Virajes 17 (1) Completa

Revista de Antropologa y Sociologa
VIRAJES
Revista de la Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales
Universidad de Caldas
Manizales, Colombia
antropol.sociol. Manizales Colombia Vol. 17 No. 1 380 p. enero - junio 2015 ISSN 0123-4471
ISSN 0123-4471 Directores
-Fundada 1997- Csar Moreno Baptista
Periodicidad: Semestral Doctor en Antropologa,
Universidad de Caldas. Colombia
Tiraje: 150 ejemplares
Juan Manuel Castellanos
enero - junio de 2015 Doctor en Ciencias Sociales, niez y juventud,
Vol. 17 No. 1, 380 p. Universidad de Caldas. Colombia
Editado por:
Vicerrectora de Investigaciones y Postgrados Comit Editorial
Universidad de Caldas Edgar David Serrano Moya. (Ph.D. en Economa)
Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales Universidad de Caldas. Colombia
Jess Alfonso Flrez Lpez.
Manizales - Colombia
(Doctor en Antropologa) Fundacin Universitaria
Claretiana. Colombia
Universidad de Caldas Elizabeth Gmez Etayo. (Doctora en Sociologa)
Rector Universidad Autnoma de Occidente
Felipe Csar Londoo Lpez ric Lair. Ph.D.(c)
Vicerrector Acadmico Universidad del Rosario. Colombia
scar Eugenio Tamayo Alzate Virginia Vecchioli. Ph.D.
Universidad Nacional de San Martn. Argentina
Vicerrector Administrativo
Germn Meja Rivera Editor Invitado
Vicerrectora de Investigaciones y Postgrados Fernando Cantor
Luisa Fernanda Giraldo Zuluaga Universidad de Caldas
Vicerrectora de Proyeccin
Mara Victoria Benjumea Rincn Comit Internacional
Decano Facultad de Jess Garca Ruz.
(Doctor en Antropologa, Francia)
Ciencias Jurdicas y Sociales
Mara Geralda de Almeida.
Gabriel Gallego Montes (Doctora en Geografa, Brasil)
Mnica Lacarrieu.
Indexada por: (Doctora en Antropologa, Argentina)
PUBLINDEX Categora B Ernesto Licona
LATINDEX (Doctor en Antropologa, Mxico)
Fuente Acadmica Premier Jrme Monnet
Index Copernicus (Doctor en Geografa, Francia)
La revista de Antropologa y Sociologa: VIRAJES, Comit Tcnico

Juan David Giraldo Mrquez
es una publicacin de carcter cientfico adscrita
Coordinador comit tcnico
a la facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales Gerardo Quintero Castro
de la Universidad de Caldas; esta dirigida a Correctores de estilo
investigadores, profesionales y estudiantes de Silvia L. Spaggiari
pre y postgrado, interesados en el anlisis de Traductora
temas sociales. Se propone como un espacio Juan David Lpez Gonzlez
de socializacin de artculos originales producto Diagramador
Carlos Eduardo Tavera Pinzn
de proyectos de investigacin, artculos de
Soporte tecnolgico
reflexin, de revisin y reportes de caso, sobre las
problemticas mencionadas. Canje
Solicitamos Canje. We request exchange.
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Universidad de Caldas
Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales
Departamento de Antropologa y Sociologa
Carrera 23 No. 58-65
Tel: (57)(6)8781500 ext. 11222
Fax: 8781500 ext. 11622
Autor: Germn Salazar
Tcnica: Dibujo en tinta china, con tcnica mixta. E-mail:
Ttulo de la Caratula: Semilla de amor [1998]. revistavirajes@ucaldas.edu.co
revistascientificas@ucaldas.edu.co
Manizales, Colombia
http://virajes.ucaldas.edu.co
La responsabilidad de lo expresado en cada artculo es exclusiva del autor y no expresa ni compromete

la posicin de la revista. El contenido de esta publicacin puede reproducirse citando la fuente.
CONTENIDO
CONTENIDO
EDITORIAL 7
TICA, MORAL Y PODER EN TIEMPOS DE GLOBALIZACIN

Hacia un sentido democrtico de lo poltico: Jrgen Habermas y el rol de la 23
religin en la esfera pblica
Javier Aguirre
Artculo de Reflexin
Humanismo en la antigua Grecia 45

Luis Alberto Carmona Snchez
Artculo de Reflexin
Trayectorias tericas del reconocimiento moral en Axel Honneth 57

Jeannette Parada Hernndez, Juan Manuel Castellanos Obregn
Artculo de Investigacin
tica por la vida, potencia social y democracia radical: aproximaciones al mandar 83

obedeciendo
Diana Itzu Gutirrez Luna
Artculo de Reflexin
Culturas organizacionales ticas 107

Mara Del Pilar Rodrguez Crdoba
Artculo de Reflexin
Aportes para el estudio emprico de los valores y su difusin social 135

Jean Paul Sarrazin
Artculo de Reflexin
La formacin del ciudadano en la sociedad del conocimiento: por una recuperacin 159
del carcter tico del ciudadano en las nuevas formas de hacer poltica
Vctor Alfonso Agudelo Villegas
Artculo de Reflexin
ESTUDIOS DE REGION
La autonoma es como una planta que crece. La cultura como continuacin de la 181
poltica por otros medios. Medio ro Caquet
Marco Tobn
Artculo de Reflexin
antropol.sociol. Manizales Colombia Vol. 17 No. 1 380 p. enero - junio 2015 ISSN 0123-4471
Identidad y rivalidad en una barra brava de Bogot 207
John Alexander Castro Lozano
Las representaciones sociales de los bienes comunes, fragmentos morales en 229

la comprensin del despojo en el campo colombiano
David Vsquez
Artculo de Reflexin
Felicidad en Amrica Latina; algunos determinantes socioeconmicos 253

scar Mauricio Poveda Bermdez
Artculo de Reflexin
TRAYECTOS
Juan de los Barrios (1553-1569): primer arzobispo en la jurisdiccin del Nuevo 277
Reino de Granada y la experiencia institucional de aculturacin
Rodrigo Santofimio O.
Artculo de investigacin
Le cay mosca a la leche!: discriminacin racial y movilidad social en Tulu 305

Juan Carlos Zuluaga D.
La infancia: como proyecto tico 335

Fernando Arturo Romero Ospina
RESEA
Antisemitismo y dialctica de la ilustracin 353
Pamela Valencia Mosquera
AUTORES VIRAJES Vol.17 No.1

CONVOCATORIA VIRAJES Vol.18 No.1
NORMAS EDITORIALES
CONTENTS
CONTENTS
EDITORIAL 7
ETHICS, MORALS AND POWER IN TIMES OF

GLOBALIZATION
Towards a democratic meaning of the political: Jrgen Habermas and the role of 23
religion in the public sphere
Javier Aguirre
Reflection Article
Humanism in ancient Greece 45

Reflection Article
Theoretical paths of moral recognition in Axel Honneth 57

Investigation Article
Ethics by life, power social and radical democracy: approaches to obeying 83

Reflection Article
Ethical organizational cultures 107

Mara Del Pilar Rodrguez Crdoba
Reflection Article
135
Contributions to the empirical study of values and their social diffusion
Jean Paul Sarrazin
Reflection Article
Training of citizens in the society of knowledge: by a recovery of character ethic of 159

citizen in new ways to policy
Reflection Article
REGIONAL STUDIES
Autonomy is like a plant growing. The culture as continuation of politics by other 181
means. Middle river Caquet
Marco Tobn
Reflection Article
antropol.sociol. Manizales Colombia Vol. 17 No. 1 380 p. January - June 2015 ISSN 0123-4471
Identity and rivalry in a barra brava Bogota 207
Social representations of the commons, morals fragments in the understanding 229

of the dispossession on the colombian countryside
David Vsquez
Reflection Article
Happiness in Latin America; some socioeconomic determinants 253

Reflection Article
JOURNEYS
Juan de los Barrios (1553-1569): first archbishop in the jurisdiction of the Nuevo 277
Reino de Granada and the experience institutional of acculturation
Fly fell milk: racial discrimination and social mobility in Tulu 305
The childhood: as project ethics 335

REVIEWS
Anti-semitism and dialectic of enlightenment 353
AUTHORS - VIRAJES Vol.17 No.1

CALL FOR PAPERS - VIRAJES Vol.18 No.1
AUTHOR GUIDELINES
COMO CITAR ESTE ARTCULO:
Cantor, F. (2015). Editorial. Revista de Antropologa y Sociologa: Virajes, 17 (1), 7-19.
EDITORIAL EDITORIAL
Uno
Este nmero de la Revista Virajes est dedicado a explorar un complejo
entramado de relaciones sociales definido por la moral1, la tica y la poltica;
un campo de estudio y praxis cada vez ms habitado especialmente por parte
de filsofos de una gran diversidad de escuelas que se afilian en medio del
desarrollo de la filosofa moral y poltica; as como por socilogos, telogos,
abogados y otros investigadores que tambin actan y reflexionan desde
campos con algunas cercanas como la administracin de empresas, la
ingeniera industrial y la economa2.
Como ya lo expresamos en la convocatoria de esta edicin:
La produccin de discursos ticos en torno a los asuntos morales ha venido
creciendo significativamente en estos tiempos de globalizacin, reafirmando
el punto de vista de T. Adorno, quien anotaba que las cuestiones morales
slo surgen cuando el ethos colectivo ha perdido autoridad. La reapertura de
debates sobre el aborto, el matrimonio igualitario, la eutanasia, el suicidio y
la pobreza en un mundo en donde las desigualdades sociales se profundizan
cada vez ms, exigen respuestas o al menos preguntas inteligentes,
racionales y razonables desde la intelligentsia, desde la academia.
1
Aqu distinguimos moral de tica, aunque algunos autores tienden a encontrar una importante sinonimia
entre los dos conceptos. No es este un espacio para realizar una disputa y solo mencionamos un punto
de vista publicitado por Adela Cortina en su libro Hasta un pueblo de demonios. tica pblica y sociedad,
en donde precisa: las expresiones tica y moral significan lo mismo tanto desde el punto de vista
etimolgico como en el uso que de ellas hacen las gentes en la vida cotidiana, por eso aqu las utilizaremos
indistintamente. El vocablo tica procede del griego ethos que significa modo de ser o carcter, igual que
el trmino latino mos moris, del que procede moral, de suerte que moral y tica se refieren al modo de
ser o carcter que las personas van forjndose a lo largo de su vida (Cortina, 1998, p. 25). Adicionalmente,
recordamos el concepto eticidad, construido por Hegel en Principios de filosofa del derecho.
2
Estos ltimos por las mismas necesidades de desarrollo empresarial que aparece en la tica de las
organizaciones, as como en las ya recurrentes formalidades de la manifestacin moral tanto en el sector
estatal como en el privado, en las rendiciones de cuentas y la responsabilidad social empresarial, entre
otras.
VIRAJES 7
La violencia sin lmites, expresada en las recientes guerras de limpieza
tnica, as como en los agudos conflictos blicos con fundamentos religiosos,
en cierto modo oculta las variedades de la violencia social en el interior de
los pases. Surveillance y whistleblowing son conceptos que muestran el poder
desbordando todos los lmites, invocando a la vez los mismos derechos
humanos y la seguridad nacional. Es el poder que cancela toda posibilidad
de realizacin de la poltica, al menos desde la perspectiva arendtiana.
Suprime la democracia en nombre de la democracia, pretendiendo hacer
creer que las leyes del mercado, profundamente antidemocrticas, se
establezcan en todos los pases del planeta que buscan la justicia.
La posibilidad de hacer poltica, de revivir el gora como escenario
de construccin de ciudadanos libres e iguales, ambiente imprescindible
para la realizacin de la justicia y el imperio de los derechos humanos se
discute en todas partes. Tanta barbarie presente en los contextos previos
a las revoluciones burguesas pareciera resurgir en estos tiempos de
globalizacin. En Colombia, las preguntas posibles son: cmo se puede
exigir desde la fe religiosa de un creyente tridentino, los asuntos de la
conducta para los colombianos que profesan otra fe o de los no creyentes?,
Cmo es posible definir la conducta moral y la poltica de los colombianos
por un funcionario investido como Procurador General de la Nacin, pero
fundamentado en una fe?, Cul puede ser la importancia de la tica y la
moral en el desarrollo del proceso de paz entre el gobierno nacional del
presidente Santos y las Farc-Ep? Cmo se definen la posicin mundial y
nacional frente a los nuevos desarrollos tecnolgicos especialmente aquellos
que involucran innovaciones genticas?, Cmo asumir con seriedad
asuntos como la pobreza y la pobreza extrema, es decir de desigualdad
social especialmente en el campo, imprescindible para la superacin del
conflicto con la participacin poltica de todos los colombianos?
Si el acento en la moral y en la tica define el sentido de los artculos
incluidos en esta revista, tanto en el dossier central tica, moral y poder en
tiempos de globalizacin como en el apartado denominado Estudios de
regin, de una manera breve daremos apertura a la discusin convocada.
Inicialmente, diremos que una moral definida como sistema de
exigencias recprocas (Tugendhat, 2002, p. 10) supone la obligacin a los
integrantes de una comunidad moral un comportamiento definido como
bueno; justificacin de lo moralmente bueno que debe concebirse como
norma y no simple proposicin de valor, por ello exigible. Una moral as
entendida, como exigencia recproca, requiere de razones morales que deben
darse unos a otros para aceptar las normas de esa moral. Correlativamente,
los miembros de dicha comunidad moral expresarn su inconformidad,
indignacin o culpa por las transgresiones.
8 Revista de Antropologa y Sociologa

La moral o las morales, regulando el comportamiento cotidiano
de individuos y comunidades, se reconocen desde diversas disciplinas y
ciencias de lo social, al igual que tuvieron originalmente una fundacin
religiosa o incluso prereligiosa (Durkheim, 1993). El convencionalmente
denominado mundo premoderno fue regido estamos en el contexto
occidental y cristiano por la religiosidad cristiana. Mundo, que se modifica
apenas iniciado el siglo XVI por la insurgencia de la Reforma Protestante
dando pbulo, junto con otra serie de variables econmicas, polticas,
sociales y culturales, a los inicios de la construccin de la Modernidad con
un papel fundamental de la tica protestante (Weber, 1979). El desarrollo
de los tiempos modernos, con la bandera de la Ilustracin, signific un
proceso de racionalizacin o de desencantamiento (Habermas, 1987) del
mundo que se anuncia con fuerza desde la respuesta kantiana a la pregunta:
qu es la Ilustracin? (Kant, 1986). Se acenta as la autonoma valindose
del propio entendimiento haciendo parte de la saga ilustrada, en donde
desde la tradicin intelectual inglesa se cuenta con Hume, Locke3, Berkeley
y Hobbes.
En el siglo XIX el mundo habl en francs y los desarrollos matemticos,
filosficos y de las ciencias naturales permitieron decir a estos que no se
requiere de un Dios. La racionalizacin del mundo, al menos la razn
instrumental podran decir mucho ms tarde los filsofos de la Escuela
de Frankfurt, hace de la idea de Dios algo superfluo. La sociologa como
ciencia nace en francs Saint Simon, A. Comte, ms tarde E. Durkheim,
tratando de responder a la pregunta central por la cohesin social, una vez
que la religin tradicional entindase el cristianismo en sus distintas
variedades ha dejado de cumplir las funciones que desempeaba en los
tiempos antiguos y premodernos. La moral, como cemento intelectual para
cohesionar la sociedad, es decir, para garantizar el orden, como dispositivo
creado desde las religiones, ha de ser superada por la razn.
Las guerras de religin de los siglos XVI y XVII, que terminan con la
paz de Westfalia en 1688, impulsan a los hombres ilustrados a desalojar a la
religin, a las religiones, de la esfera de lo pblico, como forma poltica para
reducir las tentaciones a la guerra, al menos por asuntos de fe. La prevalencia
de la religin en la definicin moral y poltica en pocas de guerra de los
primeros tiempos modernos obliga a conducirla a la esfera de lo privado y al
margen de la definicin de los asuntos pblicos. Lo pblico, especialmente
en la experiencia ilustrada francesa, se construir y se sigue construyendo en
torno a la idea de laicidad y de secularidad de la vida social.
3
Por la importancia capital de la Carta sobre la tolerancia, en el contexto de los asuntos asumidos en la
revista y la relevancia para estos tiempos del retorno de la intolerancia religiosa, tenemos la obligacin
moral de mencionar aqu este texto fundamental de John Locke.
VIRAJES 9
Empero, el periclitar definitivo de la religin anunciado desde los
primeros tiempos de la Modernidad, en el examen realizado en el tiempo
presente durante los ltimos aos, plantea un escenario completamente
distinto. El mundo racionalizado, construido ms all de la religin o ms
all de Dios, es una presuncin o una ilusin. El mundo, incluso mirndolo
solo desde la perspectiva de Occidente, no solo no radicaliza la secularidad
sino que comienza a hablar acerca de un mundo postsecular. En cierto modo
los das ms fuertes, ms florecientes, de la secularizacin ya pasaron y la
insercin de lo religioso en los asuntos privados y pblicos ha retornado
o nunca se fue en realidad.
Dos
El 24 de mayo del presente ao, el Papa Francisco public su segunda
encclica: Laudato si, sulla cura della casa comune, conocida en castellano
con el elocuente nombre de Sobre el cuidado de la casa comn. Se trata de
un magistral documento que presenta una firme posicin ecolgica frente
a los problemas ambientales del planeta manifiestos especialmente en el
cambio climtico, coherente con la exhortacin apostlica Evangelii Gaudium
publicada en noviembre de 2013. Esta ltima con un fortsimo acento crtico
a la dictadura de los mercados financieros, por cuanto en la economa actual
la adoracin del antiguobecerro de oro (cf. Ex 32,1-35) ha encontrado una
versin nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura
de la economa sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente humano
(Francisco, 2013, p. 47).
Si se quiere caracterizar el mundo de hoy, desde las perspectivas del
desarrollo econmico y social, coincidiramos con investigadoras como
Frances Thomson (2006) quien propone el nombre de financiarizacin a
las formas de dominacin del capital financiero en el interior del mismo
rgimen capitalista iniciadas en los ltimos decenios del siglo XIX, pero con
una fuerte reafirmacin a partir de los aos 1990, con las singularidades
propias de la tan mentada globalizacin. Estas formas econmicas
que subordinan a todas las formas de vida no solo a las humanas, a los
rendimientos financieros, aparecen en palabras de Francisco as:
mientras no se resuelvan radicalmente los problemas de los pobres,

renunciando a la autonoma absoluta de los mercados y de la
especulacin financiera y atacando las causas estructurales de la
inequidad, no se resolvern los problemas del mundo y en definitiva
ningn problema. La inequidad es raz de los males sociales. (2013, p.
160)

Una buena cantidad de pargrafos son dedicados por el pontfice a
situar los problemas del tiempo presente como problemas de raz moral
que se traducen especialmente en mayor sufrimiento para los pobres; pero
incorporando a toda la especie humana, por los destructores impactos sobre
el medio ambiente global.
Siguiendo la misma lnea de crtica radical expresada tanto en
Evangelii Gaudium como en Sobre nuestra casa comn se demanda que en
las intervenciones sobre los recursos naturales no predominen los intereses
de grupos econmicos que arrasan irracionalmente las fuentes de vida
(Francisco, 2015, p. 45), ya que:
mientras tanto, los poderes econmicos continan justificando el

actual sistema mundial, donde priman una especulacin y una
bsqueda de la renta financiera que tienden a ignorar todo contexto
y los efectos sobre la dignidad humana y el medio ambiente. As se
manifiesta que la degradacin ambiental y la degradacin humana y
tica estn ntimamente unidas. (Francisco, 2015, p. 46)
Vemos cmo, en la percepcin de la situacin actual de nuestra casa

comn, aparece una crtica observable a travs de los dos documentos
supracitados, as como en cartas, discursos y otras intervenciones, la
denuncia a las prcticas econmicas, financieras, ambientales, sociales
y culturales de estos tiempos especficamente gobernados por el reino
neoliberal. Subrayamos que esta crtica est en la misma lnea apreciada
en expertos como Oxfam (2014) especialmente en el informe Gobernar para
las lites. Secuestro democrtico y desigualdad econmica, enfatizando en las
enormes inequidades en todo el planeta.
Los efectos de los dos documentos citados superan el mbito catlico
y occidental, provocando reacciones de diverso gnero en todo el planeta
a partir de las formas gubernamentales e institucionales responsables de la
globalizacin en trminos financieros y econmicos. A manera de ejemplo:
en Estados Unidos se arguye, por un lado, acerca de las limitaciones de su
observancia dado que no se trata de asuntos de fe4, adems la economa
tiene otras lgicas; por otro, Barack Obama respalda el discurso papal al
encontrarlo coherente con algunas intenciones del gobierno demcrata
sobretodo en la asuncin de la poltica pblica que establece controles
graduales a la produccin industrial, la cual incide en la disminucin de
impactos negativos en el cambio climtico.
En otros lugares, como Colombia, las reacciones son tpicamente
formales. Por provenir de la mxima autoridad ecumnica de los
4
Como se destaca en las declaraciones de Jeb Bush.
VIRAJES 11
catlicos el discurso se escucha en la medida en que las autoridades
colombianas reafirman, desde la histrica sacralidad, el carcter catlico
de la Nacin colombiana; sin embargo, no lo asumen como orientacin
en el comportamiento ambiental-social en el territorio nacional que exige
modificar de manera radical el modelo de desarrollo del pas concebido
y practicado desde el primer gobierno de Uribe Vlez y sostenido y
profundizado por el gobierno de Santos Caldern. Ciertamente, a contrapelo
con la razonabilidad ecolgica convertida en manifiesto ecolgico y humano
del papa Francisco.
Al interior de la Iglesia catlica los sectores ms conservadores de la
jerarqua se han pronunciado crticamente sobre los documentos pontificios,
resaltando cmo se involucra a la Iglesia en asuntos que no deben ser de
su especfica preocupacin. Se produce una suerte de desvirtuacin por ir
ms all de las competencias de la fe, definidas de manera teolgica no
progresista.
Francisco, un papa esencialmente carismtico, desde los mismos
inicios de su pontificado, ha actuado en campos difciles en donde se
destacan: el fuerte llamado a la camorra calabrense; su acercamiento a los
jvenes; el cambio de la posicin secular catlica frente a asuntos sensibles
como el aborto y el matrimonio igualitario; la crtica vertical a los procesos
de acumulacin de capital que promueven la miseria y la pobreza en todo el
orbe. Lo anterior se subraya con una intervencin indita, al interior mismo
de la jerarqua eclesistica, ante asuntos espinosos como la corrupcin
financiera del Vaticano y la pederastia en su propio patio.
La creciente audiencia, ms all de los mbitos religiosos y culturales
del catolicismo, mediante la demanda de la actuacin de los Estados, las
clases dominantes, la sociedad civil y las formas religiosas catlicas en todo
el planeta, se reafirma con los dilogos interreligiosos adelantados hasta
ahora en especial entre cristianos, musulmanes y judos, a propsito de
las situaciones de violencia, e incluso de guerra, abierta por ancestrales
odios y diferencias que se expresan con una enorme fuerza en este
tiempo globalizado. Los dilogos interreligiosos, los cuales tambin son
interculturales o multiculturales y multinacionales, operan en diversos
lugares del planeta acentuando las relaciones entre la moral, la poltica y el
derecho con la prevalencia de las iglesias en la construccin de escenarios de
dilogo; asimismo, intentando dejar por fuera de los escenarios de discusin
las posturas comprehensivas o dogmticas que no permiten escucharse
los unos a los otros. Esta alta valoracin de las religiones, o incluso de las
iglesias al interior de ellas, subrayan un fuerte renacer religioso el cual
ciertamente no solo opera en los grandes choques religiosos y culturales
vividos en los ltimos decenios. A manera de ejemplo, de la intervencin

religiosa y moral, en la superacin de grandes conflictos y en la cicatrizacin
de las heridas de la guerra, aparecen con gran fuerza en la reciente visita
de Francisco a Bosnia y Herzegovina (junio 2013), en las propuestas de
dilogo interreligioso con un actuar protagnico de los jvenes, as como
el conjunto de la poblacin civil, mucho ms all de la simple reunin de
jerarcas de cada orilla. Ms an, es preciso la decisin de hacer un dilogo
que, ms que discusin sobre asuntos de fe, es una conversacin sobre la
vida humana (Francisco, 2015, p. 2).
Catorce meses antes de su eleccin como Benedicto XVI; Joseph
Ratzinger prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe y Jrgen
Habermas reconocido filsofo y socilogo conversaron en Baviera en torno a
los fundamentos morales del Estado, construyendo escenarios de encuentro
entre la razn y la fe como una forma de expresar lo que podramos llamar
tiempos postseculares. Es necesario resaltar en cmo Habermas tiene un tardo
acercamiento al reconocimiento de la religin como campo de pensamiento
fundamental, es decir cierta conversin, completamente ausente de su clsica
teora de la accin comunicativa construida desde la irreligiosidad o el
atesmo como fundamento. De este modo Habermas dice que:
con el trmino postsecular no slo quiere indicarse la aceptacin

pblica hacia las comunidades religiosas por su contribucin
funcional en lo que se refiere a la reproduccin de motivos y actitudes
deseados. Ms bien resulta que en la conciencia pblica de una
sociedad postsecular se refleja una comprensin normativa que tiene
consecuencias para el trato poltico entre ciudadanos no creyentes
con ciudadanos creyentes [] Si ambas posturas, la religiosa y la
laica, conciben la secularizacin de la sociedad como un proceso
de aprendizaje complementario, pueden entonces tomar en serio
mutuamente sus aportaciones en temas pblicos controvertidos
tambin desde un punto de vista cognitivo. (2008, p. 29)
El acercamiento dialogal entre Ratzinger y Habermas construye

un campo frtil especialmente en trminos del ya anunciado desde
Francisco para el requerido histrico dilogo interreligioso. Dilogo
subrayado por Ratzinger, pero que, desde Habermas, se profundiza en
orientar la posicin del Estado de tal manera que:
la neutralidad al respecto del poder Estatal, que garantiza las

mismas libertades ticas para todos los ciudadanos, es incompatible
con la generalizacin poltica de una visin del mundo laicista.
Los ciudadanos secularizados, en tanto que actan en su papel de
ciudadanos del Estado, no pueden negar por principio a los conceptos
VIRAJES 13
religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los ciudadanos
creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las
discusiones pblicas. (Hanermas, 2008, p. 33)
Este dilogo entre laicos y creyentes, mirado desde la otra orilla, al

menos en el contexto latinoamericano y especficamente colombiano, llama
suficientemente la atencin para que los funcionarios pblicos investidos
de poder, y afirmado por su posicin de creyentes catlicos, admitan que
el dilogo entre creyentes y no creyentes puede desarrollarse de manera
frtil si y slo si se abandona en la definicin de las polticas pblicas
(frente al aborto, al matrimonio igualitario, la eutanasia y otros asuntos
ciudadanos asumidos como problemas morales con implicaciones legales)
las posiciones dogmticas que no permiten el dilogo y las contribuciones
de los no creyentes o de los creyentes distintos a los catlicos tridentinos.
Esta es una posicin que bien podra ser considerada para superar el
autoritarismo arrogante de los sectores polticos del pas, armados en
concepciones comprehensivas tridentinas, como es el caso del procurador
general de la Nacin Alejandro Ordoez, representativas de los sectores
excluyentes.
En 2009, en New York, se reunieron Judith Butler, Jrgen Habermas,
Cornell West y Charles Taylor para dialogar en torno al poder de la religin
en la constitucin de la esfera pblica. Este dilogo entre pensadores tan
reconocidos examina un tiempo postsecular que afirma, en cierto modo, la
crisis de la Ilustracin o, dicho de otra manera, la crisis de la Modernidad.
Entre las posibilidades de lectura, y siguiendo a la Escuela de Frankfurt,
se manifiesta como una razn instrumental que restringe el crecimiento
del hombre en sus mltiples dimensiones y que se podra apreciar en el
apartamiento de la religin hacia un gueto concebido como la esfera de lo
privado, pero con la imposibilidad jurdica de accin en la constitucin de
la esfera de lo pblico.
Distintos problemas morales y polticos, algunos de ellos con un fuerte
acento tnico o religioso, afloran en todo el planeta. El mundo desarrollado
en Occidente (lo llamamos deliberadamente de este modo para afirmar la
prevalencia cristiana, as como una largusima saga de la Ilustracin, con
la cual se conduce dentro de la frontera de la Modernidad), permite advertir
en el tiempo presente, esencialmente globalizado, problemas de tamao
enorme para el desarrollo del espritu liberal y el afianzamiento de la
democracia burguesa. La corrupcin, expresada de distintas maneras tanto
en distintos niveles del Estado como en la empresa privada, va adquiriendo
comportamiento de tpicos matices mafiosos (caso FIFA); la exteriorizacin
de formas agresivas contra los derechos humanos dentro de un manejo

legal de los niveles insoportables de expoliacin en todo el planeta; la crisis
ms reciente del capitalismo, iniciada en diciembre de 2007 donde uno de
los problemas bsicos es el desempleo especialmente entre los jvenes;
la desregularizacin de la economa, con el imperio del neoliberalismo,
disparando los movimientos de los indignados en todas partes por los
impactos agobiantes sobre los jubilados y la prdida masiva de sus viviendas
por parte de los trabajadores convertidos en desempleados; la tortura como
mtodo manifiesto en Abu Ghraib y Guantnamo, entre otros; anuncian
problemas morales y polticos, los cuales acusan pobreza y miseria en el
Occidente devenido de su condicin colonial que todava se manifiesta en
el tiempo presente.
El resurgimiento de la intolerancia religiosa especialmente en el
Medio Oriente, pero tambin el racismo y la xenofobia principalmente en
Estados Unidos y en Europa e incluso las recientes guerras de limpieza
tnica en varias partes del globo, configuran problemas morales y polticos
que demandan su apropiacin intelectual, as como las soluciones ticas y
polticas que pongan a salvo ingentes legiones humanas en condiciones de
sufrimiento por la vulneracin de los derechos humanos. La denominada
crisis de los migrantes africanos hacia el continente europeo, empujados
de manera violenta por las hambrunas, las guerras etnocidas y los
fundamentalismos religiosos, especialmente en distintas formas de la yihad
islmica, ponen a prueba los rangos de solidaridad de los europeos; no
solo el de sus gobiernos, sino el de toda la especie humana en general. En
palabras de Pogge:
discuto la afirmacin de que el orden global prevaleciente no causa

pobreza y no perjudica a los pobres. Esta controversia gira en torno a la
explicacin de la persistencia de la pobreza extrema: cmo es posible
que la desigualdad econmica global crezca tan rpidamente que,
pese al impresionante aumento de la prosperidad humana general,
cientos de millones de personas se vean da tras da condenadas a la
mera supervivencia? (2005, p. 27-28)
La responsabilidad moral, que trasciende el simple jardn personal

(el estrecho mbito personal y familiar), los lmites barriales y municipales,
incluso los regionales y nacionales, plantea la solidaridad como un
imperativo que desarrolle en este tiempo a la fraternidad como divisa
humana puesta al lado de la libertad y la igualdad en el contexto de la
Revolucin Francesa y el conjunto de revoluciones blancas o burguesas;
vale decir, democrtico liberales. Solidaridad con toda la especie ms all
del gnero, la nacionalidad, el grupo tnico o la clase social.
VIRAJES 15
Tres
El dossier aqu presentado pretende aproximarse al examen de asuntos
morales y polticos de especial relevancia hoy en da. Reafirmando la
necesidad no solo de los estudios sobre moral, tica y poltica incluyendo
los estudios sobre creencias religiosas con el fin de elevar al concepto
la realidad hasta ahora vivida o sufrida, as como superar estos tiempos
inmorales signados por la corrupcin, la violencia, la inseguridad social, la
vulneracin de los derechos humanos en distintas facetas de la vida humana
para construir un mundo en donde, la poltica con fundamentos morales,
la tica en los negocios o la tica empresarial, no aparezcan como oxmoron
en el tiempo presente sino que aparezcan en su expresin gramatical y real
como simple redundancia.
En Hacia un sentido democrtico de lo poltico: Jrgen Habermas
y el rol de la religin en la esfera pblica, el abogado y filsofo profesor
de la Universidad Industrial de Santander, Javier Aguirre, asume de modo
importante o restablece, desde Jrgen Habermas, toda la importancia del
debate sobre lo poltico no simplemente sobre la poltica y las polticas
pblicas. En su revisin original, lo poltico viene de la mano de la religin,
que en sus orgenes fue fundamental para la legitimacin del poder. La
construccin de la esfera de lo pblico puede admitir la participacin de la
religin (o de las iglesias) con la condicin de dejar fuera de los escenarios
de debate los contenidos y fundamentos dogmticos o fundamentalistas.
De este modo se abre de manera importante la discusin intelectual de
estos tiempos denominados postseculares.
Por otra parte, el socilogo Luis Carmona, en su reflexin Humanismo
en la antigua Grecia, explora los fundamentos materiales sobre los cuales se
construy la libertad de los antiguos para quienes era esencial la existencia
del tiempo libre. Conculcado en el tiempo del capitalismo globalizado,
este libera al hombre del tiempo libre, es decir, le somete despojndolo del
tiempo. Tambin la polis, la ciudad-Estado es fundamento, conditio sine
qua non para el desarrollo helnico, para la constitucin de la aret (),
presagiando a Hegel y su consideracin de la pedagoga, la educacin,
como el arte de hacer ticos a los hombres.
En el artculo tica por la vida, potencia social y democracia
radical: aproximaciones al mandar obedeciendo, la sociloga Diana
Itzu Gutirrez Luna expresa a travs de la experiencia zapatista, la
generacin de nuevas teoras a partir de la tica de vida en el desarrollo
real de las categoras de potencia social y democracia radical; lo cual
supone la superacin de las formas tpicas de concepcin y praxis del
poder. Se considera la conjuncin entre ethos y tica, afirmando de este

modo la dignidad no solo como individuos sino como sujetos colectivos,
constituyendo el compromiso hacia lo comunitario, desde la reciprocidad,
la solidaridad y el sistema de asambleas que impulsa la convergencia de
lo colectivo hacia el tejido de lo comunitario. Adicionalmente, trata el
desarrollo de la gramtica de la dignidad como ruptura con el orden
existente que reconfigura y resignifica un mundo donde quepan muchos
mundos.
Mara del Pilar Rodrguez C, profesora de la Universidad Nacional
de Colombia y directora del GTA Ethos, presenta su artculo Culturas
organizacionales ticas. Desde el campo de la antropologa cultural insiste
en los smbolos manejados por las organizaciones en la toma de decisiones
y el comportamiento, como formas de objetivacin de una presunta tica
subyacente, que puede concretarse en los cdigos ticos, las prcticas de
gestin humana y los ya tradicionales y formales informes de rendicin
de cuentas. Asume la gerencia de alto nivel, permeada por la tica, como
un requisito imprescindible para contar con culturas organizacionales
ticas, acompaado ello de investigacin en el campo de la tica de las
organizaciones a travs de las distintas ciencias y disciplinas que convergen
en dicho campo.
En el artculo Aportes para el estudio emprico de los valores
y su difusin social Jean Paul Sarrazin, antroplogo y profesor del
departamento de sociologia de la Universidad de Antioquia, propone
la asuncin del estudio de los valores en la diversidad de disciplinas
del campo de las ciencias de lo social, asumiendo tambin la distincin
analtica entre valores y las reglas o normas; estas ltimas entendidas en
su dimensin prescriptiva, al tiempo que los valores solo expresan grados
de preferencia. Presenta formas metodolgicas que permitiran advertir los
valores subjetivamente construidos, pero socialmente referidos, del mismo
modo como se elaboran relaciones entre personalidad y cultura.
El socilogo Vctor Agudelo en su artculo, La formacin del ciudadano
en la sociedad del conocimiento: por una recuperacin del carcter tico del
ciudadano en las nuevas formas de hacer poltica, diserta en torno a las
transformaciones propiciadas por el desarrollo de los contenidos propios de
la globalizacin especialmente en la participacin poltica de los jvenes que
oscila entre la apata y la posibilidad de contribuir a estructurar las nuevas
formas de la poltica en las avenidas virtuales, contribuyendo en la generacin
de nuevas formas de la opinin pblica, esenciales para el desarrollo de la
democracia con ciudadanos.
Jeannete Parada, estudiante del doctorado en Ciencias Sociales de la
Universidad de Manizales-CINDE y Juan Manuel Castellanos profesor del
departamento de Antropologa y Sociologa de la Universidad de Caldas
VIRAJES 17
revisan la gnesis y los elementos centrales de la teora del reconocimiento
desarrollada por el socilogo alemn Axel Honneth.
En la seccin Estudios Regionales, tambin aparecen cuatro artculos
que reflexionan y aportan a la construccin sobre moral, tica y poder.
En el primer texto, Las Representaciones Sociales de los Bienes
Comunes, Fragmentos Morales en la comprensin del despojo en el campo
colombiano, David Vsquez Cardona, ingeniero agrnomo e investigador
sobre asuntos del desarrollo y el medio ambiente, introduce la crtica
subrayada especialmente por David Harvey a las lgicas de acumulacin de
capital va desposesin como forma neoliberal o global prevalente. Precisa
la superacin dialctica para la construccin de modelos de desarrollo
constituidos desde la democracia, de tal modo que los bienes comunes
construidos socialmente y apropiados del mismo modo sean el fundamento
para el emplazamiento de un nuevo orden que requiere expresarse con los
contenidos ticos y morales fundados en el reconocimiento como sujetos
de los campesinos y de los trabajadores en general.
El segundo artculo, La autonoma es como una planta que crece,
del antroplogo Marco Tobn, es el producto de un arduo trabajo de
investigacin, primordialmente etnogrfico, que examina los grados de
autonoma que alcanzan a desarrollar pueblos indgenas del medio ro
Caquet en los contextos de guerra con mltiples actores, incluyendo a
diversos agentes del Estado, y con la persistencia de las prcticas culturales
propias de los uitotos, los muinanes, los andokes y los nonuyas.
Cerramos este apartado con dos productos de investigacin:
Identidad y rivalidad en una barra brava de Bogot del socilogo John
Alexander Castro y Felicidad en Amrica Latina: algunos determinantes
socioeconmicos del economista scar Mauricio Poveda.
Fernando Cantor Amador

Editor Invitado
Colaboradores en la direccin editorial como invitados: Leonardo

Agudelo Jaizks, socilogo, profesor Universidad de Caldas y Luis Alberto
Carmona, socilogo.

Referencias bibliogrficas
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Weber, M. (1979). tica protestante y el espritu del capitalismo. Barcelona, Espaa: Ediciones
Pennsula.
VIRAJES 19
tica, moral y poder en tiempos de globalizacin

Ttulo: Perfil 1 [2009]
Tamao: 22cm x 26cm
Tcnica: Dibujo en tinta china, con tcnica mixta.
Aguirre, J. (2015). Hacia un sentido democrtico de lo poltico: Jrgen Habermas y el rol de la religin
en la esfera pblica. Revista de Antropologa y Sociologa: Virajes, 17 (1), 23-44.
VIRAJES
HACIA UN SENTIDO DEMOCRTICO DE LO
POLTICO: JRGEN HABERMAS Y EL ROL
DE LA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA*
JAVIER AGUIRRE**
Recibido: 24 de junio de 2014

Aprobado: 1 de diciembre de 2014
Artculo de Reflexin
* El presente texto constituye un resultado del proyecto de investigacin titulado: Anlisis de

la propuesta de Jrgen Habermas acerca del rol de la religin en la esfera pblica. Tres casos de la
jurisprudencia de la Corte Constitucional de Colombia. Este proyecto es adelantado por el grupo de
investigacin Politeia de la Escuela de Filosofa de la Universidad Industrial de Santander, financiado
por la Vicerrectora de Investigacin y Extensin (VIE) de la Universidad Industrial de Santander.
Cdigo del proyecto 1376.
** Profesor Asociado de la Escuela de Filosofa de la Universidad Industrial de Santander. Abogado
y Filsofo Universidad Industrial de Santander. Especialista en Docencia Universitaria, UIS. Becario
Fulbright 2008. Master of Arts in Philosophy, State University of New York (SUNY), Stony Brook. Ph.D.
en Filosofa SUNY. E-mail: jaguirre@uis.edu.co.
VIRAJES antropol.sociol. Vol. 17 No. 1, enero - junio 2015, pgs. 23-44

Javier Aguirre
Resumen
El presente texto es resultado de la investigacin titulada Anlisis
de la propuesta de Jrgen Habermas acerca del rol de la religin en la
esfera pblica. Tres casos de la jurisprudencia de la Corte Constitucional de
Colombia. Objetivo. En esta investigacin se busc determinar la solidez
de la propuesta filosfica de Jrgen Habermas sobre el rol de la religin en
la esfera pblica. Metodologa. Este producto de investigacin, reconstruye
conceptual y hermenuticamente la perspectiva de Habermas acerca del rol
de la religin en la esfera pblica, en especial en lo referente a la categora
filosfica de lo poltico. Resultados. Se mostrar que, segn la argumentacin
de Habermas en su ms reciente trabajo filosfico, la nocin de lo poltico
s puede tener un lugar valioso al interior de una teora poltica normativa
de la democracia. Conclusiones. Se evidenciarn los riesgos, problemas
yventajas de mantener una nocin tan controversial.
Palabras clave: lo poltico, religin, democracia, integracin social, integracin

sistmica.
TOWARDS A DEMOCRATIC MEANING OF THE

POLITICAL: JRGEN HABERMAS AND THE ROLE
OF RELIGION IN THE PUBLIC SPHERE
Abstract
This text is the result of the research project entitled Analysis ofJurgen
Habermasproposalabout the role of religion in the public sphere: Three
case-law cases of the Colombian Constitutional Court. Objective: This
research aimed to determine Habermas proposal soundness based on the
role of religion in the public sphere. Methodology: This research product
presents the conceptual and hermeneutic reconstruction of Habermas
perspective about the role of religion in the public sphere, especially in
relation to the philosophical category of the political. Results: It will be
shown that, according to Habermas argumentation in his most recent
philosophical work, the notion of the political can have a valuable place
inside the political theory of democracy. Conclusion: The risks, problems
and advantages of keeping such a controversial notion will also be
evidenced.
Key words: the political, religion, democracy, social integration, systemic

integration.
24 antropol.sociol. Vol. 17 No. 1, enero - junio 2015, pgs. 23-44

Hacia un sentido democrtico de lo poltico: Jrgen Habermas y el rol de la religin...
Introduccin
A
mediados del siglo pasado un importante sector de la
comunidad filosfica europea se vio envuelto en un intenso
debate acerca de la posibilidad de pensar la existencia misma
de la comunidad y lo comunitario. Preguntas sobre el significado de vivir en
comunidad, sus presupuestos, relaciones, lmites, entre otras, se hicieron
explcitas en las obras de Nancy (1997, 1998), Blanchot, Agamben, Vattimo
(1992) y otros1. Aunque no es la intencin principal de este artculo se
considera importante introducir en este debate, as sea de forma indirecta,
a un filsofo proveniente de una tradicin diferente, a saber: Jrgen
Habermas.
Una de las razones que facilita extender el debate, en este sentido, es
que en su ms reciente trabajo Habermas (2011) se muestra explcitamente
interesado en el tema. En efecto, en el panel Rethinking Secularism: The
Power of Religion in the Public Sphere organizado en otoo de 2009 en el
Institute for Public Knowledge de NYU, Habermas ofreci una conferencia
titulada: The Political: The Rational Meaning of a Questionable Inheritance
of Political Theology. En dicha conferencia, Habermas se enfrenta con
una de las preguntas que defini al mencionado debate, a saber: tiene
algn sentido continuar hablando sobre lo poltico o, por el contrario, no
deberamos mejor buscar, incluso, un nuevo trmino que corresponda a otra
forma de pensar lo que significa el hecho de vivir y con-vivir en sociedad?2
En este texto desarrollar una reconstruccin conceptual de los
principales elementos de la argumentacin de Habermas que lo muestran,
en su ms reciente trabajo filosfico, como un pensador comprometido y
envuelto en el debate acerca de la relevancia, utilidad, imposibilidad, entre
otros, de lo poltico. Mi tesis y mi contribucin concreta a la exgesis de la
obra habermasiana, consistir en indicar que su inters en la categora de lo
poltico nos ayuda a entender mejor el llamado giro religioso que el ltimo
Habermas ha realizado. En efecto, desde esta perspectiva, tal giro deja de
ser tan drstico pues, en ltima instancia, la preocupacin de Habermas por
la esfera pblica, la solidaridad y la comunicacin se sigue manteniendo,
incluso, en su ms reciente trabajo sobre la religin.
1
En el presente artculo presentar en notas a pie de pgina algunas relaciones entre los argumentos de
Habermas y las perspectivas de estos autores.
2
Esta conferencia fue posteriormente publicada en el libro The Power of Religion in the Public Sphere
(2011). En el libro se encuentran, adems, las conferencia de Charles Taylor, Judith Butler y Cornel West,
as como tambin las discusiones entre ellos. Aunque constituye un elemento muy importante para
comprender cabalmente este giro habermasiano hacia la religin, no suele ser uno de los textos ms
trabajados en los debates sobre este tema. Existe una traduccin del texto titulada El poder de la religin
en la esfera pblica (2011). Para el presente artculo usar la versin en espaol del texto de Habermas.
VIRAJES 25
Javier Aguirre
De entrada parece ser que lo poltico es un concepto sin valor. A nivel

cientfico, por lo menos, los temas de verdadera discusin giran en torno
a las polticas (politics y policies). Lo poltico, en contraste, parece quedar
relegado a la entretencin de los filsofos especulativos que desde hace
mucho tiempo perdieron su lugar de privilegio para analizar el sistema
poltico. En otras palabras, hoy en da, parecen ser las ciencias sociales y no
la filosofa las encargadas de dirigir la tarea de describir la naturaleza de
los sistemas polticos. No obstante, al hacerlo, en lugar de una nocin tan
cargada de metafsica como lo poltico, las ciencias sociales tratan sobre la
poltica (politics) y las polticas pblicas (policies), esto es, acerca de la lucha
por y el ejercicio del poder, al igual que sobre los objetivos y estrategias
perseguidos por los actores polticos en los diferentes escenarios.
Ahora bien, incluso si esta descripcin es correcta, esto realmente
agota el tema? Se reducen nuestros sistemas polticos a dichos trminos
descriptivos? No tenemos buenas razones para oponernos a tal reduccin?
Pero, es nuestra nica alternativa el tratar de volver al tradicional concepto
de lo poltico con todas sus connotaciones religiosas y metafsicas?
Habermas desea responder negativamente a las dos primeras
preguntas. Pero, a su vez, tambin desea responder de la misma manera a
la ltima. Es por esto que en su conferencia analiza y cuestiona un intento
reciente para retornar a la nocin de lo poltico; un intento que es claramente
antiliberal, a saber: el del jurista alemn Carl Schmitt.
As las cosas, desarrollar mi texto en cinco pasos. Primero, expondr
la idea tradicional de lo poltico. Para Habermas, esta nocin se caracteriza
por poseer, por una parte, una fuerte connotacin religiosa y, por otra,
por contener las semillas de una nocin organicista y autoritaria de la
soberana. Sin embargo, Habermas, tambin est interesado en resaltar
que, en trminos generales, el valor de esta nocin tradicional estriba en
su entendimiento como medio simblico de autorepresentacin de una
sociedad que conscientemente influencia los mecanismos de integracin
social. Segundo, expondr la interpretacin de Habermas de la propuesta
desarrollada por Carl Schmitt de renovar el concepto de lo poltico bajo las
condiciones de una democracia autoritaria de masas. Como puede esperarse,
Habermas es un crtico punzante de Schmitt. En esta seccin espero lograr
evidenciar los grandes riesgos conceptuales y polticos de querer mantener
tan peligrosa nocin. En la tercera seccin del artculo mostrar que, a pesar
de los riesgos, Habermas considera que desde una tradicin muy diferente
y con muy diversas intenciones, la nocin de lo poltico puede tener un
lugar valioso al interior de una teora poltica normativa de la democracia.
Es por esto que Habermas presenta la teora de Rawls como un ejemplo
alterno con expectativas prometedoras para lo poltico. En la cuarta seccin

expondr las razones para mantener una nocin tan controversial. En ltima
instancia, Habermas considera que toda teora poltica normativa necesita
una idea de lo poltico (o algo similar) que vaya ms all de la poltica
(politics) y de las polticas pblicas (policies), especialmente en nuestro
contexto contemporneo en el cual cualquier idea de integracin social
parece estar desapareciendo para dejar lugar nicamente a los procesos
sistmicos de integracin. Finalmente, en la quinta y ltima seccin de mi
texto, esbozar algunas conclusiones que apuntan a argumentar a favor de
mi tesis segn la cual el inters por lo poltico es lo que explica, en gran
medida, el reciente inters de Habermas por la religin.
La nocin tradicional de lo poltico

En general, lo poltico posee un sentido fuerte y comprehensivo
referido a cmo los miembros de una comunidad se conciben a s mismos.
El concepto tradicional de lo poltico hace referencia a un todo abarcador
infundido con connotaciones religiosas. Se trata, entonces, de una entidad
trascendente que garantiza la unidad y la cohesin de la polis.
Por esta razn, el contexto teortico y conceptual configurado por
dicha nocin obligaba a que preguntas acerca de la vida justa y buena de
los seres humanos fueran respondidas desde perspectivas metafsicas. De
forma similar, la praxis poltica fue determinada por esta cargada nocin
en la medida en que todos los eventos y procesos polticos aparecan
subordinados a un orden csmico divino.
Desde una perspectiva histrica, Habermas ubica la aparicin de lo
poltico en el momento en el cual las primeras civilizaciones se formaron
una imagen de s mismas. En palabras de Habermas,
desde un punto de vista histrico, lo poltico nos retrotrae a los

orgenes de las sociedades organizadas estatalmente, como por
ejemplo los imperios antiguos de Mesopotamia, Siria y Egipto, en
los que la integracin social haba sido en parte transferida de las
estructuras de parentesco a las formas jerrquicas de las burocracias
imperiales. (2011, p. 25)
Esta autorepresentacin constituye, entonces, el carcter activo de lo

poltico, un carcter a travs del cual la comunidad poltica se representa a
s misma como un actor colectivo en medio de un orden natural.
El carcter activo de lo poltico hizo posible tambin que se desarrollara
un proceso de legitimacin del poder poltico. Segn Habermas, la
historia de lo poltico es la historia de su funcionalidad en la legitimacin
VIRAJES 27
Javier Aguirre
de la autoridad poltica. En efecto, el establecimiento de una conexin

convincente entre el poder legal y poltico con las prcticas y creencias
religiosas permiti que los gobernantes pudieran contar con un importante
nivel de cumplimiento de la ley por parte de sus sbditos.
El sistema legal derivaba su fuerza coercitiva del poder poltico del
Estado, pero este ltimo necesitaba, a su vez, de una fuerza legitimadora
superior para poder ser aceptado como justo; esta fuerza fue obtenida de
la idea de lo sacro. Para Habermas,
ley y el poder judicial monrquico deben pues su aura sagrada a las

narraciones mitolgicas que vinculaban a las dinastas gobernantes
con las divinas. Al mismo tiempo, las prcticas rituales arcaicas se
convirtieron en rituales del Estado, y la sociedad como un todo se
representaba a s misma en la figura del soberano. (2011, p. 25)
Esto permite ver que en una etapa primitiva la nocin de lo poltico

tena fuertes connotaciones mticas.
Lo anterior hizo posible que la sociedad se representara a s misma,
como un todo, en la figura del gobernante. Esta representacin producida
por la fusin legitimadora entre poder poltico y narrativas mticas (en una
etapa primitiva) constituy la dimensin simblica a la cual se refera lo
poltico. Es as que, en principio, lo poltico design el campo simblico en
el que las civilizaciones primitivas se formaron una imagen de s mismas.
Ahora bien, es necesario aclarar que, para Habermas, el momento
definitivo del surgimiento de lo poltico no es el momento de las
narrativas mticas. Sin lugar a dudas estas narrativas junto con sus ritos
correspondientes, alcanzaron la funcin de expresar una identidad
colectiva3. Sin embargo, para Habermas, lo poltico se desarroll cabalmente
tan solo en las sociedades burocrticamente organizadas; lo que implic un
momento adicional de reflexividad que no tenan las sociedades tribales
primitivas de los mitos y los ritos. En palabras de Habermas,
la colectividad se ve reflejada en la auto-representacin del soberano

como una comunidad poltica que intencionadamente esto es, de
forma consciente y deliberada logra cohesin social por medio del
ejercicio del poder poltico. As, lo poltico significa la representacin
3
Este poder y funcin del mito es algo que Nancy tambin reconoce: Myth communicates the common,
the being-common of what it reveals or what it recites. Consequently, at the same time as each one of its
revelations, it also reveals the community to itself and founds it. Myth is always the myth of commu-
nity; that is to say, it is always the myth of a communion the unique voice of the many capable of
inventing and sharing the myth. There is no myth that does not at least presuppose (when it does not in
fact state it) the myth of the communitarian (or popular) revelations of myths (2008, p. 50-51).

simblica y la autocomprensin colectiva de una comunidad, que se

diferencia de las sociedades tribales por un cambio reflexivo a una
forma consciente ms que espontnea de integracin social. (2011, p.
26)
Si bien, lo poltico aparece por primera vez en las sociedades mticas que
fueron capaces de alcanzar cierto nivel de organizacin y autorreflexividad
tal y como ocurri en los antiguos imperios de Mesopotamia y Egipto, este
fue tan solo su momento inicial; un momento primario y primitivo, por as
decirlo. Para Habermas, aunque algunas narrativas mticas, junto con las
formas jerrquicas de las burocracias reales, fueron capaces de producir
cierta idea de lo poltico, empero, lo que estas narrativas mticas no pudieron
conseguir por s solas fue su tematizacin discursiva. Es por esto que, para
Habermas,
debemos las primeras concepciones de lo poltico discursivamente

elaboradas al pensamiento normativo (Nomos-denkeri) de Israel,
China y Grecia y, de forma ms general, al avance cognitivo que
supuso la Era Axial, es decir, a las cosmovisiones metafsicas y
religiosas que surgieron en aquella poca. (2011, p. 26)
En este segundo y definitivo momento de lo poltico, la reflexividad

es ms profunda. Las visiones de mundo que emergieron en la era Axial4
hicieron posible que la emergente lite intelectual compuesta por profetas,
sabios, monjes y predicadores itinerantes desarrollara una perspectiva que
trascendiera los eventos de este mundo, incluyendo los procesos polticos,
y adoptara una visin distinta de los mismos.
Para Habermas, la influencia que estas visiones de mundo tuvieron
en la explicacin del desarrollo de lo poltico no debe ser subestimada. Esta
perspectiva trascendente posibilit que los gobernantes fueran objeto de
crtica pues, una vez la realidad trascendente es afirmada, el gobernante
poltico no puede ser visto ya como la encarnacin manifiesta de lo divino;
en vez de esto l es, a lo sumo, su representante humano. Es por esto que de
ahora en adelante se pueden sealar casos en los que el gobernante se aleja
de las rdenes divinas puesto que, como ser humano, tambin se encuentra
4
La Era Axial es una expresin acuada por Karl Jaspers para describir el periodo comprendido
entre los aos 800 a.n.e. a 200 a.n.e. En su libro Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Jaspers argumenta
que durante este periodo los fundamentos espirituales de la humanidades fueron puestos de forma
simultnea e independiente en China, India, Persia, Judea y Grecia; fundamentos sobre los cuales la
humanidad entera todava subsiste. Jaspers se refiere concretamente a los casos del platonismo, al
Parsva y a Mahavira como formas de janismo, al budismo, al confuncionismo y al zorostraismo. Jaspers,
tambin se refiere a las figuras intelectuales de Lao Ts, Homero, Scrates, Parmnides, Herclito,
Tucdides, Arqumedes, Elas, Isaas, Jeremas, entre otros.
VIRAJES 29
Javier Aguirre
subordinado al nomos con respecto al cual todas las acciones humanas

deben ser medidas.
Todo lo anterior nos permite ver que, desde su inicio, lo poltico
estuvo caracterizado por una tensin interna insuperable. A pesar de que
las perspectivas de mundo de la era Axial hicieron posible la legitimacin
de la autoridad poltica, tambin hicieron posible algo ms, a saber, la
crtica de tal autoridad. Lo poltico es caracterizado por una tensin
antagnica entre los poderes religiosos y los poderes polticos. Por una
parte, los poderes del Estado buscaron desarrollar polticas para hacerse del
control y la aceptacin de los grupos religiosos; pero, por otra, las creencias
religiosas siempre preservaron un momento de intangibilidad en virtud de
su importancia para la salvacin individual.
Es verdad que el elemento religioso de lo poltico contribuy a la
legitimacin de la autoridad poltica. Sin embargo, ese mismo elemento
abri un espacio para la posibilidad de apuntar a algo ms, a algo ms
all.
Esta tensin tambin puede ser descrita como una tensin entre la
realidad-facticidad del poder poltico (el factum de la fuerza) y la nueva
perspectiva trascendente y normativa creada por el discurso religioso segn
la cual algo mejor, an es posible.
Sin lugar a dudas, esta concepcin tradicional de lo poltico no tiene
cabida en la realidad social y poltica contempornea. Sin embargo, no son
pocos los intentos modernos por tratar de justificar una concepcin de lo
poltico que, de alguna u otra manera, aoran y pretenden resucitar los
principales elementos que tena dicha nocin en su forma tradicional. Los
casos de Leo Strauss y Carl Schmitt llaman poderosamente la atencin de
Habermas, en especial el de este ltimo, en virtud de las consecuencias
fascistas y autoritarias implcitas en su perspectiva que, muchas veces,
pasan desapercibidas. En lo que sigue me referir a las crticas de Habermas
en contra de la perspectiva de Schmitt sobre lo poltico.
La propuesta autoritaria de Schmitt de revivir lo poltico

En su conceptualizacin, Schmitt evidencia el carcter comprehensivo
de lo poltico al afirmar que: lo poltico es lo total. En palabras del propio
Schmitt,
hemos reconocido lo poltico como lo total y sabemos, en consecuencia,

que la decisin acerca de si algo es impoltico implica siempre una
decisin poltica, y es indiferente quin la tome y con qu fundamentos
de prueba la arrope. (2009, p. 11)

Con esto, Schmitt quiere indicar que lo poltico no es un sector propio

como la economa, la familia, la educacin, la cultura, entre otros. En
contraste, para Schmitt, lo poltico puede derivar su potencia de una gran
variedad de actividades humanas. Se refiere, en este sentido, a la intensidad
de una asociacin o disociacin de seres humanos. Es por esto que para
Schmitt, entonces, lo poltico aparece como una fuente vinculante para toda
autoridad.
Una caracterstica fundamental en la propuesta de Schmitt es que su
intento por renovar el concepto de lo poltico se desarrolla como una crtica
radical al liberalismo. Schmitt acusa al liberalismo de haber destruido la
seriedad de la pregunta acerca de lo correcto y de haber reducido el mbito
de lo poltico a mero entretenimiento. Este es el aspecto de la teora de
Schmitt que ms le interesa a Habermas resaltar.
De acuerdo con Habermas,
a juicio de Carl Schmitt, el liberalismo es la fuerza que arrebata a

la poltica su relevancia para la sociedad en conjunto: de un lado,
una sociedad funcionalmente diferenciada se libera de la fuerza
configuradora de la poltica; de otro, el Estado se separa de una
religin privatizada que ha perdido su aguijn. (2011, p. 30)
Estos dos aspectos constituyen, de acuerdo con Schmitt, la neutralizacin

de lo poltico. Lo que, en ltima instancia, llevar a su eliminacin.
En este contexto, segn Habermas, Schmitt aboga por un concepto de
lo poltico que, bajo las condiciones de una democracia autoritaria de masas,
intente preservar la semilla del poder soberano y su relacin legitimadora
con la historia sagrada del cristianismo. Es por esto que Schmitt entiende
la nocin de soberana como la ms alta autoridad no derivada de ninguna
otra desde la cual todas las normas legales obtienen su fuerza; una autoridad
que, a su vez, no depende de ninguna norma. La autoridad poltica, as, se
ubica a s misma en el centro de la sociedad, ya que para Schmitt el concepto
de soberana estatal es concebido de forma anloga a la nocin de voluntad
espontnea de un Dios creador. Como lo reconoce el mismo Schmitt,
todos los conceptos centrales de la moderna teora del Estado son

conceptos teolgicos secularizados. Lo cual es cierto no slo por
razn de su evolucin histrica, en cuanto fueron transferidos de la
teologa a la teora del Estado, convirtindose, por ejemplo, el Dios
omnipotente en el legislador todopoderoso, sino tambin por razn
de su estructura sistemtica, cuyo conocimiento es imprescindible
para la consideracin sociolgica de estos conceptos. (2009, p. 17)
VIRAJES 31
Javier Aguirre
Para Schmitt, la naturaleza real del soberano se revela fcilmente en

cualquier Estado de emergencia en donde el imperio de la ley se pone por
completo a disposicin del poder poltico. En este sentido, segn Habermas,
en ltima instancia, la nacin, o ella en la persona de su lder, debe

decidir quin es el amigo y quin el enemigo. El sentido de lo poltico
no reside en la lucha misma, sino en la capacidad de los lderes
polticos de distinguir entre amigo y enemigo y en que la nacin
est dispuesta a asumir el combate por la afirmacin de su propio
modo de vida. (2011, p. 31)
En correspondencia con esta nocin de soberana, Schmitt entiende

el poder constituyente de la Nacin como una colectividad concreta y
orgnica. As, la membresa nacional est determinada por la comunidad
de la raza, la creencia, el destino y la tradicin. En otras palabras, como bien
lo seala Habermas, por caractersticas adscritas.
Ahora bien, la nocin schmittiana de soberana se encuentra
construida, como lo vimos, con base en una clara referencia religiosa a la
voluntad espontnea de un Dios creador. Sin embargo, existe, adems, en
esta nocin, un elemento adicional de legitimacin por parte de un poder
divino que Schmitt desarrolla mediante una apelacin explcita a la teologa
poltica. En palabras de Habermas:
para justificar de alguna manera este concepto existencialista de

lo poltico, Schmitt construye una concepcin identitaria de la
democracia autoritaria de masas, hecha a medida de una poblacin
homognea y dirigida por un lder carismtico. Se supone que este
Fuhrer moviliza a la nacin frente al mal radical y une a sus miembros
entre s exponindolos al destino del sacrificio y de la muerte. Para
Schmitt, la lucha contra el poder del Anticristo se extiende a todo el
en que media entre la aparicin del Seor en tiempos del emperador
romano Augusto y el regreso del Seor al final de los tiempos. Desde
la fatdica revolucin de 1789 los frentes de batalla en la lucha contra
el Anticristo estn claramente delimitados: a favor de la Revelacin
y contra la Ilustracin; a favor de la autoridad y contra la anarqua; a
favor de la obediencia a Dios y contra la autodeterminacin humana y
el progresismo. (2011, p. 31-32)5
5
Desde Nancy, podramos interpretar la teologa poltica de Schmitt como uno de los intentos por
construir una nueva mitologa. En este sentido, Schmitt estara muy interesado en el siguiente aspecto
del mito indicado por Nancy: Mythic will is totalitarian in its content, for its content is always a com-
munion, or rather all communions: of man with nature, of man with God, of man with himself, of men
among themselves. Myth communicates itself necessarily as a myth belonging to the community, and
it communicates a myth of community: communion, communism, communitarianism, communication,
community itself taken simply and absolutely, absolute community (2008, p. 57).

Ahora bien, vale la pena evidenciar que, para Habermas, presentar

argumentos detallados que muestren las falencias y los vacos de la propuesta
de Schmitt es algo innecesario. Habermas cree que tan solo basta con indicar
que lo que Schmitt llama la neutralizacin de lo poltico, supuestamente
llevada a cabo por el liberalismo, es en realidad un fenmeno que ya haba
venido ocurriendo desde los inicios mismos de la era moderna al interior
del marco del Estado soberano. Desde esta perspectiva, la disolucin de
la mezcla entre religin y poltica que funda el concepto tradicional de lo
poltico no se da nicamente con las revoluciones constitucionales del siglo
XVIII que ratificaron la secularidad de la autoridad estatal. Para Habermas,
en contraste, la formacin misma del Estado moderno, desde sus inicios,
aparece como una respuesta al potencial explosivo intrnseco tanto en el
capitalismo emergente como en el cisma religioso (y el pluralismo de las
perspectivas de mundo en general).
El Estado moderno, por ende, es una respuesta tanto a los imperativos
de un sistema econmico de intercambios regulados por los mercados como
a la pacificacin de las sangrientas guerras religiosas.
Como lo vemos, Habermas se muestra bastante cuidadoso a la hora
de considerar a Schmitt como un compaero de dilogo. En efecto, adems
de resaltar esta incorreccin histrica, Habermas se limita a sealar que la
concepcin clrigo- fascista de lo poltico de Schmitt, ya es cosas del pasado.
Sin embargo, en palabras del propio Habermas, debera servir de aviso
para todos aquellos que quieren restablecer la teologa poltica (2011, p.
32).
John Rawls, una alternativa liberal para lo poltico

Para Habermas, Rawls representa un enfoque completamente distinto
sobre las posibilidades de tener un concepto renovado y valioso de lo
poltico, a saber: que sin pretender ir en contra de la nocin misma de poder
secular y democrtico se atreve a rescatar la idea de un consenso normativo
que, de alguna u otra forma, el concepto tradicional de lo poltico parece
contener.
En este sentido, el liberalismo poltico de Rawls es un contraejemplo
para analizar la pregunta de si el concepto religiosamente cargado de
lo poltico an puede tener alguna clase de significado racional bajo las
condiciones de una democracia liberal constitucional.
Habermas reconoce que Schmitt tiene razn al afirmar que el Estado
liberal domestica el poder soberano con las herramientas de una legislacin
democrtica. Para Habermas, las normas legales penetran gradualmente
VIRAJES 33
Javier Aguirre
y descomponen el ncleo radical de decisionismo propio de la discrecin

soberana. Las normas de las constituciones liberales dispersan la soberana,
concentrada anteriormente en la persona del gobernante. De esta manera,
para el Estado liberal, la nica dimensin simblica en la cual la sociedad se
representa a s misma debe ser la propia Constitucin secular. No obstante,
esta Constitucin se supone que es una creacin de los ciudadanos.
Con su Constitucin, los ciudadanos se dan a s mismos y a la sociedad
una forma poltica organizada por los medios de la ley positiva. As, en
este contexto, la sociedad civil se convierte en el actor relevante a cargo de
la integracin social y ocupa el lugar de la otrora dimensin simblica y
trascendente que garantizaba la identidad colectiva. Para Habermas, este
proceso implica un empoderamiento de los ciudadanos democrticos que
ya priva a la legitimacin del poder poltico de su carcter metasocial o,
dicho de otro modo, de su referencia a una autoridad trascendente que
opera desde fuera de la sociedad (2011, p. 29).
Ahora bien, en este contexto es necesario cuestionar si todava queda
realmente algn lugar valioso para cualquier concepcin de lo poltico.
Habermas considera que lo que ha ocurrido es simplemente que, con Rawls,
el lugar de lo poltico se ha desplazado desde el nivel del Estado hacia el
nivel de la formacin de la voluntad y la opinin pblica de una ciudadana
democrtica. La tarea es, entonces, describir la encarnacin impersonal que
lo poltico puede encontrar en la dimensin normativa de una Constitucin
democrtica.
En este sentido, para Habermas, Rawls presenta un concepto de
lo poltico que s le hace justicia a los fundamentos liberales del Estado
constitucional. Desde all se explica que las doctrinas religiosas y las
comunidades religiosas sigan siendo relevantes para el proceso de construir
un consenso alrededor de una concepcin secular de la justicia. Como
lo seala Habermas, la secularizacin del Estado no es equivalente a la
secularizacin de la sociedad.
En el Estado liberal, un Estado secular, la autoridad poltica no
deriva su legitimacin de alguna fuerza que trascienda a la sociedad. En los
Estados liberales la Constitucin emana de la determinacin democrtica
de los ciudadanos de asegurar, en una asociacin voluntaria de sujetos
legales iguales y libres, que la dignidad humana de cada persona disfruta
de igual respeto de parte de todos.
De esta forma la legitimacin no se fundamenta en algn poder
trascendente, sino que, por el contrario, se encuentra basada en el uso
comn de nuestra razn humana. A pesar de esto, tanto las religiones
como otras visiones del mundo comprehensivas an mantienen un
importante rol justificador de la autoridad del Estado secular. En efecto,

para Rawls, el concepto general de justicia, sobre el cual el Estado liberal

secular se fundamenta, todava necesita de las contribuciones cognitivas
de las comunidades religiosas. Por tanto, a travs de lo que Rawls
llama el requerimiento de un consenso traslapado entre las doctrinas
comprehensivas, Habermas encuentra una referencia indirecta de gran
valor a cierta idea de lo poltico que es mantenida por el Estado liberal.
Esta referencia tiene que ver con el hecho innegable de que ninguna
sociedad contempornea ha sido completamente secularizada. Por tanto,
la razn secular no puede lograr su tarea de justificar los principios
constitucionales sin contar con el apoyo de las comunidades religiosas. De
ah que la tarea de desarrollar la legitimacin de la Constitucin deba ser
hecha conjuntamente por ciudadanos seculares y religiosos.
En resumen, Habermas reconoce en Rawls dos grandes mritos.
Primero, Habermas considera que Rawls est en lo correcto al describir
la migracin realizada por lo poltico al interior de la sociedad civil.
Esta migracin es producida por el hecho de que la secularizacin de la
autoridad estatal hace necesario justificar la Constitucin Poltica de formas
neutrales en relacin con perspectivas de mundo diferentes que se hallan
en competencia. Segundo, Habermas considera que Rawls realiza una gran
contribucin al indicar que, a pesar de tal secularizacin, la Constitucin
del Estado liberal no puede ignorar las contribuciones polticas hechas por
las comunidades religiosas provenientes de la sociedad civil durante el
proceso democrtico. Como lo indica Habermas,
ni siquiera la identidad colectiva de una comunidad liberal puede

permanecer ajena a la interaccin poltica entre grupos de poblacin
creyente y no creyente, siempre que se reconozcan entre ellos como
miembros iguales de la misma comunidad democrtica. (2011, p. 34)
Sin embargo, una vez lo poltico ha sido domesticado con tanta

intensidad, parece vlido preguntarse: realmente lo seguimos necesitando?
Una vez que la nocin de soberana, entendida como concentrada en la
persona del gobernante, ha sido dispersada y, as, descompuesta por la
Constitucin liberal cul es el sentido de afirmar que an tenemos una
nocin de lo poltico?
Adems, una vez la religin ha sido desplazada del nivel institucional
del Estado por el principio de neutralidad del liberalismo segn el cual
las decisiones polticas coercitivas deben ser formuladas y justificadas en
trminos seculares, es decir, en un lenguaje accesible a todos los ciudadanos,
qu podra quedar, entonces, de las connotaciones religiosas de lo poltico?
VIRAJES 35
Javier Aguirre
Lo poltico y la idea segn la cual

algo mejor, an es posible
En su texto, Habermas formula una pregunta que pareciera justificar
la idea segn la cual lo poltico, incluso en el contexto limitado descrito
anteriormente, an tiene cierto valor. En palabras de Habermas,
cmo se puede mantener vivo el respeto por la inviolabilidad

de la dignidad humana y, de un modo ms general, la conciencia
pblica sobre la importancia de las cuestiones normativas frente a las
crecientes y apabullantes presiones sistmicas sobre la integracin
social de nuestras comunidades polticas? (2011, p. 32)
El concepto de lo poltico seguir siendo una herencia sospechosa en

la medida en que la teologa poltica intente preservar sus connotaciones
religiosas para pretender fundamentar la legitimacin de un poder estatal
secularizado. Sin embargo, como lo vimos en el enfoque de Rawls, Habermas
considera que todava puede ser valioso el concebir una idea de lo poltico
orientada a dar cabida a las potenciales contribuciones estimulantes de
las comunidades religiosas en los procesos de legitimacin democrtica al
interior de la sociedad civil.
De esta manera lo poltico debe entenderse de forma tal que pueda
capturar el impacto que an puede tener la religin en el autoentendimiento
de todos los ciudadanos de una comunidad democrtica. En la medida
en que la religin continua desempeando un rol vital en las redes
informales de comunicacin de la esfera pblica y de la sociedad civil todos
los ciudadanos deben ser conscientes del hecho de que la legitimacin
democrtica en el modo de una poltica deliberativa debe ser el resultado
de las interacciones entre los ciudadanos religiosos y los no religiosos.
Se ve, entonces, que la reciente propuesta de Habermas referida al rol
de la religin en la esfera pblica de una democracia deliberativa se encuentra
relacionada estrechamente con sus ideas sobre lo poltico. Como es sabido,
la propuesta de Habermas sobre el rol de la religin en la esfera pblica es
presentada como una correccin de la perspectiva de Rawls6. Habermas est
de acuerdo con Rawls en que, al nivel institucional de los parlamentos, las
cortes, los ministerios y las administraciones todo tiene que ser expresado
en un lenguaje que sea igualmente accesible a todos los ciudadanos. Esto
6
En lo que sigue presentar sucintamente la perspectiva de Habermas sobre el rol de la religin en la
esfera pblica. Para profundizar este tema se puede consultar, entre otros, los siguientes textos: Walhof
(2013), Cerellla (2012), Aguirre (2012), Singh (2012), Garzn (2010 y 2012), Baumeister (2011), Bernstein
(2010), Hoyos et al. (2011), Boettcher (2009), Lafont (2009 y 2007), Chambers (2007), Cooke (2007 y 2006).

significa que, a este nivel, ningn argumento religioso sera aceptable para
justificar o expresar alguna ley o poltica aplicable a todos por igual.
Sin embargo, el desacuerdo de Habermas con Rawls emerge al nivel
de la esfera pblica informal. A este nivel, Habermas considera que la
clausula (proviso) de Rawls es excesiva. La condicin o la clusula de Rawls
expresa que:
reasonable comprehensive doctrines, religious or non-religious, may

be introduced in public political discussion at any time, provided
that in due course proper political reasons and not reasons given
solely by comprehensive doctrines are presented that are sufficient
to support whatever the comprehensive doctrines are said to support.
(1997, p. 783)
Para Habermas, la condicin de Rawls en la esfera pblica informal

representa una carga mental y psicolgica irrazonable para los ciudadanos
religiosos. Es por esto que los ciudadanos religiosos deberan poder
expresar y justificar sus convicciones en un lenguaje religioso si no pueden
(o quieren) encontrar traducciones seculares para ellas.
Pero esto tiene un corolario referido a los ciudadanos seculares. En
efecto, si los ciudadanos religiosos pueden realizar contribuciones pblicas
en un lenguaje religioso con la esperanza de que sus argumentos puedan
ser traducidos, esta expectativa solo es realista si los ciudadanos seculares
tienen su mente lo suficientemente abierta para hallar el posible contenido
de verdad y validez encapsulado en tales contribuciones. En ltima
instancia, de lo que se trata es de hacer posible un dilogo cooperativo en
el cual todos los ciudadanos estn dispuestos a participar en el ejercicio
de traduccin necesario para que al final del da las intuiciones religiosas
puedan convertirse en argumentos accesibles para todos y as puedan ser
tenidas en cuenta en la esfera institucional.
Esto implicara al menos tres deberes para los ciudadanos seculares.
Primero, ellos no podran negar a priori el potencial de verdad que tienen
las concepciones religiosas de mundo. Segundo, ellos no podran discutir el
derecho de los ciudadanos creyentes a realizar contribuciones a los debates
pblicos, as se encuentren envueltas en lenguajes religiosos. Tercero, se
espera que ellos participen en los esfuerzos por traducir las contribuciones
importantes de un lenguaje religioso a uno pblicamente accesible
(Habermas).
Ahora bien, en el caso de los ciudadanos religiosos Habermas
tambin identifica tres deberes concretos que ellos tendran que cumplir
para ser ciudadanos democrticos. Estos deberes son un reflejo de los tres
VIRAJES 37
Javier Aguirre
desafos que la modernidad le ha planteado a las conciencias religiosas, a

saber, el hecho del pluralismo religioso, el avance de las ciencias modernas
y el establecimiento del derecho positivo y la moral secular social. Segn
Habermas las comunidades religiosas han tenido que emprender un trabajo
interno de autorreflexin hermenutica que, a la larga, deben continuar y
fortalecer si de lo que se trata es de comportarse como ciudadanos religiosos
democrticos. Todo esto, para Habermas, se debe concretar en las tres
exigencias siguientes.
Primero, los ciudadanos religiosos deben desarrollar una actitud
epistmica tolerante y positiva hacia otras religiones. Segn Habermas, esto
se logra:
en la medida en que dichos ciudadanos pongan auto-reflexivamente

en relacin sus concepciones religiosas con las doctrinas de la salvacin
que compiten entre s, de modo que esa relacin no haga peligrar su
propia pretensin exclusiva a la verdad. (2006, p. 145)
Segundo, los ciudadanos religiosos deben desarrollar una actitud

epistmica tolerante con la independencia y autonoma del conocimiento
secular. Para Habermas,
esto slo se logra en la medida de que dichos ciudadanos conciban

por principio, desde su punto de vista religioso, la relacin de los
contenidos dogmticos de fe con el saber secular acerca del mundo de
tal modo que los progresos autnomos en el conocimiento no puedan
venir a contradecir los enunciados relevantes para la doctrina de la
salvacin. (2006, p. 145)
Finalmente, tercero, los ciudadanos religiosos deben desarrollar una

actitud epistmica tolerante con la idea segn la cual las razones seculares
tienen primaca en la arena poltica, es decir, en la esfera pblica formal.
Segn Habermas,
esto slo se logra en la medida en que dichos ciudadanos incorporen

de una manera razonable el individualismo igualitario del derecho
racional y de la moral universalista en el contexto de sus propias
doctrinas comprehensivas. (2006, p. 145)
Como se ve, un elemento esencial de la propuesta de Habermas radica

en su inters por lograr que las cargas que deben asumir los dos grupos de
ciudadanos, a saber, los ciudadanos religiosos y los ciudadanos seculares,
sean cargas simtricas.

