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Buoni vicini delle cose prossime

Valeria Pinto

Buoni vicini delle cose prossime


Metafisiche dellal di qua

1. Vie di uscita

Anche chi non conosce il fine conosce per forse un punto di partenza,
conosce cio non gi il luogo verso cui la storia vuole andare, bens il luogo da
cui essa vuole allontanarsi, scrive Odo Marquard, spiegando come sia sem-
pre possibile interpretare una filosofia in rapporto a questo via da, fuori
da, in rapporto a questa relativa condizione di partenza alla quale essa vuole
sfuggire1. Cos, quando ci sinterroga circa le prospettive della metafisica, in
effetti non si ha necessit di conoscere il fine verso cui si vuole andare, e invero
neppure di credere a un fine. Ma senzaltro si ha necessit di venire in chiaro
circa la condizione di partenza. E qui, bench la distanza storica si faccia ormai
sorprendente, la denuncia dellinconsistenza delle antitesi metafisiche classiche
operata da Nietzsche resta un confronto che non si pu aggirare. Allorch si
chiede Perch la verit piuttosto che lerrore?2 allorch cio si prende sul
serio il fatto, o almeno lipotesi, che la falsit di un giudizio non sia ancora uno-
biezione contro di esso o che la ricerca di un principio morale universalmente
vincolante sia gi la conseguenza di una morale ecco che un orizzonte del
tutto nuovo della stessa natura problematica della filosofia e della metafisica
filosofica ci si apre davanti.
Sarebbe infatti un errore ricondurre questo sospetto sulla verit e sui va-
lori ad un tradizionale atteggiamento scettico. Al di l del valore parresiastico
dellopera di smascheramento propria dello scetticismo, c una segreta conge-
nericit tra lesigenza di incondizionata pulizia intellettuale dello scettico

1
O. Marquard, Estetica e anestetica (1989), tr. it. ed. G. Carchia, Il Mulino, Bologna 1994, pp. 39-
40. Il ragionamento proposto di seguito indipendente dalla metafisica scettica proposta da Marquard.
2
Cfr. F. Nietzsche, Kritische Gesammelte Werke, ed. G. Colli - M. Montinari, de Gruyter, Berlin
1967 ss. (dora in poi kgw seguita dal numero del volume e del tomo), vol. vi/2, pp. 416-420; tr. it.
Opere di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano 1964 ss. (dora in poi dato di seguito con it.), vol. vi/2,
pp. 354-357.

GdM 2/2016 521-536


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e lideale ascetico del distacco da ogni evidenza della vita, in vista di unistan-
za assoluta di verit al di l di essa3. Gli adoratori del punto interrogativo4
tutti questi pallidi ateisti, anticristi, immoralisti, nichilisti, questi scettici,
efectici, tisici dello spirito [...], questi ultimi idealisti della conoscenza5, li
chiama Nietzsche condividono un nascosto terreno comune con ci che pa-
iono esser impegnati a distruggere: cio la convinzione che lal di qua puro e
semplice non sia per se stesso sufficiente, e quindi lorientamento a saltar oltre
limmediato, in direzione di un essere, di una realt, di un soggetto, insomma di
unulteriorit quale che sia. Come si legge in Gaia scienza: Volont di verit
potrebbe essere unocculta volont di morte [...]. Luomo verace, in quel te-
merario e ultimo significato che la fede nella scienza presuppone cio anche
solo come residuale esercizio scettico del non volere ingannare afferma con
ci un mondo diverso da quello della vita, della natura e della storia, e in quanto
afferma questo altro mondo, come? Non deve per ci stesso negare il suo op-
posto, questo mondo, il nostro mondo?... [...]. pur sempre una fede metafisica
quella su cui riposa la nostra fede nella scienza [...]. Anche noi, uomini della
conoscenza di oggi, noi atei e antimetafisici, continuiamo a prendere anche il
nostro fuoco dallincendio che una fede millenaria ha acceso, quella fede cristia-
na che era anche la fede di Platone, per cui Dio verit e la verit divina...6.
C cos ancora una fede, ancora una devozione 7, al fondo di questa disciplina
scettica, ed esattamente questo che le d nerbo, la tiene in piedi, la rende per-
sino implacabile, in unostile e metodica sfiducia verso tutto ci che non colma
il suo nascosto anelito di fede8.
Fuggire via da questo scetticismo9 possibile solamente ad un altro, di-
versissimo scetticismo, nel quale negazione e fiducia si danno la mano a
vicenda10: uno scetticismo degli esperimenti11, lo chiama Nietzsche, con-
sapevole che lerroneit del mondo, in cui crediamo di vivere, laspetto pi
sicuro e pi saldo di cui possono ancora impadronirsi i nostri occhi12. in

3
Cfr. kgw vi/2, pp. 416-417; it., p. 355.
4
kgw vi/2, p. 420; it., p. 360.
5
kgw vi/2, pp. 416-417; it., p. 355.
6
kgw v/2, p. 256; it., p. 243.
7
Cfr. ibidem tutto laforisma 344: In che senso anche noi siamo ancora devoti.
8
kgw v/2, p. 256; it., p. 241.
9
Gi nellestate 1872: Nessuno pu vivere in questo scetticismo. Dobbiamo superare questo
scetticismo, dobbiamo dimenticarlo! (kgw iii, 19 [125]; it., p. 63).
10
kgw vii/1, p. 67; it., p. 60.
11
kgw v/1, p. 617; it., p. 500.
12
kgw vi/2, p. 48; it., p. 41.

