CRISTOLOGIA

DIETRICH BONHOEFFER

Traduo de Dr. Daniel Sotelo

(Quem e quem foi Jesus Cristo - WER IST UND WER WAR JESS
CHRISTUS?
PROLOGO

Nosso texto reflete o pensamento de que Bonhoeffer explicado em um curso

sobre cristologia, embora no tenham sido citar suas palavras, porque o
manuscrito original foi perdida. Eberhard Bethge, com base em numerosas
notas, conseguiu reconstruir e desde ento foi includo no terceiro volume das
Obras Completas de Dietrich Bonhoeffer.1 Certamente tudo o que no primeiro
semestre de 1933, frequentou o curso em Berlim Bonhoeffer reconhecer,
mesmo depois de um lapso de trinta anos, o que foi dito l, estas palavras
sobre o ncleo central da teologia crist, palavras ponderadas e ainda
construtivas, pergunta palavras, mas ao mesmo tempo envolver uma resposta
plenamente vlida. No poucos dos ouvintes, em seguida, com experincia em
si que um curso dogmtica pode aumentar o impulso ntimo que decide, e para
sempre, em favor da teologia e, em maior profundidade, no sentido de uma
vida crist. Durante Bonhoeffer foi um grande exemplo de seera orientao
Karl Barth impressa precisamente naqueles dias, para a questo agitada de o
que fazer teologia e da Igreja aps a "revoluo popular" ocorreu na Alemanha,
"Cultivar teologia e teologia como se nada tivesse acontecido - assim como em
Maria Laach-continuou ordenada, sem interrupo ou qualquer desvio, a
cano das horas cannicas dos beneditinos, mesmo sob o Terceiro Reich "?
Atravs de um compromisso concentrado para o tema central da teologia,
Bonhoeffer Durante a conscincia de que no considerado to efmero ou
parou de pagar a ateno para os fatos criados tumultuada naquele tempo,
mas mesmo sem expressamente lidar com eles, procurou, em parte, para o
pblico o grande incentivo que seria necessrio para que tudo venha. As lies
de sala de aula e eventos na rua nunca deixou de ser relacionado, mas nunca
essa relao no mencionado pelo nome. Havia algo mais urgente para atingir
um determinado resposta para a nica questo de quem Jesus Cristo para

1
Gesammelte Werke
ns no momento presente? Como ns sentimos que aqui, sobre esta questo,
foi decidido o nosso teolgica, Cristo e da vida humana, quase nenhum dos
participantes uma conferncia chegou a perder: Nunca, antes ou depois, temos
vivido em tenso academia, como sem precedentes como que ento pairava
sobre todos ns. Neste curso Bonhoeffer tomada subtil nova vida questes
cristolgicas da Igreja primitiva e da Reforma. partes difceis da dogmtica, ou
seja, a histria dos dogmas, tornar-se transparente, claro, mesmo
emocionante. A ateno grato Bonhoeffer pago ao trabalho cristolgico da
Igreja primitiva (especialmente dos Padres do credo de Calcednia, em que a
doutrina cristolgica e trinitria alcana o seu pice) e da Reforma est
indissociavelmente ligada prpria e apaixonado eles assediar-lhe perguntas.
Nunca aceite acriticamente as respostas dadas. Os problemas no so
resolvidos, uma vez por todas. Ela ilumina e torna claras as aporias de
problemas teolgicos e as razes que provocaram. decididamente corre o
risco de tentar uma nova abordagem fraquezas. Se ele mesmo tinha sido
refeito, desenvolver e fundamentar exaustivamente este esboo, a "cristologia"
Bonhoeffer seria provavelmente um dos mais profundos dilogos entre o
pensamento moderno ea tradio teolgica precisamente nas suas questes
climticas. J este esboo contm uma riqueza surpreendente de idias. Nem
uma natureza solitria vagando de um monlogo, o que implica sempre uma
certa trivialidade e que Bonhoeffer sentiu uma averso insupervel, nem uma
nova edio das respostas dadas acima, h abundantes comentrios crticos
marginais so adicionados para torn-lo parecido com um certo prpria criao.
Pelo contrrio, uma concepo tal como pessoal notvel que Bonhoeffer
oferece com sua crtica serena do conceito de substncia, conceito segundo o
qual os homens tentam aproximar-se do mistrio de Cristo Jesus e Deus. E
no s por sua forte substituio da pergunta de "como" (como podemos
conceber a relao entre a natureza divina e a natureza humana em uma
pessoa?) Por a questo de "quem" (Quem este homem que hoje vem ao
nosso encontro como vivendo Senhor?), mas tambm e sobretudo para a
gesto metdica da questo a respeito do Cristo atual, colocado antes da
pergunta do Cristo histrico. Cristo pede que tem de pedir ao Senhor corrente
que vem ao nosso encontro em palavras e como Word, sacramento e um
sacramento, na comunidade e como uma comunidade. Caso contrrio, o que
se busca uma sombra. Bonhoeffer nos convence de que mesmo a questo
do Cristo histrico s se justifica desta forma. E de qualquer forma essa
pergunta , assim, encurtado. Nesta exposio o ouvinte (e provavelmente
exatamente o que vai acontecer agora ao leitor) recebe uma dupla impresso:
em primeiro lugar, a alegria de estudar e ouvir a voz dos Padres, mas tambm,
e acima de todos os olhares introduzido numa pesquisa de Cristo que no pode
ser substitudo por quaisquer respostas dadas anteriormente.

OTTO DUDZUS

Colnia, a Pscoa 1962

Prlogo, Otto Dudzus

NDICE

INTRODUO

I. COLOCAO DA PERGUNTA CRISTOLGICA

II PESSOA E OBRA DE CRISTO

Parte I - O CRISTO " PRO ME "

I. A figura de Cristo Cristo como o Palavra

1. Cristo como Verbo
2. Cristo como um Cristo sacramento
3. Cristo como uma comunidade

II. O lugar de Cristo

1. Cristo como centro da existncia humana
2. Cristo como o centro da histria
3. Cristo como centro entre Deus e a natureza

Parte II - O HISTRICO DE CRISTO

I O acesso ao Cristo histrico

II Cristologia Crtica ou negativa
1 Heresia docetista
2 Heresia ebionita
3 Heresia Monofisista e Nestoriana
4 Heresia subordinationista e modalista
III A abordagem da Cristologia Crtica
IV. Cristologia positiva
1. O Humilhado e o Exaltado
INTRODUO

A doutrina de Cristo comea em silncio. "Cale-se, isso tudo," (Kierkegaard).

Mas este silncio no tem nada a ver com o silncio mistagogico, no seu
silncio, nada mais charlatanismo alma furtivo com ele mesmo. O silncio da
Igreja o silncio diante da Palavra. Quando a Igreja proclama a Palavra, ele
est ajoelhado em silncio diante do verdadeiro inefvel: (siope proskyneistho
t arreton) para arreton (Cirilo de Alexandria). Isto para to arreton, o inefvel, a
Palavra falada. Tem que ser dito: nosso grito de guerra (Lutero). At chorei
no mundo pela Igreja, permanece inefvel. Falar de Cristo significa silncio,
silncio sobre Cristo significa falar. Quando a Igreja fala inspirada diretamente
pelo silncio verdadeiro anunciar Cristo. O que se pretende aqui cultivar a
cincia deste anncio. O objeto de uma cincia tal s exibido, por sua vez,
no prprio anncio. Portanto fala de Cristo deve necessariamente falar dele no
reino silncio da Igreja. Nossa cultura da Cristologia exerc-lo aqui no silncio
da comunidade humilde e reverente sacramental. A orao tanto silncio
enquanto gritando diante de Deus e diante da sua Palavra. Na comunidade
estamos aqui reunidos em torno deste objeto de sua Palavra, Cristo. Mas no
em um templo, mas em uma sala de aula, porque o nosso trabalho tem de ser
cientfico. Cristologia, como palavra que fala de Cristo, uma cincia peculiar
como seu objeto, o prprio Cristo a Palavra, o Logos. Cristologia a palavra
que fala da Palavra de Deus. Cristologia logologia. E assim acontece que a
Cristologia o kate cincia: ' o kat exouxen, uma vez que o que est nele o
Logos. Se isso fosse nossos prprios da palavra logos,
Cristologia, ento, logos reflexo sobre si mesmo. Mas o Logos de Deus.
Sua importncia se torna Cristologia no kat exouxen e sua exterioridade no
centro da cincia. O objeto da presente cincia assegura o seu significado,
uma vez que uma pessoa. O Logos est envolvido aqui uma pessoa. Este
homem o transcendente. E isso significa duas coisas:

1. O Logos no uma ideia. Se concebermos a idia de como a realidade

suprema do Logos, ento ele deixa de fazer sentido em ltima anlise, o
personagem central e a posio preeminente da Cristologia.
2. Cristologia est sozinho em sua pretenso de ser kat exouxen cincia e ser
o centro do seu mbito. No tem nenhuma prova de que a referncia
importncia de seu objeto. Sua reivindicao de transcendncia, isto , que o
Logos uma pessoa, um homem, no est sujeita demonstrao, mas um
postulado. Transcendncia a que nos mostram que convertido para afirmar, em
vez de como um postulado de pensamento, seria, mas a imanncia da razo
que se compreende. S uma cincia que se concebe na rea da Igreja pode
dizer que Cristologia o centro da cincia. , portanto, escondido e o centro
no reconhecida de universitas litterarum. Todos os problemas cientficos
podem ser reduzidos a duas perguntas?

A) Qual a causa de x; b) qual o significado de x? A primeira define o campo

das cincias naturais; o segundo, o domnio das cincias humanas. Mas ambas
as perguntas correspondem. O objeto x sero estudados pelas cincias
naturais, se a entendemos na sua ordenao causal com outros objetos, e
sero estudados pelas cincias humanas se compreender o significado na sua
relao com outros objetos conhecidos. Que em ambos os casos debate a
classificao. Um objeto desconhecido se torna conhecido como possvel
ajust-lo para o regime existente. Mas como colocar o objeto x no fim temos j
preparada? Esta questo pede as possibilidades de tal incluso apresenta o
objeto. Graas a esta "como" do objeto, definimos isso, entendemos e
sabemos disso. Ento, o homem logos imanente determina a sua classificao,
o "como" do objeto. E isto de particular importncia na edio Cristolgica.
Como pode uma classificao do tema da cristologia? Equipe o postulado
supremo foi dada em seus logos humanos e classificador. Mas o que acontece
quando questionado este postulado de sua cincia? O que acontece quando,
no importa onde algum est com a alegao de que esse logos do homem
foi abolida, julgado e morto? O que acontece quando um antilogos que escapa
de qualquer classificao e aniquila os primeiros aparece? O que, finalmente,
quando se proclama que a ordem dos logos foi quebrado e superar, e comeou
o que se ope, ou seja, um novo mundo? Que resposta faz os logotipos do
homem quando confrontado com esta questo? Primeiro de tudo, os logos
humanos fez novamente sua velha pergunta: Como pode tal afirmao e como
podemos integr-lo na ordem estabelecida? Segue-se, ento, apertando os
logos humanos sua pergunta "como". Mas, vendo ameaada de fora de sua
soberania, ele realiza agora algo grande. Ele recusa-se a si mesmo,
antecipando esta alegao, mas diz que, ao mesmo tempo que essa negao
o necessrio desenvolvimento do seu prprio ser. Aqui o ltimo esforo e
este ltimo estado os logos ardil. o que fez Hegel em sua filosofia. Mas essa
reao de logotipos antes dos antilogos ataque no , de forma alguma, uma
auto-defesa simples, como era no Iluminismo, mas o fato de se tornar
consciente de sua fora auto-negao. meios abnegao, no entanto, a auto-
afirmao. Como os logotipos se restringir novamente entronizado no 'poder. E,
no entanto, os logos apoia a alegao de antilogos. Esta parece ter falhado
tentativa de atacar seus supostos supremos: o logos absorveu-se a antilogos.
O que acontece, todavia, quando os antilogos formula sua reivindicao de
uma forma totalmente nova? Quando j no uma idia, mas a palavra que
est contra o Estado de logos? Quando, no importa o tempo ou lugar, os
antilogos emerge como uma pessoa na histria? Ao julgar o logos humanos
declarada e diz de si mesmo: "Eu sou o caminho, a verdade ea vida Eu sou
morte de logos humanos, eu sou a vida do divino Man Logos, com seus logos,
tem para morrer, deve cair em minhas mos. Eu sou o primeiro eo ltimo"?
Quando os antilogos deixa de se colocar na histria como uma idia, mas
como Palavra feita carne, em seguida, desaparece qualquer possibilidade de
inclu-la na ordem estabelecida por nossos prprios logotipos. Na verdade,
ento s podemos perguntar: "Voc, que voc fala!" A pergunta: "Voc, que
voc ", a questo da razo destronado, horrorizada. Mas tambm a
questo da f: "Tu, que ser que Deus so a mesma coisa?" Esta questo de
interesse para a cristologia. Cristo o antilogos. No possvel classificar, por
causa da existncia deste Logos significa o fim de logotipos humanos. A nica
dvida razovel : "Quem s tu?" Antes dela trnase Logos acessveis: Logos
responde pergunta de "quem". A questo do "quem" a questo da
transcendncia. A questo de "como" a questo da imanncia. Desde o aqui
questionado o Filho, a questo da imanncia no pode alcan-lo. Voc no
pode perguntar: "Como voc pode ser?" - Esta a pergunta mpio, a questo
da cobra, mas pergunta: "Quem s tu?" A questo do "quem" expressa a
singularidade e alteridade do adversrio, mas ao mesmo tempo revelado
como a questo existencial da mesma frmula. Esta questo por um
estrangeiro ser seu prprio auto, pelos limites de sua prpria existncia.
Transcendncia pe em causa o ser de si mesmo. A resposta revela os limites
de seus logos, que interroga alcances e colide com os limites de sua
existncia. Assim, a questo torna-se transcendncia existencial, e a questo
da existncia em si torna-se transcendente. Teologicamente disse: a partir de
Deus conhece o homem que se . A pergunta: "Voc, que voc ", ocorre na
vida cotidiana. Mas, tomado em um sentido amplo, sempre equivalente
pergunta que pede para classificar o "como". "Diga-me como voc , me diga
como voc pensa, e dizer-lhe quem voc ." Mas esta forma profanado da
pergunta "quem" um resduo de questo religiosa primitiva que faz com que a
prpria vida. A questo de "quem" a religiosa excelncia questo par. o que
pede o outro homem e sua pretenso de ser um ser diferente, para exercer
uma autoridade diferente. a pergunta para o amor ao prximo. O tema da
transcendncia e da questo da existncia tornar-se o objecto da pessoa. Isto
significa que o homem, por si s, no pode responder pergunta de "quem". A
existncia no pode deixar-se, ele sempre referido a si mesmo e apenas a si
mesmo refletido. Acorrentado a sua prpria autoridade, ele continua pedindo
uma e outra vez para o "como". O corao o curvum cor in (Lutero).
Quando perguntado: "Voc, quem voc?", Ns falar na lngua de Ado
obediente, mas pensamos no idioma de Ado cado, inquirir "como voc est?"
E esta segunda lngua tem destrudo o primeiro. podemos levantar questo
absolutamente rigorosa "que"? Quando perguntado sobre o "quem", que
significa nada mais do que o "como"? No, no pode. O mistrio de "quem"
segue escondido. A questo suprema do pensamento crtico obrigado a a
aporia de ter que pedir para o "quem" e ainda no ser capaz. Isto significa, em
primeiro lugar, que a levantar esta questo adequadamente requer
anteriormente j foram respondidas. A questo de "quem" s pode ser legtimo
quando questionado como anteriormente revelado e eliminou os logos
imanente. A questo de "quem" pressupe que tenha sido previamente dada
uma resposta. Mas isso tambm significa que a questo cristolgica s pode
cientificamente surgir no contexto da Igreja, isto , onde assumido que
subsiste completa a alegao de Cristo para ser o Logos de Deus, onde Deus
perguntado porque ele sabe quem Deus. No h busca cega genrico para
Deus. Aqui voc pode olhar apenas o que j foi encontrado: "Voc no vai me
procurar se voc no tivesse j encontrado" (Pascal). Este mesmo pensamento
j encontramos em Agostinho. Desta forma, nos indicou onde temos de colocar
a tarefa cristolgico. Os logos humanos surge na Igreja, na qual Cristo
revelado como a Palavra de Deus, a pergunta: "Quem voc, Jesus Cristo, a
Palavra de Deus, Logos de Deus?" A resposta j est dada, e a Igreja acolhe
todos os dias novamente. Os logos humanos, por sua vez, tenta compreend-
lo, para meditar, para explic-lo. Duas questes so, portanto, excludos do
pensamento cristolgico:

1 Se a resposta dada anteriormente e os correspondentes pede "quem"

representada pela Igreja, so justificadas ou no. Esta questo no tem razo
de ser, porque nada pode existir instar os logos humanos para duvidar da
veracidade dos outros Logos. O testemunho de que Jesus se entregou repousa
unicamente sobre ele e ele mostra por si s. o apoio de toda a teologia.
Cientificamente, o "qu" da revelao de Deus em Cristo pode afirmar nem
desafiada.

