua como ellos.

Con estas pocas palabras queda eliminada la entera teogonia de Hesodo

y todo el aparato de dioses de los poemas homricos: Jenfanes se plantea
adems la ulterior cuestin de cmo han llegado los hombres a esas falsas
representaciones de los dioses, y la resuelve de un modo tan genial como
sencillo: los hombres han formado los dioses a su propia imagen y seme-
janza. No es el hombre el que ha sido creado a imagen y semejanza de los
dioses, sino los dioses a imagen y semejanza del hombre; para decirlo con
Schiller: "En sus dioses se pinta el hombre". La conclusin se basa en una
consideracin de las diverssimas imgenes de los dioses en los distintos pue-
blos (frag. 16):

Negros y chatos, as imagina los dioses el etope,

pero de ojos azules y rubios se imagina el tracio a los suyos.

Luego aade burlescamente (frag. 15):

Si bueyes, caballos y leones tuvieran manos como los hombres,

si pudieran pintar como stos y crear obras del arte,
pintaran los caballos dioses caballunos, bovinos los bueyes,
y segn la propia apariencia formaran las figuras de sus dioses.

Con este triple ataque tico, esttico y etnolgico a los dioses antro-
pomrficos, Jenfanes se convirti en el "refutador de la mentira de Homero",
segn el calificativo que ms tarde le dio el escptico Timn de Fliunte (frag-
mento 60, 1). De esa refutacin obtuvo tambin las consecuencias para la
forma de la veneracin de los dioses, o culto. l, que no crea en dioses nacien-
tes ni, por tanto, murientes, encontraba tan absurdo el lamento egipcio por la
muerte de Osiris como el luto eletico por Leucotea. O bien, deca, se trata de
dioses, y entonces no hay por qu llorarlos, o bien eran hombres, y entonces
no hay por qu ofrecerles sacrificios.1 Jenfanes es el nico de todos los fil-
sofos que han condenado sin restricciones la mntica (Cic. de div., I, 3, 5),
as como el juramento, por ser slo til a los que no tienen conciencia (Arist.
Ret., I, 15). A pesar de esa crtica radical de la religin popular, Jenfanes
est lejos de toda frivolidad, y pide (frag. 1, 18 ss.) que se alabe a "dios" con

1. Aristot. Ret. II, 23, 26. Plut., Is. et Os. 70; de superst. 13.
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cantos de buen sonar y con puras palabras, y que "en la oracin se le pidan
fuerzas para obrar con justicia".
Sin admitir nada de mstica piedad, como la doctrina rfico-pitagrica de la
transmigracin de las almas (frag. 7), ni el culto orgistico (frag, 17) ni las pu-
rificaciones al modo de Epimndes%rag. 20), contrapone seriamente a la reli-
gin popular su dios nico (frags. 23. 24. 26. 25):

Un dios es entre los dioses y entre los hombres el ms grande,

no comparable a los mortales en figura ni en pensamientos.
Todo ojo, todo odo y todo pensamiento es su ser,
siempre en el mismo lugar se mantiene sin movimiento
y no es propio de l ir ac o all, sino que
sin esfuerzo abraza el todo con el poder de su espritu.