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questa direzione di un diritto di creare13 guadagnato attraverso una di-


sposizione che ama lerrore perch ama la vita14 che Nietzsche pronostica
larrivo di un nuovo genere di filosofi, tali che abbiano gusti e inclinazioni
diversi ed opposte rispetto a quelle fino a oggi esistite, e quindi anzitutto op-
poste rispetto alla mai problematizzata credenza fondamentale dei metafisici
[...], la credenza nelle antitesi dei valori, e che egli chiama i filosofi del perico-
loso forse in ogni senso15.

2. Tertium datur

Un pensatore del forse come pochi prima di lui, il pensatore di un


eterno forse ma non perch fosse uno scettico16 cos, molti anni pi
tardi, Ernst Bloch ritrae il suo vecchio maestro Georg Simmel. Un pensatore
per il quale ci che decisivo in una filosofia non il contenuto, la somma delle
affermazioni come verit in s sussistenti in cui la personalit deve scomparire,
ma lanima personale come idea, ritmo vitale, forma che in quelle affermazioni
(anzi nelle loro pi acute contraddizioni divergenze o distanze) vive come to-
talit: come immagine obiettiva e valida, in un senso evidentemente affatto di-
verso, perch metafisico, dallesattezza propria delle affermazioni scientifiche.
Nella filosofia in altri termini non mai in questione, per Simmel, il valore di
verit delle tesi, ma il fatum personale che si compie in esse.

Chi domanda oggi ancora sul serio se la teoria platonica delle idee o il pantei-
smo degli Stoici e di Spinoza sia esatto, se il concetto di Nicol Cusano di Dio
come coincidenza degli opposti, o quello dellio creatore di Fichte corrispon-
dano ai fatti, se la dottrina di Schelling sullidentit di natura e spirito o la me-
tafisica della volont di Schopenhauer siano vere? Tutto ci stato pi volte
e convincentemente confutato; solo il tipo umano che ogni volta ha espresso
in quegli errori la sua reazione alla realt [Dasein] sopravvissuto a tutte le
confutazioni e ha dato a quelle dottrine un significato in modo peculiare
immortale, il quale trae, si pu dire, il criterio di verit non dal polo in cui
termina oggettivamente laffermazione ma da quello da cui essa scaturisce17.

13
kgw vii/1, p. 235; it., p. 220.
14
kgw vi/2, p. 36; it., p. 31.
15
kgw vi/2, p. 10; it., pp. 8-9.
16
E. Bloch, Weisen des Vielleicht bei Simmel (1958), in Id., Philosophische Aufstze zur objektiven
Phantasie, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1969, pp. 57-60.
17
G. Simmel, Gesamtausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1989 ss. (dora in poi gsg seguita dal
numero di volume), vol. 14, p. 31.

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Non si tratta di uningenua trasposizione dellessere del mondo nella forma


soggettiva dellanima, ma della connessione obbiettiva del mondo, la quale per
non vive altrove che nellinterna formazione di una visione del mondo: tertium
datur una visione obbiettiva, e tuttavia non sussistente da prima e indipen-
dentemente da colui che le ha dato luce. Il filosofo, in altri termini, colui che
ha a che fare con visioni del mondo, che sintende di esse, e sa che esse vengono
incontro anzitutto nel loro carattere di creazioni personali. Per dirla in un lin-
guaggio diverso, forse a noi pi familiare e vicino, i concetti non sono gi fatti,
non stanno ad aspettarci come fossero corpi celesti, devono essere inventati,
fabbricati, o piuttosto creati e non sarebbero nulla senza la firma di coloro che
li creano18: la sostanza di Aristotele, il cogito di Descartes, la monade di Lei-
bniz, la condizione di Kant, la potenza di Schelling, la durata di Bergson...19.
Gli ultimi sentimenti del mondo e del valore si collocano cos per Sim-
mel al di l dellalternativa tra vero e falso e sono piuttosto lespressione
di un essere, di un rapportarsi di unanima al mondo, la [cui] verit consiste nel
fatto che espongono questeffettivit in modo fedele e adeguato. La verit di
cui qui si parla, perci, non ha pi nulla a che vedere con ladeguatezza allog-
getto di singole asserzioni oggettive; prese come tali, esse possono risultare, anzi
generalmente risultano, affermazioni illogiche, irreali, contraddittorie; e
tuttavia al di l o meglio attraverso o proprio in forza di ci, in molti casi esse
possono esprimere in modo tanto pi eccellente quellessere di unanima che
saggia metafisicamente a fronte di ogni realt data20. Se dunque un processo
di pensiero diventa filosofico per il suo carattere funzionale, la sua disposizione,
il suo tendere alla profondit, la sua ritmica21, ciascuna configurazione filoso-
fica rappresenta allora un fenomeno originario in senso proprio: unogget-
tivit non ulteriormente derivabile nel cui orizzonte intuire la vita, con pieno
diritto rispetto a ogni altra configurazione congenere.
Questo passaggio dalla considerazione del tipo di contenuto della fi-
losofia a quella del tipo della sua forma, che Simmel descrive come una
svolta dalla metafisica come dogma alla metafisica, per cos dire, come vita e
funzione22, non ha, di nuovo, nulla dellantico scetticismo e della sua sospen-
sione del giudizio. Piuttosto esso mette capo con le parole di una lettera a
Rickert a unimmagine metafisica del mondo in tutto e per tutto positiva,

18
G. Deleuze - F. Guattari, Che cos la filosofia? (1991), ed. it. C. Arcuri, Einaudi, Torino 2002,
p. xi.
19
Ibi, p. xiv.
20
gsg 10, p. 247.
21
gsg 14, p. 162.
22
gsg 14, p. 163.