2. Como concebeu o "qu" da revelao. O objetivo prosseguido esta pergunta

para voltar para que eu possa estar por trs da reivindicao de Cristo e
base-la. Estes logos humanos ousa ser o princpio e o pai de Jesus Cristo,
tentando adquirir reivindicao excessiva uma forma trinitria. Excluindo estas
duas questes, h ainda a questo de "quem", por ser, para a substncia e
natureza de Cristo. Isto significa que a questo cristolgica essencialmente
uma questo ontolgica. O seu objetivo ser o de destacar a estrutura
ontolgica de "quem", sem cair na Escylla da pergunta "como" ou o Charybdis
da questo "o que". A Igreja primitiva colidiu com a questo de "como" e
moderna teologia, a partir do Iluminismo e Schleiermacher, fracassou na
questo do "o qu". Em vez disso, o Novo Testamento, Paulo e Lutero foram
para o caminho do meio. Vamos agora retornar ao ponto de partida.
At que ponto a questo cristolgica central para a cincia? , certamente,
porque no, e s a, o tema de importncia surge na sua forma existencial, e
tambm porque a questo ontolgica surge aqui como a pergunta sobre o ser
de uma pessoa, o de Jesus Cristo. Os logos antigos so julgados pelo
significado da pessoa de Cristo e, portanto, descobre que sua nova lei sobre
seus limites e sua necessidade. Apenas como logologia, Cristologia o
possibilitao genrico da cincia. Mas, com isso, referem-se apenas ao seu
aspecto formal. Mais importante o aspecto do contedo. A questo do "quem"
reduz razo humana de seus prprios limites. Mas o que acontece quando o
Antilogos formula a sua afirmao? Para que o homem aniquila o "quem" que
ele enfrenta. "Tu, Quem s tu? ", Perguntou Pilatos. Jesus est em silncio. O
homem no pode esperar a resposta perigoso. Os logotipos no suportam a
Antilogos. Ele sabe muito bem que um dos dois deve morrer. E isso mata voc
s pergunta. Como logos humanos no quero morrer, por que deve morrer o
que seria sua morte, ou seja, os logos de Deus, para que sobreviver aos logos
humanos com a sua pergunta sem resposta sobre a existncia e
transcendncia. Os logos de Deus feito o homem tem que subir para a cruz
para o trabalho de logos humanos. Mas o que imps a questo perigoso e, com
ele, a sua pergunta tambm foi morto. Mas o que acontece quando esse anti
verbo est, vivo e vitorioso, a partir do morto, como a Palavra supremo de
Deus, quando se levanta contra seu assassino, quando o Crucificado
ressuscitado aparece como aqui culmina em toda a sua sagacidade mordaz a
pergunta? "? quem voc" Aqui est, eternamente vivo, tanto na sua pergunta
da qualidade como a resposta a esta pergunta sobre o homem, para o homem
e do homem. O homem podia lutar contra o Verbo feito homem, mas
impotente diante do Ressuscitado. Agora o prprio homem que est julgado e
executado. A questo revertida e repousa sobre os logos humanos. Bem,
quem voc, e assim voc pergunta? Voc est realmente na verdade, voc
que tanto perguntas? Quem voc, ento voc, voc s pode interrogar se
capacito por isso, se eu te justificar e dar-lhe a graa? Somente a partir do
momento em que esta questo invertido definitivamente entendeu a
pergunta cristolgica formulada pelo "quem". O fato de que o homem, por sua
vez, questionado, desta forma, j evidente que as perguntas aqui. S Deus
pode questionar isso. Um homem no pode questionar desta forma outro
homem. Portanto, aqui, a nica contra pergunta possvel : "Quem voc?" As
perguntas "o qu" e "como" foram eliminados. O que especificamente pode
significar tudo isso? Tambm hoje o desconhecido vai ao encontro de homens
de modo que s podemos perguntar: "Quem s tu?" - Embora os homens
muitas vezes evitam pedir-lhe esta pergunta. Mas eles no podem ignor-lo.
Como voc no pode ignorar Goethe e Scrates, uma vez que depende de sua
formao e seu ethos. Mas a posio tomada contra a vida de Cristo
dependente e morte, a salvao e danao. Do lado de fora, este
incompreensvel. Mas na Igreja h algumas palavras sobre a qual tudo se
baseia: "Em nenhum outro h salvao" (Hb 4, 12). O nosso encontro com
Jesus tem uma motivao diferente, que determina o nosso encontro com
Scrates e Goethe. Voc no pode ir muito antes da pessoa de Jesus, porque
Cristo vive. Podemos passar muito tempo, se necessrio, perante a pessoa de
Goethe, porque Goethe est morto. E ainda inmeras vezes eles tentaram
resistir ambos os homens e evitar seu encontro com Jesus. Parece que, para o
proletariado mundial j foram abotoado Cristo com a Igreja e na sociedade
burguesa. Assim, no h razo para colocar em um lugar privilegiado do
encontro com Jesus. A Igreja tornou-se uma organizao brutal que sancionou
o sistema capitalista. Mas, precisamente nesta circunstncia reside a
possibilidade de o mundo proletrio separa claramente Jesus de sua igreja,
visto que Jesus no culpado do que a Igreja se tornou. Jesus sim, Igreja no.
Aqui Jesus pode ser idealista, socialista. O que o proletariado, em seu mundo
de desconfiana, digamos, "Jesus era um homem bom"? Isso significa que o
homem no deve ser necessariamente desconfiado dele Proletria no diz:
"Jesus Deus". Mas, ao dizer que Jesus era um homem bom, ele est dizendo
mais do que quando a burguesia diz: "Jesus Deus". Para o burgus Deus
algo que pertence Igreja. Mas em navios-fbrica, Jesus pode estar presente
como um socialista, e polticos tarefas, como idealista e existncia proletria
como um bom homem. Jesus classifica luta do proletariado contra o inimigo,
contra o capitalismo. "Voc, quem voc? Voc irmo e mestre?" Talvez
esta questo aqui apenas se esquivou ou formulado, sua maneira, com
toda a seriedade? Dostoievski, luz da sua formao russa, apresenta a figura
de Cristo como um idiota. O idiota nunca est longe dos homens, mas tropea
sem jeito em todos os lugares. Ele no est relacionado com os adultos, mas
com crianas. um objeto de ridculo e carinho. uma loucura e sbio. Ele
resiste todas as coisas e tudo perdoa. revolucionrio e em conformidade com
isso. Sem ser proposto, com a sua mera existncia aumenta a ateno do
pblico em si mesmo: "Voc, que voc ou voc um idiota Cristo?" Penso no
romance de Gerhart Hauptmann, El louco in Cristo de Manuel Quinto, ou
representaes, ou seja, nas desfiguraes que Cristo nos oferecem Wilhelm
Gross e George Grosz, atrs da qual se esconde a pergunta: "Na realidade,
quem voc?" Cristo caminha atravs dos tempos sempre questionadas e
sempre incompreendido, sempre recm-executado. O telogo executa as
mesmas tentativas de encontrar ou cobe de Cristo. H telogos que traem e
simulam piedade. Cristo permanece sempre trado com um beijo. Querendo
ignorar Cristo significa a ajoelhar-se, por muito tempo, tirando sarro dele, mas
dizer: "Salve, Mestre!" No fundo, s h duas contingncias no encontro do
homem com Jesus, o homem morreu ou teve de matar Jesus. A pergunta:
"Voc, quem voc ," permanece ambgua. Pode ser a questo de quem j
conhecido para formular afetada e, em seguida, ouvir o contra questo: "Quem
voc?" Mas tambm pode ser a questo de quem perguntar que pensa,
"Como posso destru-lo?" - E assim, a questo torna-se secretamente no
interrogatrio pelo "como". A questo de "quem" s pode ser feito se voc ouvir
a Jesus enquanto o contra questo de Jesus. Portanto, no o homem que
apenas Jesus, mas Jesus, que termina com um homem. Em outras palavras, a
questo do "quem" pode ser apenas na f que j contm a questo balco e
resposta. Enquanto a questo cristolgica a questo de logos humanos,
estaro sujeitos ambiguidade da pergunta "como". Mas quando a pergunta
ressoa no ato de f, ento voc, como uma cincia, a possibilidade de levantar
a questo para o "quem". Na estrutura das autoridades de dois tipos opostos
so dadas a autoridade como a posio e a autoridade da pessoa. A questo
autoridade de acordo com a acusao diz: "O que voc?", No qual "o que"
refere-se carga. Mas a questo autoridade da pessoa diz: "Onde voc vem,
voc, essa autoridade?" E a resposta : "De voc, como o vamos a
reconhecer a minha autoridade sobre voc. " Ambas as perguntas podem ser
reduzidas e classificadas na questo do " como ". Basicamente, todo mundo
como eu. Supe-se que o questionamento em seu ser, idntica para mim. As
autoridades so apenas portadores da autoridade de uma comunidade, de uma
taxa, uma palavra no so nem a acusao nem a palavra que tambm eram
profetas, o que eles so, so apenas portadores de uma palavra. Mas o que
acontece quando se est com a alegao de que no s a autoridade que
no s tem, mas uma acusao que no s tem, mas a palavra? Bem, ento
quebra um novo ser em nosso ser. Em seguida, chega ao fim a maior
autoridade do mundo, o profeta, em seguida, ns no encontramos como
estamos diante de um santo, um reformador, um profeta, mas diante do Filho e
no admira" o que ou onde voc est", uma vez que j tenham surgido e que
pede a prpria revelao

II PESSOA E OBRA DE CRISTO

Cristologia no soteriologia. O que a relao entre os dois? Faz a mesma

que existe entre a doutrina da pessoa de Cristo e a doutrina das obras de
Cristo? Em Loci Melanchthon encontramos uma formulao que se tornou
clssica: Hoc est Christum cognoscere, eius cognoscere benefcios; isti no
quod (ou seja, os escolsticos) docente: eius modos naturas contueri
Incarnationis. Aqui, ento, a questo cristolgica foi reduzido questo
soteriological, e isso foi resolvido: o "quem" de Cristo descoberto somente a
partir de sua obra. Isto implica que, necessariamente, ser considerado
suprfluo qualquer cristologia especfico. Esta poca concepo:
Schleiermacher e Ritschl levou-a para sua concluso lgica. Sistematicamente
levantou a questo l-se: a obra que retrata a pessoa ou a pessoa que
desempenha o trabalho? Lutero insiste repetidas vezes que tudo depende da
pessoa boa. Se a pessoa boa, por isso o trabalho, apesar de no parecer.
No entanto, se o que bom o trabalho, isso no nos autoriza a deduo
absolutamente nada sobre a pessoa. O trabalho pode parecer boa e ainda ser
uma obra diablica, porque o diabo est abaixo da figura luminosa do anjo. E o
trabalho pode parecer ruim e ainda ser obra de Deus. A concepo deste
homem oposta leva justificao pelas obras. Mas, de acordo com Luther,
sempre a pessoa que faz o trabalho. No entanto, a pessoa no conhecido por
ns, mas somente a Deus: "O Senhor conhece os que so seus" (2 Tm 2: 19).
Portanto, no h acesso ao trabalho e no atravs da pessoa ea pessoa o
acesso a ns adiada pelo mistrio da predestinao divina. Qualquer
tentativa de capturar a pessoa atravs de seu trabalho flui, assim, em fracasso,
j que o trabalho enganosa. No h acesso para o homem, a no ser que
nos revelado por si s. E isso que acontece, Realiter na Igreja, com o
perdo dos pecados: um homem apresentado como um pecador diante de
outro homem, confessa seus pecados e deix-lo ser perdoado por seu irmo.
Na Igreja no existe, ento, o conhecimento da outra pessoa. Estas ideias so
anlogos ao estado de coisas, que ocorre em cristologia. S quando eu sei
quem faz o trabalho, eu tenho acesso obra de Cristo. Tudo conhecer a
pessoa primeiro, ento tem que saber tambm o trabalho. Se Cristo era um
idealista, fundador de uma religio, em seguida, seu trabalho pode entusiasmar
e incentivar-me a emulao. Mas o pecado no tenha sido perdoado, Deus
permanece em sua raiva, e eu continuo deixado para morrer. O trabalho de
Jesus me leva ao desespero de mim mesmo, j que no pode coincidir com o
modelo. Mas se Jesus o Cristo, a Palavra de Deus, eu no sou mais chamou
principalmente a me corresponder com ele, mas o seu trabalho me preocupa
no que se refere que no pode faz-lo por si s. Por seu trabalho eu sei que o
Deus de misericrdia. O pecado tem sido perdoado e eu no estou na morte,
mas na vida. totalmente depende da pessoa de Cristo que seu trabalho perecer
neste mundo de morte ou passado em um novo mundo de vida. Mas, talvez
possamos encontrar a pessoa de Cristo, exceto de seu trabalho, ou seja, no
a histria? Essa objeo o erro mais profundo. Porque nem a obra de Cristo
inequvoca, mas passvel de diversas interpretaes. D origem a ser
interpretada Cristo como um heri, e sua cruz como o ato mais perfeito que
fiel a suas convices. Na vida de Jesus no h instante em que voc no
pode lanar mo estritamente para dizer: no h dvida de que aqui Jesus o
Filho de Deus, aqui claramente reconhecvel em uma de suas obras. Uma
vez que Jesus realizou seu trabalho, em vez incgnita histria, na carne. E a
dupla impossibilidade de conhec-lo por suas obras baseia-se na incgnita da
Encarnao:
1. Jesus o homem, e mover o trabalho para a pessoa enganosa;
2. Jesus Deus, e ir diretamente a Deus na histria impossvel. Se o acesso
por ns fechada Jesus Cristo dessa maneira, ainda podemos tentar de outra
forma: dirigir-nos para o lugar onde a pessoa, livre de toda a sujeio, revela-se
em seu prprio ser. o lugar de orao Cristo. S atravs da palavra de auto
revelao de Si mesmo, a pessoa de Cristo descoberta e, com ele, o seu
trabalho. Assim, a prioridade teolgica da questo cristolgica sobre a questo
soteriologico demonstrada. Se eu sei quem que o trabalho, em seguida,
tambm eu conheo o que ele funciona. No entanto, seria errado deduzir que
pessoa e obra podem ser separados. Pois aqui a relao de conhecimento
entre pessoa e obra, mas no a sua interdependncia real. Separar a questo
cristolgica do soteriolgica, na verdade apenas um imperativo metodolgico
da teologia. Porque, pela sua prpria natureza, a questo cristolgica deve
incidir sobre o Cristo total e nica. E toda esta Cristo o Jesus histrico, que
nunca e em nenhuma maneira pode se separar de sua obra. nossa pergunta,
que Cristo responde como: como , ele mesmo, seu prprio trabalho. Mas,
como Cristologia pede principalmente pelo ser de Cristo e no por seu trabalho,
podemos formular tudo isso de uma forma abstrata dizendo que o objeto da
Cristologia total pessoais estruturas ontolgicas e Jesus histrico.
PRIMEIRA PARTE

O CRISTO PRESENTE ELE POR MIM

Jesus o presente Cristo como crucificado e ressuscitado. Esta a primeira

declarao cristolgica. A presena entendida no tempo e no espao, hic et
nunc. Assim, parte da definio do indivduo. Ambos os recursos convergem no
conceito de Igreja. Cristo est presente como uma pessoa na Igreja. Esta a
segunda definio cristolgica. Apenas por estar presente Cristo podemos
question-lo. Essa presena o pressuposto indispensvel para a implantao
da questo cristolgica. Ns s pode pedir a Cristo na Igreja, porque o anncio
e sacramento so dadas. Compreendendo a presena conduz compreenso
da pessoa. Este entendimento exposta a gravssimos duas falsas
interpretaes: a) presena de Cristo geralmente entendida no sentido de que
emana Ele e cobrindo toda a comunidade. o mesmo Cristo que est
presente, mas o seu impacto real na histria. Assim, Cristo concebido como
essencialmente dinmico. uma energia histrica no dissipada, mas
continuamente transmitido. A presena de Cristo assim concebido, de acordo
com a categoria de causa e efeito. b) Uma e outra vez tentar oferecer a
contemplao dos homens uma figura de Cristo est fora e acima da histria,
se a imagem forjada Jesus racionalismo e do Iluminismo, como se imagem
da vida interior de Jesus como aquele que projetou Wilhelm Herrmann. Muitas
vezes, ambas concepes apertar as mos, como seu rendimentos
Schleiermacher. Ritschl representa o primeiro, e seu discpulo Herrmann o
segundo. Ambos sofrem em sua cristologia de um erro comum. Cristo
entendida a partir de seus efeitos histricos e, portanto, Cristo
essencialmente vigor, dynamis, mas no pessoa. Dynamis pode ser concebido
de vrias maneiras: como um eco de eficincia histrica ou piscando a nova
imagem da idealidade do homem Jesus. A fora histrica corresponde ao
elemento temporal e o ideal nunc mais forte do elemento espacial, hic; o
primeiro pensamento de acordo com a categoria de causa, eo segundo por
categoria de contemplao. Na verdade, por isso no representado Cristo
como pessoa, mas como a fora apersonal mesmo quando tais concepes
falar sobre a "personalidade" de Jesus. Neste contexto, a "personalidade"
significa o oposto do que est aqui quer dizer com "pessoa". A personalidade
a plenitude e harmonia dos valores que so retomados na fenmeno "Jesus
Cristo". A personalidade , no fundo, um conceito apersonal, que se esgota no
conceito neutro de "fora" e "coragem". Mas tem diludo a questo cristolgica.
Pessoa, no entanto, algo que est alm de actividade e imagem de fora e
coragem. Para saber mais sobre a personalidade, se pergunta "como" e
"porqu"; para saber sobre a pessoa, se pergunta "quem". Jesus como uma
personalidade, fora e coragem esgotado o seu ser no seu trabalho; mas seus
pessoa esgota em ao (ele se curvou, portanto, a nossa nica chance de
conhecer a pessoa para ir do trabalho para ela). No fundo, a concepo
apersonal da presena de Cristo no tem praticamente nenhuma ressurreio,
mas apenas com Jesus na cruz, isto , com o Jesus histrico. Jesus Cristo
morreu esta pode ser refletida, como Scrates ou Goethe. Mas apenas o Cristo
ressuscitado e no um desledo no histrico ou idealizado como um objeto de
energia contemplao - permite a presena da pessoa viva e est assumindo
toda cristologia. Lutero tentou interpretar a presena de Jesus da Ascenso.
Cristo mo direita de Deus sente-se, pode estar presente no mundo: "Quando
ele estava na terra, que era distante, mas agora que est na distncia, sentimo-
nos ao nosso lado." Isto significa: somente o Cristo ressuscitou e ascendeu ao
cu torna possvel a presena, no o Jesus
que est apenas intra histrico. Ritschl e Herrmann marginalizar a ressurreio;
Schleiermacher torna-se um smbolo; assim, eles destruir a Igreja. (1 Cor 15,
17). "Se Cristo no ressuscitou, a vossa f v e ainda estais nos vossos
pecados" como diz Paulo. Neste ponto, somos confrontados com o primeiro
problema cristolgico: Se Cristo est presente, no s como uma fora, mas
em pessoa, como concebemos desta presena, como ele no pode prejudicar
toda a esta pessoa? Presena significa encontrado tanto no mesmo tempo e no
mesmo local, ou seja, estar presentes. Mesmo como ressuscitado, Jesus
continua a ser o homem Jesus de espao e tempo. Assim como um homem,
Jesus Cristo tem uma presena espao-tempo. Assim sendo Deus, Jesus
Cristo tem uma presena eterna. A presena de Cristo nos compele a dizer:
"Jesus plenamente homem"; mas tambm nos obriga a dizer: "Jesus
totalmente Deus". Simultaneidade e a presena de Jesus Cristo na Igreja so
predicados da nica e total pessoa de Deus homem. Portanto, impossvel
perguntar como podemos ser simultneas com o homem Jesus, ligada ao
tempo e espao. Que isso Jesus isolada no existe. Igualmente impossvel
saber como Deus pode existir no tempo. Isso se Deus no existe isolada. A
nica pergunta possvel e razovel : Quem atual, simultnea e presente?
Resposta: A pessoa do singular homem Deus Jesus Cristo. Eu no sei quem
o homem Jesus Cristo, se, ao mesmo tempo, eu digo: Deus, Jesus Cristo, e
no sabe quem Jesus Cristo Deus, se, ao mesmo tempo, no diga o homem
Jesus Cristo. No podemos isolar estes dois fatores, como em si no so
isolados. Deus, na eternidade atemporal, no Deus; Jesus, em uma limitao
temporal no Jesus. Antes, Deus verdadeiramente Deus no homem Jesus.
Jesus Cristo Deus no presente. Este homem-s Deus o ponto de partida da
Cristologia. A determinao espao-temporal no apenas o homem-Deus
humano, mas tambm divino. Esta presena espao-temporal Deus-homem
est escondido homoioma sarkos? (Rm 8: 3). A sua presena uma presena
oculta. No que Deus encontrado escondido no homem. Em vez este
homem Deus, como um todo, que est escondido neste mundo o sarkos
homoioma. Em outras palavras, o princpio da ocultao no o homem como
tal, nem espao e no tempo, mas o jxou) (homoioma sarkos, ou seja, o
mundo que vive entre tentao e pecado. Este todo o problema cristolgico
desde que se mudou aqui no o relacionamento em Cristo entre Deus e isolado
um homem isolado, mas essa relao mdia entre o homem e Deus-dada
anteriormente o debate ou homoioma sarkos Esse homem-Deus, Jesus Cristo
est presente e simultneo na figura do homoioma sarkos, ou seja, em uma
figura oculta, na figura do escndalo. Aqui est o problema central da
cristologia. A presena de dado anteriormente Deus homem, Jesus Cristo, est
escondido de ns, existe na forma da proclamao escandalosa. O Cristo
proclamou a coisa real. O anncio no uma segunda encarnao. O
escndalo de Jesus Cristo no est na sua encarnao - que naturalmente
revelao, mas em sua humilhao. Devemos distinguir cuidadosamente entre
a humanidade e humilhao de Cristo. Jesus Cristo homem to humilde e to
exaltado. Escandalosa apenas humilhao. A doutrina de escndalo tem o
seu lugar, no na doutrina da encarnao de Deus, mas a doutrina da
humilhao do Homem-Deus. A humilhao pertence a homoioma sarkos. Mas
isso, para ns, significa: a presena de Cristo como o ressuscitado e apenas
exaltado dada na proclamao; e este, por sua vez, significa: apenas abaixo da
estrada de uma nova humilhao. Por conseguinte, o anncio est presente o
ressuscitado e exaltado em sua humilhao. Esta presena na Igreja adquire
uma forma tripla: a Palavra, os sacramentos ea comunidade. Mas ns no
respondeu a questo fundamental levantada pela presena de Cristo. Esta
questo no pode ser formulado dizendo: Como pode ser simultaneamente
presentes aqui o homem Jesus Cristo ou Deus? Que tal seja vivel, isto
inquestionvel. Portanto, a questo ser formulada da seguinte maneira: Em
que estrutura, pessoal Cristo est presente na Igreja? Se voc respondeu
dizendo: "Em virtude de sua humanidade divina, a resposta est correta, mas
no tem a explica o necessrio da intimao. Ele tem de delinear com mais
detalhe a estrutura pessoal e desenvolver a estrutura "pro-me" o homem Deus
Jesus Cristo. Cristo Cristo, como o prprio Cristo, mas em seu
relacionamento comigo. Seu "ser-Cristo" sua "Ser pro-me". E este "ser-pro-
me" no deve ser visto como um efeito que vem Dele ou como um acidente,
mas como sua essncia, como sendo a sua prpria pessoa. O pessoal muito
ncleo do "pro-me". Este "ser-pro-me" de Cristo no uma declarao histrica
ou ontolgica; uma afirmao ontolgica. Isto , Cristo nunca pode ser
pensado de seu "ser-em-si", mas apenas na sua relao comigo. Isto significa
tambm que Cristo s pode ser pensado de seu relacionamento existencial, ou,
dito de outra forma, s pode ser pensado na comunidade. Cristo no um
prprio Cristo e tambm um Cristo na comunidade. Mas isso s est sendo que
Cristo est presente "pro-me" na comunidade. Como Lutero diz: "isso muito
diferente de que Deus existe ou que Deus est l para voc" (WA 23, p. 152).
No s intil, mas mpia sequer pensar em si, um Cristo. A partir daqui que
a resistncia na Loci Melanchton, rejeitando qualquer resistncia apenas
Cristologia compreendido. Toda Cristologia que no comea com a proposio
se condena: "Deus Deus s me Pro, Cristo somente Cristo pro me". Com
este postulado o trabalho cristolgico especfica, em seguida, comeou. Neste
ponto, muitas vezes a teologia tornou-se apstata. Ou ele sofreu em suas
abordagens escolares e borrou o "ser-para-voc" em um ser independente; ou
repar-lo apenas nos atos e os efeitos de Cristo. Mas a determinao da
estrutura "pro-me" que ele ainda est de p ao e do ser de Cristo. Actio Dei
e praesentia Dei, o sexo-para-si e ser-para-voc se fundiram. Na unidade
entendida assim o ato e ser de Jesus Cristo pode resolver adequadamente a
questo da pessoa, isto , a questo de "quem". Cristo aquele que, em sua
existncia livre, tem realmente se juntou a mim. E tambm aquele que, em
sua existncia "para voc", preservou sua contingncia livremente. No ter a
fora de "ser-pro-me", mas ele prprio essa fora. Quanto relao entre
Cristo e da nova humanidade, a estrutura "Pro me" significa trs coisas:
1. Jesus Cristo "pro-me" o iniciador, a cabea e primognito irmos que o
acompanham. A estrutura "pro-me", portanto, refere-se a historicidade de
Jesus. Cristo existe "pro-me" no sentido de um iniciador para os outros.
2. Jesus Cristo para os seus irmos, porque ele em vez deles. Cristo est
diante de Deus em favor de sua nova humanidade. Onde estaria a
humanidade, Ele est l, representativamente, em virtude de sua estrutura
"pro-me". Ele a comunidade. Ele no s atua para ela, mas ela to at a
cruz carrega o fardo do pecado e morre. Portanto, Nele, a humanidade foi
crucificado, morto e julgado.
3. Uma vez que Jesus Cristo atua como a nova humanidade, a humanidade
est n'Ele e Ele nele. E desde que a nova humanidade est Nele, Deus perdoa
a humanidade nele. Esta pessoa mais e completa, o Godman Jesus Cristo est
presente na Igreja, com a sua estrutura "pro-me", como Word, como
sacramento e como comunidade. A cristologia comeamos com esta presena
tem a vantagem de que Jesus entendido desde o incio, como o ressuscitou e
ascendeu ao cu. A dificuldade est, no entanto, especificar a unidade do ato
ntica: ou Cristo est l, mas no essencialmente "pro-me", mas
independentemente de mim, ou h, essencialmente, para mim, mas, em
seguida, tambm existem fora de mim ?