Ahora bien, existe sin duda una importante brecha entre las razones
que da Habermas para justificar su perspectiva sobre el rol de la religin
en la esfera pblica y las razones que ofrece para mantener la nocin de lo
poltico.
En efecto, bien podramos preguntarnos dado que esta nocin, en su
forma tradicional, se encuentra caracterizada por sus fuertes connotaciones
religiosas, hasta qu punto el simple hecho de querer mantenerla no
constituye ya una concesin injustificada a las visiones de mundo religiosas?
Los ciudadanos seculares muy bien podran decir, estamos dispuestos a
aceptar la religin, estamos dispuestos a aceptar el valor que tiene, pero
no necesitamos hablar ms de esa otra entelequia de lo poltico. En otras
palabras, asimismo, podramos preguntarnos: cul es la ventaja de querer
manenter el pomposo e histricamente religioso concepto de lo poltico
para tratar de usarlo en el lugar que ya ha sido ocpuado por una soberana
procedimental abstracta, dispersa y no personificada?
Para responder a esta pregunta es necesario recordar la constante
preocupacin de Habermas por garantizar en las sociedades contemporneas
una integracin normativa que vaya ms all de los intereses instrumentales
de los distintos actores o fuerzas sociales. En las sociedades tradicionales,
la autoridad poltica se extenda hacia fuera desde un supuesto centro. Es
tal vez esta fuerza integradora la que se est echando de menos cuando
se pretende revivir la vieja idea de lo poltico, sobre todo, en una poca
en la cual la diferenciacin funcional de las sociedades se ha extendido
globalmente de forma tal que, cada vez en ms lugares del planeta, se siente
que lo ms bsico y esencial que nos daba identidad se ha perdido.
As, para Habermas, el concepto de lo poltico podra justificarse
en la medida en que es una nocin que garantiza una integracin socio-
normativa, una que el Estado liberal necesita y presupone, pero que no
parece capaz de producir, por lo menos, no enteramente, por s mismo. Es
por esto que las comunidades religiosas caben tan bien en este marco. Ellas
tambin tienen el poder de contribuir en la integracin normativa. Como
Habermas lo seala,
he mencionado el diagnstico segn el cual el equilibrio conseguido

en la modernidad entre los tres grandes medios de integracin
social est en peligro porque los mercados y el poder administrativo
expulsan de cada vez ms mbitos de la vida a la solidaridad social,
esto es, a un tipo de coordinacin social basada en valores, normas y
usos lingsticos orientados hacia el entendimiento. Resulta tambin
en inters propio del Estado constitucional tratar con cuidado todas
las fuentes culturales de las que se nutre la conciencia normativa y la
solidaridad de los ciudadanos. (2006, p. 116-117)
VIRAJES 39
Javier Aguirre
Por ende, para Habermas, el renacimiento de lo poltico, al interior

del marco de una democracia deliberativa, se justificara por el hecho de
que el subsistema de la poltica no es capaz ya de ejercer una influencia
directora sobre los subsistemas divergentes con el fin de poner freno a las
tendencias de desintegracin social. En palabras de Habermas,
hoy, bajo las condiciones del capitalismo globalizado, las posibilidades

de la poltica para proteger la integracin social se estn reduciendo
peligrosamente. A medida que la globalizacin econmica avanza, el
bosquejo de la modernizacin social que hizo la teora de sistemas se
est haciendo realidad con perfiles cada vez ms ntidos. (2011, p. 15)
Como se recordar, desde los tiempos de la Teora de la accin

comunicativa, Habermas ha considerado que la imagen descrita por las
teoras de sistemas de acuerdo con la cual la poltica, entendida como
el medio de autodeterminacin democrtico, se ha vuelto imposible y
superflua, por lo que parece corresponder cada vez ms con la realidad.
Desde esta perspectiva,
los subsistemas funcionales autopoiticos se rigen por su propia

lgica, constituyen entornos unos para otros y, desde hace tiempo, se
han independizado de las subcomplejas redes de los diversos mundos
de la vida de la poblacin. La poltica se ha convertido en el cdigo
de un subsistema administrativo autosuficiente, hasta el punto de que
la democracia corre el peligro de convertirse en una mera fachada
que los organismos ejecutivo muestran a sus indefensos clientes.
(Habermas, 2011, p. 23)
Por tanto, para Habermas, la idea de lo poltico aun puede tener

relevancia si de lo que se trata es de impedir que la idea de integracin
social caiga completamente en el marco de una integracin sistmica la cual,
como es sabido, tan solo responde a imperativos funcionales7. En contraste,
7
Existen, sin duda, grandes semejanzas entre las advertencias de Habermas sobre la integracin sist-
mica y las de Nancy y Lacoue-Labarthe sobre los totalitarismos suaves. En palabras de estos ltimos:
It would be necessary to ask [] if a more insidious and (as one says of some technologies) softer
form of totalitarianism has not since been installed, more or less without our knowledge or through
the unapparence of which we have spoken. Recall, for example, Lyotards analyses in The Postmodern
Condition on the social system conceived by the decision-makers as a totality in search of its most per-
formative possible unity, and what he has to say on the new sort of terror that such a system is able
to impose. In other words, under the very general domination of technical and productivity criteria,
would there not be surreptitious reincarnations of the body politic, a relatively constant and unbroken
occupation of the places of power, a certain homogeneity of the people of suffrage (albeit only because
of the spectacularising techniques of electoral and political games), frenzied fabrications of consensus
(albeit only on the level of economico-cultural consumption), a diffuse (but powerful) psychologising
ideology? (Nancy, 1997, p. 127).

la integracin social procede a partir de la presuposicin de agentes

racionales quienes, para actuar y alcanzar acuerdos, tienen que basarse en
estructuras normativas del mundo de la vida. En palabras de Habermas: de
ah que el riesgo inminente de que la democracia se convierta en un modelo
obsoleto (Lutz Wingert) sea el problema que otorga nueva actualidad al
aparentemente anticuado concepto de lo poltico (Habermas, 2011, p. 24)8.
As, el carcter abarcante de lo poltico puede todava ser pensado como
el lugar en el que ha sobrevivido la conciencia de la sociedad de s misma
como un todo. Y esto necesariamente tiene que incluir a las comunidades
y a los ciudadanos religiosos. As, entendido, lo poltico tendra una fuerte
conexin con el mundo de la vida el cual, como es sabido, es el lugar desde
el que la integracin social a travs de las acciones comunicativas, normas
y valores puede ocurrir.
Ahora bien, Habermas indica dos condiciones que necesitaran
lograrse para tener una nocin verdaderamente liberal y normativa de lo
poltico. La primera de ellas se refiere a la existencia de los Estados-Nacin
y a los canales polticos que deberan poseer, a saber, partidos polticos y
programas polticos guiados por los discursos pblicos. Para Habermas,
mientras el rango de accin de los Estados- Nacin contine disminuyendo,
incluso el ms vibrante proceso democrtico est condenado al fracaso. La
segunda condicin se refiere a lo que Habermas llama una infraestructura
intacta de la esfera pblica poltica. Existen, sin embargo, varios
requerimientos para esta segunda condicin. Primero, para Habermas,
la participacin en los procesos polticos de formacin de la opinin y la
construccin del consenso tiene que generar suficiente poder comunicativo
para que los votantes puedan influir no solo en la seleccin de las personas
que conformarn las lites polticas, sino tambin en la conformacin de
las agendas de las deliberaciones y en los procesos de toma de decisiones.
Segundo, aunque muy relacionado con lo anterior, Habermas exige unos
medios de comunicacin sintonizados no con el comportamiento de
mercado de los consumidores sino con las necesidades de los ciudadanos
de informarse y orientarse. Tercero, y ltimo, una esfera pblica fuerte
necesita ciudadanos dispuestos a escucharse entre s y a participar en el
proceso colectivo de auto-determinacin democrtica. Aqu el riesgo
consiste en que, segn Habermas,
8
En este aspecto, Nancy tampoco parece estar muy lejos de Habermas cuando afirma que: If the po-
litical is not dissolved in the sociotechnical element of forces and needs (in which, in effect, it seems to
be dissolving under our eyes), it must inscribe the sharing of community [] Political would mean
a community ordering itself to the unworking of its communication, or destined to this unworking; a
community consciously undergoing the experience of its sharing (2008, p. 40).
VIRAJES 41
Javier Aguirre
bajo las exigencias de unos imperativos econmicos que ejercen un

dominio cada vez mayor sobre las esferas privadas de la vida, los
intimidados individuos se refugian cada vez ms en la burbuja de
sus intereses privados. Su disposicin para implicarse en la accin
colectiva, y la conciencia de que los ciudadanos pueden determinar
colectivamente las condiciones sociales de su vida por medio de
la accin solidaria, se debilitan bajo la fuerza de los imperativos
sistmicos. (2011, p. 23-24)
En este sentido, por tanto, el evitar una actitud secularista, es decir,

una actitud que no le reconozca ningn valor en absoluto a la religin, es
tan importante como el evitar un fundamentalismo religioso.
A manera de conclusin
En este artculo quise mostrar cmo Jrgen Habermas es un filsofo
que de cierta forma todava le ve sentido a discutir sobre la relevancia y
el valor de lo poltico. La particularidad de su perspectiva radica en que,
a diferencia de los dems partcipes en este debate, Habermas parte de
premisas que no buscan borrar de un tajo todos los avances y logros de la
modernidad. Se trata, entonces, de evitar una crtica radical y totalizadora
que, por lo mismo, sea ciega a los avances alcanzados y a los procesos de
aprendizaje adelantados con resultados difciles de olvidar o menospreciar.
El riesgo con este tipo de crticas es que pueden justificar o, al menos,
dejar espacio para la renovacin de conceptos como lo poltico, pero en
sentidos pre-modernos e irracionales tal y como lo ve Habermas en el caso
de Schmitt.
Todo esto explica la ambigedad general de Habermas en torno a
la idea de lo poltico. A la larga, Habermas parece creer que una teora
poltica normativa de la democracia puede prescindir de esa idea, aunque
es importante discutirla para recibir su herencia racional y secular.
As, lo poltico solo seguira siendo importante para Habermas
en la medida en que se relacione con la autocomprensin democrtica y
deliberativa de todos los ciudadanos bajo la cual todos somos miembros
libres e iguales de la comunidad poltica donde nos concebimos a nosotros
mismos, concebimos a los dems y esperamos ser concebidos por todos
ellos, como autores y no como simples sbditos de las leyes.
Para Habermas, los ciudadanos estamos quedando sin poder
frente a los subsistemas econmicos y administrativos y la nica forma
de oponernos a este proceso es mediante el autoempoderamiento como
agentes comprometidos polticamente. Como puede verse, Habermas est

de acuerdo con todos aquellos que ven un dficit motivacional en el Estado

liberal. Pero Habermas parece considerar que lo que podemos heredar de
lo poltico mismo puede dar una respuesta a este problema. Sin embargo,
esta nocin tradicional debe ser entendida de una forma que sin volver
a sus races religiosas no las niegue ni se vea incompatible con discursos
religiosos que puedan aportar importantes intuiciones morales para todos
los problemas actuales.
De la misma forma, la idea de lo poltico, en virtud de sus connotaciones
religiosas, posee un elemento normativo que no debera dejarse perder,
aunque deba ser interpretado al interior del marco de un Estado liberal
constitucional. La tensin tradicional de lo poltico entre los poderes
religiosos y polticos todava es relevante si es interpretada como lo realiza
Habermas, a saber, como una tensin entre la realidad del poder poltico (el
factum de la fuerza) y cierta perspectiva normativa y trascendente segn la
cual an existe algo mejor por conseguir9.
Es por esto que, para Habermas, las constituciones liberales tienen
que ser entendidas de una forma dinmica, lo que significa que el proceso
democrtico es un proceso de aprendizaje. Por ende, a toda democracia le
es intrnseco cierto sentido de algo faltante y cierto sentido de algo que an
es posible obtener; una demanda que hace eco a la nocin tradicional de lo
poltico.
La constitucin democrtica es y se mantiene como un proyecto.
En este sentido, desde Habermas, podramos concluir que mientras aun
mantengamos cierta conciencia de crisis y de una necesidad por mejorar
y mientras que, como ciudadanos, nos concibamos a nosotros mismos
como partidarios de polticas y movimientos polticos y como autores, no
como meros sbditos de la ley, la nocin de lo poltico todava tendra un
papel crucial para desempear. Incluso si el mismo Habermas se muestra
dubitativo a la hora de emplearla.
9
Una vez ms, de forma similar, para Nancy: If classical totalitarianism, again to use Lefort and
Lyotards terms, proceeds from the incorporation and the presentation of transcendence (as the work of
art in Nazism and as the reason of history in Stalinism), new totalitarianism would itself proceed from
the dissolution of transcendence, and, henceforth, come to penetrate all spheres of life now devoid of
any alterity (Lacoue-Labarthe and Nancy, 1997, p. 128).
VIRAJES 43
Javier Aguirre
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VIRAJES HUMANISMO EN LA ANTIGUA GRECIA
LUIS ALBERTO CARMONA SNCHEZ*
Recibido: 10 de marzo de 2015

Aprobado: 22 de mayo de 2015
Artculo de Reflexin
* Socilogo. Magster en Filosofa de la Universidad de Caldas. Exdocente de la Universidad de

Caldas y Universidad Catlica de Manizales. Integrante del Colectivo Antonio Garca. E-mail:
luiscarmonasanchez@hotmail.com.

Resumen:
Objetivo. Este artculo se propone exponer las principales condiciones
materiales que configuraron el espritu humano-tico del hombre de la Grecia
antigua. Metodologa. Para este propsito, se presentan analticamente los
tres fundamentos principales sobre los que se configur la idea y vida de
un hombre tico, racional y pblico. Resultados y conclusiones. El artculo
sugiere una lectura atenta sobre la concepcin tica que se tuvo en la antigua
Grecia para orientar una comprensin crtica de las dinmicas sociales
deshumanizadoras propias del mundo moderno.
Palabras clave: humanismo, educacin, polis, filosofa, tica.
HUMANISM IN ANCIENT GREECE

Abstract:
Abstract: Objective. This article aims to present the main material
conditions that shaped the human-ethical spirit of man in Ancient Greece.
Methodology: For this purpose, the three main foundations on which
the idea and life of an ethical, rational and public man was configured
are presented in an analytical way. Results and conclusions: The article
suggests a careful reading of the ethics concept Ancient Greek had to guide
a critical understanding of social dehumanizing dynamics characteristic of
the modern world.
Key Words: humanism, education, polis, philosophy, ethics.

Humanismo en la antigua Grecia
En torno a la procedencia de los griegos
E
mprender una empresa que aproxime al develamiento de los
sucesos de mayor relevancia del origen de Grecia, demuestra
que su intento es tan riesgoso como representativo. Los hombres
de la Grecia antigua no tuvieron claridad sobre su origen pues la diversidad
de pueblos que hicieron parte de su constitucin como pueblo no permiti,
y an sigue sin hacerlo, tener certeza al respecto. En razn a esto, es por lo
que puede decirse que Grecia es el progresivo resultado de una compleja
fusin de potencias autctonas; potencias que yacen, en principio, entre
los Pelasgos quienes se forjaron bajo la determinacin de Oriente, brbaros
del norte, hordas indoeuropeas, etc. (Osorio, 2002, p. 73-74).
A raz de este punto de partida de la constitucin del pueblo griego
su historia devino bsicamente en dos periodos importantes, a saber: el
concerniente a los regmenes oligrquicos (S. VIII-VI) y el de los regmenes
democrticos (S. VI). Para efectos del presente escrito, solo se har referencia
al segundo periodo.
La configuracin de la Grecia democrtica, particularmente en Atenas,
requera necesariamente de una figura como la de Soln. Soln alcanz el
arcontado (magistratura) en el ao 594-93, con la tarea perenne de reordenar
la constitucin y hacer efmeras, en lo posible de las condiciones objetivas,
las diferencias de clases que las contraponan entre s.
Tambin la labor desempeada por el aristcrata Clstenes fue de
vital importancia. Su actuar poltico fue claramente benefactor del demos al
adoptar medidas entre las que se cuentan el establecimiento de la igualdad
de los ciudadanos atenienses referido a la norma, lo que se dio en llamar
isonoma, y el ordenamiento de la ciudad en tribus territoriales; contando
cada tribu con tres distritos, y estos, a su vez, con demos o distritos menores.
Con las medidas adoptadas por Clstenes (508 a. C.), la Grecia democrtica
e intelectual la Grecia ateniense avanz significativamente en la
abolicin de los derechos naturales que eran propios de las tribus gentilicias;
sentando la base, con ello, para sustentar la Boul de los Quinientos, es
decir, la magistratura colegial ms democrtica y de mayor importancia
administrativa para la ciudad.
De esta manera la constitucin aportada por Soln, en lugar de
verse modificada, tuvo un despliegue mayor con las medidas de Clstenes.
Siendo as que, incluso, los arcontados ya no eran elegidos por sorteo.
Mientras tanto a Clstenes se le haca justicia con la consolidacin de su
proyecto benefactor del demos. Fue Efialtes de Atenas, quien en el ao 465
se tom en serio dicho proyecto como desde Soln no suceda hasta el
punto de limitar la competencia del Arepago a los lmites de dedicacin
concernientes tan solo a situaciones referidas a homicidios premeditados.
VIRAJES 47
En ltimas, Grecia no objetiv un proyecto de Nacin donde se

evidenciara la centralizacin y unificacin del territorio con un ejrcito
nacional, una economa interna fuerte y una administracin de justicia bajo
el uso legtimo de la fuerza. Es por ello que hablar de la Grecia ateniense es
tan vlido como referirse a la Grecia espartana. Cada polis era una nacin
separada y autnoma, con gobierno, ejrcito, fiestas y tradiciones propias
(Osorio, 2002, p. 80).
Educacin como totalidad

Con la educacin se inaugura el primer escenario en el que el ideal
de hombre griego comienza a realizarse; pues aquella, la educacin,
siempre fue referida y adaptada a la constitucin poltica. La educacin,
como formacin, propende por hacer del hombre un ser fsico, intelectual
y moral, y, por ello, un ser como totalidad. De todas formas este hombre
no es el del gnero humano, sino solo el perteneciente a la nobleza; nico
que contaba con las condiciones materiales para desplegar su aret, atributo
propio de los miembros de dicho estamento.
Al ser sabido que los nobles no realizaban trabajo fsico alguno, labor
indigna destinada solo a los esclavos, es por lo que lo til de la educacin
no constitua lo esencial de ella. Preocupacin propia del homo economicus
actual. En razn a lo anterior, es por lo que para Platn la polis debe educar
a sus ciudadanos para hacerlos mejores (Garca, 2002, p. 144) por lo que
la educacin requera ser asunto igualmente comn y no privado1. Ahora
bien, hacerlos mejores significaba orientar la educacin no hacia lo til y
menos hacia la guerra sino a una vida feliz en armona y paz (Garca,
2002, p. 74). Tambin orientar la educacin para la guerra es preocupacin
del homo bellicosus nuestro.
Como advertir en el tercer apartado, la democracia ateniense fue
posible gracias a que tuvo como soporte un rgimen esclavista; por lo que
la educacin ntegra del hombre, del noble particularmente, pudo darse
porque tena como condicin la atrofia moral, fsica e intelectual de los
esclavos y, sobre todo, el ocio que estos les garantizaban tener en tanto base
del placer, la felicidad y la vida dichosa (Aristteles, 1993, p. 289). Por
esta consideracin privilegiada de la nobleza, es que:
la educacin, considerada como la formacin de la personalidad

humana mediante el consejo constante y la direccin espiritual, es una
caracterstica tpica de la nobleza de todos los tiempos y pueblos. Slo
1
El entrenamiento en los asuntos de la comunidad ha de ser comunitario tambin (Aristteles, 1993,
p. 287).

esta clase puede aspirar a la formacin de la personalidad humana en

su totalidad. (Jaeger, 1980, p. 35)
Es cierto que la concepcin de hombre que se forjaron y que hicieron

efectivo los griegos tuvo que partir de la exclusin y elitismo estamental,
como tambin lo es el optimismo que se advierte al final de la cita de Jaeger.
Es posible que la formacin de la personalidad humana en su totalidad
est al alcance del yo universal, del hombre en tanto hombre y no en cuanto
miembro particular de un estamento, clase o credo.
La polis como acto comn de libertad

El segundo fundamento y escenario de despliegue de lo humano para
los griegos principalmente es el concerniente a la polis, a la vida poltica, al
bien comn donde se materializa la vida particular. Es en la accin poltica
donde realmente se realiza la naturaleza humana de los griegos. El estado-
ciudad antiguo es el primer estadio, despus de la educacin noble, en el
desarrollo del ideal humanista hacia una educacin tico-poltica, general
y humana (Jaeger, 1980, p. 116).
Como se deca anteriormente Grecia no consolida un proyecto de Estado
Nacin, aunque realmente esta es una preocupacin secundaria si se tiene en
cuenta que la necesidad que en ese momento tena como pueblo universal
en que devino la historia no era justamente esta. Grecia necesitaba, y las
condiciones as se lo permitieron, contar con pequeos Estados autnomos y
de economa autrquica que, al decir de Hegel, fueron la primera condicin
para la existencia de la democracia (1994, p. 458).
La democracia en Grecia, no a pesar sino gracias a la esclavitud que
mantuvieron, represent el escenario real de la libertad de sus ciudadanos. No
obstante, de los tres estamentos existentes: el de los esclavos; los extranjeros
residentes o metecos, quienes a pesar de ser libres no podan participar de la
vida poltica de la ciudad; y los ciudadanos, miembros reales de la polis; solo
ejercan su ciudadana, justamente, los del tercer estamento. Y de manera ms
puntual, dentro de este estamento, solo los varones adultos, hijos de padre
y madre ateniense, libres de nacimiento y propietarios (Saavedra, 2007, p.
226)2. Para ser ciudadano era condicin sine qua non disponer de tiempo libre3.
2
Tngase presente que, de todas formas, ni siquiera para los mismos griegos del momento que se exa-
mina, eran claros los criterios que hacan de alguien un ciudadano. Por ejemplo, Aristteles dedica el
Captulo II del libro tercero de la Poltica a esta cuestin.
3
El hombre libre y espiritualmente bien dotado puede ocuparse en dos labores nobles: la del servicio
comunitario mediante su dedicacin a la poltica, cumpliendo con las funciones cvicas, y la de la inves-
tigacin cientfica y filosfica. Tanto una como otra dedicacin requieren un supuesto: tiempo libre []
requisito para la ciudadana ms autntica (Garca, 2002, p. 159).
VIRAJES 49
El mundo moderno ha invertido la relacin: en lugar de posibilitar

contar con tiempo libre, nos priva de l, andamos libres del tiempo, no lo
tenemos. Solo las mltiples ocupaciones administrativas de la vida actual
pueden garantizar actos de barbarie y despotismo, pues esto afinca la
brecha entre el hombre privado de la sociedad civil y el hombre ciudadano
de disentimientos polticos, filosficos, mientras reduce la brecha que an
pueda quedar entre un gerente de empresa y un rector de universidad.
La existencia de los esclavos para fundamentar una democracia como
la ateniense trae consigo dos consideraciones importantes que hacer. La
primera es advertir que los esclavos no eran negados por sus amos, ms
bien, estos se reconocan en aquellos, as como en los dioses y en sus pares
libres. La identidad de los griegos era posible por el contraste unificador del
otro. Aristteles, al respecto, menciona en la Poltica que:
no hay amistad hacia un esclavo en cuanto esclavo, pero s en cuanto

hombre, porque parece existir una cierta justicia entre todo hombre
y todo el que puede participar en una comunidad donde hay ley o
convenio, y por tanto, tambin amistad en la medida en que cada uno
de ellos es un hombre. (Aristteles, 2007, p. 233)
La segunda consideracin gira en torno a comprender que, en cuanto

la libertad de la persona no poda ser libertad del hombre en s, porque el
espritu no se haba aprehendido en su pureza; el espritu absoluto no era
an objeto (Hegel, 1994, p. 460), la esclavitud tena que ser la condicin
de la democracia. Es decir, si bien la libertad no es solo de uno a costa de
la servidumbre de los dems, como era propio de los pueblos de Oriente,
para los griegos la libertad ahora era de algunos hombres; sin embargo, no
todava de todos en tanto hombres.
Una vez delimitado un poco el campo de accin de la democracia
ateniense, veamos ahora cmo esta se haca efectiva. En principio podemos
asumir que la polis era la fuente de todas las normas de vida vlidas
para los individuos (Jaeger, 1980, p. 112). Aunque vista la polis de esta
manera reducimos bastante su espritu de hacer libres a los hombres, pero
es cierto que tambin era una fuente de la que emanaban las normas de
convivencia. La polis es el acto comn de la libertad en potencia de cada
uno de los ciudadanos, razn por la que la piedra de toque de la concepcin
humana de los griegos, precisamente, radica en darle vida al proyecto de
vida individual en la medida que se pusiera, se traspasara, con los intereses
colectivos. Este traspaso es el acto de ser ciudadano y, por tanto, de ser
humano tico para los griegos.

De este modo, el Estado era la mxima expresin y garanta de la

dignidad y valor del hombre. Para ello, entonces, los ciudadanos atenienses
participaban activa y directamente de todos los asuntos pblicos, una vez
alcanzaban los veinte aos de edad debatiendo en el gora con discursos
cargados de razones sobre la administracin del Estado y, sobre todo,
estando en igualdad de condiciones para integrar en cualquier momento
de su vida los diversos rganos pblicos. Esta forma de democracia directa
se vio favorecida por el alcance limitado de la poblacin. Lo cual no implica
que en el caso contrario, es decir que al contar con un gran nmero de
poblacin como la actual, no lleve a justificar la democracia representativa
moderna como forma de democracia con la que se legitima todo acto de
tirana en nombre de la mayora idiota4.
Si bien el Estado era la encarnacin del individuo mismo, y viceversa,
no por ello se escatimaban esfuerzos para reforzar la responsabilidad
de los magistrados y funcionarios ante el conjunto de ciudadanos. Para
ello, y reforzando la idea de poder integrar rganos pblicos, es que se
contaba con una representacin del pueblo que consista, bsicamente, en
seleccionar un cuerpo suficientemente amplio para formar una especie
de corte transversal o muestra de todo el cuerpo de ciudadanos, al cual
se permita que, en un caso dado o durante un breve periodo, actuase en
nombre del pueblo (Sabine, 1976, p. 17).
En este sentido, es que el Consejo de los Quinientos y los tribunales
se constituyeron en los mayores garantes del control popular en Atenas
(Sabine, 1976, p. 18).
De esta manera el proyecto humano tico de los griegos se hace real,
pues su libertad y dignidad, esencia de su tica, encontraban las condiciones
para devenir reales. Por eso la polis no era solamente una fuente de normas
para la convivencia. Aristteles as lo entenda al decir que la constitucin
ateniense no era solo una estructura jurdica sino, sobre todo, un modo
de vida. Son estos los trminos tal vez ms justos para referirse a la polis
griega.
Los modos de vida superaban la contingencia y devenan en
necesidad, y de esta a libertad en la ley. Las leyes que los griegos tenan
se las daban ellos mismos, eran la expresin de la reconciliacin de sus
intereses particulares con los colectivos. El Estado, por tanto, iba ms all
de s, pero sin perderse, ms bien para desplegar su esencia, este se elevaba
al nivel de la ley y, propiamente, al nivel de comunidad tica. Al respecto,
manifiesta Hegel que:
4
El hombre no poltico era para los griegos un idion, un ser incompleto y carente (nuestro idiota),
cuya insuficiencia estaba, precisamente, en su debilidad de polis (Sartori, 1994, p. 143).
VIRAJES 51
las leyes son las mximas de los ciudadanos, para quienes lo supremo
es vivir para las leyes; esto es lo sustancial de su dicha, de su honor
y conciencia en general. La sustancia tica es el espritu interior
como costumbre, como modalidad comn de los individuos; pero
este espritu interior tiene que existir tambin como objeto para los
individuos; y este es la patria, el estado. (Hegel, 1994, p. 454)
La libertad del individuo ateniense en lugar de perderla al ponerse

en el Estado es all, y de esa manera, como la objetiva. En la medida en que
el ciudadano ateniense deviniera en hombre de preocupaciones polticas
y pblicas, y que supiera dar buenas razones en los debates a los cuales
asista con plena satisfaccin, alcanzaba su mayor cenit de humanidad.
Esta cumbre conquistada por los griegos, como cada que se llega
al culmen de algo, represent su necesario descenso con el infortunio; lo
que para los hombres modernos ni siquiera se ve en este alto grado de
humanidad alcanzado por ellos, una piedra que haya que seguir llevando
con esfuerzo y persistencia hacia la cumbre nuevamente. Parece ser que el
empeo est en conquistar las profundidades ms recnditas; especie de
esfuerzo de Ssifo invertido.
Por lo anterior, cabe decir que la polis griega fue, en sntesis, el marco
necesario del despliegue de las potencias del hombre griego (Osorio,
2002, p. 79). Solo en razn a lo pblico adquiere sentido lo privado; y los
ciudadanos atenienses de esto supieron dar cuenta a todo un mundo que
despus de este profundo sentido de lo humano ha querido entenderlo en
el sentido contrario, a saber: que lo privado adquiere sentido a costa de
lo pblico; para lo cual cuentan con la herramienta, porque no fin, de la
democracia representativa moderna.
Queda por destacar la capacidad humana que en ltima instancia fue
el soporte de todo lo anterior tanto de la educacin como de la vida poltica;
esto es, el logos. Como transicin hacia el siguiente apartado, retomo las
palabras de Sabine cuando dice que la libertad del ciudadano es su
libertad de comprender, de discutir y de contribuir con arreglo a su innata
capacidad y su mrito, no con arreglo a su rango o a su riqueza (1976, p.
26). En este sentido el proyecto humano de los griegos tena que contar con
el fundamento de la razn, es decir, con el fundamento del hombre mismo.
El hombre griego trasciende en tanto se conoce a s mismo; parte,
recorre y vuelve sobre s mismo segn los alcances de su razn.

Dar razones
Desde que el hombre se ha determinado a s mismo en uso de su
voluntad no ha dejado de propender por el conocimiento, incluso, y
sobre todo, por el control de la naturaleza y de l como integrante de esta.
Cuando el hombre se autodetermina, por ejemplo: cuando se emancipa de
los intentos mticos que suplen el entendimiento humano con los que se
pretende explicar el origen de la vida o el sentido del hombre en la tierra,
comete el mayor acto de humanidad que pueda tener: reflexiona sobre el
mundo que al comprenderlo lo hace suyo, se integra a l y termina, por esta
va, por conocer al hombre mismo.
La reflexin que el hombre logra llevar sobre s, sobre la historia,
sobre el sentido de la vida, su destino y principio, la lleva, en ltimas,
sobre la libertad que le es inherente a su condicin de hombre. Es por esto
que los griegos, an y gracias a las condiciones objetivas que se han venido
sealando, fueron un pueblo libre. Confiar en la razn, incluso para darle
vida a los dioses egostas, envidiosos y pasionales como los que se supieron
dar, fue la piedra angular de su ser humano tico.
La participacin poltica en el gora, las discusiones que se celebraban
en torno a lo pblico, da cuenta del valor elevado que tena dar buenas
razones sobre lo que se discuta. Esforzarse por comprender y hacerse
comprender [...] darle fuerza especial a la palabra interior de la comunidad
para incidir en su destino (Osorio, 2002, p. 46), era lo que quera decir dar
razones. Aristteles, al respecto, define la palabra y el uso de esta como la
condicin especial humana; lo humano se funda en el lenguaje, comenta
Vallespn (2002, p. 157).
La vida mtica, bella y guerrera, compaginaba en unidad coherente
y necesaria con dar razones sobre la existencia humana y divina hasta el
punto que esta, la existencia divina, sufre el desencanto que le propina el
hombre filsofo con la explicacin racional. La representacin religiosa
pierde su fuerza ante el poder del concepto filosfico, con lo que el hombre
se corrobora en su humanidad y reivindica el logos sobre el mitho.
En la siguiente cita podr notarse el despliegue de la idea de libertad
de los griegos en tanto obra de su voluntad libre fundada en la razn. Dice
Hegel que:
en cuanto hombres libres, obedecan a leyes que ellos mismos se haban

dado, obedecan a hombres que ellos mismos haban designado para
el mando, conducan guerras que ellos mismos haban decidido [...]
Tanto en el mundo pblico como en el privado, cada uno era hombre
libre y viva de acuerdo a leyes propias. (Hegel, 1978, p. 150-151)
VIRAJES 53
En las palabras citadas se encuentra el espritu griego, el del hombre

pblico, libre y tico, quien hace de la razn el criterio de la verdad. No es
casual que Hegel, un alemn que elev la filosofa a nivel universal, como
el hombre griego hiciera lo propio con el Estado, bebiera incansablemente
de las fuentes helnicas. Y a partir del espritu griego, reconocido y alabado
por Hegel, la filosofa ha hablado, sobre todo, griego y alemn (Osorio,
2002, p. 28).
Conclusiones
El humanismo griego, la vida tica y la concepcin integral que se
forjaron sobre el hombre tan solo poda estar fundada en la esencia de este.
Esencia que no le era otorgada externamente por los dioses, tampoco por el
poder tirano de los gobernantes, pues de haber sido as, o de ser as, sera
la imposibilidad misma de la esencia del hombre la cual solo se puede dar
a s mismo bajo acto de necesidad que deviene libre. Si al hombre griego
se le hubiera determinado externamente, como an pretende la tradicin
judeocristiana, este habra obrado bajo contingencia en cada uno de sus actos
polticos, filosficos, mticos, econmicos y hasta familiares. Porque su obrar
fue una respuesta acorde a su esencia, es decir acorde a su libertad, es por lo
que el hombre griego se hizo divino en lo humano y eterno en la tierra.
Hemos visto que el ser tico, y por tanto humano, se realizaba sobre
todo en el plano de la reconciliacin entre lo particular y lo universal en el
Estado. El hombre poltico que sabe dar razones es el verdadero ciudadano
y no aquel que se inserta particular y excluyentemente en la vida jurdica
representativa, como en el caso del votante moderno que responde al
mercado de la democracia representativa consumiendo la reivindicacin
de derechos conculcados.
Los griegos disfrutaron de la vida libre que se supieron y pudieron
dar. La educacin como formacin, el Estado como comunidad tica y la
filosofa como razn del mundo real solo podan llevar a la plena vida
humana libre tica. No cabe romanticismo del hombre moderno hacia la
vida griega, pues Platn deca que cada Estado particular engendra un tipo
singular de hombre. Si el mundo moderno ha forjado y se sustenta sobre
una concepcin de hombre, es claro que no es sobre el griego que lo ha
hecho; as como cabe pensar que la vida material y espiritual del hombre
actual se empecina en hacer ver que justamente se para sobre la negacin
del hombre mismo. El caso es atender a la necesidad humana de nuestro
tiempo.

El humanismo griego solo poda darse bajo las circunstancias

mencionadas, no se volvi a dar y seguramente sea definitivo su pasado;
pero lo que s no puede ser negado es que all, en los hombres ticos de la
Grecia antigua, se puso el germen de un proyecto emancipador humano
que an queda por ser sembrado y qu decir cosechado. Cosechar tolerancia
religiosa en lugar de fanatismo religioso-acadmico; generar asombro
frente a la naturaleza y al hombre como miembro de esta; decisin por lo
pblico, fundamentacin en la verdad y convivencia con el mal, incluso el
que anida y desencadenan los dioses contra los hombres, mientras estos
salen vencedores con la astucia y la razn homrica; sera el mejor alimento
para el desnutrido espritu humano moderno.
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VIRAJES TRAYECTORIAS TERICAS DEL

RECONOCIMIENTO MORAL EN AXEL
HONNETH*
JEANNETTE PARADA HERNNDEZ**

JUAN MANUEL CASTELLANOS OBREGN***

Aprobado: 16 de junio de 2015
* Artculo de reflexin desarrollado en el marco de la tesis doctoral: Experiencias de reconocimiento en

jvenes adscritos a diversos colectivos juveniles, bajo la direccin de Juan Manuel Castellanos Obregn.
** Psicloga Universidad Santo Toms. Magster en Educacin Pontificia Universidad Javeriana.
Estudiante del Doctorado en Ciencias Sociales Niez y Juventud Universidad de Manizales CINDE.
Docente del Instituto de Postgrados Universidad Libre, sede Bogot. E-mail: djparadah@gmail.com.
*** Antroplogo Universidad Nacional de Colombia. Magster en Comunicacin Educativa Universidad
Tecnolgica de Pereira. Doctor en Ciencias Sociales Niez y Juventud Universidad de Manizales
CINDE. Docente del Departamento de Antropologa y Sociologa Universidad de Caldas. E-mail: juan.
castellanos@ucaldas.edu.co.

Resumen
Objetivo. Identificar las experiencias de reconocimiento moral
presentes en las historias de vida familiar y social de jvenes pertenecientes
a diversos colectivos juveniles (estticos, musicales, deportivos, artsticos,
culturales, polticos, religiosos, entre otros). Con ello se busca ampliar la
teora de Axel Honneth (2007, 2010) de los campos de la familia, la ciudadana
y el trabajo, a los colectivos juveniles como espacios de intersubjetividad,
realizando una validacin emprica de la misma, develando las experiencias
de reconocimiento a nivel del amor, el derecho y la solidaridad. Metodologa.
Para ello se realiza un anlisis crtico de la literatura y se profundiza en los
antecedentes significativos para la construccin de la teora objeto de estudio
a modo de ruta epistmica de la investigacin. La metodologa empleada
en esta fase de la investigacin es el anlisis documental. Resultados. El
presente trabajo busca establecer la trayectoria conceptual de la teora del
reconocimiento moral identificando los conceptos, autores y argumentos que
subyacen en ella. Conclusin. Se identific a la teora del reconocimiento
como una construccin multidisciplinar de diversas ciencias sociales.
Palabras clave: trayectoria, reconocimiento, amor, derecho, solidaridad,

intersubjetividad.
THEORETICAL PATHS OF MORAL RECOGNITION

IN AXEL HONNETH
Abstract
Objective: To identify experiences of moral recognition present in the
family and social life stories of young people belonging to a diversity of youth
groups (aesthetic, musical, sporting, artistic, cultural, political, and religious
among others.) This seeks to expand Axel Honneths (2007, 2010) theory in
the fields of family, citizenship and work, to youth groups as spaces of inter-
subjectivity, making its empirical validation, revealing the experiences of
recognition at the love, law and solidarity levels. Methodology: A critical
analysis of the literature is carried out to achieve the objective deepening in
the meaningful background for the construction of the theory object of this
study as an epistemic research path. The methodology used in this phase of
the research was documental analysis. Results: This work seeks to establish
the conceptual path of the moral recognition theory identifying concepts,
authors and arguments underlying it. Conclusion: The recognition theory
was identified as a multidisciplinary construction of diverse social sciences,
Key words: path, recognition, love, right, solidarity, inter-subjectivity.

Trayectorias tericas del reconocimiento moral en Axel Honneth
La teora del reconocimiento moral
L
a teora del reconocimiento moral de Axel Honneth tiene su origen
en la filosofa poltica, la teora crtica de la sociedad y las
prcticas de interaccin como determinantes en la constitucin
de la autonoma individual y en la comprensin de la dinmica histrica y
social (Calvo, 2013, p. 1). Este tejido epistmico articula los planteamientos
del derecho natural de Fichte, donde se evidencia la intersubjetividad
como elemento constitutivo de la subjetividad; el idealismo filosfico
de Hegel, quien identifica la historia como elemento esencial para la
comprensin del hombre; al igual que el proceso propio de la interaccin
humana y la intersubjetividad de Mead, como nota esencial de las prcticas
sociales generadoras de la construccin del s mismo.
La teora de Honneth parte de la comprensin de que el ser humano
nace en un mundo social donde se genera a lo largo de su existencia una
interaccin con los otros. En ese mltiple tejido de relaciones se gesta de una
forma prctica la identidad del hombre, la cual presupone la experiencia
del reconocimiento reciproco; esto es, intersubjetivo.
[] el encuentro de personalidades y de subjetividades sociales [] de

realidades sociales que se individualizan o autoafirman al alimentarse
y contribuir a alimentar [] [genera] un mbito de actividad conjunta,
ms o menos propicio y acogedor para la propia viabilidad de la
armonizacin eficiente de esa actividad. (Mead, 2008, p. 128)
Es en esencia esa prctica social, inmanente al ser, la que permite

hacerse en la interaccin a la vez que reconstruirse con los otros, es decir,
aquellos con los que se interacta.
Para Honneth, el ncleo del modelo de lucha por el reconocimiento
est en la nocin de progreso moral que se desarrolla a travs de un proceso
de tres patrones de [] complejidad creciente, entre los cuales se plantea
[] una lucha intersubjetiva entre los individuos para hacer valer las
reivindicaciones de su identidad (2010, p. 20). Es as como los sujetos se
reconocen mutuamente en sus necesidades especficas cuidado, respeto,
estima lo cual les permite adquirir una seguridad afectiva en la articulacin
de sus deseos y la moral, para lograr valorarse como individuos y valorar a
otros en la misma dimensin moral.
La necesidad de ser reconocido cada vez en nuevas dimensiones de la

propia persona, abre en cierta manera un conflicto intersubjetivo cuya
solucin no puede consistir sino en el establecimiento de una esfera
VIRAJES 59
cada vez ms amplia de reconocimiento. En conjunto, las esferas de

reconocimiento que se van generando de esta manera, producen la red
de premisas normativas en que una sociedad moderna y liberal debe
basarse a fin de poder producir ciudadanos libres y comprometidos.
(Honneth, 2010, p. 22)
La persona, a lo largo de su vida, va generando un movimiento

constante del s mismo al otro en una correlacin de ampliacin potencialmente
universal. Al ir aprendiendo a actuar en diferentes posiciones se faculta
para integrar la unidad de reacciones organizadas de los dems hacia l,
generndose la relacin intersubjetiva (Mead, 2008).
En esa relacin se construye el s mismo como nocin de un yo que se
conoce como ser en s y ser con otros, lo cual implica la conformacin
de una identidad de existencia en la interaccin a la vez que una unicidad.
En esa correlacin el contenido normativo de la moral puede ser explicado
mediante ciertas formas de reconocimiento mutuo, mediante las relaciones
que los sujetos mantienen entre s, donde el concepto formal de moral se
entiende como aquello que puede ser considerado como presupuesto
intersubjetivo de una vida satisfactoria y se convierte en una dimensin
histricamente variable que viene determinada en cada momento por el
nivel de desarrollo del modelo de reconocimiento (Honneth, 2010, p. 33).
Es entonces en la interaccin donde se da la reproduccin de la
vida social, con una dinmica de reconocimiento recproco, donde los
seres acceden a una autorrealizacin prctica al aprender a concebirse a
partir de la perspectiva normativa de sus compaeros de interaccin el
otro generalizado con quienes se marcan caminos, se crean pautas, se
modelan socialmente los sujetos en total relacin intersubjetiva. El otro
generalizado se construye mediante la interaccin donde hay una persona
que cuida, una que educa, una que ama. Esa unicidad progresivamente
se va haciendo colectiva en la medida en que se encuentran categoras de
relacin en donde diversas interacciones se hallan: el cuidado, la educacin,
el amor.
En el mundo social, a travs de la socializacin primaria en grupos de
referencia inmediatos ncleos familiares, se va evidenciando el otro
como ese alguien diferente, pero parecido, que al ingresar a la socializacin
secundaria escuela, barrio, pares se fortalece con la existencia de otro;
por tanto, el s mismo crece en la individuacin mediante un proceso social
de contacto de intersubjetividad; hacindose s en la medida en que existe
otro.
La vida social acta como una coercin normativa que paulatinamente
fuerza a los individuos a la delimitacin del contenido de su reconocimiento

recproco. Solo por ello pueden conceder la expresin social de la

subjetividad, mediante procesos dentro de la praxis de una vida social.
Los cambios sociales, normativamente orientados, son impulsados por
las luchas moralmente motivadas en los grupos sociales lo cual conlleva
a proporcionar la implantacin de formas ampliadas de reconocimiento
recproco: institucional y cultural (Honneth, 1997).
Para Honneth el reconocimiento moral est inmerso en las diversas
relaciones que el ser humano establece desde la concepcin hasta el final
de sus das; por tanto, afirma que existen varias formas de reconocimiento
en las esferas sociales. Para esta formulacin terica retoma los postulados
de Hegel para quien el reconocimiento est en la familia, la sociedad
civil, el Estado y los pone en consonancia con Mead (1968) quien plantea
la intersubjetividad en las relaciones primarias, las relaciones jurdicas
y la esfera del trabajo, como formas diferentes de realizacin del otro
generalizado. Honneth conjuga las instancias propuestas por Hegel con
el otro propuesto por Mead; para as explicitar que el ser humano est en
una bsqueda constante de reconocimiento moral.
Este reconocimiento est dado en los niveles de bsqueda del amor,
el derecho y la solidaridad dentro de los ambientes en los que son, existen y
actan los individuos, ya que estos y los grupos sociales necesitan obtener
reconocimiento o respeto por su diferencia (Honneth, 2010, p. 14) el cual
logran los seres humanos gracias al potencial moral de desarrollo de la
subjetividad a travs de la continua intersubjetividad.
La bsqueda del amor

El nacimiento del ser humano requiere del cuidado concreto que
le permita vivir, requiere de la existencia del otro, un cuidador, una
madre. En el vnculo madre-hijo surge el amor, el cual representa el
primer estadio de reconocimiento recproco, donde el infante evidencia su
naturaleza necesitada y el cuidador se reconoce como ente de necesidad;
en la experiencia reciproca de atencin amorosa los dos sujetos se saben
unificados, porque en su necesidad son dependientes del otro ocasional
(Honneth, 1997, p. 119). Se puede identificar que cada miembro de la diada
permite, mediante la intersubjetividad, la construccin de identidad; es
decir, para que exista madre debe haber hijo y el hijo existe por provenir de
una madre.
La satisfaccin de las necesidades bsicas y los afectos en cierto
modo solo pueden confirmarse porque son directamente satisfechos. El
reconocimiento debe aqu tener el carcter de aquiescencia y aliento afectivo,
VIRAJES 61
sentimientos de uno hacia el otro que proporcionan una valoracin especfica

y que fortalecen la subjetividad y que se reconstruyen recprocamente. La
teora de la relacin objetal es apropiada para facilitar el entendimiento
del amor como una relacin de interaccin, en cuya base yace un modelo
especfico de reconocimiento recproco (Honneth, 1997, p. 119). La madre
es un objeto de satisfaccin de necesidades, el hijo un objeto de posesin.
Honneth retoma de Bowlby el concepto de lactante humano,
quien desde el inicio de la vida desarrolla una predisposicin activa al
establecimiento del contacto interpersonal. Esto se explica porque
el beb humano nace para una capacidad de aferramiento []

instinto de agarrarse [] goza con la compaa de otros seres
humanos [] [reacciona por medio del] balbuceo y la sonrisa, las
cuales son ms intensas [] cuando el adulto reacciona con una
conducta meramente social. (1998, p. 294)
Esto quiere decir que existe la construccin de la interaccin social

como generadora del desarrollo social, mediante la construccin del vnculo
del apego.
El beb al nacer presenta sistemas comportamentales como el llanto,
la aprehensin, la succin; luego aparecen la sonrisa, el balbuceo que
posibilitan el contacto social, despus surgen respuestas concretas ante
estmulos humanos tales como: lo auditivo; lo visual; lo tctil y quinestsico
propios del contacto fsico.
A partir de esas bases rudimentarias, surgen todos los sistemas

sumamente discriminados y complejos que, durante los ltimos aos
de la infancia y, desde luego, durante toda la existencia posterior,
intervienen en el apego, dirigido hacia ciertas figuras en particular.
(Bowlby, 1998, p. 354)
Ese apego se da en fases: la primera es la orientacin del beb hacia

las personas que lo rodean, dicho proceso se da por estmulos olfativos y
auditivos; en la segunda surge la orientacin y seales dirigidas hacia una
o ms figuras discriminadas, especialmente hacia la madre; en la tercera
el beb empieza a elegir determinadas personas como figuras de apego y
descarta a otras; en la cuarta se da la formacin de una pareja, donde el beb
concibe la figura materna como un objeto independiente y va adquiriendo
cierta comprensin de los sentimientos y motivaciones de la madre.
Aparecen as relaciones de reconocimiento por amor.
En la relacin de amor se hace posible la subsistencia a travs de
la creacin de lazos afectivos que segn Honneth, citando a Winnicott,

manifiestan un equilibrio entre simbiosis y autoafirmacin en una fase de

subjetividad indiferenciada en la que el beb no solo
debe representarse alucinatoriamente todo el comportamiento

cuidadoso de la madre como un desbordamiento de la propia
omnipotencia, sino que la madre, a su vez, debe percibir todas las
reacciones de su hijo como parte de una nica esfera de accin, esta
unidad relacional, originaria y recprocamente vivida [se denomina]:
intersubjetividad primaria. (Honneth, 1997, p. 122)
La madre, por un lado, vive la necesidad indefensa del lactante como

una carencia propia identificacin con l durante el embarazo donde
su atencin emocional est conectada al nio; por su parte, el beb se mueve
en un horizonte de vivencias que lo tienen destinado a que la madre le
aporte amor por medio del suplir sus necesidades. A esta etapa Winnicott
(1995) la ha llamado fase-asidero o estadio de fusin, en donde prima la
unidad simbitica madre-nio debido a que dependen recprocamente uno
del otro.
De acuerdo con Winnicott en la diada madre-hijo se gesta un proceso
relacional que va de la doble dependencia a la dependencia y de all a
la independencia (1995, p. 17); dentro del cual se viene y se va en una
constante del proceso de interaccin por el que los dos pueden desprenderse
de tal situacin de ser-uno indiferenciado, para ser madre e hijo, de modo
que al final del proceso aprenden a amarse y aceptarse como personas
independientes ganando cada uno para s un espacio de autonoma. Este
proceso implica del nio un desarrollo intelectual que aporta la capacidad
de una diferenciacin cognitiva entre s y el entorno; sale de la fase de la
dependencia absoluta y avanza a una dependencia relativa en la relacin madre-
hijo. De parte de la madre surge la necesidad de independencia vivida antes
de la existencia del hijo.
Este avance en la independencia se logra con la presencia de objetos que
pueden asumir una importancia vital, y ser valiosos como objetos

intermedio entre el self y el mundo externo. Es muy comn que un
nio se vaya a dormir aferrado a uno de esos objetos [] objeto
transicional [] el patrn es personal en cada caso y este patrn,
que se manifiesta en el momento de ir a dormir, o en los momentos
de soledad, tristeza, o ansiedad; puede perdurar hasta fines de la
niez e incluso en la vida adulta [] tales fenmenos (que se llaman
transicionales) parecen constituir la base cultural del ser humano
adulto. (Winnicott, 1995, p. 27)
VIRAJES 63
Se constituyen en una relacin intermedia entre la vivencia primaria

de la fusin y la experiencia de ser, separado hasta constituir la existencia
duradera de una madre segura.
Esa conexin afectiva entre madre e hijo da paso a la construccin del
amor, con diversos elementos que retoma Honneth de Winnicott, como
base de las relaciones del ser humano que se logran en la infancia y se
evidencian en la adultez. Explicitando el amor como: existir; respirar; estar
vivo; ser amado; el apetito; la necesidad de satisfaccin; el contacto afectuoso;
la integracin del yo; la compensacin por deprivaciones; y el cuidar de
otros cuando se es adulto, como se fue cuidado cuando se fue beb. Es por
eso que todas las relaciones amorosas son alimentadas por la evocacin
inconsciente de aquella vivencia originaria de fusin que imprimi en los
primeros meses de vida, la madre al hijo (Honneth, 1997, p. 129). Es a
travs del amor como una relacin de reconocimiento reciproco donde
se fundamenta la seguridad emocional experimentada y exteriorizada,
al igual que se constituye el presupuesto psquico del desarrollo de la
autoconfianza. Sentido de confianza que, segn Erickson, se compone en
una serie de experiencias satisfactorias a nivel fsico y psicolgico que se
logran en la infancia y acompaan el resto de la vida porque
las experiencias corporales se convierten en la primera experiencia

social, y la mente del individuo las generaliza para utilizarlas como
referencia futura. Que el infante se convierta en una persona confiada
y satisfecha de la sociedad [] depende en gran medida de cmo se le
trate en esta primera fase. (Maier, 1982, p. 40)
Por tanto, en toda relacin de amor: padres-hijos, de amistad, o de

relaciones ntimas, est ligado el presupuesto individual de la simpata o
del afecto que permite crecer en la intersubjetividad y as avanzar a otras
bsquedas de reconocimiento moral a lo largo de la vida.
La bsqueda del derecho

Para Honneth, luego del logro de la autoconfianza generada
en la infancia, se entra en una serie de relaciones intersubjetivas que
progresivamente van dando cuenta de un reconocimiento del ser humano
en la categora de persona autnoma, con participacin en la vida pblica,
la cual teniendo en cuenta lo explicitado por Hegel y Mead
[] no podemos llegar al entendimiento de nosotros mismos como

portadores de derechos, si no poseemos un saber acerca de que

obligaciones normativas que tenemos que cumplir frente a los

otros ocasionales. Slo desde la perspectiva normativa de un otro
generalizado podemos entendernos a nosotros mismos como
personas de derecho, en el sentido que podemos estar seguros de la
realizacin social de determinadas pretensiones. (Honneth, 1997, p.
133)
Comprender la relacin del derecho como una forma de reconocimiento

recproco implica reconocer a todo sujeto portador de derechos, al igual
que las relaciones mediadas por interacciones que consagran una dinmica
que trae implcito el respeto de los seres inmersos en sus relaciones al
considerarse sus derechos, ya que al ser fruto de la interaccin se identifica
una construccin en y desde la intersubjetividad.
Hegel en la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas en compendio (1999)
expone el derecho como una forma de relacin en la que se gesta el
reconocimiento recproco, ya que
en el Estado el hombre es tratado y reconocido como ser racional,

como libre, en tanto que persona; y el singular se hace merecedor de
este reconocimiento, porque por el sobrepasamiento de su conciencia
de s natural, se somete a una generalidad, a la voluntad en s y para
s, a la ley, por consiguiente se porta frente a los otros en una forma
con validez general, los reconoce por lo que l mismo quiere valer-en
tanto que libre y persona. (Honneth, 1997, p. 133)
Surge aqu la nocin del derecho inherente a la esencia humana, ya

que no necesita ser conquistado o posibilitado en la interaccin, por lo que
viene encarnado al derecho natural.
Para Hegel ha devenido histricamente dentro de los principios
morales universales, donde la relacin penetra el reconocimiento del
derecho debido a que los sujetos de derecho se reconocen, porque
obedecen a la misma ley, recprocamente como personas que pueden decidir
racionalmente acerca de normas morales en su autonoma individual
(Honneth, 1997, p. 135) gestndose as el derecho como un principio
universalista de fundamentacin.
A nivel de la comunidad jurdica de la cual se forma parte hay un
claro reconocimiento de la existencia de la autonoma individual que no
est atada ni al afecto, ni al gusto, o al deseo; este tipo de respeto existe en
cada persona y dirige su comportamiento como individuo al interior de un
grupo social, generando una responsabilidad moral en la persona.
En ese posicionamiento jurdico individual surge el reconocimiento
fundido con la valoracin social que se le da al miembro de la sociedad en
VIRAJES 65
su status social, ya que la persona no entra a una comunidad solo como un

sujeto de derecho sino que la comunidad se constituye como ente normativo,
en el que los derechos y deberes individuales permanecen ligados a la
valoracin de los roles y funciones asignados dentro de la estructura social
de cooperacin.
El reconocimiento jurdico se escalona [] gradualmente conforme a

la ocasional valoracin de que goza el singular, en tanto que portador
de funcin; pero se desprende de esa conexin a consecuencia del
proceso histrico, que somete las relaciones de derecho a las exigencias
de una moral posconvencional. (Honneth, 1997, p. 136).
Surgen, entonces, dos tipos de derecho: uno como persona de

derecho, ya que vale como sujeto; y otro, como el grado de la valoracin
social; emergiendo as dos formas diferentes de respeto, a saber: uno por
derecho y otro comunidad de valor.
El respeto entrara a ser visto como reconocimiento jurdico, por una
parte; y, por otra, como comunidad de valor. Lo anterior, y recurriendo a
Ihering (1905):
el reconocimiento jurdico, se expresa en todo sujeto humano, sin

diferencia alguna, debe valer como un fin en s mismo mientras
que el respeto social pone de relieve el valor de un individuo, en
la medida en que se puede medir con criterios de relevancia social.
(Honneth, 1997, p. 137)
El primero se ubica en la nocin de respeto universal de la libertad

de la voluntad de la persona; el segundo se mide por el nivel en que una
sociedad experimenta como significativas las realizaciones individuales.
El reconocimiento de un hombre, como persona, no presenta
gradaciones, implica actuar moralmente como nos obligan los principios
universales. Honneth, citando a Darwall (1977), afirma que se trata
de un ser con cualidades personales; en esa medida, esta forma de
respeto universalizado conserva algo de la significacin emprica,
toma el conocimiento que ya se encastra semnticamente en la palabra
reconocimiento (1997, p. 138). Es ah donde surge la obligacin de tratar a
toda persona dentro de nociones morales dadas: reconocer a un ser jurdico;
aunado a la valoracin de sus cualidades y capacidades que, de acuerdo
con ciertas expectativas sociales dentro de una determinada comunidad,
pueden ser tomadas como poco o muy importantes por lo que viene un
reconocimiento por su ser en lo social.

Se presupone un saber moral acerca de las obligaciones jurdicas que,

como personas autnomas, han de evidenciar dentro de una determinada
situacin y su aplicacin puesto que un derecho valido en general debe ser
interpelado a la luz de una descripcin emprica de la situacin para saber a
qu crculo de sujetos humanos debe aplicarse considerando que pertenecen
a la clase de personas moralmente responsables (Honneth, 1997, p. 139). Es
en cada relacin especfica gestada en una comunidad donde nace el respeto
y donde se evidencia el reconocimiento como una obligacin moral dada
por la interaccin, en la que subyace el componente del derecho; por tanto,
en la bsqueda del reconocimiento jurdico, al interior de la comunidad
de valor de la cual se forma parte, se vivencia una valoracin gradual de
cualidades y capacidades concretas que lo diferencia de otras personas.
Una comunidad donde los sujetos recprocamente se respetan implica
que se reconocen como personas de derecho haciendo uso de su autonoma
individual, ya que hay una aceptacin de la responsabilidad moral de
todos los miembros; desde all se acta con preceptos morales universales
presentes en la relacin intersubjetiva.
De acuerdo con Honneth se entra en el campo de las ciencias jurdicas,
las cuales han hecho una distincin de los derechos subjetivos en derechos
liberales de libertad, derecho poltico de participacin y derechos sociales
al bienestar (Honneth, 1997, p. 141). En los primeros estaran aquellos
derechos que protegen a la persona en su libertad, vida y propiedad frente
al Estado.
Con la segunda categora, los derechos positivos que le asisten en

cuanto a la participacin en los procesos pblicos de formacin de la
voluntad, y con la tercera exclusivamente aquellos derechos positivos
que le permiten participar de modo limpio en la distribucin de los
bienes fundamentales. (Honneth, 1997, p. 141)
Estos derechos se pueden alcanzar en un Estado en el que, segn

Jellinek, haya unas garantas tanto generales como particulares para cada
caso; lo cual impele al derecho y sus tres garantas: sociales, polticas y
jurdicas.
A nivel social las grandes fuerzas religin, costumbres, moralidad
social, en una palabra, la totalidad de las fuerzas culturales, de las fuerzas
que stas crean y de los efectos que producen, influyen constantemente en
la formacin y el desenvolvimiento del derecho (Jellinek, 1999, p. 469)
generan la nocin de elementos particulares de una comunidad de valor
que permite o no la vivencia del reconocimiento jurdico.
VIRAJES 67
En cuanto a las garantas polticas Jellinek afirma que radica en

la divisin de poderes, que alcanza su expresin en la organizacin del
Estado con el fin de garantizar el derecho pblico (1999, p. 470); luego,
a diversos estamentos les compete el garantizar en mayor o menor medida
el reconocimiento del derecho de una persona y/o una comunidad frente a
una determinada situacin.
En el plano de las garantas jurdicas se observa que,
dividen en dos grandes categoras: o se proponen asegurar el campo

de accin del derecho objetivo, o del derecho individual, en el que
implcitamente va contenido un momento de seguridad para el
primero [] asegurar de un modo preferente el derecho objetivo o el
derecho subjetivo. (Jellinek, 1999, p. 471)
Entra aqu la enunciacin de los preceptos universales asumidos por

una comunidad y los derechos individuales inherentes a la persona, los dos
deben ir de la mano para garantizar un reconocimiento de derecho.
Dicho reconocimiento de los derechos lleva a la reflexin sobre lo
fundamental de estos. Es as, como Alexy expresa que sern fundamentales
los derechos que se entiendan como bsicos o esenciales al ser humano.
Aquellos que se consideren inherentes a su personalidad (2007, p. 109);
son, por tanto, inviolables, imprescriptibles, inalterables, y se constituyen en
libertades privadas para vivir al interior de una sociedad y en las relaciones
sociales. Asimismo, son un derecho subjetivo,
un haz de facultades de disposicin atribuidas a sus titulares por la

constitucin para hacer frente desde la supremaca constitucional a
cualquier accin u omisin ilegtima contra el disfrute del derecho,
provenga de quien provenga. (Alexy, 2007, p. 118)
Estn para ser reconocidos dentro de toda interaccin subjetiva dada en

una comunidad, en una determinada sociedad. Entendida sociedad como
una unidad compuesta por seres humanos concretos que, segn Parsons
(1974), tienen relaciones intrasocietarias que implican mantenimiento
de patrones, integracin, alcance de metas y adaptacin; generan una
comunidad societaria que conlleva a ambientes intrasociales que posibilitan
el mantenimiento de patrones culturales institucionalizados; activa
ambientes extrasociales como el sistema cultural, sistemas de personalidad
y organismos conductuales. Conlleva as funciones articuladas en sistemas
generales de accin que permiten el mantenimiento de patrones, integracin,
y con ello las metas y la adaptacin constante.

El ncleo de una sociedad, como sistema, es el orden normativo,

organizado dentro de un patrn a travs del que se organiza
colectivamente la vida de una poblacin. Como orden contiene
valores y normas diferenciadas y particularizadas, as como reglas,
que requieren referencias culturales para resultar significativas y
legtimas [] est constituida tanto por un sistema normativo de
orden como de estatutos, derechos y obligaciones pertinentes para los
miembros y que pueden variar para diferentes subgrupos, dentro de
la comunidad. (Parsons, 1974, p. 24)
Esto supone una integridad en la orientacin comn, teniendo como

base la identidad societaria, que satisfaga la integracin de los organismos
y de los individuos mediante una constante intersubjetividad de derecho.
Derechos como ciudadanos, personas, seres polticos inmersos en
una sociedad donde, segn Marshall (1963) y citado por Honneth, se hace
presente la competencia jurdica del singular en cada persona moralmente
responsable que posibilita
reconocerse recprocamente como personas de derecho, lo que significa

[] capacidad abstracta de poder orientarse respecto de normas
morales [] capacidad concreta de merecer la medida necesaria en
nivel social de vida por lo que un sujeto es entretanto reconocido
cuando encuentra reconocimiento jurdico. (Honneth, 1997, p. 144)
En medio de una relacin intersubjetiva que supone un posicionamiento

del respeto inmerso en ella, lo que histricamente ha asumido dos
posibilidades: la primera, un principio igualitario; y segunda, una relacin
de derecho universalizable donde se reconocen iguales derechos a todos
aquellos grupos sociales desfavorecidos o excluidos, generndose una
ganancia en contenidos materiales, oportunidades individuales, realizacin
de las libertades sociales y reconocimiento del otro.
En dichas interacciones establece Honneth que,
el sujeto adulto por la experiencia de reconocimiento jurdico,

conquista la posibilidad de concebir su obrar como una exteriorizacin,
respetada por todos, de la propia autonoma. Que el respeto de s para
las relaciones de derecho es lo que era la confianza en s para las del
amor, ya se esclarece por la consecuencia con que los derechos pueden
concebirse como signos annimos de un respeto social, lo mismo que el
amor puede entenderse en tanto expresin afectiva de una dedicacin
preservada incluso en la distancia; sta en todo ser humano constituye
el fundamento psquico para poder copiar los propios impulsos de
VIRAJES 69
la necesidad, aquella permite que se engendre en l la conciencia de

poder respetarse a s mismo, ya que merece el respeto de todos los
dems. (1997, p. 146)
Ese respeto de s entra a generar un carcter de responsabilidad

moral como ncleo digno de respeto de una persona, donde los derechos
individuales se reconocen. As las cosas, para Feinberg subyace un tejido de
tres elementos de igualdad, a saber: primero la humanidad comn; segundo
las capacidades morales; y tercero la igualdad en circunstancias desiguales.
La humanidad comn entendida como la igualdad de los hombres como
hombres conlleva a recordarnos que quienes pertenecen anatmicamente
a la especie homo sapiens y pueden hablar un lenguaje, usar herramientas,
vivir en sociedades, cruzarse a pesar de las diferencias raciales, etc., son
tambin semejantes en otros aspectos la capacidad de sentir dolor, tanto
por causas fsicas inmediatas como por diversas situaciones representadas
en la percepcin y en el pensamiento; asimismo, la capacidad de sentir
afecto por los dems, y sus consecuencias, relacionadas con la frustracin
del mismo, prdida de su objeto, etc., llevando a exigencias morales a las
sociedades para reconocer dicha humanidad en todo hombre (1985, p. 270).
En segundo lugar, para Feinberg, el reconocimiento implica la
identificacin de capacidades morales en las que la idea del respeto que se
debe a todo hombre como agente moral racional y, puesto que los hombres
son en la misma medida tales agentes, en la misma medida se les debe respeto
a todos por igual (1985, p. 270), pensando as que cada hombre merece el
respeto en la medida en que es dotado de responsabilidad inherente a su
ser consciente con intenciones, opiniones, propsitos y conciencia reflexiva,
propias de su condicin social siendo con ello poseedor de una igualdad
poltica.
En tercer lugar, para Feinberg, la igualdad en circunstancias
desiguales lleva a la nocin de distribucin de ciertos bienes en proporcin
a las desigualdades entendida esta desde dos acepciones la desigualdad
de necesidad y la desigualdad de mrito, con una diferenciacin
correspondiente entre los bienes: por un lado los que exige la necesidad
y, por otro, los que pueden ganarse por el mrito (1985, p. 284). A este
nivel, quin tiene la necesidad requiere la satisfaccin del deseo existente
haciendo alusin a una distribucin acorde con lo requerido.
En el caso del mrito todo el que tiene el deseo de los bienes tendra
la posibilidad de acceder a la distribucin en condiciones de igualdad
para todos los miembros de la sociedad con el nimo de lograr satisfacer
dichos deseos; encontrando bienes deseados por todos los sectores de la
sociedad (educacin, salud, acceso a oportunidades); bienes que se ganan

o se logran; y bienes limitados por su propia naturaleza prestigio, por

las condiciones de acceso que no todos tienen, por ejemplo: ingreso a una
determinada universidad y bienes limitados de modo fortuito, ya que no
existe una cantidad suficiente para todos los que cumplen las condiciones
de acceso a ellos un determinado trabajo.
En coherencia con Feinberg (1985), Mead (2008) plantea que tener
derechos significa poder vivenciar posibilidades socialmente aceptadas
adquiriendo la conciencia del goce respeto de los dems, ya que el carcter
pblico de los derechos es aquello por lo que ellos autorizan a su portador
a una accin perceptible por sus compaeros de interaccin, lo que les
concede la fuerza de posibilitar la formacin del autorrespeto (Honneth,
1997, p. 147) porque con la actividad facultativa de la reclamacin de
derechos al singular se da la expresin simblica como persona moralmente
responsable.
Una persona con experiencia de reconocimiento jurdico puede
pensarse como un ser que comparte con todos los miembros del colectivo
social las facultades que le hacen capaz de participar en la formacin
discursiva de la voluntad; y la posibilidad de referirse a s mismo
positivamente en tal forma es lo que llamamos autorrespeto (Honneth,
1997, p. 147). Es reconocerse como una persona que puede actuar desde
sus derechos en una comunidad que lo respeta, lo acepta y lo vive en la
interaccin; siendo una dinmica de construccin intersubjetiva gracias a
una valoracin social que le permite referirse positivamente a sus cualidades
y facultades concretas.
En la concepcin de moral democrtica basada en la teora del
reconocimiento surge la redistribucin material, la cual resulta de dos
fuentes: la igualdad jurdica, que garantiza un trato igualitario ante la ley
de todos sus miembros y las reivindicaciones de distribucin, que resultan
tambin de la idea normativa de que cada miembro de la comunidad
democrtica debe tener la oportunidad de ser socialmente valorado por sus
aportaciones individuales (Honneth, 2010, p. 41); identificndose la nocin
de igualdad y de oportunidad como posibilitadoras de reconocimiento
dentro de una interaccin.
Los seres humanos requieren, entonces, en su continua autorrelacin
de experiencia afectiva, un reconocimiento jurdico y una valoracin social
que le permitan evidenciar sus facultades y cualidades y que lo lancen al
crecimiento en un reconocimiento intersubjetivo.
VIRAJES 71
La bsqueda de la solidaridad
En la relacin social se gesta un reconocimiento de valoracin
reciproca con la
existencia de un horizonte de valores intersubjetivamente compartido;

porque el Ego y el Alter slo pueden recprocamente valorarse como
personas individualizadas bajo la condicin de que ellos compartan
la orientacin a valores y objetivos que, recprocamente, les seala la
significacin o la contribucin de sus cualidades personales para la
vida de los otros. (Honneth, 1997, p. 149)
Se espera, entonces, un respeto social por una serie de valores

compartidos con la presencia de cualidades concretas que llevan a la
valoracin social en una comunidad donde se inscribe el reconocimiento
valorativo. Reconocimiento que se da a los hombres por sus cualidades
particulares y que los constituyen en sujetos diferenciados, se expresan de
forma intersubjetiva y conforman en su conjunto la evidencia cultural de
una sociedad.
El autoentendimiento cultural de una sociedad genera los elementos
que orientan la valoracin social de las personas porque posee valores
socialmente definidos, estimados en la medida en que cooperan en la
realizacin de objetivos de la comunidad, su alcance social y la medida de
su simetra dependen tanto del grado de pluralidad del horizonte de valor
socialmente definido como del carcter del ideal de persona caracterizado
en ese horizonte (Honneth, 1997, p. 150). Entonces cuanto ms amplios
son los diferentes valores y cuanto ms transforma su ordenamiento
jerrquico a nivel horizontal, ms adoptar la valoracin social un rasgo
individualizante, crecern relaciones simtricas con la presencia de una
configuracin diferente en determinado momento histrico de una sociedad.
El concepto de honor, concebido como consideracin o prestigio
social, es una escala de formas de comportamiento que presenta valores
centrales para una determinada comunidad. En las sociedades articuladas
estatalmente por el honor se designa a este como el grado de consideracin
social que una persona puede ganar si habitualmente cumple con las
expectativas colectivas generadas por el comportamiento que est
ticamente ligado con su estatus social.
Las cualidades personales a las que, bajo ese presupuesto, se orienta
la valoracin social de una persona no son las de un sujeto individualizado
histrico-vitalmente sino las de un estatus culturalmente tipificado; es
un valor que, por su parte, resulta de la contribucin colectiva para la

realizacin de los objetivos sociales y por el que se mide el valor social de

cada uno de sus miembros.
Por ello, comportamiento honorable es la operacin suplementaria
que cada singular debe aportar para ganar la consideracin social que se le
atribuye a su estamento en tanto que colectivo sobre la base de un orden de
valores culturalmente preestablecidos.
Para Pitt-Rivers el honor puede entenderse como el valor de una
persona para s misma y para la sociedad; se constituye en un elemento de
reclamacin y da lugar al orgullo de la persona,
un honor, un hombre de honor o el epteto honorable pueden

aplicarse apropiadamente en cualquier sociedad, ya que son trminos
valorativos [] El concepto de honor es ms que un medio de expresar
aprobacin o desaprobacin. Posee una estructura general que se ve
en las instituciones y en las valoraciones habituales propias de una
cultura dada. (1979, p. 17)
Luego, se puede encontrar que cada comunidad genera los ideales

de una sociedad estableciendo una dinmica de reconocimiento de los
comportamientos honorables surgiendo con ello el deseo y la aspiracin a
poseerlos y personificarlos; esperando un determinado trato a cambio.
Surge el orgullo como
derecho a la posicin tanto en el sentido popular de la palabra como en
el antropolgico, y la posicin se establece mediante el reconocimiento
de una identidad social determinada [] El que reclama el honor debe
verse aceptado por su propia valoracin, debe recibir reputacin.
(Pitt-Rivers, 1979, p. 18)
En las diversas sociedades las autoridades polticas asumen el derecho

a conceder honores tipificando una conducta como honorable, la conducta
recibe reconocimiento y quien la posee adquiere reputacin, ya que el
honor sentido se convierte en honor reclamado y el honor reclamado pasa
a ser honor pagado (Pitt-Rivers, 1979, p. 19), un todo constituido dentro de
una determinada comunidad de valor.
En la comunidad tanto las palabras como las acciones son importantes
en el cdigo del honor porque se constituyen en actitudes que conceden,
reclaman o niegan el honor por lo que este exige no faltar a la palabra dada
y el hacerlo o mentir es la conducta ms deshonrosa (Pitt-Rivers, 1979, p.
31). Esto tiene implicaciones directas con las comunidades de las que se
forma parte, ya que el honor implica a los diversos grupos sociales desde la
familia hasta la Nacin.
VIRAJES 73
El honor de la persona es honor de una sociedad, a la vez que pasa a

ser un valor en el comportamiento individual esperado:
las transacciones de honor estn al servicio de estos fines: no slo

proporcionan, en el aspecto psicolgico, un nexo entre los ideales de
la sociedad y su reproduccin en las acciones de los individuos el
honor compromete a actuar a los hombres como deben (aun cuando
difieran las opiniones sobre cmo deben actuar), sino que, adems,
proporcionan otro, en el aspecto social, entre el orden ideal y orden
terrenal, al validar las realidades del poder y hacer que el orden de
prioridad consagrado corresponda a ellas. (Pitt-Rivers, 1979, p. 38)
Se expresa as que la persona vivencia un deber ser como lo correcto

para el contexto en el cual se encuentra, ya que dicho espacio relacional
social crea valores de legitimacin que subyacen en la interaccin, al
igual que se vive en un proceso social donde las conductas dan cuenta de
una preocupacin por adquirir el honor y disponer generosamente de lo
adquirido pues ser esa generosidad la que procure el honor.
Para poner desprenderse de algo es preciso haberlo adquirido antes
(Peristiany, 1968, p. 59). En esta lucha por tener y disfrutar de lo posedo se
identifica una constante evaluacin desde el contexto de la comunidad debido
a que, segn Peristiany, es ms significativo lograr el honor en categora
de beneficio que tenerlo mediante la posesin porque el honor deriva del
dominio sobre las personas ms bien que el dominio sobre las cosas, y ste
es el criterio de los valores adquisitivos (Peristiany, 1968, p. 59), con ello se
evidencia que se vive en un proceso de conquista del bien preciado.
Aparece un sistema de valores que le son propios a la comunidad
lo cual presenta una serie de principios que son vivenciados por todos
los participantes de una sociedad determinada y que en cada miembro
posee significacin gracias a una estructuracin interna que les da origen
y los sustenta, en donde la persona cumple las expectativas colectivas en
cuanto al comportamiento y que estn ticamente ligadas con su estatus
social culturalmente tipificado; es su valor que, por su parte, resulta de su
contribucin colectiva a la realizacin de los objetivos sociales (Honneth,
1997) y que se vivencia en los objetivos personales. Por ello se vive una
lucha personal por presentar esas cualidades y capacidades valoradas
socialmente que, segn Peristiany, se conquistan en una comunidad en la
cual la opinin pblica representa un cuerpo homogneo de conocimiento
y alcanza a todos, y aquellas en las que slo los eminentes son conocidos
por todos y cada uno de los miembros (Peristiany, 1968, p. 60) siendo
compuestas por un gran nmero de miembros.