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la quale non pi scettica di quanto non lo sia il relativismo fisico di Einstein o


di Laue23. Come riconosce anche un altro pensatore che da Simmel si congeda,
ma non prima di averne subito in giovent linflusso Georg Lukcs , nella
nuova metafisica che Simmel propone non vi nulla di relativistico, giacch anzi
in essa ogni singola posizione e realizzazione individuale diviene qualcosa di
assoluto24, ossia assurge ad unevidenza che vale per s al di qua della necessit
di qualsivoglia riscontro esterno. Cos in nessun modo la pluralit delle posi-
zioni pu eliminare la validit incondizionata di ogni singola posizione nella
propria sfera, dal momento che la stessa essenza metafisica del mondo non
soltanto a permettere ma bens ad esigere tale molteplicit25.
Il forse caratteristico di Simmel si rivela allora la cifra di questo di-
ritto, il riconoscimento che allesterno, oltre o al di l di ciascuno di questi
fenomeni originari, non vi nulla che possa ulteriormente deciderne il va-
lore, perch questo non relativo ad altro ma appunto assoluto. Il grande
modello di tale riconoscimento della verit al di l del vero e del falso Goethe:
il poeta e losservatore della natura per il quale lerrore si trova soltanto nelle
biblioteche26, ossia nellastrazione, e che al medesimo tempo egli stesso,
nella concretezza della sua vita, lincarnazione per Simmel di unoggettivit
e assolutezza che si compie nel distacco e al di sopra dellopposizione nelle
relazioni di bene e male, elevato e basso, riuscito e fallito [...], al di l di tutti
i contenuti che sono percepiti e afferrabili come valori o loro contrario sola-
mente mediante distacco, differenziazione, relativit, per attingere un con-
cetto superiore, aderente al processo della vita nella sua unit continua, che
non nulla di relativo [...], che per dir cos non ha nulla di fronte a s ma il
nostro tutto e il nostro assoluto27.
Assistiamo cos ad un tentativo del tutto peculiare di accesso alloggetti-
vit della vita, l dove per oggettivit in quanto appartiene appunto alla
vita non pu pi significare validit universale, ma bens unit e totalit, idea
o mondo: un ordine, ovvero un cosmo che si fa presente sensibilmente nel suo
non differire dalla cosa singola e nella corrispondente disposizione che il sog-

23
G. Simmel, Lettera a H. Rickert del 15/04/1917, in Buch des Dankes, cit., p. 118.
24
G. Lukcs, Georg Simmel (1918), tr. it. in appendice a G. Simmel, Michelangelo, ed. it. L. Peruc-
chi, Abscondita, Milano 2003, p. 75.
25
G. Simmel, Lettera a F. Gundolf del 17 novembre 1910, in H.J. Dahme - O. Rammstedt (eds.),
Georg Simmel und die Moderne. Neue Interpretationen und Materialien, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1984,
p. 438.
26
gsg 15, p. 37.
27
gsg 15, p. 73.

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getto deve coltivare in s, con attento esercizio, ad accogliere con la totalit di se


stesso la totalit del mondo28.
Questa certezza della presenza della totalit esclude cos ad un tempo ogni
oltrepassamento scientifico del fenomeno in direzione della sua oggettivit e
insieme ogni tensione verso uno sfondamento metafisico al di l del fenomeno.
Una lettera a Gundolf lo espone in modo esemplare.
Lei scrive Simmel ha definito in modo molto bello e profondo il mio
sforzo di pensiero come diretto ad una metafisica degli individui; questo
comunque soltanto un aspetto o un abbozzo di unintenzione fondamenta-
le che non si lascia descrivere con un sol colpo veloce semmai forse come
metafisica dellal di qua metafisica come un determinato rapporto dello
spirito al mondo, come qualcosa di funzionale o come lespressione per una
certa dimensione di profondit al di sotto delle apparenze immediate, al di
sotto dello spirito, il cui senso trova una connessione ma non un che di
sostanziale, non un assoluto unitario, non una chiave da avere a portata di
mano per aprire tutte le porte29.

La correzione o integrazione dellidea di una metafisica degli indi-


vidui mediante lidea di una metafisica dellal di qua decisiva. Lindivi-
duale qui anzitutto ci che dato e colto nella sua assoluta autosufficienza. La
metafisica dellal di qua rappresenta quindi un tentativo filosofico del tutto
peculiare di accesso alloggettivit della vita cos come essa si d nei fenomeni
singoli. Pensare la metafisica come qualcosa di funzionale o come lespressio-
ne per una certa dimensione di profondit al di sotto delle apparenze immedia-
te non vuol dire andare oltre lapparenza in direzione del non sensibile, ma,
al contrario, attenersi integralmente al sensibile, secondo una visione che va pi
a fondo senza per questo catapultarsi in un al di l misterioso dello sguardo
circoscritto imposto dalla prassi30 e dalla sua ragnatela teleologica.
In altri termini, si tratta di non assolutizzare la realt resa conveniente-
mente stabile e uniforme dallagire pratico31, di tenersi al di qua di essa, ridare

28
Simmel illustra questo Totalisierungvermgen dellanima (gsg 14, p. 17) come quellessere
e fare spirituale (gsg 13, p. 180) che, anche se eccitato e diretto da qualcosa di particolare ed esterio-
re (gsg 14, p. 17), agisce e reagisce sempre come potenza centrale formatrice (gsg 9, p. 71), ossia
come la forza in cui il mondo saccoglie e da cui, sotto un altro punto di vista, escono i raggi che accol-
gono in se stessi il mondo e gli danno essi solo la forma di un mondo (gsg 20, p. 252). Sul riferimento
goethiano cfr. P. Hadot, Ricordati di vivere. Goethe e la tradizione degli esercizi spirituali, tr. it. di A.C.
Peduzzi, Raffaello Cortina, Milano 2009.
29
G. Simmel, Lettera a F. Gundolf del 17 novembre 1910, cit., p. 438.
30
Cfr. gsg 15, p. 313.
31
Cfr. gsg 14, p. 240.