I. A FIGURA DE CRISTO

1. CRISTO COMO A PALAVRA

1. Cristo , a Palavra, verdade. A verdade no existe apenas na e atravs da

Palavra. O Esprito , originalmente , fala e linguagem , mas no forar ,
sentimento e ao . "No princpio era o Verbo ... eo Verbo se fez todas as
coisas " (Joo 1 : 1-3). Assim como a palavra tambm a fora Esprito e ao.
A palavra de Deus cria e destri : "A palavra de Deus ... mais cortante do que
qualquer espada de dois gumes, e penetra ... " ( Hb 4 , 12) . A Palavra de Deus
traz o raio destruidor ea chuva que d vida. Deus , chifre Word, destri e cria a
verdade. um jogo arbitrrio perguntar se Deus poderia revelar de outra forma
no ir atravs da palavra. Naturalmente, Deus tem a liberdade para revelar um
red ^ dis forma, ou andar por caminhos desconhecidos para ns. Mas Deus
tem revelado na palavra. Ele tem sido associada a si mesmo para a palavra
nela, falar com o homem. E Deus no muda esta palavra.
2. Cristo a Palavra, e sem cor, forma ou pedra. Cristo existe como Word por
causa dos homens. O homem est sob presso para chegar a um
entendimento intelectual do mundo. O homem se distingue do animal pela
intelectualidade de sua existncia. Por possuir um homem logos, Deus vem ao
encontro dele por ele falar e Logos a Palavra em pessoa. Homo sapiens
discurso e essa conversa faz com que voc Homo sapiens. A palavra d um
sentido claro e inequvoco. Clareza e singularidade so as suas caractersticas
essenciais. A prpria palavra interpretada. Clareza e unambiguity baseiam
seu valor universal. Clareza e unambiguity pertencem essncia da Palavra de
Deus. E o Logos divino verdade e significado. Em Cristo, o Logos divino
entrou nos logos humanos: esta a humilhao de Jesus Cristo. Mas, neste
ponto, devemos notar que o Logos de Deus no pode ser identificado com os
logos humanos, assim como o idealismo alemo, nem possvel estabelecer
uma relao entre analogia, assim como o catolicismo. Isso nos levaria a auto-
redeno, e logos humanos ser subtrado ao julgamento sobre ele formula os
Logos de Cristo.
3. Cristo como o Logos de Deus, permanece separada e distinta de logos
humanos. Palavra viva na forma de referncia para o homem; em vez disso,
a palavra do homem moldado idia da palavra. Referncia e idia so as
estruturas fundamentais da palavra, mas mutuamente exclusivas. O
pensamento humano dominado pela forma do Word como idia. A ideia
baseia-se em si mesma, refere-se a si mesmo, e vlido para alm do tempo e
espao. Quando chamamos Cristo, a Palavra de Deus, o mais frequentemente
fazemos sob este aspecto da idia. Uma idia comumente acessvel: temos
diante de ns. O homem pode apropriar-lo livremente. Cristo, como uma idia,
uma verdade eterna; a idia de Deus encarnado em Jesus acessvel a
qualquer homem de qualquer idade. A palavra, para referncia, se ope a isso.
Enquanto a palavra, como uma idia, pode permanecer em si mesmo, a
Palavra, como referncia, s possvel entre dois. Referncia nascido a
capacidade de resposta ea responsabilizao. A Palavra, como referncia, no
eterno, mas isso acontece na histria. Ele no esttica, nem acessvel a
todos, em qualquer momento. S que ocorre quando se faz referncia
manifesto. A Palavra est inteiramente liberdade do alto-falante. Assim,
sempre nica e nova. carter referencial para a frente para a comunidade. O
verdadeiro carter desta Palavra referencial joga em busca da comunidade,
trazendo a verdade para algum que est em causa. A verdade no algo
para si mesmo e descansar em si, mas algo que acontece entre os dois. A
verdade s ocorre na comunidade. E s ento entrar em seu prprio conceito
de "verbo". Cristo como a Palavra no sentido da referncia, por isso, no uma
verdade eterna. a verdade expressa em um momento especfico, a referncia
que nos coloca na verdade diante de Deus. Cristo no uma ideia comumente
acessveis, mas a palavra percebida apenas quando ele mesmo faz com que
seja percebida. no carne e sangue mas o Pai celestial (Mt. 16, 17), que
revela Cristo, onde e quando quiser. Cristo como a Palavra no sentido da
referncia tambm - e s ento comea a ser - o verdadeiro Cristo "pro-me".
Em outras palavras, esta determinao de Cristo como expressa,
simultaneamente e de forma adequada referencial do Word, a contingncia da
revelao e sua relao com os homens.
4. Com base nestas premissas Palavra contedo referencial tambm
determinado. Este no o contedo de sua descoberta de verdades ocultas, a
comunicao de um novo conceito de Deus ou uma nova doutrina moral. ,
antes, a referncia pessoal de Deus, pelo qual Deus chama o homem uma
responsabilidade. O homem est localizado na verdade desde que o seu modo
de ser e o fato de existir. Cristo torna-se perdoar e envia referncia. No
importa o que o comando velho ou novo - pode ser antigo e novo; o que
importa ele. Assim o perdo: o que importa ele. E, no entanto
mandamento e perdo so, porque a Palavra de Deus a pessoa de Cristo.

5. A relao entre Palavra e pessoa pode pensar de maneiras muito diferentes.

A pessoa de Cristo pode ser concebida como o portador de uma idia, como
um profeta, Deus fala atravs da ideia. Cristo diz a Palavra, mas no a Palavra.
Ento, o importante no seria mais a sua pessoa, mas a sua misso. Mas o
Novo Testamento contradiz essa interpretao. Nos Evangelhos, Cristo refere-
se a si mesmo: "Eu sou o caminho, a verdade e a vida" (Jo 16: 6). E
testemunha a esta declarao como a nica possibilidade da revelao de
Deus, que ocorre em algum que no tem a Palavra em sua pessoa, mas a
Palavra. E como Filho.

6. Cristo no est presente apenas na palavra da Igreja, mas como a palavra

da Igreja, isto , como uma palavra falada na pregao. Na palavra que poderia
ser muito pouco, se possvel Cristo separado de sua palavra. A presena de
Cristo a sua existncia como pregar. Ao pregar todo o Cristo, o humilhado e
exaltado ele estiver presente. A sua presena no que a fora do esprito de
comunidade que propsito ou a partir do qual pregada, mas sua existncia
como pregar. Se no fosse assim, a pregao no conseguia segurar o lugar
proeminente que deu a Reforma. E este lugar, at mesmo os corresponde
pregando mais simples ocupam. A pregao a riqueza e a pobreza da Igreja.
a figura de Cristo presente, a que estamos unidos e devemos perseverar. Se
todo o Cristo no est presente na pregao, a Igreja se desintegra. No uma
relao exclusiva, que dado na pregao da palavra e a palavra do homem
de Deus. A palavra humana da pregao no nenhum fantasma da palavra
de Deus, mas a Palavra de Deus tem realmente penetrou na humilhao da
fala humana. Na pregao, a palavra humana a palavra de Deus em virtude
da unio livre de Deus com ela. Lutero diz: "Voc tem que trazer a este homem
e dizer: Este Deus" Ns ligeiramente alterada esta frase: "Voc tem que
trazer esta palavra humana e dizer: a Palavra de Deus" Ambas as frases so
essencialmente idnticas. No podemos apontar para esta palavra humana
sem se referir a este homem Jesus Deus. Assim, Cristo est presente na
Igreja to pronunciada Word, no como arte ou msica. E est presentecomo
palavra de julgamento e perdo. Mas temos de acrescentar duas coisas ainda ,
enfatizando ambos igualmente : Eu no poderia pregar , se no sabendo que
expressar a palavra de Deus ; e : Eu no poderia pregar a menos que eles
sabem que eu no expressam a Palavra de Deus . Impossibilidade humana e
da promessa de Deus so um.

2. CRISTO COMO SACRAMENTO

Aqui devemos dizer duas coisas. Primeiro: Cristo totalmente Palavra e do

sacramento nos d plena presena da Palavra. Mas em segundo lugar: O
sacramento diferente do Word e tem um direito especfico de existir.
1. O sacramento a Palavra de Deus, uma vez que a proclamao do
evangelho. No um mistrio ou silenciar uma ao simblica, mas a
santificados e na aco da palavra. A promessa de perdo dos pecados faz o
sacramento o que : a divulgao de patentes. Quem cr na Palavra dada no
sacramento, o sacramento possui totalmente.
2. No sacramento, a palavra a Palavra encarnada. No uma representao
da palavra. S o que est presente pode ser representado. Mas a Palavra est
presente. Itens que Deus designados pelo nome, gua, po e vinho se tornam
sacramento. Ao referir-se-lhes a Palavra de Deus, eles se tornaram figuras
corporais dos sacramentos, assim como as coisas criadas no eram criaturas
at que Deus a chamou pelo nome. A palavra da pregao a figura em que o
Logos atinge os logos humanos. O sacramento a figura em que o Logos
alcana o homem na natureza. Se ns discutimos aqui que o objeto no se
tornar o que at que ele recebe o seu nome, temos que ter em conta, apesar
de uma distino do conceito filosfico de realismo. A criao cada no mais
a criao do primeiro Palavra criadora. O homem no aquele a quem Deus
deu nome, nem o povo j o povo, a histria agora histria. Eles j no ver a
Palavra na criao. Continuidade foi perdida entre a Palavra ea natureza. A
criao no um sacramento. O sacramento s tem lugar onde Deus - Em
meio ao mundo de criaturas - ele vai com sua palavra especial a um item, lhe
d o nome e santifica. A Eucaristia o que porque Deus se dirige com a Sua
Palavra aos elementos po e vinho, e santifica. Esta Palavra chamado de
Jesus Cristo. O sacramento anunciado e santificados por Jesus Cristo. Deus
uniu o Sacramento desses elementos por esta Palavra de Jesus Cristo. No
sacramento totalmente presente esta Palavra de Jesus Cristo, e no sua
nica divindade, nem sua humanidade sozinho.

3. Por conseguinte, tambm verdade que no sacramento Jesus Cristo a

Palavra falada por Deus. Mas contra a tentativa de reduzir Cristo a sua
doutrina, volatilizar em uma verdade universal, a Igreja enfatiza a forma
sacramental de Cristo. Cristo no apenas uma doutrina ou uma ideia, mas
tambm a natureza ea histria. As insuficincias de natureza e histria so a
pea de Deus. Mas nem tudo corprea, nem todos a natureza ea histria est
determinado a ser um sacramento. Natureza, como tal, no simboliza Cristo. A
presena de Cristo limitado a ambas as formas de pregao e sacramentos.
Por que precisamente estes sacramentos? A dogmtica protestante disse,
porque so aes institudos por Jesus Cristo. Mas isso no entendido no
sentido de que ele entendeu historicismo. Institudo por Jesus no pode
significar nada, mas que foram dadas para a comunidade para o presente e
exaltado Cristo. O nmero dos sacramentos em que Cristo est presente, no
pode suportar, mas por esta instituio exaltado pelo Senhor, que , neste
sentido puramente positivista. Com esta limitao, os sacramentos no so um
smbolo de algo mais, mas so a Palavra de Deus. No que dizer alguma
coisa, mas eles so algo. 4. O sacramento no uma ocultao da Palavra
incorprea de Deus sob o vu de uma figura corporal, de modo que o
sacramento poderia ser considerado como uma segunda encarnao, mas que
se fez carne e carne est no sacramento sob a figura de escndalo. O
sacramento no uma encarnao de Deus, mas um ato de hombreDios
humilhao. Isto verdade, por analogia, ao que disse antes, isto , que a
cristologia no principalmente a questo sobre a possibilidade de aderir
divindade, Comunidade e da humanidade, mas sim do Godman escondendo
presente em sua humilhao. Deus revelou na carne, mas foi escondido no
escndalo. Daqui resulta que a questo da presena de Cristo no sacramento
no pode ser abordada e analisar como a questo sobre a humanidade e
divindade de Cristo, mas apenas como a questo sobre o homem-Deus figura
sua humilhao ou escndalo.
5. O facto de falsas questes foram formuladas origem na teologia protestante
um labirinto de mal-entendidos. As questes em causa, por um lado, a
possibilidade de uma presena da humanidade de Cristo no sacramento, e, por
outro lado, a relao entre "estar l" de Cristo e seu ser "pro-me" . Cristo quer
estar presente, como um homem, na Igreja, que eu disse as palavras que
instituiu a Eucaristia. Lutero no permitir que tais palavras poderiam alterar. Ele
permaneceu fiel ideia de que o homem Jesus deve estar presente se a obra
de Cristo deve ser para o nosso bem. Tudo depende da simultaneidade e da
presena do homem Jesus Cristo. Ento, todo o evangelho dependia de
Luther, das palavras com que Jesus instituiu a Eucaristia. Este era contra,
argumentando que Jesus Cristo tinha subido ao cu. Calvinistas se perguntou:
como possvel estar presente, que est sentado direita de Deus? Luther
adotado pela primeira vez uma atitude irnica para discutir esta questo: no
devemos imaginar Deus no espao como o pssaro em seu ninho (WA 23,
158). Calvinistas argumentou que Cristo como pessoa-Logos, corporeidade
fora durante o sacramento. O Logos no absorvido pela sua corporeality, mas
permanece fora. Este calvinistas extras o resultado da pergunta "como".
teologia luterana, mas ele continuou a considerar esta questo. Lutero
respondeu pergunta doutrina calvinista da ubiquidade. O corpo de Jesus,
como um corpo que o Deus-homem, assumiu em seu communicatio natureza
divina com propriedades divinas. Este corpo de Jesus Cristo no est ligada ao
espao, mas sob a maiestaticum gnero existe simultaneamente em todos os
lugares. O corpo glorificado ele est presente em todos os lugares: assim
tambm a humanidade de Cristo na Eucaristia. Luther conhece trs espcies
diferentes de presena: a) localiter ou rcumscriptive como o corpo de Jesus
existiu circunscriptiblemente (WA 26, 337); b) deffinitive, como anjos e
demnios, que so todos os lugares e ainda ocupam um lugar especial (WA
26, 328); c) repletive quando algo est em toda parte e ainda em nenhum lugar
pode ser medido ou coberta (WA 26, 329). De acordo com Lutero, Jesus Cristo
est agora presente em todos os lugares, embora forma impalpvel, de acordo
com o terceiro tipo de presena, alnea c). No no po, como palha no saco,
mas esta "em" ns concebemos teologicamente. Cristo a nica onde
revelado em sua Palavra. "A Palavra existe apenas para revelar-se. Ele est
em toda parte, mas voc no palpas lo a menos que ele se ofereceu para voc
e voc apontar para o po atravs da palavra. Voc no come, a menos que
ele quer revelrsete" ( Lut WA 19, 492 ;. 23, 151). Cristo mesmo sobre os
sussurros de folha, como diz Lutero, mas no est l para voc, no
revelado. Que significado cristolgico so essas reivindicaes? Cristologia
tem sido feito aqui cristologia eucarstica. Ele projetado a partir da Eucaristia.
Mas Lutero respondeu pergunta "como". E ele respondeu a essa pergunta, o
"como" da presena de Cristo com duas teses diferentes: o da ubiqidade
(Cristo est em todo lugar), ea presena "ubivolente" (Cristo est presente, s
para voc, onde voc quer estar presente). Ambas as teses so hypostases
metafsicas impossveis. Em ambos isolado e levantada para o sistema, um
elemento de realidade. Nem idealmente responde realidade das coisas.
Quando consideramos que Cristo localizar , ignoramos seu ser pessoal. Ubi
vult quando a sua presena seja actu, no vemos a presena de uma maneira
existencial, mas como Chemnitz acho que, como o acidente pessoa. E, no
entanto consideramos simultaneamente a existncia e "ser para voc" de
Cristo. A doutrina da onipresena nos mostra um Cristo fora da revelao: a
revelao torna-se acidente de uma substncia existente. A doutrina da
presena "ambivalente" ns mostra o "estar presente" de Cristo, no como uma
determinao essencial da pessoa, mas como uma promessa connexa a
palavra de Jesus. Nenhuma dessas doutrinas considera a presena "pro-me"
de Cristo como seu prprio modo de existncia. so teologicamente
insuficiente, uma vez que eles so incapazes de expressar adequadamente a
presena do homem-Deus, a pessoa de humilde e exaltado. Ambos respondem
pergunta "como" e conduz necessariamente a aporias conceptuais. Eles so
o campo sequela questo Luterana calvinista, e semeou confuso na teologia
luterana tarde. Mas, apesar dos paradoxos da sua conceptualizao, eles so
preferveis e mais objetivo do que a simplificao racionalista de
Schleiermacher, que moldou o contedo das realidades para a pergunta
"como". 6. A questo da presena de Cristo no sacramento no pode ser
resolvido com base na pergunta "como". Quem est presente no sacramento?
S ento pode fazer a pergunta. E a resposta l: a pessoa total do Deus-
homem, em sua exaltao e humilhao, que est presente no sacramento.
Cristo tal que no est presente, existentialiter em Sacramento. Seu "ser um
sacramento" no uma propriedade especial, uma qualidade juntamente com
os outros, mas Ele existe tambm na Igreja. Humilhao no um acidente da
sua substncia teo-humano, mas a sua existncia. Ento, h um sacramento
de Cristo e Cristo de pregar? Devemos distinguir entre o presente Cristo como
um Cristo sacramento e presente como a Palavra? No. No somente Cristo
que julga e perdoa, e que, em ambos os casos, a Palavra. Ele serviu nossos
logotipos humanos na Palavra; no sacramento servido em nosso corpo e est
presente no campo da natureza palpvel. No sacramento, Cristo como uma
criatura com a gente, em nosso meio, que o irmo entre irmos. Sendo uma
criatura, tambm a nova criao. No sacramento, Cristo a quebra em um
determinado ponto da criao cada. a nova criao. Ele restaurado criao
de nossa existncia fsica e espiritual. Cristo a Palavra de Deus tornam-se
po e vinho. Como uma nova criao, no po e no vinho. E, bem, o po eo
vinho so recm-criado. Eles so Realiter, novo ser comida. Como elementos
da criao restaurada, no so nada para si, mas para o homem . E este " ser
a favor ou homem " o Seu novo " Sendo servo" . Cristo apresentar nenhum
criador Sacramento ou Desta E Criao nova e , ao mesmo Tempo e uma
criatura. Ela est presente Nele como Nosso Criador, ns Uma nova Criao
face. Mas isso , e como humilhada sacramento criatura e no ou de outra
forma . Entao , Cristo est presente . A Questo de " como" isso pode ser
possvel , temos para negociar pergunta Outra COM: Quem assim ? e
resposta tem de ser : o Cristo histrico e crucificado e ressuscitado vai ao cu
Ressuscitado ao Homem - Deus revela - se como Irmo e Senhor , como
criatura Una e o criador .