La ulterior noticia de que Jenfanes se imaginaba esfrica a la divinidad

(esfairoeids, Dig. L. IX, 19), nos aclara que el filsofo pensaba que el mundo
esferoidal est penetrado en todas sus partes por la fuerza divina y espiri-
tual que lo limita con su forma. Lo ms importante es que aqu se expresa cla-
ramente por vez primera la idea de la inmanencia de la divinidad en el mundo.
Esta divinidad ha superado todos los rasgos antropomrficos; es toda ella esp-
pritu e, inmvil en s, mantiene y sostiene el universo en movimiento, con
todo lo que contiene. Jenfanes ha declarado adems, explcitamente, que la
esencia de la divinidad excluye toda jerarqua de dioses y toda imperfeccin
(Ps. Plut, Strom. 4). Aqu tenemos pues la ms radical contradiccin del poli-
tesmo antropomrfico y de su culto: un puro monotesmo espiritualista en
forma de pantesmo.
En comparacin con esta su hazaa espiritual, que puso en conmocin toda
la religin popular griega, las opiniones cientfico-naturales de Jenfanes son en
detalle de importancia secundaria. Supona que la Tierra se extenda infinita-
mente "hacia abajo" (frag. 28), recoga de Anaximandro la doctrina del origen
de los organismos a partir del fango (frags. 29, 27, 33), identificaba, como Ana-
ximenes, a Iris con el arco iris (frag. 32) y reconoca en el fuego de Santelmo
la fosforescencia que se ve en el alto mstil de los buques y que a fe popu-
lar atribua a los discuros un fenmeno atmosfrico (At., II, 18, 1). Ms
importante es el hecho de que en Jenfanes podemos ver tambin el fundador
de la geologa. Observ conchas fsiles, peces fsiles y otros animales marinos
en Siracusa, en Malta y en Faros (hoy Lesna, en la costa dlmata), y de sus
observaciones pas a la correcta inferencia de que en otro tiempo el nivel del
mar haba tenido que ser ms alto (Hipp. Ref., I, 14, 4). Desgraciadamente,
ese valioso punto de partida para la fundacin de una nueva rama de la ciencia
de la naturaleza no lleg a desarrollarse en la antigedad, a pesar de que tam-
bin el historigrafo Janto (frag. 3). y Herdoto (II, 12) observaron lo mismo
en otras regiones. De todos modos, l genial y polifactico Leonardo da Vinci
 HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO 56

se sinti movido a sus investigaciones paleontolgicas por el texto de Herdoto

citado.
Jenfanes rebas la filosofa natural de sus predecesores por el hecho de que
incluy tambin al hombre en el mbito de su reflexin. Reconoci ya la rela-
tividad de las percepciones sensibles, por ejemplo, la de la sensacin dulce en el
sabor de una fruta (frag. 38). Y con sus descubrimientos psicolgico-religiosos
ha entrado propiamente en el terreno de la filosofa de a cultura, complemento
necesario de la filosofa de la naturaleza. A diferencia de Hesodo, no pensaba
que en el desarrollo de la cultura se diera una decadencia o descenso, sino un
ascenso, y tambin en este terreno explcita las consecuencias de sus opiniones
filosfico-religiosas (frag. 18):

Los dioses no lo mostraron todo a los mortales desde el principio,

sino que stos hallaron lo mejor buscando en el curso de los tiempos.

Aqu polemiza Jenfanes evidentemente con los mitos de las divinidades

promotoras de la cultura, Demter y Dioniso, Hefesto, Prometeo y Atenea.
Es evidente tambin que Jenfanes imagina como causa del progreso el des-
cubrimiento o la invencin; de esta nocin nos queda por lo menos un ejem-
plo: la invencin de la acuacin de moneda por los lidios (frag. 4). Es posible
que se inspire en Jenfanes lo que cuenta Herdoto de la invencin de los jue-
gos de dados, huesecillos y pelota por los lidios. En este tema vemos al viejo
pensador plantear una cuestin y emprender para su resolucin un camino que
ms tarde ser recorrido por la sofstica.
Pero el mrito principal de Jenfanes consiste en que mientras los mile-
sios empezaron por prescindir simplemente de la religin, l reconoci que la
situacin de la filosofa ante ella impone una lucha contra el mito, como crea-
dor del cual Jenfanes desenmascara al hombre mismo.
Un paso ms por el camino de la espiritualizacin de la divinidad de HE-
RCLITO de Efeso. Carcter diametralmente diverso del de Jenfanes, cuyo apre-
cio a la observacin emprica le repele (frag. 40), consigue sin embargo, por
otros cminos, resultados muy parecidos a los de aqul, aunque ms profundos:
ello es una prueba de que en este periodo el pensamiento griego est destru-
yendo las formas mticas por un proceso necesario, elevndose hasta una libre
consideracin del mundo y del propio ser humano. Herclito parte del hombre
en su especulacin (frag, 101): "Yo me busqu a m mismo". Y en esta bs-
queda tropieza con el elemento fundamental de la vida espiritual, el "logos",
palabra que significa en griego tanto como "razn", "pensamiento" y "pala-
labra" al mismo tiempo. Esta razn es sin duda comn a todos, pero los ms
de los hombres se sirven tan mal de ella que pasan una especie de vida onrica
y se rigen tan totalmente por impresiones subjetivas, prejuicios e intereses que
podra pensarse que tuvieran una "razn paticular" (frags. 1. 2). La diferencia
entre la gran masa sin pensamientos profundamente despreciada por Herclito
57
WILHELM NESTLE