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allocchio la sua profondit, e di opporre anzi ogni opportuna scepsi a quelle-


stensione alla totalit dellesperire delle categorie di verit, oggettivit, causalit,
finalit proprie dellempiria pratica, la quale ha prodotto via via non soltanto
unempiria teoretica ma anche unempiria religiosa, unempiria assiologica,
unempiria artistica32, in breve tutto un mondo soprannaturale modellato sul
pi elementare dei naturalismi. Se lo scettico segnato dallantica e sotterranea
fede nella verit tutto osava, tranne mantenersi al di qua della cosiddetta realt
e della sua trama, questa nuova sapienza scettica si dispone, allopposto, allav-
ventura di un incontro con la superficie a noi rivolta delle cose33. Una sor-
ta di paradossale scetticismo per fiducia34 determina cos una nuova Stimmung
metafisica. L dove il vecchio scettico, lo spirito critico, luomo privo di pre-
giudizi teoretici [...], per paura di perdere la loro libert, non attuano quella
comprensione del fenomeno davvero indipendente da tutto il resto, della quale
fa sempre parte una dedizione al fenomeno stesso35, chi si affida alla luce mai
ingannevole dei fenomeni non esita, per tutto quello che in base al suo senso va
oltre la loro datit, a trovare un posto allinterno di essi invece di trasferirlo in
una sfera anche spazialmente esterna36.
Compito essenziale della filosofia allora quello di gettare il filo a
piombo dal singolare immediato, dal semplice dato, nello strato di significati
spirituali ultimi37; nulla di diverso, in effetti, dallattingere i fenomeni se-
condo quanto Spinoza esige dal filosofo [...], vale a dire: puramente secondo
la loro interna necessit e significativit38, o, con Goethe, dal vedere le idee
con gli occhi. Ci vuole esercizio, disciplina, un affinamento della nostra meto-
dica conoscitiva39 forse anche estremo; ma, al tempo stesso, a questa delicata
empiria, come la chiamava Goethe, non richiesto alcuno stravolgimento
del rapporto vitale dellanima col mondo. Ci che si ha di mira anzi un
concetto di verit consonante col movimento stessa della vita: un concetto
ancora con Goethe capace di racchiudere egualmente in s il vero e il
falso, giacch condizioni necessarie dellesistenza sono legate al vero come

32
gsg 13, p. 206.
33
gsg 20, p. 262.
34
Simmel parla proprio di uno scetticismo dellavventuriero (gsg 14, p. 176), insistendo anche
sui processi di formazione comuni dellamore e dellavventura (ibi, p. 179); l dove avventuriero
dello spirito (ibi, p. 175) per Simmel il filosofo stesso.
35
gsg 20, p. 170.
36
gsg 20, p. 252.
37
gsg 15, p. 309.
38
gsg 5, p. 96.
39
Cfr. gsg 13, p. 342 nota.

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al falso40, e perci allaltezza della consumazione delle tradizionali antitesi


metafisiche.

3. Immanenza

Un nuovo sguardo metafisico si rimette cos al confronto con le rebus


singularibus (Goethe) nella consapevolezza, con Nietzsche, che le sicurez-
ze sugli orizzonti estremi non sono affatto necessarie per vivere unumanit
piena e grande. Se infatti, come ancora scrive Nietzsche, limpulso a vo-
ler assolutamente avere [...] solo sicurezze di tal fatta nulla pi che un
rigurgito religioso, adesso ogni altra cosa ci deve stare pi a cuore di ci
che finora ci stato predicato come il pi importante voglio dire quelle
questioni: a che scopo luomo? quale sorte gli tocca dopo la morte? come si
concilia con Dio? o comunque suonino queste curiosit. [...] Noi dobbiamo
ridivenire buoni vicini delle cose prossime e non distogliere da esse lo sguardo
cos sprezzantemente come finora si fatto, mirando alle nuvole di l da esse
e ai mali spiriti della notte41.
La metafisica dellal di qua della filosofia della vita simmeliana, con
la sua rivendicazione della compiutezza dellimmanenza e dellassoluta singo-
larit che le pertiene, stato un caso esemplare di questo sforzo di liberazione
dal veleno del disprezzo per le cose prossime42. Quanto questo tentativo,
compiutosi pressoch da un secolo, si debba considerare privo di sviluppi o ab-
bia esercitato influenze, questione che pu ben meritare una seria indagine
storico-filosofica43; ma ai fini del nostro ragionamento interessa ora pi mettere