3. CRISTO COMO COMUNIDADE

Como Cristo est presente como palavra e palavra, como Sacramento e no

sacramento, da mesma forma que est presente como uma comunidade e na
comunidade. A presena em palavra e sacramento a presena na
comunidade que a realidade a sua figura. Cristo a comunidade em virtude
do seu ser "pro-me". A comunidade existente entre a ascenso e parusia de
Cristo a sua figura, a sua figura nica. O fato de que agora est no cu mo
direita de Deus, no se opem a ela, mas, pelo contrrio, a nica coisa que
permite que a sua presena na comunidade e como uma comunidade. O que
isso significa que Cristo, como a Palavra, tambm comunidade? Isso significa
que o Logos de Deus, na comunidade e como uma comunidade, equipado
com extenso espao-temporal. Cristo, a Palavra, est presente no corpo e no
esprito. O Logos no apenas uma palavra frgil de um ensinamento humano,
ou seja, uma doutrina, mas a poderosa Palavra criadora. O Logos fala e cria
a comunidade. Portanto, a comunidade no apenas o recebimento da
Palavra de revelao, mas a prpria revelao e palavra de Deus. Apenas na
medida em que a palavra de Deus, a comunidade pode entender a Palavra
de Deus. A revelao entendido exclusivamente por si s. A Palavra est na
comunidade porque a comunidade o destinatrio da revelao e da Palavra
quer possuir a figura de um corpo criado. O que isso significa que Cristo como
um sacramento, tambm comunidade? Para Cristo, o sacramento, tambm
existe na comunidade e como uma comunidade. O sacramento em si j tem
uma figura do corpo, alm da palavra. A comunidade o corpo de Cristo. A
imagem corporal no aqui apenas. A comunidade no significa que o corpo
de Cristo, mas . O conceito de corpo, aplicado para a comunidade, no
apenas um conceito funcional, simplesmente referido os membros deste corpo,
, de uma forma abrangente e centro, o conceito de como existem no presente
Cristo exaltado e humilhado. Esta comunidade existente Cristo como toda a
sua pessoa, Jesus Cristo exaltado e humilhado. Seu ser como uma
comunidade tem- o mesmo que o seu ser como Palavra e dos Sacramentos ser
como a figura do escndalo. Como a comunidade, j no vive em pecado.
Mas ele continua no mundo do velho Ado dentro ou o homoioma sarkos sob o
aeon do pecado. Humanamente continua em penitncia. Veja a primeira
epstola de Joo. Cristo no apenas o chefe da comunidade, mas a prpria
comunidade. Veja 1 Cor 12 e a Epstola aos Efsios. Cristo a cabea e todos
os membros. Na Epstola aos Efsios a separao entre a cabea e os
membros primeiras parece; esta separao no de origem Pauline. Cabea
significa "ser o Senhor". Mas ambas as afirmaes no contradizem uns aos
outros.

II. O LUGAR DE CRISTO

Pergunte para o lugar de Cristo perguntar onde a estrutura dentro da

estrutura da OMS. Ns no sair por causa da estrutura de pessoal. Tudo
depende do fato de que, na sua Igreja, Cristo est presente como uma pessoa
no espao e no tempo. Se pudermos mostrar que esta estrutura existencial e
no casual ou acidental, ento ns fornecemos a prova teolgica que espao e
tempo so a forma existencial da pessoa do Ressuscitado. Portanto, devemos
necessariamente levantar a questo de "onde". Onde est Cristo? Cristo "pro
-me ". no meu lugar, onde eu deveria estar, mas onde eu no posso ser
ele est no limite da minha existncia, alm da minha existncia, mas est l
"para mim". E isso destaca o fato de que estou separado da minha I - o eu que
deveria ser - por uma fronteira intransponvel. A fronteira est entre mim e meu
entre o velho e no novo mim. Na linha desta fronteira vou estar me julgado.
Mas neste lugar, eu no posso ficar sozinho. Aqui Cristo, entre mim e meu
entre a minha idade e minha nova existncia. Assim, Cristo tanto o meu
prprio limite e redescobriu meu ponto central, o ponto central entre mim e
meu auto, e entre mim e Deus. A fronteira, como tal, s pode ser reconhecida
a partir do exterior. O homem reconhece em Cristo e, assim, encontrar
novamente seu novo ponto central. A essncia da pessoa de Cristo est em
ser, temporal e espacialmente, no centro. Aquele que est presente na
Palavra, no sacramento e na comunidade est localizada no centro da
existncia humana, no centro da histria e do centro da natureza. Que "ser-
em-situao-center" pertence estrutura da pessoa. Se retro trazemos a
questo de "onde" para a pergunta "quem", a resposta : Cristo, na sua
qualidade de "existente pro-me", o mediador. Este o seu ser e esta a sua
maneira de viver. Trs maneiras Cristo ocupam essa situao central em seu
ser para os homens, em seu ser para a histria e seu ser para a natureza.

1. CRISTO COMO O CENTRO DA EXISTNCIA HUMANA

O e fato ou que cristo d centro nossa existencia ele nao e meios ou centro
personalidade nossa, e nosso nosso pensamento sentimento . cristo e o nosso
centro , onde , por isso pode estar ciente , de ele na nossa periferia, mesmo
quando tem crista piedade sido relegado para uma periferia nosso faz -estar.
este afirmao nao psicolgica , ontolgica e teolgica e muito mais. no a
nossa personalidade refer , mas a nossa " personalidade " diante de deus .
o da pessoa no e center bvio. a alegao de que cristo no o nosso centro
um pode ser mostrado como objeto provas porque o campo ou centro d
pessoa no credencia ser uma crena nossa .
Mas no mundo decado, o centro est no mesmo prazo. O homem entre a lei
e sua aplicao. Ele tem o direito, mas no pode mant-lo. e cristo onde o
homem vacila perante a lei. Cristo como o centro, isso significa que ele a lei
observado. Isto , que cristo novo limite e julgamento do homem, mas
tambm o incio de sua nova existncia, o seu centro. Cristo como centro da
existncia humana que significa que ele o julgamento e justificao do
homem.
2. CRISTO COMO O CENTRO DA HISTRIA

Rejeitamos qualquer tentativa de encontrar uma base filosfica para a

afirmao de que Cristo o centro da histria. improvvel que Cristo o
centro e o ponto culminante da histria religiosa e secular. Tambm no aqui
o centro positivo da zona histrica. Embora possa ser mostrado como um
objeto de evidncias de que Cristo o pice de todas as religies, isso no
tem nada a ver com o seu ser "centro". Traar um paralelo com outros
fenmenos relacionados e deduzir da a "prova" de que Cristo o centro da
histria que, na melhor das hipteses, s nos dar um absoluto em relao a
respeito de Cristo. Todas as perguntas que surgiram sobre o carter absoluto
foram mal levantadas. Sem comparao entre magnitudes relativas nem
qualquer manifestao de qualquer questo de relacionamentos pode resultar
em uma reivindicao absoluta. A questo sobre o absoluto de origem liberal
e racionalista, e desfigura a questo que estamos discutindo aqui. O tema de
Cristo como o centro e a borda da histria tem de representar de forma
diferente. A histria vive entre promessa e cumprimento. Ele carrega a mesma
implica a promessa divina de se tornar o colo onde Deus vai nascer. Em todos
os povos histricos bate a mesma promessa de um Messias. A histria vive a
essa expectativa e dependendo dela. Seu significado a vinda do Messias.
Mas a histria se comporta antes de esta promessa como o indivduo humano
perante a lei no pode cumprir. A promessa foi degenerando pela ao do
pecado. S por degenerao causada pelo pecado, o homem est sujeito lei.
A histria tem apenas uma promessa degenerada. Viver de promessas
degenerados de um "tempo de servio" a sua xaipo'c tem que lembrar-se
constantemente de seu prprio centro. Ele at glorificar seu prprio Messias.
Um Messias como o centro da histria , a partir de um historicamente
filosfica, uma concepo respeitvel. Mas essa promessa continua por
cumprir. A histria assombra o cumprimento impossvel de promessas
messinicas degenerar. Ele sabe sua determinao messinica e ele falhar.
Apenas em um lugar rompe o pensamento de que o Messias no pode ser um
centro visvel e concreto da histria, mas deve ser um centro estabelecido e
escondido por Deus, um oposto onda de maneira messianismo degenerada.
Este lugar Israel que, com sua esperana proftica, um caso nico entre os
povos. E Israel o lugar onde Deus para cumprir sua promessa. O
cumprimento desta promessa improvvel: s se encaixa a sua proclamao.
Isto significa que este Messias Cristo , ao mesmo tempo, tanto a destruio e
o cumprimento de todas as esperanas messinicas da histria. Destruio,
porque o Messias no aparece visvel e cumprimento da promessa feita no
ocultismo. Compliance, porque Deus tem realmente entrou na histria e
esperou que temos agora realmente aqui. O sentido da histria tem sido
associada a um evento que ocorre nas profundezas ocultas de um homem que
morre na cruz. O sentido da histria feita em Cristo humilhado. Este tem sido
experimentado e qualquer reivindicao liquidada histria. A histria, com suas
prprias promessas, chegou ao seu limite ltimo aqui. De acordo com a sua
essncia, ela tenha sido concluda. Mas, com esta limites de ajuste, Cristo
torna-se mais uma vez no centro e cumprimento da histria. Onde a histria
como um todo deve estar diante de Deus, no Cristo: Cristo tambm o "pro-
me" para a histria, o mediador da histria. Uma vez que, a partir da cruz e
ressurreio, Cristo est presente na Igreja, tambm esta igreja temos que
entender como um centro de histria, uma histria do Estado. Novamente
falamos aqui de um oculto e no bvia do centro da esfera estadual. A Igreja
no reclamar o seu ser "centro" ou lugar deixando aparentemente colocado no
centroEstado, ou transformado em algo parecido com uma igreja do estado.
No visvel na sua situao em nvel estadual como ela credita sua relao
com o Estado. Uma maneira oculta a Igreja o significado ea promessa do
Estado, que ela julga e legitima sua razo de ser. E a razo de ser do Estado
no diferente do que para direcionar as pessoas para a sua plenitude
atravs da justia e pedir uma performance criativa. Essa alegao messinico
vive secretamente no pensamento de um estado criativo de ordem. Assim
como a Igreja o centro do estado, tambm o seu limite como proclama que
a cruz o colapso de toda a ordem humana. Pois, embora a Igreja v na
condicionalidade com a lei e o que diz, tambm acredita que, na cruz, a
plenitude da ordem estatal dado. Com esse entendimento da cruz e sua
proclamao dela, a Igreja constri uma nova lei que voc tem que ficar o
estado, mas anuncia que a entrada de Deus na histria e da morte que a
histria tem Deus infligidos a ordem estatal foi finalmente quebrado e aboliu,
mas tambm definitivamente confirmada e realizada. Por isso, inferida a
partir da cruz como existe uma relao entre o Estado ea Igreja. Como s h
estado no seu verdadeiro sentido, uma vez que Igreja. O estado (como a
Igreja) tem sua verdadeira origem na cruz e com a cruz, porque a cruz divide a
ordem estatal, mas atende e diz. Cristo est presente para ns sob uma figura
dupla: como a Igreja eo Estado. Mas s est presente neste caminho para
aqueles que aceit-la como Palavra, como sacramento e como comunidade;
para aqueles que, depois da cruz, temos de ver necessariamente o estado de
Cristo. O estado "o reino da mo esquerda de Deus" (Luther, WA, XXXVI,
385, 6-9; WA LII, 26, 20-26). Durante o tempo em que Cristo estava na terra,
Ele era o reino de Deus. Quando ele foi crucificado, o reino se partiu em dois:
um na mo direita e um na mo esquerda de Deus. Agora, o nmero de
apenas recognoscible na figura dupla de igreja e estado. Mas toda a Cristo
que est presente na sua Igreja. E esta Igreja o centro oculto do estado. O
Estado no precisa saber nada sobre a posio central da Igreja. Mas na
verdade, ele vive no centro e , de fato, no poderia existir sem ele. Cristo como
o centro da histria o mediador entre o Estado e Deus sob a figura da Igreja.
Cristo tambm , como um centro de histria, o mediador entre a Igreja e
Deus. Uma vez que tambm o centro da Igreja, que por si s pode ser o
centro da histria.

3 CRISTO COMO OU CENTRO ENTRE DEUS E A NATUREZA

At gora tem pouco refletida neste assunto teologia protestante. Cristo

uma nova Criao - e velha criao com o que a criatura caracterizada como
outras todas as criaturas. Natureza est sob a maldio Deus Ado colocou em
ou campo. A palavra natureza foi originalmente criado para ns para proclamar
livremente Deus. Mas como uma criatura , gora e em escravizado no silncio
e soluar fazer falha homem. Quanto histria, Natureza sofre para perda
sentido de Seu sua liberdade. E uma nova ao liberdade expectativa. A no
natureza est reconciliado, como homem e da histria, mas liberdade Uma
nova trocado por seus so seu desejo nas catstrofes para ser livre, e para
demonstrar ou poder seu sobre se voc homens e Uma nova mesmo ser
criatura, est estabeleceu-se novamente. Ns sacramentos da Igreja, uma
criatura escravizados velha e sua liberdade resgatado pela nova. Cristo como
o centro d existncia humana ou e da histria, foi cumprida ou cumprimento
da lei no, ou seja, a reconciliao. Mas a natureza uma amaldioada criatura
- no soluo culpa - e, portanto carece de Liberdade. Portanto, uma Natureza
em seu Cristo como o centro, e no reconciliao, mas a redeno sua. Essa
redeno, que opera em Cristo no ou palpvel demonstrvel, mais e
proclamada. Ela e prega que resgatado escravizados na natureza e esperana.
Sinal disso o fato que ns sacramentos, voc a dinamarca elementos velhos
que so elementos da criatura tornaram-se a nova Criao. Ns sacramentos,
estes so elementos liberados do mutismo sua e proclamou crente
imediatamente na nova Palavra de Deus chocadeira. E no necessitam de
interpretao do Homem a natureza servil no nos diz diretamente a palavra de
criao. Mas os prprios sacramentos eles falam. No sacramento Cristo o
mediador entre a natureza e Deus , e est diante de Deus, no lugar de todas as
criaturas. Para resumir, ns ainda destacar: Cristo verdadeiramente o centro
da existncia humana, o centro da histria e agora tambm o centro da
natureza; mas estes trs aspectos podem ser distinguidos em apenas um
resumo outro. Na verdade , a existncia humana sempre a histria e tambm
sempre a natureza. O mediador, como cumpridores da lei e redime criao,
tudo isso para o conjunto da existncia humana. ele mesmo quem
intercessor e h "pro - me (por mim)", e que to velho mundo e o incio do
novo mundo de Deus.
PARTE II O CRISTO HISTRICO
1 O ACESSO AO JESUS HISTORICO

Cristo presente, dos quais at agora temos falado, o Cristo histrico. Mas
esse Cristo histrico Jesus de Nazar, o histrico. Se no fosse, teramos de
dizer com Paulo que a nossa f v e ilusria, e, assim, os despojaramos
Igreja de sua substncia. Ns temos que entender que separado de Cristo
apresentar o chamado Jesus histrico, ou vice-versa, uma fico. A teologia
liberal procurou estabelecer uma separao entre o Jesus dos Evangelhos
Sinpticos e os Pauline Cristo, mas sua tentativa foi um fracasso tanto como
um dogmtico histrico. Dogmtica, porque se fosse possvel separar Jesus
Cristo, o anncio da Igreja, ento, seria uma mera iluso. Histrico, porque
podemos considerar a teologia liberal do sculo XIX como uma confirmao
indireta, involuntrio e, para essa matria, ainda mais forte, o princpio
dogmaticamente estabelecida, a inseparabilidade entre Jesus e Cristo. A
realizao da teologia liberal era sua prpria desintegrao. E este resultado
deixa-nos uma mo livre para colocar a declarao que comeou neste
captulo: que Jesus o Cristo. Os triunfos teologia liberal e cai devido
principalmente a sua separao do Jesus Cristo. Jesus Cristo o deificado
com entusiasmo pela comunidade. Jesus torna-se a Cristo, no pelo seu ser e
do seu pessoa, mas pela influncia de outros homens. A teologia liberal sentiu
a necessidade de estabelecer uma distino rigorosa entre o prprio Jesus e
Jesus como definido pela comunidade. E assim foi lanado para investigar a
vida de Jesus. A investigao cientfica teve que trazer para fora o Jesus
histrico e, assim, acabar com o Jesus tornar-se Cristo. O resultado no
corresponde s expectativas. A empresa em que afundou, foi a prpria teologia
liberal. No foi possvel escrever uma vida de Jesus historicamente confivel.
Wrede apareceu livros e Schweitzer2. Este ltimo concluiu que caminhada em
busca do Jesus histrico uma impossibilidade em si. Mas Wrede era rgida:
inimaginvel um Jesus histrico, na acepo do que poderia oferecer uma
"investigao da vida de Jesus", j que os Evangelhos Sinpticos - se
pressupor "a f da comunidade." No podemos voltar para antes do
nascimento de f no estdio Cristo-Kyrios. O fim da teologia liberal carrega um
duplo significado: a) negativo: a destruio do seu prprio postulado, a saber,
que Jesus Cristo foi diferente; b) positivo: a partir de agora, apenas uma
medida muito limitada pode ser prejudicial interpretao histrica do Novo
Testamento, se levarmos a srio a hiptese de que Jesus sempre Cristo-
Kyrios anunciado. Ainda duas solues: ou permanecem apesar de toda a
histrica nvel e local de adorao a Cristo-Kyrios ao lado de outros cultos
semelhantes, ou tentar a transio do nvel histrico para a investigao
dogmtica. O pano de fundo histrico tem-se revelado impossvel separar
Jesus Cristo. No mais possvel continuar opondo-se mais uma religio de
Jesus, em que apenas o Pai importante, para adorar a Cristo. A mesma
teologia que emergiu dessa ideia tornou-se impossvel -, mas, basicamente,