La valoracin se genera en una comunidad que, para Sennett, implica

diversidad de acepciones: existen las comunidades de intereses, donde
las personas individuos desarrollan la misma clase de trabajo o dependen
unos de otros para ganar dinero, por lo cual se crean lazos de dependencia.
Hay comunidades de sentimientos tales como grupos tnicos, religiosos,
de diversidad, de opresin negros, homosexuales; por tanto, una
comunidad es una particular variedad del grupo social en la que las
personas creen que ellos comparten algo al estar unidos, por lo cual se
puede plantear que el
sentimiento de comunidad es fraternal, envuelve algo ms que la

admisin de que los hombres se necesitan mutuamente en el sentido
material. El vnculo de comunidad es el de percibir identidad comn,
un placer en reconocernos a nosotros y a lo que somos. (Sennett,
1975, p. 52)
Se lucha, entonces, por la consideracin social del colectivo sobre

la base de un orden de valores culturales que cambia constantemente y,
por tanto, se modifican las estructuras y, con estas, el valor de los objetivos
ticos de una sociedad. Es as como slo el sujeto como una magnitud
histrico vital individualizada entra en el campo de la valoracin social
(Honneth, 1997, p. 153) tipificada en el derecho moderno como un derecho
fundamental que existe, se transmite y se fortalece en una sociedad. Ya que
a travs de la socializacin el hombre est vinculado por la sociedad: es la
sociedad la que introduce en su misma conciencia las estructuras mentales
mediante las que concibe el mundo y se concibe as mismo (Berger, 1985,
p. 131). Con ello se llega a establecer cules son las cualidades y capacidades
que deben ser valoradas tanto en el yo como en el otro, generndose un
reconocimiento en la interaccin con otros.
En esta interaccin constante se comienzan a fortalecer formas
de conducta ticas que, si bien es cierto, existen de forma general en el
colectivo, comienzan a hacerse capacidades vitalmente desarrolladas
en el singular y cobran sentido al posibilitar la valoracin social con la
individualizacin de las operaciones las representaciones sociales de valor
se abren a modos diferenciados de autorrealizacin personal (Honneth,
1997, p. 154). Modos de autorrelizacin que se expresan en la nocin de
igualdad y la identificacin del prestigio social, ya que cada quien puede
establecer metas particulares mediante las cuales se siente reconocido por
su proceso individual en una comunidad particular.
En esta vivencia particular subyace, de acuerdo con Tocqueville, el
individualismo entendido como
VIRAJES 75
sentimiento reflexivo y apacible, que dispone a cada ciudadano a

aislarse de la masa de sus semejantes, y a situarse al margen, con su
familia y sus amigos; de tal manera que, tras haberse creado as una
pequea sociedad para su uso, abandona con gusto la gran sociedad a
s misma. (Tocqueville, 1985, p. 186)
Todo ello es fruto de un proceso propio de las sociedades democrticas

y crece en la medida en que los hombres crecen en derechos y van en busca
del prestigio de pequeos grupos de reconocimiento donde existen lazos de
afecto y hay inters por los ms prximos.
Por lo que se evidencia una nocin de clase en la cual el movimiento
es constante, sus miembros se acercan o se alejan y aparece en las sociedades
un gran nmero de ciudadanos independientes que, en muchos casos,
buscan y ostentan el poder connotado con un sentido de prestigio social.
Nuevo modelo de organizacin que adopta esta forma de

reconocimiento ahora puede ciertamente referirse slo a esa capa
reducida del valor de una persona que ha dejado libre los dos procesos:
por un lado el de la universalizacin del honor en dignidad; por otro,
el de privatizacin del honor en integridad definida subjetivamente.
(Honneth, 1997, p. 154)
Ese nivel de prestigio o consideracin pone el reconocimiento social

como aquello que merece el singular para su proceso de autorrealizacin por
el cual existe una contribucin, en cierta medida, a la consecucin prctica
de los objetivos abstractamente definidos por una determinada sociedad.
En esta dinmica del reconocimiento individualizado se debe poseer una
clara identificacin del horizonte general de valoracin que crea un sistema
englobante de valoracin.
Se introduce una tensin por la que a la larga se ve sometida a un

conflicto cultural; pues como quiera que se determinen los objetivos
sociales, o compendiados en una idea aparentemente neutra de
operacin o en tanto que horizonte abierto de valores plurales,
siempre se necesita una praxis interpretativa secundaria antes de que
pueda entrar en vigencia dentro del mundo de la vida social como
criterio de valoracin. (Honneth, 1997, p. 155)
La valoracin social se da, entonces, por capacidades y cualidades

especficas dentro de un determinado contexto cultural a travs del cual
se desarrolla el proceso de interpretacin histrico a la luz de los objetivos
sociales que conllevan al reconocimiento, puesto que

el contenido de tales interpretaciones depende, por su parte, de qu

grupos sociales consiguen exponer pblicamente en tanto que valiosas
sus propias operaciones y sus formas de vida, esa praxis interpretativa
secundaria no puede entenderse ms que como un conflicto cultural
duradero; las relaciones de las valoraciones sociales, en las sociedades
modernas, estn sometidas a una lucha permanente, en la que los
diferentes grupos, con los medios simblicos de la fuerza, intentan
alzar a objetivos generales el valor de las capacidades a su modo de
vida. (Honneth, 1997, p. 155)
Dichos movimientos sociales al encontrar la percepcin de la opinin

pblica sobre la significacin demeritada de las cualidades y capacidades
colectivamente representadas por ellos, encuentran rpidamente la
oportunidad de elevar el valor social o la consideracin de sus miembros al
interior de la sociedad especfica a la cual le exigen reconocimiento.
La valoracin social genera relaciones asimtricas entre los sujetos
histricos, vitalmente individualizados, ya que los objetivos sociales son
modificados, reetructurados e interpretados por los intereses de los grupos
sociales los cuales han creado una escala de valor donde la consideracin
social de los sujetos se mide en las operaciones individuales que aportan en
el marco de sus formas particulares de autorrealizacin social (Honneth,
1997, p. 156).
Este reconocimiento est atado a una identidad del colectivo del
grupo, se identifica entonces que las cualidades individuales estaran
marcadas por las colectivas y de la misma manera los elementos valorativos
por los cuales se enaltece un grupo y que estn presentes en cada una de las
personas que lo constituyen, entonces:
la autorreferencia prctica a la que con tal experiencia de reconocimiento

pueden llegar los individuos es el sentimiento de orgullo de grupo o
de honor colectivo; el individuo se sabe en ello miembro de un grupo
social, capaz de llevar a cabo operaciones conjuntas, cuyo valor para
la sociedad es reconocido por todos los dems. (Honneth, 1997, p. 157)
En la dinmica interna de los grupos, se encuentran las formas de

interaccin; cada persona se sabe valorada por los otros en la misma medida
en que valora a los dems, de forma que se construyen las relaciones
solidarias que puede entenderse un tipo de relacin de interaccin en el que
los sujetos recprocamente participan en sus vidas diferenciables, porque se
valoran entre s de forma simtrica (Honneth, 1997, p. 157), establecindose
un movimiento de interaccin marcado por la interdependencia propia de
la relacin a modo de red; lo que implica que todo lo que un miembro del
VIRAJES 77
grupo desarrolla afecta directamente a los dems y donde cada quien es

consciente de dicho proceso, constituyndose un proceso de responsabilidad
frente al otro y, por tanto, del yo; se engendra as un horizonte de valor
intersubjetivo en el que cada uno aprende a reconocer la significacin de
las capacidades y cualidades del otro mediante un reconocimiento por
solidaridad.
En este reconocimiento el valor del otro est atado a una identificacin
de cualidades y capacidades puestas en accin para la construccin de
experiencias con significacin social, ya que son percibidas por los dems
miembros de la sociedad como valiosas, cambiando as la nocin de valor
del yo y del otro, puesto que el individuo tiene la autoridad para pedir el
respeto por su accin sociocultural y se constituye en poseedor de su valor
como construccin personal hacia s mismo, entrando a una transformacin
del colectivo y del yo mediante la dinmica de esta relacin intersubjetiva
donde
la solidaridad est por ello ligada al presupuesto de relaciones sociales

de valoracin simtrica entre sujetos individualizados (y autnomos);
en este sentido, valorarse simtricamente significa considerarse
recprocamente a la luz de los valores que hacen aparecer las
capacidades y cualidades de cualquier otro como significativas para
la praxis comn. (Honneth, 1997, p. 158)
Las relaciones de este tipo deben llamarse solidarias porque no solo

despiertan la generacin de relaciones en la construccin colectiva, con la
participacin activa en la particularidad individual de las diversas personas.
Slo en la medida en que yo activamente me preocupo de que el otro pueda
desarrollar cualidades que me son extraas, pueden realizarse los objetivos
que nos son comunes (Honneth, 1997, p. 158). Mediante una interaccin
simtrica en la que todo sujeto, sin diferenciaciones, tiene la oportunidad
de sentir que sus propias cualidades y capacidades son valiosas para la
sociedad estableciendo un tipo de valor propio: autoestima.
Para Branden la autoestima tiene dos componentes, uno es la sensacin
de confianza frente a los desafos de la vida eficacia personal y el otro
es concebir que se merece la felicidad el respeto a uno mismo.
La eficacia personal significa confianza en el funcionamiento de mi

mente, en mi capacidad para pensar y entender, para aprender, elegir
y tomar decisiones [] el respeto a uno mismo significa el reafirmarme
en mi vala personal; es una actitud positiva hacia el derecho de
vivir y de ser feliz; el confort al reafirmar de forma apropiada mis
pensamientos, mis deseos y mis necesidades; el sentimiento de que

la alegra y la satisfaccin son derechos innatos naturales. (Branden,

1995, p. 45)
Esta construccin de valor por s mismo genera la posibilidad de

activar el respeto por uno mismo al confiar en nosotros, admirarnos por
lo que hacemos, pensamos y decimos; este valor solo se logra en contextos
grupales donde hay un continuo proceso de interaccin que enfatiza ese
reconocimiento del yo generando una nocin de orgullo entendido como
el placer ante las acciones y los logros.
La autoestima est ligada a la accin en una sociedad donde la persona
se pueda sentir segura, aceptada, se le propongan retos, se espere lo mejor
de sus capacidades, identifique su aporte en el progreso, sea recompensada,
sea tratada de forma justa y equitativa. Entonces las personas son capaces
de creer y de sentirse orgullosas por el valor de lo que producen: perciben
que el resultado de sus esfuerzos es verdaderamente til, perciben que
su trabajo vale la pena (Branden, 1995, p. 275); luego, dentro de dicho
reconocimiento de la subjetividad se construye una nocin de valor por
lo que se es, por la accin y por el significado de esa accin del yo en un
mundo social del tercer tipo de reconocimiento.
A manera de conclusin
Con estos tres tipos de reconocimiento moral del amor, el derecho
y la solidaridad vivenciados en la relacin intersubjetiva
quedan establecidas las condiciones formales de relaciones de

interaccin en el marco de las cuales los humanos pueden ver
garantizadas su dignidad o su integridad. Integridad significa aqu,
simplemente, que el individuo puede sentirse apoyado por la sociedad
en todo el espectro de sus autorrelaciones prcticas. (Honneth, 2010,
p. 30)
Relaciones de reconocimiento recproco en las que la persona

aprende a considerarse desde el punto de vista de otros participantes en la
interaccin, creciendo en confianza, respeto y estima, ya que
cuando se participa de un entorno social en el que se encuentran

organizados de forma gradual estos tres modelos de reconocimiento,
sea cual sea su forma concreta, el individuo puede remitirse a s
mismo en las formas positivas de la autoconfianza, aoutorrespeto y la
autoestima. (Honneth, 2010, p. 30)
VIRAJES 79
Estas formas de relacin consigo mismo y con el otro, libres de

miedo, constituyen dimensiones de las autorrelaciones positivas de
reconocimiento que se pueden alcanzar en la interaccin, en la lucha
alrededor de la definicin cultural de aquello que hace que una actividad
social sea socialmente necesaria y valiosa. Con ello se llega a demostrar
que los movimientos sociales ms importantes de la modernidad se pueden
entender en su totalidad como luchas por el reconocimiento de diversos
aspectos colectivos [] no solo especificidades culturales, sino tambin
derechos, determinadas actividades (Honneth, 2010, p. 50). Se entra,
adems, a hacer visible todo aquello que la sociedad ha invisibilizado.
La lucha por el reconocimiento para Honneth debe ser considerada una
constante accin de naturaleza moral, social e intersubjetiva, de movilidad
constante que se sustenta en la gramtica moral que indica que los puntos
de referencia morales del reconocimiento pueden ser muy distintos para
cada persona, mas siempre pueden dar cabida a la visibilizacin moral
de un colectivo que lleve a la constitucin de relaciones de reconocimiento
moral.
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VIRAJES 81
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obedeciendo. Revista de Antropologa y Sociologa: Virajes, 17 (1), 83-105.
VIRAJES
TICA POR LA VIDA, POTENCIA SOCIAL Y
DEMOCRACIA RADICAL: APROXIMACIONES
AL MANDAR OBEDECIENDO
DIANA ITZU GUTIRREZ LUNA*
Recibido: 14 de julio de 2014

Aprobado: 15 de octubre de 2014
Artculo de Reflexin
* Sociloga y Magster en Desarrollo Rural por la Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco

(Mxico). Doctorante en Estudios Sociales Agrarios, por el Centro de Estudios Avanzados de la
Universidad Nacional de Crdoba. Investigadora del Centro de Investigacin y Estudios sobre la
Cultura y la Sociedad (Argentina). E-mail: Ditzi_135@yahoo.com. Artculo de investigacin y reflexin
dentro del eje temtico: Perspectivas ticas y organizacionales en el siglo XXI.

Resumen
Objetivo. Reflexionar sobre la moral utilitarista del poder del capital
y la multiplicidad de devenires minoritarios. Lo primero, reproduce la
valorizacin de lo humano y lo viviente a travs de la libertad del mercado,
teniendo como premisa, paralelamente, el despojo y la explotacin. La
segunda, pretende construir relaciones sociales fuera de esta dinmica que,
en tanto ensaya otra forma de hacer poltica, se aparta del rgimen poltico-
econmico de dominacin. Metodologa. Se hace una aproximacin a la
experiencia zapatistas, retomando reflexiones producto de una investigacin
comprometida con las transformaciones sociales. Resultados. Articulamos el
resultado a partir de rescatar categorizaciones propias de los sujetos colectivos.
Presentando algunos de los acontecimientos matrices de la potencia social,
la cual proyecta una tica por la vida, por la democracia radical y la paz.
Conclusin. tica experimental de sujetos sociales que superan y anulan el
ejercicio a la violencia armada, reconfigurando el territorio y prcticas sociales
por la libertad y la justicia social.
Palabras clave: democracia radical, tica por la vida, moral utilitarista, poder,
potencia social.
ETHICS FOR LIFE, SOCIAL POWER AND RADICAL

DEMOCRACY: APPROACHES TO GOVERNING BY
OBEYING
Abstract
Objective: The purpose of this paper is to reflect on the utilitarian moral of
the power of the capital and multiple minority transformations. The first,
reproduces valuing the human and the living through the free market, having
as a premise, at the same time, plunder and exploitation. The second pretends
to build social relationships outside this dynamic, which as it tries another way
of doing politics, deviates from the political-economic system of domination.
Methodology:. An approximation to the Zapatista experience is made,
taking up reflections which are the product of research committed to social
transformations. Results: The results from the rescue of the categorizations
proper of the collective subject were articulated presenting some of the matrix
events of social power, which project an ethic for life for radical democracy
and peace. Conclusion: Experimental ethics of social subjects that exceed and
nullify the exercise of armed violence, reconfiguring the territory and social
practices for freedom and social justice is concluded.
Key words: radical democracy, ethics for life, utilitarian morality, power,
social power.

tica por la vida, potencia social y democracia radical: aproximaciones al mandar obedeciendo
Introduccin
E
l sistema capitalista moderno colonial (Quijano, 2005; Porto-
Gonalves, 2002) emprendi su camino como devorador
de modos de vida, de hombres y mujeres, de sentidos y
sensibilidades culturales. Se present como molino satnico, segn Karl
Polanyi (2009). Siendo una constante de la civilizacin patriarcal su forma
destructora de vida en cuanto funcin maquinal (Werlhof y Behmann,
2010). As, la moral sistmica se presenta en violencia normalizada;
la valorizacin de lo humano y lo viviente; en libertad de mercado,
teniendo como premisa y paralelamente el permanente despojo, desprecio,
explotacin y represin. An en las normativas ms radicales, como
aquella que se suscribe en la declaratoria de los derechos de la naturaleza
(Constitucin del Ecuador, 2008), se presenta la matriz de exterminio con el
neoextractivismo alimentando la crisis del patrn civilizatorio hegemnico
de desarrollo y progreso (Sachs, 2001). Mientras tanto, las desigualdades
sociales se profundizan y presentan como condicin de existencia de dicha
moral utilitarista del poder del capital.
La crisis social en tanto la emergencia de expresiones populares no son
simples agitaciones momentneas de tercos indgenas, negros, campesinos,
mujeres y jvenes sino expresin de la rebelda y dignidad ante la crisis
de la representatividad. A su vez, exteriorizan la crisis de lo poltico y
la poltica en su manifestacin ms clara: la democracia liberal burguesa.
As, se enuncian las limitantes del sistema de partidos y se hace ms visible
la funcionalidad extractiva y represiva del Estado. Resultando en una
crisis de la episteme, de filosofas de vida, donde adquieren importancia
las propuestas polticas de recuperar sentidos de vida. La vida digna de
los zapatistas en Mxico, el buen vivir de los pueblos andinos, la tierra
sin mal de los pueblos guaranes, tan solo son algunos ejemplos de las
mltiples luchas por la vida. Entendemos que es un problema tico dicha
crisis sistmica debido a que es la vida frente a la muerte lo que concierne a
todo aquel que lucha por la humanidad y contra el capitalismo.
En este contexto de mundializacin de la economa capitalista en
su fase neoliberal (Houtart, 2001), la guerra pasa a ser normalizada con la
nueva moral global del humanismo militarista/pacifismo militarista
(iek, 2009). Esta no necesariamente se presenta con tanques, bombas
y metrallas sino con el exterminio de mundos de resistencia con
mecanismos econmicos, mediticos, polticos, alimentarios, culturales.
Siendo los efectos de las complicaciones ecolgicas mucho ms explosivos
en cuanto influyen en todo el proceso natural del planeta. El dilema aqu
no est entre negociar o prepararse para combatir en dicho contexto global,
VIRAJES 85
sino en el derecho legtimo por elegir la vida como respuesta a la muerte.

He aqu la rebelda por la libertad, la paz, la democracia y la justicia que
ejercen expresiones societales organizadas.
Lo que queremos explicar no est en el mbito del bien y el mal, entre
lo bueno o malo, lo cientfico o ideolgico o lo verdadero o falso; sino
conocer la decisin tica por la vida de un proceso social que nos permita
reflexionar a partir de: cul es la potencia de la tica en la construccin
de alternativas societales? Cmo asumir con seriedad la necesidad de
repensar nuestras sociedades desde la tica por la vida y contra la moral
cnica del poder del capital? Qu hace que haya y pueda haber vida en vez
de muerte? Distinguir entre una y otra dinmica es la cuestin.
Es por esto que, ms que hablar de vctimas y sanguinarios de amigo o
enemigo, resulta preciso especificar e identificar procesos, acontecimientos
y experiencias que irrumpen, alterando y transformando la realidad social,
con propuestas y posicionamientos de facto adecuados a dichos escenarios
de guerra.
A modo de exponer algunas reflexiones, frente a lo que denominaremos
la moral utilitarista del poder del capital en su fase neoliberal, intentamos
hacer visible la permanente y paralela irrupcin de multiplicidades de
devenires minoritarios (Guattari, 2005; Robert y Majid, 2011). Mostramos
la experiencia del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN)
mexicano. En tanto que, ensaya un proyecto poltico que materializa
leyes revolucionarias, experimenta el mandar obedeciendo y redefine
principios tico-polticos, mostrando la potencia social para reproducir
una tica por la vida, en base a su lucha democrtica, por la libertad y la
justicia. tica experimental de sujetos sociales que tras ejercer el derecho
legtimo a la violencia, eligieron luchar por la vida y no rendirle culto a
la muerte.
La interpretacin la haremos en dos momentos. El primero, encara
la tica por la vida a partir de la necesidad de re-pensar el proceso y
las experiencias que lo constituyen como proyecto poltico posible.
Repasando no tanto el desenvolvimiento cronolgico de una sumatoria
de fechas que resultan en 30 aos de su conformacin como expresin
societal, sino capturando del proceso algunos acontecimientos fundantes
en la conformacin de dicha tica. En segundo lugar, expondremos algunos
elementos que nos permitan entender la potencia social a partir de la
direccionalidad de dicho proyecto por ejercer la tica experimental en el
mandar obedeciendo. Retomando la gramtica de la dignidad para
mostrar los siete principios tico poltico zapatistas como expresin de
subjetividades emergentes.

tica por la vida contra el poder del capital

y la poltica enajenante
Es como una construccin de humanidad lo que se quiere
(Mujer indgena zapatista del Caracol II, Oventik,
Chiapas, Mxico)1
Lo que ha ocurrido en la realidad zapatista a lo largo de los ltimos

20 aos de organizacin y resistencia es abrir la posibilidad de reconstruir
el camino hacia una vida digna. En Mxico han sido los pueblos indgenas
quienes han mostrando que en la debacle civilizatoria es momento de
decidir cul ser la otra realidad que queremos construir en comn. En
los ltimos treinta aos los movimientos societales (Tapia, 2002), a nivel
planetario, enfrentan una embestida brutal por parte de las clases polticas
y los agentes del capital corporativo resultando una alarmante perdida de
esperanza de vida y una adecuacin a los mecanismos de control social
(mediante guerras de facto, leyes anti-terroristas, incluso polticas pblicas).
Para el caso de Mxico la intervencin de organismos multinacionales,
as como las grandes corporaciones trasnacionales, han acelerado la
dinmica de despojo y con esta la implementacin de polticas de
acaparamiento de tierras siendo el Estado mexicano no solo un instrumento
sino una representacin orgnica que mantiene como funcin facilitar el
modelo. La estrategia inmediata de control y mercantilizacin de espacios
geogrficos se aceler con los programas desarrollistas a nivel nacional
y regional. Resultando en la agresin neoliberal que pone en juego la
existencia de pueblos y de sujetos sociales histricos como es el caso de
indgenas, negros, campesinos, costeos, rivereos, florestales. De igual
forma, dicho acaparamiento de tierras conlleva necesariamente a ensanchar
los cinturones urbanos y con ello, una cantidad alarmante de emigrantes
reaparecen como explotados que gradualmente se convierten en sin
techo, sin trabajo y sin esperanza de vida digna. Trabajadores (tanto
de servicios e informales) precarizados que en su lucha por la sobrevivencia
intensifican la sociedad de consumo. La mayora de las veces son materia
prima y carne de can (sobre todo los jvenes) para dinamizar el
narcotrfico y la delincuencia organizada en mltiples escalas. Se traslapa
a dicho escenario la dinmica de la clase medianamente cmoda, como los
nuevos prisioneros (sometidos a vivir trabajando para frustradamente
entrar a los parmetros de la sociedad de consumo), generando diferencias
1
Cuadernos del texto de primer grado del curso La libertad segn l@s Zapatistas, cuaderno 3,
Participacin de las mujeres en el gobierno autnomo EZLN (2013).
VIRAJES 87
abismales y haciendo ms violentamente visibles a quienes el sistema

retiene en la miseria y exclusin.
Ante tal violencia sistmica marcada en los ltimos 15 aos en
un contexto de violencia extrema, guerra contra el narcotrfico, que
va desde el despojo, la explotacin, exclusin y lentamente al exterminio,
irrumpen una convulsin de movimientos societales (Tapia, 2002). Donde
coexisten movimientos de carcter partidista y electoral, de carcter armado,
as como los llamados movimientos socio-ambientales. Sin embargo,
la experiencia autonmica del Zapatismo requiere hacer visible tanto sus
potencialidades como los desafos a los que se enfrenta esta iniciativa.
La experiencia del Zapatismo en Chiapas, exhorta a hacer visible
la potencia social y los desafos a los cules se enfrentan. Si bien, estos se
han forjado a partir de la voluntad colectiva de un ejrcito rebelde (Ejrcito
Zapatista de Liberacin Nacional EZLN) que eligi anular el camino
hacia la guerra, el poder, la negociacin, la corrupcin y el clientelismo
frente a la lucha por vivir con libertad y justicia, el desafo no est en
transferir dicha potencia sino en interpelar a la sociedad civil.
La insurreccin de indgenas rebeldes del EZLN, el 1 de enero de
1994, irrumpi ah donde el despojo de tierra, el desprecio a la diferencia, la
esclavitud y explotacin de fuerza de trabajo, el sometimiento, la represin
y muerte eran una constante. Siendo las demandas de los pueblos tzeltal,
tzotzil, tojolabal, mam, chol, humanamente legitimas: vivir como seres
humanos. Vida digna, que se tradujo en ejercer, entre otros: el derecho a la
palabra y ha ser escuchados; el derecho a los usos y costumbres propios; el
derechos a la memoria y, con esta, a la dignidad.
La materializacin de esas demandas comenz a dar legitimidad a
dicho movimiento social, a la construccin de una tica contra el poder del
capital y a la poltica enajenante del Estado mexicano.
Aqu exponemos dos procesos entretejidos que permitirn
aproximarnos a lo que denominamos tica del cumplimiento y tica
experimental:
(i) Las leyes revolucionaras zapatistas: la ley revolucionaria agraria

zapatista y la ley revolucionaria de las mujeres zapatistas y;
(ii) La autoorganizacin para materializar las trece demandas para la

vida digna2.
2
En la primera declaratoria de guerra por parte del EZLN contra el Estado mexicano se expresan once
demandas: tierra; trabajo; techo; alimentacin; salud; educacin; cultura; democracia; libertad; justicia;
independencia. Despus de la militarizacin en la zona de confluencia zapatista se agregan las deman-
das de paz y comunicacin, de ah que se mencionen 13 demandas fundantes.

Buscamos retomar estas leyes y demandas, en tanto matriz del

principio tico material para la vida, lo que requiere no encuadrar dichos
momentos en estrechos modelos ideolgicos sino precisamente lo contrario:
un estudio de las acciones y horizontes ubicados en el interior de un
proyecto poltico y no de un esquema terico.
Las leyes revolucionaras zapatistas
La ley revolucionaria agraria zapatista fue votada en consenso,

previo a que el EZLN se diera a conocer pblicamente en 1994. La ley
aparecera en El Despertador Mexicano, rgano informativo de los rebeldes,
en diciembre de 1993. Con el levantamiento armado, en las primeras dos
semanas, lograron recuperar tierras que estaban en manos de finqueros.
Las ms de 250 mil hectreas de tierra materializaban en los hechos tanto la
ley agraria como la ley de las mujeres.
Aqu en Chiapas, con el esfuerzo de miles de compaeras y

compaeros milicianos y bases de apoyo zapatistas, hicimos una
verdadera reforma y revolucin agraria, sustentada en la ley agraria
revolucionaria de 1993. Gracias a esta recuperacin revolucionaria de
tierras y territorios existen hoy da miles de familias zapatistas y no
zapatistas que antes de 1994 haban sido despojados de sus tierras, de
su vida y de su autonoma. Hoy, esos pueblos y esas familias tienen
tierra para trabajar, tierra para construir comunidad, tierra para un
futuro mejor. Para los pueblos indgenas, campesinos y rurales la
tierra y el territorio son ms que slo fuentes de trabajo y alimentos;
son tambin cultura, comunidad, historia, ancestros, sueos, futuro,
vida y madre [] (Comunicado ledo por la Comandante Kelly del
EZLN, 25 de marzo de 2007, en San Cristbal de las Casa, Chiapas)
Esta ley agraria se convierte en la plataforma tangible y simblica que

da la base para la redistribucin de tierras a familias, comunidades, poblados
indgenas y campesinos. En un contexto donde las polticas neoliberales
estaban orientadas a la mercantilizacin de la tierra comunal. El impacto de
la reforma constitucional agraria al artculo 27 (1992), y la firma del Tratado
de Libre Comercio con Amrica del Norte (1994), anulaban el derecho a
tierra para los desposedos. Un encadenamiento de polticas neoliberales que
afirmara el grotesco histrico del recurrente despojo, control y explotacin
del territorio donde habitaban los pueblos indgenas-campesinos y costeros.
La redistribucin de tierras por parte del EZLN se convierte en un hlito de
dignidad para seguir su horizonte poltico. Se comienza a ejercer el derecho
no solo como sujetos, sino como colectividades en tanto uso y disfrute de
VIRAJES 89
la tierra y el territorio. En suma: logran una Reforma Agraria de facto que va

desde la geografa latifundaria hasta las geografas de la dignidad: tierra
recuperada y territorio rebelde, en resistencia 3.
La ley revolucionaria de las mujeres zapatistas 4 fue pactada aos
previos al levantamiento, luego de innumerables consultas y asambleas
convocadas por las mujeres indgenas. Inici con diez acuerdos pblicos, a
la fecha estn en consultan veinte ms 5. Consecuencia de la construccin y
autoorganizacin permanente ante la ruptura con el orden social dominante.
En el punto tercero de los diez primeros acuerdos se expresa: las mujeres
tienen derecho a trabajar y recibir un salario justo. Sin embargo, en la
organizacin zapatista no hay salarios, ni para hombre ni para mujeres, en
tanto que en la organizacin social se logr consensuar su no existencia.
Dicha decisin es resultado del proceso de autoorganizacin donde se iba
corroborando que tanto el dinero, o cualquier forma de remuneracin,
genera privilegios y, por tanto, relaciones de poder y de diferenciacin
social. Los principios tico-polticos de servir a la comunidad, servir y
no servirse, no solo recuperan el ethos indgena-campesino de reciprocidad
y solidaridad sino tambin permite concebir la responsabilidad de los
trabajos colectivos como actividad encaminada a la libertad y no tanto a
3
Para una reflexin sobre los efectos de dicha ley en la expresin geogrfica zapatista ver: El arcoris
terrestre como universal posible desde el Zapatismo, Gutirrez Luna (2014); De las luchas agrarias, a
las luchas por otro mundo posible: el caso de los territorios liberados del mal gobierno. Chiapas, Mxi-
co, Gutirrez Luna (2013).
4
Los diez principios son: 1) las mujeres, sin importar su raza, credo, color o filiacin poltica tienen
derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad y capacidad deter-
minen; 2) las mujeres tienen derecho a trabajar y recibir un salario justo; 3) las mujeres tienen derecho
a decidir el nmero de hijos que pueden tener y cuidar; 4) las mujeres tienen el derecho de participar
en los asuntos de la comunidad y tener cargos si son elegidas libre y democrticamente; 5) las mujeres
y sus hijos tienen derecho a la alimentacin primaria en su salud y alimentacin; 6) las mujeres tienen
derecho a la educacin; 7) las mujeres tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza
a contraer matrimonio; 8) ninguna mujer podr ser golpeada o maltratada fsicamente ni por familiares,
ni por extraos. Los delitos de intento de violacin o violacin sern castigados severamente; 9) las
mujeres podrn ocupar cargos de direccin en la organizacin y tener grados militares en las fuerzas ar-
madas revolucionarias; 10) las mujeres tendrn todos los derechos y obligaciones que sealan las leyes
y reglamentos revolucionarios. Actualmente, se estn llevando a cabo asambleas locales, regionales y
municipales para redefinir esta ley debido a que esta fue consensuada previo al levantamiento zapatista
y la realidad despus de 20 aos ha ido avanzado y superando algunos de estos principios; no obstante,
han ido surgiendo otros como parte de la lucha revolucionaria. Para entender mejor cmo se vive la ley
revolucionaria de las mujeres, hoy en da, en los caracoles, revisar: Cuadernos del texto de primer grado
del curso: La libertad segn l@s Zapatistas, cuaderno 3, Participacin de las mujeres en el gobierno
autnomo EZLN (2013). Para un anlisis sobre feminismo y Zapatismo revisar: Mujeres, indgenas, re-
beldes, zapatistas, Marcos (2011). Para una aproximacin a los testimonios de mujeres zapatistas revisar:
Cuadernos del texto de primer grado del curso La libertad segn l@s Zapatistas, cuaderno 3, Partici-
pacin de las mujeres en el gobierno autnomo EZLN (2013).
5
Gustavo Esteva (2014) subraya que, actualmente, se discute en las comunidades una propuesta de 33
puntos sobre las mujeres que sustituira los 10 puntos de la ley de mujeres, ello si todo mundo est de
acuerdo.

la necesidad o simple obediencia a la condicin social. En el punto ocho se

menciona: ninguna mujer podr ser golpeada o maltratada fsicamente ni
por familiares ni por extraos. Los delitos de intento de violacin o violacin
sern castigados severamente, este designio ha sido mayormente posible
ante un acuerdo fundante, tambin previo a la insurreccin armada: la
prohibicin de la bebida de alcohol. Dicha decisin es asumida a partir
de la recuperacin de la memoria histrica en tanto representa los aos
de sometimiento en las fincas, haciendas y latifundios, donde los hombres,
mujeres y nios/as indgenas estaban en la condicin de peones acasillados
lo que implicaba tener morada permanente en la casa del patrn, para
que este les permitiera sembrar maz y frijol, recibiendo la mayora de las
veces el pago en vales de cartn que se cambiaban en las llamadas tiendas
de raya por aguardiente (alcohol). Mientras los hombres se aprisionaban
en el vicio, el sometimiento de los patrones hacia las mujeres y nios/as
recaa en el derecho de pernada y si no era el patrn, era cualquiera de las
figuras masculinas quien ejerca su poder.
Hasta aqu entendemos que con ambas leyes se buscaba concretizar
el principio tico material para una vida sin sometimientos. Siendo para
el EZLN una postura consecuente responder a lo que aqu denominamos
tica del cumplimiento.
La autoorganizacin para materializar las trece demandas para

la vida digna
La tica del cumplimiento se va materializando en trece demandas

zapatistas, en tanto se vuelve una decisin tica autoorganizarse
comunitaria y autnomamente para cubrir las necesidades bsicas para la
vida, en un contexto de guerra integral de desgaste por parte del Estado
mexicano contra las comunidades insubordinadas. Las demandas de tierra,
trabajo, techo, alimentacin, salud, educacin, comunicacin, cultura, paz,
autonoma, democracia, libertad y justicia, expresadas en la declaratoria de
guerra por parte del EZLN ante el gobierno mexicano (1993), manifestaban
el derecho a vivir como seres humanos.
A qu responde la tica por la vida del EZLN con respecto al Estado
mexicano? Mientras el Ejrcito Zapatista resista la permanente guerra por
parte del ejrcito y del aparato estatal6 las bases de apoyo zapatistas, es
6
Segn datos del ahora inexistente Centro de Anlisis de Investigacin Social y Econmica (CAPISE).
Se mantiene la guerra regular y un ejrcito de ocupacin con la presencia de 30 mil soldados federales.
La VII regin militar divide en cuatro zonas al Estado de Chiapas, tres de ellas operan en territorio au-
tnomo zapatista, delimitando 27 campamentos militares en la regin oficial de Ocosingo, la cual opera
desde los MARZ que pertenecen al Caracol de Morelia y Garrucha; 23 campamentos en la regin que
VIRAJES 91
decir, su base social, enfrentaban las dificultades de dicha situacin. La

decisin colectiva fue organizarse para mejorar las condiciones de vida de
sus comunidades. Es as que, previo y posteriormente al levantamiento,
comenzaron a designar responsables de reas y tareas para construir de
forma autnoma escuelas y espacios de estudios tcnicos, levantar centros
de salud, organizar trabajos colectivos en el rea de la produccin y
comunicacin, as como recrear sus propias normas y sistemas de justicia.
Tras dos dcadas existen cientos de centros autnomos integrales para
fortalecer las comunidades, municipios y zonas.
Las prcticas de cada da se convierten en tica cotidiana, en tanto
eligen prepararse y organizarse para mejorar el entorno de vida. Dicha tica
por la vida permite descifrar el porqu, el cmo y desde dnde nace otra
forma de hacer poltica, que hoy se traduce en la democracia radical y que
no es ms que el derecho a autogobernar-se.
La moral utilitarista del poder del capital

y la poltica enajenante
Qu interpretacin puede surgir de la tica del cumplimiento y la
tica por la vida desde una reflexin terico-poltica?
La tica del cumplimientos se contextualiza en la lucha social
por el derecho a la vida frente a una dinmica de despojo, desprecio y
exterminio histrico. Con ambas leyes y las trece demandas zapatistas se
busca concretizar el principio tico material para la vida. Consideramos
que estas tienen que ser analizadas a partir del debate terico-poltico del
Poder y del Estado para reflexionar la poltica desde la potencia social de los
de abajo en tanto emerge en oposicin a la poltica del poder del capital
y la forma Estado.
Partimos de un hecho concreto al reconocer que el EZLN desde el
inicio eligi anular el camino hacia la guerra, el poder, la partidocracia, la
negociacin, la corrupcin y el clientelismo y, en cambio, decidi ejercer
la poltica como potencia social de autoorganizacin comunitaria. Como
ya advertimos, la decisin es analizada en el marco de un posicionamiento
tico-poltico en respuesta a la moral utilitarista del poder del capital.
pertenecen a la zona militar de Rancho Nuevo donde se encuentran MAREZ pertenecientes a Caracol
de Oventik y Roberto Barrios. Y en la zona militar de Tenosique, donde se encuentran los territorios del
Caracol de Realidad y Roberto Barrios, 13 campamentos. En total 53 campamentos militares en la zona
de confluencia zapatista y 77 en todo el Estado. Cabe aclarar que las fuerzas especiales (grupos aerom-
viles de fuerzas especiales), operan solo en la zona de confluencia zapatista y son quienes estn prepara-
dos para la ofensiva rpida y directa, para encapsular a las fuerzas rebeldes. Mientras se sostiene una
ofensiva interna en actos de no guerra/guerra irregular que mantienen grupos paramilitares. En los
ltimos diez aos la mayora de estos son organizaciones campesinas que comenzaron a aceptar armas,
dinero y subsidios a cambio de violentar a las familias zapatistas.

Del vanguardismos revolucionario al mandar obedeciendo; de la

toma de poder de arriba, a la creacin del poder de abajo; de la poltica
profesional, a la poltica cotidiana; de los lderes a los pueblos; de
la marginacin de gnero a la participacin directa de las mujeres;
de la burla a lo otro a la celebracin de la diferencia. (EZLN, 2014.
Fragmento del texto Entre luz y sombra)
Algunos analistas de lo social han reflexionado a partir del anlisis

de los procesos histricos, que el Poder, en tanto relacin social de mando-
obediencia, termina por capturar la potencia social (Guattari y Deleuze,
1974; Arendt, 1993; valos, 2001; Bloch, 2004; Guattari y Rolnik, 2005;
Rodrguez Lazcano, 2010; Robert y Majid, 2011; Badiou, 2012; Esteva, 2012;
Prada, 2014). En palabras de Hannah Arendt (1993) la accin poltica como
condicin humana 7 no solo queda subsumida por el poder cuando este
queda constituido en dicha relacin, es decir, cuando el poder cerrado,
esttico y limitado, hace que la poltica pierda su potencia mientras se
aniquila lo humano natural.
Si bien, cuando referimos al poder en tanto poder de, desde y
para el pueblo, este puede establecer y permitir un espacio dinmico,
innovador y abierto que busca romper con el poder constituido cerrado,
estancado y limitado. Sin embargo, el poder de abajo no siempre escapa
de la enajenacin en cuanto fetichismo del poder; es decir, se ejerce el poder
desde la fantasa de una autoridad encarnada que somete la voluntad
de los sujetos en cada momento constitutivo. Es as que, dicha autoridad
personalizada en poder, se pude dar en un representante o delegado de
alguna comunidad o partido, en los funcionarios de gobierno, instituciones
o aparato del Estado. Segn Alain Badiou, en estas situaciones desaparece
la tica por lo que los actos polticos se rigen por un principio de
inters. Cuando referimos a otra forma de hacer poltica, retomamos
la definicin de esta, en tanto el arte de lo posible como accin de la
condicin humana para autogobernarse. El accionar poltico lleva a lo
colectivo para responder la pregunta: de qu son capaces los individuos
cuando se renen, se organizan, piensan y deciden? (Badiou, 2012, p. 55).
Cuando referimos a la moral utilitarista del poder del capital,
intentamos detallar el cmo aparece en su forma y dinmica. Es decir, en
una aparente simplificacin del complejo orden social para forjar, a
partir del ejercicio abstracto de la razn instrumental, una relacin social
7
Hannah Arendt extrae de Aristteles el concepto de accin poltica, como la categora esencial de la
condicin humana, tomando como hilo conductor la teora de Marx sobre el trabajo. As, logra diferen-
ciar la actividad meramente productiva de la accin meramente poltica. Mientras que la primera est
encaminada a satisfacer necesidades y deseos, la segunda a la libertad y el cambio. Poiesis y praxis se
diferencian de este modo.
VIRAJES 93
y una subjetividad. Para Flix Guattari (2005) se trata de una produccin

de subjetividades capitalistcas; en tanto el capital no solo se ocupa de la
sujecin econmica sino tambin de la toma de poder sobre la subjetividad.
Los cuales engendran individuos articulados segn sistemas jerrquicos,
de valores, de normas, dando como resultado sistemas de sumisin
disimulados.
La separacin de un Yo (como sujeto-individuo), y la objetivacin
del sistema, generan la distancia necesaria para dar lugar a una posicin
de dominacin hacia eso externo. As, se simplifica el orden social en la
medida en que se cree controlarlo racionalmente. Se comienza a generar
una subjetividad del que posee y desea bienes adquiridos como propiedad
privada, en tanto el mercado est dirigido hacia la complacencia de un fin:
la felicidad alcanzada en el consumo. Mientras hay quienes consideran
como tico la justicia distributiva sin cuestionar el modo de produccin
y acumulacin capitalista que se introduce en la vida en comn y domina
el campo social.
Resumir la vida poltica en el sistema capitalista, del uno sobre el
todo, es el arquetipo de la politicidad enajenante. Segn Bolvar Echeverra
(1981) (citado en valos, 2001) esta politicidad llevada a cabo por la
actividad del poder burocrtico, centralizado y motor del monopolio de la
representatividad, da como resultado la negacin de la poltica.
En suma, la politicidad enajenante no es accin transformadora
puesto que puede generarse tanto en la esfera de la sociedad civil como
en la del Estado. As, la poltica del capital aparece como la politicidad
enajenante, en la medida en que se manifiesta el momento donde el sujeto
poltico adquiere un carcter de hacer cosas como homo faber, personaje
protagnico de la poca moderna que conforma su intersubjetividad a
partir de la instrumentalizacin de la accin y la degradacin de la poltica
como medio para un fin determinado. Un principio de inters en el cual
no importar la forma (autoritaria y centralista) para llegar a ellos. Ejemplo
de esto son el partido, el Estado y los sindicatos que mantienen la misma
poltica de subjetivacin dominante (Guattari, 2005) que, segn Badiou,
est ligada ms al poder que a la tica:
el partido representa los intereses de quienes votan por l. Y tiene su

propio inters, que es instalarse en el Estado. Todo el problema de los
polticos consiste en aliar esos dos intereses: el inters de su clientela y
su propio inters por el Estado. La experiencia demuestra que siempre
prevalece el inters ligado al poder, al Estado [] este juego no tiene
nada que ver con la tica. Cuando aparece es un tema ideolgico []
la poltica concerniente a la tica tiene que ver ms con: representacin

directa, no busca el poder del Estado, es subjetiva, no est ligada a los

intereses de un grupo. (2006, p. 34-35)
En este contexto de mundializacin de la economa capitalista en

su fase neoliberal (Houtart, 2001) la nueva moral global aparece como
capitalismo con rostro humano (iek, 2009). En el entendido de que la
dictadura del capital encontr su respiro en la democracia burguesa, pues
esta permite la reduccin del Estado y la circulacin libre del capital. La
crisis de la relacin mando-obediencia y, por tanto, de la democracia liberal
moderna, muestra que los procesos electorales han resultado ser siempre
un instrumento de dominacin oligrquica. De esta manera el Estado
moderno mantiene la moral cnica del capital puesto que controla las
elecciones competitivas, construyendo la ilusin de que son los miembros
de la sociedad quienes participan en forma voluntaria bajo los principios de
igualdad y libertad. Debajo de la aparente libertad e igualdad se sustenta
la propiedad e individualismo para activar la explotacin material de la
produccin y reproduccin capitalista. Se trata de la morada secreta,
a la que refiri Marx (1971), para describir la ideologa burguesa la cual
oscurece, esconde, encubre otro conjunto de relaciones: aquellas que no
aparecen en la superficie sino que se encubren en las categoras ideolgicas
burguesas de libertad, igualdad, propiedad e individualismo (Hall, 2010,
p. 140). Donde tiene lugar la premisa del acaparamiento de tierras, es decir,
despojo y exterminio hacia modos de vida que vienen resistiendo la
enajenacin capitalista.
Si el Estado ideal fue una invencin que pretenda representar la
libertad positiva del hombre de gobernarse a s mismo, como un supuesto
contrato-pacto social, en el Estado moderno no existe libertad sino un
mando desptico de los que dominan y los dominados. Un aparato de
dominacin que mantiene su funcin, segn Flix Guattari, como:
la funcin infantilizadora del Estado [] El Estado asistencial

comienza por la segregacin [] Y en un segundo momento viene a
socorrer. Slo habr verdadera autonoma, verdadera reproduccin
de la vida, en la medida en que los individuos, las familias, los grupos
sociales de base, sean capaces de elegir por si mismo lo que quieren.
(2006, p. 210)
El boliviano Ral Prada considera que el Estado moderno exteriorizado

en Estado corporativo ha llegado a su decadencia:
el Estado corporativo parece haber llegado a su fin; ya no es posible el

pacto y las alianzas, con una burguesa nacional, entregada de lleno
VIRAJES 95
a la vorgine del capital financiero y de la destruccin efectuada, a

escala planetaria, por parte de los grandes consorcios oligopolios
extractivistas. (2014, p. 13)
Para James Scott (2009) la formacin del Estado ha sido siempre un

proceso de violencia. Sin embargo, cuando fracasa dicha forma, surgen
otros tipos de organizacin socio-poltica paralela: por una parte, la que
pretende dominar y controlar y, por otra, la que resiste y escapa. Los que
se integran a la primera relacin son clasificados como civilizados y los
segundos como brbaros o primitivos. Es as que existe una diferencia
entre quienes viven a la sombra de los Estados y los que viven evadiendo,
huyendo. Para Scott estudiar el caso de Zomia8 le permiti visibilizar que:
no hace mucho tiempo, sin embargo, dichos pueblos autnomos eran la
gran mayora de la humanidad. Y es, precisamente, lo que se intenta en este
ensayo exponiendo procesos sociales, como el zapatista, los cuales escapan
de dicha relacin de dominacin construyendo sociedades autnomas
insubordinadas del Estado.
Hasta ahora nos hemos referido a la tica por la vida contra el
poder del capital y la poltica enajenante (propia del Estado moderno).
Primero, haciendo mencin de la tica del cumplimiento entendida como
la capacidad social para formular sus propias normas y acuerdos y, del
mismo modo, para cumplirlas. El ser consecuentes, no es un romanticismo
revolucionario, implica organizacin a partir de la voluntad colectiva
de reactuacin sobre circunstancias determinadas para el bien comn y
para delinear horizontes posibles. Y, en segundo momento, como tica
experimental, en cuanto autoorganizacin para cubrir las necesidades
bsicas para la vida. En ambos momentos la voluntad colectiva refiere a
la capacidad social, al igual que a las formas y modos de construir y
definir prcticas sociales que permitan converger los mltiples modos de
creatividad, subjetividad, sentidos y visiones para transformar la realidad
social.
La posibilidad de ruptura con la realidad existente permite capturar

las configuraciones y constelacin de saberes (ms adelante, abordadas
como gramtica de la dignidad) que se tienen sobre la realidad y en
cmo estas se manifiestan como potencia social. Son los esfuerzos concretos
8
Zomia es la regin que abarca el sudeste asitico y el sur de China. En dicho territorio habitan al-
rededor de cien millones de personas, las cuales presentan una extraordinaria diversidad lingstica,
vestimenta, actividad econmica, asentamiento y organizacin social. El punto en comn de todos estos
pueblos es que, durante dos mil aos, han desarrollado mltiples estrategias para mantenerse fuera del
alcance de los Estados-Nacin.

de afirmar que lo que es viable se traduzca en realidad concreta. Esta

bsqueda de la realidad posible va marcando el vivirse como experiencia y,
esta, a su vez, en presente. En dicho proceso existen mltiples direcciones
posibles; sin embargo, es la construccin de la voluntad colectiva lo que
logra confluir en un proyecto comn mientras los sujetos sociales se aferran
en recuperar una tica posible que resulta de la percepcin hacia una
realidad no acabada y, por tanto, con posibilidad de cambiarla. Estamos
hablando de una tica experimental resultante de los modos singulares de
subjetividad (Guattari, 2005), lo que permite que capturemos la substancia
de lo poltico en un proyecto emprico a partir de una prctica poltica de
ruptura con lo existente.
Potencia social y democracia radical:

una aproximacin a la gramtica de la dignidad 9
La vida de todos los hombres se halla cruzada por sueos soando
despierto [] no permiten conformarse con lo malo existente; es
decir, no permiten la renuncia. En otras partes tiene en su ncleo la
esperanza, y es trasmisible. (Bloch, 2004, p. 26)
Comenzamos afirmando que la tica del cumplimiento no es sino

el comportamiento del ser consecuente y esta se halla encaminada a la
realizacin de la tica por la vida, que afirma la dignidad negada por
el poder del capital. Ernst Bloch (2004) sostiene que el ser humano est
considerado como un ser dotado de una especie de dignidad, la cual es el
imperativo tico que lo lleva precisamente a buscar todos los caminos para
irrumpir y acabar con aquellas situaciones que convierten al hombre en un
ser humillado y esclavizado.
Aproximarnos a definir lo poltico y la poltica del mandar
obedeciendo, en tanto manifestacin de la democracia radical,
necesariamente requiere definir qu entendemos como potencia social
para acercarnos a la comprensin de lo que referimos como democracia
radical y gramtica de la dignidad.
9
La gramtica de la dignidad es una categora utilizada por la mayora de los integrantes que participan
en el seminario de reflexin y anlisis Movimientos anti-sistmicos planeta tierra del Centro Indgena
de Capacitacin Integral CIDECI, Universidad de la Tierra en Chiapas. Espacio donde confluyen
diversas colectividades e individualidades adherentes a la Sexta Declaracin de la Selva Lacandona.
La retomo, ya que considero que contiene un sentido profundo para quienes pretendemos reflexionar
desde la lucha social, en tanto la bsqueda de una episteme plural por la defensa de los proyectos
polticos autonmicos de los pueblos.
VIRAJES 97
Concebimos a la potencia social como aquel comportamiento de

sociedades, colectividades, grupos, personas que, afirmados en el respeto
por el libre despliegue de la energa creativa de cada sujeto social, genera
una especie de magma colectivo representado en relaciones colectivas.
Para Spinoza (2005) era necesario construir sociedades basadas en el libre
despliegue de la potencia (o potencialidad) de todos los miembros en el
respeto de su perfecta singularidad (Robert y Majid, 2011, p. 193). Es as
que no es lo mismo potencia (potentia) que poder (potestas), la primera es
habilidad y plenitud interior y la segunda intervencin sobre los otros. Es
decir, energa, dinmica creativa, fuerza vital en constante invencin
(Prada, 2014, p. 3).
El proyecto poltico Zapatista, como sostiene Rodrguez Lazcano, en
trminos deleuzianos, es una fuerza dinmica que no acumula poder, sino
que comunica una potencia (2010, p. 79).
Referimos a un proceso societal que expresa su potencial en la
orientacin y organizacin que va experimentado la autoorganizacin en
territorio rebelde, y en resistencia. Siendo el proceso material e inmaterial
de expresin socio-espacial que si bien comienza mucho antes del
levantamiento armado es con la recuperacin de tierra que la reconfiguracin,
resignificacin y defensa territorial se vuelven consustanciales. Momento
luego del cual la construccin autonmica que ya vena ejercindose de
mltiples formas plantea formas de autogobierno con mltiples escalas
de gobernanza a partir del mandar obedeciendo que mantienen el
compromiso de informar y la obligacin de escuchar.
As se irn marcando, delineando, sellando, modos y formas de
relacin social, es decir, geo-grafando (Porto Gonalves, 2001) otra
forma de hacer poltica. Los responsables por comunidades (ejido, paraje,
rancho), municipios (conjunto de comunidades denominados Municipios
Autnomos Rebeldes Zapatistas MARZ) y zona/Caracol (Consejos
Municipales y Juntas de Buen Gobierno)10 fortalecern la intervencin
popular asamblearia, la rotacin de mandatos y su revocacin en caso de
no fortalecer el mandar obedeciendo. La eleccin de las autoridades ser
10
La reconfiguracin del territorio en rebelda comenz a redefinirse simblica y geo-espacialmente
con la creacin de 38 Municipios Autnomos Rebeldes Zapatistas (hoy son 27 MARZ). Cada grupo de
municipios mantena como centro de coordinacin un Aguascalientes zapatistas, en un despliegue territorial
de cinco regiones autnomas pluri-tnicas. Para agosto del 2003, el EZLN da a conocer la muerte de
los conocidos Aguascalientes para nombrar dichos espacios poltico-administrativo como Caracoles.
Dichos espacios van ms all de ser lugares de encuentro y dilogo entre la sociedad civil y las base de
apoyo, asimismo, sern cede de las Juntas de Buen Gobierno (JBG). El Puy (caracol en lengua maya) tiene
como matriz el autogobierno que funcionan como Votan (corazn/centro en lengua maya). Pero, a su vez,
mantiene su articulacin con la estructura organizativa del EZLN quienes, como Comit Clandestino
Revolucionario Indgena, Comandancia General (CCRI-CG), tienen tambin una funcin como Votan de
dichos pueblos por lo que se responsabiliza tanto de obedecer como de proteger la voluntad del pueblo.

cada tres aos, donde las bases de apoyo zapatistas eligen un responsable.
Se formulan en lo cotidiano el significado de la democracia, con la
capacidad de decidir la forma de gobernar-se a partir de colectividades
concretas. Siendo las personas comunes quienes enfrentan los problemas
habituales, son estas mismas quienes generan respuestas colectivamente.
As, la democracia se interpreta como el espacio de libertad que forja
colectividades autoconscientes como forma de vida. Por ende, se expresa
otra forma de hacer la poltica que tiene como desafo no permitir la
reproduccin de mecanismos de dominacin.
Somos los que estamos realmente viviendo la autonoma. Somos los

que nos estamos gobernando. Vinieron a aprender cmo el pueblo se
gobierna, cmo elegimos a nuestros gobiernos, cmo nos organizamos
en algunos trabajos. (testimonio Romario, 2014, p. 5)
Dichas prcticas de autogobierno estn al margen del poder poltico

del aparato de poder gubernamental (leyes, instituciones, partidos,
polticas pblicas). Resistiendo a convertirse en sociedades reformadas y/o
reformuladas desde arriba; para construir-se y resignificar una sociedad
de, desde, y para los de abajo. Experiencias que marcan nuevas geo-grafas
reinventando el arte de gobernar-se.
El derecho a ejercer el autogobierno es el derecho a producir y
reproducir la vida colectiva y humana de cada sujeto. Cumplir con la vida
digna se convierte en un principio que penetra y mueve la autorrealizacin
de cada persona y, a su vez, de cada comunidad. Se van reconstituyendo
subjetividades alterativas, en palabras de Flix Guattari (2006), procesos
de singularizacin que articulan modos de subjetivacin singulares.
La capacidad organizativa de las mltiples energas interiores
reconfiguran una territorialidad de mltiples singularidades donde
confluyen distintos mundos de vida de cinco pueblos indgenas (tzeltales,
tzotziles, tojolabales, mames y choles), al igual que el componente mestizo.
Como sealamos, se trata de espacios de vida de dimensiones pequeas
(comunidades, ranchos, ejidos), articuladas en municipios (conjunto de
comunidades) y por zonas (donde confluyen mltiples municipios) que
no tienen delimitacin geogrfica contina en el sentido de fronteras
que ajustan a la poblacin. No existen trazos, es decir, no concurre una
demarcacin a partir de espacios tnicos circunscritos. Los diferentes
pueblos son condensados en una convivencia organizativa y afectiva; en
un proyecto poltico donde caben sus diferencias. Estamos hablando de
una reconfiguracin y resignificacin alternativa, distinta, donde no existen
jerarquas de dominacin territorial sino territorios singulares en los que se
VIRAJES 99
organiza la cotidianeidad. La cual va ms all de una sociedad econmica,

una identidad indgena y una etnicidad regionalizada. Mientras que
dichas expresiones societales resisten organizadamente a la penetracin
tanto econmico mercantil como poltico-colonial en la vida comunal.
Estas cinco culturas son mundos simblicos de significantes e
imaginarios que no subsumen la potencialidad de una sobre otra. Tambin
desafan los patrones de dominacin y control patriarcal con concepciones
de mundos de vida que confluyen sin negar a nadie, sin someter creencias,
sin exterminar subjetividades, sin disolver identidades. Es as que en esta
trama, ubicada en una crisis planetaria, se disputa formas de sentipensar el
mundo y, por tanto, de geo-grafarlo.
El desafo est en s planteamos su viabilidad en sociedades ms
amplias en tanto una forma de de-construir el poder del capital y la poltica
enajenante en la crisis civilizatoria. Es viable construir las posibilidades
de sociedades ms pequeas cada cual con sus formas autogestivas de
autogobernarse sin la necesidad de un Estado?
La potencia social zapatista expresa la posibilidad de construir
mundos alternativos a partir de una constante tica encaminada a
reproducir comportamientos que respeten las diferencias. Asumir las
diferencias, volvindolas creadoras, y que sean una inspiracin de lo
colectivo sobre lo individual, del gobierno comunal sobre el monopolio de
la representatividad. Como lo comenzar a advertir hasta 1881 el Marx
maduro (Shanin, 2012) la posibilidad de saltarse la tranca vendr de
aquellos que resisten y alimentan su ethos comunitario, por lo que la nica
diferencia irreconciliable ser la propiamente poltica: con el enemigo,
identificado como el sistema capitalista.
Se trata de describir, lo que en su momento Foucault denomin la
moral colectiva, la tica del no egosmo (Foucault, 1981) la cual permite
delinear una Utopa posible para aprender de quienes tiene esperanza
para aprehender la esperanza (Bloch, 2004).
A partir de considerar que los sujetos sociales son la potencialidad
misma para transformar la realidad en tanto voluntad colectiva. Para
Guattari, las luchas sociales son, al mismo tiempo, molares y moleculares11;
sin embargo, para que las experiencias de autonomizacin emerjan y
sobrevivan es necesario enraizar y dispersar lo molecular en forma de rizomas
que expresen diagramas encarnados de forma concreta por personas y
experiencias (Guattari, 2006, p. 215).
11
Guattari, al igual que Deleuze, analiza la cuestin micro-poltica como una cuestin de la analtica
de las formaciones del deseo en el campo social, en donde el nivel de las diferencias sociales ms
amplias (que llama molar) se cruza con lo que denomina molecular. Entre estos dos niveles no hay
una oposicin distintiva que dependa de un principio lgico de contradiccin, Guattari y Rolnik (2006).

Es importante apuntar que la potencia poltica del autogobierno, de la

democracia radical, no refiere a la acumulacin y correlacin de fuerzas
o a la dimensin cuantitativa de la multitud en tanto masas dirigidas y
vanguardismo revolucionario. Como interpretaramos al zapatismo, estos
no hablan de correlacin de fuerzas porque no calculan racionalmente sino
actan organizadamente. No se posicionan a partir del el mal peor, sino por
la dignidad y respeto de sus derechos.
La potencia, por tanto, refiere a las revoluciones moleculares
(Guattari, 2005) a aquellas que emergen de la multiplicidad de devenires
minoritarios (Robert y Majid, 2011) que resuelven los problemas cotidianos
siendo las personas ordinarias quienes los enfrentan y solucionan, esbozando
y forjando colectividades autoconsciente desde las condiciones de vida que
construyen. Mientras que el sentido democrtico como lo plantea Guattari:
[] tal vez se exprese a nivel de las grandes organizaciones polticas

y sociales; pero slo se consolida, solo gana consistencia, si existe
en el nivel de la subjetividad de los individuos y de los grupos, en
todos esos niveles moleculares, se da lugar a nuevas actitudes, nuevas
sensibilidades, nuevas praxis, que empiezan alrededor de las viejas
estructuras. (2006, p. 16)
La potencia a la que referimos emerge no por el clculo de una

previa racionalidad instrumental, con fundamentos ideolgicos que se
convierten en perturbadores del pensamiento y accin humana. Emerge
de ciertas subjetividades, de cierto ethos y tica entretejidos para el accionar
organizado. De la construccin de un movimiento de la diversidad que es
alternativo, por ser alterativo de la realidad existente. Una potencia que
emerge como intuicin de dignidad. No se acta por cierta ideologa sino
porque el latir, la pulsin y memoria colectiva acumuladas en resistencia
tienden a la necesidad de vivir, de existir. Es un principio de sobrevivencia
al que Bloch (2004) llama principio esperanza y Badiou (2004) una pulsin
de quienes no tienen lugar de ser y para ser en el mundo.
Lo que hasta ahora venimos planteando como tica por la vida,
potencia social y democracia radical del zapatismo, requiere considerar
la conjuncin entre ethos12 y tica. Ensamblaje que permite la afirmacin de
la dignidad no solo como individuos, sino como sujetos colectivos.
12
Referimos al ethos como aquellos contenidos e intersubjetividades (an permanentes en millones de
indgenas, pueblos ribereos, kilombolas y campesinos pobres), que mantiene vnculos de compromiso
comunitario. Thompson (2011), refiere al manejo de las subjetividades a partir de valores comunitarios
que conciben la conciencia afectiva y moral. Estos constituyen un compromiso hacia lo comunitario:
la reciprocidad, solidaridad, sistema de asambleas, son formas de representacin social del accionar que
permite que converja lo colectivo para tejer lo comunitario.
VIRAJES 101
Entender y explicar la gramtica de la dignidad nos permite

reflexionar sobre la necesidad de una poltica descolonizante (Prada, 2014)
para combatir todo aquello que ata a s mismo y, de esta manera, somete
a los otros. Implica el rechazo a las formas de subjetividad impuestas, as
como al poder enajenante que forma parte del proceso de colonialidad y
civilidad patriarcal.
La conjuncin del ethos-tica zapatista ha posibilitado formular
principios comunitarios siendo el servir al pueblo y el mandar
obedeciendo una constante de la potencia en la medida en que las leyes
y acuerdo se van ejerciendo y ensamblando con los siete principios tico-
polticos zapatistas: bajar y no subir; servir y no servirse; representar y
no suplantar; construir y no destruir; convencer y no vencer; proponer
y no imponer. Con lo cual se va reconfigurando lo que sera una tica de
facto. Y es esta, la que nos permite aproximarnos a entender una especie de
gramtica de la dignidad.
Definir la dignidad escapa de la racionalidad entendida como
conocimiento hacia una verdad nica, en tanto la racionalidad utilitarista e
instrumental se empea en subsumir lo uno sobre la diversidad.
La dignidad est instituida por una constelacin de saberes, miradas,
sentimientos, reflexiones, accionares, voluntades. Como apuntamos, es la
tica por la vida lo que afirma la dignidad negada por el poder patriarcal,
colonial y capital. Y es dicho coraje lo que permite a los sujetos colectivos
buscar las transformaciones necesarias para tener acceso a la vida digna.
Para Foucault el precio a pagar por tener acceso a la verdad propia requiere
de la suma de saneamientos, cuidado, renuncias, conversiones de la
mirada, modificaciones de la existencia (1982, p. 21), es decir, el ser mismo
del sujeto.
Reflexionamos que para que la dignidad sea posible es necesario que
el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en cierta
medida y hasta cierto punto, en distinto de s mismo para tener derecho y
acceso a la libertad.
En suma, para alcanzar la libertad y la justicia, es necesaria la
dignidad en tanto transformacin del sujeto; no como individuo, sino
como sujeto mismo en su ser de sujeto colectivo. La capacidad del sujeto
de autoconstituirse (autopoiesis) en su propia temporalidad, espacialidad y
escalaridad hacia un horizonte de autoorganizacin comunitaria.
En sntesis la gramtica de la dignidad es la iconografa, la lingstica,
la matriz del ethos-tica por la vida que experimenta una ruptura con el orden
existente que reconfigura y resignifica un mundo donde quepan muchos
mundos (destacada consigna de los pueblos zapatistas). Propuesta poltica
emancipadora que se viene construyendo desde hace 30 aos.

Conclusiones
Intentamos referirnos a una tica consecuente describiendo
la resistencia de los pueblos histricamente oprimidos. Seguimos
encontrando aquellas pulsiones y acciones que tienden hacia la vida, que
contienen procesos auto-organizativos que se encarnan en sus todava
existentes mundos de vida. Es esta dinmica lo que queremos rescatar
como potencia social, es la capacidad social generadora de la creatividad
humana para transformar las relaciones sociales de dominacin.
As, el poder econmico y poltico se ha empeado en generar
relaciones sociales que maltratan y niegan las singularidades emancipatorias.
Donde la finalidad es la incorporacin a la civilizacin dominante va
la homogenizacin de valores e instituciones, la mercantilizacin de la
vida y lo viviente. Siendo el Estado territorial el locus y la expresin ms
representativa del sistema mundo moderno colonial.
El zapatismo est mostrando que los sujetos colectivos son capaces
de actuar, de iniciar procesos propios, de autoorganizarse, para concebir
la historia y la transformacin social. Mostrando que la mayor dificultad
con la que tropieza la accin es cuando esta no se vuelve colectiva, lo cual
puede predecir las consecuencias coercitivas de los unos sobre los otros. Es
evidentemente un crculo vicioso que solo se puede romper en el momento
en que los propios sujetos generen otro tipo de relacin social, de nuevas
actitudes y sensibilidades, de estar atentos del otro mientras que no se
puede desgarrar lo social, sino tejer lo comunitario.
El proceso zapatista est generando nuevas teoras desde la tica
de vida. Sus propias formas de construir la realidad se van teorizando
paralelamente. Teorizando a partir de la construccin de una sociedad
naciente.
Tejer relaciones sociales, en tanto voluntades ticas que reconfiguran
especialidades a partir de la resistencia, la dignidad y la organizacin,
significa inscribir nuevas bases para el anlisis de la realidad histrica y
ampliar la visin de lo poltico y la poltica; esto es, dejar de entender
al Zapatismo como un estricto movimiento social regionalizado desde los
pueblos originarios (campesino-indgenas mayas) en Chiapas.
Hablamos de una iniciativa social compuesta de muchas expresiones
y niveles organizativos a modo de ensamblaje entre la interioridad de
esas colectividades como partes de un todo. Y as, entenderlo como un
proyecto poltico zapatista de sociedad nueva y como horizonte abierto de
posibilidades hacia el futuro de otras sociedades por construir.
VIRAJES 103
En definitiva, consideramos que el reto es alentar a repensar los

desafos sociales en la llamada crisis civilizatoria a partir del compromiso
de generar preguntas y respuestas en torno a la tica, el poder, la potencia
y la democracia.
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VIRAJES
CULTURAS ORGANIZACIONALES TICAS*
MARA DEL PILAR RODRGUEZ CRDOBA**
Recibido: 22 de agosto de 2014

Aprobado: 6 de noviembre de 2014
Artculo de Reflexin
* Artculo de reflexin producto del perodo sabtico de la autora y parte de la investigacin titulada:
La Teora de los Sentimientos Morales y el Fortalecimiento de la Cultura Organizacional, financiada
por la Vicerrectora de Investigacin de la Universidad Nacional de Colombia dentro de la convocatoria
Jornada Docente (Cdigo 17089).
** Ingeniera Industrial. Especialista en Gestin Humana, Ph.D. Profesora Titular Departamento de
Ingeniera Industrial, Facultad de Ingeniera y Arquitectura, Universidad Nacional de Colombia - Sede
Manizales. E-mail: mdrodriguezco@unal.edu.co.

Mara del Pilar Rodrguez Crdoba
Resumen
Este artculo es uno de los resultados de la investigacin titulada
La teora de los sentimientos morales y el desarrollo de culturas
organizacionales ticas. Objetivo. Proponer, desde la teora de los
sentimientos morales de Adam Smith, elementos para fortalecer la tica
en las culturas organizacionales. Este artculo se concentra en responder
a las preguntas: qu es una cultura organizacional tica?, y cmo se
pueden desarrollar culturas organizacionales ticas? Metodologa. Para ello
se utiliza una metodologa de tipo hermenutico por medio de la cual se
construye una reflexin terica en torno a la cultura organizacional y a las
relaciones entre esta y la tica organizacional. Resultados y conclusiones.
Se destaca que una cultura organizacional tica es aquella cuyos artefactos,
mitos, valores e ideologa contienen en su ncleo una reflexin sobre lo
correcto e incorrecto de los comportamientos dentro y alrededor de la
organizacin, lo cual depende del liderazgo de la alta gerencia y se apoya,
formal e informalmente, en la estrategia y estructura de la organizacin.
Palabras clave: cultura, cultura organizacional, cultura organizacional tica,

desarrollo de culturas organizacionales ticas, tica, tica organizacional.
ETHICAL ORGANIZATIONAL CULTURES

Abstract
This article is one of the results from the research entitled The Theory
of Moral Sentiments and the development of ethical organizational
cultures Objective: To propose, from the theory of moral sentiments by
Adam Smith, elements to strengthen ethics in organizational cultures.
This article is focused in answering to the questions: what is an ethical
organizational culture? and, how ethical organizational cultures can be
developed? Methodology: For this purpose, a hermeneutic methodology
that helps building a theoretical reflection about organizational culture and
its relationships with organizational ethics is used. Results and conclusions:
It emphasized that an ethical organizational culture is one whose artifacts,
myths, values and ideology contain at its core a reflection of right and wrong
behaviors in and around the organization, which depends on the leadership
of senior management and is supported, formally and informally, on the
organization strategy and structure.
Key words: culture, development of ethical organizational cultures, ethics,

ethical organizational cultures, organizational culture, organizational ethics.

Culturas organizacionales ticas...
Introduccin
E
l estudio de la cultura organizacional se remonta a los
experimentos de Elton Mayo en Hawthorne por los aos 30 y a
su posterior desarrollo en la teora de las relaciones humanas.
Sin embargo, la explosin de investigaciones y libros, sobre ella, ocurri en
los aos 80 a raz de varias publicaciones que tuvieron un xito de ventas
que la convirtieron en una moda administrativa. Tres dcadas despus la
moda ha pasado, pero no se puede negar la vigencia que el estudio de la
cultura organizacional tiene en la teora y prctica del comportamiento
organizacional, disciplina en la que se encuentra inscrita.
Segn Hofstede (1997), la cultura no solo tiene que ver con las artes
plsticas, la danza o la literatura, sino tambin con las cosas comunes de la
vida como saludar, comer, celebrar, mostrar o no los sentimientos y guardar
cierto grado de distancia frente a los dems. Es decir, la cultura tiene que
ver con procesos humanos fundamentales, con las cosas que importan y que
duelen. Este autor afirma que la cultura est conformada por cuatro capas
que van de lo superficial a lo ms profundo smbolos, hroes, rituales y
valores, al igual que existen diferentes niveles de cultura como nacional,
regional, generacional y organizacional.
Dentro del debate acadmico en torno a si la cultura organizacional
existe de forma independiente a las culturas de mayor nivel, Allaire y
Firsirotu (1992a) sostienen que la organizacin s puede tener una cultura
propia debido a dos razones: la primera, es que la organizacin tiene
unas particularidades relacionadas con lo que hace y para quien lo hace;
los motivos por los que fue creada; la cultura de sus fundadores y lderes,
las tecnologas que utiliza; el sector organizacional al que pertenece; y el
contexto en el que se desenvuelve. La segunda, es que la organizacin tiene
una historia que se ha formado a partir de la manera en que ha resuelto
los problemas del da a da y las crisis de mayor magnitud. La interaccin
de lo anterior se traduce en manifestaciones culturales que son nicas. En
consecuencia, es posible que la cultura organizacional difiera de la cultura
de la sociedad en la que funciona la organizacin.
Vale la pena aclarar que la cultura organizacional comparte los valores
fundamentales de la sociedad en la que est inmersa y recibe la influencia
de otros niveles culturales. Empero, tambin puede adquirir otros valores
y tener su propio sello que la diferencia. Por ejemplo, la Organizacin
de la Naciones Unidas tiene una cultura propia que se manifiesta, en lo
fundamental, tanto en su sede central en Nueva York como cuando enva
misiones de paz a pases en conflicto.
VIRAJES 109
Lo anterior, permite afirmar que existen culturas organizacionales

diferentes de las culturas nacionales o regionales que las albergan tanto
en sentido positivo como negativo. Por ejemplo, en pases como Colombia
donde los niveles de corrupcin, violencia e inequidad son tan altos, existen
organizaciones que tienen valores bsicos como la honestidad, el respeto
y la equidad; en contraposicin, en pases como Nueva Zelanda donde
dichos niveles son muy bajos, existen organizaciones que no tienen valores
ticos dentro de sus prioridades. Estos ejemplos no solo muestran que, en la
prctica, la tica1 tiene relacin con la cultura organizacional, sino tambin
permiten sostener que la tica debe tener un papel protagnico en su estudio.
Este artculo trata sobre las culturas organizacionales ticas y
responder a las preguntas: cmo se podra describir una cultura
organizacional tica? Cmo se pueden desarrollar culturas organizacionales
ticas? Para ello, en primer lugar, habr una aproximacin a la cultura
organizacional. A continuacin, se mostrar el papel de la tica en los
escritos tradicionales sobre cultura organizacional y en los escritos actuales
de la tica organizacional. Finalmente, se definir que se entiende por
culturas organizacionales ticas y se darn elementos para desarrollarlas.
Aproximacin al estudio de la cultura organizacional

Para estudiar la cultura organizacional, es necesario tener claridad
sobre el concepto de cultura. Por ello, este apartado se divide en dos partes:
en la primera, se har una breve exposicin sobre la cultura; y en la segunda,
se har una exposicin ms profunda sobre la cultura organizacional, ya
que esta es el eje central del presente artculo.
Cultura
Cuando hablamos de cultura general, nos estamos refiriendo a un conjunto

de conocimientos no especializados relacionados con el arte, la historia, la
poltica y la geografa, entre otros. Si catalogamos a una persona como muy
culta, estaremos refirindonos a que dicha persona tiene una amplia cultura
general, producto de lecturas, viajes, experiencias y otras actividades de
tipo ldico.
1
Para los fines de este texto la tica se define como aquella parte de la filosofa que reflexiona sobre la
moral, por lo cual tambin se le llama filosofa moral. Ahora bien, la moral es el conjunto de normas que
comparte un grupo humano y que tiene como finalidad regular el comportamiento individual y social
de las personas. En otras palabras, la tica abarca el anlisis y la interpretacin de un tipo especial de
comportamientos humanos que tienen que ver con lo bueno y lo malo, es decir, con el mundo moral
(Rodrguez, 2014).