40
gsg 15, p. 35; cfr. J. W. Goethe, Geschichte der Farbenlehre (1810), in Goethes Werke, Weimarer
Ausgabe, H. Bhlau, Weimar 1887-1919, sez. ii, vol. 3, p. 212.
41
kgw iv/3, p. 188; it., p. 116.
42
Ibidem.
43
La metafisica della vita di Simmel non vede riprese significative nel Novecento. La scena filo-
sofica del secolo riconosce piuttosto in Essere e Tempo la pi efficace acquisizione delle intuizioni della
Lebensphilosophie e quindi anche della stessa filosofia della vita simmeliana, alleggerita per dei suoi
debiti goethiani e nietzscheani. Nel circoscritto apprezzamento di Heidegger per Lebensanschauung (su
cui cfr. H.G. Gadamer, Verit e metodo, tr. it. di G. Vattimo, Bompiani, Milano 1983, pp. 96 e 288)
questa, si pu dire, superata. Cos come a diverso livello superata la filosofia di Nietzsche, di cui
lopera del 27 offre lAufhebung pi efficace, vale a dire la pi efficace neutralizzazione del suo radicale
anticristianesimo. Nel concetto heideggeriano di esistenza cos trovano nuovo varco rinnovate trascen-
denze ontologiche e morali, e alla fine teologiche. A una generazione liberata da Nietzsche e senza Go-
ethe (Eine Jugend ohne Goethe, denuncia Max Kommerell nel 1931) fenomenologia ed esistenzialismo
programmaticamente nella filosofia dellesistenza jaspersiana additano la via per una metafisica oltre
la fisica: oltre la nietzscheana lode alla fisica (cfr. kgw, v/2, p. 194; it., p. 93) e oltre la benedizione

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a fuoco come tale il tema dellimmanenza che cos emerge: un tema che, con le
parole di Gilles Deleuze, rappresenta in generale la rovente pietra di parago-
ne di ogni filosofia, in quanto si addossa tutti i pericoli che questultima deve
affrontare, tutte le condanne, le persecuzioni e rinnegamenti che subisce. Ci
perch, presa in tutta la sua radicalit, limmanenza tale soltanto a se stessa,
e di conseguenza prende tutto, assorbe Tutto-Uno e non lascia sussistere nulla a
cui potrebbe essere immanente44, configurandosi come un piano che richiede,
per restare fermi ad esso, un esercizio estremo, sotto la pressione da ogni lato di
inviti ad incrinarlo: tentazioni e lusinghe, accuse e attribuzioni di colpa...
Cos, esemplarmente, Karl Jaspers contesta come antifilosofia le mol-
teplici forme e correnti in cui si modula il pensiero dellassolutizzazione
dellimmanenza, dove cio limmanenza non si limita a presentarsi nella veste
di realt conoscibile della coscienza in generale ma assurge a principio me-
tafisico, come accade precisamente in Simmel, non a caso bersaglio privilegiato
della sua denuncia. Agli occhi di Jaspers, ovvero della sua fede filosofica, la
Trascendenza immanente di Simmel risulta un enunciato paradossale,
tanto pi pernicioso perch lascia balenare unimmanenza che non si riduce
alla realt che si ha ordinariamente sotto mano, risolvibile vuoi in una rassicu-
rante realt sensibilmente e razionalmente comprensibile, vuoi in unaltret-
tanto rassicurante considerazione delle cose come espressioni di un possibile
linguaggio della divinit, ma piuttosto considera la Trascendenza come una
potenza che agisce nel mondo, necessariamente divisa in potenze molteplici45,
indistinguibile dalla piena fenomenicit delle cose singole. Cos la Achsen-
drehung simmeliana, che riporta integralmente il cielo in terra, risulta nella let-
tura jaspersiana una demoniaca esaltazione della vita immanente, che non
si fonda pi sul rispetto delluomo in quanto tale46, corrompe laffettivit, il
pensiero, e la vita degli uomini47 e in cui infine luomo perduto48.

goethiana della fisica (Dio ti ha punito con la metafisica, ti ha messo una spina nella carne; me, invece,
ha benedetto con la fisica: Lettera a Jacobi del 5 maggio 1786, in Goethes Werke, cit., sez. iv, vol. 7, p.
213). Questo, in certo modo, al di l delle stesse intenzioni di Heidegger, o almeno al di qua di un ripen-
samento della natura che arriva ne Il principio di ragione (1957) anche ad un riconoscimento di Goethe.
44
G. Deleuze, Limmanenza: una vita... (1995), in P.A. Rovatti (ed.), Il coraggio della filosofia.
Aut Aut 1951-2011, Il Saggiatore, Milano 2011, Kindle e-book, parte 5 Con Foucault, Derrida e gli
altri (1990-1999).
45
K. Jaspers, La fede filosofica (1948), tr. it. ed. U. Galimberti, Raffaello Cortina, Milano 2005,
p. 172.
46
Ibi, p. 179.
47
Ibi, p. 174.
48
Ibi, p. 179.

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Non stupisce allora che un pensiero che voglia interamente attenersi al