y el reducidsimo nmero de los hombres de altura espiritual, como por ejemplo

Das de Priene (frag. 39), de los que puede decirse que "uno es para m mejor
que diez mil si es el ms excelente" (frag. 49), se basa en la posesin o ca-
rencia de la capacidad de superar ese subjetivismo mediante el conocimiento
racional de la esencia de las cosas, que permite llegar al juicio objetivo. Pero el
supremo conocimiento que puede conseguirse es la comprensin del paren-
tesco de la razn humana con la razn csmica, del espritu humano con el
espritu divino que gobierna el cosmos entero (frags. 41. 112). Herclito ima-
gina ese principio espiritual como atado a un sustrato material que halla en el
"fuego" o ter, una especie de sustancia del calor. Este fuego dotado de razn,
que se transforma en aire, agua, tierra y vuelve a s mismo por el camino in-
verso, es la sustancia unitaria de las cosas todas, por diversas que ellas sean
frags. 31. 59. 60. 76). "Este mundo, el mismo para todas las cosas, no fue
creado por un dios ni un hombre, sino que fue siempre, es y ser fuego eter-
namente vivo que se enciende y se apaga rtmicamente" (frag. 30). De aqu
derivan tres ideas fundamentales de Herclito: la unidad de todos los entes,
su eterno cambio y transformacin y la inviolable legalidad de todo el acaecer.
El mundo es, pues, una unidad, es decir, un eterno y vivo proceso del
devenir y el perecer, en constante transformacin de la sustancia bsica, el
fuego dotado de razn. La pluralidad y variedad de las cosas nos esconde esa
unidad, y as hacen tambin las contradicciones que se nos presentan y que la
mirada ms aguda y profunda descubre como relativas, fluyentes y cambiantes
las unas en las otras, "invisible armona" (frags. 54. 51). En el espritu absoluto
se disuelven esas contradicciones: "Dios es da y noche, invierno y verano,
guerra y paz, hartura y hambre. Se transforma como el fuego cuando se le
aaden perfumes y se le nombra entonces segn los olores" (frag. 67). Hasta las
contradicciones de los conceptos morales hallan en dios su unidad: "Para dios
todo es hermoso y bueno y justo; slo los hombres consideran injusto lo uno y
justo lo otro" (frag. 102). Pero en el mundo visible, naturalmente, los contra-
rios se encuentran en lucha, y "la guerra es la madre de todas las cosas" (frag-
mentos 8, 53). Pero si se presta odo a la razn del cosmos, se reconoce que a
pesar de ello todo constituye una unidad (frag. 50). El mundo discurre adems
en un eterno cambio del devenir y el perecer: "Todo se mueve, nada perma-
nece" (Plat. Crat., 402 A), o, como parece haber dicho Herclito: "Todo fluye"
(Arist. Metaf., I, 6). "No es posible baarse dos veces en el mismo ro" (frag-
mento 91), Por ltimo, todo procede segn rigurosa legalidad. "El Sol no reba-
sar su carrera, y si lo hiciere, sabran encontrarle las Erinis, ayudantes de
Dik" (frag. 94). Dik es aqu la ley natural, y las Erinis, como ya en la Ilada,
sus ayudantes (II., 19/418).
Desde esta altura de su concepcin cosmolgica y religiosa, Herclito se
mueve contra la falsedad de la imagen pica del mundo creada por Homero
Hesodo. A ambos alude la siguiente sentencia: "Pues cul es el sentido y el
entendimiento (de la mayora)? Siguen a cantores errantes y toman como maes-
 HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO 63