2
W. Wrede, ber Aufgabe und Methode der sogenannten neutestamentlichen Theologie, 1897, y Das
Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901; A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung,
1906.
este resultado no deveria ser surpreendente, desde o incio parecia pesquisa
dogmtica e histrica mutuamente oposta. Mas, no final, com Wrede ele
retomou novamente a aliana entre histria e dogmtica. Em seu
aprofundamento do Novo Testamento, a histria tem reformulado o oramento
da dogmtica: a unidade de Cristo presente e histrica (geschichtlich), o Jesus
proclamou e o Jesus da histria (historisch).
Martin Kahler, em seu livro O chamado Jesus da histria e o Cristo histrico e
bblico, publicado em 1892, observa duas coisas: o) investigam a vida de
Jesus posto em movimento por um caminho incerto; b) o predicado Cristo o
Cristo histrico. Assim, a dogmtica tinha dito que mais tarde reconheceria a
teologia histrica. E agora ele vai comear uma era cujo interesse principal
ser dogmtica, uma vez que ir tentar entender, no os efeitos divinos de
Cristo, mas a divindade de Jesus Cristo. Mas o que acontece quando, em um
momento posterior, a crtica histrica reafirma a tese dogmtica como
questionvel ou mesmo impossvel, porque mais uma vez forado a modificar
os seus resultados? At que ponto a tese dogmtica depende da observao
histrica? Aqui ns temos que fazer duas observaes: a) a certeza dogmtica
precisas sobre a historicidade de Jesus Cristo, isto , sobre a identidade entre
o Cristo proclamou e do Cristo histrico; b) devemos perguntar como isso
adquirir certeza dogmtica sobre a historicidade de Jesus Cristo. Ser que a
histria pode apoiar a afirmao dogmtica? possvel ter acesso figura
histrica de Jesus somente atravs da histria? Neste caso, devemos
considerar a histria como histria sagrada. Mas isso impossvel, tanto
empiricamente e teologicamente. Ou h, talvez, imediatamente, eu a-histrica
de Jesus Cristo? Formulado com outras palavras: Como a Igreja pode alcanar
a certeza absoluta sobre o fato histrico? Ele pertence essncia de
investigao histrica no considerar o singular como um fato absoluto. O
conjunto no depende de um nico evento. Cada evento nico envolve um
elemento casual. Voc no pode provar a sua necessidade absoluta. Mas o
fato historicamente casual, vida e morte de Jesus deve ser para a Igreja uma
importncia fundamental e absoluto. Se Jesus viveu, a Igreja est condenada.
Se voc no tem certeza de durao, a igreja chega ao fim. Como eu vou ter
certeza, ento, o fato histrico de que "Jesus Cristo"? Obviamente, esta
certeza seria excesso de demanda que da pesquisa histrica e seu mtodo.
Mas podemos responder a esta questo da seguinte forma: a) A investigao
histrica nunca pode negar absolutamente Jesus Cristo, mas nem nunca pode
dizer isso com certeza. Tanto a negao absoluta como afirmao se tornar
histria sagrada. E assim, a pesquisa histrica nunca pode negar, de forma
absoluta, a existncia de Jesus Cristo. Voc s pode faz-lo duvidosa ou
improvvel. Para ela, Jesus Cristo permanece como um objeto, um fenmeno
fortuito; Ele no pode afirmar ou negar a sua historicidade com certeza
absoluta e necessria. A histria no tem autoridade absoluta de que seria
afirmaes dogmticas impossveis. h) Nunca possvel alcanar uma certeza
absoluta sobre um fato histrico. A certeza sempre paradoxal. E, no entanto,
essencial para a Igreja. Isto significa que para o fato histrico de que ela no
passada mas presente, absolutamente casual, o passado presente, o
histrico simultneo (Kierkegaard). S quando este apoio contradio
absolutamente histrico. Esta declarao de que a simultnea histrico e o
oculto se torna manifesto s se torna possvel quando ele se fez visvel
simultaneamente, ou seja, a f no milagre de Deus que foi revelado na
ressurreio de Jesus Cristo. Comeando, ento, da histria, no h nenhuma
maneira para nos endireitar absoluto. Com base na histria, no h
fundamento absoluto de f. Onde est, ento, a f base suficiente para
reconhecer como necessrio o que casual? No apenas o testemunho
pessoal do Ressuscitado e pela fora deste testemunho, a Igreja testemunha o
Ressuscitado como histrico. Pelo milagre da sua presena na Igreja Ele
testemunha a si mesmo, hic et nunc, como Aquele que era antes histrica. Pois
a f no necessria acesso histrica para o Jesus histrico. Atingindo a
certeza histrica no est unido com Jesus - no mais do que qualquer outro
encontro com uma figura do passado. Ns podemos "passar horas" com Cristo,
assim como podemos "passar horas" com Goethe. Mas tambm no uma
unio mstica com uma figura histrica, mas uma pessoa que d testemunho
de si mesmo. Tambm no mesmo sobre - como Wilhelm Herrmann acredita
- que a conscincia perturbada chega em sua vida interior ao encontro com
Jesus e que, para esta reunio, a convico da figura histrica de Jesus
formado. Muito pelo contrrio, o Ressuscitado que possibilita a f enfraquece
e, assim, indica o caminho para ele como um evento histrico. Assim, a f e
no requer qualquer confirmao da histria. Antes do testemunho do prprio
Cristo nos d hoje, a confirmao da histria irrelevante. Na f, a histria
conhecida desde a eternidade, no de dentro ou de si mesma. Este, acesso,
em seguida, imediata, de f em histria. Mas que por isso no abrir as portas
a qualquer iluso? No, porque o testemunho de que Jesus Cristo nos d a si
mesmo no seno a Escritura transmitida para ns e ns s vem pela palavra
da Escritura. Primeiro de tudo, temos de lidar com um livro que nos coloca na
rea de palavres. Este livro deve ser lido e interpretado. Ele quer ser lido por
todos os meios de crtica histrico-filolgica. O crente ainda tem a ver com bom
senso e objetividade. Muitas vezes encontramos um Estado problemtico das
coisas; por exemplo, temos de pregar em uma palavra sabemos, pela
investigao histrico-ontololgica que nunca foi dito e por Jesus. Na
interpretao da Escritura nos encontramos em um terreno estranho e
quebradios. Portanto, nunca devemos agarrar-se a um ponto, mas temos de
seguir em frente e ao longo de toda a Bblia, saltando de uma passagem para
outra, como quando atravessam um rio coberto por blocos de gelo, no
podemos parar no topo de uma delas, mas temos de saltar de um para outro
(Thurneysen). Voc pode criar dificuldades que tm para pregar uma palavra
cuja autenticidade foi flagrantemente contradita pela histria. No entanto, a
inspirao verbal um substituto pobre para a ressurreio. Ela envolve a
negao da presena nica do Ressuscitado. Imortaliza a histria em vez de
perceber e conceber a histria desde a eternidade de Deus. Falha ao preparar
o terreno irregular. A Bblia tambm continua a ser um livro entre outros livros.
Devemos estar dispostos a penetrar no labirinto de histria e de segui-lo da
maneira que traar a crtica histrica. Mas, atravs da Bblia abrupta, o
Ressuscitado nos acompanha. Temos que entrar em destitudo de crtica
histrica. Sua importncia no absoluta, mas indiferente. E, de fato, nunca
leva a um enfraquecimento da f, mas seus robustecimentos como eles se
escondem na historicidade pertence humilhao de Cristo. A historicidade de
Jesus Cristo apresentado , portanto, sob o duplo aspecto da histria e da f.
Ambos esto intimamente ligados. O Jesus histrico se humilhou . Mas,
historicamente ininteligvel Jesus o objeto da f na ressurreio. No que se
segue , analisamos a figura histrica do Ressuscitado . A igreja primitiva
comeou no Jesus Cristo histrico e negligenciada presente e ressuscitado ,
por que isso era evidente. Mas tal oramento j inexistente para ns. por
isso que tinha que falar primeiro de sua presena.

4 CRISTOLOGIA CRTICA OU NEGATIVA

Agora vamos entrar nessa parte da cristologia em que deve ser

incompreensvel compreensvel da pessoa de Cristo. Esse entendimento, no
entanto, deve ser o de deixar em repouso o incompreensvel, porque no pode
se tornar incompreensvel compreensvel, mas sim uma questo de rejeitar
qualquer tentativa de operar tal transmutao. Crtica cristologia pretende
demarcar o campo em que ele deixou o incompreensvel. E que a cristologia
fundamental porque considerar quaisquer afirmaes sobre Cristo na base
desta delimitao. Seus resultados so negativos na natureza, porque esta
cristologia o que determina os limites e estabelece que no pode ser dito a
respeito de Cristo. Em seguida, o cristologia positivo pode desenvolver. Mas
qualquer tentativa de uma cristologia positivo o de ser submetido novamente
crtica. Historicamente, esta se manifesta no fato de que os conselhos
sempre resultou em uma cristologia negativo e delimitadora. Em vez disso, a
base para uma cristologia positiva sempre emergiu sob o impulso dos telogos
isoladas. Os conselhos deram suas delimitao crtica tais impulsos, e os
resultados assim conseguido formar o contedo da teologia crtica. Mas a
teologia positiva foi o estmulo para ser atrada cada vez mais rigorosamente os
limites dessa teologia crtica. O progresso registado conselho para os homens
do conselho que surgiram no meio era devido e cultivada a cristologia positiva.
A cristologia crtica a responsabilidade da Igreja oficial e exercida pela
autoridade ensinamento dos conselhos. Positivo cristologia, no entanto, na
verdade, desenvolve continuamente atravs da proclamao da Igreja reside
na pregao e dos sacramentos. A delimitao neste campo operado a Igreja
primitiva hoje revela a sua excepcional importncia. Portanto, quando a
cristologia crtica falando sobre a determinao de limites, o que est sendo
discutido o conceito de heresia. Hoje perdemos este conceito, porque no h
autoridade doutrinria. E isso um declnio sem precedentes. Os atuais
conclios ecumnicos so tudo menos conselhos, uma vez que a palavra
"heresia" foi excludo do seu vocabulrio. Mas no pode ser uma profisso de
f sem dizer, visto de Cristo, isto certo e esta outra falsa. O conceito de
heresia necessria e irrevogavelmente pertence ao conceito de profisso de f.
A doutrina da Igreja ensino deve enfrentar inevitavelmente a uma doutrina
hertica. A Confisso de Augsburgo claramente diz que a Igreja anatematizou.
Note-se que, aqui, o conceito de molas heresia da fraternidade da Igreja e no
a sua falta de amor. Somente quando no privar outra da verdade, proceder
fraternalmente com ele. Se eu no dizer a verdade que eu estou
considerando como um pago. Se eu contar a verdade para apoiar uma
opinio diferente da minha, realmente manifestar o amor que eu devo a voc

1. A heresia docetista (teologia liberal)

A heresia docetista tenta entender a encarnao de Cristo, ou seja, Jesus

Cristo como uma forma fenomenal da divindade na histria. A humanidade de
manto e vu de Cristo: o meio que Deus usa para falar com os homens. Mas
ele no pertence sua essncia. Jesus, o homem, a transparncia de Deus.
Esta heresia to antiga como o prprio cristianismo e durou at hoje. Sua
fora vem de uma dupla motivao: a) uma idia abstrata de Deus. Docetismo
uma doutrina sobre Deus, sobre um Deus que pode fazer sem o homem cuja
essncia independente de qualquer contingncia humana sabemos divindade
e antes da sua revelao. Ns sabemos a verdade como uma idia absoluta,
supra-histrica. E se assim pensa-se que Deus uma idia, ento devemos
conceber Cristo como uma manifestao dessa idia, mas no como um
indivduo. Essa heresia tem que fazer sem o elemento humano de Cristo. Se
Deus quer alcanar o homem, o mundo passa da ideia ao mundo fenomenal, e
uma figura que leva a Deus meramente acidental. A origem desta doutrina
encontra-se a anttese grega entre idia e fenmeno. O que aparece no mundo
no essencial ao que existe no mundo das idias. A heresia heresia docetista
tpica do pensamento grego. um pensamento pago kat exochen. E tem
um pensamento judaico contrrio. Para ele to completamente que falta o
oramento duas vezes idia conceito, fenmeno, que no pode levar a
docetismo. Mas surge, no entanto, a heresia ebionita. b) Na parte inferior da
docetista heresia encontra-se uma certa concepo da redeno. Na Igreja
primitiva, ele disse que a natureza do homem deve necessariamente ser
redimida por Cristo. O homem cado isolado em sua individualidade, ou, nas
palavras de Schelling, a individualidade pecado. O homem est destinado a
recuperar a sua essncia como ele liberado da priso da sua individualidade.
A essncia comum a todos os homens. O resgate a libertao da
individualidade e regresso essncia (essncia = natureza). Essa redeno
restaura a unidade ea originalidade de toda a humanidade. "Cara, eu sei
essencial" (Angelus Silesius). Com isso Silesius disse a mesma coisa tinha sido
dito no incio da Igreja e mais tarde afirmou idealismo, isto , que quando a
Bblia fala da encarnao de Cristo em termos de redeno, isto significa para
o docetismo Deus, para tirar a essncia e natureza do homem, ele no tomou o
homem na sua individualidade. Ao assumir a essncia do homem, ele tem
resgatado e voltou sua essncia original, fora da individualidade que
pecado. Mas com ela veio a pergunta: Como possvel falar de uma
encarnao completa, se Deus toma a "natureza" do homem, mas exclui
individualidade? No entanto, a nfase era sobre esta excluso, porque o
interesse , ento, elevou-se a evitar a Deus, como pessoa isolada, cair no
pecado, tornando assim a redeno impossvel. Neste ponto, a doutrina de
Apolinrio de Laodicia, uma das impacto mais agudo e nos dogmticos da
Igreja primitiva entrou na briga. Ele ensinou que o logos tinha realmente
assumiu a natureza humana com sarx e psique, mas no o nous - nous
entendeu o que individualiza o homem, o que faz dele pessoa espiritual em sua
individualidade. A encarnao , portanto, uma apario de Deus na natureza
humana, mas excluindo as relaes individuao desta natureza. Jesus no
tem nous e em vez disso o Logos. Por conseguinte, tem havido uma
encarnao cheio de Deus, que um kat exochen. Ele logo foi detectado este
docetismo sutil e a doutrina de Apolinrio foi condenado como hertico. Porque
se a encarnao no foi completa, que no havia nenhuma encarnao e,
assim, hacase problemas redeno. Por que a Igreja primitiva explicitamente
confessou que o encarnado tinha assumido sarx, psique e nous.
Depois disso, o problema de como Deus poderia ser essa pessoa singular
surgiu. Ser que a equipe foi salvaguardada plena unidade em Cristo? que
no havia, no encarnado, e um Jesus Cristo? Embora a ortodoxia primitiva,
para continuar a discusso cristolgica tinha reconhecido a existncia de nous
em Cristo, ele continuou atormentando a ideia de que se poderia pensar em um
Jesus, no s em sua essncia, mas tambm em uma individualidade queda. A
soluo foi procurado e foi acreditado em seguida, encontrar deslocando o
problema: embora a doutrina da encarnao ensinou que sarx, psique e nous
estavam unidos, no d assim o Jesus hipstase em si. Jesus no tinha uma
forma de existncia, mas foi s a existncia de Deus em si. Isto o que afirmou
a doutrina da enhipstasis. Se cada um tinha uma hipstase em si, Deus e
homem voltou a se separar. Portanto, a pessoa de Jesus tem que ser agora
enhiposttica com a hipstase de Deus. Mas com esta doutrina da
enhipstasis, que era para evitar a separao de Deus e do homem em Cristo,
o dogma da Igreja primitiva viu-se envolvido em um retiro de luta contra
Docetism, que se infiltrou novamente e ainda mais sutilmente na dogma
ortodoxo Igreja da primitiva ao negar a hipstase, docetism se retirou para seu
ltimo reduto e ele conseguiu sobreviver. Isto no leva em conta ao considerar
Brunner correta enhipstasis a doutrina da Igreja primitiva e se apropria. Em
vez disso, Lutero diz: "Voc tem que apontar o homem todo e dizer: Este
Deus." A razo pela qual a antiga cristologia apenas sempre focando o
docetismo no outro seno a sua ideia de redeno, uma vez que neste
distinto homem por natureza (essncia) e um segundo a sua personalidade
(individualidade). Tanto a doutrina abstrata de Deus como a concepo de
descanso de resgate no mesmo oramento: a oposio entre idia e fenmeno.
A idia substncia, o fenmeno acidente. Cristo, Deus uma substncia, o
homem Jesus acidente. , portanto, um oramento filosfica que forja a
doutrina docetista da encarnao. Quem no est livre deste oramento (uma
idia do fenmeno), em vo tentativa de escapar de um docetismo mais ou
menos sutil. O gnstico Basilides e Valentine representam a forma mais
primitiva de Docetism. Basilides ensinou que no havia qualquer unificao
entre o primognito nous Jesus Cristo e aparncia. Jesus era apenas uma
base casual para Cristo. A unificao foi de curta durao e j rompeu antes da
crucificao. Cristo subiu ao cu diante da cruz e riu do diabo. Jesus era um
homem de verdade e um ponto de partida para o eon Cristo fortuito. Valentin e
seu aluno Apelles ensinam que o corpo de Cristo no nasceu um homem, mas
apenas veio do cu e passou atravs de Maria. Satornil vai ainda mais longe e
afirma que Cristo no tinha corpo, no nasce, e s sofreu um corpo aparente.
Os trs dizem em unssono que Jesus totalmente indiferente, uma vez que
no foi casual que pode ser percebido a ideia e seu fenmeno de
desenvolvimento. No importa se era Jesus a quem a idia exteriorizada, ou
que Jesus era na verdade. A Igreja primitiva se ops fortemente estas
docetistas. O que ela queria era proclamado um fato e no uma ideia de
redeno, e assim segurou-a firmemente encarnao. o homem real que
devem ser resgatados. Para a Igreja, todos os leigos na historicidade de Jesus
Cristo.
No entanto, ns tentativa de harmonizar a historicidade de Jesus Cristo com a
idia de Deus e da redeno que prevaleceu naqueles dias - e por isso
estavam certos escoro preciso. O fim da luta travada pela Igreja contra o
docetismo foi a doutrina da enhipstasis que, dentro do dogma ortodoxo da
Igreja primitiva, que era resduo insupervel e oramentos homenagem a
docetista pensava. E assim, na formulao teolgica da encarnao era
finalmente a ideia de que este foi um acidente que veio a ser dado a uma
substncia imposta. No entanto, o inimigo foi identificado e marcado com o seu
nome docetism foi anatematizado como um erro. Na mais recente teologia
protestante ele emergiu novamente com fora inusitada docetism embora de
uma forma diferente. Agora o foco sobre o Jesus histrico. Mas, em vez do
velho pensamento especulativo sobre Deus, um conceito especulativo da
histria aparece agora. Agora, a histria o portador de certas ideias e valores
religiosos. A histria a manifestao das ideias supra-histrica. Um de seus
valores , por exemplo, a idia de personalidade religiosa do homem com "a
fora persistente da sua conscincia de Deus" 2 E Jesus o nico que tem
construdo, que incorporou esta ideia na histria. Porque que este docetista?
Porque primeiro voc tem uma idia religiosa particular e, em seguida, esta
ideia aplica-se ao Jesus histrico. A imagem do homem, obtido a partir de um
certo conceito de histria, ento projetada sobre Jesus. O fato decisivo que,
tambm aqui, considerado a encarnao apenas como um meio de acordo
com a ordem. Tudo isso evidente na cristologia de Albrecht Ritschl. De
acordo com esse telogo, apenas pelo julgamento do axiolgico comunidade
ser considerado Cristo como Deus. a comunidade que v Cristo como Deus.
por esta provao que Cristo Deus. Ritschl distingue entre decises nticos
e juzos axiolgicos. A comunidade tem uma tabela de valores com os quais
voc se aproxima da figura do Jesus histrico e aplica-lo para ele, ou ele
realizado. Tais valores incorporados por Jesus de Nazar so, entre outros, a
graa, fidelidade e
soberania sobre o mundo, etc. O homem Jesus apenas a manifestao
desses valores. Ento, toda a teologia liberal que v-lo luz do docetista
Cristologia: concebe Jesus como o transportador ou o incorporador de certos
pensamentos, valores e doutrinas. No fundo, esta atitude equivale a no levar a
srio a humanidade de Jesus Cristo, apesar de essa teologia fala aos homens.
A teologia liberal atravessa a humanidade de Jesus Cristo, e Jesus se torna um
campo de especulao teolgica e construo. A compreenso do homem
como portador de uma certa ideia passa sobre a realidade deste homem.
Confunde o homem real com a ideal e torna-se um smbolo. Este docetismo
encontrou sua expresso mais brilhante na sagrada philosophia Hegel, que
atingiu a sua plenitude a relao entre ideia e fenmeno. O fenmeno j no
um acidente, mas uma figura necessria da idia. Por causa da doutrina
trinitria modalista, encarnao no para Hegel uma aparncia, mas a
aparncia necessria e essencial de Deus na histria. A essncia de Deus
pertence o fato de que ele aparece na histria. Deus s Deus como histrico.
Mas quo perigoso esta necessidade da encarnao. Desde que tornou-se
to em princpio, algo que no pode, nem deve ser. Deus torna-se homem -
isto precisamente o que, em princpio, incompreensvel. Ou no uma
questo de um homem de verdade, mas da ideia do homem? A encarnao de
Deus h necessidade de ser deduzida do prprio Deus. Talvez ideia e eles
podem ser mutuamente relacionados fenmeno sob o princpio de uma
necessidade, mas isso nunca pode ser feito com Deus e o homem, Deus e
histria. Na realidade, esta tese no mesmo na historicidade do homem. A
Encarnao o impossvel, incompreensvel, de p na liberdade de Deus: a
vinda de Deus de forma alguma dedutvel como uma necessidade. A
hegeliana Biedermann, em seguida, proclamou a morte do dogma cristolgico.
Ele disse que era necessrio substituir a figura de Jesus de Nazar; Cristo era
a realizao e representante de um princpio, o princpio da filiao divina. E
assim, a humanidade e historicidade de Cristo tornou-se novamente um
acidente da substncia divina, apesar de ter sido este precisamente o que
Biedermann posta em causa. Docetismo na sua forma mais pura foi introduzida
no campo protestante. A Igreja deve condenar docetismo em todas as suas
formas, pois atravs dela o ser de Cristo para a comunidade se recusa. Mas
junto com o docetismo, ele tambm deve condenar todas as formas de idealista
pensamento grego operar com a distino entre idia e fenmeno. Idealismo
suprime a primeira tese de toda a teologia, a tese de que Deus se fez
verdadeiro homem de sua graa livre, a tese de que Cristo tem princpio, no
divina ou mesmo humana, porque, necessariamente, tinha que fazer isso.
Todos docetismo muito prximo ao idealismo e o racionalismo, e esta
precisamente a sua seduo mais fascinante.