piano dellimmanenza e della singolarit radicale un livello delleredit
nietzschiana per varie ragioni interdetto nella Germania oppressa dalla questio-
ne della colpa e che trova modo di sedimentare nel secondo Novecento soprat-
tutto in Francia debba vedere nella filosofia dellesistenza, nella fenomenolo-
gia e in molta della stessa filosofia della vita, non degli alleati ma degli avversari
mortali, come fanno, muovendo in direzioni diverse ma accomunati, nel fondo
della loro amicizia, da questa intransigenza, Michel Foucault e Gilles Deleuze. Il
fatto che non appena, scrive questultimo, limmanenza diventa immanente
a una soggettivit trascendentale, in seno al suo proprio campo deve apparire
il marchio o la cifra di una trascendenza come atto che rinvia adesso a un altro
io, a unaltra coscienza (comunicazione). ci che avviene in Husserl e in molti
suoi successori che scoprono nellaltro o nella Carne il lavoro da talpa del tra-
scendente nellimmanenza stessa49. Ma pi in generale in tutta questa fase
del moderno, non ci si limita pi a pensare limmanenza a un trascendente,
ma si vuole pensare la trascendenza allinterno dellimmanente, ed dallim-
manenza che ci si aspetta una rottura. Cos, in Jaspers, il piano di immanenza
trover la sua determinazione pi profonda nel suo essere Inglobante, che per
non sar altro che un bacino per le eruzioni di trascendenza. [...] Non ci si ac-
contenta pi di attribuire limmanenza, la si obbliga continuamente a distillare
il trascendente. Non ci si limita pi a rinviare limmanenza al trascendente, ma
si vuole che sia essa a restituirlo, a riprodurlo, a fabbricarlo50.
Per sfuggire a questo inganno sempre ritornante necessaria anche qui la
radicalit di dire che solo quando limmanenza immanente esclusivamente
a se stessa si pu parlare di un piano di immanenza; e di riconoscere quindi
che pu ben darsi che credere in questo mondo, in questa vita sia diventato la
nostra impresa pi difficile o limpresa di un modo di esistenza da scoprire oggi
sul nostro piano di immanenza: vale a dire mediante una compiuta conver-
sione empirista51, un rivolgimento alle rebus singularibus altrettanto integrale
di quello che, nellevento dellincontro individuale col fenomeno, pone in esse-
re lavventuriero dello spirito52 simmeliano. Giacch, se c un punto su cui
non vi dubbio, tanto da potervi convenire anche con i nemici pi aspri, che
il problema dellimmanenza non n astratto n soltanto teorico53.

49
G. Deleuze, Limmanenza: una vita..., cit.
50
Ibidem.
51
Ibidem.
52
gsg 14, p. 175.
53
G. Deleuze, Limmanenza: una vita..., cit.

530
Buoni vicini delle cose prossime

Il problema dellimmanenza difatti il problema della vita, o meglio anco-


ra di una vita, giacch la pura immanenza UNA VITA e nientaltro. Non
immanenza alla vita, ma limmanente che non in niente una vita. Una vita
limmanenza dellimmanenza, limmanenza assoluta54, con la sua intrinseca
mobilit. Quella della causa immanente spinoziana, in cui anche leffetto
reso immanente nella causa invece di esserne emanato55, come Deleuze il-
lustra grazie ad unacuta figura etimologica, che sposta lorigine del termine
immanenza da manere a manare (sgorgare), per cui limmanenza fluisce
e il suo zampillare non esce, per, da s, ma si riversa incessantemente e ver-
tiginosamente in se stesso56. Non quindi una vita come Erlebnisstrom, vita
vissuta che rinvia ad una soggettivit, ad uninteriorit, a universali antropolo-
gici che arrestano il movimento dellinfinito e, nel richiamo ad una espe-
rienza selvaggia, danno modo alla trascendenza di risorgere, rimbalzare e
rifare capolino57. Ma piuttosto la disciplina dellempirismo radicale, grande
creatore di concetti, in cui si danno soltanto singolarit: eventi58.

4. Singolarit pure

Mantenersi nel campo dimmanenza delle singolarit pure59, in


una empiricit che non ha dalla sua alcuna garanzia sul piano dellesperien-
za interiore60 ma da questa si tiene anzi attentamente in guardia, anche il
principio metodologico di Foucault e della sua genealogia come pratica storico-
filosofica di desoggettivizzazione della questione filosofica. Qui lempirismo
radicale, come pratica di sapere, o di saperi (dietro, prima, sotto il sapere non vi
nulla), definisce lo spazio della critica, in grado di sfuggire alloscillazione
normalizzante tra iper- e infra-razionalismo attraverso unopera di vnemen-
tialisation, che vuol dire anzitutto una rottura di evidenza, uno sgancia-
mento anche violento da ci cui ordinariamente si guarda come realt ovvia e
normale. Come Foucault spiega,

54
Ibidem.
55
G. Deleuze, Spinoza e il problema dellespressione (1968), tr. it. di S. Ansaldi, Quodlibet, Mace-
rata 1999, p. 135.
56
G. Agamben, Limmanenza assoluta (1996), ora in Id., La potenza del pensiero. Saggi e
conferenze, Neri Pozza, Vicenza 2005, p. 386.
57
G. Deleuze, Limmanenza: una vita..., cit.
58
G. Deleuze - F. Guattari, Che cos la filosofia?, cit., p. 38.
59
M. Foucault, Illuminismo e critica (1978), ed. it. P. Napoli, Donzelli, Roma 1997, p. 57.
60
Ibi, p. 50.

531
Valeria Pinto

L dove si sarebbe piuttosto tentati di riferirsi a una costante storica o a un


tratto antropologico immediato o ancora a unevidenza che simpone a tutti
nella medesima maniera, si tratta di far emergere una singolarit. Mostrare
che non era cos necessario che andasse cos; che non era cos evidente che i
folli fossero riconosciuti come dei malati mentali; che non era cos evidente
che la sola cosa da fare con un delinquente fosse rinchiuderlo; che non era
cos evidente che le cause della malattia fossero da cercare nellesame indivi-
duale del corpo, ecc61.