Sin embargo, hay otra definicin de cultura en la cual nos centrremos

aqu. Esta se refiere a aquellos patrones colectivos de pensamiento,
sentimientos y acciones que se pueden comparar a programas mentales
o software de la mente, es como una programacin mental colectiva que
distingue a los miembros de una comunidad de los miembros de otra
(Hofstede, 1997).
La cultura es estable en el tiempo, lo que permite que se adopten
comportamientos similares ante situaciones similares (Franklin y Krieger,
2011). Si llega alguien nuevo a una comunidad, sus comportamientos y
actitudes podran generar sorpresa, rechazo o ansiedad entre los antiguos
miembros. Por ejemplo, en una organizacin los empleados se saludan
de manos al empezar el da y esperan que su superior inmediato pase a
saludarlos en el transcurso de la maana; si llega un nuevo gerente y no
sigue este ritual podra haber desconcierto entre los empleados, crecer el
temor por la posible ocurrencia de un evento negativo y, probablemente,
disminuir la productividad. Esto se explica porque el gerente fundador
inici esta tradicin desde comienzos de la organizacin y est muy
arraigada en los empleados.
El estudio de la cultura ayuda a entender fenmenos como el relatado
que, de otra manera, seran algo misterioso o incomprensible. En general,
podramos decir que el estudio de la cultura permite comprender mejor
los aspectos escondidos y complejos de la vida en grupos a diferente nivel:
nacional; regional; generacional; de clase social y organizacional; entre
otros.
La cultura ha sido estudiada por la antropologa cultural, la psicologa
social y la sociologa. El nfasis aqu ser desde la antropologa cultural,
teniendo en cuenta los valiosos aportes de la psicologa social y la sociologa,
de tal manera que se pueda tener un acercamiento breve, pero profundo, a
este concepto tan elusivo.
Los antroplogos culturales han desarrollado teoras complejas
sobre la cultura desde distintos enfoques, agrupados en varias escuelas.
Allaire y Firsirotu (1992a) ofrecen una tipologa de los conceptos de cultura
partiendo de dos enfoques, el que toma la cultura como parte de un sistema
socioestructural y el que la toma como un sistema independiente de
formacin de ideas.
El primer enfoque afirma que la cultura est ligada a lo social y no
puede estudiarse por separado, ya que entre lo cultural y lo social existe
armona, coherencia e isomorfismo. Por ejemplo, Schein (2004) asume este
enfoque al incluir dentro de los niveles de la cultura organizacional la
estructura, los procesos, las estrategias y los objetivos organizacionales.
VIRAJES 111
El segundo enfoque sostiene que el estudio de la cultura se preocupa

por asuntos relacionados con los valores, las normas, los conocimientos, las
creencias y las formas de expresin. Al respecto, Geertz (2003) afirma que
la cultura y la estructura social, aunque solo sea conceptualmente, se deben
estudiar por separado, ya que la integracin de ambas, o isomorfismo, solo
es una de las formas en que se pueden relacionar sus componentes siendo
necesario investigar las dems relaciones para tener un panorama completo
y lograr mejores interpretaciones de los fenmenos culturales. As, lo dicho
por Geertz, permite sostener que el segundo enfoque estudia con mayor
profundidad la cultura y lleva a obtener conocimientos pertinentes sobre
las variables que la componen y sus relaciones con otros temas. Por ejemplo,
Allaire y Firsirotu (1992a) asumen este enfoque al incluir dentro del sistema
cultural de una organizacin a los mitos, los valores y la ideologa, poniendo
aparte el sistema socioestructural y el contexto.
Ahora bien, dentro del segundo enfoque se inscriben cuatro
escuelas cada una de ellas con un concepto distinto de cultura: simblica;
cognoscitiva; estructuralista; y de equivalencia mutua. Despus de estudiar
los vnculos con los escritos organizacionales que ms se relacionan con el
objetivo principal de este artculo, se tom la escuela simblica como punto
de referencia. En la tabla 1 se muestra una sntesis de dicha escuela.
Tabla 1. Escuela simblica.

Definicin de cultura Vnculos con los escritos Definicin de cultura
organizacionales organizacional
La cultura, producto 1. Producto de su historia La cultura organizacional
de la mente, es el y de las ideologas de los es un sistema particular
sistema de significados funcionarios dominantes, de smbolos, influido por la
y de smbolos colectivos una organizacin implica sociedad circundante, por la
segn el cual los un sistema simblico que historia de la organizacin y
humanos interpretan interpreta las acciones de por sus lderes pasados, as
sus experiencias y los miembros y solicita su como tambin por diferentes
orientan sus acciones compromiso. factores de contingencia.
(1992a, p. 37). 2. Las organizaciones Segn esta concepcin, la
son construcciones cultura no es un elemento
sociales intersubjetivas esttico, sino una materia
provenientes de la prima viviente utilizada de
decodificacin continua de manera diferente por cada
sus acciones e interacciones empleado y trasformada
organizacionales por parte por ellos durante el
de sus miembros (1992a, proceso de decodificacin
p. 37). de los acontecimientos
organizacionales (1992a, p.
33).
Fuente: Allaire y Firsirotu (1992a, p. 33 y 37).

La escuela simblica sostiene que los miembros de una colectividad

tienen un sistema compartido de cogniciones, expresado en smbolos, que les
permite interpretar lo que ocurre a su alrededor y actuar en concordancia con
sus interpretaciones. Clifford Geertz, uno de los principales representantes
de esta escuela, define la cultura como:
un sistema histricamente transmitido de significaciones representadas

en smbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en
formas simblicas por medios con los cuales los hombres comunican,
perpetan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la
vida. (2003, p. 88)
Para este autor, el trmino smbolo se refiere a cualquier objeto, acto,

hecho, cualidad o relacin que sirve como medio de transmisin de un
significado (Geertz, 2003). De esta manera, los smbolos se convierten en
el marco de la actuacin social puesto que comunican los sentidos que las
personas dan a lo que sucede en su interior y en el mundo que les rodea.
En concordancia con lo anterior, Abravanel (1992a) asigna a los
smbolos las funciones de portar sentido, definir las cosas, establecer
los contextos y las formas, al igual que generar identidad individual y
grupal. Ejemplos de smbolos son las banderas, los escudos, los logos de
las organizaciones, las mascotas de los equipos deportivos, los colores
institucionales y los himnos; pero smbolos tambin son los rituales, los
mitos, la arquitectura de los edificios, entre otros.
La cultura es, entonces, un sistema de estructuras simblicas que
permite interpretar y representar la realidad a la vez que ofrece informacin
y gua para la accin (Nivn y Rosas, 1991). Por ello, tanto Geertz (2003)
como Hofstede (1997) asumen la cultura como un programa o software
colectivo de la mente que instituye los procesos sociales y psicolgicos
que modelan la conducta pblica (Nivn y Rosas, 1991, p. 6).
Dentro de la escuela simblica, Roseldo afirma que,
la cultura, otorga importancia a la experiencia humana, al seleccionar

a partir de ella y organizarla. En general, se refiere a las formas en las
cuales la gente da sentido a su vida, ms que a la pera o a los museos
de arte. No habita en un mundo aparte, como por ejemplo, la poltica o
la economa. Desde las piruetas del ballet clsico hasta los hechos ms
manifiestos, toda la conducta humana est mediada culturalmente. La
cultura rene la vida cotidiana y lo esotrico, lo mundano y lo insigne,
lo ridculo y lo sublime. La cultura es ubicua, ni superior ni inferior.
(2000, p. 47)
VIRAJES 113
Para este autor, la cultura no debe ser considerada como un todo

autocontenido compuesta de patrones coherentes. Al contrario, debe
considerarse como un conjunto de intersecciones que puede variar con el
tiempo y con los procesos que se viven dentro y fuera de un grupo social.
Dependiendo del grupo que se trate, se pueden establecer diferentes niveles
de cultura, por ejemplo, nacional, regional, tnico, religioso o lingstico; de
gnero; de generacin; de clase social; y de organizacin (Hofstede, 1997).
Este ltimo es el que se tratar a continuacin.
Cultura organizacional
El estudio de la cultura organizacional tom auge en la dcada de los

80 del siglo pasado a partir del xito de libros como: En busca de la excelencia,
Peters y Waterman (1984); y Teora Z, Ouchi (1982); quienes mostraban que
las organizaciones excelentes tenan culturas fuertes que las hacan ms
productivas. Desde ese entonces la cultura organizacional se convirti en
la herramienta de moda para promover el cambio, el buen clima laboral
y el logro de los objetivos organizacionales. Este auge dur hasta fines de
siglo cuando fue reemplazada por otras modas administrativas como la
planeacin estratgica, la reingeniera y el empoderamiento, entre otras.
Sin embargo, ms all de lo meramente instrumental, el concepto
de cultura organizacional tiene implcito una gran riqueza que puede
ensearnos acerca de la complejidad y diversidad de los grupos humanos
en las organizaciones (Allaire y Firsirotu, 1992a). En consecuencia, su
estudio es vigente y til no solo para comprender determinadas situaciones
organizacionales, sino tambin para comprendernos a nosotros mismos,
para entender mejor las fuerzas que actan dentro de nosotros y que nos
llevan a escoger los grupos a los que pertenecemos y a identificarnos con
ellos (Schein, 2004). Por esto, el estudio de la cultura organizacional ya
obtuvo su lugar definitivo dentro de las ciencias administrativas.
Schein (2004) la define como un patrn de supuestos bsicos
compartidos por los miembros de una organizacin que influye en su forma
de percibir, pensar y sentir en relacin con los problemas de adaptacin
interna y externa que enfrenta la organizacin. Dichos supuestos se
aprendieron con el tiempo, a medida que se fueron resolviendo asuntos
crticos de una manera vlida y se han enseado a los nuevos miembros
como una manera correcta de incorporarse a su trabajo. Para este autor, hay
cuatro elementos asociados al concepto de cultura organizacional:
1. Estabilidad estructural: la cultura permanece en el tiempo y es difcil de

cambiar.

2. Profundidad: la cultura corresponde a aspectos que estn bajo la

superficie, que son muy fuertes en su impacto, pero que no se pueden
ver a simple vista porque en su mayora son inconscientes.
3. Amplitud: la cultura cobija todo el funcionamiento de un grupo en

lo referente a los supuestos bsicos. Es decir, la cultura no opera para
unos miembros de un grupo y para otros no, aunque pueden existir
subculturas en una organizacin.
4. Integracin: la cultura rene varios componentes en un modelo o patrn

de comportamiento que comparten los miembros de una organizacin.
Aqu aclaramos que no todo comportamiento est supeditado a la

cultura, pues hay otros factores que tambin influyen como las situaciones
medioambientales, el carcter y personalidad de los individuos, as como la
sociedad a la que pertenecen. Por ello, el comportamiento no es central en
la cultura, lo central es la forma en que se percibe, piensa y siente alrededor
de determinadas situaciones.
Siguiendo con Schein, observamos que la cultura organizacional se
puede estudiar desde tres niveles donde cada nivel tiene una profundidad
que se relaciona con el grado en que el fenmeno cultural puede ser visible
para una persona, como se ilustra en la figura 1. A continuacin se explicar,
brevemente, cada uno de los niveles, con base en lo planteado por Schein
(2004).
Figura 1. Niveles de la cultura organizacional.

Fuente: adaptado de Schein (2004, p. 26).
VIRAJES 115
Artefactos
Es el nivel que est en la superficie. Aqu se incluyen los elementos
estructurales como organigramas, manuales de funciones y procedimientos,
diseos de puestos de trabajo y aquellos procesos organizacionales que
permiten que el comportamiento se convierta en rutina. En general, se
refieren a los fenmenos que uno ve, escucha y siente cuando se encuentra
con una cultura organizacional.
Valores y creencias expuestos

Es el sentido de lo que debe ser, distinto al sentido de lo que es. Este
deber ser est inmerso en la plataforma estratgica de la organizacin en
sus diferentes componentes: diagnstico; misin; visin; valores; objetivos;
estrategias; polticas; y metas. Empero, no se refiere solo a lo que est
declarado explcitamente, sino a la forma en que esto se ejecuta y se refleja
en la accin organizacional, tambin a la forma en que se justifican los
medios para llegar a los fines.
Supuestos bsicos subyacentes

Son valores o creencias que han probado funcionar en repetidas
ocasiones y que se dan por hecho, hasta tal punto que se considera
inadmisible el comportamiento basado en otras premisas. Estos supuestos
tienden a no ser confrontables o debatibles y, por tanto, son difciles de
cambiar porque implican desaprender nuestro percibir, pensar y sentir
acerca de ciertos asuntos, para aprender unos nuevos supuestos. Este nivel
es el ms profundo de la cultura, por lo que es inconsciente y corresponde a
algunas de las porciones ms estables de nuestra estructura cognitiva. Una
vez adquiridos, se vuelven parte de nosotros mismos y nos llevan a percibir
los eventos a travs de sus lentes. Incluso, dichos supuestos pueden llevar a
distorsionar, negar o falsear lo que pasa alrededor nuestro.
Schein se puede enmarcar dentro de quienes ven la cultura como
parte de un sistema sociocultural. Como se muestra en la figura 1, l
contempla variables sociales y estructurales dentro del estudio de la cultura
organizacional, en una especie de isomorfismo que no cobija todas las
posibles relaciones entre lo cultural, lo social y lo estructural. Por ello, a
continuacin, se traern los aportes de quienes ven la cultura como parte de
un sistema de ideas desde la escuela simblica.
Allaire y Firsirotu (1992a) definen la cultura organizacional como
un conjunto de significados simblicos que rene los aspectos afectivos y
expresivos de la organizacin, al ser producto de experiencias emocionales
compartidas a lo largo de su historia y potencializadas por miembros clave
como los fundadores y los lderes. Para estos autores, la cultura se compone

de mitos, valores e ideologa y se expresa a travs de artefactos; adems,

interacciona con la sociedad, la historia y las contingencias derivadas de los
avances tecnolgicos, el mercado, la competencia y las reglas del sector al
cual pertenece (ver figura 2).
Figura 2. La cultura organizacional.

Fuente: autora con base en Allaire y Firsirotu (1992a) y Sallenave (1995).
La figura 2 muestra, adems, las relaciones de la cultura con la

estructura y la estrategia. Para Sallenave (1995), una buena comprensin de
la accin organizacional necesita emplear un enfoque de gerencia integral
que contemple la cultura, la estrategia y la estructura desde una perspectiva
holstica. La cultura para saber cmo dinamizar la organizacin y animar
a las personas que trabajan en ella; la estrategia para saber hacia dnde va
la organizacin y cmo llevarla hacia all; y la estructura para saber cmo
aplicar la estrategia de la mejor manera posible. Empero, dados los alcances
del presente artculo, a continuacin, solo se tratarn los elementos que
componen la cultura organizacional.
Mitos
Corresponden a aquellas historias, parte real y parte ficticia, que dan
cuenta de los orgenes y transformaciones de la organizacin, expresadas
en trminos simblicos y a las que se les da un carcter sagrado. Los mitos
permiten, entre otros, establecer vnculos afectivos duraderos entre el
pasado y el presente y justificar las acciones de los lderes actuales. Los
VIRAJES 117
relatos de cmo se cre la organizacin, cmo respondi a una amenaza,

cmo sali de una crisis son ejemplos de mitos (Allaire y Firsirotu, 1992b).
Para ilustrar lo anterior, tomemos un caso basado en hechos reales
que se convirti en un mito. En 1982 siete personas murieron despus de
tomar cpsulas de Tylenol contaminadas con cianuro por un individuo.
Despus de conocer la noticia, el mximo directivo de la Johnson &
Johnson, empresa productora del Tylenol, orden sacar del mercado
todas las cpsulas del analgsico e informar a los consumidores sobre los
riesgos de tomar el medicamento. Ms tarde, aunque se comprob que
la empresa no era culpable de las muertes, decidi redisear el empaque
del Tylenol e indemnizar a las familias de las vctimas. Los costos de esta
decisin ascendieron a 100 millones de dlares, pero la alta direccin de
la Johnson & Johnson no dud en poner por encima una parte del credo
de la empresa que dice: Creemos que nuestra primera responsabilidad es
con los mdicos, enfermeras y pacientes, con las madres, padres y todos
aquellos que usan nuestros productos y servicios. Al poco tiempo de lo
sucedido las ventas del Tylenol superaron el rcord anterior a la crisis, ya
que los clientes respondieron con lealtad a las acciones que tom la empresa
(Guilln, 2006).
No todos los mitos son fciles de identificar e interpretar, aunque
hay situaciones en las que se manifiestan explcitamente. Segn Abravanel
(1992a), una primera situacin ocurre cuando las decisiones que se toman
no llevan a los resultados requeridos, por lo que se cuestiona la pertinencia
de los mitos y se trata de recurrir a otros que si conduzcan a estrategias
eficaces; una segunda situacin ocurre cuando creencias en conflicto
generan confrontaciones entre los miembros de la organizacin, en este
punto los individuos, inconscientemente, revelan sus mitos. Por ejemplo,
este autor realiz un estudio etnogrfico en una organizacin autodefinida
como alternativa, teraputica y espiritual; al cabo de 18 meses present
a los miembros de esa comunidad un informe que daba cuenta de las
contradicciones entre lo deseado y lo realmente realizado; para justificar
dichas contradicciones, los individuos recurran a mitos tal como se ve en el
siguiente prrafo de un informe presentado por Abravanel:
la ideologa alternativa se manifiesta principalmente en el hecho de

que la comunidad tiene objetivos de autosuficiencia compartidos por
todos los miembros. Pero, concretamente el esfuerzo consagrado a las
actividades de autosuficiencia es espordico y carece de entusiasmo y
no deja duda alguna de que no se alcanzar la meta [] La laguna entre
la puesta en marcha inadecuada de las medidas de autosuficiencia y
el ideal fundamental declarado, est colmada por el mito mediador

siguiente: La autosuficiencia es importante, pero no debemos olvidar

que estamos aqu principalmente para ofrecer servicios teraputicos
a clientes externos as como a nuestros miembros Despus de todo,
nosotros somos una comunidad teraputica. (1992, p. 140)
En el siguiente prrafo del informe, el autor muestra debilidades en la

prctica de la ideologa teraputica para lo cual se recurre al mito mediador
en el que la comunidad es prioritariamente espiritual. En el prrafo final, el
autor muestra que las dificultades para la prctica de la ideologa espiritual se
justifican en el mito mediador por medio del cual la comunidad es alternativa.
Un anlisis de este informe deja claro que los mitos se pueden utilizar
para reafirmar la comprensin de la realidad y contribuir a mantener la
continuidad y el control en la organizacin, as estos sean contradictorios
y lleven a problemas de desempeo y bajo logro de objetivos. Por otro
lado, un anlisis del caso Tylenol ilustra como los mitos se pueden utilizar
para animar a la supervivencia del grupo, al olvido de los miembros como
individuos y a la conformidad con el carcter organizacional. Estos dos
casos muestran el poder que tienen los mitos y su importancia para la
organizacin. Por ello, es necesario saber identificarlos para adherirse a ellos
o encontrar nuevos mitos que lleven al logro de los objetivos, teniendo en
cuenta que para obtener la calidad de pertenecer a un grupo, una coalicin
o una organizacin, debemos apropiarnos de los mitos hasta tal punto que
eliminemos la ambigedad de una identidad general (Abravanel, 1992a).
Valores
Los valores dirigen nuestras elecciones y acciones, pues consciente o
inconscientemente movilizan y guan la manera como tomamos decisiones
y el tipo de decisiones que tomamos (Gini, 2004). Esto hace que los valores,
de una u otra forma, permeen nuestros comportamientos convirtindose en
motivadores de nuestras acciones y, por tanto, en entidades importantes a
la hora de estudiar la cultura organizacional (Alas et al., 2006).
Para Allaire y Firsirotu los valores son interpretaciones simblicas
de la realidad, que prestan un significado a la accin y establecen normas
de comportamiento social (1992, p. 30). En general, toda organizacin tiene
un sistema de valores que se ha conformado con el paso del tiempo y que
dispone de sus correspondientes construcciones simblicas. Este sistema
puede ser explicito (como la declaracin de valores que tienen algunas
organizaciones) o implcito, no obstante, en todo caso, determina lo que es
preferible o deseable en determinadas circunstancias. Schwartz (1994) nos
brinda algunos elementos de utilidad sobre el origen de los valores y su
aplicacin en la organizacin:
VIRAJES 119
Son estructuras cognitivas que apoyan los intereses de algunos

miembros del nivel social.
Motivan el comportamiento y proveen intensidad emocional a las

acciones.
Son medidas para juzgar y justificar las acciones.
Se adquieren a travs de actividades de socializacin y de experiencias

individuales nicas.
Al ser los valores cualidades estructurales que tienen existencia y

sentido en situaciones concretas (Frondizi, 2001), poseen caractersticas y
propiedades como las siguientes (Gonzlez y Marqunez, 2000; Escobar,
2000):
Polaridad y gradacin: en cada valor se dan grados entre polos extremos,

el positivo y el negativo. Un ejemplo de esto es la belleza y la fealdad.
Dependencia: los valores no existen en abstracto, necesitan de un

sustantivo al que califiquen, sea persona, animal, cosa, idea o accin.
Historicidad y variacin: los valores cobran o pierden fuerza de acuerdo

con el nivel cultural de los pueblos, tienen historia.
Existen diferentes tipos de valores. Por ejemplo, los valores positivos

y los negativos o contravalores; los valores fijos y los dinmicos; los valores
individuales y las constelaciones de valores (Frondizi, 2001). Asimismo,
existen valores superiores e inferiores que conforman una jerarqua,
dependiendo esta del contexto y del enfoque que se tenga. Por ejemplo, en
una poca los valores religiosos eran los ms importantes, mientras que en
la actualidad (y desde lo terico) se coincide en que los valores ticos son
los de mayor jerarqua:
el valor tico tiene una fuerza impositiva que nos obliga a reconocerlo
an contra nuestros deseos, tendencias e intereses personales. Al
menos parece evidente que el ingrediente de objetividad es, en este
caso, mucho mayor que en la estimacin de lo agradable. (Frondizi,
2001, p. 36)

Ideologa
Es un sistema de creencias que explica, a veces de manera mtica, la

realidad social, que justifica la estructura organizacional y que exhorta a la
accin colectiva. Segn Abravanel (1992b), la ideologa sirve para definir la
organizacin, alcanzar ciertos objetivos y establecer un sistema global de
control, muchas veces inconsciente, que representa los intereses del grupo
dominante.
Es importante resaltar el doble papel de la ideologa organizacional.
Por un lado, esta seala el comportamiento aceptable (lo que debe ser); por
el otro, orienta hacia el logro de los objetivos y metas a travs de ciertos
medios (lo que es). Al respecto, Abravanel (1992b) propone dos dimensiones
de la ideologa, la fundamental y la operacional (ver figura 3). La primera,
defiende la pureza de los principios morales (lo que debe ser). La segunda,
defiende las consideraciones prcticas e inmediatas que contribuyen a
la supervivencia de la organizacin. No siempre estas dos dimensiones
coexisten en armona, inevitablemente se producen contradicciones y es all
donde entran a jugar un papel importante los mitos.
Figura 3. Estructura bsica de un sistema ideolgico de creencias. Fuente:

adaptado de Abravanel (1992b).
VIRAJES 121
Aplicando la figura 3 a Johnson & Johnson, vemos que esta

organizacin tiene un credo2 oficialmente declarado, del que se pueden
extraer elementos ideolgicos. Por ejemplo, su dimensin fundamental
se refiere a lo que debe ser en relacin con sus obligaciones morales con
los grupos de inters; de aqu se desprende una serie de principios que
determinan los objetivos y metas que esta organizacin quiere alcanzar. Su
dimensin operacional se refleja en los principios que orientan las prcticas
en cuanto a calidad, investigacin y desarrollo de productos, disminucin
de costos y generacin de utilidades econmicas para los accionistas.
Cuando ocurre un conflicto, un problema o una crisis, los encargados de
tomar decisiones no solo recurren al credo de la organizacin, sino tambin
a un mito mediador como el caso Tylenol. Este mito les permite remitirse
al pasado para tener elementos y poder tomar decisiones acertadas que
combinen la adherencia tanto a lo que debe ser como a lo que es y lleven al
fin ltimo de la empresa expresado en trminos de rentabilidad econmica
y social.
Estas dos dimensiones propuestas por Abravanel son una abstraccin
para comprender las tensiones que se dan en la prctica entre lo que debera
ser y lo que es. Aunque lo moral tiene una prevalencia sobre lo tcnico, es
necesario tener en cuenta consideraciones de ambos tipos para la solucin
de los problemas, buscando un equilibrio que permita cumplir con ambos
componentes de la ideologa. Los grupos de inters con ms poder en la
organizacin como los dueos o accionistas mayoritarios, los gerentes
de alto nivel o aquellos miembros considerados como hroes son los
encargados de lograr este equilibrio y de crear medios ideolgicos que
contribuyan a alcanzar los objetivos.
Cuando los problemas son crticos, y no es suficiente acudir a un mito
mediador, se hace necesario que estos grupos de inters realicen un anlisis
ideolgico que les permita detectar contradicciones entre ambas dimensiones
de la ideologa, incluyendo los intereses en juego y las razones por las que
se defiende el statu quo. Luego, se decidir si es necesario un cambio en la
ideologa, lo que llevar a un cambio en la cultura organizacional.
Por ejemplo, la empresa Levi Strauss & Co. (fabricante de los jeans
Levis) es considerada como una de las ms ticas de Estados Unidos, con
un cdigo de conducta (perteneciente a la dimensin fundamental) que gira
alrededor de cuatro valores: empata, integridad, originalidad y valor3. Sin
embargo, ha sido la pionera de la estrategia de reduccin de costos conocida
como deslocalizacin (perteneciente a la dimensin operacional), la cual
2
Se puede consultar en la pgina http://www.jnjcolombia.com.co/.
3
Para mayor informacin se puede acceder a la pgina http://www.levi.com/ES/es_ES/about/our-
company.

no es ms que el cierre de sus fbricas en los pases del primer mundo

y la subcontratacin de la produccin en pases del tercer mundo. La
contradiccin entre las dimensiones fundamental y operacional se presenta
cuando uno de sus valores ticos la empata rie con uno de sus
objetivos operacionales la reduccin de costos dado que los cierres de
fbricas dejan miles de desempleados o que algunos de los subcontratistas
del tercer mundo utilizan mano de obra infantil y, en general, someten a sus
trabajadores a psimas condiciones laborales4.
En este caso, Levi Strauss & Co. requiere un cambio de ideologa que
d prioridad a la tica, de tal manera que los valores declarados se reflejen
en la cultura organizacional y sean la gua para sus operaciones no solo
en su sede central en Estados Unidos, sino tambin en las fbricas de los
subcontratistas que producen los artculos que ella disea y comercializa.
Aunque Levi Strauss & Co. ha tratado de solucionar los problemas
ocasionados por la deslocalizacin prohibiendo que menores de edad
laboren en las fbricas o exigiendo a los subcontratistas el cumplimiento de
su cdigo de conducta, an necesita encontrar un equilibrio verdadero
entre las dimensiones fundamental y operacional de su ideologa, de tal
manera que exista coherencia entre lo que la organizacin quiere ser y
lo que es. Es muy perjudicial para Levi Strauss & Co. y para sus grupos
de inters que la tica sea utilizada como estrategia de mercadeo o como
medida destinada a limpiar su imagen ante los consumidores y la sociedad
puesto que a mediano y largo plazo la realidad saldr a flote, no sin antes
haber causado un dao que se hubiese podido evitar. Este caso nos lleva al
estudio del siguiente tema.
tica y cultura organizacional

Este apartado se ha dividido en cuatro partes. En la primera, se
revisarn algunos de los autores que estudian la cultura organizacional
como Schein (2004), Allaire y Firsirotu (1992a, b, c) y Abravanel (1992a, b),
mostrando que es poco lo que han tomado de la tica. En la segunda, se
expondrn los aportes de otros autores que han estudiado, desde la tica
organizacional, las relaciones entre la tica y la cultura organizacional. En la
tercera, se ahondar en las culturas organizacionales ticas, especialmente,
desde los aportes de Trevio y Nelson (2007). Finalmente, en la cuarta
parte, se expondr la manera en cmo se pueden desarrollar culturas
organizacionales ticas.
4
Para mayor informacin se puede acceder a la pgina http://www.solidaridad.net/noticia/1015/levi-s-
cierra-sus-fabricas-en-ee-uu-paga-salarios-de-hambre-en-el-tercer-mundo-y-utiliza-ninos-escla.
VIRAJES 123
La tica en obras tradicionales sobre cultura organizacional
Edgar Schein es uno de los pioneros del estudio de la cultura

organizacional y autor del libro titulado Cultura organizacional y liderazgo
(2004). En este libro Schein responde con profundidad preguntas
relacionadas con qu es la cultura, cmo se crea, cmo evoluciona y cmo
puede cambiarse. Empero, no hace una relacin cultura-tica siendo muy
poco lo que explcitamente trata sobre ella. Si vamos al ndice temtico no hay
ninguna entrada para tica y solo hay una relacionada con moral, aunque no
en el sentido que se le da en el presente artculo, pues se refiere al moralismo.
Allaire y Firsirotu (1992a, b, c), en tres artculos sobre cultura
organizacional muy conocidos en el medio colombiano, tampoco estudian
directamente las relaciones entre tica y cultura organizacional. De hecho,
las alusiones a la tica son mnimas. Sin embargo, en los tres componentes
que conforman el sistema cultural propuesto en su modelo (mitos, ideologa,
valores) la tica juega un papel importante. Abravanel (1992b), s se refiere
al papel de la tica en la dimensin fundamental de la ideologa; aunque,
por la brevedad de su artculo, no ahonda en el anlisis y las repercusiones
de este papel.
Otros autores que dentro de sus obras tratan el tema de la cultura
organizacional (Hofstede, 1997; Robbins, 2012; Ivancevich et al., 2013)
muy poco, o solo de manera ilustrativa, estudian las relaciones de esta
con la tica. En concordancia con lo anterior, Feldman (2004) afirma que
aquellos que han escrito sobre cultura organizacional y han tratado asuntos
ticos han fluctuado entre los intentos por basar la tica en la racionalidad
de los gerentes y los intentos por escapar a la sofocante lgica de dicha
racionalidad, quedndose en lo meramente instrumental. Sin embargo,
desde la tica organizacional s se est trabajando directamente en ello,
asunto que se tratar a continuacin.
La tica organizacional y la cultura organizacional
El estudio de la tica organizacional consiste en examinar los

comportamientos morales de los miembros de la organizacin, para as
determinar si estn o no alineados con los principios de la misma y con los
compartidos por la sociedad en la que opera. Segn Weiss (2014) la tica
organizacional estudia las relaciones, valores e identidad de los individuos,
los grupos y las organizaciones para responder a las siguientes preguntas:
cul es la razn de ser de las organizaciones?, qu es bueno y qu es malo
en las decisiones y comportamientos en las organizaciones?, cmo deben
las organizaciones tratar a sus grupos de inters?

Guilln (2006), menciona tres clases de razones que justifican la tica

organizacional. Estas, en orden creciente de importancia, son:
Tcnico-econmicas: el comportamiento tico repercute en la
generacin de confianza tanto dentro como fuera de la organizacin,
formando un crculo virtuoso que genera mayor rentabilidad, producto del
mejor desempeo laboral; el buen manejo de los recursos fsicos, financieros
e informacionales; la buena reputacin, y la aceptacin y lealtad de los
consumidores.
Psicosociales: a nivel psicolgico, la conciencia demanda auto-
aprobacin puesto que es necesario no solo tener la aprobacin de los dems
sino, especialmente, la propia. A nivel social, hay demandas relacionadas
con el pago de impuestos, el cuidado del medio ambiente, el cumplimiento
de la legislacin y las expectativas de los grupos de inters, por no hablar
de la vigilancia continua por parte de grupos de presin y organizaciones
que defienden los derechos humanos.
Humanas: las organizaciones estn constituidas por personas y
funcionan para personas, lo que hace indispensable un comportamiento
tico. En este contexto se aplica, con todo sentido, la tercera frmula del
imperativo categrico de la tica kantiana que dice: obra de tal modo que
uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un
medio (Kant, 1998, p. 44-45).
Las razones tcnico-econmicas y las psicosociales son de conveniencia
as, a partir de ellas, la tica no es imprescindible en la organizacin, sino que
es un medio ms para alcanzar los fines deseados. En cambio, las razones
humanas hacen que la tica sea una necesidad porque de lo contrario, la
organizacin, terminara deshumanizndose y destruyendo al individuo
en su esencia, en su valor intrnseco, es decir, en su dignidad. Por tanto,
las razones humanas priman sobre las dems razones y son la base de la
tica organizacional, lo que hace que valga por s misma y no solo por su
trasfondo instrumentalista.
De acuerdo con Velsquez (2012), la tica organizacional se ocupa
de tres clases de asuntos: individuales, organizacionales y sistmicos
(figura 4). La interaccin positiva de estos contribuye a la consolidacin
de una cultura organizacional tica, en donde los buenos comportamientos
individuales trascienden a los grupales y, a su vez, se proyectan al sistema
organizacional dando como resultado la generacin de confianza.
En la figura 4 podemos observar que dentro de los asuntos
organizacionales se encuentra ubicado el estudio de la cultura, pues esta se
considera como el pegamento que mantiene unidas las otras dimensiones
de la organizacin (Weiss, 2014). Cuando revisamos los textos de tica
VIRAJES 125
organizacional ms actuales, vemos que estos dedican captulos o secciones

a la discusin sobre tica y cultura organizacional, el desarrollo de
programas de tica y la implementacin de auditoras ticas (Desjardins y
McColl, 2014; Ferrell et al., 2014; Hoffman et al., 2014; Jennings, 2014; Weiss,
2014).
Figura 4. Asuntos que trata la tica organizacional.

Fuente: autora con base en Velsquez (2012).
Sin embargo, durante las tres primeras dcadas, de la tica

organizacional como campo de estudio, fue poco lo que se investig
sobre su relacin con la cultura organizacional. A raz de los escndalos
empresariales que sacudieron al mundo a partir de 2001 los acadmicos
empezaron a darle mayor importancia a la cultura. Esto se dio con mayor
nfasis desde el ao 2002, con la formulacin en Estados Unidos de la Ley
Sarbanes-Oxley que regula a las organizaciones que cotizan en la bolsa, con
el fin de evitar fraudes y proteger a los inversionistas. Esta ley contempla
rebajas de penas a las organizaciones que demuestren haber hecho todo
lo posible por evitar riesgos de fraudes por medio de programas de
cumplimiento legal que contemplan cdigos de tica, oficiales de tica,
revisin de colegas y formacin en tica (Weiss, 2014).
Con todo, para Ferrell et al. (2014), la tendencia actual en la tica
organizacional es ir ms all de las iniciativas ticas legales, de tal manera

que se diseen programas de tica con el potencial para ayudar a las

organizaciones a tener una cultura que disminuya las oportunidades para
conductas no ticas. Estos programas se deben basar en la integridad y en la
construccin de confianza entre los grupos de inters, buscando hacer que
la tica sea parte central de la cultura organizacional, lo cual traer como
resultados:
Incremento de la eficiencia en las operaciones diarias.
Mayor compromiso de los empleados.
Mayor lealtad de los inversionistas.
Mayor satisfaccin de los clientes.
Mejor desempeo financiero.
Mejores relaciones con los grupos de inters.
Qu es una cultura organizacional tica?

Una de las pioneras en el estudio de las culturas organizacionales
ticas es Linda Trevio, quien en 1986 propuso un modelo para la toma de
decisiones ticas en las organizaciones en el que la persona y la situacin
interactan. Basado en la teora de desarrollo moral cognitivo (CMD) de
Kohlberg, el modelo de Trevio combina variables individuales (etapa
de CMD, ego, campo de dependencia y punto de control) con variables
situacionales (contexto de trabajo inmediato, cultura organizacional y
caractersticas del trabajo). En lo referente a la cultura organizacional,
Trevio afirma que la estructura normativa, la obediencia a la autoridad,
la responsabilidad por las consecuencias y los otros importantes5 tienen
repercusiones en el comportamiento tico o no tico en las organizaciones,
por lo que es necesario realizar investigaciones que estudien las interacciones
entre la cultura organizacional y la tica (Trevio, 1986).
Aos ms tarde, Trevio y Youngblood (1990) publicaron un artculo
en el que sostienen que el refrn que dice que una manzana podrida daa al
resto, es parcialmente cierto puesto que se puede dar el caso de manzanas
en buen estado que se almacenen en barriles podridos o contaminados
y que tambin terminan dandose. Trasladado a la organizacin, esto
5
Se refiere a los superiores, colegas y subordinados que son importantes para la persona y que influen-
cian sus decisiones ticas (Ferrell et al., 2004).
VIRAJES 127
significa que pueden existir buenos empleados que son influenciados

por organizaciones que esperan de ellos, o permiten que ocurra, un
comportamiento no tico o que transmiten el mensaje de que lo nico
importante son las utilidades o los beneficios personales, sin tener en cuenta
los medios utilizados para obtenerlas. En consecuencia, cuando se analiza
el comportamiento tico o no tico en las organizaciones, se debe tener en
cuenta que los empleados vienen con predisposiciones que influencian su
comportamiento, pero tambin la cultura organizacional ejerce un gran
impacto en ellos.
Trevio particip junto con Nelson en la elaboracin de un libro en
el que se proponen diferentes estrategias para la administracin de la tica
en las organizaciones (Trevio y Nelson, 2007). En este libro, las autoras
afirman que la mayora de las personas no tienen un estricto sentido moral
que las gue, sino que buscan claves en su entorno acerca de cmo pensar y
comportarse. En las organizaciones esto ocurre, especialmente, cuando hay
circunstancias crticas o ambiguas, como en el caso de los dilemas ticos. La
cultura organizacional transmite muchas claves al respecto y deja saber a las
personas lo que se espera de ellas. Por ejemplo, la cultura organizacional de
la firma de auditora y consultora Arthur Andersen transmita el mensaje
a sus empleados de que lo importante era obtener utilidades a todo costo e
incrementar el nmero de clientes, as ello significase inventar necesidades
de consultora o ser benevolentes en sus procesos e informes de auditoras
financieras. Como consecuencia de la quiebra de Enron y el descubrimiento
de los mltiples fraudes que los mximos directivos de esta realizaron
Arthur Andersen cay en desgracia, pues era su firma auditora y, por tanto,
fue considerada cmplice. En ltimas, ambas empresas desaparecieron del
mercado, dejando una estela de vctimas entre sus grupos de inters (Leigh,
2013).
He aqu la necesidad de una cultura organizacional tica, entendida
como aquella que, formal e informalmente, promueve la toma de decisiones
ticas y el comportamiento tico. Formalmente, a travs de la ideologa, de
la declaracin de valores y principios organizacionales, de un programa de
cumplimiento legal, de un cdigo de tica y de la instauracin de una lnea
para whistleblowers6. Informalmente, a travs del ejemplo de los lderes de
la organizacin, de los mitos que refuerzan el mensaje tico y de la prctica
de los valores declarados.
6
El whistleblowing consiste en alertar sobre situaciones o hechos que ocurren en una organizacin y que,
a juicio del informante, pueden constituir delitos o graves riesgos para las personas o el medio ambien-
te. El whistleblower es un empleado de una organizacin, quien comunica tales hechos voluntariamente
y sin tener autorizacin para hacerlo, con el fin de evitar futuros actos ilcitos, facilitar la justicia restau-
rativa o proteger el inters pblico (Rodrguez, 2013).

Las organizaciones que deseen tener una cultura organizacional

tica deben apoyarse en el liderazgo de sus gerentes de alto nivel, de tal
manera que sean ellos quienes transmitan la importancia que se le da al
comportamiento tico. Esto se logra no solo a travs de los mensajes orales
y escritos, sino tambin con el ejemplo dado en la toma de decisiones y
el comportamiento. Adems, los gerentes deben promover una cultura
que permita el disenso puesto que cuando se espera una obediencia
incondicional, esto puede generar problemas ticos entre los empleados
como: alta conducta no tica, baja tendencia a buscar consejo sobre asuntos
ticos y baja posibilidad de reportar violaciones ticas (Trevio y Nelson,
2007).
Asimismo, las organizaciones deben apoyarse en una estructura que
haga nfasis en la responsabilidad individual y los procesos de rendicin
de cuentas a todo nivel. En sntesis, cada empleado debe saber que es
responsable de sus acciones y que su organizacin espera que est en la
capacidad de cuestionar la autoridad si sospecha que en sus rdenes
y decisiones hay problemas ticos (Trevio y Nelson, 2007). De ah la
importancia de las lneas de denuncias, el apoyo a los whistleblowers y la
configuracin de instancias que escuchen a los empleados y los orienten
en la resolucin de dilemas ticos que se presenten en sus actividades
laborales.
Desarrollo de culturas organizacionales ticas

As como es difcil cambiar una cultura organizacional, lo es
tambin el desarrollo de culturas organizacionales ticas. Este esfuerzo
de cambio debe contar con el apoyo incondicional de la alta direccin de
la organizacin, encabezada por la junta directiva y los gerentes de alto
nivel e irradiada a los niveles medio y bajo. De igual manera debe alinear
la estrategia y la estructura, as como las prcticas de gestin humana y las
actividades productivas, financieras y de mercadeo. Es decir, el desarrollo
de una cultura organizacional tica requiere de una intervencin sistmica
que sea consistente en los aspectos formales e informales de la organizacin
y que sea planeada con una perspectiva de largo plazo:
el desarrollo de una cultura organizacional se logra a travs de los

aos. Un cambio cultural efectivo puede tomar muchos ms, entre 6 y
15 aos. Ello requiere acciones en los sistemas formales e informales,
lo que toma tiempo de implementacin y sostenimiento. La resistencia
al cambio aparecer. Las nuevas reglas y valores deben reforzarse con
programas de capacitacin, ritos y rituales y sistemas de incentivos.
Aunque no todos los esfuerzos de cambio organizacional toman
VIRAJES 129
este perodo de tiempo, las intervenciones profundas en la cultura

organizacional deben considerarse proyectos de largo plazo. (Trevio
y Nelson, 2007, p. 296)
Una vez cumplidos los requisitos previos de compromiso de la alta

direccin, visin sistmica y perspectiva a largo plazo, se puede iniciar
el cambio de la cultura organizacional. Para ello el primer paso es un
diagnstico cultural con nfasis en asuntos ticos. Esto se puede hacer a
travs de entrevistas, cuestionarios, observacin, anlisis del discurso y
excavacin documental. Los resultados del diagnstico se pueden discutir
con los empleados para construir, con su participacin, un plan para
intervenir la cultura organizacional.
Retomando lo ilustrado en la figura 2, este plan deber idear
acciones para incluir la tica en los mitos, valores e ideologa de la cultura
organizacional. A la vez, deber expresarse en los artefactos culturales con
una presencia que tenga continuidad en el tiempo. Empero, estas acciones
no sern suficientes si no estn respaldadas por la estructura y la estrategia
de la organizacin no solo en lo ya mencionado, sino tambin en apoyos
formales desde los programas de cumplimiento que contienen oficinas de
tica organizacional, oficiales de tica y comits de tica organizacional
(Weiss, 2014).
En sntesis, es posible, aunque difcil lograr, un cambio que conlleve
al desarrollo de una cultura organizacional tica, por lo que dicho cambio
debe tener una visin de largo plazo y su ejecucin continuidad en el tiempo.
Con todo, lo ms necesario es el apoyo de la alta direccin, empezando por
la junta directiva, si la tiene, y por sus lderes de ms alto nivel. Este apoyo
no debe ser solo de palabra sino, especialmente, de hecho, lo que se traduce
en una coherencia entre el decir y el actuar, entre los esquemas formales de
la estructura y los sistemas informales. Con estos requisitos cumplidos, los
pasos mencionados en prrafos anteriores pueden estructurarse alrededor
de un plan e implementarse a lo largo del tiempo, con ajustes continuos,
producto de la evaluacin y seguimiento tanto de las actividades como de
los impactos alcanzados en la organizacin.
Conclusiones
Este artculo se situ en la antropologa cultural para comprender
el concepto de cultura desde un enfoque en el que lo cultural y lo social
son diferentes, aunque estn relacionados entre s. Este enfoque se centr
en la escuela simblica, la cual afirma que las culturas son sistemas de
smbolos histricamente creados que cumplen un doble papel: (i) permiten

interpretar y representar la realidad; y (ii) ofrecen informacin y gua para

la accin.
Posteriormente, se lleg a una definicin de cultura organizacional
como un sistema de smbolos que es particular para los miembros de una
organizacin y que los distingue de otras organizaciones. Este sistema
interacciona externamente con la sociedad, la historia y el contexto
ambiental, tecnolgico, legal y del mercado (Allaire y Firsirotu, 1992a) e
internamente con la estrategia y la estructura (Sallenave, 1992). As, los
artefactos, mitos, valores e ideologa organizacionales se expresan a travs
de smbolos.
Un anlisis de la literatura sobre cultura organizacional ms relevante
en el medio colombiano mostr que es muy poco lo que se ha estudiado en
torno a sus relaciones con la tica. Esto no solo significa perder la oportunidad
de enriquecer los aportes al mejoramiento de la comprensin del fenmeno
cultural, sino tambin de proporcionar a las organizaciones herramientas
que permitan crear las condiciones para promover el comportamiento tico
en sus grupos de inters.
Asimismo, un anlisis bibliogrfico sobre tica organizacional mostr
que ya desde mediados de los 80 se inici una lnea de trabajo que daba
prelacin al estudio de las relaciones entre tica y cultura organizacional
(Trevio, 1986; Trevio y Youngblood, 1990; Trevio y Nelson, 2007). En la
actualidad la mayora de los textos de tica organizacional incluyen captulos
sobre culturas organizacionales ticas y programas de cumplimiento. De
igual manera las revistas de investigacin ms reconocidas en este campo,
como el Business Ethics Quarterly y el Journal of Business Ethics, publican
artculos sobre este tema.
Sin embargo, estos textos y artculos no abordan, o lo hacen de
manera superficial, los asuntos individuales relacionados con las culturas
organizacionales ticas, ni hacen una discusin filosfica acerca de los
supuestos sobre la naturaleza humana que hay detrs de los intentos por
desarrollar este tipo de culturas e implementar programas de cumplimiento.
Esto se propone para futuras investigaciones que tengan como objetivo
incrementar la comprensin que hasta el momento se tiene sobre el tema.
Este artculo respondi a la pregunta: qu es una cultura
organizacional tica?, describindola como aquella cuyos artefactos, mitos,
valores e ideologa estn permeados por la tica, lo cual se refleja en las
actuaciones, formales e informales, de los miembros de la organizacin a
travs de la toma de decisiones y el comportamiento. Dicha cultura le da
prevalencia a la dimensin fundamental de su ideologa sobre la dimensin
operacional; incluye, en su plataforma estratgica, una declaracin de valores
ticos que se expresan a travs de un cdigo tico; tiene un programa de
VIRAJES 131
tica que interacta con las prcticas de gestin humana; alienta el control
social, sea directo o por medio de whistleblowers; y contempla la rendicin
de cuentas a travs de auditoras ticas o informes de gestin desde la tica.
Frente a la pregunta: cmo se pueden desarrollar culturas
organizacionales ticas?, se estableci como prerrequisito el apoyo y
liderazgo de la junta directiva y los gerentes de alto nivel, de tal manera
que sean ellos quienes transmitan la importancia que se le da a la tica en
la organizacin. Esto se evidencia tanto en los mensajes orales como en los
escritos y en el ejemplo dado en la toma de decisiones, la asignacin de
recursos, el uso de poder y la vivencia de los valores expresados en el cdigo
de tica. Una vez cumplido este requisito, el primer paso es un diagnstico
que sea discutido con los grupos de inters y suministre los insumos para
construir un plan de intervencin de la cultura organizacional. Este plan
deber disponer de recursos para su ejecucin y contener estrategias para
incluir la tica en los artefactos, mitos, valores e ideologa. Asimismo,
requiere un respaldo en la estructura y la estrategia, por medio de un
sistema de gestin de la tica organizacional que tenga continuidad en el
tiempo.
Aunque no es fcil desarrollar una cultura organizacional tica, el
intento vale la pena. El solo hecho de mostrar que la tica es importante
y que los directivos se esfuerzan por tener un comportamiento que sea
coherente con lo que la organizacin dice ser; repercutir no solo en el logro
de los objetivos organizacionales, sino, lo ms importante, en una mayor
calidad de vida laboral y en la generacin de confianza entre los grupos de
inters. As, es posible desarrollar culturas organizacionales ticas a partir
de un trabajo planeado y continuo en el tiempo que no busque la perfeccin,
sino una cultura en constante evolucin hacia un deber ser que ponga como
prioridad a las personas.
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VIRAJES
APORTES PARA EL ESTUDIO EMPRICO DE
LOS VALORES Y SU DIFUSIN SOCIAL*
JEAN PAUL SARRAZIN**

Aprobado: 6 de noviembre de 2014
Artculo de Reflexin
* Artculo de reflexin, producto de una investigacin independiente sin financiacin institucional.

** Antroplogo con Opcin en Filosofa de la Universidad de Los Andes, Bogot. Magster en Migraciones
y Relaciones Intertnicas de la Universidad de Poitiers. Doctor en Sociologa de la Universidad de
Poitiers, Francia. Profesor de planta de la Universidad de Antioquia. E-mail: jean.sarrazin@udea.edu.co

Jean Paul Sarrazin
Resumen
Objetivo. Presentar una reflexin crtica sobre las definiciones
preponderantes del concepto de valores que se han propuesto en las
ciencias sociales, siempre considerando que una definicin til es aquella
que nos permita identificar claramente un objeto de estudio emprico y
verificar sus resultados en la realidad social. Metodologa. Se plantea una
propuesta metodolgica que consiste en analizar las metforas y ontologas
que fundamentan las valoraciones manifiestas en prcticas discursivas.
Resultados. Investigaciones pasadas, generalmente, han presentado listas de
palabras jerarquizadas que, supuestamente, representan los valores de una
sociedad. Sin embargo, estas palabras dicen muy poco sobre las preferencias
y evaluaciones reales de las personas en su vida cotidiana. Conclusiones. Se
concluye as que el resultado de una investigacin sobre valores no debera
ser una lista de palabras jerarquizadas, sino el desciframiento de las lgicas
detrs de los muy variados tipos de valoraciones que realizan los sujetos.
Palabras clave: interpretacin, moralidades, ontologas, prcticas

discursivas, valores.
CONTRIBUTIONS TO THE EMPIRICAL STUDY OF

VALUES AND THEIR SOCIAL DISSEMINATION
Abstract
Objective: This article presents a critical reflection on the main
definitions of the concept values found in the social sciences, always
considering that a useful definition is that allowing the clear identification
of an empirical object of study and the vereification of its results in social
reality.. Methodology: A methodological proposal consisting of the
analysis of metaphors and ontologies underlying the valuations expressed
in discursive practices is proposed. Results: Previous research generally
has presented hierarchical lists of words which supposedly stand for the
most important values in a given society. However, these words say very
little about peoples true preferences and valuations in their everyday life.
Conclusion:.It is concluded that the result of an investigation on values
should not be a hierarchical list of words, but the deciphering of the logics
behind the various types of valuations made by people.
Key words: interpretation, moralities, ontologies, speech acts, values.

Aportes para el estudio emprico de los valores y su difusin social
Introduccin
P
or lo general, y en su asercin popular, la expresin valores
morales se relaciona con un deber ser formalizado e
impuesto que no siempre coincide con lo que las personas
realmente valoran en sus vidas cotidianas. Sin embargo, aunque no
se trate de precisos cdigos morales o principios ticos formalmente
consignados por instituciones (como la Iglesia o las escuelas estatales),
es importante entender las razones por las cuales las personas valoran de
manera similar ciertos objetos, eventos, personas, acciones, entre otros. Y,
aunque no correspondan con los valores de un grupo o una moralidad
institucionalizada, como investigadores, no podemos simplemente
desdear lo que un colectivo valora considerndolo como expresiones
inmorales, a-morales o como el resultado de una prdida de valores1,
imaginando una supuesta naturaleza humana perversa o egosta.
Introspectivamente, sabemos que muchos de nuestros
comportamientos estn fundamentados en algn tipo de valoracin de los
objetos que perseguimos o de las acciones que emprendemos. Por dems,
son muchas las investigaciones sociales donde se menciona el concepto de
valores empezando por varios de los fundadores de la sociologa.
Sin embargo, como seala Graeber (2001), actualmente, no hay una teora
unificada sobre el concepto de valor; las definiciones no son sistemticas
y, peor an, buena parte de los investigadores simplemente continan
creyendo que no hay nada que debatir o cuestionar al respecto. La idea del
presente texto es reabrir el debate alrededor de este concepto durmiente
sobre el cual los estudios, luego de los aos 60, han sido intermitentes,
escasos e inconsistentes (Hitlin y Piliavin, 2004). Sin pretender realizar una
revisin sistemtica de la literatura sobre el concepto2, lo que se pretende
aqu es analizar crticamente las definiciones ms influyentes y los usos
predominantes de este, siempre teniendo en cuenta que cualquier definicin
debe permitir el estudio emprico de las valoraciones llevadas a cabo por
personas en sus contextos sociales. A partir de all, se plantean algunos
nuevos elementos metodolgicos para dicho estudio, particularmente,
en lo que respecta a la reproduccin y difusin de los valores a travs de
prcticas discursivas.
1
Parafraseando a Ulrich Beck (1999), estamos contra las lamentaciones por una supuesta prdida de los
valores en la modernidad tarda.
2
Esto ya ha sido realizado, recientemente, por ejemplo, por Graeber (2001, 2005) y Hitlin y Piliavin
(2004). All, se observa precisamente que la cantidad de definiciones y aspectos secundarios que se
desprenden de aquellas es abrumadora y confusa. Por dems, valores se confunde con otros conceptos
como normas, actitudes, disposiciones, necesidades y hasta ideologas.
VIRAJES 137
Jean Paul Sarrazin
Cabe aclarar que este no es un acercamiento normativo o moralizante:

no se pretende encontrar una definicin general de lo que seran los
verdaderos valores ni se pretende definir una tica, moral o conjunto de
valores generales para la sociedad. No se trata tampoco de trabajar dentro
de un tipo de proyecto kantiano universalista en esencia que pretenda
encontrar una herramienta para la aplicacin de la moral en cualquier
sociedad a travs de un imperativo categrico (Kant, 1986). Esta herencia
kantiana ha tenido una influencia mayor de lo que se suele creer en
el estudio de las moralidades hasta nuestros das (Fassin, 2012, p. 2). As,
muchos antroplogos (por citar solo un ejemplo dentro de las ciencias
sociales) actan frecuentemente como agentes morales (Fassin, 2012, p.
3), quienes gracias a su formacin y autoridad acadmica podran decidir
qu es lo bueno y lo malo frente a la diversidad cultural, tomando partido
de manera precipitada en proyectos para la defensa de los indgenas o de
los derechos humanos en cualquier pas del mundo. Esta actitud se basa
en un universalismo moral (Fassin, 2012, p. 5) que no corresponde con el
enfoque de este artculo.
Aqu, insistiremos en la necesidad de comprender los juicios de valor
que realizan las personas en determinados contextos y como miembros
de grupos sociales. Esta es, pues, una posicin investigativa relativista3
que plantea la necesaria relacin entre los valores de un grupo y sus
particularidades socioculturales. Ya Aristteles (1995) haba sealado la
relacin existente entre la tica, la comunidad y la pertenencia del individuo
a esta ltima. El filsofo griego muestra as un camino de investigacin en
el que la tica es relativa a un grupo social y su forma de vida. De igual
manera, el anlisis propuesto por Nietzsche (1984), tambin se esforz por
demostrar el origen socio-histrico de ciertos valores de la moral cristiana
y su relacin con formas de dominacin. Durkheim, por su parte, plante
un acercamiento no normativo sino descriptivo a la moral. La cual entendi
como uno ms de los hechos sociales observables (Durkheim, 1967, p. 41).
Asimismo, Weber (2002) hizo an ms explcito su rechazo hacia unas
ciencias sociales normativas que pretendan validar o invalidar los juicios
de valor realizados por las distintas sociedades del planeta; seal, en
cambio, que nuestro objetivo deba ser describir y entender dichos juicios.
Contribuir a ese proyecto es el objetivo de la presente reflexin.
As como no es posible partir del supuesto de una moral universal,
tampoco debemos asumir que podemos determinar una moral objetiva.
3
Es evidente que el concepto de relativismo es muy polmico, pero retomamos ac la defensa que de
este hace Latour (2008) rescatando que todo fenmeno existe por su relacin con lo que le rodea y le da
origen. Esta perspectiva investigativa no es de ninguna manera igual a ni compatible con un cierto
todo-vale postmodernista.

Se puede hacer un estudio objetivo del mundo emitiendo afirmaciones que

correspondan con las observaciones empricas, pero tales afirmaciones no
bastan para establecer la importancia o el valor de ciertos objetos, estados,
comportamientos, entre otros. Construir una moralidad exclusivamente
a partir de los hechos (lo cual permitira universalizarla) no es posible
porque, como seal Wittgenstein (1996a), no hay nada en el mundo que
tenga valor por s mismo. El significado y el valor son otorgados por el ser
humano en sus relaciones sociales; son una construccin intersubjetiva
cuya legitimidad depende de su aceptacin por parte de los miembros de
un grupo.
Putnam y Habermas (2008) analizan esta cuestin en un debate que
los opone, pero del que tambin obtenemos un punto en comn: para
Habermas es posible encontrar un fundamento objetivo (y, por tanto,
universalizable) de las normas, aunque finalmente admite que la objetividad
en este terreno se debe limitar a establecer las normas ms apropiadas para
alcanzar un ideal de convivencia y de vida buena (es decir, un conjunto
de valores que nada tienen que ver con la objetividad emprica), en un
contexto de globalizacin como el que vivimos actualmente. Putnam, por
su parte, hace nfasis en que las normas estn basadas en valores: sin
el fundamento valorativo o moral, las normas quedaran en un vaco
formalista. Puesto que ambos admiten el pluralismo y el relativismo con
respecto a los valores, no podemos aceptar de manera general una presunta
validez universal de todas las normas: tenemos que ponernos de acuerdo
con respecto a un conjunto de valores y, a su vez, si este acuerdo existe,
podramos llegar tambin a un acuerdo sobre las normas de convivencia
que mejor corresponden con dichos valores.
Por ltimo, aclararemos a manera introductoria que nuestra propia
revisin bibliogrfica, as como la de Fassin (2012), muestra que la distincin
entre los trminos de moral y tica est lejos de ser unvocamente aceptada.
No entraremos pues en esta discusin ni trataremos de dar definiciones
generales de lo que es la moral o la tica, o lo que las diferencia entre s.
No obstante, reconocemos que la nocin de moralidad, ms que la de tica,
se asocia en la literatura cientfica a los valores culturales, mientras que la
palabra tica suele ser considerada como una rama de la filosofa. Por eso,
en estudios empricos desde la antropologa, la sociologa o la psicologa,
generalmente se habla de los valores morales o de las moralidades de una
poblacin por lo que eventualmente podemos retomar estas expresiones.
Finalmente, no sobra aclarar que consideramos a los valores morales
dentro de la categora ms amplia de valores culturales, ya que cualquier
conjunto de valores morales es necesariamente un producto cultural.
VIRAJES 139
Jean Paul Sarrazin
Hacia una definicin de valores como objeto de

investigacin
Desde que Durkheim publicara su ensayo: La determinacin de
los hechos morales, se ha tratado de analizar la relacin entre los valores
(morales) y la accin social: toda moralidad se nos presenta como un
sistema de reglas de conducta (Fassin, 2012, p. 7). La relacin, aunque
central en el debate sobre los valores, ha causado muchas discrepancias y
ha dado pie a numerosas afirmaciones errneas. Si bien podemos sostener
que hay una relacin entre las valoraciones y las conductas, no podemos
presuponer que toda conducta sea determinada por una valoracin moral.
Las conductas pueden seguir patrones donde no necesariamente interviene
la dimensin evaluativa (Fassin, 2009, p. 1249). En efecto, las prcticas
mismas pueden contener su propia lgica y guan las disposiciones de los
individuos hacia la accin (Bourdieu, 1985). Adems, aunque detrs de una
accin en particular haya una valoracin, esto no necesariamente permite
afirmar que la valoracin es la causa nica y directa de dicha accin. Por eso,
nuestro objetivo no es encontrar un sistema de valores que estara detrs de
todos los actos sino el de entender algo sobre el origen sociocultural de
determinados juicios de valor.
Como ya se dijo existe una gran variedad de fenmenos relacionados
con los valores por lo que una definicin puede parecer insuficiente o
demasiado extensiva y, por ambas razones, conducir a malentendidos.
Generalmente, el concepto se relaciona con intereses, placeres, gustos,
preferencias, deberes, obligaciones morales, deseos, necesidades, aversiones,
atracciones y muchas otras modalidades de orientacin selectiva (Williams,
1979, p. 610). Cabe mencionar que no consideraremos dentro del concepto
analtico de valores los deseos producto de las necesidades fisiolgicas
(como el deseo de beber agua), ni las reacciones reflejo del organismo (como
retirar la mano de una superficie caliente), ni tampoco consideraremos
como objeto de estudio los comportamientos aprendidos en sociedad
por imitacin o considerados por los individuos como la manera nica
y natural de hacer las cosas (por ejemplo, cuando los hablantes nativos
de una lengua articulan las palabras siguiendo apropiadamente las reglas
gramaticales y sintcticas no estn actuando en funcin de valores).
Analticamente, tambin es necesario distinguir los valores de las
reglas de comportamiento o normas4 puesto que estas ltimas prescriben,
de manera ms o menos precisa, qu se debe hacer y en qu circunstancias,
4
Tomaremos esta acepcin limitada del concepto de normas tal como lo entiende Jrgen Habermas
(Putnam y Habermas, 2008).

mientras que los primeros no constituyen ese tipo de prescripciones

precisas sobre la conducta. Como Habermas seala, las normas establecen
expectativas de conducta para la convivencia en una situacin particular.
Los valores, en cambio, reflejan preferencias compartidas en sociedad.
Entretanto las primeras disponen un cdigo binario de validez (correcto/
incorrecto), los segundos admiten solo grados de preferencia lo cual implica
que hay bienes o estados ms valorados que otros. La distincin analtica
permite entender que unas personas puedan comportarse segn la norma,
incluso cuando no valoren el comportamiento en cuestin. No obstante,
la distincin analtica no debe entenderse como la separacin radical
y excluyente de los dos conceptos, ya que, como se discuti, las normas
establecidas proceden de un conjunto particular (y a veces perdido en el
tiempo) de valores.
Para clarificar y delimitar la cuestin an ms, notaremos que los
valores forman parte del comportamiento selectivo. Esto significa que
su estudio emprico involucra condiciones estructurales que permitan
al individuo realizar una eleccin. Adicionalmente, se requiere que el
individuo tenga la posibilidad de: (i) anticipar las consecuencias de las
acciones propias; (ii) generalizar para realizar juicios de valor similares a
objetos clasificados de la misma manera; y (iii) elegir entre lneas de accin
alternativas. Por otra parte, dentro de las acciones valoradas, hay que saber
que unas pueden ser valoradas en s mismas, mientras que otras lo son tan
solo porque permiten alcanzar fines valorados. En el plano de las ideas,
tambin podemos decir que los valores se relacionan con las nociones de
lo bueno y lo malo en un sentido ms amplio, as como las nociones sobre
lo que es una buena vida o sobre lo que es importante en ella (Putnam y
Habermas, 2008).
Segn Hitlin y Piliavin (2004), una de las definiciones ms influyentes
del concepto en ciencias sociales ha sido la de Clyde Kluckhohn:
concepciones de lo deseable que influencian la seleccin de modos,
medios y fines de la accin (Kluckhohn, 1951, p. 395)5. Kluckhohn desarroll
y us esta definicin durante el gran proyecto de estudio de los valores
dirigido por l mismo en los aos 1950-60. A pesar de que todo un grupo
de investigadores trabaj durante largos aos buscando los valores de
diferentes sociedades a travs de etnografas detalladas, el proyecto de
Kluckhohn y sus seguidores lleg a un punto muerto (Graeber, 2005); la
razn de este fracaso seguramente radic en que se pretenda explicar la
accin humana en general a travs de una teora unificada de los valores,
sin encontrar finalmente la relacin directa entre lo uno y lo otro. El equipo
5
Traduccin por parte del autor.
VIRAJES 141
Jean Paul Sarrazin
de seguidores de Kluckhohn conclua, por ejemplo, que una sociedad

posea valores identificables con una palabra como armona o xito. Esto
corresponda con la afirmacin:
la sociedad es un conjunto de valores comunes que dan sentido y

propsito a la vida colectiva, y que adems pueden ser expresados
simblicamente, que se acomodan a la situacin del momento [] y
que, al mismo tiempo, estn vinculados a sus emociones. (Kluckhohn,
1962, p. 297-298)6
Aunque es interesante el componente simblico y emocional7 que

se planteaba, el problema de este tipo de afirmaciones era justamente el
suponer que toda una sociedad (concepto que no es para nada fcil de
delimitar y menos, hoy en da, en tiempos de globalizacin) se regira por
un conjunto cerrado de valores estables y comunes a todos los individuos,
utilizables en toda ocasin y de igual manera.
Talcott Parsons, por su parte, propuso que se puede llamar valor a un
elemento de un sistema simblico compartido, que sirve de criterio para la
seleccin entre alternativas de orientacin que se presentan intrnsecamente
abiertas en una situacin (1966, p. 31). Al igual que Kluckhohn, Parsons
pretenda construir una teora general de la accin, pero la expresin
alternativas de orientacin es demasiado ambigua y difusa. No obstante,
rescataremos de esta definicin la bsqueda de un criterio (general), as
como la relacin que plantea entre los valores y un sistema simblico o
estructura de significados compartida.
Otra definicin bastante utilizada en ciencias humanas es la de Milton
Rokeach:
los valores son creencias perdurables segn las cuales un modo

especfico de conducta es preferible desde el punto de vista personal
o colectivo a otro modo de conducta opuesto o contrario. (1973, p. 5)8
Esta definicin se concentra en la preferencia por ciertos modos de

conducta, lo cual ciertamente vincula los valores a la accin: los valores
seran, entonces, creencias sobre qu acciones son preferibles. No obstante,
este tipo de definiciones presenta algunos problemas: (i) limita nuestro
estudio emprico a la valoracin de los modos de conducta, excluyendo
otros tipos de valoracin como los objetos, las personas o los eventos; (ii)
6
7
La mayora de estudios coinciden en afirmar que existe una estrecha relacin entre los valores y las
emociones (Fassin, 2009, p. 1257).
8

nos devuelve al problema de confundir lo preferible con lo preferido;

lo preferible puede aparecer en declogos y discursos explcitamente
considerados como morales o ticos, pero puede no corresponder con
lo que las personas realmente prefieren en su vida cotidiana, un rea de
estudio que merece nuestra atencin; (iii) como lo sealan Tilin y Piliavin
(2004), la definicin de Rokeach llev a ver los valores como aquello que
le da significado a la accin, lo cual puede ser una construccin discursiva
a posteriori que poco o nada tiene que ver con lo que motiv la accin en
primera instancia.
Analicemos una definicin posterior, evidentemente, basada en
lo que Kluckhohn haba planteado: los valores son creencias sobre la
deseabilidad que organizan la experiencia y dirigen el comportamiento
con respecto a ciertas clases generales de eventos (Epstein, 1989, p. 4)9.
De all rescataremos la relacin propuesta entre los valores, los modos de
experiencia y los sistemas de clasificacin o categorizacin; pero, de nuevo,
el concepto de creencias sobre la deseabilidad (desirability es el trmino
utilizado en los textos originales en ingls) es poco claro y difcilmente
aprehensible en trminos concretos: cmo estudiar empricamente en un
grupo de personas la deseabilidad? Cmo relacionar esa construccin
conceptual de deseabilidad con las valoraciones o preferencias reales de
las personas en diario vivir?
Ejemplos de investigaciones empricas

desde diferentes disciplinas
La economa, evidentemente, ha sido una ciencia que ha abordado por
mucho tiempo el tema del valor. Sin embargo, esta ciencia deja de lado el
hecho de que el valor de los objetos es simblico, imaginario y socialmente
atribuido. Dicho de manera simple y coloquial, la economa no aborda la
pregunta del por qu la gente desea lo que desea, en ltima instancia. El
enfoque economicista (especialmente de la escuela neoclsica) parte de
la premisa errneamente considerada como universal de que todo
individuo busca racionalmente maximizar sus ganancias con un mnimo
de esfuerzo. Si bien, es cierto que, la maximizacin de bienes materiales es
ampliamente valorada en el mundo occidental capitalista, esta tendencia
es una particularidad cultural que es en s un objeto de estudio y no puede
ser universalizada ni naturalizada. Al constatar que no todas las sociedades
quieren lo mismo, tarde o temprano, la supuesta racionalidad del homo-
conomicus se queda corta para explicar las valoraciones.
9
VIRAJES 143
Jean Paul Sarrazin
La racionalidad que algunos de los modernos economistas (y no solo

ellos) imaginan, como universal y fundamento de toda accin humana, ni
siquiera sirve para explicar todas las acciones del ms moderno y capitalista
de los empresarios. Aunque un individuo moderno crea que sus decisiones
son simplemente fruto de aquella racionalidad y de la apreciacin objetiva
de las cualidades naturales de los objetos, el valor de estos no se puede
inferir a partir de tal racionalidad ni brota exclusivamente de los objetos
en s. Refirindose, especficamente, a las mercancas (especificidad a la
que no nos limitamos en el presente artculo), Karl Marx (2010, Captulo I)
habl de un cierto fetichismo gracias al cual la mercanca es investida por
el hombre de sutilezas metafsicas (2010, p. 87) y adquiere un carcter
mstico, lo cual lleva a la ilusin de creer que tiene vida propia (2010, p.
89) y valor intrnseco independientemente de la sociedad humana. A este
propsito, Marx critica a los economistas, quienes crean que el valor (valor
de cambio) es un atributo de las cosas en s. Mofndose un poco de esta
ilusin fisiocrtica, Marx dice: hasta hoy, ningn qumico ha logrado
descubrir valor de cambio en el diamante o en la perla (2010, p. 101-102).
La racionalidad de la que hablan los economistas es en realidad la
razn instrumental moderna (que aclar para nosotros Weber, 2002), la cual
puede indicar un curso de accin en la medida en que este constituye un
medio ms eficiente o ms conveniente que otro para lograr un determinado
fin, pero la importancia de alcanzar ese fin (por ejemplo, la maximizacin
de las ganancias o ir al cine) no puede ser definido a partir de esta razn
nicamente. El fin es valorado de acuerdo a criterios que no hacen parte de
la razn strictu sensu.
Cambiando de disciplina, tambin es importante considerar los
estudios sobre los valores que se han realizado desde la psicologa social.
All, comnmente, se ha utilizado la tcnica de los cuestionarios pidiendo a
los individuos jerarquizar ciertas palabras que supuestamente representan
valores tales como: honestidad; libertad; justicia; poder; hedonismo;
conformidad; seguridad; entre otros10. Estas mediciones de valores
arrojan datos estadsticos que, aunque precisos matemticamente hablando,
presentan jerarquas de palabras sin profundizar sobre el significado de
estas ni sobre la manera en que seran usadas para valorar situaciones
concretas de la vida real. Lo nico que sabemos es que las personas valoran
ms una palabra que otra en el contexto de una encuesta realizada en un
momento y lugar determinado. Por otra parte, llamar valores a ciertas
palabras como libertad o justicia ignora que en la prctica estas palabras
10
Los autores ms citados en este tipo de estudios son Rokeach y Schwartz (ver el recuento que de sus
trabajos hacen Tilin y Piliavin, 2004).