tra a la plebe, sin saber que la mayora de los hombres es mala, y que slo pocos
son buenos" (frag. 104). An ms clara y duramente leemos en otro lugar
(frag. 42): "Homero debera ser expulsado de los juegos a latigazos, y lo mismo
Arquloco", pues Homero no conoce siquiera el principio bsico del mundo, la
lucha (es decir, la diferenciacin), sino que precisamente la condena por boca
de Aquiles (II., 18, 107) (Arist. Et. Eud., VII, 1), y Hesodo, "el maestro
de la mayora", no se ha dado siquiera cuenta de que la noche y el da son lo
mismo (frag. 57), esto es, no ha llegado, como Herclito, al reconocimiento de
de la mera apariencia de la contradiccin. Con toda seguridad el viejo arist-
crata Herclito odiaba en Arquloco el que ste, segn su propia declaracin
(frag. 6), no sintiera haber perdido su escudo. Pero el distinguido caballero
tiene, adems, otra cosa que reprochar a Hesodo y a otras grandes figuras: "El
mucho saber no da espritu (logos); pues en otro caso lo habra procurado a
Hesodo y a Pitgoras, y a Jenfanes y a Hecateo" (frag. 40). Por "logos" entien-
de aqu Herclito agudeza del pensamiento, la cual lleva al conocimiento ver-
dadero, a diferencia de los conocimientos de detalle, como los gigantescos de
Hesodo en la mitologa, los de Pitgoras en la astronoma y la matemtica (frag-
mento 129) y los de Jenfanes en la cosmologa, la geologa y la etnologa. Ha-
blando as piensa Herclito en todos los conocimientos empricos que el hele-
nismo de la poca resuma en la palabra "historie" (es decir, informacin
reunida, a diferencia del pensamiento lgico-especulativo con el que intentaba
penetrar en la esencia, en la naturaleza f i s i s de las cosas (frag. 1).
Ya lo visto muestra que Herclito se siente con su concepcin del mundo
en contraposicin con el mundo mtico de la poesa pica; pero tampoco faltan
indicios de una crtica de la religin popular, trtese del culto oficial a los dioses
de la polis, la catrtica o del culto de los misterios. Con el sagrado celo de un
poeta condena esas ceremonias religiosas: "En vano intentan purificarse man-
chndose de sangre, como uno que, cado en la suciedad, quisiera lavarse con
suciedad. Ms bien se tomara por loco a un tal hombre vindole hacer eso. Y
a esas imgenes oran, como uno que charlara con casas, sin saber lo que son
los dioses y lo que son los hroes" (frag. 5). A la primera parte de ese frag-
mento corresponde otra formulacin an ms dura: "Los puercos se revuelcan
en la suciedad, las aves de corral en el polvo y la ceniza" (frag. 37). Con esas
palabras el filsofo se opone a la costumbre, entonces muy difundida, de la pu-
rificacin ritual segn el principio de "sangre por sangre", tal como la realiza-
ban Epimnides y otros sacerdotes. Y a propsito de la veneracin de estatuas,
Herclito ha comprendido seguramente que la muchedumbre las identifica
pura y simplemente con los dioses representados, es decir, que no tiene idea al-
guna del real ser espiritual de una divinidad. Esta concepcin de las imgenes
no ha podido destruirse nunca hasta ahora en las masas fieles, ni siquiera
cuando los cultos no vean ya en las imgenes ms que figuras recordatorias de
la divinidad; as lo prueba la disputa de las imgenes siglos ms tarde. No es
imposible que Herclito, cuya ciudad natal, Efeso, perteneci decenios enteros
64 WILHELM NESTLE