2. A heresia Ebionita

A heresia Ebionita no surge de uma filosofia pag, que considera a doutrina

da encarnao como louco, mas a f na cruz mais um escndalo, uma
ofensa e uma desonra a Deus por essa heresia; por isso, tenta ignorar o fato
de que esta loucura de Deus sabedoria. sua maneira, ele tenta converter
ebionismo loucura razovel de Deus no mundo. Mas o homem no pode torn-
lo mais razovel para o que : o prprio Deus tirou a honra, e o homem no
pode devolv-lo. No fundo, ebionita pensamento vlido apenas por sua
oposio ao idealismo pag. O heresia Ebionita est enraizada no pensamento
israelita e heresia a caracterstica do judaico-cristianismo, que nunca
desmente a sua profunda f estritamente monotesta. verdade que as
tentativas de admitir o mistrio da Encarnao, entendida como a ascenso de
um homem a dignidade divina, mas ele parece uma blasfmia, dito de outra
divindade, alm de um nico Deus: eis theos e nenhum deuteros theos. Nem
renunciou a considerar Jesus como uma forma apparential de Deus na terra. O
pensamento israelita, ao contrrio do pensamento grego docetista, no
conhece a metamorfose de Deus. Pode-se transmutar o Criador em sua
criatura. Jesus ainda uma criatura de Deus, um homem concreto. Jesus, o
homem concreto: esta a vantagem da heresia Ebionite contra Docetism, e
tambm agarrar-se a Deus do Antigo Testamento, Deus no a metamorfose.
Mas ele no pode admitir o relacionamento de Deus com o homem Jesus em
sua identidade ontolgica, mas apenas como uma relao qualificada. Por isso,
rejeita, em primeiro lugar, o nascimento sobrenatural de Jesus, mas
reconhecem nele o xpioc ea honra de uma maneira especial; por concursos,
por outro, a pr-existncia de Cristo; e, portanto, nega absolutamente, em
terceiro lugar, a divindade real de Jesus. Ento batismo assume um significado
real. Nele, Jesus aceito como o Filho de Deus que cumpre a vontade divina.
O Esprito de Deus desce sobre Jesus, um adulto e homem puro. Jesus no
Deus porque os seus bens, mas recebe uma filiao divina especial. Nele uma
evoluo ocorre: No Deus, mas Deus torna-se - e com muito mais
intensidade, mais difcil se apodera dele do Esprito. Para os cristos judeus
esta a razo pela qual Jesus cumpre a lei obedincia na cruz. A
classificao de Jesus como Filho de Deus d lugar ao profeta da verdade.
Jesus Cristo ressuscitou ao homem dignidade divina. Mas isto no deve ser
entendido no sentido de o heri grego. O que inspira o pensamento grego
pago (Docetismo) o seu repdio e eliminao de toda fronteira entre o
Criador ea criatura. O que inspira o pensamento israelita (Ebionismo)
precisamente o desejo de salvaguardar a grande distncia que os separa. O
primeiro acredita na perfectibilidade do homem, segundo s v a sua limitao.
De acordo com o pensamento judaico-crist, Jesus Cristo o homem alto e
Filho, mas de acordo com o pensamento grego, Jesus o homem
transformado em um semideus. Ambos parecem muito semelhante em
conceito homem deificado. No entanto, a sua origem radicalmente diferente.
Muitas vezes ebionismo docetism e so difceis de separar, e ainda ao primeiro
interessado abolir os limites do homem, enquanto o segundo guarda
interessados. Como a linha flui ebionita a maior parte do tempo com o
docetista, difcil de seguir em toda a histria dos dogmas. A heresia Ebionite
representado pelos Monarchians, cujo interesse reside na unicidade de Deus.
Sua figura mais notria Paulo de Samsata, o que reduz a divindade de
Jesus Cristo, acentuando a sua condio de criatura. Para ele, a divindade de
Cristo consiste apenas de adeso voluntria ao Pai. Ele concebeu do Esprito
Santo como uma fora impessoal agindo de Jesus. O batismo o chamado de
Jesus a filiao divina e, portanto, Jesus sofre uma evoluo. Devido a esta
reduo da divindade de Jesus Cristo, a Igreja primitiva condenada como
hertica a doutrina de Paulo de Samsata. A teologia liberal invocado
especialmente Paulo de Samsata como o seu antecessor. Sem dvida,
existem certas semelhanas, mas a invocao de Paulo de Samosata
realmente abusivo. Fundamentalmente, a teologia liberal a natureza docetista
e no ebionita. Seu ponto de partida o valor infinito do homem. Suas
declaraes apontam para o gnio eo heri. A. Schlatter era melhor, que
estava ao lado do muito ebionismo com o seu louvor, no valuoso homem, mas
o servo obediente que apoia a honra de Deus. Este servo a salvao da
humanidade e da Igreja est ligada. Apesar de sua semelhana exterior,
ebionismo superior a docetista liberalismo que mantm o controle do Jesus
concreto, o homem real: a salvao est ligada, no a uma imagem ideal, mas
o servo. Mas enquanto o homem real, ebionismo no perder de vista o Deus
Criador. O que falha - e isto verdadeiramente decisiva - encontrar o
caminho de Deus verdadeiro, criador do verdadeiro homem, o servo. E por isso
ameaada e diluir a obra salvadora de Cristo. Ebionismo no pode professam
que Jesus Cristo ao mesmo tempo verdadeiro homem e verdadeiro Deus,
assim a Igreja teve de conden-la.
Em suma, podemos dizer: o conceito de encarnao determinou
negativamente para que defeituosamente desmascarar qualquer tentativa de
interpretar a plena humanidade de Jesus Cristo ou a sua plena divindade,
reduzindo a despesa de uns aos outros. Em cristologia, o "ser um homem" de
Deus e "Deus" do homem que concebemos a par, mas com ele corremos o
risco de danificar a racionalidade da nossa reivindicao. E o conceito de
incorporao determinou positivamente tal que atinge nem a heresia docetista
ou a heresia ebionita. As duas perguntas sobre o "como" do docetista
cristologia e cristologia ebionita deve necessariamente ser substituda pela
questo de "quem".

3. AS HERESIAS MONOFISISTAS E NESTORIANA (CALCEDNIA, O

LUTERANISMO, KENTICOS E ENIGMTICAS)

1. O PROBLEMA AQUI A DISCUSSO SOBRE A DIVINDADE DE

JESUS CRISTO
Como podemos conceber a pessoa de Deus, se Deus se fez verdadeiro
homem em Jesus Cristo? A evoluo doutrinria da teo-humanidade de Cristo
definir o Monofisita e as teologias nestorianas. A importncia histrica de salvar
a pessoa de Jesus exigiu que o evento histrico-salvfico teve lugar na
natureza humana. De acordo com monofisitas, era necessrio que esta
natureza humana, ou seja, a nossa natureza foi totalmente assumida por Deus
e, portanto, deificado. Psyche enousis, foi o seu lema mia phisis tou Theou
logon sesarchomene. No devemos conceber, portanto, Cristo como um
homem individual, uma vez que vestiu a natureza humana como se fosse um
vestido. verdade que sofreu, foi sede e chorou como os homens, mas tudo
isso ele fez porque quis, no porque fazendo parte de sua essncia. Tudo
emanava da unidade que tinha sido estabelecida entre a natureza divina e a
natureza humana de Cristo. Porque, se a natureza de Deus tornou-se visvel no
nosso, como poderia ser salvo, curado e deificado nossa natureza? No entanto,
os fatos bblicos contestaram. Jesus era um homem individual, com todas as
propriedades e limitaes da natureza humana, um homem que gritou,
tremendo e confessou que ele no sabia tudo. Os nestorianos colocar todos os
seus esforos em defesa dos fatos bblicos em que a plena humanidade de
Jesus Cristo se manifestou. Cristo teleios anthropos; Ento, eles foram
forados a admitir em Cristo duas naturezas distintas, divina e humana,
totalmente separadas. Um deles - eles disseram - foi capaz de sofrer, o outro
no. A unidade substancial das duas naturezas de Cristo seria um insulto ao
Criador. No mximo, pode-se falar de um schetiche enosis, uma unio com
Deus de acordo com a vontade. Assim, a separao de Deus foi garantida, e a
miscelnea ou transformao evitado. Mas no foi tida em conta, em seguida,
j no possvel falar de uma encarnao de Deus, se for dada uma singular
melhora da humanidade de Jesus como quando afirmou, assim, a distino de
duas naturezas. Assim, ao contrrio do que pretendiam os Monofisista, foi
completamente marginalizada o elemento histrico-salvfica. Como foi a ser
resgatado natureza humana, se eles no podia acreditar que havia uma
unidade em Cristo? A controvrsia provocou uma radicalizao apaixonada de
ambas as posies e revelou o dilema insolvel que envolveu a doutrina das
duas naturezas. A concepo monofisista era mais sria e mais profunda; a
concepo nestorianas estava mais perto da Bblia. Nela, ele dominou o
mistrio da unidade das duas naturezas, divina e humana; nesta, o sentido de
uma clara distino entre os dois. Nele, o mistrio da unidade; nesta, a
razoabilidade da dualidade. Nele, a deificao do homem; neste, o ethos do
servo que se exalta e liga-se vontade divina. Nele, o problema da salvao;
neste, a questo da verdade. No primeiro caso, o fervor apaixonado e
afirmao tenaz e inflexvel; nesta, a urgncia de clareza. Entre os defensores
da doutrina monofisista tinha figuras sacerdotais como Atansio, embora no
pertence ainda abertamente ao monofisismo; entre os defensores da doutrina
Nestoriana que tinha leigos, ascetas e telogos categoria de Arius.
Radicalizao e o contraste total de opinio eram inevitveis.
O clmax foi atingido quando o monofisista Eutyches de Constantinopla
confessou: Meu Deus no da mesma essncia que eu. Nem um nico
homem, mas um homem essencial. Ele no tem uma soma anthropou, com
esta afirmao radical, o anthropinon. Foi defendida e, ao mesmo tempo
descartada. Alm disso, a Nestoriana atingiu o limite negar que Maria era
theotokus.
Estes foram os extremos entre os quais a Igreja primitiva tinha de se pronunciar
sobre o misterium Christi. Por um lado, ele teve que convencer a heresia
Monofisista, porque nela a natureza humana de Cristo acabou sendo absorvida
pela natureza divina, e porque o monofisismo tambm fluiu para especulaes
sobre a natureza de Deus e do homem, e, finalmente, ele alegou a identidade
de ambos. (Mais tarde, o monofisismo exerceu uma forte influncia sobre a
filosofia medieval. Pois por um lado, A igreja Primitiva teve que condenar e
heresia Nestoriana por que nela a ficava separadas uma da outra que resultava
impensvel a unidade da pessoa de Jesus Cristo e j no se podia falar
seriamente de uma encarnao de Deus.
Exatamente contra estes dois extremos se pronunciou o concilio de Calcednia
em 451, com a sua formula clssica da doutrina sobre a teo-humanidade de
Jesus Cristo: ena kai ton auton Chrston e em dyo fysesyn kai atrepto ou
significa dizer sem mistura e sem mudana, Cristo no pode ser concebido
como uma metamorfose de Deus contra os monofisistas; adiairetos kai
achoristos ou, sem separao e sem distino, contra os nestorianos.
Se tratava de afirmar a natureza totalmente divina e a natureza totalmente
humana, se tratava de afirmar um Jesus Cristo com duas naturezas.
Que se disse com a formula de Calcednia? Pois se declarou impossvel e no
permitida toda a possibilidade de pensar o divino e o humano de Jesus Cristo
juntos, ou fundidos, ou como uma relao de fatores essenciais. dizer, se
formularam puras negaes: nem sequer ficou de p uma s determinao
positiva do pensamento para dizer o que acontece no Homem Deus Jesus
Cristo. Com isso o mistrio fica aceito como mistrio e como tal temos de
concebe-lo o acesso a este mistrio fica pois reservado to s f. Todas as
formas de pensamento tm sido destrudas. Aps a resoluo de Calcednia,
j no licito falar objetivamente da divindade e da humanidade de Cristo, nem
desfazer mutuamente como realidades objetivas. J no possvel pensar um
conceito de Deus, e logo, traar umas linhas dentro dele. Sem razo se tem
recusado ao concilio de Calcednia que fora a expresso ou fundamento da
teologia escolstica. Sem razo se lhe tem recusado assim mesmo que fora
uma soluo de compromisso numa querela de telogos. Desde o concilio de
Calcednia que cultiva a Cristologia tem de mover-se na tenso conceitual
destas frmulas negativas e mant-la. O concilio chega a realizar aquilo que
expressa a conhecida formula da constituio Sua: dei providencia et
hominum confussione. Se imprime em sua prpria figura, dizer, mostra a
limitao dos prprios conceito enquanto se serve deles. Ao falar das
"naturezas", mas expressa os fatos de modo que o prprio conceito de
"naturezas" evidente como imprprio. Ele trabalha com conceitos que
mancham o mais rapidamente frmulas herticas utilizados no so a maneira
contraditria e paradoxal. Traz concluso do conceito de substncia, que est
na base da relao entre as duas naturezas, e, em seguida, exclu-lo. A partir
deste momento, no ser mais permitido qualquer declarao sobre a
substncia de Jesus Cristo. As especulaes sobre suas naturezas chegou ao
fim, a idia de substncia foi superado. Se eu pudesse pensar em uma
continuao do Conclio de Calcednia de qualquer forma que poderia ser uma
nova reflexo sobre as relaes entre as duas naturezas de Cristo, mas algo
sobre o qual ainda temos de falar. O Conclio de Calcednia um objectivo,
mas a declarao viva de que volatilizar todas as outras formas de pensar. Em
suas formulaes negativas, ela expressa o ideal de uma declarao teolgica
conciliar. Clara e, paradoxalmente, mantm vivo o que, a seguir ser doutrina
ortodoxa: Cristo uma pessoa com duas naturezas.
2 A partir do Conclio de Calcednia, a tradio protestante sofreu uma enorme
evoluo. A frmula ortodoxa: Cristo uma pessoa com duas naturezas, ainda
era vlida; mas o que poderia ser dar interpretao correta na acepo de
Calcednia, ou seja, de modo que incluiria tanto o motivo soteriological como
os fatos bblicos? A descrio das duas naturezas de Cristo deve envolver a
afirmao de que Deus totalmente homem. Mas como Jesus de Nazar
poderia ser o homem onipotente e presente e ainda assim apenas? Como
Deus poderia sofrer em Cristo, como no poderia ser onipotente e onisciente
em Cristo? Era absolutamente necessrio que a resposta a essas perguntas
no emitiu a divindade de Cristo e aniquilar sua humanidade. Baseando-se na
mentalidade das duas naturezas em uma s pessoa, o luteranismo criou a
doutrina da comunicao lingustica, ou seja, o hypostatica unida, a
especulao mais sagaz chegou a teologia cristolgica em questo. Com esta
doutrina de forma inequvoca reafirmou o luteranismo em sua posio que deve
necessariamente preservar a integridade das duas naturezas em Cristo, a
natureza divina em sua imutabilidade essencial e eternidade, e da natureza
humana em sua mutabilidade e expirao final. Mas antes de conceber em sua
unidade integral, na nica Pessoa, o luteranismo como o pensamento ainda
isolado principalmente do outro. Assim, ele veio para o que o Conclio de
Calcednia havia proibido. A natureza humana, por exemplo, no reteve
principalmente o seu carcter plenamente humano na doutrina da
impecabilidade da natureza humana de Jesus. A primeira instruo que foi
alcanado - de acordo com o suposto isolamento-se, graas a um unitio ambas
as naturezas esto unidos em um jogo. Este juntou caracteriza-se pelo fato de
que a natureza divina - mera ativa - determinado a natureza humana - mera
passiva. A natureza divina ativa e personificao: absorve a natureza
humana como ferro passiva contra o fogo. O resultado unido personalis, que
a conexo real e indissolvel de ambas as naturezas. O Logos divino existe
apenas na sarx. S o homem inseparavelmente existe como o encarnado. Este
juntou Logos e os meios SARX, em ambos os lados, a communio naturarum,
perichoresis (Joo 1: 14; Col 2: 9; Hb 2, 14) Se ele se juntou expressa
personalis. a unidade de Deus e do homem, o naturarum comunho expressa a
unio das duas naturezas, divina e humana. comunho naturarum encontra a
sua expresso na doutrina da propositiones pessoais. afirmam que a
concretude de natureza ningum singular pode se manifestar em . concreto
outra assim, voc pode e deve dizer: homem (Jesus) Deus, e .. Deus o
homem Mas no pode nem deve dizer a humanidade a divindade, ou vice-
versa, de modo que ou seja, Deus e do homem concreto afirmar o outro, mas
salvaguardada a integridade de ambas as naturezas a ligao descrita, assim,
as duas naturezas permite o que , em ltima instncia decisiva idiomatum
communicatio (Cl 2: 9). Esta doutrina. ensina participao mtua e partilha das
propriedades particulares das duas naturezas. Concebe-se de trs maneiras:
a) o genus idiomaticum (primum gnero): o que pode afirmarse um ou outro,
voc pode tambm pregou a pessoa do Deus-homem completamente. "Jesus
nasceu", portanto, pode tambm dizer: "Cristo, o Filho de Deus nasceu"; ou
"Jesus sofre", tambm pode significar: "Cristo, o Filho de Deus, Deus sofre".
b) o genus apotelesmaticum (tertium genus): as aes salvficas que podem
ser ditas da pessoa de Jesus Cristo, tambm pode cada uma de suas
naturezas pregou. A frase "Jesus Cristo nos purifica de todo pecado" tambm
pode significar: ". O sangue de Jesus nos purifica" Ambos naturezas parte de
cada ao em que Cristo exerce sua funo (1 Joo 1: 7).
c) o genus maiestaticum (genus secundum). Sob os dois gnero c) e h),
tambm podemos falar agora sobre as relaes que eles tm uns com os
outros ambas as naturezas. Eles esto em relao mtua e imediata a duas
naturezas, divina e humana? E se sim, como voc est? A explicao desse
gnero , para Lutero, a questo decisiva. maiestaticum gnero significa que
os predicados da divindade eterna pode e deve ser tambm afirmou natureza
humana. Ns, portanto, dizer: "Jesus onipotente, Jesus est presente". O que
est aqui o est da instituio da Eucaristia. Tambm humanidade de Cristo
deve ser concebida em sua onipresena.
O genus maiestaticum o ncleo do Lutheran cristologia. Mas precisamente
neste ponto, os conflitos com as afirmaes bblicas. Gritante o risco de cair
de volta aqui no monofisismo, transformando a humanidade em divindade, ou,
pelo menos, est muito perto de reivindicar uma transmutao da natureza
divina no ser humano. Na Frmula de Concrdia (artigo VIII, 5 :. "in persona
Christi") afirma: "Uma vez que ambas as naturezas esto unidos pessoalmente,
ou seja, uma pessoa, acreditamos, ensinar e confessar que essa unio no
um link e combinao em que, por exemplo, sob a unio pessoal, nenhuma das
duas naturezas no deve ter nada em comum com a outra, como em duas
montadas placas juntos que dar nem tirar nada longe um do outro, muito pelo
contrrio , aqui no a comunidade mais alto, Deus tem verdadeiramente com
os homens. nessa unio pessoal e da comunidade fluxos supremo e inefvel
tudo o mais que afirma e acredita sobre a humanidade de Deus e divindade de
Cristo homem. Tal unio e da comunidade naturezas j foram enunciados
pelos mdicos antigos da Igreja com o smile de ferro quente e com a unio de
corpo e alma no homem. "calvinistas protestou fortemente contra esta Luterana
Cristologia e se ops trs objees:
a) a pessoa de Cristo de modo circunscrito no mais a figura do Redentor de
ns fala o Novo Testamento, uma vez que mais imediato;
b) a concepo luterana pressupe uma mutao na essncia de Deus de
Deus no pode ser. Nunca a essncia do homem essncias ou naturezas
sempre permanecem separados, apenas as pessoas se juntam,
c) no fundo, com o termo do gnero maiestaticum Luterana Cristologia parou
de falar sobre humildade real de Cristo.
Os calvinistas argumentaram: verdade, o Logos entrou no sarx, mas no de
uma forma que tambm no existe fora da sarx. Logos permanece na sua
relao trinitria e, portanto, h tambm carnem adicional. No incorre em uma
unio necessria e indissolvel extra carne. Pelo contrrio, h uma evoluo na
natureza humana que gradualmente est se tornando perfeito instrumento de
Deus, um instrumento ungido pelo Esprito Santo. No gnero um maiestaticum
e, portanto, no h qualquer deificao da natureza humana, o primeiro
princpio a frase: "Finitum incapax infiniti". Naturezas no esto unidas, mas
pelo rodeio da pessoa. Isto significa que, ao contrrio da doutrina da
maiestaticum gnero, que predicado da natureza tambm pode predicado da
pessoa, mas no a outra natureza.
Mas o que fez os calvinistas com certas afirmaes do Novo Testamento, como
a que Jesus tem o poder de perdoar os pecados e ressuscitar os mortos? Por
aqui introduziu o conceito de aloiosis: "Este o meu corpo", devemos
interpretar simbolicamente. Luther furiosamente se ops ao conceito de
aloosis, porque com tal conceito no era mais a Palavra logos. Calvinistas
respondeu dizendo que o Logos est em toda parte, mas como Deus homem,
apenas em um lugar.
A Cristologia Calvinista colocou todos os seus esforos para salvaguardar
claramente o que Deus e que o homem, para a salvao depende da
humanidade de Cristo preservado puro. Reprovou luteranos calvinistas que
conceberam a relao das duas naturezas como a relao entre duas tabelas
montadas, para no dar nenhuma unio real entre eles, o que seria, ento, em
jogo em si redeno. Se Cristo foi apenas a Deus pela uno do Esprito Santo,
ento qualquer homem pode tornar-se Deus. "Finitum capax infiniti, non per se
sed per infinitum!"
O critrio decisivo para resolver esta disputa procuraram nas Escrituras.
dualidade Resumo das naturezas to abblica como a unidade abstrata da
pessoa. De fato, Lutero pode falar da humanidade e divindade de Jesus, como
se fossem uma nica natureza, porque o que lhe interessa conceber a
humanidade de Jesus Cristo como divindade. A criana de Belm um "que
no se encaixa no nvel mundano." Da molas, exuberante, a doutrina gnero
maiestaticum, segundo a qual a natureza humana penetrado por divina e
retm os atributos da natureza divina. Na verdade Lutero no corre o risco de
manter a natureza distinta de Jesus e a natureza de Cristo.
3O perigo de chumbo impregnada Deus ou um homem "carne impregnada
Esprito", no passou despercebido. A ortodoxia postluterana tentou evitar o
desenvolvimento em ligao com a doutrina da maiestaticum gnero, a
doutrina dos dois estados de Cristo. Era capaz de falar unitariamente tanto o
Jesus histrico, como descrito pelos Evangelhos sinpticos, como o Deus-
homem Cristo Redentor. Cristo passou por dois estados diferentes: O status
exinanitionis (estado de humilhao) e exaltationis status (estado de
exaltao). O tema da exinanitio , de acordo com a ortodoxia luterana, no-
que--made-man, mas-que-tem-made-man. Isto significa que a encarnao
no um ato do Logos que humilha. A encarnao eterno, mesmo
intratrinitariamente. A Encarnao est enfrentando a humilhao, conceito
mais amplo. El-que-man-foi-se-fabricados submete voluntariamente ao
humilhao um atributo do Encarnado, no um atributo do Logos como tal.
Para os calvinistas, no entanto, era a encarnao e humilhao: o tema da
humilhao o Logos - asarkos? - Enquanto para luteranos o ensarkos.
Mas o que isso significa humilhao? Isso significa que a natureza humana no
exerceu as propriedades e virtudes divinas durante a vida terrena de Jesus
Cristo. Mas imediatamente a questo de como ser concebeu este "nenhum
exerccio" surge. H duas possibilidades:
a) uma verdadeira renncia de um esvaziamento factual de possibilidades
divinas na humilhao;
b) uma ocultao da impossibilidade de poderes divinos percebidos durante a
humilhao de Jesus.
Assim, a doutrina dos dois estados, culminando com a controvrsia entre
kenticos (aqueles de Giessen, que so baseados em Chemnitz, por exemplo,
Mentzer) e crptico (a Tubingen, que dependem de Brenz, por exemplo,
Hafenreffer), que perguntar se Cristo participou da soberania universal de Deus
durante sua vida terrena.
Os cripticos defendem a teoria de ocultao, krypsis chreseos (ou <;. insistir na
necessidade de preservar a identidade do homem-Deus, como desde a
eternidade, e Deus fez o homem, como se comportou . na luta humilhao para
a unidade da pessoa de Cristo Se o Exaltado e humilhado no so exatamente
o mesmo, tudo se resume que tem de sofrer - digamos -. , simultaneamente,
que deve ser livre das kenticos eles se opuseram a eles, se assim for, ento
Cristo, nem sofreu nem tem tudo o que realmente morto , ento, mera
aparncia e fico da cristologia enigmtica sublinhou, de repente, no campo
da docetismo.