La funzione teorico-politica della evenemenzializzazione risiede


cos in una scettica rottura delle evidenze, quelle evidenze su cui poggiano
il nostro sapere, i nostri convincimenti, le nostre pratiche, e, insieme, in un
genealogico invenire i punti dincontro, di appoggio, di ostacolo, gli intrecci e
i giochi di forza [che], in un momento dato, hanno formato ci che in seguito
andato a funzionare come evidenza, universalit, necessit62.
Questo empirismo si rimette quindi interamente alle cose prossime, ma
queste tutto sono tranne che evidenze assolte dalla loro provenienza, dotate di
forza propria, sciolte da quel fascio di rapporti in cui sintessono i problemi
del potere, della verit e del soggetto63 e pertanto accessibili a quale che sia sog-
getto indipendentemente dalle trasformazioni che, consapevolmente o meno,
questo opera su di s, mettendo in gioco il proprio essere. Il che rende questo
empirismo anche una critica radicale allepistemologia moderna, contrassegna-
ta, a partire da Cartesio, appunto da un affidamento allevidenza programma-
ticamente indifferente ai modi dessere e alle posizioni del soggetto. Seppure
infatti, dice Foucault, Cartesio ha scritto delle Meditazioni e le meditazioni
sono una pratica di s [...], la cosa straordinaria che egli sia riuscito a sostituire
un soggetto fondatore di pratiche di conoscenza ad un soggetto costruito grazie
a delle pratiche di s. Mediante la rottura epistemologica da lui introdotta il
sapere abbandona il senso di unopera di trasformazione del soggetto: non
infatti richiesta pi alcuna cura di s; per accedere alla verit sufficiente che
io sia non importa quale soggetto che possa vedere ci che evidente64. Con
lidentificazione del soggetto con una cosa pensante e con la sostituzione
dellideale di un accesso alla verit con quello della conoscenza dellogget-

61
M. Foucault, Table ronde du 20 mai 1978, in Id., Dits et crits iv (1980-1988), Gallimard, Paris
1994, p. 23.
62
Ibidem.
63
M. Foucault, Illuminismo e critica, cit., p. 40.
64
M. Foucault, A propos de la gnealogie de lethique: un aperu du travail en cours (1984), in Id.,
Dits et crits iv, cit., p. 410.

532
Buoni vicini delle cose prossime

to, la dimensione spirituale propria della tradizione classica risulta in linea di


principio esclusa dal sapere65.
Non si tratta con questo, per Foucault, di prendere le distanze dalla scien-
za lungo la via consueta di una critica al disincanto nichilistico, allintellettua-
lizzazione, alla ragione meramente strumentale, che nel mentre rischiara ogni
cosa consuma ogni senso. E neppure di una presa di distanza vitalistica dalla
scienza che uccide la vita, da concetti che paralizzano. Infatti dar forma ai
concetti un modo di vivere e non di uccidere la vita; un modo di vivere in
una relativa mobilit e non un tentativo di immobilizzare la vita66. Ma ap-
punto un modo di vivere, ovvero di cambiare la vita, di fare esperimenti,
di inventare se stessi. E in questo sta il distacco dalluniversalmente valido
della scienza, cio da un indifferente sapere di conoscenze, dal quale il sog-
getto non pu attendersi nulla al fine della propria configurazione e contro
il quale anche Foucault riconosce in Goethe un ultimo tentativo di celebrare
contro lAufklrung un sapere di spiritualit67. Quello appunto che con
Pierre Hadot presuppone e sollecita linterna modificazione del soggetto:
una cura di s e, in questo senso, unestetica dellesistenza, che Foucault
torna a proporre unitamente a unontologia dellattualit, sforzandosi di strap-
par via il soggetto dal cogito e dalla coscienza moderna per radicarlo di nuovo nel
terreno della vita, nella piena immanenza del suo gioco di forze e di errori.
Al limite, la vita in questo consiste il suo carattere radicale ci che
capace di errore68, si legge nellultimo scritto di Foucault sul suo maestro Ge-
orges Canguilhem. In singolare e forse inconsapevole assonanza con lapprez-
zamento goethiano del valore dellanomalia per la vita, dove in nessun caso si
pu pervenire ad una visione completa, se non si considerano sempre contempo-
raneamente operanti o oscillanti luno verso laltro il normale e labnorme69,
in Canguilhem il riconoscimento del diritto dellerrore arriva fino a prospetta-
re la necessit di comprendere la stessa malattia come un altro andamento di

65
Cfr. M. Foucault, Lermeneutica del soggetto. Corso al Collge de France (1981-1982), tr. it. di M.
Bertami, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 22 ss.
66
M. Foucault, La vita: lesperienza e la scienza (1985), tr. it. in Archivio Foucault. Interventi,
colloqui, interviste. 3. 1978-1985. Estetica dellesistenza, etica, politica, ed. A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano
1998, p. 327.
67
M. Foucault, Lermeneutica del soggetto, cit., p. 276. Cfr. lavvicinamento di Foucault a Goethe
prospettato da G. Deleuze nel Foucault (1985), tr. it. di P.A. Rovatti e F. Sossi, Cronopio, Napoli 2002,
p. 65.
68
M. Foucault, La vita: lesperienza e la scienza, cit., p. 327.
69
J.W. Goethe, Nacharbeiten und Sammlungen (1816-1819), in Goethes Werke, cit., sez. ii, vol. 6,
pp. 174-175.