durante su vida ai imperio persa, recibiera una inspiracin de la religin sin

imgenes de los persas, recordada tambin por Herdoto (I, 131), o, al menos,
una confirmacin de su pTopia concepcin de la naturaleza puramente espiri-
tual de la divinidad. Tampoco las religiones de los misterios son de su gusto:
indica por lo menos que los misterios "se celebran de modo no santo" (frag. 14).
Ello no obstante, Herclito se esfuerza por dar un sentido a las formas religio-
sas existentes, siempre que stas se entiendan correctamente. As dice acerca
de la procesin flica dionisaca: "Si no fuera Dioniso aquel por el que se
hace la procesin y se canta el himno flico, se tratara de un acto vergonzoso.
Pero Hades y Dioniso, en cuyo honor se entusiasman y hacen fiesta, j>on uno
y lo mismo" (frag. 15). As pues, el culto exterioririeute repugnante queda justi-
ficado por el contenido ideal interno del mismo: Dioniso, el dios de la vida, es
idntico con Hades, el dios de la muerte. Su veneracin tiene pues en s un
contenido d verdad: la confusin de la vida y la muerte, del placer y el dolor,
lo que corresponde a la doctrina heraclitea de la mera apariencia de las contra-
dicciones. Anlogamente pensaba Herclito acerca de los dems dioses, por
ejemplo, acerca de Zeus: "Uno, lo nico sabio, quiere y no quiere ser llamado
con el nombre de Zeus" (Zens) (frag. 32). Con esto quiere decir Herclito: si
al pronunciar la palabra "Zeus" se piensa en el dios antropomrfico y personal
de Homero, la divinidad no quiere ser llamada as; pero si se reconoce en el
nombre, por la alusin del lenguaje mismo (zen vivir), al "Viviente", en-
tonces la divinidad quiere ser llamada as, y el nombre corresponde la
esencia. Tal es la profunda comprensin conseguida por Herclito de la esen-
cia de la religin, comprensin que lo sita an por encima de Jenfanes: Her-
clito ha descubierto el carcter simblico de la religin. La religin no es verdad
real, como suele entenderse errneamente, sino que slo da smbolos de la ver-
dad. Si no se reconoce esa significacin suya, todo termina en ceremonias va-
cas, mientras que si se apresa su sentido se revela su contenido espiritual. De
este modo reconoce Herclito su derecho al elemento irracional de la religin, y
puede entender la mntca del Apolo dlfico (frag. 93) y de la Sibila, "llena del
dios" (frag. 92). Con el descubrimiento del carcter simblico de la religin,
Herclito ha puesto a la luz del da una fuente inagotable de equvocos que
se originan de la ignorancia de ese hecho. Pero, por otra parte, con su reinter-
fretacin de los mitos, ha lanzado entre la religin y la filosofa un puente de-
masiado cmodo y que hasta fines de la Antigedad tentar por ello intensa-
mente. Esa solucin demasiado fcil dio lugar al doble juego del filsofo que, al
permitirle mantener al mismo tiempo una correcta piedad, perjudic a la
verdad de su obra y a la sinceridad de su pensamiento.
Herclito fue mucho menos fsico que los milesios. No le -interesan los de-
talles cientfico-naturales. Incluso la astronoma recibe de l mucho menos
cultivo que de Jenfanes. Lo principal de su fuego dotado de razn no es el
fuego, sino la razn. Y el hecho de que creyera que la corporeizacin de la
razn se encuentra sobre todo en el fuego puede estar tambin en relacin con
 HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO 65

el papel que vio sin duda desempear al fuego en el culto de los persas, en los
que era considerado el "santsimo espritu" de Ahura Mazda.2 Efeso, la ciudad
de Herclito, fue una encrucijada en la que se encontraron la cultura helnica
y la oriental, y la Artemis (Diana de Efeso) venerada en su famossimo san-
tuario se pareca ms a la "gran Madre" adorada en la Frigia y en otros pases
del Asia Menor que a la diosa griega de aquel nombre. Herclito espiritualiza
la naturaleza. Esta no es para l el mundo externo de los fenmenos, sino su
ncleo ms ntimo, la fuerza creadora presente en todas las cosas, la cual no se
sorprende sino cuando "se escucha atentamente" a stas (frag. 112); pues "la
naturaleza gusta de ocultarse" (frag. 123). Por eso no puede aferrarse con la
percepcin sensible (frag. 107), sino slo con el pensamiento (frags. 17. 112,
113, 116). El pensamiento es la propiedad principal del alma, la cual est in-
trincada plenamente en el proceso csmico. Pues las almas "se exhalan de lo
hmedo" (frag. 12), es muerte para ellas el agua (frag. 36), y "el alma seca
es la ms sabia y la mejor" (frag. 118). El alma contiene en s la razn (frag-
mento 45). No puede hablarse en Herclito de inmortalidad. personal, a pesar
de algunas manifestaciones oscuras y errneamente comprendidas en las que
se ha querido ver esa doctrina. La muerte no tiene ninguna importancia (frag-
mento 96).
La concepcin de Herclito es un pantesmo cerrado y consecuente, el
cual, comparado con la doctrina de Jenfanes, emparentada con la suya,
tiene la especial excelencia de precisar con claridad el parentesco, incluso la
identidad cualitativa de la razn humana con la csmica, del espritu humano y
el espritu divino inmanente al mundo. Esto se manifiesta con especial claridad
en la filosofa de la cidtura heraclitea. Segn su teora del lenguaje tema
que l ha sido el primero en suscitar, las denominaciones de las cosas, las
palabras, no son arbitrarias, sino que estn naturalmente dadas. "La palabra es
una imitacin de la cosa" a la que denota (Plat. Crat. 430 A), esto es, la esencia
de la cosa se expresa en su denominacin, en la palabra. As por ejemplo, el
nombre de Zeus significa "el Viviente", y con eso se expresa la esencia de la
divinidad.
Herclito no se detiene ante razonamientos artificiosos para probar su
teora. La doctrina de los contrarios le sirve, por ejemplo, para documentar de
nuevo la teora basndose en la palabra griega que significa arco, bis. "El
nombre del arco es vida (bos), y muerte su obra" (frag. 48). La muerte y la
vida no son ms que contrarios aparentes, idnticos en realidad. Todo el resto
de la cultura, todas las leyes, costumbres e instituciones, todo lo que el griego
llama nomos, se desprende de la ley csmica: "Todas las leyes (nmoi) huma-
nas se alimentan de la ley divina. sta, en efecto, impera cuanto quiere y basta
para todo y lo tiene todo en su poder" (frag. 114). As se explica tambin que
Herclito se esfuerce tanto por ver un sentido en las representaciones y las ins-