se pueden aplicar de muy diversas maneras, juzgando las situaciones ms

dismiles y contradictorias como manifestaciones de justicia. Poco o nada
sabremos entonces sobre cules acciones, objetos o eventos especficamente
son considerados como justos o injustos ni sobre los criterios en que se
basa tal categorizacin, lo cual es justamente a lo que aspiramos llegar.
Finalmente, pretender que las personas poseen valores que son expresables
a travs de conceptos abstractos como justicia o hedonismo no solo es
demasiado etnocntrico, sino que corresponde a una visin intelectualista
y racionalista del ser humano poco frecuente ms all de ciertos sectores
sociales (tpicamente los acadmicos).
Cuando la psicologa aborda el tema de los valores, frecuentemente,
lo ha hecho en trminos del desarrollo moral del ser humano siendo su
aproximacin, sorprendentemente, universalista y a-social (Hitlin y Piliavin
2004, p. 360), es decir, que ignora demasiado el contexto sociocultural del
que hace parte el individuo. El mtodo usado suele ser el de presentar a
las personas dilemas morales (a modo de historias narradas) frente a
los cuales los individuos deben dar su opinin y decidir lo que haran es
ese caso. Sin embargo, as como el mtodo estadstico de las encuestas, la
gran limitacin aqu es que los investigadores no usan los trminos que los
individuos evocaran espontneamente y, adems, proponen sus dilemas
en condiciones artificiales donde la realidad pretende ser suplantada por
una narracin por lo que llegan a conclusiones basadas en reacciones
descontextualizadas.
Por otro lado, como seala Epstein (1989), los psiclogos han tendido
a considerar el sistema de valores de una persona como una unidad
coherente por lo que los investigadores constantemente se ven enfrentados
a incongruencias entre las acciones reales y los testimonios verbales.
Suponen entonces un engao, un error en el raciocinio del sujeto o una
falla del instrumento de medicin; en cambio, no atinan a considerar que
las diferencias de contexto hacen que la situacin de interaccin sea leda
de manera muy diferente por lo que las preferencias y las reacciones
verbales o de otro tipo varan radicalmente.
Por su parte, las ciencias sociales han tendido a estudiar los valores
tomando como unidad de estudio ciertas instituciones sociales. En efecto,
desde Durkheim (2000) hasta nuestros das (ver por ejemplo Latour, 2013)
se ha insistido en la importancia de estudiar los valores a travs de las
instituciones que los reproducen. Esto es sin duda til, pero tambin debe
ser posible plantear el estudio de los valores que profesan los individuos
mismos los cuales no necesariamente corresponden a los de una institucin
especfica. Por otro lado, la prdida de la influencia generalizada de las
instituciones (o fin de las instituciones totales) que se observa con el
VIRAJES 145
Jean Paul Sarrazin
avance de la modernidad, aunados al proceso de individuacin propio

tambin de estos tiempos, nos instan a no limitar el estudio de los valores
a ciertas instituciones. Si bien, hay valores institucionales, estos pueden
tener poco eco en las preferencias de las personas siendo dichos valores
interiorizados los que ms nos pueden interesar.
Entre los estudios sociolgicos ms importantes a nivel mundial
sobre el tema hay que mencionar los dirigidos por Ronald Inglehart.
Este investigador ha realizado varios World Value Surveys, donde se ha
pretendido comparar los valores durante tres dcadas, en 65 sociedades,
lo cual tericamente cubre el 75 % de la poblacin mundial (Inglehart
and Baker, 2000, p. 19). Por la envergadura de estos estudios se ha usado
un mtodo cuantitativo a travs de encuestas donde las palabras que,
supuestamente, representan los valores de la poblacin son estandarizadas
e impuestas a los sujetos del estudio. En estas investigaciones sociolgicas
se trasciende la perspectiva individualista y universalista (comn en las
aproximaciones econmicas y psicolgicas) y se analiza la correlacin entre
los valores y las instituciones, la modernizacin, la familia, las formas de
produccin, la historia social, entre otras. Sin embargo, se asume tambin
de manera a-crtica el hecho de que los valores se puedan tratar como una
serie de palabras o conceptos, lo cual tiene los inconvenientes que ya se han
discutido anteriormente.
En cualquiera de los abordajes citados desde diferentes disciplinas
muy pocos trabajos han podido relacionar los conceptos-valor expresados
en palabras, con determinados comportamientos de una manera sistemtica
y convincente. Los resultados de estas investigaciones tampoco brindan
modelos que puedan predecir finalmente cmo una poblacin valorar
un determinado hecho o estado en una situacin dada. La desconexin
entre los resultados y las realidades vividas por las personas es flagrante.
Teniendo en cuenta esta historia, de insuficiencias tericas y metodolgicas,
parece necesario hacer un alto y replantear la situacin: si el objetivo es
conocer el sistema de valores de una poblacin qu tipo de resultado se
espera? Se trata de una lista de palabras-valores? Pero cmo es usada
esa lista por las personas en la prctica cotidiana? Qu utilidad tendra
tal lista en nuestras investigaciones sobre la sociedad? Por tomar un ejemplo
reciente, e importante, Latour (2013) menciona el valor de la fidelidad a
las tradiciones, pero si sabemos que dentro de un mismo grupo social, en
un momento especfico de la historia e incluso al interior de una misma
institucin (como la Iglesia), puede haber fuertes discrepancias sobre qu
es ser fiel a la tradicin, cules innovaciones son validadas y qu actos
deberan ser considerados como traiciones a la tradicin, no es muy til
afirmar que la fidelidad es un valor. Por decirlo sencillamente y siguiendo

a Wittgenstein (1996b) el significado de una palabra no es lo que aparece

en un diccionario, sino su uso en situaciones concretas de interaccin. Si no
sabemos cmo es usada la palabra fiel, sabremos muy poca cosa sobre la
fidelidad como valor.
Por todo esto, para dar mayor relevancia a los estudios empricos
sobre los valores, es importante volver a los actos mismos de valoracin;
es necesario volver a lo bsico y estudiar valoraciones concretas (lo cual es,
sin duda, mucho ms dispendioso y complejo que realizar encuestas con
listas de palabras), tratando de inferir, a partir de ellas, algunos criterios
ms generales que las motivan.
Ver cmo y valorar. Ontologas y deontologas

Para comprender el fundamento de las valoraciones es necesario
conocer cmo definen los sujetos las situaciones y los objetos de su
experiencia; por eso, entender una valoracin es similar a entender un
significado. Taylor (1996), entre otros, ha sealado claramente la relacin
entre una ontologa y una deontologa. Es as como el estudio de los valores
y los juicios morales pasa por el estudio de una ontologa, es decir, que
existe una relacin entre las definiciones ontolgicas y las valoraciones.
Contrario a lo que comnmente se piensa, el universo no est
compuesto de entidades discretas listas para ser aprehendidas por los
humanos quienes simplemente les damos un nombre. Es el ser humano,
en su relacin con los dems y con el mundo en general, el que define
el estatuto ontolgico de lo que existe. Como afirm el filsofo griego
Protgoras: el hombre es la medida de todas las cosas en cuanto son, y
de las que no son en cuanto no son. El acto de identificar es, tambin,
un acto de creacin, ya que se est segmentando una unidad dentro del
continuum del universo objetivo. Por dems, en un gran nmero de casos,
el identificar una cosa de cierta manera implica la atribucin de propiedades
y cualidades que supuestamente constituyen el objeto en cuestin.
En un proceso de construccin intersubjetiva, el objeto identificado es
asociado cognitivamente a otros smbolos, a una serie de imgenes, ideas,
comportamientos, usos, sensaciones, recuerdos o emociones, dependiendo
del contexto de enunciacin y de la comunidad en que el individuo se haya
formado.
Ese proceso es de relevancia en nuestro anlisis, ya que al nombrar
y clasificar se asignan cualidades a partir de las cuales se realizan las
valoraciones de los objetos. As, por ejemplo, que algo sea nombrado como
un tejido embrionario o como una personita, hace que la construccin
VIRAJES 147
Jean Paul Sarrazin
cognitiva del objeto cambie radicalmente y, consecuentemente, su

valoracin. En funcin de ello, una accin como el aborto puede ser percibida
tambin de maneras distintas: como una operacin de remocin o como
un asesinato repudiable. Estas diferentes maneras de interpretar o de ver
cmo (Wittgenstein, 1996b) fundamentan debates morales, leyes a favor
o en contra del aborto y acciones concretas en el cuerpo de las mujeres.
La decisin tica o moral frente al aborto no puede ser resuelta
nicamente a travs de la razn instrumental o de un anlisis objetivo e
imparcial de los hechos por ms detallado que sea. Identificar, interpretar,
evaluar y responder ante los elementos del mundo son producto de la vida
social humana. Lo que nos queda, entonces, es comprender las causas que
llevan a que una cierta visin de las cosas se imponga lo cual implica una
gran complejidad de factores histricos, sociales, culturales, econmicos y
polticos11. Y no se trata de una pura construccin conceptual y en abstracto
sino del producto de una intrincada relacin entre las prcticas, las
condiciones materiales y la construccin de significados, en lo que Latour
(2008) llama un ensamblaje.
Las visiones de mundo que as se constituyen permiten al individuo
orientarse, dar un sentido a su accin y disear planes y expectativas
personales. Parafraseando a Turner (1980), los miembros de una sociedad
viven en una selva de smbolos en la cual aprenden a moverse. Percibir
el medio de una cierta forma depende del significado que le atribuimos
a sus elementos: un significado debe ser otorgado para que haya
percepcin del entorno por parte del individuo (Shotter, 1992, p. 197).
Independientemente de que los rganos fisiolgicos reciban luz, sonido o
sustancias qumicas, si retiramos las significaciones no queda ms que un
vaco sin sentido en el cual la persona no puede orientarse cabalmente.
Desde la lingstica estructuralista, sabemos que el significado
depende del lugar de un trmino en un sistema total. En efecto, Saussure
(1987) seal que el lenguaje no es simplemente un sistema de nombrar
cosas, sino un sistema de trminos interdependientes, en el cual el valor
de cada uno es el resultado de su relacin con otros. El estructuralismo
permite explicar la organizacin formal de los smbolos en aras de entender
su significado: lo cocido no se entiende, sino por oposicin a lo crudo (Lvi-
Strauss, 1968). Pero como el antroplogo Louis Dumont (1970) sealase, el
11
Estos factores se interrelacionan y todos confluyen permitiendo la aparicin de un fenmeno particu-
lar sin que haya uno que determine a los dems. Reconocer, por ejemplo, la importancia de los aspectos
econmicos o materiales no implica asumir que estos determinan de manera predecible y sistemtica
ciertas formas culturales y, especficamente, ciertos valores, como lo asume una corriente de pensamien-
to marxista que pretendi anticipar los valores de una sociedad en funcin de su grado de industriali-
zacin (Inglehart and Baker, 2000, p. 19-20).

estructuralismo es ciego ante el hecho de que uno de los trminos de un

binomio puede tener ms valor que el otro para los hablantes de una lengua.
Existe entonces una carga de valor en los conceptos, lo cual llev a Dumont
a proponer la expresin de ideas-valores. Por su parte, Marshall Sahlins
(1997) tambin trabaj la relacin entre significado y valor mostrando, por
ejemplo, que para entender por qu la gente quiere comprar algo hay que
entender el lugar del objeto y del acto de comprar dentro de un cdigo de
significado ms amplio.
El principio estructuralista ha sido desarrollado dando lugar al
concepto de esquema, el cual es ms especfico y, quizs por eso, ms
til para un estudio emprico. Un esquema (schema) consiste en un
conjunto de elementos conceptuales conectados entre s dentro de una red
semntica. [Dichos elementos] presentan una serie de valores y potenciales
de conexin con otros elementos (Porter, 1994, p. 834)12. Adems, existe
un condicionamiento emocional relacionado con el significado afectivo que
se le da a las palabras y/o frases, el cual guarda relacin con las conexiones
semnticas establecidas entre elementos lingsticos (Reykowski, 1989). De
esta manera, la percepcin est compuesta por esquemas cuyas conexiones
semntico-afectivas-emocionales producen tambin la valoracin de los
objetos de la percepcin. Por lo mismo, podemos afirmar que las expresiones
lingsticas o los elementos que componen la selva de smbolos estn
cargados de valor.
Cabe enfatizar que la nocin de significado que estamos manejando
ac est muy lejos de las definiciones de una palabra tal como aparecen en los
diccionarios de la lengua. La problemtica del significado se acerca, ms bien
y de manera muy general, al producto de un acto de asociacin entre el
significante y una serie de elementos de varios tipos (como ya se mencion:
palabras, sensaciones, recuerdos, emociones, entre otros). En efecto, la
construccin del significado es un proceso de construccin de asociaciones.
De hecho, el origen griego de la palabra latina symbolum se refiere
aproximadamente a un elemento que se une a otro, por lo que simbolizar
es un concepto cercano al de unir o asociar. Por otro lado, los principios
asociativos (A se relaciona con B y C, mas no con P) son aprendidos por los
individuos en su interaccin con el medio natural y social. Explicitar esa red
de asociaciones y las formas de clasificar que se derivan de ello es, entonces,
fundamental para entender las valoraciones particulares13.
12
13
Un ejemplo aplicado de esto es el lenguaje de tipo New Age con todas sus referencias e imgenes a
travs del cual un sector de las lites intelectuales colombianas representa las otras culturas y lo in-
dgena. Ello permite imaginar una alteridad tnica valorada gracias a las cualidades espiritualidades
o ecolgicas que se han asociado a ella (Sarrazin, 2012).
VIRAJES 149
Jean Paul Sarrazin
Hay que recordar, adems, que los significados son negociados

en la interaccin social y cobran sentido solo en contextos localizados,
dependiendo de la situacin comunicativa y su desarrollo en el tiempo. Lo
anterior conlleva a que, al igual que los significados, las valoraciones sean
negociadas en medio de dinmicas sociales cambiantes. As, comprender
una valoracin implica comprender un vasto conjunto de elementos que
son pertinentes para los individuos en un momento dado y el esquema
de asociaciones que est en vigor en ese momento. Esta definicin de la
situacin segn un esquema particular concuerda con el concepto de
marcos cognitivos, los cuales nos permiten situar, percibir, identificar
y etiquetar un nmero aparentemente infinito de sucesos concretos
definidos en sus trminos (Goffman, 2006, p. 22). Los marcos cognitivos
permiten tambin generar inferencias, anticipaciones, expectativas, afectos
y comportamientos apropiados. Extrapolando, podemos decir que nuestro
objetivo debe ser el de conocer los marcos valorativos de un grupo social
en un momento determinado.
Ahora bien, en los grupos sociales se imponen ciertos marcos cognitivos
y valorativos y estos, a su vez, estn distribuidos de una manera desigual
en las sociedades. Existen, por ponerlo en trminos de Giddens: asimetras
en las formas de sentido y de moralidad (2012, p. 202), las cuales dependen
de las relaciones de poder. En efecto, segn este autor, existen tres aspectos
de la produccin de interaccin: la constitucin de sentido, la moralidad
y las relaciones de poder (2012, p. 201). En este artculo por lmites de
espacio nos referimos a los dos primeros aspectos, con el fin de analizar
la manera en que los valores son reproducidos en contextos especficos a
travs del lenguaje, pero esto no significa que ignoremos las condiciones
materiales y las relaciones de poder mencionadas que posibilitan o impiden
el florecimiento de ciertos marcos cognitivos y valorativos.
Una propuesta para el estudio de los valores

en el discurso
Estudiar las producciones lingsticas (orales o escritas, todo lo cual
llamaremos ac discursos) de los individuos, constituye una herramienta
importante para conocer los marcos cognitivos que fundamentan las
valoraciones, as como para entender la difusin de estas, para as convertirse
verdaderamente en un fenmeno sociocultural.
Pero que dicha propuesta no se interprete como el pretender estudiar
los valores haciendo encuestas o entrevistas sobre lo que nosotros, como
investigadores, llamamos valores, dilemas morales, comportamientos

ticos, entre otros. Es un error etnocntrico pretender encontrar los valores

de una sociedad preguntando directamente a los individuos cules son
sus valores? No todas las personas en el mundo tienen que reconocer el
concepto de valores como los hacemos desde la academia. Tambin sera
errneo suponer que las acciones de las personas, necesariamente, pueden
ser explicadas por ellas mismas en trminos de actos intencionales14 o
como producto de sus valores. Recordemos que valores es un concepto
analtico, mas no necesariamente uno de tipo emic, por lo que nuestra labor
como investigadores es inferirlos a partir de los comportamientos sociales
donde se evidencien valoraciones concretas.
Por ejemplo, como se puede anticipar fcilmente, una persona
que soborna a un empleado oficial no va a confesar abiertamente en su
discurso que valora dicha accin. Sin embargo, este comportamiento
se basa en lo que hemos llamado marcos cognitivos y valorativos que
podemos, eventualmente, inferir al analizar el proceso de socializacin del
individuo. Los valores se pueden transmitir a travs de prcticas que, lejos
de presentarse como imposiciones o discursos morales, difunden un orden
ontolgico que parece natural o de sentido comn (el soborno se puede
justificar con ideas como ser vivo, si no lo hago yo, lo va a hacer otro o
facilitmonos la vida).
Cuando nos referimos a los discursos es importante sealar que estos
no deben ser considerados como representaciones dudosas o imperfectas
de lo que la gente realmente piensa o hace, sino como comportamientos en
s.
Ya no podemos definir la hermenutica como una bsqueda de

las intenciones psicolgicas de la persona que escribi un texto
[] Interpretar es explicar una forma de estar en el mundo que se
manifiesta en el texto. (Ricoeur, 1990, p. 141)15
El discurso es entonces una accin en s y una manera de estar en

el mundo donde aparecen patrones de asociacin y encadenamiento que
podemos describir.
Entender el discurso como un comportamiento implica reconocer que
el actor utiliza la lengua para interactuar en el mundo social. Como seal
Austin (1976) las palabras no son simples formas de describir hechos del
mundo exterior, sino que son herramientas para hacer cosas en el mundo
social con efectos ostensibles. La diferenciacin entre un acto de habla
14
A este propsito, ver la contundente crtica que hace Giddens (2012) a la sociologa comprensiva de
Alfred Schtz.
15
VIRAJES 151
Jean Paul Sarrazin
que, aparentemente, solo describe hechos y uno de carcter normativo/

evaluativo no es una oposicin necesariamente cierta, ya que los dos tipos
de acto muchas veces son indisociables (Austin, 1976, p. 149). Debemos
indagar entonces en esos discursos que aparentemente se limitan a describir
el mundo, pero que tienen efectos concretos entre los cuales puede estar el
asignar valor a ciertos objetos, estados, acciones, entre otros.
Como ya vimos, el valor de un objeto depende de la manera como sea
asociado a otros elementos. Las asociaciones dan lugar a un proceso clave
en la comprensin de los valores: la transferencia. En efecto, una conexin
permite la transferencia de propiedades entre los elementos asociados.
Definir un objeto a travs de un concepto o categora puede entonces
resultar en su valoracin de una manera tcita o indirecta.
Un dispositivo lingstico preponderante en el establecimiento de
asociaciones, es la metfora. De manera esquemtica, la metfora consiste
en vincular dos elementos a travs de una similitud encontrada (analoga) la
cual no depende nicamente de las caractersticas objetivas: el argumento
ontolgico ataca la ingenua perspectiva de la teora comparativa segn la
cual los smiles metafricos estn basados en similitudes objetivas (Nth,
1985, p. 9-10)16. Se trata entonces de establecer similitudes que son percibidas
gracias a cdigos culturales de identificacin (Nth, 1985, p. 11-12). Estas
similitudes pueden ser de muchos tipos, como el estructural o relacional:
por ejemplo, cuando una persona enuncia la frase metafrica esta empresa
es mi hijo, se evidencia la posibilidad de establecer una comparacin entre
relaciones (padre es a hijo como fundador es a la empresa), lo que puede
favorecer una transferencia circunstancial de comportamientos paternales
al mbito empresarial.
Segn Dirven (1985, p. 96), al ponerse en relacin distintos elementos
a travs de la metfora, se pueden transferir ciertos atributos de un dominio
al otro17. As, por ejemplo, entender la frase la tecnologa es progreso
implica saber que los individuos vinculan al concepto de progreso una
serie de caractersticas valoradas positivamente, tales como: calidad de
vida, un mundo mejor; las cuales son transferidas a tecnologa, dando
a entender que la tecnologa crear un mundo mejor y, por tanto, debe
ser valorada.
Lakoff (1987) aade que la metfora es un medio de categorizar los
hechos o experiencias en trminos o esquemas familiares. La metfora es,
entonces, un dispositivo que influye en los criterios de inclusin o exclusin
de un elemento en categoras como lo bueno y lo malo, lo importante y lo
16
17
La palabra griega metaforein origen de metfora equivale aproximadamente a la palabra
transferencia.

banal, lo sagrado y lo profano, lo decente y lo indecente. Esto muestra la

importancia de la metaforizacin en el proceso de construccin de juicios y
clasificaciones morales.
El anlisis de las metforas requiere de un conocimiento no solo de
la lengua, sino de una forma de vida, de manera que se comprendan los
fundamentos de las asociaciones establecidas, as como sus implicaciones.
Este conocimiento (al que podemos acceder a travs de la etnografa)
nos puede dar luces sobre los elementos valorativos presentes en dichas
asociaciones. As, entender la metfora Carlos es un sapo implica un
conocimiento cultural profundo que permite inferir que ciertas cualidades
animalescas o comportamientos valorados negativamente son transferidos
a Carlos. Pero la imagen metafrica no habla solo de Carlos como individuo:
la frase misma es una forma de difusin de valores.
Las metforas no son construcciones extraas y momentneas.
De hecho, las metforas son omnipresentes en el lenguaje que usamos a
diario: el lenguaje es profundamente tropolgico una obra de arte
(DeBernardi, 1994, p. 870)18. No obstante, hay metforas de las que somos
conscientes por su carcter novedoso y creativo (por ejemplo, te har un
collar de estrellas) y que Ricoeur (1997) llama metforas vivas. Por otro
lado, la gran mayora de las metforas con las que hablamos y pensamos
pasan desapercibidas ante nuestra conciencia: Ricoeur las llama metforas
muertas (por ejemplo, un tiempo largo). La mayora de las formas de
concebir el mundo y las valoraciones que las acompaan son transmitidas
a travs de este segundo tipo de metforas.
Por citar algunos ejemplos ms19, es comn or decir que en la vida
hay que avanzar, ir para adelante o realizarse. Para alcanzar estos
ideales la persona debe estar abierta a recibir datos o informacin
til. El individuo autnomo y racional imagina que no hay ningn
tipo de imposicin moral: l simplemente tomara informacin til para
avanzar. La metfora de ir para adelante es sin duda cercana a la idea
moderna de progreso, pero ahora el referente principal es el individuo y su
propia realizacin personal. El sujeto moral se expresa por ejemplo en la
frase uno tiene que saber para donde va, lo cual significa orientarse en
la vida y decidir cules son las acciones correctas. Hacia dnde voy?,
es una pregunta metafrica que esconde una constante supervisin del yo,
as como una inquietud deontolgica: qu debo hacer. As, la idea-valor
presentada a travs de una metfora como ir para adelante (cuya riqueza
18
19
Estos ejemplos provienen de historias de vida donde cuatro sujetos (gerentes de empresas en Bogot,
de edades entre los 35 y 65) se describen a s mismos, sus logros, ideales y aspiraciones, entre otros
temas abordados en entrevistas abiertas y extensas.
VIRAJES 153
Jean Paul Sarrazin
de asociaciones simblicas es demasiado extensa como para presentarla

ac) fundamenta conceptualmente el que ciertos comportamientos sean
preferidos por el individuo.
A propsito de estos extractos donde se evidencia la visin del
individuo como ser autnomo, quien se regula a s mismo a travs de los
ideales de persona que ha interiorizado, cabe recordar que la sociedad,
sus instituciones, los medios de comunicacin o los grupos primarios de
socializacin y de referencia directa, contribuyen de manera fundamental
a la definicin de tales ideales. Estos ideales varan segn el sector de la
sociedad en que se encuentre el individuo, lo cual corresponde con la
manera desigual en que est distribuido en una sociedad el capital cultural
(Bourdieu, 1979). As, los individuos emiten juicios de valor particulares
segn su posicin en la estructura social, expresados en descripciones
de su mundo, de su trabajo, de su familia, de sus preocupaciones, de sus
recuerdos felices, entre otros.
Conclusin
Distintas investigaciones, ya sea desde la psicologa, la sociologa,
la antropologa o incluso desde la ciencia poltica, han pretendido hablar
de los valores de las poblaciones estudiadas, frecuentemente, presentando
datos cuantitativos, sin haber definido previamente a qu se refieren con
esas afirmaciones o cul es la relevancia de estas en la explicacin de
los comportamientos humanos. Tratar de encontrar una definicin del
concepto no es solo de rigor, sino que nos permitira articular el tema con
la comprensin de otro tipo de fenmenos sociales. Uno de los problemas
principales de los estudios sobre este tema es que han pretendido llegar a
conclusiones demasiado generales sobre un conjunto de valores (una serie
de conceptos) que regiran los comportamientos de sociedades enteras, sin
explicar de qu manera dichos conceptos-valor se usan en la prctica y en
situaciones concretas. Otra perspectiva sobre los valores, en cambio, ha
desdeado el tema por considerarlo una cuestin puramente individual y
subjetiva.
A pesar de los vacios y las discrepancias el conocimiento de los valores
contina siendo, aunque de manera intermitente, un objetivo latente en
estudios sociolgicos y antropolgicos, incluso desde el nacimiento de estas
disciplinas. Por dems, en la medida en que las valoraciones se expresan
como gustos, intereses o preferencias sentidos subjetivamente, su estudio nos
sita directamente frente al reto de entender la relacin entre subjetividad
e intersubjetividad, entre personalidad y cultura, entre agencia individual

y estructura social. Al respecto, es importante abrir la discusin sobre la

manera en que se pueden explicar las valoraciones, salindonos de dos
pticas analticas extremas y opuestas: ya sea en trminos de obligaciones
y condicionamiento irreflexivo, o sea en trminos de decisiones que cada
individuo resuelve de manera racional, aislada y autnoma.
Uno de los aportes que surgen de esta reflexin es el de la prudencia
y humildad a la hora de hablar de los valores, planteando incluso que
quizs sea errado el pretender que los valores sea un objeto de estudio
en s. De alguna manera, este concepto se ha asumido como un objeto
observable directamente y medible en las personas (solo hara falta una
herramienta apropiada para llegar a ellos). Es importante recordar que se
trata de un concepto analtico que, eventualmente, podramos construir
como investigadores luego de observaciones detalladas de prcticas que
los sujetos no necesariamente relacionan en absoluto con sus valores.
En vez de seguir midiendo objetos difusos y ambiguos que pretendemos
aprehender a travs de palabras como lealtad, libertad, entre otras,
deberamos volver a las bases y comenzar por describir los distintos tipos
de acciones donde las personan valoren objetos de su percepcin. Por eso,
lo que se plantea ac es que antes de hablar de valores, debemos comenzar
por describir valoraciones concretas tal como ocurren en el diario vivir de
las personas, preguntndonos adems cules de esas valoraciones son
colectivas y cmo es que llegan a ser colectivas.
A partir de esa base descriptiva y detallada, quizs podamos plantear
hiptesis sobre ciertos principios generales que dan lugar a un conjunto
de valoraciones. Dichos principios generales podramos llamarlos valores,
aunque tambin podramos llamarlos marcos valorativos, los cuales estn
necesariamente vinculados a una ontologa y a esquemas interpretativos
que nos permiten concebir las situaciones de una forma particular.
Por otro lado, aunque ac se ha propuesto la posibilidad de estudiar
las valoraciones a partir del discurso, en este terreno se ha cometido
frecuentemente el error de asumir que el discurso es el reflejo parcial o
imperfecto de lo que la gente realmente piensa o hara. Es importante tomar
al discurso como un comportamiento en s y como una de las maneras en
que ciertas formas de percibir y valorar se difunden y se reproducen. El
discurso es uno ms de los tipos de comportamiento en que los individuos
manifiestan sus valoraciones, mas no un acceso aparentemente dudoso a
los verdaderos valores de la gente.
Puesto que el lenguaje es esencialmente tropolgico, el estudio de las
metforas en los discursos constituye un objeto de observacin interesante.
Las metforas pueden, en efecto, difundir tcitamente el fundamento de
muchas valoraciones. Metforas como ir para adelante o realizarse se
VIRAJES 155
Jean Paul Sarrazin
naturalizan al ser consideradas como formas normales de ver el mundo

las cuales, a su vez, influyen en los ideales y preferencias de las personas.
El estudio emprico de los valores a travs de las valoraciones presentes
en los discursos, sus tropos y sus construcciones ontolgicas, debe ir ms
all del nivel referencial o denotativo de los signos puesto que hay una
densidad simblica es decir, asociativa que vincula los significantes a
diferentes tipos de elementos con cualidades de las cuales dependen las
valoraciones. En efecto, para comprender esa red de asociaciones que define
ontolgicamente los objetos, es necesario conocer un contexto que va ms
all de lo lingstico incluyendo una forma de vida y una estructura social.
Finalmente, este proyecto deber afrontar y aspirar a explicar algunas
preguntas evidentes, fundamentales, y, sin embargo, frecuentemente,
ignoradas: por qu determinadas situaciones, aparentemente similares,
son evaluadas diferentemente por los miembros de un mismo grupo
sociocultural? Por qu las preferencias de los individuos a veces coinciden
y a veces difieren de las nociones institucionales de lo deseable? Para este
tipo de cuestiones, sin duda, ser muy til el aporte particular de diferentes
disciplinas como la historia, la psicologa, la antropologa o la sociologa, las
cuales, desde sus miradas especficas, pueden sealar variables y aspectos
de la realidad social que no han sido contemplados.
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VIRAJES
LA FORMACIN DEL CIUDADANO EN LA
SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO: POR UNA
RECUPERACIN DEL CARCTER TICO DEL
CIUDADANO EN LAS NUEVAS FORMAS DE
HACER POLTICA*
VCTOR ALFONSO AGUDELO VILLEGAS**
Recibido: 25 de enero de 2014

Aprobado: 12 de Mayo de 2014
Artculo de Reflexin
* El presente artculo hace parte de la tesis presentada por el autor para optar al ttulo de Magster en
Filosofa de la Universidad de Caldas. Agradezco a mi maestro y buen amigo Heriberto Santacruz Ibarra
por su colaboracin y orientacin durante el proceso de maduracin de las ideas aqu presentadas.
** Socilogo y Magster en Filosofa de la Universidad de Caldas. Catedrtico de sociologa de la misma
institucin. Docente de ciencias sociales, asociado a la Secretara de Educacin de Caldas. E-mail: victor.
agudelo@ucaldas.edu.co.

Resumen
Objetivo. Aproximar al lector a la discusin sobre la necesidad apremiante
del fortalecimiento de la democracia en una sociedad globalizada e hper-conectada.
Metodologa. La metodologa aqu planteada se basa en el anlisis comparativo de
varios de los principales autores que se ocupan del tema de la democracia y la sociedad
del conocimiento, contrastado con observaciones de campo en redes sociales y otros
espacios de participacin democrtica. Resultados. Este debate se enmarca en el
plano de la formacin de una ciudadana cvica que se ajuste a las nuevas dinmicas
del contexto socio-poltico propio del siglo XXI, en el que las nuevas tecnologas de
comunicacin se constituyen en prcticas sociales a travs de las cuales es posible
acercar a las personas y les brindan la posibilidad de habitar territorios con una
naturaleza radicalmente diferente a la cotidiana o del mundo material. Conclusiones.
Dichos territorios virtuales constituyen en nuestra poca un espacio alternativo de
participacin poltica que trasciende las prcticas tradicionales de la democracia y
encausa a las nuevas generaciones por vas que les permitan transformar la poltica
para ajustarla a los cambios profundos y retos contundentes que exige la gobernanza de
las sociedades contemporneas o, mejor an, a la democracia en una sociedad masiva
que tiende cada vez ms a estrechar sus lazos por medio de los avances tecnolgicos.
Palabras clave: sociedad del conocimiento, tica ciudadana, participacin poltica,

opinin pblica, educacin, justicia.
TRAINING OF CITIZENS IN KNOWLEDGE SOCIETY:

FOR A RECOVERY OF THE ETHICAL CHARACTER OF
THE CITIZEN IN THE NEW WAYS TO MAKE POLITICS
Abstract
Objective: To bring the reader closer to the discussion of the pressing need to
strengthen democracy in a globalized and hyper-connected society. Methodology:
The methodology proposed herein is based on a comparative analysis of several
major authors that deal with the issue of democracy and knowledge society,
contrasted with remarks of field in social networks and other spaces of democratic
participation. Results: This debate is framed in terms of the formation of a civic
citizenship that will fit the new socio-political context of the XXI century in which
new communication technologies become social practices through which it is
possible to bring people together and give them the opportunity to live in territories
with a radically different nature from that of the everyday nature or of the material
world. Conclusions: Such virtual territories constitute in our time an alternative space
for political participation that transcends traditional practices of democracy and
channels towards new generations in ways that enable them to transform policy to
adjust it to the profound changes and conclusive challenges required by governance
in contemporary societies or, even better, to democracy in a massive society that
tends increasingly to strengthen ties through technological advances.
Key words: knowledge society, civic ethics, political participation, public opinion,
education, justice.

La formacin del ciudadano en la sociedad del conocimiento:...
La ciudadana exige la democracia como la democracia exige la ciudadana. Ambas

son realidades interdependientes: no es posible una democracia autntica sin un
ciudadana plenamente asumida; a su vez, la ciudadana reclama la democracia
y no puede conformarse con menos que una democracia real, aunque sta sea
imperfecta. (Rubio-Carracedo, 2000, p. 97)
Introduccin
La representacin, como una de las formas ms viables de la democracia
en una sociedad de masas, se ha visto afectada por una crisis de legitimidad
sustentada en factores coyunturales como la corrupcin, el clientelismo, la
violencia (en todas sus aristas) o el influjo de la economa en las prcticas
pblicas de la clase poltica; lo que ha desembocado necesariamente en un
incremento de la apata de los ciudadanos por la participacin poltica.
El problema de la apata poltica juega, desde todo punto de vista, en
contra de la ciudadana y la democracia dado que implica dejar en manos
de una clase gobernante que se reproduce a s misma las decisiones que
afectan directamente la convivencia al interior de la estructura poltica1.
De aqu que uno de los retos pendientes para la democracia del porvenir
sea el de recuperar el carcter deliberativo de la ciudadana en contextos
globalizados y masificados donde la representacin es casi la nica
solucin viable a los dilemas que abre la gobernanza en el siglo XXI. Pero
la democracia deliberativa con fines representativos supone una cantidad de
premisas (o condiciones dadas para su realizacin) que ya hemos tenido
tiempo de analizar en otro momento (Agudelo, 2014)2 y que nos han llevado
a plantear la necesidad de recuperar el carcter tico del ciudadano en las
formas de hacer poltica.
Sin embargo, hablar de eticidad en trminos de ciudadana nos
remite necesariamente al papel que juega la educacin en el proceso de
interiorizacin de formas de pensar, sentir y actuar asociados a un sentido
de responsabilidad cvica que trasciende los lmites del individualismo
salvaje impuesto por la modernidad. La democracia no es sinnimo de clase
poltica y mucho menos de estructuras de gobierno; en este concepto,
estn contenidos todos los modos de vida creados histricamente tanto
desde la perspectiva del individuo como de las instituciones mismas; tal
es el concepto de ciudadano al que nos referimos en este artculo, a saber:
un agente social con capacidad de responder de manera responsable a
1
Para nuestro caso, claramente nos referimos al Estado nacional como modelo de organizacin poltica
predominante en las sociedades modernas.
2
Tesis de Maestra en Filosofa, indita.
VIRAJES 161
los retos cvicos y polticos que le impone su entorno, tanto en trminos

institucionales como en materia de convivencia en comunidad, con el fin de
garantizar y actuar en funcin de las garantas colectivas.
Por esto, entender al ciudadano en las sociedades contemporneas
obliga acercarse a las prcticas primigenias de socializacin sin desconocer
las pautas que imponen las estructuras sociales en un proceso dialctico de
articulacin individuo-sistema: la apata poltica no es solo una cuestin
de toma de postura de los ciudadanos; obedece tambin, en este mismo
sentido dialctico, a las disposiciones estructurales interiorizadas en las
biografas individuales. El ciudadano es, finalmente (y desde nuestro
punto de vista), producto de las luchas de poderes librada entre procesos
de gobernanza (condicionados por la dinmica globalizadora) y los debates
en torno a la justicia como principio regidor de las relaciones cooperativas
que constituyen la sociedad.
Sobre esta base terica analizaremos, a continuacin, las posibilidades
de una tica ciudadana sustentada en los cimientos de un nuevo concepto
de democracia propio de la sociedad del conocimiento3 y acorde con las
perspectivas de una justicia social que responda a estas dinmicas.
Perspectivas del nuevo ciudadano: entre la apata y la

participacin poltica
La participacin poltica ha sido asociada tradicionalmente con la
eleccin de gobernantes, as como la forma por excelencia de articular al
ciudadano con el Estado; por supuesto a travs de mecanismos pblicos y
jurdicos de asignacin, control y revocatoria de los gobernantes. Pero esto
no quiere decir que la participacin poltica deba entenderse nicamente en
el marco de un proceso electoral4; por el contrario, cada vinculacin activa
(negativa o propositiva) en la toma de decisiones que ataen tanto a su
vida individual como a la colectividad, es por s misma una manera de
participar en un contexto democrtico: de ah que una premisa bsica de
los valores y actitudes democrticas sea la participacin voluntaria de los
miembros de una poblacin (Mellado, 2001, p. 87).
3
Entenderemos por sociedad del conocimiento, en adelante, el contexto social, poltico y econmico
global y globalizado devenido durante la ltima dcada del siglo XX con el desarrollo de la denominada
Web 2.0; proceso que transform radicalmente los mecanismos y espacios de interaccin social, as
como la manera de producir, reproducir y distribuir la informacin en todos los niveles humanos. La
denominamos sociedad del conocimiento precisamente porque es el conocimiento, y su (re)produccin
el valor supremo, el que articula las dinmicas sociales en nuestro contexto.
4
En ese caso se hablara solamente del rol electoral del ciudadano.

Pero la voluntad implica aqu el reconocimiento consciente de las

consecuencias directas sobre los actos polticos tanto propios como ajenos,
por lo que esta consciencia solo es posible dadas una condiciones ptimas
de interiorizacin de las prcticas y valores democrticos en el ciudadano
o de unos mnimos de responsabilidad cvica asociados a la participacin
poltica, ms all del voto por el voto mismo o la simple abstencin.
Naturalmente, este es un tipo ideal de ciudadana con pleno sentido de
la responsabilidad democrtica; no obstante, la premisa nos sirve para
analizar las posibilidades reales de formar ciudadana en un contexto de
espacios sociales integrados al mundo globalizado de las redes virtuales y
la Internet.
La participacin no puede llevarse a ninguno de los dos extremos
desde los que usualmente es tratada: participacin poltica no est ligada
solamente a mecanismos para la toma de decisiones directas (referendo
o plebiscito, por ejemplo), pero tampoco al voto como nica forma de
participacin en la modalidad de eleccin de representantes. Cada una
de estos son mecanismos por medio de los cuales se ha manifestado la
democracia obedeciendo a necesidades histricas que, aunque no sean
opuestos sino complementarios, son solo una de las mltiples formas de
participacin poltica activa. El poder que se reproduce en las prcticas
cotidianas de los individuos es una de sus caractersticas ms recurrentes:
la construccin de consciencia poltica a travs del dilogo; la necesidad de
informarse e informar; la confrontacin discursiva con los representantes;
hacen parte de la gama de posibilidades que tiene el ciudadano para
participar/integrarse en la poltica sin alejarse o desconocer las formas
tradicionales.
En este sentido, algo que podra interpretarse como una relativa
apata poltica por parte de los ciudadanos de las nuevas generaciones5
est enmarcada en el plano especfico de la poltica tradicional, al igual
que de los mtodos clsicos de participacin. Mientras los mecanismos
de consulta para toma de decisiones directas son vistos como prcticas
proselitistas (en el sentido peyorativo de la palabra), el voto es percibido
como el medio a travs del cual se legitiman los miembros de la clase
poltica que han ejercido el poder durante largos periodos de gobierno.
Pero lo anterior no quiere decir que la apata de los jvenes hacia la
poltica sea generalizada, incluso en aquellos que no han sido formados
en una cultura de lo poltico como forma de hacer ciudadana: los modos
de participacin de las nuevas generaciones, al igual que muchos de los
5
Al menos de los que, debido a estos mismos problemas, no participan activamente de la poltica
(aquellos que no son activistas o militantes de alguna organizacin partidista).
VIRAJES 163
aspectos de su vida cotidiana, se han trasladado al mundo de lo virtual

generando prcticas alternativas a los mecanismos tradicionales ya
mencionados. Esto puede verse desde dos perspectivas: simplemente como
un repliegue de la juventud a espacios virtuales ausentes de todo inters
poltico o puede estar asociado directamente con la carencia de espacios de
participacin reales para una ciudadana cada vez ms ajena a la poltica
de balcn y plaza pblica6.
Ahora bien, la cercana que permite las redes sociales virtuales entre
los individuos modifica las jerarquas que se establecen en la vida cotidiana
entre candidatos (o gobernantes) y el ciudadano del comn. En otras
palabras, los territorios on-line permiten un espacio directo de intercambio
y control sobre las acciones del gobernante que en otros espacios de la vida
cotidiana resulta cada vez ms complejo materializar. Es por esto que la
apata en las nuevas generaciones no se manifiesta en todos los espacios
de la vida ciudadana, sino solamente en los relacionados con las prcticas
tradicionales de la poltica y los mecanismos de participacin asociados a la
democracia moderna. Sin embargo, es creciente el inters de los ciudadanos
formados en la sociedad del conocimiento por prcticas polticas ms
cercanas a los entornos sociales constituidos on-line7.
Por lo anterior, en la medida en que los ciudadanos se acercan cada vez
ms a sus representantes polticos por medio de los canales de comunicacin
abiertos en la sociedad del conocimiento, el papel del gobernante se orienta
ms al de un gestor o administrativo que toma decisiones no con base
en el supuesto de la legitimidad que descansa sobre l por decisin de
sus representados sino en el control que sobre este se ejerce en la arena
pblica de las redes sociales, foros, chats y dems espacios habilitados
para estos fines. No obstante, lo anterior, no podra restringirse el papel del
poltico al de un simple mediador entre las decisiones del ciudadano y su
materializacin a travs de polticas pblicas por parte del Estado, ya que
existe un saber experto discrecional de cada poltico con el que se mueve
en su entorno gubernamental para ejercer su papel de manera efectiva: esto
6
El contacto entre gobernante y gobernado en redes sociales suele ser ms inmediato dada la naturaleza
misma de los intercambios comunicativos: los grupos de redes como Facebook o las tendencias en otras
como Twitter promueven corrientes de opinin colectiva que agilizan las respuestas de los gobernantes
en cuestin respecto de asuntos que los impliquen directamente. Lo interesante de este punto es que,
pese al incremento de los polticos vinculados a redes sociales como medios de campaa poltica, las
mismas redes fungen como mecanismos de control y rendicin de cuentas [no obstante, la necesidad
urgente de regulacin de ciertas prcticas polticas poco beneficiosas para la democracia en estos espacios].
7
No podramos decir segn lo expresado aqu que la forma de participar de las nuevas generaciones
(la poblacin joven) est asociada exclusivamente a una condicin de edad o comportamiento
adolescente y que su comportamiento poltico puede variar en la medida en que van llegando a la edad
adulta tal y como afirma Garca (2006). Lo que est en discusin aqu es realmente el impacto que tienen
las nuevas tecnologas en la socializacin de las personas que crecen en este contexto.

quiere decir que siempre se hace necesaria una autonoma relativa en la

labor del poltico a la cual debe ajustarse el control que ejerce la ciudadana.
Sobre este trmino medio se perfila la nueva dinmica de la
participacin poltica en la sociedad del conocimiento. La apata en las nuevas
generaciones no es solamente el sntoma de un desinters deliberado por
la poltica, sino una orientacin hacia nuevos espacios de participacin que
colocan al ciudadano en un dilogo ms cercano con sus representantes;
dilogo que, sin embargo, no debe restringir la accin del poltico (su saber
hacer) en el ejercicio democrtico: la democracia deliberativa con fines
representativos mantiene este equilibrio entre la libertad y el control en el
ejercicio poltico que se sustentan en canales comunicativos propios de la
hper-conectividad en la que se forma el ciudadano del siglo XXI.
Un nuevo concepto de opinin pblica

La opinin pblica es un concepto que est asociado necesariamente
a una sociedad masificada; a un contexto en el que los principios de libertad
de expresin y libre pensamiento son considerados como existentes a priori,
pero en el que la opinin de un solo individuo respecto de determinado
tema (cualquiera que sea su intencin o contenido) es casi imperceptible por
la misma naturaleza globalizada del contexto. De aqu que los principales
impulsores de la opinin pblica como un concepto asociado a la voz
generalizada de un colectivo sobre temas puntuales (poltica, economa,
religin, salud, entre otros) hayan sido los modernos mass-media o medios
masivos de comunicacin.
Por la necesidad que han tenido estos mismos medios de fomentar la
opinin pblica como el sentir generalizado de los ciudadanos respecto
de diversas problemticas, se ha planteado la necesidad de desarrollar
unas herramientas adecuadas para visualizar y hacer extensivo ese sentir.
Las encuestas de opinin, los sondeos, las lneas abiertas (radio) y dems
mecanismos similares han sido interpretados como la verdadera opinin de
los ciudadanos respecto de los temas que se ponen en discusin, an cuando
muchas de estas encuestas (i) no cuentan siquiera con unos mnimos de
rigor estadstico y (ii) los temas que se ponen en discusin no son sujetos a
consulta, sino impuestos deliberadamente por los medios de comunicacin8.
En este sentido la opinin pblica [es] la acepcin implcitamente admitida
por los que hacen encuestas de opinin o por los que utilizan sus resultados
(Bourdieu, 2000, p. 15).
8
Salvo en casos excepcionales en los que los temas a indagar sean puestos en manos de empresas espe-
cializadas y calificadas para realizar dichas encuestas.
VIRAJES 165
A partir de este punto de vista suelen pronunciarse desde hace

dcadas los denominados medios de comunicacin alternativos con el fin
de hacer frente, si no contrarrestar, la forma en que los medios dominantes
manejan y si se me permite crean la informacin que transmiten, con
base en un manejo ajustado a intereses, los datos extrados del contexto
en que se mueven. Es por esta razn que cada vez es menos reconocida y
utilizada la expresin opinin pblica para referirse a posturas colectivas
respecto de los llamados temas de actualidad.
Ahora bien, es vlido aun preguntarse por la opinin pblica como
concepto?, y de encontrarse una respuesta afirmativa tendra alguna
utilidad para explicar problemas propios de la sociedad del conocimiento?
Se habla de opinin pblica justamente porque la diversidad de
perspectivas en una sociedad de masas le da a determinados debates un
carcter cambiante que, segn es manejado por los canales comunicativos,
orienta la accin de los ciudadanos. Este es uno de los motivos por los que se le
denomina opinin (doxa) y no ideologa, ya que no es una conviccin social
sino solo una perspectiva susceptible de transformacin: en este sentido se
suele decir que una nota tpica de la opinin pblica es la de estar siempre
dividida y tambin la de ser polmica (Benavides, 2011, p. 56).
La opinin pblica es un concepto que en la sociedad del conocimiento
toma una connotacin diferente a pocas anteriores dada la importancia de
la hper-conectividad a la que estn sometidos los individuos en su vida
cotidiana. El valor o importancia que se le da a una noticia o tpico de
moda trasciende la dimensin local pues, en muchas ocasiones, hay ms
familiaridad respecto de acontecimientos lejanos en el tiempo y el espacio
que hacia problemticas domsticas y as en torno a estos elementos se
abren las corrientes de opinin.
La sociedad del conocimiento genera la necesidad de flujos incesantes
de informacin sobre la base de los cuales se construyen los saberes
necesarios para el desarrollo normal de la vida cotidiana a la par que genera
incertidumbre sobre verdades aceptadas y reconocidas como inalterables.
Esto quiere decir que la opinin pblica es tambin una forma de ser-en-
el-mundo basada en informacin necesaria para entender determinados
acontecimientos que afectan directa o indirectamente la vida y el entorno
de individuos que se mueven entre lo global y lo local de manera casi
simultnea.
Por supuesto, la opinin pblica que se fragua en semejante situacin
corre el riesgo de ser una opinin pblica irresponsable y casi siempre
suscitada artificialmente: preconcebida o prefabricada por los promotores
de la informacin (Benavides, 2011, p. 67); pero hemos dejado claro que
los medios masivos de comunicacin dueos absolutos de la informacin

circulante hasta hace algunas dcadas han debido adecuarse al surgimiento

y fortalecimiento de canales comunicativos poco jerarquizados, al igual
que a formas de intercambio de informacin alternas a las tradicionales;
es decir, que el grado de responsabilidad o irresponsabilidad en torno al
manejo de la informacin ya no depende solamente de la imposicin de los
medios dominantes, pese a la fuerza que siguen teniendo actualmente.
El gran avance sobre el que puede discutirse la importancia de
la opinin pblica en la sociedad del conocimiento y en la formacin de
ciudadana radica precisamente en la transicin que ha dado la circulacin
de informacin desde la orientacin impositiva de los mass-media sobre lo
que es importante y lo que no a la construccin de opiniones en dilogo con
los medios dominantes, e incluso al margen de ellos (Garca, 2010, p. 92).
Esta visualizacin de perspectivas antes opacadas por la fuerza de
los medios masivos de comunicacin coloca en un plano horizontal la
produccin de informacin con sentido plural y deliberativo: lo que por
imposicin de los mass-media poda entenderse no como opinin pblica
sino como eco de opinin9, ahora reviste un sentido de lo pblico menos
estrecho. La opinin pblica en la sociedad del conocimiento se construye
en especial sobre la base de la confrontacin de posturas y perspectivas
entre ciudadanos con capacidad de (in)formacin, ms no como simple
asimilacin de voces autorizadas.
De lo anterior se desprende un nuevo reto planteado a la ciudadana
en la sociedad del conocimiento: la formacin de un ciudadano que se
adapta a las necesidades de su contexto (en este caso, tecnolgicas) pasa
tanto por la importancia de mantenerse en un constante proceso de
aprendizaje e informacin como por la adaptacin al manejo de la misma;
por el desarrollo de una economa del conocimiento que le permita seleccionar
lo necesario de un cmulo de datos cada vez ms amplio (que en lugar
de orientar, confunden y distorsionan el panorama en que se mueve este
ciudadano) (Garca, 2010; Innerarity, 2011).
Educacin, tica y ciudadana

en la sociedad del conocimiento
Hasta el momento hemos tratado de sustentar desde diferentes
perspectivas el gran impacto que ha supuesto para la humanidad el
9
Podramos entender un eco de opinin como la reproduccin indiscriminada de opiniones
formuladas y difundidas por los medios dominantes en tanto fuentes de informacin autorizadas o, ms
bien, entendidas con este derecho.
VIRAJES 167
desarrollo de procesos tecnolgicos asociados al mundo virtual de las

telecomunicaciones e Internet. El tipo de relaciones sociales articuladas a
la gestin de la informacin masificada como eje fundamental del mundo
contemporneo, y que hemos denominado sociedad del conocimiento, abre la
puerta a nuevos saberes y mecanismos de aprendizaje que imponen cambios
estructurales a las instituciones de socializacin de los individuos (familia,
escuela). En este sentido, el momento revolucionario que actualmente
atravesamos nos permite entrever los riesgos a los que se enfrenta una
sociedad que se niega a responder a los cambios que le impone la historia
por lo que una de las instituciones ms fuertes de la modernidad se tambalea
ante la pasividad del hombre comn, a saber: la democracia.
Hemos tratado, adems, de argumentar que la democracia del siglo XXI
est asociada tanto al reconocimiento de los nuevos espacios de interaccin
social y participacin ciudadana habilitados por las nuevas tecnologas y
el universo virtual de Internet como a la existencia de una ciudadana en
capacidad de utilizar dichas herramientas en todos los campos necesarios
para el fortalecimiento de la democracia; una democracia de masas, que
exige ciudadanos activos y crticos que le brinden la relevancia y el control
necesario a la representacin como una de las formas ms viables de la
poltica en nuestra poca.
En estas premisas se sustenta la necesidad apremiante de una
educacin con carcter cvico que ponga al ciudadano de las nuevas
generaciones en capacidad de responder a las exigencias de su contexto;
una educacin que no descuide la formacin acadmica y que le otorgue
la importancia necesaria a las nuevas tecnologas en tanto herramientas
bsicas para la convivencia del hombre en el nuevo siglo. Pero tambin
una educacin que vea en la democracia un canal de comunicacin entre
el individuo perdido en una sociedad masificada y los principios ticos
que articulan la multiplicidad de nacionalidades, culturas e ideologas que
componen el mundo globalizado: reconocer que vivimos en una sociedad
hper-conectada10 implica asumir los retos que impone esta misma dinmica.
La democracia en una sociedad del conocimiento est sujeta a la
formacin de un ciudadano que asuma esta condicin no solo como
una responsabilidad civil, sino como una forma de vida; que asuma la
ciudadana como una necesidad fundamental y no solamente como un rol
social (Rubio-Carracedo, 2000, p. 114).
10
El concepto de hper-conectividad hace alusin, en este caso, a la nueva dinmica comunicativa que
garantiza las herramientas tecnolgicas de la sociedad del conocimiento y que permiten superar los
lmites espacio-temporales a los que se restringa la comunicacin en su sentido ms clsico. En otras
palabras, hper-conexin implica una nueva forma de relaciones sociales ajustadas al espacio virtual
de Internet y las redes sociales, donde la barrera espacio-temporal deja de ser un impedimento para
acercar cada vez ms a los agentes sociales.

Hemos insistido a lo largo de este artculo en explorar las implicaciones

de la democracia como una forma de gobierno que, debido al contexto que
estudiamos, se vincula cada vez ms en la vida cotidiana de las personas:
el hecho de tomar decisiones que nos afectan directamente y afectan a las
personas que nos rodean en todos los espacios sociales supone vivir en un
contexto democrtico por s mismo; un contexto basado en la necesidad
imperante del respeto y el reconocimiento del otro que garantice la
convivencia y la supervivencia misma de la especie humana.
Pero una democracia sana rechaza la idea del pueblo como una
masa amorfa que solo puede materializarse como electorado y que
solamente se reconoce en esta funcin; sobre todo, esa democracia en el
marco de una sociedad hper-conectada que aglutina cada vez ms puntos
de vista, opiniones, ideologas y principios democrticos propiamente
dichos articulados gracias a herramientas tecnolgicas desarrolladas en
las ltimas dcadas. Esta democracia exige principios que garanticen tanto
el entendimiento entre los ciudadanos como el ejercicio responsable del
poder pblico. La interiorizacin de estos principios ticos est, como es
natural suponer, en manos de una educacin que trascienda los lmites de
la formacin acadmica.
Educacin para la tica ciudadana

Ya hemos tenido la oportunidad de referirnos a la importancia que
reviste para la sociedad del conocimiento el pluralismo poltico y la forma
en que este se sustenta en la diversidad social y cultural que prolifera en
nuestras sociedades masificadas (Agudelo, 2014)11. Es por esta razn que
las sociedades masificadas pasan actualmente por la ardua tarea de adecuar
sus prcticas tradicionales y actualizar sus instituciones a las dinmicas de
un mundo hper-conectado y en constante transformacin. Tanto la poltica
como la economa y dems productos de la cultura occidental moderna
se enfrentan al problema de hacer vigentes unos modelos que cada vez
aparecen ms anticuados para la sociedad del conocimiento.
De aqu que la educacin revista uno de los roles ms importantes en
el proceso de (trans)formacin de los ciudadanos de las nuevas generaciones
no solo para cumplir, de manera determinista, las funciones que le impone
esta nueva estructura social sino, por el contrario, para encontrar los medios
a travs de los cuales pueda garantizar la convivencia humana en un
contexto plagado de individualismo en sus manifestaciones ms extremas.
11
Tesis de Maestra en Filosofa, indita.
VIRAJES 169
La formacin tica del ciudadano suele dejarse en las manos de

docentes que procuran interiorizar en sus estudiantes determinadas
prcticas de manera explcita a travs de cartillas o manuales en las
escasas horas acadmicas asignadas para este fin. Pero ms all de dicha
prctica formalizada, poco nfasis se hace en la interiorizacin de valores
en todos los dems espacios cotidianos de la vida escolar. De aqu que,
siguiendo a Rubio-Carracedo (1992, p. 258), si la forma de abordar un
problema cotidiano parte de la respuesta inconsciente del ser humano a
pautas de precomprensin interiorizadas en el proceso de socializacin,
supondramos que este saber hacer es estructurado implcitamente con base
en las reglas del mundo compartido. Lo que quiere decir que la formacin
tica del ciudadano no es posible subsumirla a ctedras de valores (que
regularmente obedecen a una moral religiosa12), sino que se constituye en
la piedra angular de todos los procesos de aprendizaje tanto en relacin con
las competencias acadmicas como en las dinmicas culturales internas del
sistema educativo.
Si bien el proceso de socializacin de cada individuo pasa por varios
contextos en sus primeras etapas (siendo los ms representativos la familia
y la escuela), la estructuracin de la personalidad es el resultado de un
complejo proceso de interaccin entre ambas instituciones; por lo que suele
relegarse la formacin tica (moral[?]) del ciudadano al plano exclusivo de
la familia y as el sistema educativo ha asumido tcita o explcitamente
la funcin de introyectar los saberes bsicos en materia de competencias
para la vida productiva (laboral). No obstante, es claro pensar que la
reproduccin de algunos problemas sociales fundamentales como la falta
de carcter cvico en la ciudadana, la apata poltica y el distanciamiento
frente a los asuntos del poder pblico y la democracia, obedecen al
dbil papel que juega la institucin educativa en la interiorizacin de los
principios ticos necesarios para una ciudadana fortalecida, as como en
su precaria articulacin con las nuevas dinmicas sociales constituidas en
espacios cosmopolitas de socializacin, a saber: los territorios virtuales.
De igual forma es natural pensar en la institucin familiar como
el canal primario para la interiorizacin de los valores culturales en el
12
Uno de los datos ms relevantes a este respecto se fundamenta en el fuerte nfasis que hace la edu-
cacin tradicional religiosa (la catlica, en nuestro contexto) por fortalecer el valor de la tolerancia, en
tanto aceptacin del otro como existente de hecho y no por su valor mismo de ser diferente (algo que en
valores como el Respeto queda mucho ms claro, pero que la Iglesia catlica no se interesa en profesar).
Pinsese en lo siguiente. Para hablar de lo que llaman la verdadera tolerancia afirma la doctrina de
la Iglesia catlica: en realidad, aun cuando la Iglesia juzgue no ser lcito el que las diversas clases de
cultos divinos gocen del mismo derecho como compete a la verdadera Religin, sin embargo, no con-
dena a los Jefes de Estado quienes, sea para conseguir algn gran bien, sea para evitar algn mal, en la
idea y en la prctica toleren la co-existencia de dichos cultos en el Estado (Encclica Inmortale Dei.) [El
subrayado es mo].

ciudadano que se forma (y, efectivamente, sucede de esta manera), pero en

el contexto de una cultura ajena a la poltica como una forma de vida y
la democracia como el modelo poltico propio de las sociedades de masas
(globalizadas o hper-conectadas) debe reconocerse el sistema educativo
como una condicin sine qua non para forjar en el ciudadano en formacin
los principios democrticos fundamentales para este cometido.
Es por estos motivos que insistimos en que la formacin tica del
ciudadano no debe fundamentarse exclusivamente desde ctedras escolares,
ya que sus bases se han apoyado en principios axiolgicos universalistas
o inmutables que presuponen la homogeneidad moral de la sociedad: la
responsabilidad que recae en el sistema educativo est en la disposicin que asuma
para adaptarse al carcter plural de las sociedades contemporneas y la necesidad
apremiante de fortalecer la democracia como su forma generalizada de organizacin.
Esta pluralidad se basa tanto en el creciente campo de las identidades
(culturales, polticas, religiosas) como en la apertura de dichas identidades
al contacto y dilogo con otras tantas [entre otras cosas, a travs de las
tecnologas de la informacin y la comunicacin].
As, hablar de una formacin tica del ciudadano en la sociedad del
conocimiento implica la adecuacin del sistema educativo a un nuevo
contexto en el que el individuo en formacin requiere de un carcter tico
capaz de abrirse al reconocimiento de las mltiples ideas de mundo que
proliferan en nuestro entorno, con el fin de establecer dilogos constructivos
en espacios (fsicos y virtuales) de divergencias y dogmatismos ideolgicos.
Se trata, pues, de elaborar las estrategias educativas para facilitar

el desarrollo en los individuos un juicio moral ponderado (esto
es, autnomo e intencionalmente universalista, a la vez que
contextualmente interpretado y traducido) que gua efectivamente la
eleccin y su conducta real. (Rubio-Carracedo, 2000, p. 260)
Esto quiere decir que la nueva dinmica de la formacin tica para la

ciudadana no solo pasa por la interiorizacin de los valores culturalmente
aceptados (y reproducidos en el sistema educativo) sino, adems, por
despertar en el individuo una disposicin activa para adecuar dichos valores
en contextos donde se hace necesario el entendimiento interpersonal; la
accin comunicativa orientada al entendimiento, dira Habermas (1992).
La relativa autonoma con la que cuenta el sistema educativo en
nuestras sociedades contemporneas es uno de los aspectos fundamentales
para considerar a esta institucin como el canal a travs del cual establecer
los vnculos necesarios entre la formacin de un trabajador para la sociedad
capitalista, un individuo con sentido tico para una sociedad plural, masificada
VIRAJES 171
e (tecnolgicamente) hper-conectada y un ciudadano para la democracia en

la sociedad del conocimiento. Todos son elementos de un mismo contexto
y no es posible entenderlos por separado (o defender alguno de ellos por
encima de los dems) si se pretende comprender la difcil dinmica en la
que se ve inmerso el hombre en el mundo contemporneo; y en vista de que
todos estos aspectos se forjan en las etapas de socializacin del individuo,
el sistema educativo ha de asumir la responsabilidad histrica tanto de
formar al ciudadano en este sentido como de contribuir en la lucha contra
la reproduccin de las estructuras sociales que reprimen las capacidades
civiles de los ciudadanos.
No obstante, lo mencionado hasta aqu, los retos planteados para el
sistema educativo como forjador de una nueva ciudadana se presentan desde
un punto de vista ideal que supera las distancias abiertas (en contextos tanto
reales como virtuales) entre instituciones educativas particulares, modelos
educativos, polticas de Estado y de gobierno, as como poltica econmica
en el orden internacional. Lo que aqu se pone en discusin, entonces, es
la necesidad de articular las prcticas pedaggicas en formacin tica y
ciudadana con polticas pblicas que defiendan el carcter prioritario de
la educacin cvica en el mismo nivel que la produccin industrial de mano
de obra para el mercado laboral dependiente de la divisin internacional
del trabajo.
Se plantea con esto la necesidad de un debate en torno a la justicia y el
reconocimiento como principios rectores de la convivencia y la posibilidad
de formar ciudadana en un contexto de globalizacin, masificacin y,
por tanto, de multiplicidad de intereses, necesidades y perspectivas del
mundo por parte de los individuos que lo conforman: un anlisis de
las transformaciones de la democracia en la sociedad del conocimiento
busca, desde esta perspectiva, seguir una lnea que reconcilie las miradas
opuestas de la teora social contempornea entre identidad y diferencia en
la constitucin de las sociedades; sociedades que empiezan a materializar
vnculos entre los real y lo virtual [off-line y on-line] indistintamente.
Justicia y reconocimiento: el debate contemporneo

de la democracia
Ya nos hemos referido en algunos momentos a problemas de la
justicia social dentro de la gobernanza democrtica para una sociedad del
conocimiento, es decir para una sociedad que transforma sus dinmicas
constitutivas sobre la base de los desarrollos tecnolgicos y la preeminencia
del conocimiento y la conectividad entre los ciudadanos del mundo; no

obstante, necesitamos ahondar un poco ms en algunos de los principales

debates sobre la idea de justicia tan solo si aceptamos, adems, este punto
[la justicia] como el denominador comn de la constitucin, pervivencia e
integracin de las sociedades contemporneas. En efecto, al analizar las
condiciones sociales sobre las que se estructura la sociedad del conocimiento,
el papel que juega la democracia en la dinmica poltica de las sociedades
hper-conectadas y las posibilidades que brindan los avances tecnolgicos
en materia de informacin y comunicacin, la justicia se nos presenta como
el foco en torno al cual giran los principales problemas para consolidar una
nueva forma de democracia que se adece a los vertiginosos cambios de las
sociedades contemporneas.
El liberalismo clsico se constituye sobre la premisa de un Estado laico
que persigue la convivencia y respeta las libertades individuales. Sin embargo,
esta corriente filosfico-poltica suele entenderse por sus principales crticos
de una forma impositiva con pretensiones de universalidad que aplique
para todas las culturas por diferentes que sean: esta doctrina no distingue
la diversidad colectiva, sino que se centra en el individuo y rechaza toda
moralidad (religiosa, por ejemplo). El liberalismo se constituy para resolver
el problema de la convivencia social y el orden poltico en el marco del
problema religioso que rega en la sociedad cristiana medieval (lo justo y
lo bueno estn claramente interiorizados a travs de una nica fuente de la
verdad: la moral y las costumbres)13.
Segn Rawls (2001, p. 127), a pesar de los intentos de los filsofos
modernos de crear una verdad racional (una moral universal), las discrepancias
entre ellos profundizaron an ms el disenso al momento de garantizar la
convivencia poltica. Por esto para el autor la filosofa poltica se establece
como una empresa no filosfica que se centra exclusivamente en pensar la
convivencia poltica ms all de una moral universal (metafsica).
El mundo contemporneo no solo est compuesto de una multitud
de grupos tnicos, ideolgicos, culturales, polticos, etc., sino que en todas
estas diferencias hay una clara situacin de inconmensurabilidad que
hace casi cada vez ms lejana la posibilidad de lograr acercamientos entre
colectividades incluso prximas en trminos geogrficos (espaciales). El
problema que se plantean autores como Rawls radica en la posibilidad de
que, existiendo esta diversidad de grupos que tienen una nocin de verdad y
de buena vida y que adems son inconmensurables entre s sea posible
construir un principio (una nocin) de justicia para garantizar la convivencia
13
Los disensos religiosos que se generaron a partir de la poca de la Reforma no dieron resultados ni
en la poltica ni en la guerra. De all que el pensamiento moderno pens en la posibilidad de lograr
acuerdos entre dogmas religiosos, por lo que evidenciaba la necesidad de fundar el poder poltico al
margen de toda ideologa religiosa. Tanto las instituciones como los hombres deberan alejar todo dis-
curso religioso de la esfera pblica.
VIRAJES 173
poltica necesaria; mxime agregaramos nosotros si la convivencia poltica

se desarrolla en el marco de conexiones sociales mediadas por tecnologas que
garantizan la superacin de las barreras espacio-temporales.
Por eso cuando afirma Rawls que, pese a que el liberalismo es parte del
problema de las sociedades contemporneas, se constituye en un medio a travs
del cual se pueden encontrar respuestas a dichos problemas: la doctrina liberal
no precisa de fundamentarse tericamente para establecerse como la base de la
convivencia poltica; es el pilar mismo para fundamentar una teora de la justicia
en la que los conceptos de igualdad o de libertad estn totalmente interiorizados
en las sociedades modernas y es lo que tienen en comn para que dichas sociedades
puedan empezar a construir convivencia. Es all donde reside el germen de una nocin
de justicia comn a las diferencias sociales, tnicas, culturales inconmensurables
en nuestro mundo contemporneo (Rawls, 2006, p. 49).
La proliferacin de identificaciones sociales, de perspectivas sobre
la poltica, la economa o la cultura que se hacen evidentes en los espacios
pblicos de Internet y las redes sociales (virtuales), evidencian la necesidad
de un nuevo pluralismo que siente las bases para la construccin de una
convivencia equitativa; un pluralismo razonable en palabras de Rawls
basado en la idea de que cada persona entiende y reconoce la existencia de la
diversidad de discursos, ideologas, culturas, entre otros.
En las sociedades liberales, los sujetos no son creyentes totales porque
han aprendido a reservarse sus creencias ideolgicas para poder convivir.
Las personas son, en este sentido, razonables en su disenso (sobre lo que
no pueden convencer). Pese al fuerte disenso de cosmovisiones de la
modernidad, la convivencia bajo la institucionalidad liberal hace que la
radicalidad de discursos no sea tan profunda, al menos, en el plano de lo
pblico donde se pueda desestabilizar la convivencia.
Desde esta perspectiva, y de acuerdo con lo mencionado anteriormente,
la identidad de una persona o grupo de ellas se forja a partir del reconocimiento
que recibe de su entorno social (tanto en los territorios on-line y off-line) y la
interiorizacin o naturalizacin de ciertas prcticas opresoras que pueden
devenir en la negacin de la identidad y las libertades en tanto proyectos
sociales, aun cuando las condiciones (sociales, polticas, econmicas) estn
dadas para dicho fin. Por esto, forjar la identidad con bases en premisas como la
de la libertad en las sociedades modernas implica negar o superar la identidad
con bases autorepresivas u opresoras que han creado los sujetos o grupos14.
14
El problema central de las teoras de la justicia basadas en el modelo distributivo radica en que suponen
objetividad en los mecanismos de distribucin y desde esta base desigual elaboran sus modelos. En realidad
afirma Young son las propias bases de la sociedad (entindase instituciones, estructuras sociales y normas
colectivas) a travs de las cuales se realiza la distribucin, han sido histricamente creadas para reproducir
implcitamente una serie de desigualdades sociales y procesos de opresin/discriminacin con determinados
sectores que hacen necesario colocarlos en cuestin al momento de iniciar una reflexin sobre justicia social. Esto
quiere decir que dichos mecanismos cumplen una funcin ideolgica que condiciona las medidas distributivas.

Para filsofos como Axel Honneth (1997, p. 103) la forma de revelar

algn tipo de opresin en los espacios de la libre realizacin del hombre
estara dada por la relacin entre expectativas y logros (xito). As cuando
aparece algn tipo de impedimento contra el que chocan las expectativas,
sean en el plano puramente instrumental o en el de las normativas sociales, se
revela un conflicto (i) que reprime las intenciones del individuo y, por tanto,
lo coloca en situacin de marginacin o vulnerabilidad de la realizacin
personal en el plano ms individual o (ii) que revela una deficiencia en el
campo normativo histricamente construido y presupuesto como el vlido/
normal para un contexto sociocultural determinado; por tanto, introyecta
un imaginario de desigualdad casi natural que automargina al individuo
de lo que en otro momento era una relacin con sus pares.
Este ha sido uno de los problemas principales del derecho moderno
al realizar un distanciamiento entre la teora legislativa y la realidad
concreta sobre la cual se constituye a travs de relaciones interpersonales en
contextos espacio-temporales claramente determinados. La forma en que el
conocimiento jurdico especializado ha logrado alejar a los ciudadanos de
la justicia no solo como una herramienta sino tambin como un logro del
hombre moderno para lograr la convivencia, establecen una ruptura que
deja la administracin de justicia a instituciones pblicas que en muchos
casos desconocen las necesidades internas de la vida social cotidiana.
Este desarme que posibilit la fcil legitimacin del poder

poltico, aument la distancia entre los ciudadanos y el derecho y,
concomitantemente, entre representados y representantes. (De Sousa
Santos, 2001, p. 76)
En ese sentido, las teoras neocontractualistas rechazan ver la

justicia como un problema del que deban encargarse exclusivamente los
conocedores especializados como juristas, filsofos, e incluso polticos,
cuando es realmente un mbito de la vida cotidiana que se (re)produce en
las prcticas sociales, en las instituciones y estructuras que las determinan,
as como en los actos que contribuyen a transformar dichas estructuras.
Por esto siguiendo a Rawls pese a la inconmensurabilidad de
las posiciones ideolgicas, polticas, religiosas entre los ciudadanos de
una democracia en las sociedades contemporneas, al momento de tomar
decisiones o llegar a acuerdos sobre temas que competen a la colectividad,
no cabe poner en discusin las posturas sobre las que es imposible
llegar a conclusiones razonables (en trminos polticos), sino que se hace
imprescindible un debate sobre las concepciones asociadas a principios de
equidad y justicia aceptados de manera general (Rawls, 2001, p. 132). Esto
VIRAJES 175
quiere decir que, en el marco de una ciudadana formada en valores y en

el reconocimiento ausente de prejuicios del otro (en tanto diferente), se
fortalecen las condiciones para superar los principales problemas en torno
a la justicia; problemas que, entre otras cosas, devienen no de una injusticia
correlativa a la naturaleza humana sino de la aplicacin recurrente de
polticas que niegan a la justicia su estatus de principio rector de las relaciones
humanas.
Conclusiones
El conocimiento es una de las categoras fundamentales de las
sociedades contemporneas inmersas en la dinmica globalizadora. Hablar
de una sociedad del conocimiento implica referirse al papel que juega el
individuo en este contexto para adaptarse a las prcticas sociales, polticas,
econmicas y culturales con base en el manejo adecuado que realice de
los saberes prcticos adquiridos en su proceso de socializacin. Esto
supone reconocer tanto en el individuo como en las instituciones sociales
la necesidad de interiorizar principios ticos propios de los debates sobre
justicia y reconocimiento en las sociedades globalizadas en tanto prcticas
de comportamiento y accin acordes con la necesidad de una forma de
poltica que implica cambios profundos en las convenciones sociales de la
democracia moderna.
Uno de los pasos a seguir para poner a las nuevas generaciones
de ciudadanos en la lnea de los nuevos temas sobre democracia, tica y
justicia en las sociedades contemporneas radica en la necesidad de realizar
una crtica profunda a las bases normativas de la democracia moderna,
entendiendo que esta depende necesariamente de una ciudadana crtica
capaz de vincularse de manera contundente en asuntos pblicos cada vez
ms interconectados entre las esferas global y local cuyas barreras tienden
a difuminarse en dicho contexto debido a los avances tecnolgicos de la
denominada Web 2.0.
La participacin poltica constituye as la piedra angular sobre la que
se levanta todo concepto de democracia; sin embargo, dicha participacin
se abre ahora a nuevas perspectivas basadas en la circulacin masiva de
la informacin, la estructuracin de nuevos territorios de construccin
democrtica on-line y al papel activo que empieza a jugar una ciudadana
cada vez ms ajena a las prcticas tradicionales y, en ese sentido, ms
ligada a prcticas innovadoras que revolucionarn en el mediano plazo la
democracia del siglo XXI.

Es en este orden de ideas, se ha hecho nfasis a lo largo del presente

artculo en la estrecha relacin entre avances tecnolgicos asociados a la
Web 2.0 y las nuevas dinmicas de participacin poltica ciudadana. El
hecho de vivir en una sociedad globalizada e hper-conectada es, a nuestro
modo de ver, innegable por lo que el proceso de deslegitimacin al que se
enfrenta la poltica tradicional cada vez es ms profundo.
De all que una de las alternativas ms claras para fortalecer la
democracia en el contexto aqu planteado sea la de estrechar los lazos abiertos
entre formacin ciudadana, participacin poltica y avances tecnolgicos
propicios para el fortalecimiento y desarrollo de nuevas relaciones sociales:
una triada indisoluble de cara a la comprensin de la democracia en el siglo
XXI.
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VIRAJES 177
Estudios de regin

Ttulo: La ltima carta [1998].
Tamao: 27cm x 25cm
Tcnica: Grabado, con linleo, coloreado a mano
Tobn, M. (2015). La autonoma es como una planta que crece. La cultura como continuacin de la
poltica por otros medios. Medio ro Caquet. Revista de Antropologa y Sociologa: Virajes, 17 (1), 181-206.
VIRAJES
LA AUTONOMA ES COMO UNA PLANTA
QUE CRECE. LA CULTURA COMO
CONTINUACIN DE LA POLTICA POR
OTROS MEDIOS. MEDIO RO CAQUET
MARCO TOBN*
Recibido: 29 de enero de 2015

Aprobado: 6 de marzo de 2015
Artculo de Reflexin
* Antroplogo de la Universidad de Caldas. Magster en Estudios Amaznicos Universidad Nacional de

Colombia sede Amazonia. Estudiante de doctorado en Ciencias Sociales de la Universidade Estadual de
Campinas, UNICAMP, Brasil. Becario FAPESP. Este artculo hace parte de los resultados provisionales
de investigacin de la tesis de doctorado titulada: Os povos do centro e sua ao poltica. Uma
antropologia do conflito na Amaznia contempornea. E-mail: mtobon@gmail.com.