Os kenticos defendem a teoria de renncia, krypsis chreseos; insistem que o

texto de Filipenses 2 conta a histria de um verdadeiro kenosis Cristo
realmente morreu depois de sofrer tambm realmente lutam para salvaguardar
a natureza humana de Jesus Cristo. Talvez se possa dizer, no umkenosis
chteseois, uma renncia dos atributos divinos, mas uma renncia de exerc-
los. Uma e outra vez Cristo teria se recusado a usar seus poderes divinos. Os
kenticos so, portanto, muito perto extracalvinismo, uma vez que tambm
fazem perigar a realidade da renncia e levar declarao de fato apenas
aparente, que corre o risco de dividir a pessoa de Jesus Cristo.
Um compromisso eventualmente se juntou Crpticos e kenticos em uma
frmula que nada significa: Cristo como humilhado, usado ou no usar seus
poderes divinos quando assim quisesse. Assim, adiado e omite a questo da
ktesis, dos atributos divinos, a questo teolgica da prpria substncia. Quando
e onde Jesus quer, deixe-os perceber algo de suas propriedades divinas. No
entanto, esta ligao com os milagres levanta um outro conceito de f. F est
agora a ser ligado a Deus se torna visvel, mas no para a ocultao da cruz.
Este foi transferido para outro plano tudo cristolgica problemtico. Talvez
esses telogos ainda perseverar firmemente na unidade da pessoa de Cristo, o
Deus-homem, mas ele j est dividido em dois estados distintos. Talvez eles
ainda perseverar na identidade homem Deus, mas j est dividido em duas
figuras, um escondido, o outro visvel. Cristo, no entanto, sempre uma pessoa
com duas naturezas.
4No sculo XIX, tornou-se a doutrina da Kensis. Gess Thomasius e que
ganham vida. Mudaram-se pela mesma razo que levanta a doutrina luterana
de condescendncia, mas mudou-se o ponto de partida. O tema da humilhao
j no o Deus feito homem, mas o mesmo Logos. A sequncia de eventos
no Logos-homem humilhao, mas Logos-humilhao pelo homem. O
Logos tornou-se o homem se humilha. O objeto da renncia asarkos Logos no
o enarkos logotipos. Este investimento significa uma simplificao da imagem
de Cristo. A renncia das virtudes divinas significa estas kenticos modernos,
alm de Cristo, isto , em um ato metafsico do Logos. Assim, a imagem
histrica de Jesus Cristo foi libertada da violncia domstica envolvendo a
represso de suas foras divinas, como reivindicado pelos primeiros kenticos.
No entanto, seguiu-se o problema de determinar a natureza dessa renncia.
Thomasius tentou resolv-lo atravs da distino em Deus alguns atributos
inerentes e outros atributos relacionados. Imanente so aqueles que pertencem
sua essncia absoluta; relativa so aqueles que expressam a relao de
Deuscom o mundo. Santidade, por exemplo, o amor ea verdade so
imanentes, mas onipotncia, onipresena e oniscincia so relativos. Cristo
tomou para si mesmo e exerceu os atributos inerentes de Deus, mas no
parente. E isso significa precisamente que o homem Jesus Cristo no
onipotente, onipresente e onisciente, mas voc tem a verdade, o amor ea
santidade de Deus.
Gess discordaram dessa doutrina de emergncia e foi alm. Ele disse que, em
Cristo, Deus estava completamente despojado de sua essncia. Em Cristo,
Deus deixa de ser Deus, se reunir novamente, em seguida, aumentando
gradualmente a auto-conscincia de Jesus. Mas Biedermann disse que esta
era uma kenosis absoluta da razo e, portanto, j no era possvel alcanar, de
todo, qualquer representao de qualquer coisa. Todas as tentativas de
doutrina kentica moderna falharam por duas razes:
a) No compreensvel a divindade de Jesus Cristo, mas diminudo quando
apenas uma parte de Deus torna-se homem. Tudo decorre do fato de que
Encarnado, que revelado em Jesus totalmente Deus e Sua soberania todo-
poderoso. Um dos primeiros princpios teolgicos devem ser, como sempre,
que Deus est em toda a sua integridade onde quer que seja.
b) No a humanidade compreensvel de Jesus Cristo, se apenas
complementados por algumas virtudes divinas, uma vez que, nesse caso,
Cristo no cessa de se parecer com a figura de um semideus que vive na terra.
Assim, a doutrina da kenosis se esforado para reduzir as demandas da
essncia divina at que a natureza divina, finalmente, harmonizada e humano,
so montados uns com os outros.
Os conceitos de Deus e do homem foram fundidos e depois bloqueado de
modo que ele no podia mais ser separados. Neste caso, a menos
desigualdade transportam catastificas consequncias. Se o menor detalhe
no se encaixa, toda a tentativa falhar. Mas a inteno da doutrina kentica e
falhou em seu projeto. Comparando esta doutrina com o Conclio de
Calcednia evidente que representa uma nova tentativa para amaciar e
suavizar algumas oposies mu contraditrias excludos atualmente. Os
kenticos acreditava que seria possvel definir abstrato nas naturezas humana
e divina de uma maneira que ir envolver o outro. Mas s conseguiu reincidir
em uma simplificao do problema: o reconhecimento do verdadeiro Jesus
Cristo tornou-se o reconhecimento de uma elaborao terica do Deus-homem.
Eles tinham violado a proibio de utilizao objetivo de resolver o problema da
relao categorias Deus-homem. Na doutrina luterana da communicatio
idiomatum, a doutrina da Kensis foi um complemento necessrio ao
maiestaticum gnero, qual os kenticos gnero tapeinoticum acrescentou.
Mas a doutrina da Kensis, o dogma Luterana foi exposto ao perigo de negar a
doutrina das duas naturezas do Conclio de Calcednia, como em algum
momento exceder suas determinaes negativas. Na doutrina da Kensis
desenvolveu uma afirmao de Cristo, ou seja, uma resposta pergunta
"como" em vez de responder questo pura de "quem". O Conclio de
Calcednia tambm tinha dado uma resposta para a pergunta "como". Mas, na
mesma resposta, esta questo "como" apareceu j ultrapassada. Sobre as
oposies contraditrias negativos agarrar, o Conclio de Calcednia excede
at a doutrina das duas naturezas e estados, de fato, que a questo de "Jesus
Cristo" no pode elucidar o conceito de natureza, que no pode ser alcanada
evidncia positiva alguns na mesma unidade como dado em Jesus. Este senso
crtico de Calcednia deve ser mantida. E isso s ser possvel em que rejeitou
todos os pensamentos sobre a divindade e humanidade de Cristo como as
coisas dadas e onde no dividida e isolamento das naturezas de Cristo. Os
dados de que para construir o homem Jesus Cristo e de Deus. Isto no
possvel deduzir nada. Postula-se antes de todo pensamento, e no podemos
elaborar mais. Depois do Conclio de Calcednia no podemos mais perguntar
como ns concebemos duas naturezas distintas que constituem uma pessoa,
mas a nica questo estrita a fazer esta: Quem este homem que h provas
de que Deus?

4. HERESIAS SUBORDINACIONISTAS E MODALISTAS

Aqui est ele, no contexto das reivindicaes da filiao divina de Cristo, o

homouosia de Jesus Cristo com Deus. Se no podemos falar de uma
homousia, todos torna-se novamente problemtico. O conceito de homoousia
sofreu vrias transformaes. Agora entendemos, sem semelhana de
essncia, mas como a identidade da essncia. Por que a afirmao de que
Cristo essencialmente idntico ao Pai necessrio, e por que nos apegamos
a esta afirmao? Porque s assim pode salvar o testemunho bblico de que
Deus se revelou em Cristo. Apenas neste caso, podemos falar da revelao de
Deus, uma vez que o conceito de revelao implica que, nele, "Deus idntico
a si mesmo. Caso contrrio, no seria estritamente revelao, mas uma
aparncia ou idia.
A alegao de que Deus se fez homem obriga-nos a afirmar que Jesus Cristo
essencialmente idntico a Deus. Ele tentou desviar a questo a um homoosios,
mas esta frmula j estava em linha com a defesa anomios. O
subordinacionistas de juros mxima situou-se em defesa da unidade e da
monarquia de Deus. Se fosse para aceitar um segundo Deus, ser ofendido e
destruir essa unidade e essa monarquia divina. Ento eu s podia conceber
Jesus como anomios ou, na melhor das hipteses, como homoios Deus. S
parecia possvel para salvaguardar a unidade de Deus. No entanto, esta
doutrina resultou em prejuzo da revelao. Porque s existe revelao onde
ele fala do Filho como essencialmente idntica com o Pai, e apenas em tal
revelao no conseguem ver uma deciso sobre nossas vidas. , portanto,
manobrou a alternativa: a unidade de Deus ou a revelao de Deus. E aqui
est o erro de subordinacionistas Cristologia. Porque este no o verdadeiro
caminho a seguir para salvaguardar a unidade de Deus, mas esta alternativa
que realmente ameaa a unidade de Deus. Onde concebido Cristo como um
alto adivinhar dignidade, um homem que por sua natureza no Deus, mas o
homem, que adorado como um semideus, que onde se recusa a unidade
raiz de Deus precisamente por causa deste semideus que banca entre Deus eo
homem, e a partir deste momento, a porta est aberta politesmo. Quando, em
virtude de a unidade de Deus divulgao reduzida, h precisamente onde
esta unidade destruda. O moderno arianos, que adora Jesus como o gnio
eo heri, fere revelao e, com ele, a unidade de Deus.
Modalismo, entretanto, foi uma tentativa bvia de conceber em conjunto a
unidade ea revelao. Cristo o prosoponde Deus, ou seja, a forma fenomenal
de Deus, a segunda das trs figuras de Deus (Schleiermacher). Voc teria que
perguntar, no entanto, os modalistas se a divulgao realmente srio. O
encontro entre Deus eo homem, o que torna a Deus com todo o seu ser? Voc
salvou, pelo menos, a sua unidade? Ou vamos nos encontrar minada pela
amarrado a uma aparncia fenomnica e no o verdadeiro Deus? O conceito
de revelao e monotesmo outro posit. Um conceito reduzido de revelao
destri monotesmo. Ou Cristo como Deus da revelao essencialmente
idntico a Deus, ou o monotesmo desmorona junto com a revelao. Nem
modalistas subordinacionista nem levado a srio a revelao completa, e por
isso oferecemos uma falsa soluo: o primeiro, o filho adoptivo; a segunda, que
prosopon de Cristo. A pessoa de Cristo a correlao indissolvel entre a
divulgao completa e plena identidade da essncia. Mais uma vez devemos
agora repetir o princpio formal cristolgico da dualidade e unidade: duas
naturezas e uma pessoa, dois estados e um Deus-homem, duas pessoas
divinas (pai e filho) e ainda um s Deus.

III . ABORDAGEM DA CRISTOLOGIA CRTICA

Crtica cristologia proposta para estabelecer as distines e delimitaes

necessrias contra um inauthentic Jesus Cristo , e algumas dessas dimenses
no afetam somente contedo teolgico falso , mas tambm as maneiras de
pensar inadequada. Devemos apontar como textos teolgicos contidos falsa
todos aqueles cujas afirmaes sobre Jesus so rigorosamente unvoca. Que
prega a divindade de Cristo como univocamente que esta divindade destri a
humanidade de Cristo , torna-se um docetista . Que prega humanidade de
Cristo para que a divindade aparece como a suprema mais elevada e virtuosa
criao, do homem, condenado por Ebionita. Que enfatiza a unidade da pessoa
de Cristo, sem, ao mesmo tempo proclamar a dualidade de sua divindade e
humanidade, vejo desafiado por monofisita ou cai em Nestorianismo.
Cristologia crtica destaca os limites entre o que so vlidas as declaraes
dadas acima sobre o "Jesus Cristo" feito. Acontece contra o absolutismo de
sinistro e mantm apenas as afirmaes a esse limite e apoiar uma outra
declarao que ser contraditrias. Mas, com isso, estamos falando fazer e as
formas de pensar em que o pensamento teolgico feito. Todo pensamento da
Igreja primitiva foi baseado no conceito de ousia, natureza, essncia. Este
conceito est na base do pensamento cristolgico. A teologia liberal acreditava
que a introduo deste conceito no campo da Cristologia tinha Helenizado e,
assim, corrompeu o entendimento evanglico de Jesus Cristo. Contra isso,
disse apenas que no h nenhum produto mental que, em essncia, mais
oposto ao pensamento grego que o Conclio de Calcednia. O incio da Igreja
no conceber ousa no mbito do regime da oposio entre natureza e ethos
(Ritschl), mas que realmente significa a essncia de Deus, a coisa em si, o
todo de Deus ou tambm a todo homem. O erro est em outro lugar. Ele no
est no fato de que o conceito de ousa mudou a viso moral em fsica, mas no
fato de que falar sobre a essncia de Deus e a essncia do homem como
terico e objetivo. Assim, eles so considerados como dois objetividades
mutuamente discernveis que esto unidos em Jesus Cristo pela primeira vez.
Mas a relao entre Deus e o homem no pode ser concebido como uma
relao entre objetividades, mas apenas como uma relao entre as pessoas.
Alm disso, nada pode ser conhecido a Deus ou homem diante de Deus se fez
homem em Jesus Cristo. A vantagem do conceito de ousa contra uma
compreenso dinmica desta questo (Paulo de Samsata) que este
conceito considera a salvao, desde o incio, como universal. A partir daqui, a
realidade da salvao pode ser concebida de uma forma que no seja como
dom concebido l tudo depende de ato voluntrio e dinmico do homem e da
natureza passa por um processo de deificao. Alm disso, a concepo
dinmica-liberal de duas essncias separadas, mas abre a dificuldade. Esta
concepo postula e constri o Deus-homem a partir do conhecimento prvio
de duas essncias isolados, em vez de manter o oramento tal como feito
anteriormente dado ao homem por Deus. Este oramento o resultado de
crticas cristologia. As formas de pensar de objetividade, tanto na sua
configurao e dinmica natural so, em ltima anlise rejeitada e eliminada.
Crtica cristologia, aludindo ao fato em si, probe tais formas de pensamento.
Apenas com base no mesmo fato pode saber quem Deus. Podemos resumir
em trs sees, cristologia crtica:
a) Uma nica linha, declarao positiva e imediata sobre Jesus Cristo foi
superada e dissociados em duas afirmaes contraditrias e, portanto,
mutuamente opostas do Conclio de Calcednia.
b) Pensamento objetivo foi superada, uma vez imanentemente colide com os
seus prprios limites. Chega ao fim onde eles devem reconhecer o seu
contraditrio oposto com a mesma necessidade como a si mesmo. O
reconhecimento desta forma d lugar realidade de forma simples.
c) A questo de "como" foi ultrapassada pela dissociao imanente de si
mesma. Tal questo em relao imediata com pensamento objetivo. Isso
produz por si s a questo de "como", mas no pode responder o "como" da
unio entre Deus eo homem. Se a pergunta "como" em Cristo, est retornando
para o Conclio de Calcednia, em que a questo de "como" foi cancelada em
si surge. E por trs disso a referncia a: "Voc, que voc?" Em ltima
anlise, o mesmo Conclio de Calcednia, que faz a pergunta "quem". Em
cristologia no podemos voltar para alm destes resultados. Mas como
podemos agora desenvolver uma cristologia positivo sobre a base da
cristologia crtica?