3. Yasna 36, en A. BERTHQLET, p. 335.

5. ESPRITU GRIEGO
66 WILHELM NESTLE

tituciones religiosas. Evidentemente, no todas las leyes ni todos los ordena-

mientos son del mismo valor, como tampoco es la razn igualmente poderosa
en todos los hombres; no obstante, ley y costumbre, el nomos, son ya un bien en
s, por el cual "debe luchar el pueblo como por sus murallas" (frag. 44). Esta
concepcin no obsta a una crtica de instituciones particulares. Herclito era
aristcrata de nacimiento. Proceda de la ms distinguida familia de Efeso,
familia en la que era hereditaria la dignidad real de sacerdote de la Demter de
Eleusis. Sin ambiciones l mismo, cedi sus derechos a su hermano. Pero en
poltica fue un enemigo acrrimo de la tirana popular y de la democracia.
Oblig al tirano Melancomas a deponer su poder y rechaz una invitacin
del rey Daro I, que le llamaba a la corte persa, aunque no era ningn enemigo
de la monarqua legtima o tradicional (frag. 33). En cambio se encoleriz por la
instauracin de la democracia en Efeso, la cual tuvo como consecuencia la ex-
pulsin de su amigo Hermodoro. En sus palabras se nota an el intenso odio,
expreso en una crtica radical del principio igualitario democrtico: "Todos los
efesios adultos deberan ahorcarse juntos y dejar la ciudad a los jvenes. Pues
han desterrado a Hermodoro, el ms excelente de ellos, pensando: nadie entre
nosotros debe ser el ms excelente, y si alguien lo es, que lo sea en otro lugar y
entre otros hombres" (frag. 121). jLa poltica no puede evitar luchas internas y
externas, y por eso la guerra es para Herclito un principio mundial no slo en
sentido metafrico, sino tambin en sentido estricto, como medio de la selec-
cin heroica de los individuos y las naciones, puesto que "hace a los unos es-
clavos, y a los otros libres" (frag. 53).
Herclito ha influido intensa y duraderamente en la posteridad. Por su
doctrina de que el mundo, el objeto principal del conocimiento, se encuentra en
eterna transformacin, en constante fluir, dio a los sofistas motivo para las pri-
meras reflexiones de teora del conocimiento, reflexiones continuadas luego por
la escuela escptica. Por mediacin de su discpulo Cratilo desencaden Her-
clito en Platn la aspiracin a un firme objeto suprasensible del conocimiento,
y la stoa enlaz con su metafsica y su teologa. Y Scrates, al que Eurpides
dio a leer los difciles escritos de Herclito, juzg sobre ellos: "Lo que he
entendido es noble, y creo que tambin lo es lo que no he entendido". Hay
monedas del imperio romano que representan a Herclito, cuyo nombre recor-
daba el de Hrcules (Heracles), con la maza de este hroe, lo cual revela pro-
bablemente la intencin de representarlo como hroe del espritu que, con el
poder del "logos", libera de errores a la humanidad y abre camino a una nueva
concepcin del mundo.

BIBLIOGRAFA

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