Marco Tobn
Resumen
Objetivo. Discutir cmo los pueblos indgenas del medio ro Caquet
uitoto, muinane, andoke y nonuya ejercen y preservan su autonoma
frente a los protagonistas de la guerra colombiana y ante las acciones del
Estado en la regin. Para lograr esto el autor se pregunta, qu es la autonoma
y en qu condiciones se desenvuelve? Metodologa. De este modo, a travs
de episodios y dilogos etnogrficos, se mostrar que el ejercicio de la
autonoma se expresa culturalmente en diferentes escalas polticas, es decir,
es diferencial y circunstancial dependiendo de los actores y los espacios en
los que se manifieste. Resultados y conclusiones. La autonoma indgena,
aun cuando se enfrenta a diferentes amenazas y obstculos, tambin logra
disfrutar de su plena realizacin y ejercicio en escenarios sociales concretos
que, a travs de las prcticas culturales, son defendidos y protegidos.
Palabras clave: autonoma indgena, conflicto armado, actuacin poltica,

etnografa amaznica.
AUTONOMY IS LIKE A PLANT GROWING:

CULTURE AS CONTINUATION OF POLITICS BY
OTHER MEANS. MIDDLE RIVER CAQUET
Abstract
Objective: To discuss how the indigenous people of the Middle Caquet
River uitoto, muinane, andoke and nonuya exercise and preserve their
autonomy faced with the protagonists of the Colombian war and the State
actions in the region. Methodology: To achieve this, the author wonders
what autonomy is and under which conditions it develops Methodology.
Thus, through ethnographic episodes and dialogues, it is shown that the
exercise of autonomy is expressed culturally in different political scales; this
is to say it is differential and situational depending on the actors and spaces
in which it manifests. Results and conclusions: Indigenous autonomy, even
when faced with different threats and obstacles, is also able to enjoy its
complete fulfillment and exercise in specific social scenarios that, through
cultural practices, are defended and protected.
Key words: indigenous autonomy, armed conflict, political action,

Amazonian ethnography.

La autonoma es como una planta que crece. La cultura como continuacin de la poltica...
Desde el siglo XVI los pueblos indios de Amrica han sido, para
criollos y mestizos lo otro, lo otro juzgado y manipulado para su
explotacin o, por lo contrario, para su redencin. Somos nosotros,
los no-indios, los que decidimos por ellos. Somos nosotros quienes
los utilizamos, pero tambin quienes pretendemos salvarlos. La
opresin de los pueblos indgenas es obra de los no-indios, pero
tambin lo es el indigenismo, que pretende ayudar a su liberacin.
Mientras seamos nosotros quienes decidamos por ellos, seguirn
siendo objeto de la historia que otros hacen. La verdadera liber-
acin del indio es reconocerlo como sujeto, en cuyas manos est
su propia suerte; sujeto capaz de juzgamos a nosotros segn sus
propios valores, como nosotros lo hemos juzgado siempre, sujeto
capaz de ejercer su libertad sin restricciones, como nosotros exigi-
mos ejercerla. Ser sujeto pleno es ser autnomo. El problema in-
dgena slo tiene una solucin definitiva: el reconocimiento de la
autonoma de los pueblos indios. (Villoro, 1998, p. 66)
Introduccin
L
uego de la ruptura de las conversaciones de paz entre el
gobierno de Andrs Pastrana (1998-2002) y las FARC-EP en
la llamada zona de distensin, la geopoltica de la guerra
extendi su dinmica armada a muchos de los territorios de los pueblos
indgenas amaznicos.
La opcin geopoltica seguida por las FARC fue la expansin hacia la
Amazonia a lo largo de los ejes ro Apaporis-Caquet, ro Yar-Chibiriquete-
Caquet, ro Vaups-Miraflores-Mit, territorios originarios de los pueblos
de familia lingstica tukano, mak, arawak, uitoto, bora, en cuyas cabeceras
se encuentran territorios de crucial control y movimiento territorial.
A su vez, el despliegue ofensivo de las Fuerzas Armadas, bajo la
orientacin de la doctrina antiterrorista del Plan Colombia, reorganiz
los hechos del conflicto armado de tal manera que los territorios indgenas
se tornaron campos de confrontacin, rutas de repliegue estratgico para
la insurgencia y escenarios de control territorial para el Estado, como lo
atestigua la instalacin de las bases militares en La Chorrera-Amazonas y
en Araracuara-Caquet, territorios de los pueblos uitoto, muinane, andoke,
nonuya, okaina, bora, autodenominados gente de centro.
En el medio ro Caquet, en el poblado de Araracuara especficamente,
actualmente se vive una ocupacin militar por parte del ejrcito con
episodios espordicos de hostilidades por parte de algunos frentes del
bloque sur de las FARC. Estas circunstancias histricas representan para
los pueblos uitoto, muinane, andoke y nonuya no solo una violacin a sus
derechos humanos como poblacin no combatiente sino tambin una serie
VIRAJES 183
Marco Tobn
de constreimientos y limitaciones a su autonoma territorial, poniendo en

riesgo su condicin como sujetos polticos culturalmente diferentes.
Ante estos hechos, en consecuencia, pretendo discutir cmo los
pueblos indgenas del medio ro Caquet ejercen y preservan su autonoma
frente a los protagonistas de la guerra colombiana y ante las acciones del
Estado en la regin. Para lograr esto comenzar abordando la pregunta:
qu es la autonoma y en qu condiciones se desenvuelve?
De este modo, a travs de episodios y dilogos etnogrficos, mostrar
que el ejercicio de la autonoma se expresa culturalmente en diferentes
escalas polticas, es decir, es diferencial y circunstancial dependiendo
de los actores y los espacios en los que se manifieste. Ms exactamente,
la autonoma indgena, aun cuando se enfrenta a diferentes amenazas y
obstculos, tambin logra disfrutar de su plena realizacin y ejercicio en
escenarios sociales concretos los cuales a travs de las prcticas culturales,
no solo logran reafirmar la legitimidad de su autoridad indgena sobre el
territorio sino que consiguen defenderse y protegerse mutuamente.
La autonoma estatalizada
La autonoma es como la planta de coca. Se puede presentar de muchas
maneras: coca silvestre; coca andina; coca de monte; pero solo una es la coca
que se mambea y se puede degustar, ya que tan solo la coca propia genera
los efectos culturalmente energizantes. De igual modo parece suceder con
la autonoma. Hay una autonoma descrita en papeles legales, en estudios
antropolgicos como parece suceder aqu, una autonoma definida
en relacin a los preceptos del Estado, otra influenciada ideolgicamente
por otros actores (ONG, investigadores, funcionarios) y una autonoma
que nace de la propia voluntad, libertad y conocimientos culturales de
los pueblos, base de su energa poltica y cultural. A todo esto se llama
autonoma, aquello que agrupa un discurso, as como un reconocimiento
legal y una prctica concreta (Gonzlez y Burguete, 2010, p. 9).
En Colombia a partir de la Constitucin de 1991 se reconocen
los derechos al autogobierno y a la autodeterminacin de los pueblos
indgenas, confirindoles derechos de autonoma dentro de sus territorios
establecidos bajo la figura de resguardos. Sin embargo, este derecho a la
autodeterminacin se encuentra condicionado, por un lado, por los lmites
que el Estado establece a las autonomas en los marcos institucionales y
legales y, por otro, por las relaciones histricas de dominacin con el
mercado, actores armados y fuerzas extractivas que actan como poderes
fcticos que desafan la autonoma indgena (Gonzlez, 2010, p. 37).

De aqu se concluye, ciertamente, que no existe autonoma posible si

sta no construye relaciones de inclusin, equidad y justicia (Gonzlez y
Burguete, 2010, p. 31). Es decir, en una sociedad y un Estado que reproducen
relaciones de exclusin, desigualdad y atropello a los derechos indgenas,
la autonoma no es ms que una ficcin constitucional. El respeto a un
territorio autnomo es condicin necesaria para el ejercicio libre de los
derechos al autogobierno, a las prcticas productivas y culturales (Gonzlez
y Burguete, 2010, p. 18).
Es perceptible, por tanto, que la autonoma indgena se encuentra
irremediablemente sujeta a una serie de constreimientos. De una
parte, procedentes de las relaciones de dominacin que determinan las
condiciones de los intercambios econmicos y polticos las cuales escapan
del control de la vida indgena. Y por otra, por las configuraciones estatales
que determinan los trminos de cualquier negociacin y que, a su vez,
gestionan la distribucin desigual de los derechos en el territorio nacional.
Los derechos a la autonoma de los pueblos indgenas, en otras palabras,
son restringidos por decisiones estatales, por intereses de las empresas o
por factores relacionados con los actores armados (Rodrguez, 2008, p. 60).
En consecuencia, la autonoma indgena en Colombia, desde la ptica
estatal, se encuentra bajo una serie de restricciones que pueden identificarse
en el control ideolgico sobre: qu es ser indgena, quines ameritan este
reconocimiento; cmo las autoridades indgenas deben administrar los
recursos econmicos otorgados por el Estado; y los trminos de consulta y
acuerdo sobre cualquier poltica o reforma que pueda afectar la vida y los
territorios indgenas, especficamente sobre las formas de la consulta previa
de las actividades extractivas que empresas y comerciantes pretenden llevar
a cabo en sus territorios (Del Cairo, 2010, p. 189).
El Estado, en esta perspectiva, es quien participa protagnicamente
en los trminos y las relaciones de fuerza de los procesos histricos que
inciden en la vida de los pueblos indgenas (Del Cairo, 2010). Incluso la
llamada ausencia estatal, su falta de gestin y accin dirigida a proteger
los derechos de los pueblos indgenas, puede entenderse como una accin
deliberada para dejar a merced de otras fuerzas (econmicas, militares,
polticas) territorios y pueblos que concibe como entidades lejanas pobladas
de seres diferentes (Serge, 2006, p. 24).
Ante estos hechos histricos, insisto en la validez de pensar gran parte
del ejercicio de la autonoma indgena como una autonoma estatalizada. Una
autonoma inevitablemente atrapada en las reglas de juego poltico estatales,
expuesta siempre al riesgo de que aquello que define la agenda poltica de
los pueblos indgenas no solo sean las coyunturas histricas, sino tambin el
poder de las orientaciones del Estado en dichas coyunturas. Para entender
VIRAJES 185
Marco Tobn
cmo los pueblos indgenas hacen frente a estas circunstancias se debe

superar la visin universalista del Estado, evitando enfocar exclusivamente
la aplicacin unvoca de sus polticas, mediante sus agentes institucionales,
en la vida de los sujetos y los pueblos.
En su lugar resulta vital pensar la relacin Estado y pueblos indgenas
a travs de los actores e instituciones concretas que son quienes ejecutan y
agencian concepciones polticas ambientales, culturales y geoestratgicas
(Bolvar, 2012, p. 61), las cuales definen los temas a los que la autonoma
indgena se enfrenta. En otras palabras, se podra pensar, de acuerdo con
los trminos usados por Gonzlez (2002), que la autonoma indgena tiene
el gran desafo de ejercerse sin el permiso de quienes dirigen el Estado
justamente porque los pueblos, en tanto sujetos de derechos diferenciales,
pueden actuar ejerciendo sus derechos como parte del Estado al emplear
sus instrumentos institucionales disponibles.
Los pueblos indgenas, a su turno, como recurso para fortalecer sus
herramientas de interlocucin y accin, establecen dilogos y alianzas
con diversos actores en mbitos locales, nacionales y globales situados en
circunstancias y lugares polticos particulares (Ulloa, 2010).
Como ha insistido Astrid Ulloa (2010, p. 78) las adversidades y
amenazas a la autonoma exige a los indgenas construir alianzas con otros
actores, reconfigurar sus procesos internos, invocar permanentemente los
instrumentos legales, definir sus posiciones frente al Estado y ante empresas
extractivas, as como ante los protagonistas de la guerra colombiana. A este
proceso Ulloa lo llama autonoma relacional indgena, pensada como una
diversidad de ejercicios parciales y situados en los cuales la autonoma
es entendida bajo circunstancias especficas y con implicaciones polticas
particulares y no como una condicin permanente. La realidad poltica es
elocuente al mostrar que en lo local y lo nacional hay actores que inciden de
diversas maneras en la toma de decisiones y en las acciones a desarrollarse
en los territorios indgenas (Ulloa, 2010, p. 77).
Aunque la idea de autonoma relacional indgena enfatiza en la capacidad
de los pueblos indgenas para ejercer autodeterminacin y gobernabilidad
en sus territorios a partir de las relaciones, negociaciones, confrontacin
y participacin que tienen que establecer con el Estado, a pesar de que en
muchas ocasiones para conseguirlo tengan que retomar polticas o procesos
estatales o transnacionales en la bsqueda de su consolidacin (Ulloa, 2010,
p. 79), sus modos de actuacin poltica transitan, irremediablemente, por
los reglamentos estatales. Por ejemplo, el modelo econmico desarrollista
impulsado desde el Estado con la contradiccin que alberga la explotacin
de recursos en territorios indgenas, as como las disposiciones legales que
desconocen la consulta previa y/o la eluden. A mi modo de ver, por tanto,

la autonoma relacional indgena no logra escapar totalmente de las reglas de

juego estatales, siendo justamente en este escenario en el que los pueblos
indgenas ponen a prueba sus fuerzas polticas.
Pienso que la autonoma no debe monumentalizarse y concebirse
como un atributo inherente e imperecedero a la vida de los pueblos
indgenas o, lo que es ms contradictorio an, pensar que es garantizada
por el Estado. La autonoma, como deca anteriormente, se ejerce, se pone
en marcha en tanto discurso y prctica, posee variadas manifestaciones y se
encuentra sujeta a amenazas, limitaciones, antagonismos y confrontaciones
que la problematizan (Ulloa, 2010, p. 173), lo que supone, por tanto, que la
autonoma se expresa culturalmente en diferentes escalas polticas, es decir,
es diferencial y circunstancial dependiendo de los actores y los espacios en
los que se manifieste. Aqu queda al descubierto un interrogante central:
la autonoma indgena posee circunstancias y momentos en los que logra
escapar de las reglas de juego estatales en las que parece desenvolverse?
Vale la pena pensar que no es la misma autonoma puesta en accin
cuando las Asociaciones de Autoridades Tradicionales Indgenas (AATIS)
discuten sobre una reforma de alguna ley o sobre la aplicacin de una
poltica bajo una agenda definida por el Estado; que cuando las sociedades,
de manera inmediata y coyuntural, deben hacer frente y ejercer la autonoma
ante la presencia de actores armados en su territorio. La autonoma a
mi manera de ver, aun cuando muchas veces se expresa como autonoma
estatalizada, bien sea en alianza con otros actores y bajo las condiciones
definidas por agentes institucionales, preserva circunstancias y espacios
libres de las prerrogativas estatales, en las que recurre al uso exclusivo de
los instrumentos culturales para encarar hechos circunstanciales como la
guerra. Como mostrar a continuacin entre la gente de centro, la puesta
en accin de la autonoma moviliza conceptos culturales y participa, sin
intermediacin alguna, en la construccin regional de la historia.
La autonoma es como una planta que crece

La autonoma en los pueblos indgenas se entiende como la libertad
para poner en prctica la voluntad, una voluntad orientada por los
conocimientos adquiridos culturalmente. La voluntad dirigida a realizar un
baile, de preparar la chagra, de construir una casa, una maloca, la voluntad
de poner en prctica sus conocimientos sin restricciones ni amenazas. Vale
la pena aclarar que generalmente el ejercicio de esta voluntad no se impone
sobre otros; entre los pueblos indgenas amaznicos no hay jefes que
obliguen a la realizacin de las actividades, nadie impone su fuerza sobre
VIRAJES 187
Marco Tobn
otro para que acate su voluntad (Gasch et al., 2011, p. 96). Esta autonoma
se desenvuelve en el territorio el cual representa un soporte espacial y
temporal en el que se despliegan un conjunto de acciones tendientes a regir
simblicamente la realidad social, es un espacio convertido en concepcin
significada y prctica (Vasco, 2002, p. 205).
En el territorio se organiza la historia, all habita la memoria y se
establecen relaciones recprocas sociedad-naturaleza que otorgan sentido a
los principios culturales de organizacin, sociabilidad y trabajo. En trminos
concretos el ejercicio autnomo de las prcticas culturales construyen y
otorgan sentido al territorio; por tanto, no existe autonoma sin territorio y a
su vez sin el ejercicio de la autonoma cultural el territorio se desvanece, de
ah que la principal amenaza a los territorios indgenas amaznicos es que
sean abandonados y que los pueblos salgan de sus propios territorios; estos
hechos pueden ser causados por la injerencia de conflictos provenientes
de diferentes actores, empresas de explotacin minera, grupos armados o
reformas sobre los derechos indgenas impulsadas desde el Estado. Si la
autonoma languidece, el territorio, es decir la mutua implicacin simblica
y prctica entre cultura y naturaleza, se debilita.
Vale la pena resaltar que muchas de las prcticas culturales autnomas
dentro del territorio conllevan un procedimiento previo de autorizacin
o permiso, pero no solicitado al Estado o a actores externos sino una
autorizacin solicitada al propio territorio, es decir el territorio es un campo
vivo, vital, al que se pertenece y que se construye y reproduce a travs de
la accin cultural diaria. La idea de consulta previa, a la manera indgena,
existi entre la gente de centro desde sus mismos orgenes, pues cualquier
accin que se pretenda realizar en el territorio, aseguran algunos viejos,
requiere una consulta a la naturaleza y a su creador (airaima en lengua
uitoto). En la concepcin indgena el territorio dispone de un interlocutor
que es parte integral de la construccin simblica de la realidad social y, por
consiguiente, del ejercicio de la autonoma. Como insista Aurelio, mdico
tradicional muinane:
Cualquier trabajo sobre el territorio tiene un manejo, y se pide permiso

a la naturaleza para realizar cualquier accin, tumbar monte, sacar
madera para las casas, ir a cazar, hacer una minga, y para nosotros la
autonoma viene luego de pedir permiso a la naturaleza, no se hace
nada sin planear y decir al creador para qu se hace tal cosa. (Aurelio.
Araracuara-Caquet, agosto de 2013)
Estas prcticas simblicas que otorgan sentido a la relacin con

el territorio, y que fundamentan el ejercicio de la autonoma, escapan al

control del Estado y de cualquier grupo armado. El territorio indgena, aun

cuando se enfrenta a la intervencin de agentes externos como el Estado y
sus polticas econmicas y militares, es un campo en el que se despliegan
prcticas no estatalizadas que no son definidas por las reglas de juego de
los agentes institucionales estatales. De igual modo no se involucra siempre
y necesariamente, como lo piensa Ulloa (2012), la puesta en accin de una
autonoma relacional indgena porque los pueblos indgenas no requieren
establecer alianzas y acuerdos con otros actores para preservar de algn
modo su autonoma y su territorio, ms an, cuando el territorio se
preserva y se defiende al ser ocupado, vivido y construido con las acciones
histricamente orientadas por su cultura en mente, corazn y msculos.
La autonoma indgena en el territorio, como insista inicialmente,
pese a encontrarse limitada, restringida y amenazada por la accin de
empresas extractivas, por la misma accin estatal al eludir la consulta previa,
impulsar sus proyectos econmicos y por la accin de grupos armados,
tambin se encuentra en condiciones de responder a travs de sus recursos
culturales disponibles. Estos recursos culturales se expresan en espacios
propios, infranqueables para actores externos, como los mambeaderos, los
fogones comunes, reas transitadas del monte, sitios sagrados, chagras,
casas y malocas, refugios culturales aun inexpugnables y seguros en los que
la vida se despliega ntima y libremente. Esto no excluye que los pueblos
indgenas establezcan alianzas y acuerdos con otros actores, incluido el
Estado para reclamar sus derechos y defender su autonoma, pero esto
corresponde a otra esfera de actuacin poltica que muchas veces trasciende
la vida inmediata y cotidiana en los territorios que son los escenarios en los
que se afrontan y se experimentan los conflictos que ponen en entredicho
la propia autonoma.
En esta perspectiva, una autonoma que escapa a las injerencias
estatales se manifiesta a travs de la libre puesta en accin de voluntades,
conocimientos, esfuerzos, reflexiones y protecciones sociales mutuas en el
territorio, en este caso, frente a la presencia de actores armados. En lengua
uitoto la palabra ms cercana al significado de autonoma se traduce como
Jaikina rapue biya, lo cual sera como crecer recto, crecer derecho sin hacer
dao, como deca el abuelo Jarima y su compaera Ipojuano:
nosotros para decir autonoma, decimos Jaikina rapue biya, que es

que viene derecho, que viene recto sin hacer mal, afectar o perjudicar
a alguien. Es como una planta que crece, la autonoma sera como una
planta que crece recto, bien, mostrando sus flores, sus hojas grandes y
sus frutos, as somos y as es nuestra manera de trabajar y vivir. (Jarima
e Ipojuano. Resguardo de Monochoa, ro Caquet, septiembre de 2013)
VIRAJES 189
Marco Tobn
Esta metfora ilustra que para ser autnomos, a semejanza de una

planta que crece, se requiere invertir esfuerzos, atencin, conocimientos,
voluntad permanente y una inquebrantable decisin de pertenencia cultural
que se manifestarn en obras frutos concretos, el cuidado mutuo entre
las personas, la reafirmacin de la construccin territorial y la identidad, as
como la reproduccin diaria de las prcticas culturales. As pues, la autonoma
se manifiesta a travs de la libre puesta en accin de actividades concretas
que nacen de la voluntad, la decisin y el esfuerzo las cuales son orientadas
por los conocimientos culturales.
En esta perspectiva, al entender la autonoma como la libertad para
ejercer la voluntad de aplicar los conocimientos culturalmente adquiridos, se
revela una mutua implicacin entre autonoma y cultura, ambas, encargadas
de construir y preservar el territorio, es decir: tanto autonoma como cultura
y territorio son recprocamente constitutivas. Ahora bien, ante la presencia de
la guerra colombiana en el territorio, de la guerrilla de las FARC y el ejrcito
oficial en el seno de la vida social indgena, qu herramientas son utilizadas
por los habitantes locales para preservar su vida cultual, su autonoma y su
territorio?
A mi manera de ver, las herramientas disponibles empleadas como
respuesta son prcticas especficas que, en el escenario local, logran desafiar o
eludir la autoridad de los grupos armados; prcticas orientadas culturalmente
que, pese a los constreimientos externos, fructifican en su condicin de
prctica diaria y concreta por lo que son las encargadas de construir los
significados del territorio habitado y, en consecuencia, de defenderlo.
De acuerdo a lo anterior resulta explcito que el ejercicio autnomo de la
cultura constituye, alterando la sentencia de Clausewitz1, la continuacin de
la poltica por otros medios. Esto qu significa? Significa simple y llanamente
que la vida cultural es preservada y el control territorial es reafirmado por las
acciones de quienes son los habitantes originarios que lo conocen, lo viven y
lo interpretan de un modo que es ajeno y distante para los grupos armados
e incluso para el propio Estado, entidades y sujetos que son a su vez lejanos
y distantes.
Mostrar esto con ms detalle a continuacin, ilustrando episodios
reconstruidos en campo sobre las reuniones entre grupos armados y los
habitantes indgenas. De igual modo reconstruir algunos hechos en los
que algunos soldados y guerrilleros terminan recurriendo a los servicios
chamnicos de algunos maloqueros, creyendo as que se protegeran de la
guerra que libran en aquellos territorios para ellos distantes y desconocidos.
1
Es ampliamente conocida la sentencia de Clausewitz (1973, [1840]): la guerra constituye la continua-
cin de la poltica por otros medios.

Soplar tabaco
En el asentamiento de Monochoa sobre el ro Caquet, sostuve un
dilogo con Jarima y sus hijos Nicols y Rogelio sobre el tema de la autonoma
frente a los grupos armados. Cada interlocutor ofreci ideas y reflexiones,
debatimos y nos escuchamos con atencin e inters. Al final de la noche,
cuando las velas ya se haban derretido, y apenas nos iluminaba la dbil
luz de una linterna antigua, Jarima afirm que la fuerza de la autonoma y
sus mutuas relaciones con la cultura y el territorio se puede nombrar como
Kairiino, que seria
el territorio, el agua, la selva, todo con lo que nos relacionamos, ah

est la cultura. Kairiino sera como instrumentos de poder, la coca,
el tabaco, mi territorio, mi salud, mi gente, mi educacin. (Jarima.
Monochoa, ro Caquet, agosto de 2013)
Recuerdo que al otro da retomando este tema en presencia de

Ipojuano, la esposa de Jarima, ella intervena diciendo que a su vez las
mujeres tenan sus propios instrumentos de poder, el trabajo de la chagra
y sus yucas, pias, ames, uvas y ajes cultivados. Kairiino cristaliza la idea
de degustar de los frutos del propio trabajo, que no es ms que asegurar el
mantenimiento de la vida en relacin permanente con el territorio.
La accin cultural autnoma sostiene mutuas implicaciones con el
territorio y de esta prctica relacional derivan no solo los conocimientos
para vivir en sociedad, tambin los vnculos de identidad y las sensaciones
de proteccin que genera pertenecer a este, asuntos usualmente pensados
bajo el concepto de territorialidad el cual es mejor entendido como el
ejercicio de modos de actuacin culturalmente diferentes (Garca, 1976, p.
29). Como lo afirma Jarima, bajo el concepto de Kairiino, la vida cultural
se experimenta mediante instrumentos de poder entre ellos la coca, el
tabaco, la yuca, el territorio, la salud, la educacin y su gente, poniendo
al descubierto la naturaleza relacional de las prcticas culturales con el
territorio y, en consecuencia, con la prctica de la autonoma.
De ah se entiende por qu sembrar yuca, sembrar coca, sembrar
tabaco y cuidar estas plantas (convertir la yuca en casabe o en manicuera,
la coca en mambe y el tabaco en ambil), es decir poner en accin la vida
cultural, construye el territorio, lo preserva y por implicacin lo defiende.
De igual modo, como afirma Griffiths, cultivar plantas mgicas (poderosas)
y cultivos alimenticios suponen una relacin directa y vital con el territorio,
constituyen urki riino: la fuerza de la humanidad (1998, p. 147). El
territorio, por tanto, como resultado de las prcticas culturales, se torna
VIRAJES 191
Marco Tobn
refugio autnomo, entidad poltica en la que se despliega libremente, y con

autoridad autnoma, la vida cultural.
Es importante tener claridad sobre esta concepcin porque bajo
estas ideas se hacen comprensibles las respuestas polticas que los pueblos
indgenas del medio ro Caquet realizaron en varias de las reuniones
organizadas tanto por la guerrilla como por el ejrcito en su territorio. La
respuesta, como muchos cuentan, consisti en soplar tabaco. Como el
hecho de soplar tabaco puede constituir una herramienta de accin poltica
ante la presencia de actores armados?
El tabaco constituye una planta cargada de poder, una planta
sagrada vinculada a la cosmologa de los pueblos indgenas del interfluvio
Caquet-Putumayo (Griffiths, 1998). El tabaco sirve para protegerse,
para sanar heridas, para curar malestares corporales, para aliviar deseos
incontrolables, erradicar los temores y enfriar los calores de la rabia2. El
tabaco se consume a modo de ambil de tabaco mezclado con sales vegetales
o fumndose como comnmente se consume en el mercado. Una de las
prcticas ms importantes de curacin dirigida a extraer males, espantar
amenazas, se realiza soplando tabaco sobre el cuerpo del paciente. Y esto
no se trata solo de datos recopilados a partir de experiencias ajenas, hablo
con conocimiento de causa. Yo mismo fui curado de una dolencia intestinal
en campo recibiendo de un sabedor indgena, Marceliano Guerrero, un
viscoso caldo de ortiga conjurado, adems de repetidas sesiones de tabaco
soplado sobre mi cuerpo.
La confianza atribuida a las propiedades curativas del tabaco
trasciende el campo de sus usos estrictamente culturales para tornarse en
accin poltica movilizada a sanar el territorio y espantar amenazas, esta
vez encarnadas en la presencia de los protagonistas de la guerra colombiana
en su vida social. Esta idea es confirmada igualmente por Laudo Moniyatofe,
hombre uitoto y asistente del puesto de salud del asentamiento de San
Antonio sobre el ro Igar Paran, quien afront la llegada de la guerrilla y
luego del ejrcito en su comunidad. Laudo afirma que,
la compaa y la fe en el espritu del tabaco -diona- fue la mejor defensa

de la vida, de la proteccin, esa era la forma de cuidarse, de protegerse,
as nos aliviamos de esa guerra que lleg. (Laudo Moniyatofe. Ro
Igar Paran, diciembre de 2013)
2
Para ms informacin sobre la importancia del uso del tabaco ver: Tabaco fro, coca dulce de H. Candre
y J.A. Echeverri (1993). Premio Nacional al rescate de la Tradicin Oral Indgena. Tambin: La sal de
monte: un ensayo de Halofitogenografia uitoto, de Romn et al. (2001).

De igual modo debe considerarse que para la gente de centro

los conflictos son entendidos como una enfermedad. Enfermedades que
pueden llegar a ser expresadas como rabia, odios y peleas las cuales se han
curado histricamente, como afirman muchos habitantes locales, con tabaco
ya sea en forma de ambil o fumado. As sucedi en una de las reuniones
organizadas por la guerrilla de las FARC en el medio ro Caquet hacia
finales del ao 2000. En aquella reunin realizada en Araracuara, cuentan
algunos indgenas que asistieron, las FARC se presentaron como ejrcito
del pueblo, una fuerza armada en confrontacin con el Estado, expusieron
los motivos de su lucha subversiva sus reglamentos y las actividades a
desenvolver en la regin. Luego de la intervencin de la guerrilla en aquella
reunin, el comandante insurgente les pregunt a los asistentes qu
opinaban, qu pensaban, qu consideraban de la presencia de la guerrilla?
Como algunos afirman las personas se quedaron mudas, pero no por miedo,
por una consciente y voluntaria decisin de no decir nada, de paralizar
circunstancialmente la interlocucin, hubo completo silencio, inmovilidad
aparente. Lo nico que presenciaron los guerrilleros era a muchos hombres
soplar tabaco concentradamente, vean a viejos y jvenes lderes expulsar el
humo inhalado de modo solemne, con una mirada estoica y valiente.
Al hablar con algunos de los hombres que soplaron el tabaco en
aquella reunin, afirmaban que el tabaco fumado estaba conjurado y
cargado con la idea y el sentir de que los grupos armados no son nuestra
gente, no son nuestros parientes, no son nuestros hijos y no entienden
nuestra palabra. Un hombre uitoto, que prefiere preservar su nombre, me
cont que siempre que exhalaba el humo del tabaco, pensaba en su lengua
ustedes no son de aqu, vuelvan a su territorio, vuelvan a sus casas y con
su gente, devulvanse, salgan de nuestro territorio. Otro asistente, que no
fum ni sopl tabaco, afirmaba que el silencio de las personas se debi a
que ya no haba nada qu discutir sobre su presencia porque justamente su
presencia y sus actividades en el territorio ya estaban consumadas. Qu
se iba a decir si ya estaban en el territorio, qu se va a aconsejar o dialogar
si ya hay una ocupacin armada de nuestro territorio?
En otra reunin realizada por la guerrilla en el asentamiento muinane
de Guamaraya sobre el ro Caquet tambin se sopl tabaco. Los asistentes
indgenas esta vez no guardaron silencio, el olor y la atmsfera de aquella
reunin en la maloca del abuelo No Rodrguez era de un intenso y denso
humo de tabaco. En dilogo con Jarima y sus hijos Rogelio y Nicols,
quienes estuvieron all presentes, se reconstruyeron los episodios centrales
de aquella reunin.
La reunin fue realizada a comienzos del ao 2002, momento en el
que se rompieron los dilogos de paz entre el gobierno de Andrs Pastrana
VIRAJES 193
Marco Tobn
y las FARC. El escenario de la confrontacin militar amenazaba con intensos

combates y las relaciones entre la guerrilla y los pueblos indgenas se
tornaron aun ms tensas, pues, ante la amenaza del ingreso de las fuerzas
armadas al territorio, las FARC se enfrentaban a la dificultad de contar
con el respaldo de los pueblos indgenas. De ah que exigieran lealtad y
respaldo de los lderes locales, quienes sintindose en una incmoda
encrucijada deseaban vivamente mantener su posicin autnoma de no
verse implicados de alguna manera en la guerra.
La guerrilla convoc una reunin en la maloca de Guaymaraya,

supuestamente en la que se iba a acusar a los lderes indgenas de
no colaborar con la insurgencia. Con algunos viejos y con los lderes
acordaron introducir sus instrumentos de defensa, tabaco y coca. Yo
tuve en mis manos un gran tabaco para fumar, yo era gobernador del
resguardo de Monochoa y queriamos que la autoridad indgena fuera
respetada. Ese tabaco se fum en la reunin, muchos otros tambin
fumaban tabaco, el humo se soplaba para sacar y rechazar a los
armados, a todos, al ejrcito que iba a llegar y a la guerrilla tambin,
se sopl tabaco para sacar lo que no es de aqu. (Rogelio Mendoza.
Resguardo de Monochoa, ro Caquet, agosto de 2013)
Segn Jarima, quien se sent junto a otros sabedores, todos tenan

en sus manos su propio ambil de tabaco. Cada ambil fue intercambiado y
muchos asistentes lamieron de aquellos frascos de ambil que se encontraban
conjurados con el propsito de que los posibles combates entre ejrcito y
guerrilla no tuvieran lugar en los territorios indgenas. El propsito, como
afirma Jarima, era que al consumir aquel tabaco entre todos surtiera efecto
el hecho de que aquellas personas que no eran de aqu, continuaran su
camino, se fueran, volvieran a la cabecera o a la bocana.
En algn momento de la reunin algunos guerrilleros llamaron a
Rogelio, el gobernador del resguardo de Monocha, fuera de la maloca. Los
asistentes se sintieron advertidos, teman alguna presin sobre Rogelio,
adems rompiendo los protocolos de la reunin, esto podra significar
un alto riesgo de condicionar decisiones a espaldas de los asistentes,
desconociendo la presencia colectiva. De repente otro lder muinane, Henry
Negedeka, sali y se acerc a los guerrilleros que hablaban con Rogelio y les
dijo en modo jocoso y en voz alta para que todas las personas escucharan
camaradas, pueden matar a este seor, adems tiene como veinte mujeres
y yo me puedo encargar de ellas. Todos los asistentes, incluidos los
guerrilleros, se echaron a rer fue una broma que tuvo el efecto de implicar
en aquella charla privada a todo el pblico asistente lo cual reincorpor a
la asamblea en aquel dilogo aislado y de paso alivi las tensiones y los
riesgos a los que al parecer estaba expuesto Rogelio.

Tanto fumar tabaco como lamer ambil han sido consideradas prcticas
exclusivas del campo cultural por parte de la antropologa amaznica,
obsesivo objeto etnolgico de estudio, despojada de sus implicaciones
polticas y su participacin en los escenarios conflictivos no indgenas como
es el caso de las condiciones de confrontacin armada que vive Colombia.
Los vnculos recprocos entre cultura y poltica, y los conflictos en los
que son desplegadas las acciones culturales polticamente orientadas, se
manifiestan de un modo tan explcito que la prctica antropolgica se
ve enfrentada a debatir sobre el concepto del ejercicio de la cultura no
desprendido de su uso como instrumento poltico. Esto significa, como
lo respaldan los ejemplos expuestos, controvertir la idea de los modos de
actuacin poltica desprendidos de los principios culturales que le confieren
contenido (Dagnino, 2006, 2004).
Los hechos de la guerra escapan del control de la autonoma
indgena, lo que no quiere decir que estos hechos no puedan ser encarados
y afrontados mediante el uso de los recursos culturales disponibles, entre
ellos: los conocimientos; las prcticas de produccin de alimentos que
construyen el territorio; el manejo del tabaco y la coca que actan como
herramientas utilizadas para ejercer en lo local la defensa a su autogobierno
y su vida autnoma. A mi manera de ver, los protagonistas de la guerra,
ante la autoridad armada que puedan ejercer, perciben que su presencia en
aquellos territorios indgenas se trata tan solo de una visita transitoria. Los
ejrcitos reconocen que son visitantes forasteros en un territorio distante
y desconocido, un territorio que es manejado, vivido y simblicamente
construido por los pueblos indgenas que sin ser sus anfitriones constituyen
las autoridades legtimas con las que los grupos armados se ven obligados a
depararse, orientarse y en muchas ocasiones, como mostrar a continuacin,
hallar proteccin simblica en una guerra librada en territorios, para ellos
carentes de todo significado cultural, concebidos apenas como refugios
tcticos de movilidad geogrfica militar.
Los grupos armados buscan un curandero

Como afirma Clausewitz (1973 [1840]) la guerra en tanto instrumento
poltico se manifiesta, en el seno de la vida humana, como una relacin social
que no deja de ser una relacin social predatoria, encuentros y relaciones
marcadas por estados permanentes de emergencia, tensin, intuiciones
estratgicas y desconfianzas entre los combatientes ante potenciales
ataques mutuos. Estas circunstancias se tornan an ms adversas para los
combatientes, guerrilla y ejrcito, cuando la guerra se libra en territorios
indgenas amaznicos debido a que para muchos soldados no indgenas y
VIRAJES 195
Marco Tobn
urbanos estos lugares son vistos y pensados especialmente como territorios

inhspitos, cargados de peligrosidad, una vegetacin insondable concebida
exclusivamente como arena de confrontacin blica. De ah que el apoyo
procurado entre la poblacin civil por parte de los grupos armados no solo
se trate de una bsqueda tctica de fortalecer su retaguardia social; los
grupos armados, a mi manera de ver, tambin encuentran en los pueblos
indgenas un soporte social que mitiga las tensiones de la ausencia del
contacto humano en la selva, es tal vez el recurso humano vital en medio de
un monte para ellos desconocido y solitario.
Esto se atestigua en los muchos momentos en los que soldados y
guerrilleros acudieron a los mdicos tradicionales, curanderos, maloqueros
y nimairamas (autoridades espirituales en lengua uitoto) buscando alguna
frmula mstica que les asegurara salir con vida de la guerra, como lo dijo
algn soldado con el que habl esta gente [los indgenas] saben de rezos
y hechizos para protegerse. La bsqueda de los servicios de brujera por
parte de los protagonistas de la guerra en los territorios indgenas no solo
constituye un reconocimiento a los saberes y poderes culturales locales en los
cuales encontrar proteccin espiritual, adems ponen al descubierto que los
grupos armados son visitantes provisionales, forasteros incmodos en un
territorio que ignoran y sobre el que despliegan sus propias desconfianzas
y temores. Esta circunstancia poltica y cultural (mental) para los grupos
armados, de pensar que en el escenario local los indgenas pueden ofrecer
alguna alternativa para evitar la muerte en la guerra, saca a la luz la
condicin de autoridades legtimas de los habitantes indgenas locales. No
solo se trata de una visin mstica que ensalza la brujera amaznica como
depositaria de secretos y poderes mgicos, sino la demostracin prctica
de que los pueblos indgenas son verdaderos conocedores y constructores
autnomos de su territorio.
Uno de los curanderos muinane de Araracuara, Aurelio Surez, hablaba
de los episodios en los que recibi la visita, en su propio mambeadero, de
tres soldados. Al inicio hubo desconfianza y temor. Aurelio cuenta que les
pidi a los soldados que entraron a su maloca, a conversar con l, que por
favor dejaran las armas afuera. Qu se les ofrece? Pregunt Aurelio. Un
soldado llegaba buscando al curandero para que le hiciera algn hechizo
que impidiera que las balas entraran en su cuerpo. Segn Aurelio:
un soldado vino para que le hiciera un conjuro para que las balas no
le entraran. Yo le dije, mire, las balas le entran a todo, un proyectil
penetra y rompe lo que alcance a tocar. Si quiere evitar algn accidente
o herida, el mejor conjuro es que se salga de la guerra. (Aurelio Surez.
Araracuara, ro Caquet, julio de 2013)

Una situacin similar, pero esta vez con la guerrilla, vivi el reconocido
sabedor y curandero del corregimiento de Puerto Santander sobre el ro
Caquet, Uldariko Matap. Cuenta Uldariko que, una maana de algn da
de febrero de 2002, recibi la presencia de algunos guerrilleros de las FARC
alarmados que le decan que l era el nico que poda ayudarlos. Ante las
encrucijadas que plantean los grupos armados a la poblacin civil, de verse
obligados a ofrecer una ayuda o pasar a la categora de enemigo, Uldariko
les pregunt qu sucede?
Llegaron a decirme que les ayudara a salvar la vida de uno de sus

compaeros que haba sido mordido por una culebra. Por mandato
cultural y por la formacin que tengo de sabedor, uno maneja
principios como mdico tradicional, y siempre que usted puede
ayudar a curar lo hace, independiente de quin sea. Y mordida de
culebra es una de las cosas que uno primero aprende a curar, eso lo
he hecho muchas veces, y le salv la vida a ese muchacho. (Uldariko
Matap. Puerto Santander, ro Caquet, agosto de 2013)
Los pueblos muinane, andoke, nonuya y uitoto, junto a muchos

otros pueblos indgenas amaznicos, establecen construcciones simblicas
respecto a otros pueblos destacando sus atributos diferenciadores y este
juego de espejos con la alteridad y la identidad cultural tambin incluye a los
grupos armados quienes son nombrados como seres de la selva, animales
de monte (Jatiki imaki en lengua uitoto) (Tobn, 2010). Las diferencias
culturalmente construidas con otras criaturas vivas, animales de monte, e
incluso humanos no indgenas que son nombrados metafricamente como
animales, generalmente son fuente de conflictividad e inmoralidad. Para la
gente de centro las enfermedades, sean fsicas, emocionales o espirituales,
vienen del afuera (jno jatkimona), afuera del monte, por obra justamente
de los animales pecaminosos (Echeverri, 1997, p. 147; Griffiths, 1998, p. 66).
De esta manera se organizan nociones territoriales sobre la base de
una centralidad humana segura, apacible, contrapuesta a una exterioridad
animal conflictiva y peligrosa (Echeverri, 1997; Candre y Echeveri, 1993;
Griffiths, 1998; Londoo, 2004). Los pueblos indgenas del medio ro
Caquet ponen en prctica un conjunto de categoras sociales y morales
derivadas de los marcos culturales y del pensamiento sobre la naturaleza
y las relaciones entre humanos, con la intencin de hacer comprensible e
interpretable el comportamiento tanto de la guerrilla como del ejrcito en
su confrontacin armada y su presencia en el territorio indgena.
En esta perspectiva la respuesta que recibieron de Aurelio los soldados
que fueron a consultar sus servicios de brujo curandero si quiere evitar
algn accidente o herida, el mejor conjuro es que se salga de la guerra,
VIRAJES 197
Marco Tobn
constituye el camino ms efectivo para su humanizacin definitiva. Salirse

de la guerra, a la luz de estos conceptos, significara despojarse de los
atributos depredadores que todo guerrero incorpora en su formacin para el
combate. La respuesta de Aurelio, compartida por muchos de sus parientes
y vecinos, reafirma dos cosas: por un lado, que para muchos habitantes
del medio ro Caquet, la guerra no se presenta como una opcin de vida
cultural en sus perspectivas polticas. Pues justamente sentir odio, rabia,
insensibilidad ante el sufrimiento ajeno y ejercer la voluntad de matar a otro
humano, es una forma de exteriorizar sentimientos de animales. Por ello se
dice que los animales hablan a travs de las personas manifestando unas
veces ira, otras veces tristeza, a veces odio, y algunas ocasiones aversin
hacia parientes o amigos (Echeverri, 1997; Candre y Echeverri, 1993).
Y por otro, el hecho de que los soldados y guerrilleros recurran a
los saberes indgenas para hallar sentido y proteccin a sus incursiones
militares en su territorio demuestra que para los protagonistas de la guerra
los verdaderos agenciadores simblicos del territorio ocupado son los
pueblos indgenas. Esto es explcito tambin en la solicitud que hicieron
los guerrilleros a Uldariko Matap para que salvara la vida de uno ellos
mordido por una vbora.
Que algunos soldados y guerrilleros busquen ponerse en manos
de los curanderos, y estos les respondan que abandonen la guerra o que
terminen siendo curados gracias a los saberes indgenas y a su voluntad
generosa, hace explcita la puesta en accin de sus capacidades autnomas
y por implicacin sus herramientas cultuales para demostrar su voluntad
de preservar su autonoma.
Geopoltica de la guerra y la paz

entre la gente de centro
La dinmica histrica de la guerra colombiana ha tenido como
escenarios iniciales las reas de ocupacin y colonizacin andinas. Fueron
los centros de poblamiento andino y sus valles intermedios del ro Cauca y
Magdalena, los que sirvieron de palestra histrica para la puesta en escena
de los primeros y ms crueles estallidos de violencia poltica. Y llama la
atencin de que en las narraciones que realizan los pueblos indgenas del
medio ro Caquet ubiquen las cabeceras de los ros, es decir las montaas
andinas como los orgenes de las enfermedades y los conflictos basados
especficamente en la llegada de hombres feroces provistos de herramientas
de metal (Pineda, 1982, 1993). As pues, el origen de los conflictos y las
dolencias vienen geogrficamente de occidente, de las cumbres montaosas.

Los hechos de la guerra que llegan a la vida de la gente de centro

pueden solucionarse autnomamente? De acuerdo con lo que aseguran
algunos lderes uitoto, en su vida social, siempre han existido conflictos;
una idea inobjetable compartida por las ciencias sociales, en la que se admite
la existencia de los conflictos como inherentes a la experiencia de vivir en
sociedad. Segn Rogelio, actual presidente del CRIMA3, todo conflicto
puede resolverse siempre y cuando se conozca su origen el cual es narrado,
discutido y de all extrada una solucin.
Pero cuando son conflictos o problemas ajenos, externos, que llegan

de afuera y que no tienen un origen para ser narrado o solucionado,
porque nacieron por la accin de otras personas, pero que afectan y
que afectan nuestra vida, estos conflictos o problemas se piensan, se
nombran para que se dejan pasar. (Rogelio Mendoza. Resguardo de
Monochoa, ro Caquet, agosto de 2013)
Afirmar que los conflictos de los que se desconoce su origen

deben dejarse pasar no constituye asumir una actitud resignada o de
contemplacin pasiva, justamente por tratarse de problemas que escapan
del control indgena requieren ser pensados y nombrados como problemas
externos que deben evitarse, que deben dejarse pasar, por ello el hecho
poltico inmediato que se vislumbra es volcar esfuerzos para eludir que
tales conflictos encuentren asidero en el territorio, en la vida local. De
este modo, entre muchos pobladores indgenas del medio ro Caquet, la
manera de encarar y afrontar el conflicto armado colombiano sera la de
evitar que los hechos de la guerra aseguren su permanencia y reproduccin
en el seno de sus vidas, dejar pasar, pero participando decididamente a
travs de la accin cultural para que no se altere la transitoriedad histrica
de tales conflictos, para que no terminen anclados y echando races en el
propio territorio indgena.
Es importante aclarar que estos procedimientos de nombrar, pensar
el conflicto y afrontarlo, aun cuando en ellos participan los marcos de
pensamiento comunes y las herramientas de la coca y el tabaco, cada
pueblo indgena los realiza de un modo diferente porque sera una ilusoria
ingenuidad pensar que cada pueblo o clan afronta los conflictos de manera
uniforme y unvoca. Cada clan en cada pueblo tiene su propia manera de
narrar, de asumir los conflictos, de procurar resolver las tensiones por las
que atraviesan. Esto es explcito, por ejemplo, con algunos miembros del
clan coco de cumare (nejyi en lengua muinane) del pueblo muinane del
resguardo de Villa Azul sobre el ro Caquet. En Villa Azul, dialogando
3
CRIMA: Consejo Regional Indgena del Medio Amazonas.
VIRAJES 199
Marco Tobn
junto a Eduardo Paki y ngel Surez, afirmaban que cuando se sintieron

intensamente las tensiones de la presencia de grupos armados en su
territorio, especialmente cuando se rompieron los dilogos de paz en el 2002
entre el gobierno Pastrana y las FARC, ellos invocaron oraciones en lengua
muinane utilizando el consumo comn de ambil de tabaco y coca. Como
afirma Eduardo Paki, su instrumento de proteccin consisti en conjurar
ambil de tabaco con las siguientes palabras en lengua muinane:
ustedes [ejrcito y guerrilleros] son gente de la cabecera, son gente que

viene de arriba, all tienen su comida, su familia, all es su territorio.
Aqu no vengan, este no es su lugar, vuelvan a su tierra, vuelvan a su
territorio, aqu no tienen su comida, aqu no tienen parientes, aqu no
sta su casa, vyanse!, devulvanse a su lugar. (Eduardo Paki. Villa
Azul, ro Caquet, julio de 2013)
A su vez ngel Surez, sabedor muinane, insista en que todo lo

malo que llega de afuera, debe frenarse, debe atenderse. Por ejemplo,
explicaba ngel, si en el calendario ecolgico del pueblo muinane se prev la
llegada de alguna dolencia, como la diarrea o la gripe, esto debe prevenirse,
encararse, estar preparados y frenarlo. Este marco conceptual que media
la interaccin con la naturaleza habitada, de la cual se pueden manifestar
fuerzas que pueden hacer dao y enfermar, es vehiculizado hacia el campo
de la poltica para atender y encarar, circunstancialmente, las tensiones que
supone la presencia de actores armados en su territorio.
El ejercicio de las prcticas culturales autnomas, volcado en la
arena de la actuacin poltica para pensar y afrontar el conflicto armado,
involucra una geografa de la guerra que ubica su origen en las cabeceras
de los ros y sus desenlaces blicos en lo profundo del monte, estableciendo
al tiempo como referencias geogrficas en las que se evita y se encara la
guerra, la centralidad humana de los espacios habitados, malocas, chagras,
mambeaderos, casas y fogones. Este esquema de pensamiento expone
una geopoltica indgena que se sostiene a partir de la puesta en accin de
prcticas autnomas de reproduccin de su mundo cultural.
Pensar una geopoltica indgena de la guerra y la paz implica definir
y posicionar los territorios mediante el ejercicio de prcticas autnomas
localizadas. Esta construccin geogrfica de los territorios indgenas se
hace efectiva a travs de una dialctica histrica entre accin cultural que
se torna accin poltica no violenta dentro del territorio. Esta idea resulta
afn con el concepto de Koopman (2014) de altergeopoltica, el cual resalta la
accin de prcticas culturales localizadas que, alimentando los procesos de
resistencia no violentos, hacen efectivas estrategias de defensa ante actores
que afectan la vida social.

Los pueblos indgenas, al sentir confrontada su condicin de

autonoma por la presencia de actores armados, despliegan reacciones
polticas culturalmente orientadas y dirigidas a preservar y defender
justamente su condicin de pueblos autnomos (Oslender, 2010). Algunos
lderes uitoto del medio ro Caquet, afirman que la experiencia de defender
su autonoma se realiza a travs de lo que ellos llaman en su lengua dmakue
komuiya ai, que significara yo nac con palabra de vida, mi educacin, mi
palabra, mi cultura, mi formacin lo cual en el campo de la accin poltica
viene a equivaler a defender los derechos como pueblos culturalmente
diferentes.
Queda expuesto, en consecuencia, que tanto las FARC y el ejrcito
desde sus posiciones de autoridad armada, as como los habitantes
indgenas locales desde su condicin de sujetos no combatientes, actan bajo
posiciones culturales y geopolticas distintas. Lo que demuestra, de acuerdo
con Villa y Houghton, que la diferencia cultural indgena, en este caso vista
a travs del modo de vida y el ejercicio de sus prcticas culturales, hace
parte de la estrategia poltica mediante la cual los habitantes amaznicos
persisten y definen su posicin en medio de poderes militares, econmicos
y polticos externos (2005, p. 118). Es aqu donde adquiere sentido pensar
que las relaciones entre la insurreccin, el ejrcito y algunos habitantes
locales, transcurrieron a manera de experiencias localizadas que, mediante
la reproduccin de los modos de vida, reafirmaron la autonoma sobre la
agencia y el control simblico del territorio.
En esta lnea de discusin y a diferencia de lo usualmente credo en
los anlisis totalizantes, generalizantes, sobre la guerra en Colombia, los
estudios localizados etnogrficos muestran que las prcticas sociales,
econmicas y culturales de las poblaciones que viven el conflicto, objetan
aquellas perspectivas que han enfatizado en el carcter unvoco del
enfrentamiento entre insurreccin y fuerzas oficiales. Se pone al descubierto,
por el contrario, que el conflicto se estructura bajo experiencias y motivaciones
altamente localizadas, heterogneas. Por tanto, no es descabellado pensar
que el conflicto armado se construye en la vida sociocultural local donde
resulta atendido, encarado, resistido a travs de prcticas sociales que lo
hacen una vivencia histrica autnomamente interpretable.
Consideraciones finales
En el transcurso de este artculo he suministrado algunos hechos
concretos en los que los pueblos indgenas del medio ro Caquet ejercen y
preservan su autonoma frente a los protagonistas de la guerra colombiana
VIRAJES 201
Marco Tobn
que intervienen en su territorio. Los abordajes sobre la autonoma indgena,

en tanto concepto y prctica concreta, enfrenta a las ciencias sociales
contemporneas a discutir y pensar la construccin de la gobernabilidad
indgena a la luz de los debates sobre los conflictos motivados por el
proceder estatal, el modelo econmico nacional y las disputas por la
conquista plena de los derechos indgenas. Lo que pone en evidencia, en
trminos generales, las disyuntivas polticas definidas por el avance de las
pretensiones globalizadoras instrumentalizadas a travs de los Estados
y sus propios conflictos internos, as como los esfuerzos regionales y
locales indgenas por defender su condicin de ciudadanos culturalmente
diferentes.
En esta perspectiva se pueden extraer varias ideas concluyentes no solo
como desafos para las ciencias sociales, sino tambin como interrogantes
que ameritan encararse desde los procesos locales y amaznicos de las
luchas indgenas. En un primer momento, es vital admitir que para una
antropologa comprometida con la comprensin de la vida social en
situaciones de conflicto y violencia, resulta insoslayable enfocar la atencin
en los significados, las fuerzas emotivas y las prcticas personales que se
ponen en marcha entre los miembros de la sociedad dirigidas a pensar y
afrontar los conflictos que intervienen en su vida colectiva (Whitehead,
2004, p. 3-4). Los estudios sobre los recursos culturales y sociales, que las
personas emplean para experimentar y encarar la guerra y la violencia,
constituyen una importante porcin de la reflexin antropolgica sobre la
modernizacin, el colonialismo y la globalizacin (Whitehead, 2004, p. 13).
Whitehead llama la atencin de que en toda aspiracin etnogrfica
que quiera reflexionar sobre los episodios de violencia o de la vida social en
medio de un conflicto armado no se debe perder de vista el amplio campo
de significados y prcticas en el que los sujetos se encuentran insertos. En
palabras del mismo Whitehead: es precisamente la contextualizacin de la
vida cultural donde tienen lugar los actos violentos, o las experiencias de
guerra, el prerrequisito terico para su interpretacin (2004, p. 10).
La pretensin de pensar cmo se organiza el conflicto armado en
el seno de las sociedades amaznicas, requiere pasar necesariamente por
la comprensin de los modos de vida culturales en los que los actores
armados llegan a hacer presencia. De ah mi insistencia por la idea de que las
relaciones circunstanciales, entre los protagonistas de la guerra colombiana
y algunos habitantes locales, transcurrieron a manera de experiencias
localizadas; en otras palabras, que el conflicto se estructura bajo hechos
concretos en el territorio definidos por el momento histrico en el que se
expresan las dinmicas del conflicto ante las fuerzas culturales desplegadas
por las poblaciones locales.

De igual modo los conceptos locales, indgenas amaznicos, sobre

el conflicto poltico armado constituyen representaciones encaminadas a
derribar las miradas que prejuzgan a los que viven en medio del conflicto
como sujetos pasivos, como objetos de la violencia. Esto lo atestiguan las
categoras con las que algunos indgenas construyen una geopoltica de la
guerra y la paz, estableciendo diferencias entre una guerra ajena que tuvo
orgenes fuera de su territorio, y la centralidad humana donde se reproduce
la vida cultural y se despliegan prcticas autnomas que participan
polticamente en el rechazo a la guerra y la preservacin de sus modos
culturales de vida. Esto adquiere importancia poltica porque contribuye a
derribar los prejuicios sobre la poblacin indgena no combatiente concebida
como civiles que se tornan objetos de la guerra, ms que como sujetos que
piensan y actan cuidando de sus vidas en medio del conflicto (Kalyvas,
2004). Es fundamental, en consecuencia, reconocer la participacin cultural
y poltica localizada de los pueblos indgenas en tanto sujetos provistos de
la capacidad de decidir polticamente, sujetos polticos que intervienen,
de acuerdo a sus acciones culturales, en las circunstancias conflictivas que
alcanzan a englobarlos. De ah que se torne pertinente la idea de pensar la
cultura como la continuacin de la poltica por otros medios.
La historia de la regin amaznica en sus encuentros con el capitalismo,
con poderes religiosos, militares y estatales, ha sido una sucesin de
fatalidades. Me pregunto cul es el lugar del habitante indgena local en
esta historia? No cabe duda de que su posicin en la historia toma forma
en su capacidad cultural de construirse en los acontecimientos vividos. De
ah que le otorgue importancia, siguiendo la propuesta de Feldman (1991)
(Ramrez, 2001, p. 149; Steiner, 2005, p. 8) a la idea de que la construccin
cultural del territorio y de la historia, est ligada a la construccin cultural
de un sujeto poltico. En esta perspectiva las luchas de los pueblos indgenas
por su autonoma demandan, a su vez, un entendimiento nacional basado
en el reconocimiento de su condicin de sujetos polticamente diferentes
(Rappaport y Dover, 1996).
Otra conclusin relevante que puede entreverse en la discusin
abordada en este documento es que si se admite, como fue demostrado
anteriormente, que la accin de prcticas culturales localizadas ante
hechos conflictivos armados alimenta los procesos de resistencia no
violentos; es razonable pensar que, al mismo tiempo, se habilitan espacios
concretos de construccin de paz, es decir de estrategias dirigidas a cuidar
mutuamente de la vida y eludir la guerra. La guerra en tanto relacin
social entre combatientes y sociedad civil recibe respuestas culturales
polticamente situadas por parte de los habitantes que sufren los hechos
del conflicto armado lo que supone, a su vez, que la paz, en tanto relacin
VIRAJES 203
Marco Tobn
social construida en el territorio, define escenarios locales caracterizados

por tornarse refugios en los que es posible dignificar y defender la vida
(Koopman, 2014).
En esta perspectiva la idea de algunos lderes uitoto de dejar pasar
la guerra de tal manera que no se corra el riesgo de generar ms conflictos
con los actores armados no solo constituye una manera local y culturalmente
orientada de encarar y afrontar el conflicto armado colombiano, sino tambin
una acertada manera de leer el momento histrico conflictivo por el que
atraviesan. Esto quiere decir promover como valor poltico fundamental
el derecho a ejercer su autonoma, el derecho a no participar en la guerra
y, en consecuencia, concentrarse en el ejercicio de sus prcticas culturales;
hechos que se traducen, circunstancialmente, en escenarios de paz. Ms
exactamente, si se piensa que el acto de evitar la guerra se hace en el territorio
culturalmente definido y construido, las acciones culturales no violentas, de
igual modo, logran dar forma a ese territorio (Koopman, 2014), un territorio
de paz construido mediante la puesta en accin de las prcticas culturales.
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VIRAJES
IDENTIDAD Y RIVALIDAD EN UNA BARRA
BRAVA DE BOGOT
JOHN ALEXANDER CASTRO LOZANO*
Recibido: 8 de octubre de 2014

* Socilogo de la Universidad Nacional de Colombia y Magister en Estudios Sociales de la Universidad

Pedaggica Nacional. Tambin es investigador independiente, profesor universitario y autor de diversos
artculos sobre barras bravas. E-mail: alexandercastro1981@gmail.com

Resumen
Entre 2010 y 2012, asist a distintos partidos de ftbol jugados en los
estadios de la ciudad de Bogot. Objetivo. Observar, participar y describir las
actividades de Blue Rain de Millonarios Ftbol Club. Blue Rain es un grupo
organizado de hinchas, usualmente denominado barra brava. Metodologa.
La observacin y la participacin me permitieron el acercamiento al grupo
de hinchas. La asistencia frecuente hizo posible vivenciar las diferentes
prcticas de los integrantes de la barra: carnaval, combate y aguante.
Resultados. El carnaval son actos festivos que sirven para mostrar el apoyo
al equipo y el combate son los enfrentamientos (verbales y fsicos) entre
hinchas de diferentes clubes, su propsito es defender los emblemas y los
colores propios. Conclusiones. El carnaval y el combate hacen el aguante,
un compromiso moral que requiere la presencia en la tribuna y en la calle.
El aguante constituye un tipo de identidad y la expresin de las rivalidades,
en el contexto futbolstico.
Palabras clave: carnaval, combate, aguante, identidad, rivalidad, barra

brava.
IDENTITY AND RIVALRY IN A BARRA BRAVA

(Hooligans) FROM BOGOT
Abstract
Between 2010 and 2012, the author of this research attended several soccer
games played in the soccer fields in Bogot. Objective: To observe, participate
and describe the activities of Blue Rain from the Millonarios Football Club.
Blue Rain is an organized group of fans usually known as Barra Brava.
Methodology: The observation and participation allowed the author of
this research to experience the different practices of the barra members:
carnival, combat and endurance. Results: Carnival are festive acts which
show the support to the team and combats are the confrontations (verbal
and physical) among fans from different clubs and the purpose is to defend
their emblems and colors. Conclusions: Carnival and combat constitute the
endurance, a moral compromise which requires the presence in the gallery
and the streets. Endurance constitutes a kind of identity and the expression
of rivalries in the soccer context.
Key words: carnival, combat, endurance, identity, rivalry, barra brava

Identidad y rivalidad en una barra brava de Bogot
Introduccin
L
a presente investigacin fue desarrollada entre el segundo
semestre de 2010 y el primer semestre de 2012. En ese
periodo asist, aproximadamente, a 70 partidos jugados en los
siguientes estadios: Nemesio Camacho; Metropolitano de Techo; Alfonso
Lpez Pumarejo; y COMPENSAR; escenarios deportivos ubicados en la
ciudad de Bogot. La pesquisa busc observar, describir y participar en
las actividades de Blue Rain de Millonarios Ftbol Club. Blue Rain es un
grupo organizado de hinchas usualmente denominado como barra brava1.
Este grupo es conformado por 40 hinchas quienes pueden ejercer influencia
sobre otros, cerca de, 650.
Este grupo es mayoritariamente masculino, ya que el 87 % son
hombres y el 13 % restante son mujeres. El 64,67 % de los integrantes de la
barra tienen una edad entre los 14 y 23 aos2, el 20 % tiene una edad entre
los 24 y 28 aos de edad y el 15,33 % supera los 29 aos. El 40 % estudia
ya sea en educacin media o en educacin superior: tcnica, tecnolgica o
universitaria; mientras que el 36 % tiene una ocupacin laboral. El 17 % se
dedica a estudiar y trabajar y, solamente, el 6 % no estudia ni trabaja. Estos
datos fueron obtenidos el mircoles 23 de mayo de 2012 en la antesala
del partido que Millonarios enfrent a Equidad, por la Copa Colombia,
pues fue realizado un cuestionario a 150 personas con el propsito inicial
de caracterizar, en trminos cuantitativos, a Blue Rain.
Por otro lado, la observacin participante me permiti el acercamiento
a Blue Rain. Por lo cual era fundamental la asistencia frecuente a los
encuentros realizados por los miembros de este grupo y as vivenciar, con
el objetivo de comprender, las prcticas de los integrantes de la barra. De
ese modo fue necesario estar presente en la tribuna, cantando y saltando,
con la barra, cuando Millonarios jugaba en Bogot. Guber (2001) habla de
un doble rol en el trabajo de campo que describe bien la situacin de mi
acercamiento a la barra.
1
En este trabajo se utiliza la nocin de barras bravas para hacer referencia a grupos organizados de
hinchas que promueven espectculos festivos y se involucran en enfrentamientos fsicos. Pues fue
una nocin aceptada, por distintos integrantes de Blue Rain. Por ese motivo, no sern utilizados los
conceptos de barristas, barras futboleras o barras populares, ya que estos trminos no tienen en cuenta
la participacin en los enfrentamientos, verbales y fsicos, en los que se puedan involucrar los miembros
de estos grupos.
2
La edad mnima que se utiliz fue de 14 aos porque el Puesto de Mando Unificado (PMU) determin que
esta era la edad mnima permitida para poder ingresar a las tribunas laterales (sur y norte) en los estadios
de Bogot. El Decreto 455 de 2008, de la Alcalda Mayor de Bogot, establece que la funcin del PMU
es verificar el cumplimiento de las condiciones de seguridad, salubridad, comodidad y funcionalidad
contempladas en el Plan de Emergencia y la Resolucin de autorizacin del evento futbolstico; as mismo,
deber coordinar las acciones de respuesta a emergencias, en caso de ser necesario.
VIRAJES 209
Los roles de participante observador y observador participante son

combinaciones sutiles de observacin y participacin. El participante
observador se desempea en uno o varios roles locales, explicitando
el objetivo de su investigacin. El observador participante hace centro
en su carcter de observador externo, formando parte de actividades
ocasionales o que sea imposible eludir. (2001, p. 73)
En este artculo se busca describir, primero, los comportamientos

habituales de los hinchas y, segundo, comprender las diversas prcticas
que han asumido mediante el aguante los integrantes de las barras bravas.
El concepto del aguante es entendido como un comportamiento regular
de los miembros de los grupos organizados de hinchas e implica alentar
al equipo en la tribuna y defenderlo en las calles, es decir el aguante es la
relacin entre las expresiones festivas y las manifestaciones agresivas. Los
integrantes de la barra que sean capaces de demostrar el aguante saldrn
del anonimato y sern respetados en el grupo, pues estn presentes en las
distintas actividades de la barra. A travs del aguante es posible entender
la identidad, en el contexto del ftbol, y explicar la radicalizacin de las
rivalidades entre las barras bravas.
En consecuencia, este trabajo se organiza de la siguiente manera.
Primero, se describen los comportamientos habituales de los hinchas.
Luego, es detallado el escenario y la situacin que permite la manifestacin
del aguante, examinando las formas de significacin y trascendencia entre
los integrantes de la barra. Asimismo, se explica el concepto del aguante. Por
ltimo, se busca responder la pregunta: cmo se constituye la identidad,
entre los hinchas de equipos de ftbol, y se radicaliza la rivalidad entre las
barras bravas?
Acerca de los hinchas

El ftbol, en la actualidad, es un fenmeno multitudinario que
no tendra la misma trascendencia sin los hinchas, aquellos que estn
presentes, acompaando a su equipo, partido tras partido. En el Diccionario
de uso del espaol se afirma que el hincha es una persona entusiasta de un
equipo deportivo o de un deportista u otra persona que acta en pblico,
y que aplaude y anima a su favorito en las competiciones (Moliner, 2006,
p. 1486).
El origen de la palabra hincha, relata Salcedo y Rivera (2007), es
anecdtico y se remonta a principios del siglo XX. Se dice que Prudencio
Miguel Reyes era el encargado de hinchar o inflar los balones del Club

Nacional de Football3 y cuando este jugaba lo animaba fervorosamente

desde los lmites del terreno de juego. As, se empez a llamar hincha a
aquel que anima a un equipo, en este caso, de ftbol.
Los hinchas, en general, empiezan a crear vnculos con su equipo por
los eventos que pueden darse en cada partido. Los primeros acercamientos
del hincha en potencia pueden realizarse a partir de la tradicin familiar,
heredados del padre o un hermano mayor, generalmente referentes
familiares masculinos. Otro tipo de formacin de afinidad con un equipo
proviene del xito deportivo del mismo, atrayendo nuevos hinchas, gracias
al prestigio que provee la victoria deportiva. En contraposicin, los hinchas
tambin crean vnculos por resultados adversos, es decir partidos perdidos
o campeonatos no alcanzados, tomando la derrota como propia, forjando
lazos de pertenencia con el club. Asimismo, el hincha cree que debe ejercer
un apoyo sin condiciones, manteniendo y reforzando su afiliacin. As, el
hincha se compromete a ir al estadio. All le da un valor especfico a su
equipo, particularizndolo y distinguindolo de los dems. Lo que lo
lleva a mantenerse exclusivamente con ese y no con otro, pues es cuestin,
tambin, de fidelidad y firmeza.
El hincha se asegura con sus victorias y se aferra con sus derrotas.
En consecuencia, el hincha se puede comprometer a acompaar al equipo
desde la gradera del estadio y ser testigo en primera persona de lo que
ocurre en el terreno de juego, ratificando as su pertenencia. Al hincha le
surge la necesidad de gritar sus desacuerdos con las decisiones del rbitro
o con el juego agresivo del rival. Igualmente, festeja los(sus) goles y las(sus)
victorias o lamenta las(sus) derrotas. Ir al estadio implica estar dispuesto
a gozar o padecer los resultados porque estos obedecen, casi siempre, al
azar del juego. Ferreyra (2001) sostiene que en los estadios de ftbol se
puede exhibir la afiliacin a un determinado equipo, sin importar si este
no es capaz de lograr las victorias deseadas, por lo que los hinchas deben
conformarse con mnimos triunfos.
Por tanto, el hincha debe gozar los triunfos. Pero es fundamental
que soporte las prdidas o los reveses. Estar presente en el estadio no solo
ratifica la identificacin y la pertenencia con su equipo, sino que el resultado
en el terreno de juego proyecta su estado anmico: si logra la victoria, ser
alegra; si se alcanza el empate, ser conformidad; o si se obtiene la derrota,
ser incapacidad de no poder cambiar el marcador.
Por ltimo, los hinchas se han transformado a lo largo del
siglo XX pasando de espectadores pasivos a actores principales. Sus
comportamientos han desbordado la pasividad del asistente y ahora son
3
Equipo de la ciudad de Montevideo, Uruguay.
VIRAJES 211
protagonistas vitales del deporte. Ellos se han puesto la camiseta nmero

12 de su equipo y ratifican su presencia desde la gradera. La importancia
de los hinchas, o de las hinchadas en el ftbol, se da por el seguimiento
masivo y mayoritariamente masculino a estos encuentros, caracterizados
por actos festivos y violentos.
Hacia 1927 surgi en Argentina, asegura Aragn (2007), la Barra de la
Goma (seguidores del Club Atltico San Lorenzo de Almagro). Este grupo
amedrentaba a jugadores e hinchas rivales con pedazos de goma, los cuales
eran lanzados y producan fuertes contusiones a quienes los reciban. Este
tipo de agrupaciones tenan el apelativo de barras fuertes y luego adoptaron
el sobrenombre de barras bravas. Romero (1997) y Alabarces (2004) sealan
que fue utilizado a partir de un hecho trgico en la historia del ftbol de ese
pas; el 9 de abril de 1967 fue asesinado a golpes Hctor Souto, de 15 aos de
edad y seguidor de Racing Club, por uno de los lderes de la barra del Club
Atltico Huracn, cuando ingres por equivocacin a la tribuna donde se
encontraban los hinchas rivales. Desde ese momento se llam barras bravas
a aquellos hinchas que tuviesen expresiones y comportamientos agresivos,
dentro y fuera del estadio.
A partir del modelo argentino se formaron las barras bravas a finales
de los ochenta en Chile, Ecuador y Per. En Colombia a principios de los
noventa, en Centroamrica a mediados y en Mxico a finales de esta misma
dcada. Estos grupos de hinchas organizados se ubican, generalmente, en
las tribunas que se encuentran detrs de las porteras y siguen partido tras
partido y estadio tras estadio a su equipo, es suyo porque la barra es una
extensin del equipo mismo. Por ese motivo, se auto declaran el jugador
nmero 12 al estar en medio del juego desde la tribuna y asumiendo el
compromiso de enfrentarse, verbal y fsicamente, contra las barras de los
equipos rivales.
En los alrededores y al interior del estadio

En los das de partidos llegaba con horas de anterioridad al estadio,
a realizar el trabajo de campo, con el propsito de observar el arribo de los
seguidores del equipo. Los hinchas son fcilmente identificables al portar
distintas prendas que permiten distinguirlos de hinchas de otros equipos y
de los residentes o transentes del lugar. Las prendas de vestir, con colores
y smbolos alusivos al club, son camisetas, chaquetas, petos o cachuchas.
Algunos pintan su rostro con los colores azul y blanco de Millonarios o
exhiben tatuajes en su piel, con las insignias del mismo. Los hinchas se
particularizan a travs de expresiones estticas propias de su club y de su

barra, pues las prendas de vestir de un club o sus inscripciones estn

atravesadas por sentidos que le agregan un peso simblico importante y
que pueden generar un combate ocasional (Czesli, 2013, p. 102).
En las zonas aledaas al estadio se encuentran los principales
integrantes de Blue Rain, quienes renen las banderas que se van a
extender en la tribuna y los instrumentos musicales que se tocarn durante
el partido. En el lugar escogido esperan que el tiempo pase en medio
de charlas en pequeos grupos, mientras llegan otros integrantes. Tres
horas antes de empezar el encuentro futbolstico 20 miembros de la barra,
aproximadamente, se dirigen hacia el estadio y llevan los elementos que
van a mostrar en la gradera. Los integrantes que han ingresado al estadio
ordenan las banderas y las cuelgan de arriba abajo y de izquierda a derecha
en la tribuna. Los instrumentos musicales son llevados al centro de la
gradera.
Cuando las puertas del estadio son abiertas, al pblico general, los
distintos hinchas se dirigen hacia las entradas principales. Quienes van
a ingresar deben mostrar la boleta de entrada para que su autenticidad
sea verificada por integrantes de logstica contratada por el equipo local.
Adems, deben someterse a una requisa exhaustiva por parte de efectivos
de la Polica Metropolitana; requisa, que debe ser tolerada para evitar
conflictos en el ingreso, pues, se puede correr el riesgo de que la entrada no
sea permitida. Los hinchas que ingresan a la gradera que ocupa Blue Rain
deben buscar un lugar que no sea ocupado por ninguno de los subgrupos
de la barra: los parches. Pero si se accede a alguno de ellos, poco a poco, debe
buscarse la familiaridad con sus integrantes y seguir a rengln seguido las
conductas ms frecuentes: cantar y saltar.
El hincha que pretenda formar parte de Blue Rain debe demostrar
un compromiso con el grupo. Por eso es necesario que asista a todos los
juegos de local y acompaarlo en los partidos de visitante. Debe arriesgarse
y estar presente en los enfrentamientos, verbales y fsicos, con las barras
rivales. As, logra ser reconocido y respetado al interior de la barra. Por
tanto, es imprescindible cantar y saltar durante todo el partido. Tampoco
puede dejarse sorprender por los actos agresivos realizados por los rivales
y si lo toman por sorpresa, debe permanecer en la pelea. Igualmente, debe
cargar y cuidar las banderas y los instrumentos musicales demostrando su
responsabilidad. De esa manera, es ratificada su identidad con el equipo y
su pertenencia al grupo.
La utilizacin de los instrumentos musicales y las banderas imprimen
un aire festivo a la tribuna. Este ambiente se consolida cuando los bombos,
los redoblantes, los tambores y las trompetas ingresan a la gradera,
empujando a los asistentes a levantarse de sus asientos, ya que los motiva
VIRAJES 213
a saltar y cantar. El objetivo principal es apoyar y animar al equipo de

ftbol. Las voces de la tribuna no pueden silenciarse porque el aliento es
constante y ser ms fuerte si hay un rival al frente. Los integrantes de la
barra suponen que por medio del aliento le entregan una fuerza al grupo
de jugadores que les puede servir para lograr una victoria en el terreno de
juego. Estas manifestaciones se denominan al interior del grupo como el
carnaval.
El carnaval muestra la festividad de los hinchas. Asimismo, los
cantos anuncian el combate con el fin de reducir al rival, pues insisten en
marcar las distinciones futbolsticas y las diferencias grupales. Los cantos
tienen caractersticas excluyentes relacionadas con la posicin econmica,
la pertenencia regional, tnica o la inclinacin sexual. El enfrentamiento
con el rival se inicia en la tribuna e implica el despliegue festivo de la
barra y el intercambio de cantos. Este intercambio puede concluir en el
enfrentamiento fsico. En el enfrentamiento son usados los puos y las
patadas. Tambin piedras y palos; en los casos ms graves, se han utilizado
armas blancas o de fuego4. De esa manera el combate manifiesta la valenta y
la fuerza de la barra frente a los adversarios, ya que su propsito es mostrar
la superioridad de la barra frente a la otra.
El carnaval y el combate son dos prcticas diferentes y a la vez
complementarias. El carnaval y el combate constituyen al aguante porque solo
s la barra no calla sus voces, no para de saltar, no abandona el lugar de la
pelea y no baja los brazos, se tiene aguante. El aguante debe reiterarse partido
tras partido, encuentro tras encuentro. Pues no deben callarse las voces y
tampoco se pueden bajar los puos. Si llega a ocurrir pasan por amargos y
por cobardes, es decir todo lo contrario a lo que se ha buscado a travs del
grito y el enfrentamiento fsico. Alentar y pelear son dos experiencias que
debe asumir y cumplir el participante de la barra debido a que es a travs
de estos que se define quin hace parte de la barra y quin no, es decir, con
quin se cuenta y con quin no. No obstante, algunos integrantes le dan
mayor importancia al carnaval para apoyar al equipo; mientras que para
otros es vital el combate, buscando que el rival silencie sus cantos y, con esto,
retrocedan en el enfrentamiento fsico. El aguante permite al integrante de
la barra salir del anonimato, ya que empieza a ser reconocido y respetado.
4
En Colombia, entre 2004 y 2014, alrededor de 69 personas han sido asesinadas en ataques o rias que
involucraron a integrantes de barras bravas. Estas cifras no son oficiales y fueron recopiladas a partir de
noticias peridicas de El Tiempo, El Espectador, El Colombiano, El Heraldo, El Pas y la revista Semana. Por
tanto, los datos pueden variar.