IV CRISTOLOGIA POSITIVA

1. O ENCARNADO

A questo cristolgica no pode ser formulado perguntar: Como concebvel

encarnado, que o encarnado? o filho adotivo de deus, nem deus vestido
com elementos humanos. Ele o Deus que se fez homem, como fizemos
homens. Nada de humano est faltando. Nenhum elemento deste mundo e do
homem que Jesus Cristo no assumiu. Isso nunca teria que parar de fazer
valer contra a doutrina da enhipstasis. Jesus tinha a sua prpria, humano,
hipstase single, e seu modo de existncia humana. O homem que eu sou, ele
tambm era Jesus. Ele s realmente vlido que que "nada humano
estranho". E este homem dizer: Este Deus para ns.
Isso no quer dizer duas coisas:
a) que precindiendo de Jesus Cristo, e sabia de antemo o que e quem Deus
, em seguida, aplic-la a Cristo, no sentido de uma instruo imediata de
identidade; tudo aqui verdade o resultado da nossa viso de Cristo, ou
melhor, o que este homem, Cristo nos impele a dizer;
b) que a declarao: Este homem Deus, acrescentar algo sua
humanidade. Isto essencial. Contra tal afirmao pode-se argumentar que o
homem Jesus acrescentou algo que no possuem a divindade. Tal objeco
correto, mas neste momento temos de agir com cuidado. Deus eo homem em
Cristo ns pensamos que eles no servir-nos um conceito de natureza
(essncia, ousa). O "Deus" de Jesus no constituem uma extenso do seu
"ser homem". Tambm no um anexo a "ser um homem" alcanado por
Jesus. uma reivindicao que afeta este homem verticalmente de cima. No
que voc remover ou acrescentar nada para ele, mas Deus qualifica todo este
homem Jesus.
o julgamento ea palavra de Deus sobre o homem. Mas esta qualificao,
esse julgamento ea palavra de Deus, que "vem de cima", que concebemos no
vire como algo que adicionado. Uma vez que, ao contrrio do que
acrescentando que normalmente entendido por esta palavra de Deus, que vem
de cima, o mesmo homem Jesus Cristo. E que Jesus Cristo o julgamento
de Deus sobre si mesmo, assim Jesus refere-se tanto consigo mesmo e com
Deus. Isto foi conseguido evitar que dois fatores isolados e bvias so
unificados. A f v Jesus, homem, como Deus. Acredite-o como um homem, e
no apesar de sua humanidade ou acima dela. No homem Jesus f se
acendeu na Palavra. Jesus Cristo no existe na natureza divina, em uma ousia,
substncia, essncia, isto , de uma forma descritvel e anterior, mas na f em
Deus. A essncia divina muito bem no existir. Se voc tiver que descrever
Jesus Cristo como Deus, voc no pode falar de tal essncia divina, nem de
sua onipotncia e oniscincia, mas temos de falar sobre este homem fraco
vivendo entre os pecadores, de seu bero e sua cruz. Se nos referimos
divindade de Jesus, que quando falamos precisamente sua fraqueza. Homem
Cristologia v todo o Jesus histrico e diz daquele que Deus. Sem a natureza
humana parece em primeiro lugar e, em seguida, acima dela, a natureza divina,
mas tem que lidar com um homem, Jesus Cristo, que totalmente Deus.
Os relatos dos Evangelhos sobre o nascimento e batismo de Jesus so um ao
lado do outro; mas enquanto o nascimento inteiramente refere-se ao prprio
Jesus, no batismo referido, em vez disso, o Esprito Santo que vem de cima.
Com a doutrina das duas naturezas certamente difcil conceber essas duas
histrias nascimento unitariamente e batismo; mas eles mesmos no
respondem doutrina das duas naturezas. Se ignorarmos essa doutrina, em
seguida, em uma histria que ouvimos de ser a Palavra de Deus em Jesus, e
no outro, a descida da Palavra de Deus sobre Jesus. O bero do filho
inteiramente de Deus: ver Cristologia de Lutero aparece em canes de Natal.
A vocao do batismo a primeira confirmao do evento: ela nenhum vestgio
de adocionismo. O prespio mostra o homem que Deus. O batismo mostra, a
partir de Jesus, o Deus que nos chama. Portanto, falando de Jesus Cristo
como Deus, no podemos fazer, como o representante de uma ideia de Deus
que est na posse das propriedades de oniscincia e onipotncia h essa
essncia divina abstrata!
Mas temos de falar sobre sua fraqueza, a manjedoura e da cruz: este homem
no de todo um Deus abstrato. Estritamente falando, no h necessidade de
mencionar a encarnao: s devemos falar do Encarnado. A Encarnao est
localizado inteiramente dentro do mbito da pergunta "como". E esta questo
de "como" est na base da suposio do nascimento virgem. Historicamente e
dogmaticamente, esta hiptese problemtica. O testemunho bblico sobre o
nascimento virgem incerto. Mas se o testemunho bblico descrever a
realidade, no devemos dar especial importncia obscuridade dogmtica
sobre este ponto. A doutrina do nascimento virginal serve para expressar a
encarnao de Deus, mas no apenas para expressar tudo o que importa: o
fato do Encarnado. Mas no deixa tambm, mesmo no ponto de viragem da
encarnao, chegando a dizer que Jesus no um homem exatamente como
ns? Como na Bblia, ento agora a questo permanece indeciso,
precisamente porque na histria do Evangelho no determinada. O Deus
encarnado glorificado: "E o Verbo se fez carne, e vimos a sua glria".
Glorifica a Deus no homem. Aqui o mistrio do ltimo fim Trindade. A
humanidade tornou-se parte da Trindade; no desde a eternidade, mas "a partir
de agora at a eternidade", a humanidade contempla a Deus trino como
Encarnado. A glorificao de Deus na carne , ao mesmo tempo, a glorificao
do homem que tem que ter a vida eterna com Deus trino. No justo, ento, a
considerar a encarnao de Deus como julgamento de Deus sobre o homem.
Mesmo no julgamento final, Deus vai continuar a ser o Encarnado.
A Encarnao a mensagem da glorificao de Deus, que tem a honra de ser
um homem. No devemos esquecer que a encarnao principalmente a
verdadeira revelao do Criador na criatura, e no uma revelao escondida.
Jesus Cristo a imagem manifesta de Deus. No podemos conceber a
encarnao divina como uma deduo de uma determinada idia de Deus, que
j estava implcito em alguns aspectos a humanidade, como defendido de
modo Hegel. Aqui nos referimos ao testemunho bblico: "Ns vimos a sua
glria." Ao dizer que a Encarnao a glorificao de Deus, como
necessariamente deduzido encarnao. Especulativamente encontrou a
doutrina da encarnao de Deus em uma ligao gratuita sentido tornam-se do
Criador com a criatura em um relacionamento logicamente necessrio. A
encarnao contingente. Deus vagamente ligado criatura e livremente
glorifica o Encarnado. Por tudo isso parece estranho e improvvel? Porque a
revelao da Encarnao, em Jesus Cristo no uma glorificao visvel de
Deus, uma vez que este tambm o Crucificado Encarnado.

2. O HUMILHADO E EXALTADO

Quando consideramos a humilhao e exaltao de Cristo, ns no investigar

a natureza do divino e do humano em si, mas para a sua maneira de viver
como um homem. Ns no sabemos completamente o que em essncia
tanto sua divindade e sua humanidade. O que nos preocupa a maneira de
existir que se tornou homem. Humilhao no significa aqui que o homem
acamado mais e menos a Deus; Por isso, no uma limitao de Deus. Mas
engrandecimento no significa que o encarnado mais Deus e menos homem.
Na sua humilhao e sua exaltao Jesus ainda totalmente Deus e
totalmente homem. A declarao: Este Deus ser pregado em exatamente da
mesma maneira tanto humilhado e o Excelso. O humilhado dizemos: Este
Deus. Em sua morte visvel qualquer um dos seus atributos divinos no feito.
Pelo contrrio, a nica coisa visvel um homem que agoniza e se desespera
de Deus. Mas dele dizemos: Este Deus. Quem no pode dizer isso, voc no
sabe o que isso significa que Deus se fez homem. Na encarnao Deus se
revela sem qualquer ocultao. O que est presente na forma de humilhao
existencial no nem o Logos ou divindade ou humanidade de Cristo, mas a
pessoa do Deus-homem, e isto na ntegra. Cristo est escondido na escurido
deste escndalo. O princpio de humilhao no a humanidade de Cristo,
mas em que o morph theou. (Rm 8: Com o engrandecimento essa humilhao
desaparece, mas a humanidade de Cristo permanece para sempre .
A pergunta no feita, ento, perguntar: Como pode Deus ser um homem
humilhado, mas sim: Quem este homem-Deus humilhado? Devemos
rigorosamente separar a doutrina da encarnao e da doutrina da humilhao.
A maneira de existir humilhao um ato do Encarnado. Mas isso no
significa, claro, podemos separar este ato do ato da Encarnao, mas o
homem-Deus da histria sempre o Deus-homem humilhado da manjedoura
cruz. O que este modo peculiar de existncia expressa humilhao? No fato
de que Jesus Cristo tomou carne de pecado. Humilhao condicionado pelo
mundo sob a maldio. A encarnao referida a criao em primeiro lugar, a
humilhao cado criao. Humilhao Cristo voluntariamente entra no mundo
do pecado e da morte. E entra-lo de uma forma que est escondido na
fraqueza e no divulgadas como Deus homem. No ande pelo mundo com os
vestidos reais um homoioma sarkos. Sua reivindicao como Deus Homem sob
esta figura Humilhado, tem de suscitar oposio e hostilidade. Ir incgnito como
um mendigo entre os mendigos, como pria entre os prias entre os
desesperados to desesperada como morrendo entre os moribundos. Anda
tambm como um pecador, mesmo talvez como peccator pessimus (Lutero),
entre os pecadores, e to inocente entre os pecadores. E a que o problema
central da Cristologia surge. A doutrina da impecabilidade de Jesus no
apenas um assunto, mas o ponto central onde voc decide tudo o que
dissemos. A questo pode ser formulada da seguinte maneira: Jesus, Deus-
homem humilhado, entrou plenamente o pecado humano? Tem sido, como
ns, um homem com o pecado? Se a resposta for no, ento talvez ele pode
ter sido realmente o homem? Mas se a resposta for sim, talvez pode realmente
ajudar? ele pode nos tirar de nossa misria, se tambm Ele est enterrado no
mesmo? Aqui tudo depende do significado que pode ter ou homoioma sarkos.
Esta expresso indica que a imagem real do sarx humana, isto , que a sarx de
Jesus Cristo a nossa prpria sarx. Tentao sobre o pecado e livre arbtrio
so elementos essenciais da nossa sarx. Cristo assumiu a fraqueza de toda
sarx. Mas ento, o que diferente de ns? At agora, nada. Ele um homem
como ns, foi tentado como ns somos, e ainda mais perigoso do que ns,
ento. Sua sarx tambm se ops vontade de Deus. No era a perfeio
consumada. Ele estava sempre lutando. Ele fez o que, pelo menos do lado de
fora, parecia pecado: ele estava irritado, foi duro com sua me, fugiu dos seus
inimigos, violou a lei de seu povo, defendida resistncia contra as autoridades
civis e religiosas de seu pas. Aos olhos dos homens que ele tinha que ser um
pecador. Ele participou da existncia pecaminosa entre homens e alguns
limites desconhecidas. Tudo depende, no entanto, no fato de que foi ele quem
tomou a sarx com sua tentao e livre arbtrio, foi ele quem fez isto e aquilo,
que o espectador pode parecer um pecado e delito e deve valoriz-lo como tal.
Mas, precisamente porque era ele, estas declaraes so iluminadas com uma
luz nova. certamente sarx humana que assume - mas no Aquele que
assume esta sarx perder todos os seus direitos. ele que determina o
julgamento sobre a sua ao. Medo como ns, mas o seu medo. Ele
tentado como ns somos, mas a sua tentao. Encontra-se em runa como
ns, mas encontrou-o na perdio, nos salvou. Porque ele tem que ser
expostos e sofrem as mais difceis, as reivindicaes mais ultrajantes contra
ele, o que precisamente o Deus homem humilhado. Tornou-se realmente
pecador por ns e foi crucificado como peccator pessimus. Lutero diz que
Jesus tambm era um ladro, assassino e adltero como ns, porque ele
carrega os pecados do mundo, e, portanto, aponta para o ltimo abismo de
todas as declaraes cristolgicas. Mais precisamente porque tirar os pecados
do mundo como nenhum outro, Ele o impecvel, santo, eterno, Senhor, o
Filho do Pai. No possvel aqui a menor compromisso entre o pecador duas
afirmaes e impecvel, como se fosse possvel separar a humilhao de
homoioma sarkos Jesus plenamente homem, acredita que a lei justa,
executado e, portanto, elimina a pecar sua fora. totalmente imerso em ou
homoioma sarkos nos reinos inferiores, como ns, e ainda est sem pecado. O
ou homoioma sarkos tambm se refere a ele em sua rea do pecado, mas
refere-se a quem no entanto, no pecado. Sem querer estabelecer um
compromisso, ns dizemos: Ele, no homoioma sarkos, que est sem
pecado, mas no quero ser diferente deste ou homoioma sarkos. Cristologia
no pode evitar este paradoxo. A formulao da impecabilidade de Jesus falha
quando qualquer ato de Jesus examinado. Suas aes tm lugar no
homioma sarkos. No so impecveis, mas enganosa. Elas podem e devem
ver o bem eo mal. Quando se quer permanecer incgnito, uma ofensa para
contar. E ver s se voc reconheceu (Kierkegaard), portanto, no estamos a
apoiar a impecabilidade de Jesus em suas aes a manifestao da
impecabilidade de Jesus em suas aes no um objectivo julgamento moral,
mas um artigo de f pelo qual . Jesus, que o nico que fez estas aces
enganosas, eternamente f sem pecado diz que a tentao o vencedor, o
lutador perfeito, injusto justo, o rprobo o santo tambm impecabilidade
de Jesus existe. . incognito "Bem-aventurado aquele que no me ofende" (Mt
11: 6)... o Deus-homem humilhado escndalo para os judeus, isto , para os
homens devotos escandaloso a ambiguidade histrica para precisamente o
piedoso e s no agir como Jesus para a piedosa a reivindicao
incompreensvel para este homem, sua afirmao de que ele no apenas um
homem piedoso, mas tambm o Filho de Deus, por violao de qualquer lei.
"disse os antigos, mas eu Eu digo ... "Incompreensvel os plenos poderes que
vomita:" Mas digo-vos "(Mt 5, 21) e" seus pecados esto perdoados "(Mt 9: 2).
Aqui est o cerne do escndalo. Se Jesus no tivesse sido plenamente
homem, se ele tivesse sido uma natureza divinizado, certamente ele teria
comprometido com esta afirmao seu. Se ele tivesse feito os milagres que ele
estava exigidos como prova, certamente teria acreditado. Mas quando se
tratava de sinais e milagres, Jesus voltou a incognito e ofereceu nenhuma
constatao visvel. Ele criou o escndalo. No entanto, tudo isso depende.
Teve um milagre visvel respondeu pergunta sobre os seus plenos poderes,
ento deixar de ser vlida a alegao de que era to plenamente homem
como todos ns. No momento decisivo, quando era se ele era o Cristo, no
teria havido a exceo. Portanto dissimulao tem de ser muito mais denso o
mais perto a divulgao; incgnita ser o mais impenetrvel a mais premente
a pergunta de Cristo. Isto indica que a figura do escndalo aquele em que
Cristo permite f. Em outras palavras: a figura de humilhao a figura de
Cristo "pro nobis". A partir desta figura, Ele quer nos dar a nossa liberdade. Se
Cristo tivesse justificado um milagre, que "iria acreditar", sim, na teofania visvel
da divindade, mas nossa f no seria f em Cristo "pro-me". No seria a
converso interior, mas um reconhecimento. Acredito em milagres acreditar
em uma epifania visvel. Quando eu digo um evento miraculoso, em mim nada
acontece. A f, no entanto, o lugar onde um se entrega to humilhado
homem-Deus que capaz de arriscar a vida por Ele, to absurdo quanto pode
parecer. Nenhuma f em que renuncia a qualquer tentativa de fortalec-la por
algo visvel. Esta a f em Deus e no no mundo. A nica certeza que a f
apoia a mesma palavra pela qual Cristo vem ao meu encontro. Quem
pretende testar sinais, que permanece sempre o mesmo. Nada muda na
mesma. Quem pelo escndalo reconhece o Filho, que um crente no sentido
do Novo Testamento. Que v o Cristo "pro nobis"; que tem sido renovada e
reconciliada. O escndalo incognito e figura ambgua de Cristo "pro nobis"
tanto a luta incessante de f. Essa luta, no entanto, nos ensina a prestar
ateno palavra (Is 28, 19). E a f da palavra molas. Como deve ser
entendido, no entanto, que Jesus realizou milagres? No fazer tais milagres
quebrando a incgnita? E se a incgnita desaparece, se apenas uma vez, voc
no transformar tudo em um jogo? Ser que estamos a considerar, com a
teologia liberal que os milagres so uma mera fantasia histrica? Ou ser que
vamos ter de voltar novamente para a doutrina das duas naturezas? Ser que
vamos ter de apoiar um gnero maiestaticum? Simplificando, no. Porque os
milagres representam nenhuma ruptura incgnita. O antigo mundo religioso
estava cheio de salvadores e milagreiros. A este respeito, Jesus no estava
sozinho. O campo de milagres no identificado com o reino de Deus.
verdade que os milagres ficar no mundo da vida cotidiana, mas esto
localizados apenas em outro nvel dentro do mundo criado. O conceito
subordinado o milagre no Deus, mas de magia. A mgica ainda de outro
mundo. Quando Jesus fez milagres, ele mantm o seu incgnito sob a imagem
mgica do mundo. Tambm no o milagre do Novo Testamento d
testemunho de que Cristo o Filho de Deus. Em vez disso, ele declarou seu
poder demonaco taumatrgico. Apenas a comunidade crist reconhece os
milagres de Jesus vinda iminente do reino. No s considerado como magia e
falso pretexto. Mas isso no foi excludo incgnita para os incrdulos. O
incrdulo v mundo mgico e ambgua. O crente diz que o reino de Deus.
Nosso tempo no mais vivendo em um mundo mgico, mas tende a
considerar o milagre como uma manifestao visvel e inequvoca do divino. No
entanto, o milagre permanece ambiguidade e interpretao precisa. Sofre uma
interpretao tanto pelos crentes e pelos no-crentes. O crente v no milagre
da tarefa pressgio divina no fim do mundo. Anonimato ligado a, um pouco da
glria de Deus: "Ns vimos a sua glria" (Jo 1, 14). O incrdulo, no entanto,
no v nada. O Humilhado presente apenas para ns como o ressuscitado e
exaltado. Somente a ressurreio e a exaltao incgnita saber que o homem-
Deus se manifesta. Como crentes, temos sempre como incgnito removido,
tm o bero do beb como o eternamente presente, temos a carregado com
todas as falhas como impecvel. Mas tambm deve ser comunicado reverso
vlido. Mesmo com a ressurreio podemos evitar escndalo. Temos o nico
exaltado como crucificado, impecvel como carregado com todas as falhas,
somente o ressuscitado como humilhado. Se no fosse assim, teria eliminado o
"nobis pro" e no ter f. Mesmo a ressurreio uma discriminao de
incgnito. A ressurreio enganosa. S que acredita nela onde foi eliminado
o escndalo de Jesus Cristo. Somente discpulos que o seguiam viu o
ressuscitado. A f cega o nico que v-lo. Eles acreditam, como cegos e
nesta f, consulte: "Bem-aventurados so aqueles que, vendo, acredite (Jo
20, 29). Entre a humilhao h o fato de exaltao Sua, concisa e opressiva, o
tmulo vazio. O que a histria da tumba vazia antes que a histria da
ressurreio? Constitui talvez o fato decisivo da Cristologia? o tmulo estava
realmente vazio e esta foi a constatao visvel a todos, quebrando o incgnito,
a filiao divina notria para todos, tornando assim a f suprfluo? E se o
tmulo no estava vazio, no ento ressuscitou Cristo e nossa f v?
Parece como se a nossa f na ressurreio estava ligada histria do tmulo
vazio. Talvez faz a nossa f, em ltima anlise, s a f no tmulo vazio? A
tumba vazia foi e continua sendo o ltimo escndalo que aqueles que
acreditam em Cristo deve ter em cada caso. Vazio ou no, o tmulo permanece
escandalosa. Ns nunca pode ter certeza de sua historicidade. A mesma Bblia
provas escndalo quando ele diz que difcil provar que os discpulos no
eram, por exemplo, que roubou o corpo de Jesus. Mesmo aqui deixamos o
reino da ambiguidade. A Bblia no tem qualquer passagem condenvel. Jesus
tomou a figura do escndalo, mesmo no testemunho da Escritura. Mesmo
quando subiu quebra o incgnito. Vai quebrar s quando ele retorna em glria.
Em seguida, o encarnado deixar de ser o humilhado. Ento, vamos ter
tomado a deciso entre f e no tem f. Em seguida, o "ser um homem" Deus
real e apenas a glorificao de Deus. Tudo isso ns sabemos hoje apenas
por nosso encontro com os humilhados. E nesta empresa Humilhado, hoje a
Igreja segue seu prprio caminho de humilhao. Voc no pode reivindicar
qualquer confirmao visvel de seu caminho, como o humilhado renuncia-lo
em todas as suas fases. Mas, como humilhados Igreja, ele no pode olhar para
si mesmo, com o narcisismo ftuo, como se a humilhao era uma dvida de
que Cristo est presente em seu teste. Humilhao no nenhuma evidncia
para o qual podemos nos referir. No h nenhuma lei ou princpio aqui que a
Igreja poderia esperar, mas uma realidade simples, este caminho estreito que
Deus caminha com a Igreja. Como Paulo diz de si mesmo - que pode ser
exaltado e sempre humilhada que isso acontea por vontade nica de Cristo -,
a Igreja pode ser humilhado e exaltado, mas em ambos os casos, apenas se
este o caminho que Cristo caminha com ela. Cristo o inimigo de modo
soberbos, seja coberto com coberto de prpura como voc faz com uma coroa
de mrtires. A Igreja sempre olha s para Cristo e humilhado, se ela
humilhada como se ele exaltado. No bom que a Igreja no se vangloriar
prematuramente de sua humilhao. Nem bom que se preze prematuramente
de seu poder e influncia. A nica coisa boa reconhecer humildemente os seus
pecados, sero perdoados e depois comprometer-se com o seu Senhor. Cada
dia receber a Cristo de Deus novamente. E ele recebe pela presena do
Encarnado, o humilde e exaltado. Todos os dias este Cristo ser novamente
um escndalo com suas prprias esperanas e seus prprios desejos. Todos
os dias ela tropear novamente com estas palavras: " Todos vs vos ofendido
por causa de mim " (Mt 26 , 3) . E a cada dia ele voltar a sediar a promessa: "
Bem-aventurado aquele que no me ofende " (Mt 11: 6)3.

3
Estava prevista una terceira parte de esta obra: "El Crista eterno". Pero no ficam apontamentos dela.
Se havia terminado el semestre