533
Valeria Pinto

vita70, un nuovo modo di comportarsi in relazione allambiente71. a par-


tire da questa possibilit di errore intrinseca alla vita, nota allora Foucault,
che va compreso anche il valore attribuito alla verit, il quale, di nuovo, non
nulla di cos evidente, ma forse soltanto il modo di vivere pi singolare che
sia stato inventato da una vita che, fin dal profondo della sua origine, conteneva
leventualit dellerrore una vita giunta, con luomo, a un vivente che non
si trova mai del tutto al proprio posto, a un vivente che destinato a errare
e a sbagliarsi72. Di qui la necessit di ripensare interamente la teoria del
soggetto [...], dal momento in cui la conoscenza, invece di aprirsi alla verit del
mondo, ha le sue radici negli errori della vita73.
Cos la domanda nietzschiana posta in apertura Perch la verit piut-
tosto che lerrore? riportata ad una metafisica della vita come gioco di er-
rori vitali, che non sono corretti dalla forza sorda di una verit che, poco
a poco, uscirebbe dallombra, ma si contrappongono luno allaltro, errore
contro errore, nella formazione di nuovi modi di dire il vero74, secondo
un movimento che per certi versi ricorda lintrascendibilit dellimmanenza
simmeliana, dove nessuna pluralit di posizioni valeva da contestazione della
validit incondizionata di ogni singola posizione nella propria sfera, essendo
tale contrastante molteplicit non semplicemente permessa ma pi radicalmen-
te richiesta dalla stessa essenza metafisica della vita.

Postilla. Zero errori

Zero errori il sintagma che condensa il credo del Total Quality Ma-
nagement, il modello di organizzazione che, nelle nostre societ, domina ormai
sulla vita nella sua totalit. Lorganizzazione scientifica del lavoro ha unificato
sotto il proprio principio ogni attivit, senza eccezioni (anche, va da s, il lavoro
filosofico: un vero e proprio management del pensiero ne disciplina ormai le-
sercizio almeno nei luoghi istituzionali dove per alcuni secoli ha trovato, come
il cane di Fedro, contenimento e riparo), fino a che lintera vita, senza scarto
tra quella lavorativa e il resto, si compie ormai in una conduzione delle condot-

70
G. Canguilhem, Il normale e il patologico (1943-1966), tr. it. di D. Buzzolan, Einaudi, Torino
1998, p. 64.
71
Ibi, p. 62.
72
M. Foucault, La vita: lesperienza e la scienza, cit., p. 328.
73
Ibi, p. 329.
74
Ibi, p. 323.

534
Buoni vicini delle cose prossime

te protesa verso una qualit totale della vita. Nelle cosiddette tecnologie
del s quantificato (Quantified Self )75, lorganizzazione manageriale del s
trova forse al momento soltanto unespressione estrema, caricaturale; ma gi
il semplice concetto, in effetti, segnala che avvenuto ancora uno spostamen-
to. Si fa avanti un nuovo regime di verit, quello di una amministrazione
dellevidenza76, in cui levidenza, producendosi direttamente per una sorta
di generatio inaequivoca dalla massa di dati (gi dati), simpone da s... a se
stessa. Il principio organizzativo del Doing the Right Thing the First Time (dr-
tft) colpisce qui ogni anomalia e indeterminatezza o Diesigkeit77 della vita e
quindi, in fondo, il suo stesso accadere. Al medesimo tempo com logico,
poich nulla di diverso dalla prima colpita lanomalia del pensare, la cui spe-
cificit sta proprio nellinterrompere lottusa sicurezza del riflesso. Con piena
consequenzialit si celebra dunque oggi The End of Theory: la fine di ogni
teoria del comportamento umano [...]. Chi pu dire perch gli esseri umani fan-
no quel che fanno? Lo fanno e basta. E noi possiamo rintracciarlo e misurarlo
con una precisione senza precedenti. Quando ci sono abbastanza dati, i numeri
parlano da s78.
Una volta ridotta difatti la teoria ad una sostituzione che compensa la
mancanza di dati, quando ci sono abbastanza dati essa diventa superflua79.
Certo, quanto pi gli uomini sono uomini attivi, uomini di affari e del fare,
il cui agire consegnato alla stabile trasparenza del produrre effetti, tanto pi
essi fanno quel che fanno, ovvero rotolano, come rotola la pietra, in confor-
mit alla brutalit della meccanica80. Sicch, vero, se ne potranno misurare i
movimenti con una precisione senza precedenti. Una precisione non diversa, si
potrebbe aggiungere, da quella con cui in questo modo un nuovo via da viene
ora a imporsi al nostro pensiero.

75
Cfr. p.e. M. Swan, The Quantified Self: Fundamental Disruption in Big Data Science and Biolo-
gical Discovery, in Big Data 1(2013), 2, pp. 85-99.
76
Cfr. V. Pinto, Un nuovo immaginario: lamministrazione dellevidenza, in Im@go. Rivista di
Studi Sociali sullimmaginario 3(2014), pp. 7-22.
77
Cfr. M. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (1921-22), in Id., Gesamt-
ausgabe, vol. 61, Klostermann, Frankfurt a.M. 1985, p. 88.
78
Ch. Anderson, The End of Theory: The Data Deluge Makes the Scientific Method Obsolete, in
Wired Magazine xvi, 7(2008), pp. 107-108.
79
B-C. Han, Razionalit digitale. La fine dellagire comunicativo, goWare, Firenze 2014, Epub
e-book, cap. Razionalit digitale.
80
kgw iv/2, p. 235; it., p. 198.

535
Valeria Pinto

Abstract

This article explores the condition of metaphysics after the consummation,


with Nietzsche, of the classic antithesis of values and his critique of the idea of truth.
Georg Simmel, strengthened by his reading of Goethe, Gilles Deleuze, Michel Fou-
cault, also with reference to the error theory of his master Georges Canguilhem,
are the cornerstones of a reflection on the immanence and its self-sufficiency, which
aims to outline a metaphysics of this-side, rooted in the wandering and in the
error-making which is constitutive of life. The conclusion highlights the contrast
between this essential character of life and the cultural forms of the present, domi-
nated by the global model of zero-defects quality assurance and the technologies of
the (quantified) self .

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