El aguante en la barra brava

El trmino aguante en el Diccionario de uso del espaol se define como
la capacidad de aguantar; y en su segunda acepcin como: sufrir cosas
como trabajos, padecimientos, molestias, malos tratos, impulsos o deseos
sin oponerse a ellos, reaccionar contra ellos, quejarse o sucumbir o ceder a
ellos (Moliner, 2006, p. 94). Sin embargo, las barras bravas le han otorgado
al aguante un sentido diferente relacionado con expresiones festivas y
agresivas al funcionar como un elemento de cohesin, de homogenizacin
y de distincin al interior de los grupos organizados de hinchas lo cual
lleva a asumir la pertenencia al grupo y al equipo y, en consecuencia, la
diferenciacin con las barras adversarias. Aunque tambin el aguante puede
ser entendido, por aquellos que no hacen parte de la barra brava, como
insultos y ofensas en los cantos y conductas violentas en los momentos en
los que se dan los enfrentamientos fsicos con adversarios y policas.
Alabarces (2004) seala que el trmino aguante, entre las hinchadas
de ftbol de Argentina, apareci en 1983. Pero a finales de los noventa se
orient hacia la accin violenta del cuerpo. Segn Elbaum (1998) el aguante
se percibe, desde una perspectiva masculina, como un impulso corporal
a sentir y resistir, luciendo una ferocidad no siempre amenazante, que
exterioriza cierta agilidad y astucia para hacer frente a una situacin. Desde
la perspectiva de Abarca y Seplveda (2005) el aguante es una forma de
entregarse, de sacrificarse y de resistir. La reflexin de Garriga (2007) apunta
a considerarlo como un valor que est relacionado con el coraje y la bravura
en el enfrentamiento fsico, por lo que a partir del aguante los integrantes de
las barras lo utilizan para obtener beneficios y crear redes sociales.
De acuerdo con Gil (2007) el aguante est orientado a llevar a cabo
distintos despliegues en la tribuna especialmente cuando el equipo va
perdiendo y est vinculado a su vez a la confrontacin fsica. Desde la
perspectiva de Aragn (2007) el cuerpo est dispuesto para lo que sea
necesario: alentar al equipo y pelear contra el rival, pues el aguante se
vincula con la violencia al generar lazos de sociabilidad al interior de la
barra y su uso distingue a un grupo particular de hinchas que ostentan
una masculinidad agresiva, masculinidad que se establece como un modelo
a seguir distinto de aquellos que solo van al estadio a alentar al equipo.
Adems, fortalece al integrante de la barra para que sea capaz de soportar
y pueda continuar ante cualquier tipo de prdida o desgracia. La nocin de
desmadre, planteada por Magazine (2008), implica un desafo a la autoridad
y al poder establecido, permitiendo expresar de diferentes maneras su
pasin por el equipo y lograr reducir a los rivales.
VIRAJES 215
El aguante es un ideal a buscar, mostrar, reiterar y se obtiene a travs

de la paciencia, la fortaleza y la vigorosidad ante las adversidades del
equipo de ftbol y el grupo al que se pertenece, ya que muestra el apoyo
al equipo desde la tribuna y demuestra su capacidad en el enfrentamiento
fsico con los rivales. Aquellos que participan en el carnaval y en el combate
sobresalen entre los miembros de Blue Rain, salen del anonimato en la
barra, al ser reconocidos y respetados por quienes no participan de dichas
acciones, obteniendo as una posicin notable en la barra. Tambin sirve para
distinguir a unos de otros, los que participan y los que no, porque el aguante
demanda estar presente sin importar las condiciones o las circunstancias.
Los cantos y los saltos son la expresin del carnaval en la tribuna, pero
tambin son la manifestacin de la rivalidad que tienen los aficionados
con otros equipos y sus respectivos seguidores, un desprecio verbal que
puede transformarse en enfrentamiento fsico o combate que debe ratificar
la fuerza, la inteligencia y la valenta de la barra. Por ello el aguante debe
reiterarse partido tras partido, encuentro tras encuentro, por medio del
carnaval y el combate. El aguante es una prctica simultneamente incluyente
y excluyente. Incluyente porque reconoce y acepta a todos aquellos que
contribuyen en la realizacin de las actividades de la barra. Y es excluyente
en dos aspectos: el primero, no involucra a aquellos que no estn presentes
en todas las actividades. El segundo, tener aguante implica negrselo a los
rivales, a los otros, pues son considerados amargos y cobardes, o sea: sin
aguante. Ambos aspectos buscan la subordinacin de aquellos que no hacen
parte de la barra.
El aguante ratifica la pertenencia y la incondicionalidad de los
integrantes de la barra con su equipo, ya que en la planeacin y la
participacin de las actividades de la barra se comprueba quines estn
presentes y quines no. Para alentar (animar y apoyar) en la tribuna se
hace necesario ensayar con los instrumentos y componer nuevos cantos en
horarios distintos a los partidos que el equipo dispute. Asimismo, deben
estar preparados para hacer frente a las peleas en cualquier momento y
lugar en los que puedan ser sorprendidos. Entonces, el aguante requiere
mantener la voz en alto y los puos en frente sin importar las circunstancias
favorables o, mejor, adversas que puedan afrontarse en cada encuentro, es
decir la posicin que ocupa el equipo en la tabla de posiciones o si el rival
los supera significativamente en nmero. Entonces, el aguante no es eterno,
no es inmutable y no se mantiene. Por el contrario, debe buscarse y hacer lo
posible por conservarlo, cada partido es un nuevo compromiso para buscar
mantener el aguante, ya que en cada encuentro pueden aparecer hinchas del
mismo equipo o barras adversarias que lo ponen a prueba.

El aguante se expresa continuamente al interior de la barra brava, a

travs de distintas experiencias que buscan construir un tipo de identidad,
al incluir a los semejantes y excluir a los adversarios, manifestando la
rivalidad. En otras palabras, es una distincin especfica de los grupos
organizados de hinchas que les permite ser reconocidos y respetados,
logrando ser escuchados y admirados. El aguante es una nocin y una
prctica que implica estar presente en la tribuna apoyando al equipo y
en la calle peleando contra el rival para defender los emblemas propios
y al grupo mismo.
Finalmente, el aguante es susceptible de ser analizado desde categoras
de los estudios sociales. En este trabajo se plantear un anlisis del aguante
como un constructor de identidad y una manifestacin de rivalidad entre
los grupos organizados de hinchas en el contexto futbolstico. Debido
a que cada barra se hace portadora de fundamentos especficos que la
hacen distinta a las dems, a pesar de llevar a cabo situaciones similares
en escenarios semejantes. De ese modo el aguante construye un tipo de
identidad que permite incluir, al reconocer a aquellos que lo exponen, y
excluir, a aquellos que no estn presentes, negando la posesin a los otros
que dicen tenerlo, permitiendo una homogenizacin y una diferenciacin
que no es esttica sino dinmica.
La identidad en el contexto del ftbol

El aguante construye un tipo de identidad, ya que permite incluir al
reconocer a aquellos que lo exponen y excluir a aquellos que no estn
con la barra, y negndoselo a los rivales. A partir de la apropiacin de los
emblemas, los colores, la historia, las identificaciones, las rivalidades, entre
otros, se constituye una forma de identidad que se forja con la experiencia
del aguante en la barra. Por tanto, el aguante, no es esttico al estar sujeto
a, entre otros: la aceptacin de los miembros de la barra; la admisin de
nuevos integrantes; los resultados deportivos; y al azar de la vida misma;
adems, de la participacin en el carnaval y el combate, ya que es posible
[] asociar a la identidad con permanencia y continuidad, unidad

y cohesin, reconocimiento y autoconciencia. Podemos hablar de
identidad a propsito de un individuo o de un grupo, pero en los dos
casos encontramos estos tres elementos: permanencia y continuidad
de un sujeto (individual o colectivo), ms all de los cambios en el
tiempo y de las adaptaciones al ambiente; afirmacin de la diferencia;
autoreconocimiento y heteroreconocimiento. (Yaes, 1997, p. 29)
VIRAJES 217
El aguante es equiparable a la construccin de una forma de identidad

pues, segn Restrepo (2009), las identidades son relacionales, es decir, se
diferencian y marcan una frontera entre lo propio, un nosotros que implica
una interioridad-pertenencia y un otros que involucra una exterioridad-
exclusin. Las identidades son construcciones histricas y contextuales que
al ser producidas pueden transformarse y articularse a distintos aspectos
debido a que un individuo puede tener distintas o mltiples identidades al
mismo tiempo.
El carnaval seala la pertenencia, la participacin y la distincin del
hincha en la barra y el combate reafirma la rivalidad con los contrincantes.
Entonces, los miembros de Blue Rain no pueden callar sus voces, no les
es permitido parar de saltar, no pueden dejar el lugar de la pelea y le es
imposible bajar los puos, es decir no deben abandonar la festividad y el
enfrentamiento. De ese modo es alcanzado el aguante, ya que el integrante
de la barra est presente en el carnaval y en el combate. El aguante debe
reiterarse partido tras partido, encuentro tras encuentro. As, el aguante
es una capacidad emocional para insistir en su pertenencia, dedicacin,
compromiso y defensa del equipo.
En ese sentido, el aguante tiene otras relaciones con la identidad. Desde
la perspectiva de Gimnez (2009), la identidad es un proceso subjetivo y
auto-reflexivo en los que el sujeto define su particularidad y distincin
frente a otros individuos mediante ciertos atributos y propiedades que son
vlidas y estables. Adems, contiene las particularidades del individuo y
los elementos propios, y comunes, de los grupos a los que se pertenece.
La individualidad enfatiza en las diferencias y lo colectivo destaca las
semejanzas; la individualidad y lo colectivo se conjugan para constituir una
identidad nica y multidimensional.
En este aspecto la identidad, segn Castells (2003), es la fuente de
sentido y de experiencia, ya que es una relacin simblica en la que los
individuos han encontrado el objetivo de su accin, con base en la pregunta
de quin y para qu la construye, determinando su contenido simblico a
travs del sentido que se le otorga. La construccin de la identidad no es un
proceso nico y exclusivo en los individuos, es decir un sujeto difcilmente
tiene una sola identidad debido a que un individuo puede alojar distintas
identidades las cuales no pueden transformarse fuera del contexto en las
que han sido creadas y llegar a ser contradictorias en algn momento,
representando una tensin en s mismo.
Desde esa perspectiva, Alabarces y Garriga (2007) sostienen que, las

identidades constituyen varios nosotros distintos, que pueden parecer
contradictorios, resultando en yo incoherentes y poco unificado. De

esta manera, hablar de identidad es hablar de identidades; y al hablar

de identidades, hablamos de eleccin. (2007, p. 156).
En otras palabras, Gil (2007) afirma que se est hablando de identidad,

es decir, de las categoras de autoadscripcin que los actores, en este caso
hinchas de ftbol, utilizan para ubicarse en determinados colectivos que se
resumen en los colores de un club (2007, p. 92).
Asimismo, Ferreiro destaca que en el escenario futbolstico las
identidades
[] se caracterizan por definirse a partir de una relacin nosotros/ellos

excluyente y una relacin cara a cara, cuya pertenencia reconoce un
nico y excluyente principio: seguir los mismos colores. Tal proceso,
entonces, acta y se define por el ms simple y elemental antagonismo
representado por una lgica cerrada de inclusin/exclusin. Esta
lgica se manifiesta a travs de distintos planos, que aun siendo
simultneos exigen para la validacin de su eficacia su remisin a
contextos especficos, y convocan a la actividad a dimensiones sociales
primarias an ms complejas (por ejemplo la clase, el grupo tnico, el
gnero). (2003, p. 59)
El aguante es una forma de localizar las semejanzas y las diferencias,

elementos que se expresan en los cantos acompaados de los saltos y
los instrumentos musicales. No obstante, los cantos revelan, tambin, el
desprecio, la incomodidad, e incluso el odio, que pueden tener por sus
rivales. De acuerdo con Burgos y Brunet5 (2000), los cantos de las barras
incluyen aspectos extra futbolsticos relacionados con: la identidad (lo
propio); la diferenciacin (lo ajeno, lo extrao o los otros); la violencia y el
machismo; por lo que se plantea una relacin de un nosotros activo que
tiene aguante frente a un ellos que es pasivo e inferior y, por tanto, carente
de este. La identidad se construye entre las barras a partir de una relacin
y una diferenciacin entre los que lo tienen y lo demuestran frente a un
contrario (un ellos) que no lo tiene, resaltando de ese modo las rivalidades
en el campo del ftbol.
[] Desde la perspectiva de los hinchas tenemos que el eje NOSOTROS

(los hinchas de Gimnasia y Esgrima de Jujuy) aparece como un
colectivo homogneo, sin contradicciones; cuya arista sentimental
slo toca el club Gimnasia y Esgrima, pues en el discurso no surge
otro destinatario de los sentimientos positivos. Se presenta como el
5
Realizaron un estudio, desde el anlisis del discurso, de los cantos de la barra brava Lobo Sur del Club
Atltico Gimnasia y Esgrima de Jujuy, Argentina.
VIRAJES 219
ms importante movimiento colectivo del Norte, pues no se parece al

resto de las hinchadas. Los rivales generalmente no son presentados
como otros hinchas, sino que son porteos y salteos ms all de
los colores de los clubes. La identidad se genera desde la constante
actividad de la hinchada frente a la pasividad de los otros. En este
sentido, Gimnasia, Lobo y Albiceleste, son los principales referentes
motivadores del canto. (Burgos y Brunet, 2000)
Los cantos de la barra manifiestan la pertenencia a un nosotros

homogenizado y exclusivo. La pertenencia a Millonarios, en este caso, lleva
a agrupar a todos los que sean hinchas de l; adems, hacindose participes
de Blue Rain. As, excluye a todos aquellos que no lo sigan y que, a su vez,
pertenezcan a barras semejantes a Blue Rain porque
Millos es mi alegra
lo ms grande, que hay en mi vida
Millonarios es mi pasin
yo te llevo dentro de mi corazn, campen
donde juegues yo voy a estar, hasta la muerte
ac est, la ms fiel
la gloriosa banda la blue rain
hoy tienes que ganar que el Nemesio es un carnaval6
El hincha, sostiene Ferreyra (2001), al identificarse con un equipo de

ftbol, se distancia de los otros aficionados, por lo que esa distincin puede
generar enfrentamientos entre ellos. La identidad entre los hinchas, segn
Rodelo y Armienta (2009), se constituye por la necesidad de encuentro de
los pares para apoyar al equipo, sin importar las circunstancias, expresando
dos comportamientos regulares: festivo y violento. Mximo (2003) sostiene
que los integrantes de las torcidas7 crean relaciones sociales y tienen un estilo
de vida especfico, as constituyen una identidad particular. Asimismo,
se caracterizan por una nueva forma de masculinidad, solidaridad y
pertenencia asociadas con la violencia. La pertenencia y la identificacin
con un equipo acarrean una rivalidad intrnseca entre el equipo propio y
los otros. Los rivales son subordinados porque son diferentes, pasivos y
perifricos. En otras palabras, son amargos y cobardes, no tienen aguante.
Los individuos toman conciencia de su propia identidad en el momento

en que interactan con un otro ser social; de la misma manera somos
6
Canto basado en la cancin Jurabas T de Los del Fuego.
7
Denominacin dada en Brasil a los grupos organizados de hinchas.

conscientes (aunque no bajo un criterio de racionalidad, sino en un

sentido vivencial, experimental) de nuestra cultura, al darnos cuenta
cmo difiere de otras. (Flores, 2005, p. 47)
Por tanto, los cantos permiten a los integrantes de los grupos

organizados de hinchas tomar conciencia de su propia identidad debido a
que esta se conforma por los gritos, el aliento de la tribuna hacia el equipo,
la provocacin al rival sin importar cul sea, pero sobretodo con la
afirmacin reiterada que construye una pertenencia y una identificacin:
soy de Millos. Los cantos son una forma de comunicacin fundamental entre
las barras porque ante la ridiculizacin y la ofensa dirigida a los rivales,
ellos responden de una forma semejante, es decir: la burla punzante es
una de las marcas de la hinchada. Si los hinchas hacen del juego un drama,
tambin hacen del drama un juego (Bromberger, 2002).
Que feo es ser hincha de Independiente8

que nunca una alegra te va dar
el clsico lo gana Millonarios
los Millos siguen siendo tu pap
Guardera9, Guardera
que amargado que te ves
Millonarios es ms grande
que tu puto Santa Fe
La negacin implica la imposibilidad de reconocerle, otorgarle

y desearle resultados favorables al equipo contrario. Por tanto, es
fundamental reiterar la superioridad del equipo propio el cual es capaz de
buscar la victoria en el terreno de juego dndole la oportunidad de celebrar
en las graderas y en las calles a sus seguidores. En otras palabras, se busca
minimizar al rival desconociendo todo lo que l pueda realizar en el terreno
de juego, al igual que sus hinchas en las gradas.
La rivalidad entre las barras bravas

El ftbol, segn Chong, Gavaldn y Aguilar (2009), es la fuente de
sentido y experiencia para los hinchas y tiene que ver con la representacin
8
Independiente Santa Fe, equipo de la ciudad de Bogot, clsico rival de Millonarios.
9
Forma de llamar a la Guardia Albi-Roja Sur de Santa Fe, ridiculizndola al infantilizarla.
VIRAJES 221
que se logra de nosotros mismos y de los otros. Por tanto, los actores sociales
forjan una imagen distintiva y especfica de s mismos a partir de su relacin
con otras regiones y colectividades. As, el ftbol puede cohesionar a una
poblacin, al mostrarle un smbolo de s misma y generar una integracin.
El ftbol le sirve a los hinchas para el encuentro, la convivencia y la unidad
regional, ya que el hincha comprometido es aquel que acompaa a su
equipo.
Los colores, los emblemas y los jugadores del equipo rival son
rechazados. De la misma forma se oponen a la presencia de los hinchas
rivales en la tribuna y desconocen el apoyo a su club. En consecuencia,
son ridiculizados y reducidos especialmente cuando no han sido capaces
de soportar el enfrentamiento fsico y han escapado, manifestando su
cobarda. En los cantos se encuentra la memoria de la barra debido a que
son recordatorios de eventos pasados, de provocaciones anteriores, en los
cuales los rivales no fueron capaces de aguantar y tuvieron la necesidad de
hacer amistad con un rival, ya que el enemigo de mi enemigo, es mi amigo10:
Se cag11
se cag
la guardera se cag
escuchen todos se cag
la guardera se cag
Santafereo
yo no me olvido
como corriste ese domingo12
porque all en Soacha13,
no te paraste
y con los paisas14, t te juntaste
Segn Clavijo (2010) los cantos estn cargados de agresividad y de

acciones violentas, por fuera de los estadios, contra otros hinchas. Salcedo
y Rivera (2007) sealan que los smbolos que identifican al hincha como
seguidor de un equipo de ftbol y como un integrante de una barra emergen
10
El amigo de un amigo es un amigo; el enemigo de un enemigo es un amigo; el amigo de un enemigo es un enemi-
go; el enemigo de un amigo es un enemigo: es un pacto relacionado a la lealtad, denominado el sndrome del
beduino, el cual tiene su origen en los pueblos procedentes de la pennsula arbiga.
11
Acobard.
12
El 30 de enero de 2000, se produjeron enfrentamientos entre los integrantes de las siguientes barras:
Comandos Azules # 13 (Millonarios), La Guardia Albi-Roja Sur (Santa Fe) y Los del Sur (Nacional), en el
exterior y en el interior del Estadio Luis Carlos Galn Sarmiento del municipio de Soacha, en la antesala
de un cuadrangular amistoso jugado el mismo da entre: Millonarios, Santa Fe, Nacional y Tolima.
13
Municipio de Cundinamarca, ubicado hacia el suroccidente de Bogot.
14
Forma de llamar a los nacidos en Medelln, en este caso hace referencia a los hinchas de Nacional.

como constructores de espacios simblicos en la ciudad y generan prcticas

agresivas que se vinculan al espectculo.
Por su parte, desde la perspectiva de Ferreyra (2001), el hincha forja
su identidad como seguidor de un equipo y se distingue de los seguidores
de otro, dichas diferencias pueden generar enfrentamientos entre ellos. Y es
a travs de los cantos que se hacen evidentes las distinciones porque estos
exponen la posibilidad o, por lo menos, el deseo de atacar al rival. Aunque
no logren llevarlo a cabo. En otras palabras, el hincha se asemeja a unos
(seguidores del mismo equipo) y se diferencia de otros (hinchas de otros
equipos).
As, el aguante, tambin se comprende como una forma de rivalidad
en el campo futbolstico, pues construye un nosotros que es semejante,
activo, central y dominante. Este se opone a un ellos que es diferente,
pasivo, perifrico y subordinado; en palabras de Gil (2007):
[] las rivalidades futbolsticas interbarriales e intraciudad

acostumbran presentar un componente de clase muy marcado.
Es decir, los clubes se asocian en el imaginario a clases sociales
determinadas que presentan los enfrentamientos sobre la base de la
oposicin Ricos vs. Pobres. (2007, p. 98)
Sureo15, sureo, sureo,

Sureo no lo pienses ms
lrgate a tu puta provncia16
toda tu familia es de all
que feo es ser sureo y provinciano
que en una loma17 tienes que vivir
tu hermana me roba la cartera
tu mam me lo mama18 por ah19
Por tanto, los cantos deben ser comprendidos como una forma de
comunicacin fundamental entre las barras. La identificacin con un
equipo acarrea una rivalidad intrnseca entre el equipo propio, Millonarios,
con otros equipos20. Debido a que las rivalidades son radicalizadas por
15
Forma de llamar a los integrantes de la barra Los del Sur, barra brava de Nacional de Medelln.
16
Hace referencia a cualquier ciudad de Colombia que no sea Bogot, en este caso Medelln.
17
Forma de llamar a Medelln.
18
Realizar sexo oral.
19
Canto basado en la cancin Marina de Rocco Granata.
20
En la primera divisin del Ftbol Profesional Colombiano en 2014 juegan dieciocho equipos,
centralizados principalmente en la regin Andina. En esta regin participan catorce equipos. Los cuatro
restantes se dividen: dos en la regin Pacifica y dos en la regin Caribe. Millonarios construy con Santa
Fe su primera rivalidad dando origen al clsico bogotano, uno de los partidos de mayor tradicin en el
VIRAJES 223
los integrantes de las barras bravas a travs de la fiesta en la gradera y

de los enfrentamientos fsicos. Entonces, las rivalidades futbolsticas
encuentran en los partidos un escenario en el cual los equipos impulsan, en
sus respectivas barras, la pertenencia regional y los referentes geogrficos,
tnicos, culturales, entre otros. En este sentido Bourdieu (2006) sostiene que:
[] los criterios objetivos de la identidad regional o tnica no

debe hacer olvidar, que en la prctica social estos criterios (por ejemplo
la lengua, el dialecto o el acento) son el objeto de representaciones
mentales, es decir de actos de percepcin y de apreciacin, de
conocimiento y de reconocimiento, donde los agentes envisten sus
intereses y sus presupuestos, y de representaciones objetales, en cosas
(emblemas, banderas, insignias, etc.) o actos, estrategias interesadas de
manipulacin simblica, que pretenden determinar la representacin
(mental), que los otros pueden hacerse, de estas propiedades y de sus
portadores. (2006, p. 169)
Las rivalidades, segn Levatti (1998), son una construccin histrica, social
y cultural porque los equipos de ftbol generan distintas representaciones
y provocan inevitablemente constantes conflictos. Desde la perspectiva
de Aragn (2011), las rivalidades se construyen a partir de los siguientes
factores: territorial; futbolstico; pasional; y econmico. Tambin, las rivalidades
en el ftbol se ven reflejadas de la siguiente manera:
[] en el caso de Mxico, la distribucin del aficionado y del odio hacia

otros equipos a nivel nacional es inseparable de un fuerte centralismo
del poder poltico y econmico; mientras que en el caso de Ecuador,
esta distribucin tiene que ver principalmente con una vieja lucha
por la predominancia econmica y poltica entre el puerto principal
(Guayaquil) y la capital (Quito). (Magazine, Ramrez y Martnez, 2010,
p. 158)
Las rivalidades, en el caso colombiano, tienen que ver con las

distancias entre capital-provincia. Esto genera, de acuerdo con Jaramillo
(2009), un regionalismo que pretende afirmar una identidad colectiva a
pas. Otras rivalidades se generaron a partir de las diferencias regionales y los logros deportivos. Con
Cali se han enfrentado, entre 1948 y 2013, en 248 ocasiones, 85 victorias para Millonarios y 94 triunfos
para el equipo caleo. La rivalidad con Junior, su origen, quiz, sea un partido disputado el 20 de julio de
1976. En aquel encuentro no se defini el ganador del Torneo Apertura en el terreno de juego despus
de un partido muy agresivo por parte de jugadores, hinchas y directivos de ambos equipos, sino que
fue sorteado con balotas el 26 de julio, favoreciendo al equipo barranquillero. Mientras Millonarios
alcanz catorce campeonatos locales entre 1949 y 2013, Amrica logr trece torneos entre 1979 y 2008.
Nacional elimin a Millonarios en la Copa Libertadores de 1989, en medio de un arbitraje polmico, por
parte del chileno Hernn Silva.

partir de la diferencia y la exclusin; porque es una construccin a partir

de dos, por lo menos, tipos de identidades: adscriptiva y asimilacionista. La
primera se define por el lugar de nacimiento, el territorio, la sangre, la
raza y la lengua comn. La segunda se orienta a partir de un nosotros
homogneo que se opone a lo forneo o lo que viene de afuera. As, los
integrantes de Blue Rain comprenden su pertenencia al equipo y a la capital
colombiana hacindolos distintos a otros bogotanos que no merecen el
reconocimiento de capitalinos, al ser hinchas de otros equipos. De la misma
manera, la superioridad de los capitalinos frente a los provincianos. Las
diferencias locales y regionales se manifiestan en los cantos, distinciones
que buscan mostrar la representacin autntica del territorio de Bogot
y la subordinacin de los nacidos en la provincia. En ambos casos son
considerados inferiores.
Bogot,
Bogot,
nosotros Somos Bogot21
Porque el rolo soy yo

porque el rolo soy yo
vos sos un provinciano
la puta madre que te pari22
En ambos casos los rivales son subordinados porque son diferentes,

pasivos y perifricos, en otras palabras, no tienen aguante. El aguante es la
voz y el salto de aquellos que se hacen sentir en el terreno de juego, son
las provocaciones verbales las que anuncian el combate, es decir, lo que
ya pas o va a suceder, permitiendo diferenciar a unos de otros, interna
y externamente. Por ltimo, se da el encuentro que busca retar al otro al
enfrentamiento fsico, al combate, buscando que abandone el lugar de la
pelea.
Conclusiones
En este artculo, la observacin y la participacin me permitieron
hacer una aproximacin a Blue Rain de Millonarios Ftbol Club. De ese
modo se detall que las manifestaciones regulares estn relacionadas con
comportamientos festivos que buscan apoyar al equipo sin importar las
21
Canto dirigido a la Guardia Albi-Roja Sur de Santa Fe.
22
Canto dirigido al Barn Rojo Sur de Amrica de Cali y a Los del Sur de Nacional de Medelln.
VIRAJES 225
circunstancias y las conductas agresivas que muestran la rivalidad

entre las barras bravas. Este tipo de manifestaciones se denominan
carnaval y combate, al interior de las barras bravas y su expresin conjunta,
hacen el aguante. El aguante es la presencia incondicional en las diferentes
actividades de la barra lo que incluye, por lo menos, los cantos y los puos.
El aguante implica estar presente en la tribuna y en la calle dejando
a un lado a los ausentes, los que abandonan, pues quienes participan
demuestran su compromiso con la barra, especialmente con sus lderes. El
aguante permite constituir una forma de identidad en el entorno del ftbol
y la rivalidad entre las barras bravas. El aguante es una decisin de soportar
las circunstancias que sean necesarias, ya que muestra la pertenencia y la
participacin en el grupo y distingue a los integrantes del mismo quienes,
adems, asumen las rivalidades, verbales y fsicas con integrantes de barras
semejantes.
El aguante es un constructor de identidad porque asemeja y diferencia;
acerca a aquellos que son hinchas del mismo equipo y aleja a los que son
seguidores de un club diferente, generando las rivalidades en el ftbol.
Asimismo, el aguante es incluyente en cuanto familiariza a quienes lo
manifiestan y es excluyente porque niega a aquellos que no son similares,
aquellos que no lo detentan, haciendo del aguante una forma de establecer
lazos de amistad. Finalmente, este artculo es una propuesta de anlisis y
comprensin que pretende contribuir a la investigacin sobre las barras
bravas en Colombia. La pesquisa en nuestro pas ha surgido lentamente,
aunque este fenmeno urbano se origin hace ms de dos dcadas, en el
contexto del ftbol. Sin embargo, todava las referencias bibliogrficas son
limitadas.
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VIRAJES
LAS REPRESENTACIONES SOCIALES DE
LOS BIENES COMUNES, FRAGMENTOS
MORALES EN LA COMPRENSIN DEL
DESPOJO EN EL CAMPO COLOMBIANO
DAVID VSQUEZ*
Recibido: 19 de diciembre 2014

Aprobado: 15 de Marzo de 2015
Artculo de Reflexin
* Ingeniero Agrnomo. Magster en Medio Ambiente y Desarrollo. Doctorando en Estudios Sociales

Agrarios de la Universidad de Crdoba, Argentina. E-mail: dvsaudadeazul@gmail.com.

David Vsquez
Resumen
El objetivo del artculo es mostrar las relaciones entre la teora de la
acumulacin por desposesin y los procesos sobre los que se configura
la estructura del atraso que determinan la expropiacin de los bienes
comunes. El alcance de este es presentar las formas actuales del despojo
en el campo colombiano, en el marco de las relaciones y articulaciones de
los procesos polticos, econmicos e ideolgicos. La metodologa usa como
fuente la perspectiva dialctica, discutiendo los postulados sobre los cuales se
construye la representacin social de los bienes comunes en la ideologa
liberal inscrita en las contradicciones de la modernidad y de la globalizacin
neoliberal. En los resultados se presenta las formas actuales del despojo en el
campo colombiano, la necesidad tica de mostrar la ideologa del despojo y
la urgencia de la participacin de las comunidades en la administracin de lo
comn, para la gestacin de una democracia viva que permita la superacin
del conflicto armado.
Palabras clave: bienes, poder, ideologa, atraso.
SOCIAL REPRESENTATIONS OF THE COMMON

GOODS, MORAL FRAGMENTS IN THE
UNDERSTANDING OF THE DISPOSSESSION IN THE
COLOMBIAN COUNTRYSIDE
Abstract
The objective of this article is to show the relationship between the
accumulation of dispossession theory and the processes on which the
structure of backwardness is shaped which determine the expropriation
of the common goods. The scope of this article is to present the current
forms of dispossession in the Colombian countryside, in the framework of
the relationship and articulation of the political economic and ideological
processes. The methodology used the dialectic perspective as a source,
discussing the postulates on which the social representation of the common
goods in the liberal ideology inscribed in the contradictions of modernity
and the neoliberal globalization are built. The results present the current
forms of dispossession in the Colombian countryside, the ethical need to
show the ideology of dispossession and the urgency of the communities
participation in the management of the common goods, for the construction
of living democracy in order to overcome the armed conflict.
Key words: goods, power, ideology, backwardness.

Las representaciones sociales de los bienes comunes, fragmentos morales...
Introduccin
H
ardi en 1968 escribi uno de los textos considerado, dentro
de la economa ambiental y la economa ecolgica, como un
clsico para pensar los problemas ambientales. Ambas ramas
de la economa se sienten influenciadas por dicho escrito, pues consideran
los conflictos y deterioros ambientales una tragedia propia de la limitacin
finita de bienes naturales, enfrentada a una poblacin humana en
crecimiento. Hardi nombr a su artculo la Tragedia de los comunes, por
lo que el ttulo deja entrever la representacin social que se tiene dentro
de la economa de lo comn: una tragedia, una solemnidad despiadada del
desarrollo de las cosas, la cual es inevitable y carga la tristeza humana en
la futilidad de la huida en el drama1.
El autor vuelve a caer en el error de la economa clsica del siglo
XIX2, al poner a los hombres sin historia y con una naturaleza compulsiva
determinada por la racionalidad instrumental que busca aumentar los
beneficios sobre los recursos limitados que los sita necesariamente en
competencia por los bienes. Lo que sumado al aumento poblacional deriva
en el deterioro ecosistmico, as como en los conflictos ambientales a los
cuales asistimos.
El autor recurre a Malthus para exponer su tesis sobre los problemas
de una poblacin en aumento exponencial y la limitacin de los recursos
disponibles, lo que conduce su argumentacin a posturas conservadoras
tales como la negacin del derecho a la reproduccin de la vida humana.
Esta representacin de la realidad, este discurso, oscurece las
diversas cosmovisiones y representaciones que las comunidades campesinas,
negras e indgenas han hecho sobre la apropiacin y administracin de los
bienes comunes que, en las experiencias relatadas en diversos estudios,
demuestran un conocimiento profundo del ecosistema, as como en la forma
de apropiacin que permite la preservacin del bien y de las comunidades;
no exentas de conflictos internos y externos con otras.
1
El autor cita las ideas de Whitehead (1948), quien aprecia los problemas del desarrollo y de la
modernidad destacada por diversos pensadores desde finales del siglo XIX tal como lo muestra en su
obra Marshall Berman (1988).
2
En los Grundrisse de 1857-1858 (2007), Marx destaca que tanto Adam Smith y Ricardo, as como
Rousseau, pensaron al hombre sin historia; por tanto, categoras del pensamiento econmico
apropiadas de relaciones sociales concretas del capitalismo aparecen como naturales y permanentes
siendo legitimadas por dicha representacin donde el concepto de individuo es resultado y no punto
de partida para comprender las determinaciones en las que se encuentra inscrito. As, la propiedad
privada, que fue posterior a la propiedad comunal, como las relaciones sociales de produccin entre
terratenientes, capitalistas y asalariados, las relaciones entre la familia, la sociedad civil y el Estado, las
cuales son reales y que estn en constante movimiento, aparecen como absolutas y dadas eternamente.
VIRAJES 231
David Vsquez
En el tercer captulo del libro El gobierno de los comunes, El gobierno

de los bienes comunes. La evolucin de las instituciones colectivas,
Elinor Ostrom (2000) relata las diversas experiencias bajo las cuales se ha
administrado los bienes (que ella denomina recursos de uso comn) y
que han perdurado ms de 100 aos, y algunas hasta 1000, sobre pastoreo
y forestales en Japn y Suiza, lo mismo que los sistemas de irrigacin
en Filipinas y Espaa; los cuales en medio de las adaptaciones a las
diversas circunstancias histricas han sido efectivos en la apropiacin,
administracin, uso y preservacin de los bienes colectivos.
De igual manera Escobar (2000) recoge los conceptos de otros
autores a partir de sus investigaciones de campo para pensar el lugar como
posibilidad de superacin de las dicotomas entre cultura y naturaleza,
teora y prctica, haciendo hincapi en la forma en la que los seres humanos
estn arraigados en la naturaleza e inmersos en actos prcticos.
Toledo y Barrera-Bassols (2008) han destacado que existen saberes
tradicionales de las comunidades, a lo que denominan racionalidad
ecolgica arraigada en la agricultura tradicional la cual se caracteriza
por la diversidad de cultivos y animales domesticados, mejoramiento
y preservacin de los suelos, administracin comunitaria del agua y la
biodiversidad.
Tambin, se ha encontrado, en otros estudios, caractersticas
compartidas en los agroecosistemas que vinculan la aplicacin de saberes
tradicionales, entre ellas se relata: 1. Alta diversidad biolgica, que cumple
un papel determinante del funcionamiento de los ecosistemas y en los
beneficios ecosistmicos de importancia local y mundial. 2. Utilizacin
de sistemas y tecnologas para la administracin y conservacin del
paisaje y la tierra, as como para la gestin de fuentes hdricas. 3. Sistemas
agrcolas diversos que contribuyen a la alimentacin local y nacional. 4.
Agroecosistemas que se fundamentan en los sistemas de conocimientos
tradicionales y las innovaciones de los agricultores y tecnologas
incorporadas. 5. Estructuras socioculturales determinadas por fuertes
valores culturales y formas colectivas de organizacin social, que definen
la normativa y reglas de acceso a los bienes naturales y la distribucin de
beneficios, que sintonizan los sistemas de valores, los rituales y las prcticas
sagradas tradicionales (Koohafkan y Altieri, 2010).
As las cosas, el discurso de Hardi es fuente de inspiracin dentro
de la disciplina econmica y sirve de fundamento para representar y
legitimar la apropiacin sobre los bienes comunes por parte de sujetos
privados o del Estado. Apropiacin que puede tener diversos fines, pero
que necesariamente significa una usurpacin de las comunidades que son
ocultadas en los procesos de despojo, negndoles su existencia, sus saberes
y sus derechos a la tierra y al territorio.

El despojo es realizado en nombre del inters colectivo representado

por las polticas adelantadas por el Estado, quien aparece como el
mediador entre los conflictos entre los individuos y los sectores sociales
en pugna (terratenientes, empresas nacionales, inversores extranjeros,
multinacionales, firmas financieras, comunidades, movimientos sociales,
sociedad civil).
El Estado liberal contiene, el en s, la fuente de generacin de los
discursos jurdicos sustentados en la propiedad privada y el individuo
libre. Los trminos del discurso sobre los bienes se restringen a los
intereses de los sectores que conducen hegemnicamente al Estado, los
cuales son ocultados estratgicamente bajo la enunciacin del inters
colectivo a partir del usufructo de las infraestructuras sociales construidas
con los recursos de toda la sociedad; por lo que se profundiza en los
tiempos neoliberales, administrando en nombre de todos el inters
general y universal.
Los bienes comunes en los marcos

del desarrollo del capital
Qu es lo que se comprende como bien comn y por qu se encuentra
en disputa permanente en el proceso de desenvolvimiento del capitalismo?
Sin detenernos en las diversas significaciones y acentos que a lo
largo de la historia puede contener la expresin podemos dar cuenta de
que por bien comn se hace referencia a la apropiacin colectiva y al uso
comn de diversos bienes, infraestructuras, saberes y tecnologas. El Estado
moderno en sus diversas acepciones (socialista y capitalista) ha construido
distintos tipos de infraestructuras sociales, los cuales son administrados
bajo estructuras pblicas para el desarrollo de la actividad productiva y la
vida social que, con el acontecer del neoliberalismo, se volvieron fuente de
acumulacin por medio del despojo de lo comn y la entrada en vigor de la
administracin privada de dichos bienes.
Adems, se consideran bienes comunes los bienes ecosistmicos
de la naturaleza que no han sido apropiados dentro de los cdigos del
capitalismo y que, a su vez, son apropiados y administrados por las
comunidades. Es decir, que no tienen una estructura jurdica y poltica de
apropiacin propia del derecho moderno; por tanto, tampoco se establece
(jurdicamente) a quin le corresponde el beneficio colectivo o individual
de la explotacin o la preservacin de los componentes del bien.
Al igual aparecen el saber y la tecnologa originados para el beneficio
colectivo, que fueron privatizados o susceptibles de privatizacin bajo
VIRAJES 233
David Vsquez
las patentes de los productos tecnolgicos y los procedimientos para la

fabricacin de los productos3.
Los procesos a travs de los cuales se gesta el capitalismo se
comprenden sobre la usurpacin de las formas en las que las diversas
comunidades administraban y administran los bienes para el beneficio
colectivo. Dicha forma se origina en el marco de procesos histricos de
ocupacin del territorio, de apropiacin de tcnicas y saberes relacionados
con el entorno ecosistmico, con los procesos polticos de organizacin y
establecimiento de relaciones al interior de la comunidad y al exterior de la
misma o entre comunidades.
Como todo proceso social, la administracin de los bienes comunes no
est libre de conflictos al interior de las comunidades o entre comunidades,
clases sociales e instituciones sociales; ms an, son mltiples las
experiencias histricas que evidencian una unidad, un vnculo dialctico
entre la apropiacin colectiva del bien y la preservacin del mismo a partir
de los saberes construidos en su apropiacin, como ha sido destacado
previamente.
En el captulo XXIV del tomo I de El Capital, La llamada acumulacin
originaria, Marx (1999) seala la forma en que se dio el proceso de
usurpacin de las tierras campesinas a sangre y fuego por parte de los
terratenientes y aristcratas ingleses; los cuales, como lo resalta Raymond
Williams, posean las fuerzas del orgullo, la codicia y el clculo (2011, p.
54) que caracterizan al espritu de los capitalistas de nuestro tiempo.
La acumulacin originaria tambin se refera al proceso mediante el
cual se conquisto lo que hoy se conoce como Amrica, lo que se posibilit
en el siglo XVII cuando estuvieron dadas las condiciones de produccin, al
interior de Europa especialmente en Inglaterra, para que el oro y la plata
extrada de la conquista fluyera para gestar, por medio del intercambio
de mercancas, la acumulacin capitalista que se expandi de manera
acelerada. Sin embargo, Marx analizaba dicho proceso como un momento
necesario para dar inicio al proceso de produccin propiamente capitalista
caracterizado por la apropiacin de plusvala a partir de la explotacin
del trabajo vivo, determinado por las dinmicas de la produccin y del
mercado que son reguladas por las normas jurdicas del Estado a travs
de los desarrollos del liberalismo, en el marco de sus tensiones, en la
condensacin de su proceso histrico4.
3
La historia de las patentes inicia en el siglo XV en Italia, bajo el Estatuto de Venecia de 1474. Ms
an, la promulgacin de leyes que hicieran efectiva su vida normativa en diversas naciones, se da
con el desarrollo de la industrializacin en cada pas. As, en Inglaterra aparece en 1623 el Estatuto de
Monopolios, en Francia la primera ley de patentes se da 1791 y en Alemania se presenta en 1877. A nivel
internacional los convenios de patentes se impusieron desde 1883 con el Convenio de Paris.
4
No obstante, Marx comprenda en detalle el desarrollo desigual del capitalismo. As se evidencia en el

Desde Rosa Luxemburgo en 1912 (2012) se ha debatido que el proceso

de acumulacin originaria no se da, o no se remite, a un momento fundacional
del capitalismo. Sino que, por el contrario, el proceso de usurpacin de los
bienes comunes es inherente al mismo por lo que es requerido como pulsin
del capital para garantizar la acumulacin ampliada (Luxemburgo, 2012).
Harvey (2004), a partir de los argumentos expuestos por Marx y
Luxemburgo, ha desarrollado el concepto de acumulacin por desposesin
el cual no tiene parmetros establecidos por determinantes meramente
econmicos. El Estado desde el monopolio de la fuerza y la violencia ha
sido determinante en los procesos de acumulacin por desposesin para
determinar la apropiacin de bienes y la expulsin y movimiento de las
poblaciones, lo que reconfigura las relaciones laborales y los lugares de
consumo.
La acumulacin por desposesin se fundamenta en la depredacin,
el fraude y la violencia. Lo cual el autor ha llamado acumulacin por
desposesin, y no acumulacin originaria, para referirse a un proceso
vigente y no primitivo u originario que camina a la par con la acumulacin
ampliada. Existe un rango extenso de procesos en dicho fenmeno:
estos incluyen la mercantilizacin y privatizacin de la tierra y la

expulsin forzosa de las poblaciones campesinas; la conversin de
diversas formas de derechos de propiedad comn, colectiva, estatal,
etc. en derechos de propiedad exclusivos; la supresin del derecho
a los bienes comunes; la transformacin de la fuerza de trabajo
en mercanca y la supresin de formas de produccin y consumo
alternativas; los procesos coloniales, neocoloniales e imperiales
de apropiacin de activos, incluyendo los recursos naturales; la
monetizacin de los intercambios y la recaudacin de impuestos,
particularmente de la tierra; el trfico de esclavos; y la usura, la deuda
pblica y, finalmente el sistema de crdito. (Harvey, 2004, p. 12)
El otro factor determinante, sealado por Lenin, Hilferding y Luxemburgo

(citados por Harvey, 2004), es el sistema de crdito y el sistema financiero
que influyen en la depreciacin, el fraude y el robo. Algunos de los elementos
contemporneos del sistema financiero de rapia son:
Captulo VI, indito, de El Capital (Marx, 1990), donde trabaja los conceptos de subsuncin formal al
capital (en el que predominan la extraccin de valor del trabajo vivo por medio de la ampliacin de la
jornada de trabajo, es decir plusvala absoluta, dado que los desarrollos tecnolgicos son aun precarios,
as como las formas en las que se organiza el trabajo y la divisin son aun limitadas) y subsuncin real
del capital (en el cual la predominancia de los procesos productivos est dada por la apropiacin del
trabajo vivo a partir de plusvala relativa, por el desarrollo de la tecnologa y la ampliacin de la divisin
del trabajo), ambos procesos ocurren al mismo tiempo en diversas ramas de la produccin.
VIRAJES 235
David Vsquez
las promociones burstiles, los esquemas de ponzi, la destruccin

estructurada de activos a travs de la inflacin, el vaciamiento a
travs de fusiones y adquisiciones, la promocin de niveles de
endeudamiento que aun en los pases capitalistas avanzados reducen
a la servidumbre por deudas a poblaciones enteras, por no mencionar
el fraude corporativo, la desposesin de activos (el ataque de los
fondos de pensin y su liquidacin por los colapsos accionarios
y corporativos) mediante la manipulacin de crdito y acciones.
(Harvey, 2004, p. 13)
El proceso de acumulacin por desposesin es azaroso y hace difcil

denotar los lmites con la acumulacin ampliada, por ello los procesos se
combinan apareciendo de manera recurrente la combinacin cuando la
crisis de sobreproduccin impulsa el proceso.
El nuevo imperialismo se mueve sobre las determinaciones de las
volatilidades de los mercados generadas por el sistema financiero sin
regulaciones de los EE.UU, quienes se encuentran en crisis por la cantidad
de deuda adquirida siendo asumida en su mayor parte por los pases
asiticos ponindolos en una dependencia dual.
Las crisis de las bolsas impulsan a que el imperialismo requiera del
uso del aparato militar para el control de recursos estratgicos, como el
petrleo, que permitan garantizar su hegemona. As, se combinan las
dinmicas del poder del Estado con los reajustes espacio-temporales5, la
acumulacin por desposesin y las prcticas imperiales.
5
Los ajustes espacio-temporales se refieren a los procesos de reorganizacin del espacio y los ajustes
temporales, con el fin de absorber los excedentes de capital y de fuerza de trabajo que no pueden ser
utilizados de manera productiva, dada la disminucin de la tasa de ganancia con la sobreproduccin
de mercancas. La reorganizacin del espacio y los ajustes temporales son opciones posibles, donde el
tiempo aparece como fundamental en la medida en la que muchas inversiones de infraestructura se
recuperan a largo plazo. Los ajustes temporales se refieren a la utilizacin del crdito y, por tanto, de las
Entidades del Estado y los sectores financieros que participan con l en la generacin de capital ficticio
para realizar inversiones a futuro en infraestructuras (de educacin e investigacin, entre otras). Por su
parte, los ajustes espaciales hablan de la generacin de nuevos mercados, nuevas capacidades producti-
vas y nuevas posibilidades de recursos en otros lugares. Dichos ajustes pueden ser una combinacin de
los dos tipos que aparece, por ejemplo, en la generacin de ambientes construidos que permiten las in-
fraestructuras fsicas necesarias para que tanto la produccin como el consumo se realicen en el espacio
y en el tiempo como se muestra desde parques industriales, puertos, aeropuertos, hospitales, escuelas,
sistemas de transporte y comunicacin hasta sistemas de alcantarillado y viviendas (Harvey, 2004).

Mediaciones y legitimaciones sociales del despojo de

los bienes comunes, en la configuracin del atraso en
Latinoamrica
Los procesos sobre los cuales se lleva a cabo el despojo no son igual
en cada momento, requieren diversas mediaciones que permitan que
la hegemona sea posible; es decir, el ejercicio del poder por medio del
consenso y el consentimiento.
La ideologa6, y los discursos que desde ella se producen, aparece
en el proceso de mediacin como el determinante poltico que permite
oscurecer los procesos para hacer efectiva la legitimidad a travs de la cual
se acepta dentro del inventario del sentido comn (que se transforma
y modula) de la sociedad y, a su vez, de los sectores subalternos; as, el
despojo de los bienes comunes administrados por las comunidades o por
el Estado se hace necesario. Se acepta, pues, dentro de los parmetros de
comportamiento, sin juicio sobre la conducta (la moral), que la violencia, la
usurpacin, el fraude, el robo, la depredacin son necesarios en nombre del
inters general de la sociedad.
Lo anterior, se puede ver a la luz de los diversos procesos que se
dieron en la conquista del Oeste de los Estados Unidos (Herrera, 2008); en la
campaa del desierto de Argentina (Torres, 2010); en las guerras contra los
indgenas en el siglo XIX en Colombia (Gmez, 1989). Procesos en los cuales
las tierras comunes de los indgenas aparecen como tierras que necesitan
ser apropiadas para el inters general de la sociedad en lucha contra un
enemigo comn y salvaje. Para darle vida al control poltico y militar,
garantizando la posesin de los terratenientes en el caso de Latinoamrica;
mientras que para los Estados Unidos las tierras fueron apropiadas para
ser explotadas por los nuevos farmers, familias productivas que tenan
el espritu del capitalismo, al poseer en su seno la tica protestante del
pioneer puritano (Maritegui, 2009, p. 172).
En el proceso histrico latinoamericano se configur la estructura
del atraso desde las guerras de independencia en el marco del proceso de
incorporacin de la ideologa liberal, as como el vnculo con el mercado
6
El concepto de ideologa como campo de disputa y construccin del consentimiento, el consenso y la
hegemona, aparece detallado en El redescrubrimiento de la ideologa: el retorno de lo reprimido en
los estudios de los medios de Stuart Hall (2010), donde muestra la potencia que tiene la ideologa para
hacer efectivas y reales las representaciones sociales instauradas en el inventario del sentido
comn a partir de la acentuacin particular (que es multiacentual) del significante y la significacin
por parte de quienes disponen de la produccin del discurso y los trminos en los cuales se elabora este;
lo que aparece en disputa en el marco de los conflictos y contradicciones. Donde uno de los elementos
determinantes de la lucha es producir la significacin de los hechos por medio del discurso en el campo
de la ideologa sobre la cual se inspira la lucha y se piensa el contexto.
VIRAJES 237
David Vsquez
externo de regiones aisladas a su interior (en donde se hizo caracterstico,

en la nueva colonialidad que se instauro, el dficit crnico de las finanzas
pblicas, aunado a la balanza comercial negativa, que se financi con el
endeudamiento externo y con la dependencia financiera de los centros de
decisin del poder mundial). Esto, gesto procesos de modernizacin de las
instituciones y produjo cambios procesuales que permitieron el crecimiento
econmico sin romper la matriz sobre la cual se constituye la estructura y
la dinmica del atraso.
En tanto los terratenientes y la nueva burguesa (banqueros,
comerciantes, industriales de bienes primarios) se aseguraban los privilegios
que los cohesionaban en la pirmide social segregando y excluyendo de la
dinmica poltica a la mayora de la poblacin; permitiendo en el nuevo
juego de relaciones sobre la apropiacin de los bienes la injerencia de los
inversores extranjeros, quienes tuvieron concesiones de explotacin de
plantaciones y minerales (logros dados sobre la apropiacin de los bienes
comunes) desde el siglo XIX hasta nuestro das.
Antonio Garca Nossa, en 1969, relata en detalle la forma en la que
tanto las guerras de independencia como los procesos de modernizacin del
Estado a partir de los cambios tecnolgicos en los procesos productivos, de
materias primas, la incorporacin de poblacin migrante (especialmente, en
los pases australes), el surgimiento de la clase media y nueva burguesa, as
como la conformacin de partidos polticos populistas, no lograron romper
dicha estructura por su amarre a las estructuras dominantes externas, en
tanto el:
esfuerzo de modernizacin econmica, institucional y poltica se

produjo dentro de las pautas ya establecidas de integracin hacia fuera
sin fracturar las estructuras de dentro, incorporndose la Amrica
Latina a una Infraestructura colonialista del mercado mundial, al
sistema troncal de instituciones, lneas ideolgicas y formas culturales
ligadas a esa trama de ordenamiento del mundo [] Esos supuestos
de las nuevas formulas de estado representativo, eran la conservacin
maestras de esas sociedades (previamente abolidas en los modelos
revolucionarios de la democracia occidental) y la orientacin de la
dinmica reformista en un sentido de cambio social y poltico que no
comprometiese, ni alterase el sistema tradicional de poder. (Garca,
1969, p. 47-48)
El progreso, y luego el desarrollo como forma de superar el

subdesarrollo, se gesto como el discurso ideolgico inspirado en los
centros de poder (Garca, 1969) que impuls las ms diversas iniciativas
que legitimaron el despojo. Con esto no solo se dejaba a las comunidades

sin el bien tierra apropiada individualmente o de manera colectiva,

bosque y agua sino que, adems, anclaba a los pases a la produccin
de materias primas en el mercado mundial con el beneplcito de las
clases dirigentes beneficiadas de manera particular con aquella estructura
neocolonial que reproduce un colonialismo interno (Casanova, 2006),
generando la existencia de la estructura del atraso y la imposibilidad del
desarrollo, como proyecto de autonoma y autodeterminacin de los pases
latinoamericanos.
Colombia, por su parte, se ha caracterizado a lo largo de su historia
por mantener y reproducir una estructura agraria altamente concentrada
e improductiva. Esta condicin que da fundamento a la gran hacienda se
origina en la etapa de la ocupacin espaola; periodo en el cual grandes
extensiones de tierras fueron despojadas y adjudicadas a la Iglesia,
representantes de la Corona y militares participantes de la conquista (Fals
Borda, 1982). Con la independencia dicha relacin no se modific, por cuanto
el poder espaol es desplazado por el criollato en ascenso, dejando intactas
las relaciones de marginacin y dominacin bajo las cuales se encuentran
sometidas las comunidades rurales, principalmente campesinas, indgenas
y negritudes (Legrand, 1994).
La dependencia econmica de la regin y su condena al atraso
se mantiene con el paso del tiempo. As se evidencia en el modelo de
desarrollo vigente, en el que la economa est volcada a la extraccin de los
recursos naturales y a la produccin agropecuaria para exportacin. Dicho
fenmeno se ha dado a conocer como la reprimarizacin de la economa7
o neoextractivismo (Petras, 2012; Gudynas, 2012). Lo anterior, se ha
orquestado como producto de la crisis de la deuda externa de los pases de
la regin en 1982; cuestin que oblig aceptar la imposiciones de la banca
internacional y los parmetros del Consenso de Washington, postergando
la soberana que se pretenda en el modelo econmico de sustitucin de
importaciones promovido por la CEPAL y aplicado en algunos pases de
la regin.
Esto condujo, al contrario de lo que prometan economistas y polticos
neoliberales, al crecimiento de la pobreza en toda la regin. Las deudas
7
La reprimarizacin de la economa implica la recuperacin de los sectores primarios en el producto
agregado y en las exportaciones, un retorno de las economas primario-exportadoras conocido
como reprimarizacin de tipo A. Este proceso tambin puede estar acompaado de un sndrome
maquilador, constituyndose en una reprimarizacin donde se exportan recursos naturales y mano
de obra barata, lo que se conoce como reprimarizacin de tipo B (Nadal, 2009, p. 3). Lo anterior, se
acenta en la medida en la que los pases latinoamericanos no cuentan con un desarrollo tecnolgico
propio ni los capitales que producen se quedan dentro de los pases, en tanto que obedecen a las
determinaciones de capitales transnacionales o de empresas multinacionales que usan la mano de obra,
los recursos naturales y las garantas de los Estados para efectuar sus inversiones.
VIRAJES 239
David Vsquez
pblicas impagables generaron una fuerte tensin entre la miseria de gran

parte de la poblacin y la acumulacin de los sectores financieros (De Freitas
et al., 2012; Schorr, 2012; Estrada, 2006).
En este contexto surgen en la regin gobiernos de corte popular
caracterizados por generar polticas de bienestar social, apropiacin y
administracin pblica de las infraestructuras desarrolladas por el Estado
y la nacionalizacin de bienes naturales estratgicos para la economa
del pas, luchando contra el neoliberalismo; sin embargo, y a pesar de los
avances, ninguno de los pases de la regin que enfrenta el neoliberalismo
desde inicios del siglo XXI ha podido escapar de la matriz de produccin de
materias primas y en la mayora de los casos, con excepcin de Venezuela,
no se han enfrentado a las clases dirigentes instauradas en el poder a partir
del siglo XIX; como si se present durante el siglo XX con la revolucin
mexicana, boliviana, cubana y nicaragense.
Despojo de los bienes comunes, en el campo, Colombia

en tiempos de la globalizacin neoliberal
Cules son los bienes comunes en la disputa actual del campo
colombiano y los mecanismos sobre los que opera el despojo?
El principal bien para el desenvolvimiento de cualquier actividad
productiva es la tierra y la delimitacin de una porcin de ella con las
riquezas disponibles para el acaparamiento, los beneficios y las ganancias
que emana. En Colombia el conflicto social y armado tiene como escenario
de partida las disputas que se han dado por su apropiacin.
La concepcin de tierras baldas8, por parte del Estado, busc durante
la primera parte del siglo XIX la colonizacin; as, como el crecimiento de
la economa rural. Sin embargo, la tierra era entregada al mejor postor para
pagar dficits fiscales o se entregaba como forma de pago de deudas; fuera
de la tierra apropiada por va de la guerra entre los distintos gamonales
liberales y conservadores. En 1871 se promulg la Ley 61, con el objetivo
de determinar la asignacin de baldos a partir del uso de la tierra por
medio de cultivos; empero, se dejo abierta la posibilidad de que cualquier
sujeto social con recursos econmicos pudiera acaparar la tierra que tuviera
a consideracin.
Esto condujo a diversos conflictos entre terratenientes y empresarios
enfrentados con campesinos colonos y comunidades indgenas; razn por la
8
Esta concepcin jurdica da la fuerza al Estado para reconocer un territorio como libre de ocupamiento;
por tanto, le permite desconocer las apropiaciones colectivas o individuales que se hayan realizado de
manera previa, dndole la potestad para definir los usos futuros bajo el marco de las leyes.

cual se elabor la Ley 48 de 1882 con el fin de reconocer a los colonos como
sujetos independientes, por lo que aquellos s demostraban su posesin no
podran ser privados de su tierra. La ley tambin introdujo regulaciones
para la cantidad de tierra que deba ser asignada pasando de 5000 ha, en
1882, a 2500 ha en 1912, determinndose que las tierras improductivas
durante 10 aos deban volver al Estado; sin embargo, dicho periodo se
caracteriz por la usurpacin y acaparamiento de tierras por parte de
empresas y terratenientes (Salgado, 2014)9.
Para los territorios indgenas en 1890 se expidi la Ley 89, que
protega la figura de los resguardos como institucin colonial, preservando
la figura de la tierra colectiva. Dicha ley se da en el contexto del triunfo
de la Regeneracin y la consolidacin de la Constitucin de 1886, que se
inspiraba en una ideologa catlica e hispnica.
Es as que se gesta el retorno a la administracin estatal de la Iglesia
Catlica y la administracin territorial, retomando instituciones coloniales.
Se pretenda por medio de la ley gobernar a los salvajes, que deban ser
civilizados gracias a las misiones catlicas y en dicho proceso mantener las
figuras administrativas de cabildos y tierras colectivas de indgenas, como
durante el periodo colonial, mientras se proceda en un proceso gradual a su
disolucin, en un marco de civilizar al indgena salvaje. Los indgenas,
considerados menores de edad, estaban al margen de la legislacin
general de la repblica y bajo la potestad de las misiones catlicas. A pesar
de dicha ley la divisin de resguardos se mantuvo como se observa en la
Asamblea Nacional Constituyente de 1905 convocada por Rafael Reyes,
quien legalizo la venta de resguardos vendidos en subasta pblica; al igual
que la Ley 104 de 1919, la cual ratific la divisin de resguardos (Pineda,
2002).
A pesar de las diversas luchas gestadas de manera individual y
colectiva por parte de los campesinos (LeGrand, 1988; Mnera, 1998;
Zamocs, 1987) y de las comunidades indgenas y negras para obtener la
tierra y el territorio (Walsh, Len y Restrepo, 2005; Tatay, 2012; Pineda,
2002, 2009). La concentracin de la tierra ha aumentado debido, adems
de las condiciones de su acaparamiento gestadas en el siglo XIX, al control
territorial de manera violenta por parte de grupos armados vinculados
con grupos polticos regionales; as, como a la compra de terrenos
9
Salgado (2014) indica que: la United Fruit Company lleg acumular entre 1899 y 1929 cerca de 60000 ha
en Santa Marta; la American Colombian Corporation acumulo 100000 ha en 5 municipios del Magdalena
Medio, por lo que se estima que en total acaparo unas 700000 ha. Por su parte, la Union Oil Company
tuvo 160000 ha entre Cundinamarca, Huila y Meta.
VIRAJES 241
David Vsquez
utilizando como fuente de financiacin del narcotrfico10. Existen, adems,

mecanismos econmicos que permiten la concentracin de la tierra tales
como el aumento de la renta de la tierra11 por la presin de su uso a partir
de algn monocultivo, como en el caso de la caa de azcar o de la palma
de aceite, que obliga a que el pequeo productor arriende su predio o lo
venda.
La concentracin de la tierra se puede evidenciar en el coeficiente
Gini (que se utiliza para medir la concentracin de la propiedad y los
ingresos), tal como lo informa el PNUD, que para el 2011 era de un 0,86.
Si se analiza por departamento se observa que 18 de los 32 departamentos
del pas presentan un ndice Gini superior a 0,8, lo que habla de la alta
concentracin de la tierra distribuida en todo el territorio nacional.
La matriz productiva del pas es la ganadera, la cual usa la tierra para
el mantenimiento del hato, mas dicha actividad no se realiza con fines de
produccin y acumulacin12 sino que corresponde a la posesin de la tierra,
lo que acontece por dos razones principales. La primera hace referencia
a la valorizacin de la tierra sin realizar el pago de impuestos, para luego
ser vendidas en el momento que alguna actividad productiva pueda ser
realizada; y segunda, para el control poltico del territorio y, por tanto, de la
poblacin que se puede expresar en dividendos electorales (PNUD, 2011).
En muchas ocasiones el despojo y la expoliacin de territorios que
utilizan las fuerzas de estructuras paramilitares, vinculadas con las fuerzas
militares y promovidas por grupos de poder econmico y militar13, no se
da solamente para el acaparamiento de tierras sino para el desarrollo de
10
El narcotrfico ha estimulado la concentracin de la tierra dado que ha invertido parte los recursos de
este negocio en compra de tierra, con el objetivo de obtener una renta segura y realizar el lavado de los
dineros producidos de manera ilegal. Para mediados de los aos 90 Reyes (citado por Machado, 1998)
identific que 409 municipios del pas haban presentado compra de tierras con capitales del narcotrfi-
co. No por esto se puede aseverar que la fuente del conflicto sea el narcotrfico, como lo afirma Tefilo
Vsquez (2011), la persistencia del conflicto y el cambio de la estrategias de los grupos armados son los
que explican la expansin de los cultivos ilcitos como su continuidad (como el uso de los recursos que
dicha actividad genera) y no al contrario.
11
Para ver el concepto de la renta de la tierra ver Marx: III Tomo de El Capital ([1985] 1968).
12
La totalidad de las reas utilizadas en agricultura y actividades silvoagrcolas llega a 4,9 millones de
hectreas siendo el rea potencial con el que se cuenta de un total de 21,5 millones de hectreas. Caso
contrario ocurre con la produccin ganadera que cuenta con 39,2 millones de hectreas para mantener el
hato ganadero cuando tan solo 21 millones de las utilizadas son aptas para dicha actividad productiva.
En relacin a la produccin el informe del PNUD (2011), muestra un clculo hecho para el 2009 del valor
bruto de la produccin por hectrea de actividades pecuarias y agrcolas siendo sustancialmente ms
elevada para actividades agrcolas que para actividades pecuarias (para el banano es de $ 30329.046,
para azcar $ 18794.078 y para pap $ 13720.229 por hectrea; mientras que para carne y leche tan solo
es de $ 293020, para carne de res corresponde $ 146886 y para leche $146135 por hectrea).
13
Los paramilitares en 1997 se declaran como Autodefensas Unidas de Colombia, quienes a partir de
1998 conforman tres grupos regionales: Magdalena, Crdoba y Urab. Estos grupos han contado con la
financiacin de ganaderos, empresarios, mineros (especialmente esmeralderos en Boyac), comercian-
tes, polticos, grandes y medianos terratenientes (Castillo, 2005).

actividades agrcolas (como la palma de aceite o produccin de azcar),

mineras y el control de las zonas de produccin y de comercializacin de la
pasta de coca.
En muchos casos, los procesos se combinan: se apropia tierra, para ser
vendida a inversores con fines agrcolas o mineros; se compra tierra con los
dineros provenientes del narcotrfico para lavar el dinero, tener una renta
segura y vender en el momento en el que surja una iniciativa productiva;
o se apropia tierra para el control territorial de la poblacin y el desarrollo
del narcotrfico.
Como consecuencia de este proceso violento de despojo, alrededor de
3,6 millones de personas han sido desplazadas siendo despojadas de algo
ms de 6,5 millones de hectreas14 las cuales se encuentran bajo el poder de
comandantes paramilitares, miembros de la clase dirigente y empresarios
agroindustriales. De estas 4 millones de hectreas han sido declaradas como
baldos, para legalizar su apropiacin (Salgado, 2014)15.
A pesar del despojo constituido en el proceso histrico de la
conformacin de Colombia, las comunidades campesinas y rurales an
representan buena parte de la poblacin y ocupan gran parte del territorio
nacional siendo responsables de cerca del 75,9 % del rea cultivada y del
66,3 % de la produccin agrcola (PNUD, 2011).
Las comunidades campesinas en Colombia, entendidas como
productores familiares (en predios pequeos, minifundios y microfundios),
que se adaptan a los contextos y desarrollan diversas estrategias econmicas
y organizativas comunitarias en el territorio de acuerdo a las condiciones
ecosistmicas, las relaciones con los mercados y la dinmica poltica de las
instituciones se estiman en 7,1 millones de personas (PNUD, 2011)16.
El 19 % de las tierras privadas del pas, 7 millones de hectreas,
corresponden a pequeos predios, minifundios y micro fundos, distribuidos
14
Segn la Agencia de la ONU para los Refugiados, ACNUR Colombia (2011), existen 3,6 millones
de personas desplazadas a 31 de diciembre de 2010 que involucran a cerca de 836000 familias, en un
periodo de 13 aos. Se calcula en el mismo informe, cruzando diversas fuentes, que desde 1980 existen
6556.978 hectreas abandonadas a causa del desplazamiento.
15
La Ley 1448 de 2011, ley de vctimas y restitucin de tierras, por medio de la cual el gobierno de Juan
Manuel Santos propone dictar medidas de atencin, asistencia y reparacin integral a las vctimas
del conflicto armado interno, acciones entre las que se encuentra la restitucin de las tierras de las
cuales fueron despojados las victimas; mas, no cuentan con las garantas para el retorno en el marco
del conflicto por lo que los lderes son sometidos a procesos de revictimizacin, cuando al reclamar sus
derechos son amenazados y asesinados. As, lo demuestra un informe de la Defensora del Pueblo en
donde seala el asesinato de 71 lderes de restitucin de tierras entre 2006 y 2011 (Martnez, 2013).
16
Este estimativo no tiene en cuenta los productores familiares con condiciones precarias de propiedad,
aparceros, arrendatarios y personas con derechos informales de posesin, el principio sobre el que
se realiza el clculo son los productores independientes. En Colombia no existe en las encuestas
agropecuarias la categora de campesino y no se realiza un censo agropecuario desde 1971, por lo que
es difcil acercarse a la realidad de dicha poblacin.
VIRAJES 243
David Vsquez
en su mayora en la regin andina (IGAC, 2012). Realizando un estimativo,

los campesinos que habitan en dichos predios tienen en promedio menos
de 1 hectrea por familia lo que indica que la mayora no cuentan con la
tierra requerida para constituir una Unidad Agrcola Familiar17.
Los campesinos que han colonizado distintas zonas de la frontera
agrcola (las cuales han estado afectadas por el conflicto armado, y donde
el Estado ha estado ausente) han ordenado la vida en el territorio y vienen
reclamando la conformacin de las Zonas de Reservas Campesinas (ZRC),
amparados en la Ley 160 de 1994. Existen actualmente 6 zonas de reservas
campesina constituidas: Guaviare; Pato-Balsillas (San Vicente del Cagun,
Caquet); Sur de Bolvar (municipios de Arenal y Morales); Cabrera (Provincia
de Sumapaz, Cundinamarca); Bajo Cuemb y Comandante (Puerto Ass,
Putumayo); Valle del ro Cimitarra (Magdalena Medio); las cuales suman
una extensin de 893265 ha. Existen otras 12 ZRC en trmite de conformacin
(ILSA, 2011), con las que se sumarian unos 2 millones de ha.
Las comunidades indgenas representan el 3,36 % de la poblacin
con 1378.884 indgenas. En las zonas rurales habitan el 78,5 % de las
comunidades indgenas, a las cuales se les ha reconocido bajo la figura de
resguardos el 29,3 % de la tierra del pas (IGAG, 2012). El PNUD (2011) ha
indicado que el 31 % del territorio nacional corresponde a los indgenas
afirmacin que se hace sobre informacin del INCODER. Las tierras
indgenas se sobreponen a zonas de parques naturales o reservas forestales,
de las que tan solo 3,1 millones de hectreas son aptas para agricultura
(Vsquez y Eusse, 2007).
Por una parte, las comunidades negras representan el 10,3 % de la
poblacin colombiana con 4311.757 de personas. El 62 % reside en las zonas
urbanas, la mayora de dicha poblacin se concentra en 12 regiones (91,6
%). De las cuales 6 corresponden al Pacfico colombiano18 donde habitan el
29,5 % de las comunidades negras, en las que se encuentra la mayor parte
de los territorios colectivos. Las reas geogrficas con territorios colectivos
concentran el 40,1 % de la poblacin rural negra y corresponden a 5242.264
ha (PNUD, 2011).
Por otra, la apropiacin de la tierra para la explotacin minera aparece
como una de las polticas centrales del actual gobierno; dicha explotacin se
destaca como una estrategia econmica para el crecimiento. Nombrada como
17
La Unidad Agrcola Familiar (UAF) es una figura que se gest con la Ley 160 de 1994, sobre la cual se
debe distribuir la tierra. Dicha unidad se establece sobre la cantidad de tierra necesaria para el soste-
nimiento de una familia productora, bajo el supuesto de que reciba dos salarios mnimos vigentes. La
UAF vara de acuerdo a las condiciones ecosistmicas del pas.
18
En donde los sistemas agrcolas son definidos adaptativos por la forma en la que se relacionan con el
ecosistema a partir de un largo proceso histrico de convivencia y conocimiento del entorno (Proyecto
BIOPACFICO, 1995).

la principal de las cinco locomotoras del desarrollo promovidas durante

el primer gobierno del presidente Santos. La poltica fue configurada de
manera previa en el marco del crecimiento de los precios de los recursos
naturales, especialmente materiales minerales, en el inicio de la dcada
del 2000.
Lo anterior acontece por efecto del agotamiento natural de ciertos
centros de extraccin de minerales19, al igual que por los efectos de los
mercados internacionales. Los cuales, en el marco de la especulacin
financiera global, requieren nuevos nichos para inversin de capital donde
algunos inversionistas buscan garantas brindadas en bienes materiales. A
la par, se desarrollan estrategias en los mercados accionarios para dichos
bienes tales como los bonos, las ventas de seguros y compras a futuro,
generando nuevos procesos de especulacin financiera que inciden en el
aumento de los precios.
En Colombia la inversin extranjera ha venido creciendo de manera
acelerada por la extraccin minera, por lo que el indicador de la Inversin
Extranjera Directa (IED) pas de 466 millones de dlares, en 2002, a 3094
millones de dlares en 2009. Por su parte, las extracciones de minerales
pasaron de 2821 millones de dlares, en 2002, a 8153 millones de dlares
en 200920. Para ello el Estado ha generado las condiciones a partir de la
expedicin del Cdigo de Minas de 2001 (Ley 685), durante el gobierno
de Pastrana, cuya formulacin fue asesorada directamente por empresas
mineras canadienses (Maldonado y Urrea, 2011).
En dicho cdigo se presenta la minera como actividad de utilidad
pblica e inters social (artculo 13, Ley 685 de 2001); con lo cual no solo
se da legitimidad social a dicha actividad, soportada sobre la idea de la
generacin de desarrollo para la sociedad y el Estado colombiano, sino
que tambin permite la construccin de instrumentos jurdicos para la
apropiacin de los predios de las comunidades (tierra campesina, zonas de
reserva campesina, zonas de reserva forestal de la sociedad civil, territorios
colectivos de indgenas y comunidades negras) y del Estado, como son: los
parques nacionales naturales; parques regionales naturales; ecosistemas de
pramos y humedales Ramsar (de proteccin internacional).
19
Esta argumentacin es relativizada por Harvey (2012) quien, discutiendo desde los presupuestos de
la teora de la renta diferencial y renta por simple monopolio, documenta como el aumento en los
precios del petrleo no estn directamente vinculados con su agotamiento sino con la concentracin
de las exportaciones por parte de la OPEP, los costos de explotacin de posos que requieren de mayor
inversin de capital y tecnologa para acceder al petrleo y con las especulaciones que se dan en los
mercados financieros.
20
Estos datos no incluyen el petrleo y son citados por Maldonado y Urrea (2011) a partir de la Feria
Minera de Bogot. Disponible en: http://www.mineriabogota-colombia.com/.
VIRAJES 245
David Vsquez
Gracias a los esfuerzos de los distintos gobiernos, hoy en da, el 40

% del territorio nacional cuenta con ttulos mineros o solicitudes para su
exploracin y extraccin; en donde las entidades y las normativas buscan
que se den los proyectos de inversin, por lo que las licencias ambientales
negadas a los megaproyectos tan solo son del 3 % (Maldonado y Urrea, 2011).
La Ley 685 de 2001, impuls la extraccin minera en territorios de los
grupos tnicos y dio inicio a la desregulacin positiva con lo que la actividad
del barequeo artesanal se vio obligada a legalizarse, so pena de que las
comunidades sean criminalizadas por realizar una actividad tradicional de
la cual depende parte de su sustento. Adems, como se ha demostrado,
muchos de los 33 distritos mineros cobijan grupos indgenas, entre los que
se encuentran: embera katio; embera cham; eperara siapidara; nasa; wayu;
pijao; guambiano; pasto; yukpa; kamsa. Distritos, que han sido delimitados
sin la consulta previa a las autoridades indgenas (Houghton, 2007).
El mismo documento seala que de las 21 concesiones realizadas en
territorios indgenas 5 estn dadas a empresas vinculadas con violaciones
de derechos humanos. A los mltiples peligros ambientales asociados a las
extracciones mineras a cielo abierto que realizan los grandes inversionista
en territorios de ecosistemas estratgicos (entre ellos la perdida de fuentes
de agua por la presin que hace la minera sobre el bien, al igual que la
contaminacin de los cuerpos de agua por el uso de minerales pesados como
el cianuro y el mercurio), se suma que la minera realizada por la inversin
extranjera genera una economa de enclave donde no hay generacin
interna de crecimiento econmico y desarrollo de mercado local aunado a
la depreciacin de la moneda por el peso de la inversin extranjera.
El otro bien, en la disputa de los bienes comunes que preservan las
comunidades de manera tradicional y del cual el Estado es responsable en
gran parte del territorio nacional, es el agua y los ecosistemas que se vinculan
a ella como son: los pramos; los bosques que permiten su conservacin; los
humedales y las cinagas, en las cuales reposan y se conectan los ros (como
el ro Magdalena que sostiene la vida de las comunidades de pescadores,
amenazadas por la desecacin de las cinagas para diversos usos agrcolas).
Sobre el agua y los ecosistemas que se vinculan con su flujo, como
bien, las comunidades rurales han desarrollado diversas estrategias
organizativas para su administracin y preservacin tales como las juntas
de accin comunal y los acueductos comunitarios. Formas organizativas
que, sobre la base del trabajo comunitario y del trabajo colectivo: mingas,
han desarrollado procesos de reforestacin y preservacin de las cuencas.
Los acueductos comunitarios han sido fundamentales para la vida de
las comunidades, los cuales se encuentran en zonas rurales y sectores
periurbanos actuando en la mayora de municipios colombianos logrando,

en algunos casos, tener una cobertura del 20 % de los habitantes de los

municipios (ejemplo: Ibagu y Villavicencio) (Correa, 2007).
La gestin del agua pensada como una estructura financiera de
acumulacin de capital, en la prestacin de un servicio, bajo un esquema
de privatizacin (no como un derecho inalienable que debe gozar cualquier
ser humano) se concreta con los Planes Departamentales de Agua (PDAg).
Estos se fundamentan en la idea de cubrir las necesidades de acueducto y
alcantarillado proyectados en los Objetivos del Milenio sobre los que se
desarroll el CONPES 091 del 2005, que pretenda la implementacin de un
esquema empresarial con la intencin de superar el esquema ineficiente de
gestin focalizndose en aquellos municipios con dificultades particulares
en el suministro de agua potable y que no cuentan con esquemas eficientes
de gestin (CONPES, 2005, p. 29).
A partir de la mercantilizacin del bien se ve la necesidad de su
capitalizacin, al igual que sostenerlo como un elemento industrial, es as
que se debe superar el rezago tarifario para permitir la administracin,
operacin y mantenimiento (CONPES, 2005, p. 30). En el CONPES 3463
de 2007, se determina la construccin de los PDAg y se establece, como en
el CONPES 091, la promocin de la vinculacin del capital privado bajo el
argumento de que la gestin del agua requiere inversin a largo plazo y un
alto nivel de esta (Urrea y Crdenas, 2011).
La normativa de los PDAg gener los instrumentos sobre los cuales
garantizar el despojo y la apropiacin del bien. Es as que se dict en el
CONPES 3463, el fortalecimiento de la Superintendencia de Servicios Pblicos
y la Comisin de Regulacin de Aguas para adelantar acciones encaminadas
a la liquidacin de empresas y prestadores pblicos ineficientes (CONPES,
2007, p. 30). Lo anterior, implica el fortalecimiento de las entidades estatales
para la privatizacin de los acueductos municipales y comunitarios.
A nivel departamental los gobiernos locales han implementado
los PDAg teniendo como base los instrumentos y los marcos normativos
del CONPES 3463. De este modo se ha definido que los acueductos
comunitarios en su proceso de mercantilizacin del agua deben convertirse
en microempresas, las cuales deben implementar medidores y sistemas de
tarifas que garanticen la rentabilidad en la prestacin del servicio; pues, de
no ser eficientes, pueden ser intervenidas cediendo su gestin a agentes
privados. Los PDAg en los diseos departamentales contemplan el monto
econmico y las entidades de donde provienen los recursos con los que se
van a financiar las obras para el mejoramiento de los acueductos y las redes
de alcantarillado. Los cuales se obtienen de los recursos de cada uno de los
municipios, de los departamentos y de la Nacin.
VIRAJES 247
David Vsquez
La financiacin proviene del Sistema General de Participaciones con

destinacin especfica al agua potable y saneamiento bsico, de las regalas
y de los apoyos financieros gestados con la banca internacional.
Para el caso de Nario el plan tiene un costo de $ 418.578.071.390
(Gobernacin de Nario, 2010). El Banco Interamericano para el Desarrollo
(BID) prest para cumplir parte del plan $ 27 millones de dlares a Pasto,
ejecutados por EMPOPASTO (Empresa de Obras Sanitarias de Pasto),
quien pretende obtener con la banca internacional, para el Programa de
Agua Potable y Saneamiento de Pasto US $ 44 millones (EMPOPASTO,
2014). En la Guajira el Banco Mundial prest US $90 millones; para el Cesar
el prstamo de la Corporacin Andina de Fomento fue de US $45 millones;
y en el Magdalena el prstamo de la misma entidad fue por US $57 millones
(Urrea y Crdenas, 2011).
Para la administracin de los recursos se ha construido un esquema
financiero a partir de fondos de inversiones para el agua, con consorcios
donde participan entidades financieras privadas utilizando la figura de
fiducias (Fiduciaria BANCOLOMBIA, Fiduciaria Bogot, BBVA Fiduciaria,
entre otras) las cuales, teniendo como base los recursos del Sistema General
de Participaciones y las regalas municipales y departamentales, soportan los
crditos para la financiacin de proyectos de inversin en acueductos para
agua potable y saneamiento bsico. Los crditos pueden ser utilizados para
la generacin de bonos de agua y posteriormente ser comercializados en
las bolsas de valores. Esto implica que, sobre los recursos pblicos y sobre
un bien comn, se desarrollan formas de inversin privada teniendo como
garantas los bienes y recursos pblicos sobre los que se generan formas
de especulacin financiera y usurpacin de bienes comunes en pos de los
intereses privados y la acumulacin.
Las reformas al Sistema General de Participaciones (Acto Legislativo
04 de 2007) permiten que dichos recursos puedan ser pignorados y sirvan
como soporte de los crditos.
A nivel municipal los Consejos deben aprobar la participacin dentro
de los PDAg, bajo la amenaza de que no hacerlo se perdern los recursos del
Sistema General de Participaciones para agua potable y saneamiento bsico.
Los concejales en los diversos municipios no conocen las implicaciones de los
PDAg y terminan aceptndolo sin saber que comprometen financieramente
al municipio con crditos ante las entidades financieras que actan a nivel
departamental a partir de los fondos que gestionan las gobernaciones.

Conclusiones a la luz de la tica y la moral

La ideologa liberal, los valores y significaciones que promueve,
acepta como natural la apropiacin privada de la vida y de los bienes
comunes legitimando el despojo de las comunidades las cuales quedan
invisibles y sin voz en los relatos de la historia sobre la que se construyen
los imaginarios colectivos de lo nacional y de los intereses comunes que
son sustentados en el derecho moderno.
En los tiempos de globalizacin el neoliberalismo incurre en la
acumulacin por desposesin como forma de garantizar la reproduccin
del capital y gestionar las crisis recurrentes del sistema. En dichas
condiciones se hace necesario usurpar tanto los bienes ecosistmicos como
las infraestructuras sociales desarrolladas y gestionada por el Estado a
travs de capitales privados que se apropian de lo comn que garantiza
no solo la reproduccin del sistema sino la reproduccin de la vida y de la
sociedad haciendo que, en muchos casos, se precarice las condiciones de
vida de las poblaciones debido a que el inters final no es el bienestar social
sino la tasa de ganancia.
Las legitimaciones y los trminos de los discursos en el marco de
la gestin del Estado estn asegurados sobre la idea de que el marco de
ordenamiento de los bienes es pactado teniendo como principio el inters
general de la Nacin desconociendo los sujetos en conflicto y la realidad
de la administracin comunitaria de los bienes, as como los poderes
econmicos y polticos que logran determinar la poltica y la norma jurdica
que permite el uso y apropiacin de los bienes.
Colombia y las naciones latinoamericanas asisten a la entrega de los
bienes comunes ecositmicos sin poner en cuestin el orden imperante
y su sujecin a la estructura del atraso; por el contrario, promulgan una
normativa y un discurso jurdico y poltico que legitima el orden mundial y
desconoce el potencial de las comunidades y los sujetos subordinados que
no solo permiten la reproduccin de la vida y la sociedad sino que, adems,
preservan los ecosistemas y los bienes naturales en la ausencia (parcial) del
Estado en las diversas regiones.
La metfora el molino del diablo, utilizada por Polangy (2007), sigue
siendo oportuna para mostrar que la lgica permanente de acumulacin
de capital sobre el despojo, la violencia y la explotacin, destruye la vida
ecosistmica, la vida social y comunitaria bajo principios democrticos (que
permiten las condiciones de igualdad y libertad), por lo que tiende a un
mundo infernal en los marcos de una ideologa que reproduce una vida que
vaca la condicin humana de libertad, dignidad y la posibilidad de construir,
desde la deliberacin y la conciencia de los sentidos humanos, el mundo.
VIRAJES 249
David Vsquez
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VIRAJES
FELICIDAD EN AMRICA LATINA; ALGUNOS
DETERMINANTES SOCIOECONMICOS*
SCAR MAURICIO POVEDA BERMDEZ**
Recibido: 16 de septiembre de 2014

Aprobado: 16 de abril de 2015
* Artculo de investigacin resultado del proyecto de iniciacin cientfica titulado: Una revisin a los
determinantes de la felicidad en Amrica Latina, enmarcado en el proyecto de investigacin ECO 1221
financiado por la Universidad Militar Nueva Granada UMNG. La tutora fue realizada por Adriana
Carolina Silva Arias, lder del grupo Estudios Macroeconmicos GESMA. La elaboracin del
artculo fue asesorada por ngela Roco Lpez Snchez, auxiliar de investigacin del grupo GESMA, en
el marco de las actividades del semillero de Estudios Econmicos. E-mail: gesma@unimilitar.edu.co.
* Estudiante de IX Semestre de Economa de la Universidad Militar Nueva Granada, Colombia. Miembro
del grupo GESMA. E-mail: u2101023@unimilitar.edu.co.

Resumen
Objetivo. Analizar empricamente los factores que inciden en la
felicidad de Amrica Latina en especial en Mxico, Per y Colombia entre
el 2010 y 2013. Metodologa. Se estim un modelo logstico-ordenado para
explicar el estado de felicidad reportado por una sub-muestra obtenida de
la ltima ola del World Value Survey para los pases de estudio. Entre las
variables consideradas se encuentra el estado de salud, sexo, edad, estado
civil, nivel educativo, situacin laboral y el nivel de ingresos descrito por
los encuestados. Resultados y conclusiones. Los resultados indican que
el estado de salud incide de forma importante en los niveles de felicidad
reportados, as como el estado civil. Sin embargo, y contrario a lo que la
teora econmica seala, el nivel de ingresos no result significativo en este
mbito.
Palabras clave: felicidad, empleo, ingreso, Amrica Latina, modelo Logit.
HAPPINESS IN LATIN AMERICA; SOME

SOCIOECONOMIC DETERMINANTS
Abstract
Objetive: To analyze the factors that influence happiness in Latin
America specifically in Mexico, Peru and Colombia between 2010 and 2013.
Methodology: A logistic-ordered model to explain the state of happiness
reported by a sub-sample taken from the last wave of the World Value Survey
for the studied countries was estimated. The variables considered for this
study were sex, age, educational level, income, employment, health and
marital status reported by the survey respondents. Results and conclusions:
The results indicate that health status has a significant impact on levels of
happiness reported as well as the marital status. However, and contrary to
what the economic theory points, the income level was not meaningful in
this area.
Key words: happiness, employment, income, Latin America, Logit model.

Felicidad en Amrica Latina; algunos determinantes socioeconmicos
Introduccin
E
l paradigma de la economa ha sufrido cambios relevantes en
cuanto al estudio de la felicidad de las sociedades. Contrario a
lo que la teora clsica plantea, en la actualidad, el estudio de
la utilidad en trminos del ingreso, resulta insuficiente para contemplar
todas las aristas que conforman la felicidad de un individuo como parte de
una sociedad (Jevons, 1871). Es as que Amrica Latina no es ajena a este
tipo de cambios; en donde el incremento de los ingresos no se refleja en el
aumento de la felicidad reportada y donde para el ao 2007 el 82 % de los
empleados se sentan felices con sus trabajos a pesar de los bajos niveles de
formalizacin laboral (CEDLAS y Banco Mundial, 2008).
Teniendo en cuenta lo anterior, este documento busca analizar los
factores que determinan la felicidad en algunos pases de Latinoamrica
(Colombia, Mxico y Per), exponiendo, a partir de una revisin de la
literatura, los distintos conceptos y enfoques sobre la felicidad que se
consideran relevantes y los factores que pueden determinarla. Seguido a
esto, mediante un modelo de regresin logstica ordenada y a partir de
informacin obtenida de la Encuesta Mundial de Valores WVS1 para Amrica
Latina, se hall la probabilidad de que un individuo reporte cuatro niveles
jerrquicos de felicidad partiendo de sus caractersticas sociodemogrficas.
Este trabajo consta de cuatro partes, siendo esta introduccin la
primera. A continuacin se explican algunas generalidades sobre el
concepto de felicidad, los factores que pueden influir y que adems facilitan
su estudio. La tercera seccin muestra el desarrollo del modelo logstico y
la cuarta contiene las conclusiones del documento.
Desarrollos tericos acerca del concepto

y medicin de la felicidad
La felicidad se define segn Argyle (1987) como un estado emocional
producto de los logros alcanzados por una persona, las carctersitcas
sociodemogrficas y econmicas del individuo, al igual que el entorno
en el cual se desenvuelve. Esto conlleva a reacciones fisiolgicas como la
sensacin de bienestar y la paz interior. Desde la ptica utilitarista, Bentham
(1789) define la felicidad como la bsqueda de la mxima utilidad posible a
travs del placer por encima del dolor.
1
Las siglas provienen del equivalente de la encuesta en ingls: World Value Survey.
VIRAJES 255
Estudios como el de Graham (2005) analizan el concepto de

satisfaccin absoluta como la utilidad que recibe una persona subsecuente
a su consumo y a los bienes que posee, conducindola a tener de forma
parcial sus necesidades satisfechas. Por otro lado, la satisfaccin relativa
hace alusin al grado de utilidad que obtiene un individuo por su consumo
y posesin de bienes con respecto a este y los bienes de terceros (Clark,
Frijters and Shields, 2008). De esta forma es considerada la satisfaccin
relativa como el determinante del nivel de bienestar y, por tanto, del nivel
de felicidad de un individuo.
Sobre esta misma lnea, al considerar la utilidad como sinnimo de
felicidad y el consumo como catalizador de la misma, algunos estudios
abordan el nivel de ingresos como un determinante para la felicidad de
las sociedades. Es as que diversos trabajos, como el realizado por Eceiza
(2008), resaltan el aumento en los niveles de felicidad en trminos del efecto
marea2, a saber: cuando las sociedades experimentan tasas particularmente
altas de crecimiento econmico, las personas experimentan un incremento
de la felicidad gracias al aumento de sus ingresos. Sin embargo, en otras
palabras, este efecto se ve contrarrestado por el mismo aumento en el
ingreso de los dems; en trminos absolutos todos disfrutan de mayores
ingresos, pero las diferencias preexistentes entre un individuo y otro se
mantienen.
Por otra parte, Kahneman y Deaton (2010) evidenciaron empricamente
que mayores ingresos se traducen en mayores niveles de felicidad3, pero tan
solo hasta un umbral de ingresos de US$ 75000 anuales. Asimismo, estudios
como el de Di Tella, MacCulloch y Oswald (2003) llegan a la conclusin de
que las recesiones econmicas generan prdidas de bienestar en mbitos
psicolgicos y afectivos cuyos efectos se extienden ms all de la cada del
PIB y la tasa de desempleo.
Sumado a lo anterior, Easterlin, Angelescu, Switek, Sawanaga y Smith
(2010) queran hallar la duracin de los incrementos en el ingreso sobre el
nivel de felicidad de la poblacin, encontrando que a largo plazo (10 aos
o ms) la felicidad de un pas no crece como crece su ingreso; mientras que
en el corto plazo, para los pases desarrollados y en vas de desarrollo, los
niveles de felicidad estn estrechamente relacionados con el crecimiento
del ingreso.
2
Este fenmeno recibe el trmino de efecto marea puesto que cuando las condiciones generales de
la sociedad cambian, nadie se siente superior a nadie con los nuevos eventos si estos afectan en igual
medida a la poblacin en su conjunto.
3
Se encuestaron a 450000 residentes de Estados Unidos durante dos aos a travs de preguntas como:
sonri usted ayer?; la felicidad de las personas fue evaluada de uno a diez y de igual forma se en-
contr que las personas podan afirmar que las cosas en su vida iban bien, independientemente de que
si eran o no felices.

Aunque la felicidad es estudiada por la economa, disciplinas como

la sociologa y la psicologa tambin se consideran importantes (Graham,
2008). Para Layard (2006) hay vacos en la explicacin de los hechos histricos
y actuales por parte de la economa debido a que se ha omitido el estudio
del comportamiento de los individuos en materia emocional, encontrando
que un aumento de los ingresos no genera necesariamente un aumento en
la felicidad de las personas.
Otra variable que es un componente importante a la hora de reportar
los niveles de felicidad es el empleo, al respecto Oswald (1999) afirma que
esta variable tiene un impacto positivo en los niveles de felicidad de los
individuos puesto que promueve el sentido de pertenencia por el lugar
de trabajo, involucra la interaccin con otras personas y de igual forma
implica una remuneracin econmica por la realizacin de una accin.
Por lo anterior se puede relacionar la prdida del empleo con profundos
desbalances econmicos, sociales y emocionales para el individuo y su
entorno.
De la misma manera algunos autores consideran el estudio de la
felicidad en trminos de bienestar y las condiciones sociales, afectivas y
econmicas, que inciden en el comportamiento de los individuos tal es el
caso de Fisher (2009) quien emplea variables como la esperanza de vida, el
sexo y el nivel de ingresos para determinar si la felicidad de los individuos
a lo largo de la vida presenta forma de U4 o si existen otras formas
funcionales que explican el comportamiento de la felicidad. En este estudio
se encontr que, a mayores ingresos, la felicidad va en decadencia puesto
que la esperanza de vida va en aumento, pero los niveles de satisfaccin se
ven truncados en parte por la disparidad de edades.
Dentro de los estudios en los que sobresale el contexto econmico
del individuo, Easterlin (2001) encontr que para un grupo especfico de
personas, en un periodo de tiempo determinado, aquellos con mayores
ingresos son ms felices que aquellos con menores ingresos; no obstante,
durante el ciclo de vida, la felicidad media de los grupos permaneca
constante aunque hubiera un incremento importante de ingresos.
Por su parte, Peiro (2006) estudi la relacin entre las condiciones
socioeconmicas y la felicidad de los individuos para el periodo 1995-1996,
en 16 pases con datos de WVS, encontrando que la salud, el nivel educativo
y el estado civil inciden de forma importante en la felicidad; mientas que
los factores econmicos no presentan mayor significancia en el estudio.
Entretanto desde el concepto de ingreso, Aparicio (2009) hall que el
4
A lo largo de la vida se reportan niveles altos de felicidad que se ven reducidos a medida que el
individuo crece hasta la edad promedio de vida; as, despus de esta, el sujeto vuelve a experimentar
altos niveles de felicidad. De ah la forma de U.
VIRAJES 257
incremento de este genera una felicidad momentnea que vuelve a su nivel

previo cuando el individuo se adapta a las nuevas condiciones de consumo.
Con respecto al estado de salud, Dolan, Peasgood y White (2008)
concluyeron que los bajos niveles de esta, las separaciones matrimoniales
y la falta de relaciones sociales estn asociados con los bajos niveles de
felicidad en los Estados Unidos. Gerstenbluth, Rossi y Triunfo (2008)
encontraron que un buen estado de salud aumentaba entre 31 y 46 puntos
porcentuales el estado de felicidad reportado por los uruguayos, as como
entre 15 y 27 puntos el reportado por los argentinos en el ao 2004.
En el mbito terico Clark et al. (2008) hallaron una disminucin
considerable de la felicidad en trminos marginales, ya que en el periodo
que corresponde de 1946 a 1970 en los Estados Unidos no se report un
aumento en la felicidad de sus habitantes a pesar del crecimiento del ingreso
per cpita experimentado para dicho periodo de tiempo; sin embargo, s se
registr un descenso importante de la felicidad entre 1960 y 1970, en lnea
con la hiptesis de Tian y Yang (2009)5, as como la de Layard (2005). Este
ltimo evidenci que despus de la posguerra la humanidad experiment
un aumento del ingreso nacional, pero esto se ha visto opacado por la
infelicidad que aqueja a determinadas poblaciones debido a las relaciones
sociales cada vez menos armoniosas.
Los resultados anteriores pueden ser explicados por teoras como
la estabilidad hednica6 la cual fue propuesta inicialmente por Brickman
(1971), quien defini que los individuos tienen un nivel estable de felicidad
a lo largo de sus vidas a pesar de que ocurran eventos significativos tanto
positivos como negativos.
Lo anterior tambin es soportado por Easterlin (2003), quien
encuentra relevantes variables como el estado civil y el estado de salud de
las personas para determinar los niveles de felicidad a la vez que cuestiona
la preeminencia del ingreso puesto que mayores ingresos s contribuyen a
reportar mayores niveles de felicidad; no obstante, en comparaciones entre
pases se pierde esta caracterstica (Easterlin, 1974).
En resumen, la teora sugiere que a la hora de reportar el nivel de
felicidad se valoren parmetros ms all del nivel de ingresos tales como
las condiciones laborales, el estado de salud o las relaciones sociales que
mantiene el individuo con su entorno.
5
La felicidad promedio de los pases no aumenta cuando los pases se enriquecen.
6
Trmino original: Hedonic Treadmill.

Factores asociados a la felicidad en Amrica Latina

La felicidad dentro del contexto cuantitativo resulta limitada de
forma importante debido a la subjetividad en su medicin y a los mltiples
factores econmicos, sociales y culturales que influyen al establecer
su nivel y definicin. Con la finalidad de estudiar de forma emprica la
influencia de estos parmetros en los niveles de felicidad de algunos pases
de Amrica Latina se emple la Encuesta Mundial de Valores WVS7.
Especficamente fueron utilizados los microdatos recolectados en la ltima
ola de la encuesta, los cuales comprenden el periodo 2010-2013 para los
pases de Colombia, Per y Mxico con un total de 4576 observaciones8.
Se considera como variable dependiente el nivel de felicidad que
reporta un individuo estos niveles son jerrquicos9. Aunque las
comparaciones internacionales de la felicidad son estndar su validez puede
llegar a ser cuestionable teniendo en cuenta que la poblacin con diferentes
orgenes, lenguas y culturas, a su vez, utiliza diferentes escalas para reportar
su nivel de felicidad; sin embargo, este estudio toma en cuenta tres pases
latinoamericanos con caractersticas relativamente similares (Lora, 2008),
analizando sus particularidades sociodemogrficas distintamente.
Algunos estadsticos descriptivos para la muestra analizada
se presentan en la tabla 1, en la cual se expone el estado de felicidad
reportado por la poblacin con respecto a cada una de las caractersticas
sociodemogrficas. De este modo para los tres pases analizados las mujeres
reportan ser ms felices que los hombres, especialmente, en el nivel Muy
Feliz.
Con relacin al estado civil, para el caso colombiano, se encontr que
el 1,74 % de los divorciados reportaron ser Felices frente al 29,15 % de
los casados. Para el caso mexicano sobresale el 77 % de los casados que
reportaron ser Infelices frente al 11,11 % de los solteros que reportaron
este mismo nivel de felicidad; mientras que en Per existe un equilibrio
entre los solteros y casados que reportaron ser Felices con un 33,89 % y
31,26 %, respectivamente.
Con respecto al nivel educativo colombiano el 37,5 % de aquellos
que reportaron ser Infelices tenan la primaria incompleta, mientras que
el 21,7 % de los que reportaron ser Muy Felices tenan el nivel educativo
7
Esta encuesta es llevada a cabo por la organizacin World Values Survey y se define como una inves-
tigacin global que explora las percepciones y creencias de las personas y cmo cambian estas frente
a eventos polticos y socioeconmicos, la cual es llevada a cabo desde 1981 con una cobertura mundial
del 90 %.
8
Colombia tiene 1477 observaciones, Mxico 1923 y Per cuenta con 1176.
9
Infeliz (Felicidad=1), Poco feliz (Felicidad=2), Feliz (Felicidad=3) y Muy Feliz (Felicidad=4).
VIRAJES 259
de media vocacional completo lo que podra dar indicios de que a mayor

nivel educativo alcanzado, potencialmente, es posible reportar un nivel de
felicidad ms alto. Para Mxico el 33,33 % de los que reportaron ser Infelices
tienen un ttulo universitario frente al 14,01 % con la misma condicin
educativa, pero que reportaron ser Muy Felices. En el caso peruano, la
mayor concentracin de respuestas para los niveles de felicidad reportados
se encuentra en las personas con secundaria completa.
Respecto a la condicin laboral se puede inferir que las personas
desempleadas reportan ser los ms infelices al menos para Colombia
y Mxico con un 50 % y 44,44 %, respectivamente. Para Per el mayor
porcentaje de respuestas en la categora Infelices lo obtiene la condicin
trabajador independiente (45,45 %). En Colombia los empleados de tiempo
completo son los que mayor nivel de Muy Feliz reportan (27,7 %); por su
parte, en Per (28,16 %) y Mxico son las amas de casa (28,02 %) las que
reportan ser Muy Felices.
Resulta especialmente relevante el hecho de que la poblacin con
mayores ingresos no reporte los mayores niveles de felicidad Muy
Feliz en ninguna de las muestras. El nivel de ingresos que reporta el
ms alto nivel de felicidad es el V nivel (en una escala de I a X) para el caso
colombiano y peruano (21,82 % y 30,31 %, respectivamente); en Mxico,
por su parte, de forma particular, los individuos que presentan el nivel
ms bajo de ingresos (I nivel) son los que reportan el mayor porcentaje de
Muy Feliz (30,25 %) lo que puede ayudar a corroborar teoras expuestas
previamente acerca de buscar explicaciones ms all del nivel de ingresos
para la felicidad reportada.
Por ltimo, cabe mencionar que el estado de salud presenta un
comportamiento muy marcado; mientras que el 25 % de los que reportaron
ser Infelices tienen un estado de salud malo, el 50,72 % de las personas
que reportaron ser Muy Felices tenan un nivel de salud bueno caso
colombiano; en tanto que en Per el 63,64 % de los que reportaron ser
Infelices tienen un nivel de salud regular frente al 44,39 % de los que
tienen un buen nivel de salud y reportaron ser Muy Felices. En cuanto a
Mxico la felicidad es un poco ms uniforme segn el estado de salud, el
33,33 % de los que reportaron ser infelices tenan un estado de salud malo
y el 31,79 % de los que reportaron ser muy felices tenan un nivel de salud
muy bueno.

Tabla 1. Porcentaje de felicidad reportado en Colombia, Per y Mxico de

acuerdo a sus caractersticas sociodemogrficas.
Colom bia Mxico Per
Variable Infeliz Poco Feliz Muy Infeliz Poco Feliz Muy Infeliz Poco Feliz Muy
Feliz Feliz Feliz Feliz Feliz Feliz
Condi ci n Laboral
Tiempo Completo 12,50 15,38 27,41 27,70 22,22 24,51 22,42 25,79 9,09 23,51 30,75 28,16
Medio Tiempo 0,00 6,84 6,56 6,35 0,00 13,73 10,72 9,31 0,00 5,60 7,11 9,07
Independiente 12,50 23,08 21,24 19,54 33,33 12,75 16,96 15,01 45,45 32,46 26,57 24,34
Retirado 0,00 7,69 4,44 4,68 0,00 4,90 2,73 3,23 0,00 6,72 5,02 5,49
Ama De Casa 12,50 17,95 12,55 17,39 0,00 28,43 24,37 28,02 27,27 16,42 13,39 17,42
Estudiante 0,00 3,42 4,83 3,96 0,00 1,96 6,82 6,08 0,00 7,84 13,60 10,50
Desempleado 50,00 19,66 14,67 12,59 44,44 13,73 15,20 11,78 9,09 7,46 3,35 5,01
Otro 12,50 5,98 8,30 7,79 0,00 0,00 0,78 0,77 9,09 0,00 0,21 0,00
Estado Ci vi l
Casado 25,00 17,09 29,15 31,18 77,78 34,31 40,16 48,11 36,36 32,46 32,85 31,26
Union Libre 50,00 28,31 28,96 30,34 11,11 21,57 19,10 17,94 18,18 27,61 23,64 24,34
Divorsiado 0,00 2,56 1,74 1,56 0,00 2,94 3,12 2,00 9,09 1,87 1,88 2,39
Separado 0,00 12,82 8,11 5,52 0,00 13,73 6,43 4,70 9,09 8,96 4,18 3,82
Viudo 0,00 8,55 3,09 3,48 0,00 4,90 5,65 3,08 0,00 5,22 3,35 4,30
Soltero 25,00 30,77 28,96 27,94 11,11 22,55 25,54 24,17 27,27 23,88 34,10 33,89
Ni vel Educati vo
Sin educacion f ormal 0,00 2,56 3,86 2,64 22,22 5,88 4,09 2,77 0,00 3,73 1,88 2,63
Primaria incompleta 37,50 14,53 12,55 11,75 11,11 26,47 10,14 10,32 27,27 10,82 5,86 4,30
Primaria completa 25,00 14,53 11,00 11,99 22,22 15,69 15,01 15,24 27,27 11,94 5,23 7,88
Secundaria incompleta 0,00 11,11 5,41 4,68 11,11 4,90 6,04 4,39 18,18 14,93 9,62 9,55
Secundaria completa 12,50 8,55 8,11 6,83 0,00 21,57 25,73 23,71 9,09 33,21 24,27 25,30
Media voc. Incompleta 12,50 17,95 12,36 12,83 0,00 5,88 8,38 8,39 0,00 2,24 10,25 7,88
Media voc. completa 12,50 15,38 18,92 21,70 0,00 9,80 14,81 15,17 9,09 10,07 14,23 16,23
Universitario incompleto 0,00 7,69 11,97 13,31 0,00 0,98 5,07 6,00 9,09 5,22 14,23 11,93
Universitario completo 0,00 7,69 15,83 14,27 33,33 8,82 10,72 14,01 0,00 7,84 14,44 14,32
Ni vel de Ingresos
I Nivel 12,50 12,82 6,76 4,80 33,33 36,27 31,77 30,25 9,09 9,70 4,60 6,92
II Nivel 25,00 9,40 6,56 7,07 11,11 23,53 20,86 18,40 0,00 9,70 5,23 5,25
III Nivel 25,00 17,09 9,27 10,07 11,11 12,75 13,26 12,86 27,27 17,91 10,46 8,35
IV Nivel 25,00 17,09 12,55 13,79 0,00 5,88 9,55 8,01 18,18 17,91 13,39 15,99
V Nivel 0,00 13,68 22,78 21,82 0,00 7,84 7,80 9,01 9,09 25,37 34,94 30,31
VI Nivel 0,00 14,53 14,86 14,27 11,11 3,92 6,82 6,39 9,09 10,45 17,99 16,71
VII Nivel 12,50 6,84 16,41 14,75 11,11 4,90 3,51 5,39 18,18 6,72 8,16 9,31
VIII Nivel 0,00 4,27 8,11 9,59 11,11 2,94 3,70 4,70 9,09 0,75 3,35 4,06
IX Nivel 0,00 2,56 0,58 1,68 11,11 0,00 1,95 2,93 0,00 1,12 1,05 0,95
X Nivel 0,00 1,71 2,12 2,16 0,00 1,96 0,78 2,08 0,00 0,37 0,84 2,15
Estado de Sal ud
Malo 25,00 7,69 2,32 0,36 33,33 6,86 2,14 1,54 18,18 10,07 1,67 1,43
Regular 62,50 45,30 21,81 18,47 22,22 44,12 34,70 20,02 63,64 61,57 37,66 32,70
Bueno 0,00 34,19 53,86 50,72 22,22 41,18 47,17 46,65 18,18 24,25 48,95 44,39
Muy Bueno 12,50 12,82 22,01 30,46 22,22 7,84 15,98 31,79 0,00 4,10 11,72 21,48
Sexo
Hombre 37,50 47,86 51,35 49,28 100,00 46,08 53,02 48,73 36,36 49,63 52,72 49,40
Mujer 62,50 52,14 48,65 50,72 0,00 53,92 46,98 51,27 63,64 50,37 47,28 50,60
Fuente: elaboracin propia del autor a partir de WVS (2010-2013).
VIRAJES 261
Mtodo de estimacin
Con el fin de precisar si las variables como el estado civil, el nivel
educativo y el nivel de ingresos inciden en los niveles de felicidad reportada
por los pases de la muestra se plantea utilizar un modelo logstico ordinal.
Este tipo de modelo puede interpretarse como un anlisis probabilstico, en
el cual se considera la felicidad como dependiente de algunas condiciones
socioeconmicas propias de cada persona (Bravo y Vsquez, 2008).
En la literatura algunos autores descritos previamente como
Graham (2008) infieren que la felicidad puede ser explicada por factores
diferentes al ingreso; mientras que otros, como Kahneman et al. (2010),
encuentran importante la inclusin del ingreso a la hora de cuantificar el
estado de salud de los individuos.
Para este caso, y teniendo en cuenta la literatura escrita sobre el tema,
se tomaron como variables explicativas: el estado de salud reportado por el
respondiente; sexo; edad; estado civil; nivel educativo; situacin laboral; y
el nivel de ingresos reportados en la encuesta.
Para la realizacin del modelo logstico ordenado resulta importante
efectuar uno por cada pas estudiado. Para Colombia, el modelo resulta
significativo en su conjunto y se destaca la significancia de los tres niveles
de salud, la categora de casado para el estado civil y como condicin
laboral ama de casa.
El modelo aplicado para Mxico es explicativo globalmente y tiene
como variables significativas el estado civil casado y los niveles de salud
bueno y muy bueno.
Por su parte, el caso peruano tambin presenta una significancia
global del modelo con las siguientes variables relevantes: los niveles de
salud regular, bueno y muy bueno; el X nivel de ingresos; y el estado
civil separado.
Para analizar los datos obtenidos hasta el momento se deben obtener
los efectos marginales por cada categora de felicidad para cada pas,
teniendo como base comparativa: un hombre, con un nivel de salud malo,
soltero, sin educacin formal y que pertenezca al I nivel de ingresos, de edad
promedio (38-40 aos) y desempleado. Partiendo de esto, para Colombia
(tabla 2) en la categora Infeliz, se encuentra que una persona con un nivel
de salud bueno y muy bueno tiene un 1,19 % y 0,8 %, respectivamente,
menos de probabilidad de reportar ser Infeliz en comparacin con alguien
que haya reportado un nivel de salud malo. En la escala de poco feliz
se encontr que alguien casado tiene 2,29 % menos de probabilidad de
reportar esta categora en comparacin con alguien soltero; por su parte,
alguien perteneciente al VIII nivel de ingresos tiene un 2,86 % menos de

probabilidad de reportar ser Poco Feliz en comparacin con alguien que

pertenece al I nivel de ingresos.
Tabla 2. Efectos marginales Colombia.
Colom bia
Variable Infe liz Poco Fe liz Muy Fe liz
Fe liz
Esta do Ci vi l
Casado -0,15% -2,29% * -6,06% * 9,05% *
(0,001) (0,009) (0,028) (0,037)
Separado 0,16% 2,38% 5,50% -8,05%
(0,001) (0,018) (0,036) (0,056)
Condi ci n La bora l
Ama De Casa -0,16% -2,44% * -7,45% * 10,06% *
(0,001) (0,010) (0,037) (0,048)
Estudiante 0,00% 0,29% 0,78% -1,09%
(0,001) (0,020) (0,052) (0,074)
Otro -0,01% -1,13% -3,27% 4,48%
(0,001) (0,013) (0,042) (0,057)
Ni vel de Ingresos
III Nivel -0,01% -1,65% -4,91% 6,67%
(0,001) (0,014) (0,047) (0,062)
VIII Nivel 0,18% -2,86% * -9,26% 12,31%
(0,001) (0,013) (0,046) (0,060)
X Nivel -0,16% -2,50% -26,68% 10,83%
(0,001) (0,019) (0,075) (0,096)
Ni vel Educa ti vo
Secundaria incompleta 0,24% 3,52% 7,51% -11,27%
(0,002) (0,033) (0,055) (0,091)
Universitario incompleto -0,03% -0,46% -1,28% 1,77%
(0,001) (0,021) (0,060) (0,083)
Esta do de Sa l ud
Regular -0,50% * -7,77% * -26,68% * 34,96% *
(0,001) (0,015) (0,054) (0,068)
Bueno -1,19% * -16,32% * -32,72% * 50,24% *
(0,004) (0,035) (0,040) (0,073)
Muy Bueno -0,80% * -11,96% * -37,82% * 50,59% *
(0,002) (0,017) (0,039) (0,053)
Fuente: elaboracin propia del autor a partir de WVS (2010-2013). El asterisco indica que
la significancia es estadsticamente diferente de cero a un nivel de significancia del 5 %,
mientras que el valor en parntesis indica el error estndar. Para los resultados de todas las
variables ver: Anexo 1.
VIRAJES 263
En la categora Feliz se muestra que alguien con un nivel de salud

regular tiene un 26,68 % menos de probabilidad de reportar dicha categora
si se compara con alguien que reporto un nivel de salud malo. Y en la
escala superior del nivel de felicidad reportado se encontr que alguien
cuya ocupacin sea ama de casa tiene un 10,06 % ms de probabilidad
de reportar ser Muy Feliz en comparacin con un desempleado; alguien
casado es 9,05 % ms proclive a reportar esta categora en comparacin con
la categora soltero o con un nivel de salud muy bueno teniendo un 50,59
% ms de probabilidad de reportar ser felices en comparacin con alguien
cuyo nivel de salud sea malo.
En Mxico (tabla 3), para la categora infeliz el nivel de salud muy
bueno incide en una reduccin del 0,49 % de la probabilidad de reportar
dicha categora en comparacin con alguien cuyo nivel de salud sea
malo; por su parte, alguien con estudios universitarios incompletos tiene
un 9,85 % menos de probabilidad de reportar ser Feliz en comparacin
con alguien sin educacin. Los casados mexicanos tienen un 7,72 % ms
de probabilidad de reportar ser Muy Felices en comparacin con algn
soltero o con un nivel de salud muy bueno los cuales tienen un 30,40 %
ms de probabilidad de reportar ser Muy Feliz en comparacin con alguien
con un nivel de salud malo. Asimismo, alguno con estudios universitarios
incompletos tiene un 12,22 % ms de probabilidad de reportar este mismo
nivel de felicidad que alguien sin ningn nivel educativo.
En el caso peruano (tabla 4), personas con un nivel de salud muy
bueno tan solo tienen un 0,9 % menos de probabilidad de reportar ser
Infeliz; para alguien que pertenece al X nivel de ingresos esta probabilidad
es del 0,47 % en comparacin con alguien que pertenece al I nivel.
En el mbito laboral las personas que reportaron otro tipo de
ocupacin tienen un 49,38 % ms de probabilidad de reportar ser Poco
Felices. Para los casados en Per esta condicin reduce la probabilidad de
reportar ser Muy Felices en 13,34 % en comparacin con alguien soltero,
en el mbito de nivel de ingresos; por su parte, alguien que pertenezca
al X nivel de ingresos tiene un 30,61 % ms de probabilidad de reportar
ser Muy Feliz en comparacin con alguien del I nivel; en cuanto a los
encuestados con niveles de salud bueno y muy bueno tienen un 46,59 %
y 59,73 %, respectivamente, de reportar ser Muy Felices si son comparados
con alguien que reporto un nivel de salud malo.

Tabla 3. Efectos marginales Mxico.
Mxico
Variable Infeliz Poco Feliz Muy Feliz
Feliz
Estado Civil
Casado -0,13% -1,54% * -6,03% * 7,72% *
(0,001) (0,006) (0,024) (0,031)
Separado 0,15% 1,71% 5,93% -7,80%
(0,001) (0,013) (0,040) (0,054)
Condicin Laboral
Ama De Casa -0,11% -1,28% -5,19% 6,58%
(0,008) (0,008) (0,031) (0,039)
Estudiante 0,01% 0,15% 0,58% 0,74%
(0,001) (0,011) (0,045) (0,058)
Otro -0,17% -1,95% -8,86% 10,98%
(0,001) (0,015) (0,083) (0,100)
Nivel de Ingresos
III Nivel 0,00% -0,01% -0,02% 0,03%
(0,001) (0,007) (0,027) (0,035)
VIII Nivel -0,03% -0,87% -3,61% 4,56%
(0,001) (0,010) (0,041) (0,056)
X Nivel -0,18% -2,11% -9,66% 11,95%
(0,001) (0,011) (0,062) (0,074)
Nivel Educativo
Secundaria incompleta -0,06% -0,74% -3,03% 3,84%
(0,001) (0,012) (0,054) (0,068)
Universitario incompleto -0,18% -2,17% * -9,85% * 12,22% *
(0,001) (0,009) (0,049) (0,060)
Estado de Salud
Regular -0,13% -1,54% -6,34% 8,03%
(0,001) (0,012) (0,052) (0,065)
Bueno -0,36% * -4,08% * -15,49% * 19,94% *
(0,002) (0,015) (0,052) (0,067)
Muy Bueno -0,49% * -5,63% * -24,27% * 30,40% *
(0,002) (0,010) (0,038) (0,048)
VIRAJES 265
Tabla 4. Efectos marginales Per.
Per
Variable Infeliz Poco Feliz Muy Feliz
Feliz
Estado Civil
Casado 0,03% 0,96% 0,28% -1,28%
(0,001) (0,030) (0,008) (0,039)
Separado 0,61% 13,01% * -0,28% -13,34% *
(0,003) (0,059) (0,017) (0,046)
Condicin Laboral
Ama De Casa -0,25% -6,82% -3,38% 10,46%
(0,001) (0,042) (0,030) (0,073)
Estudiante 0,22% 5,32% 0,89% * -6,43%
(0,002) (0,062) (0,004) (0,068)
Otro 7,30% 49,38% * -27,14% -29,54% *
(0,103) (0,137) (0,187) (0,051)
Nivel de Ingresos
III Nivel 0,28% 6,57% 0,92% * -7,78%
(0,003) (0,053) (0,004) (0,055)
VIII Nivel -0,21% -5,87% -3,16% -0,01%
(0,002) (0,050) (0,015) (0,096)
X Nivel -0,47% * -14,28% * -15,84% 30,61% *
(0,019) (0,042) (0,100) (0,142)
Nivel Educativo
Secundaria incompleta 0,26% 6,21% 0,91% * -7,39%
(0,004) (0,078) (0,003) (0,082)
Universitario incompleto 0,03% 0,92% 0,25% -1,21%
(0,003) (0,073) (0,018) (0,095)
Estado de Salud
Regular -0,90% * -22,00% * -8,96% * 31,86% *
(0,003) (0,050) (0,025) (0,074)
Bueno -1,39% * -31,81% * -13,38% * 46,59% *
(0,005) (0,048) (0,024) (0,068)
Muy Bueno -0,90% * -25,79% * -33,04% * 59,73% *
(0,003) (0,021) (0,037) (0,051)

CONCLUSIONES
El estado de salud resulta significativo para todas las escalas de
felicidad reportadas en los tres pases con valores del 50,59 %, 30,4 % y
59,73 % para Colombia, Mxico y Per, respectivamente; lo que indica
que el hecho de tener un buen nivel de salud determina casi la mitad de la
probabilidad de reportar ser feliz.
Para ninguno de los pases el sexo resulta ser significativo, ni la edad
siguiendo la hiptesis de la estabilidad hednica, lo que puede sugerir
que la felicidad no tiene una tendencia definida a medida de que la edad de
los individuos avanza.
Las relaciones afectivas tuvieron un papel importante en los resultados
y podran ser un determinante relevante de la felicidad de los individuos
dado que los casados para Colombia y Mxico tienen un 9,05 % y 7,72
% (respectivamente) ms de probabilidad de reportar ser Muy Felices;
mientras que para el caso de Per el ser separado reduce esta probabilidad
en 13,34 %.
El nivel educativo tiene escaza relevancia solo en Mxico y Per
donde tener estudios universitarios solo representa una dcima parte de la
probabilidad de reportar ser Feliz (Mxico); mientras que tener estudios
de secundaria solo representa el 0,9% de probabilidad de reportar ser Feliz
(Per).
La condicin laboral de ama de casa en Colombia representa una
dcima parte de la probabilidad de reportar ser Feliz y tener otra ocupacin
laboral diferente a las ofrecidas por la encuesta, as para el caso del Per se
traduce en un 29,54 % menos de probabilidades de reportar ser Feliz. Estos
escenarios podran suponer que las labores domsticas generan una mayor
satisfaccin caso colombiano en comparacin con tener un panorama
laboral poco definido caso peruano.
En Colombia el nivel de ingresos no resulto significativo a la hora
de reportar ser Feliz al igual que en Mxico, para el caso del Per
este es significativo solo para el mximo nivel de felicidad reportado.
Lo anterior, permite inferir que el nivel de ingresos no es el determinante
ms importante10 a la hora de reportar el nivel de felicidad, ya que existen
variables de mayor relevancia que pueden influir sobre la variable felicidad.
Por tanto, resulta imperativo promover el estudio de los niveles
reportados de felicidad en funcin de las condiciones socioeconmicas para
Amrica Latina debido a la poca informacin existente en la actualidad, as
como buscar nuevas metodologas para la cuantificacin de la misma.
10
Estadsticamente significativo.
VIRAJES 267
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Anexo 1. Efectos marginales Colombia.

Colom bia
Variable
Infe liz Poco Fe liz Fe liz M uy Fe liz
Tiempo Completo 0,10% -1,56% -4,45% 6,12%
Medio Tiempo 0,02% -0,39% -1,08% 1,49%
Independiente 0,00% -0,22% -0,60% 0,83%
Retirado 0,05% 0,79% -2,24% 3,09%
Ama De Casa -0,16% -2,44% * -7,45% * 10,06% *
Estudiante 0,00% 0,29% 0,78% -1,09%
Otro -0,01% -1,13% -3,27% 4,48%
Esta do Ci vi l
Casado -0,15% -2,29% * -6,06% * 9,05% *
Union Libre 0,05% -0,83% -2,28% 3,17%
Divorsiado 0,00% 0,05% 0,13% -0,18%
Separado 0,16% 2,38% 5,50% -8,05%
Viudo 0,05% -0,84% -2,41% 3,32%
Ni vel Educa ti vo
Primaria incompleta 0,05% -0,88% -2,49% 3,43%
Primaria completa 0,04% -0,63% -1,77% 2,44%
Secundaria incompleta 0,24% 3,52% 7,51% -11,27%
Secundaria completa 0,18% 2,68% 6,09% -8,96%
Media voc. Incompleta 0,01% 1,10% 2,78% -3,96%
Media voc. completa 0,03% -0,51% -1,41% 1,96%
Universitario incompleto 0,03% 0,46% -1,28% 1,77%
Universitario completo 0,07% 1,10% 2,79% -3,97%
Ni vel de Ingresos
II Nivel -0,11% -1,77% -5,36% 7,25%
III Nivel -0,10% -1,65% -4,91% 6,67%
IV Nivel -0,12% -1,92% -5,76% 7,81%
V Nivel -0,16% -2,43% -7,26% 9,86%
VI Nivel -0,11% -1,74% -5,15% 7,01%
VII Nivel -0,15% -2,35% -7,17% 9,67%
VIII Nivel -0,18% -2,86% -9,26% 12,31%
IX Nivel -0,22% -3,50% -12,43% 16,16%
X Nivel -0,16% -2,50% -8,16% 10,83%
Esta do de Sa l ud
Regular -0,50% * 7,77% * -26,68% * 34,96% *
Bueno -1,19% * 16,32% * -32,72% * 50,24% *
Muy Bueno -0,80% * 11,96% * -37,82% * 50,59% *
Sexo
Mujer -0,01% -0,26% -0,70% 0,98%
Eda d
40,3 aos 0,00% 0,02% 0,05% -0,01%
Fuente: elaboracin propia del autor a partir de WVS (2010-2013). El asterisco indica que la
significancia es estadsticamente diferente de cero a un nivel de significancia del 5 %.
VIRAJES 269
Anexo 2. Efectos marginales Mxico.

M xico
Variable
Tiempo Completo -0,01% -0,69% -2,75% 3,51%
Medio Tiempo 0,03% 0,41% 1,57% -2,02%
Independiente -0,05% -6,91% -2,58% 3,28%
Retirado -0,14% -1,67% -7,36% 9,18%
Ama De Casa -0,11% -1,28% -5,19% 6,58%
Estudiante 0,01% 0,15% 0,58% -0,74%
Otro -0,17% -1,95% -8,86% 10,98%
Esta do Ci vi l
Casado -0,13% -1,54% * -6,03% * 7,72% *
Union Libre 0,00% -0,06% -2,66% 0,34%
Divorsiado 0,14% 1,64% 5,68% -7,48%
Separado 0,15% 1,71% 5,93% -7,80%
Viudo 0,00% -0,02% -0,09% 0,12%
Ni vel Educa ti vo
Primaria incompleta -0,10% -1,15% -4,82% 6,08%
Primaria completa -0,15% -1,73% -7,37% 9,25%
Secundaria incompleta -0,06% -0,74% -3,03% 3,84%
Secundaria completa -0,10% -1,20% -4,89% 6,21%
Media voc. Incompleta -0,12% -1,36% -5,81% 7,30%
Media voc. completa -0,12% -1,39% -5,81% 7,33%
Universitario incompleto -0,18% -2,17% * -9,85% * 12,22% *
Universitario completo -0,14% -1,68% -7,17% 9,00%
Ni vel de Ingresos
II Nivel 0,40% 0,49% 1,86% -2,39%
III Nivel 0,00% -0,01% -0,02% 0,03%
IV Nivel 0,01% 0,16% 0,62% 0,79%
V Nivel -0,03% -0,40% -1,61% 2,05%
VI Nivel -0,03% 0,44% 1,67% -2,15%
VII Nivel -0,07% -0,87% -3,61% 4,56%
VIII Nivel -0,03% -0,34% -1,37% 1,75%
IX Nivel -0,01% -1,17% -4,98% 6,26%
X Nivel -0,18% -2,11% -9,66% 11,95%
Esta do de Sa l ud
Regular -0,13% -1,54% -6,34% 8,03%
Bueno -0,36% * -4,08% * -15,49% * 19,94% *
Muy Bueno -0,49% * -5,63% * -24,27% * 30,40% *
Sexo
Mujer -0,01% -0,79% -3,07% 3,93%
Eda d
40,3 aos 0,00% 0,02% 0,11% -0,14%

Anexo 3. Efectos marginales Per.
Pe r
V ar iable
Condi ci n La bor a l
Tiempo Completo -0,03% -0,95% -0,30% 1,30%
Medio Tiempo -0,13% -3,64% -1,55% 5,34%
Independiente 0,01% 0,35% 0,10% -0,47%
Retirado -0,09% -2,56% -1,06% 3,67%
A ma De Casa -0,25% -6,82% -3,38% 10,46%
Estudiante 0,22% 5,32% 0,89% * -6,43%
Otro 7,30% 49,38% * -27,14% -29,54% *
Esta do Ci vi l
Casado 0,03% 0,96% 0,28% -1,28%
Union Libre 4,00% 1,15% 0,32% -1,53%
Divorsiado -0,10% -2,68% -1,09% 3,89%
Separado 0,61% 13,01% * -0,28% -13,34% *
V iudo -0,11% -2,94% -1,20% 4,26%
Ni vel Educa ti vo
Primaria incompleta 0,41% 9,24% 0,57% -10,23%
Primaria completa 0,08% 2,11% 0,51% -2,71%
Secundaria incompleta 0,26% 6,21% 0,91% * -7,39%
Secundaria completa 0,23% 5,65% 1,20% -7,08%
Media voc. Incompleta -0,10% -2,65% -1,03% 3,79%
Media voc. completa 0,05% -1,53% 0,52% 2,11%
Universitario incompleto 0,03% 0,92% 0,25% -1,21%
Universitario completo -0,03% -0,77% -0,25% 1,05%
Ni vel de Ingr esos
II Nivel 0,18% 4,37% 0,77% -5,33%
III Nivel 0,28% 6,57% 0,92% * -7,78%
IV Nivel 0,08% 2,06% 0,52% -2,67%
V Nivel 0,02% 0,49% 0,14% -0,66%
V I Nivel -0,06% -1,54% -0,53% 2,13%
V II Nivel 0,00% 0,07% 0,02% -0,09%
V III Nivel -0,21% -5,87% -3,16% 9,25%
IX Nivel 0,53% 11,48% -0,15% -11,87%
X Nivel -0,47% * -14,28% * -15,84% 30,61% *
Esta do de Sa l ud
Regular -0,90% * -22,00% * -8,96% * 31,86% *
Bueno -1,39% * -31,81% * -13,38% * 46,59% *
Muy Bueno -0,90% * -25,79% * -33,04% * 59,73% *
Sexo
Mujer 0,00% -0,71% -0,21% 0,96%
Eda d
40,3 aos 0,00% 0,00% 0,02% -0,13%
VIRAJES 271
Anexo 4. Grfica nivel de felicidad Infeliz.
Anexo 5. Grfica nivel felicidad Poco Feliz.

Anexo 6. Grfica nivel felicidad Feliz.
Anexo 7. Grfica nivel felicidad Muy Feliz.
VIRAJES 273
Trayectos

Ttulo: Crecer en la luz [2003}.
Tamao: 20,2cm x 27,3cm
Santofimio, R. (2015). Juan de los Barrios (1553-1569): primer arzobispo en la jurisdiccin del Nuevo
Reino de Granada y la experiencia institucional de aculturacin. Revista de Antropologa y Sociologa:
Virajes, 17 (1), 277-303.
VIRAJES
JUAN DE LOS BARRIOS (1553-1569): PRIMER
ARZOBISPO EN LA JURISDICCIN
DEL NUEVO REINO DE GRANADA Y
LA EXPERIENCIA INSTITUCIONAL DE
ACULTURACIN
RODRIGO SANTOFIMIO O.*

* Profesor Asociado, Departamento de Antropologa y Sociologa, Universidad de Caldas, Manizales.

E-mail: rodrigo.santofimio@ucaldas.edu.co. Actualmente, miembro del grupo de investigacin
IDACANZAS, de la Universidad de Caldas, adscrito a COLCIENCIAS categora C; la investigacin
cuenta con el aval y el apoyo de dicho grupo.

Resumen
Objetivo. Este artculo es parte de la investigacin sobre la presencia
de la Iglesia catlica en las Indias Occidentales. As para el caso del
Distrito del Nuevo Reino de Granada 1549-1609, este artculo de reflexin
presenta a travs del primer obispo del Nuevo Reino de Granada (1553-
1569), Juan de los Barrios, la ortodoxia catlica producto del Concilio
de Trento a fin de reformular y reorientar las conductas de los grupos
sociales (conquistadores-encomenderos, clrigos, rdenes menores y, por
supuesto, las culturas indgenas). Metodologa. El punto de inflexin en
el propsito del Concilio de Trento tiene que ver con la formulacin de
Las Constituciones Sinodales (1556); en ese sentido, este artculo muestra
a travs del anlisis hermenutico de fuentes primarias y secundarias los
acpites ms importantes de preceptos y disposiciones del documento
sinodal. Resultados. A travs del anlisis hermenutico se muestra la
relevancia de este documento para el proceso de aculturacin como trasvase
de una cultura sobre otra y, en este caso, hacia las culturas subalternas; sin
embargo, no fue un proceso exento de tensiones, resistencias y asimilacin
a travs del sincretismo y la religiosidad popular. Conclusin. Se insiste
como corolario de que el proyecto tridentino que plasma las Constituciones
Sinodales no se sustrajo de las dificultades materiales, es decir: econmicas,
polticas e ideolgicas, de ese momento en el Nuevo Reino de Granada.
Palabras clave: Iglesia catlica, Concilio de Trento, aculturacin, culturas

indgenas, Juan de los Barrios.
JUAN DE LOS BARRIOS (1553-1569): FIRST

ARCHBISHOP IN THE JURISDICTION OF THE
NEW KINGDOM OF GRANADA AND THE
ACCULTURATION INSTITUTIONAL EXPERIENCE
Abstract
Objective: This article is part of the investigation about the presence
of the Catholic Church in the West Indies. Thus for the case of the District
of the New Kingdom of Granada 1549- 1609, this reflection article presents,
through the first bishop of the New Kingdom of Granada (1553-1569), Juan
de los Barrios, the Catholic orthodoxy due to the Council of Trent in order
to reform and redirect the behaviors of social groups (conquerors-holders of
encomiendas, clergymen, minor orders and, of course, indigenous cultures).
Methodology: The inflection point in the purpose of the Council of Trent

Juan de los Barrios (1553-1569): primer arzobispo en la jurisdiccin del Nuevo Reino de Granada
has to do with the formulation of the Synod Constitution (1556) in which

sense, this article shows, through the hermeneutical analysis of primary and
secondary sources, the most important headings of precepts and provisions
of the synodal document. Results: Through the hermeneutical analysis, the
importance of this document in the process of acculturation as transfer of
one culture over another and, in this case, the transfer on subordinated
cultures is shown. However, it was not a process exempt of tensions,
resistance and assimilation through syncretism and popular religiousness.
Conclusion: As a corollary, it is insisted that the Tridentine project which
captures the Synod Constitutions, was not subtracted from the material
difficulties, that is from economic, political and ideological difficulties at
that time in the New Kingdom of Granada.
Key words: Catholic Church, Council of Trento, acculturation, indigenous

cultures, Juan de los Barrios.
Introduccin
L
a informacin a propsito de la asuncin del obispado del
Nuevo Reino de Granada en las Indias Occidentales no es
muy profusa; sin embargo, para noviembre 10 (1551), Friede
(1975-1976) muestra que ya el Prncipe Rey, Felipe II haba consentido en la
designacin del franciscano Juan de los Barrios como obispo de las provincias
de Santa Marta y el Nuevo Reino de Granada, provincias separadas por ms
de ciento ochenta leguas (5572,7 m); el prncipe argumentaba lo siguiente
para dicho nombramiento:
[] Ya sabis como el emperador y rey, mi seor, habiendo entendido

la necesidad que haba de proveer y ordenar algunas cosas, que
convienen a la buena gobernacin de las Indias y buen tratamiento de
los naturales de ellas y administracin de sus justicias, y para cumplir
en esto con la obligacin que tiene al servicio de Dios, nuestro seor,
y descargo de su real conciencia, con mucha deliberacin y acuerdo
mando hacer sobre ello carta (y) ordenanzas []. (Friede, 1975-1976,
p. 178-179)1
1
Advertir, de acuerdo a Garca-Ruiz, que la designacin de un franciscano no era casual toda vez que el
contexto que derivara del Concilio de Trento, dichas comunidades as como la Orden de los Capuchinos
y, ms adelante la Compaa de Jess, van a ser la punta de lanza de la contrarreforma tridentina en
Hispanoamrica, a fin de llamar las ovejas al redil (Garca-Ruiz, 2012, p. 25).
VIRAJES 279
En la ordenanza real tambin se menciona la intencin del prncipe de

mandar a nuestros virreyes, presidentes y Oidores de nuestras audiencias y
cancilleras reales de las dichas nuestras Indias y a nuestros gobernadores y
justicias de ella (Friede, 1975-1976, p. 179); en lo que respecta a la provisin
del arzobispado, la ordenanza real le insista al clrigo Barrios:
[] confiando que, siendo como sois pastor y protector de los indios

naturales de vuestra dicesis y que tenis ms obligacin de procurar
su bien y conservacin y acrecentamiento espiritual y temporal, lo
haris y mirareis con ms atencin por la guarda y ejecucin de lo que
as est ordenado en su beneficio. As os encargo y mando que pues
veis cuanto esto importa, tengis gran diligencia y especial cuidado
de que las dichas ordenanzas se guarden y ejecuten como en ella se
contiene y de que si alguna o algunas personas se excedieren de ellas,
avisar a los gobernadores y justicia de esa tierra para que los castiguen
y ejecuten las penas en ellas contenidas. Y si en ello fueren remisos y
negligentes o lo disimularen, avisis de ello al presidente y Oidores
de la nuestra Audiencia y cancillera real de dicho Nuevo Reino de
Granada y les enviis entera relacin de los que excedieren y en qu
casos y de las justicias que lo disimularen, para que ellos manden
castigar a los unos y a los otros, porque as los habemos (sic) enviado
a mandar lo hagan []. (Friede, 1975-1976, p. 179)
Ms de un ao largo despus de proferida la ordenanza en que se

constitua el arzobispado de Santa Marta y el Nuevo Reino de Granada, Juan
de Barrios, para abril 15 (1553), iniciaba el periplo para ocupar la vacancia
por lo que, desde Tamalameque, relacionaba al Consejo Real de Indias las
dificultades del viaje que emprendido desde Sanlcar de Barrameda hasta
el puerto de Santa Marta; el relato del prelado no deja de sorprendernos:
[...] Navegamos ochenta o cien leguas por la mar (Nov. 1552). Nos dio
un vendaval tan desecho que pensamos todos perdernos. Nos dio este
tiempo a rbol seco, volvimos al tiempo sesenta leguas atrs de las
Canarias. En este interin nos tomaron franceses, un navo que se nos
qued zorrero (rezagado) y otros dos se fueron a fondo porque hacan
mucha agua, y otros diez o doce faltaron, porque tomaron la costa de
Berbera y arribaron primero a Cartagena que las flotas. (Friede, 1975-
1976, p. 45-46)
La misiva enviada al Consejo de Indias tambin muestra el afn que

sustrae al prelado frente a la:

mayor necesidad que hay al presente en todas estas vuestras Indias

y especialmente en estas iglesias del Nuevo Reino [] de clrigos
como de frailes, que sean tales cuales convienen para predicar el
santo evangelio y la fe de Cristo e infieles, porque ac las ms iglesias
estn sin sacerdotes ni curas y esos que hay en algunas, todos son de
frailes renegados y de los clrigos. Yo estoy determinado a no dejar
ac ninguno de estos, como vuestra real alteza me lo manda por su
cdula; y as quedarn las iglesias desiertas y desamparadas. (Friede,
1975-1976, p. 51)
Ha de advertirse que previo a la decisin de su viaje definitivo al

Nuevo Reino de Granada, Barrios, segn la versin que alude El carnero de
Juan Rodrguez Freyle (1992), haba hecho un recorrido desde Cartagena
hasta Riohacha y all se percat in situ de los actos punitivos que se le hacan
a los indios de la sierra de Tairone (sic) para pacificarlos los cuales eran
llevados a cabo por Pedro de Ursa sobrino del licenciado Miguel Daz de
Armendriz; de acuerdo a la versin de Rodrguez Freyle: descorazonado
frente a la situacin observada, regresa a Santa Marta, se embarca en el
Magdalena y sube al Nuevo Reino (1992, X-XII); lo cierto, de acuerdo
a la versin de El Carnero, es que al principio del ao 53, entr en este
Nuevo Reino el seor Obispo Don Juan de los Barrios, de la Orden de San
Francisco (Rodrguez Freyle, 1992, p. 62)2.
Ya instalado en la vacancia arzobispal del Nuevo Reino, en Santa fe,
Juan Barrios (enero, 1554) relaciona a su alteza real la serie de vicisitudes
(necesidades) en que encuentra la vacancia, entre ellas mencionaramos
lo que resultaba sustantivo en esta nueva realidad: la conversin de los
naturales y la provisin de ministros, clrigos y religiosos, porque faltando
estos no se puede entender en la conversin de ellos, as como otro de los
detalles que ms preocupaba al prelado era el examen de aquellos,
advirtiendo que se deba tener ms consideracin y cuenta con

la cristiandad y vida de ellos que no con las letras. Aunque si todo
pudiese concurrir en ellos sera de santsima cosa, porque esos pocos
que ac hay son la escoria de Espaa. (Friede, 1975-1976, p. 122)
La otra preocupacin del prelado, recin obispo de las provincias de

Santa Marta y el Nuevo Reino de Granada, aluda en exigir que la Corona
se ocupase de que la Real Audiencia asumiera la tasacin de los indios
toda vez que la situacin de desconocimiento de la poblacin indgena a
convertir generaba tambin
2
Alonso Garzn de Tahuste no trae fecha concreta de la entrada del prelado a Santa Fe (1911, p. 632).
VIRAJES 281
el que los indios padecen grandes agravios y extorsiones y (a)

los espaoles grandes molestias y costas, por causa de los malos
tratamientos de los indios, por no saber el tanto que en justicia deben
pedir y llevar de sus demoras. (Friede, 1975-1976, p. 125)
Juan de los Barrios: de seglar a obispo

Ahora bien, quin era realmente Juan de los Barrios? Alguien que
debi haber escuchado referencias sobre el prelado dira:
[] era el seor obispo natural de Villa Pedroche, en Extremadura y

criado en el convento de San Francisco de Crdoba, en el cual preserv
con tanta aprobacin, que fue electo para obispo del Ro de la Plata,
y antes que saliese de Espaa para ir a servirlo, fue promovido como
obispo a la de Santa Marta, a la cual lleg al fin de ao 1552, y luego se
vino a este Nuevo Reino y asisti en l por ms tiempo de quince aos,
sin volver a Santa Marta. (Rodrguez Freyle, 1992, p. 62)
Empero, de acuerdo a dicha informacin sobre su personalidad y

carcter no se mencionan datos importantes.
En una pintura del prelado que aparece en la galera de la catedral3,
el pintor nos muestra su figura ms o menos proporcionaba. Juan de los
Barrios se nos presenta all con una sobrepelliz color rojo oscuro que le
cubre un poco menos de la mitad corporal de su figura por lo que emerge,
entonces, solemne en su atuendo que mediara entre el seglar que fue y el
obispo ya consagrado. Sobre el cuerpo descansa la cabeza mostrando la
frente amplia matizada con una calvicie senil pronunciada, pero los cabellos
que le restan estn recogidos en un corte austero y celoso. En el rostro de
perfecta forma hay una mirada taciturna y casi sobria que se desprende a
travs de un par de ojos; existe en esa mirada humildad y sincera actitud
ante la vida y ante los hombres buenos o malos, cobardes o valientes; existe
complacencia, pero tambin respeto en su mirada.
La pose total en la pintura remata recostada al escritorio, diramos
nosotros que la presentacin de que hace gala la pose es idea del pintor y
no producto del equilibrio de un cuerpo firme e inclume. La mano derecha
est llevada al centro superior del cuerpo, con la que sostiene un guantelete;
la mano izquierda hace el contacto entre la pose del cuerpo y el escritorio,
all tambin se encuentran en reposo absoluto la pluma, el tintero y un
3
Para la descripcin pictrica y del carcter del personaje, hemos recurrido a la reproduccin de la
pintura original en Hojas de cultura popular colombiana (1952); el original de autor annimo se en-
cuentra en la galera de la catedral primada de Bogot.

libro. En el conjunto de la pintura no existen lujos y excesos con los que

se pueda suponer un bienestar desmedido frente a la vida, al contrario,
todo al punto y lo necesario en la ocasin. Apenas si sobresalen el anillo de
obispo, uno para cada mano y la batilla de su ajuar eclesial adornada con un
brocado de excelente presentacin. El crucifijo que se sostiene en su mitad
corporal hace pensar que no est hecho con joyas, pues su presentacin es
de madera.
Fuente: Restrepo (1961).
VIRAJES 283
Contrasta la totalidad corporal con un recinto oscuro, en el que el artista

supo disponer la medida correcta de los colores y de esta forma mantener
el equilibrio requerido para no perturbar la solemnidad del personaje y la
exigencia histrica del oscuro para la poca. No es el oscuro impenetrable
en el que se debate la figura, sino, por el contrario, los matices claros que
abundan: ora en la pared del fondo, ora la textura y presentacin del traje
que acompaa al prelado. El artista no abus de la figura y la solemnidad del
personaje, sino que le brind lo que a l realmente le perteneca y traslad
fielmente al lienzo un carcter justo, benvolo, pero no carente de autoridad.
Su semblante posee tranquilidad, ms no docilidad; expresa resignacin
y tambin cansancio, quiz, reconociendo que el ideal de justicia para su
poca se sostena con la fuerza y no la templanza de la fe. Alguien que lo
trat personalmente al final de sus das, lo describira:
[] muy aprobado varn en vida y costumbres, hombre pacfico y

ejemplar. Predicaba con gran espritu. Gobern con gran santidad
y bondad y celo de buen pastor. En el comer, vestir, conversacin
y recogimiento guardaba y segua el orden y religin antigua de su
orden; consolaba sus pueblos con sus sermones; compadeciese de los
pobres y necesitados, favorecindolos con limosnas; frecuentaba los
monasterios, as en las solemnidades como en visitas particulares, con
su presencia y limosnas. Era recto en el gobierno y oficio pastoral, sin
respetos humanos al podero secular [...] con sus clrigos era riguroso
en el castigo, amable en quererlos, regalarlos y amndolos como a
hijos. (Restrepo, 1955, p. 457-473)44
En suma, fue una vida dedicada a los ms sublimes cnones eclesiales

del momento; se dice que en el tiempo de llegada a Santa Fe trajo consigo
algunos prebendados que sac de la iglesia de Santa Marta y les mand a
servir a esta iglesia parroquial de Santa fe como catedral, (as como) libros
de canto para recitar las horas cannicas, que de Espaa vino prevenido de
ellos (Flrez, 1674-1676, p. 77-78)55, empero, la utilidad y el buen gusto del
prelado se contuvieron frente a las carencias que para la poca se tenan de
un templo adecuado y de buena presentacin, pues la catedral apenas si
era una rstica edificacin concebida de paja y madera, un sencillo cobertizo
azotado por los estragos del ambiente y las tempestades; de todas maneras,
el gesto del obispo compensaba los sinsabores que estas situaciones le
producan para insistir en la construccin de una catedral de [] cal y
ladrillo y la tuve hecha y acabada en el ao sesenta y cinco. Y por no ser de
4
Jos Restrepo Posada, citando a Fray Esteban de Asensio quien pudo conocerlo personalmente poco
antes de su muerte.
5
Vase tambin: Garzn de Tahuste (1911).

materiales buenos y la cal floja, estndola tejando, se cay, habiendo gastado

en ella buena parte de mi renta, aunque ella es poca []; la naturaleza
entonces segua siendo hostil. Sin embargo, el mismo obispo corroboraba
con desaliento las condiciones materiales del templo para la poca:
[] es as verdad, siendo como es hoy vspera de navidad, certifico a

vuestra majestad que ni de piedra ni de paja no hay iglesia en Santaf
donde se haga oficio divino ni se digan los maitines, ni de paja ni de
piedra []. (Friede, 1975-1976, p. 413)
An estos y otros inconvenientes por ejemplo, la displicencia con

que actuaban los conquistadores-encomenderos frente a sus exhortaciones
clericales no impidi el inicio del proceso de aculturacin6 con proyeccin
directa hacia los naturales. En el siglo XVII se dira al respecto:
(este) prelado tom muy a pecho la conversin de los muchos naturales

que hall en esta nueva provincia, ayudndose no solamente de sus
clrigos, sino tambin de las dos religiones de Santo Domingo y San
Francisco, que ya haban fundado sus conventos en esta ciudad.
(Garzn de Tahuste, 1911, p. 632)
Un autor ms contemporneo lo corrobora al mencionar que el

seor Barrios sali en repetidas ocasiones a visitar parroquias de su extensa
dicesis como medio para estar en contacto directo con los fieles, palpar sus
necesidades y ponerles remedio (Restrepo, 1961, p. 11).
No obstante, sobre las estrategias y el mtodo para llevar a cabo
la conversin, los historiadores del siglo XIX no se pusieron de acuerdo;
Jos Manuel Groot dice razones no le faltan que Juan de los Barrios
exhortaba a sus clrigos para que:
[] lo hiciesen con mtodo y claridad, acomodndose a su propia

inteligencia, sin fatigarles la memoria ni mucho menos maltratarlos
[] se prohiba toda violencia. A ningn indio podan forzar los
doctrineros ni encomenderos a recibirla, llevando la prudencia hasta
el extremo de prevenir a los curas no bautizasen indio menor de edad,
6
Serge Gruzinski (1993, p. 175-201), de quien hemos tomado el concepto de aculturacin, dice al respecto:
el proceso ideolgico religiosos expuesto e impuesto a las culturas indgenas entre 1550-1750, preferi-
blemente por la iglesia y, tambin por la Corona espaola en Hispanoamrica, despus del choque de
la conquista; en este primer momento, de la aculturacin, las culturas indgenas reelaboraron para s
complejos fenmenos de sincretismo para manifestar su nueva respuesta religiosa; es posible plantear
segn el autor un segundo proceso de aculturacin despus de 1750 y en ese caso el Estado Borbnico y
la Iglesia expresan, e imponen, una concepcin ms pragmtica y menos secular de la religin; para el
caso del Per, ver: Nathan Wachtel (1976); Carlos Monsivis (1982).
VIRAJES 285
sin el consentimiento de sus padres o encargados de ellos, an cuando

viniesen por su voluntad a pedir el bautismo. (1869, p. 86)
Empero, un liberal decimonnico (en este caso) el general Joaqun

Acosta (1848) aseguraba que:
[] desgraciadamente se sigui un sistema poco calculado para hacer

comprender y amar las verdades de la fe, pues l consista en hacer
venir a los catecmenos, muchachos de ambos sexos, de cada doctrina
a la puerta de la iglesia y a la casa del cura, por tarde y por maana,
y cuidar de que repitieran el catecismo, las ms veces sin aplicacin
alguna, azotando sin misericordia a los que no lo aprendan de
memoria con suficiente prontitud o que llegaban tarde, por estar sus
casas muy apartadas del pueblo. (Groot, 1869, p. 87)
De todas maneras en lo que si estaban de acuerdo los autores era

en plantear que exista la soberana libertad de acceder a la religin, pero a la
religin cristiana que, obviamente, a los naturales se les presentaba como
nica e indiscutible. Por nuestra parte, el mtodo nos queda bien claro,
si observamos el Captulo II de las Constituciones Sinodales en donde se
ordenaba a:
[] todos los curas y beneficiados de nuestro obispado y a sus

lugartenientes, que todos los domingos y fiestas de guardar digan
y declaren la doctrina cristiana por la tabla contenida en captulo
antecedente, despus de comer, antes de vsperas; y para que todos
los indios se junten a orla, tese la campana mayor de cada iglesia
por espacio de un cuarto de hora; y porque esto importa al bien de los
indios, ninguno de ellos deje de aprenderla, mandamos que en esta
ciudad haya dos alguaciles de los ms cristianos indios y ms ladinos
que vayan mientras se tae, a la doctrina a recoger de casa en casa a
dichos indios que la han de or y aprender, y para que sean reconocidos
y obedecidos, se les de a cada alguacil una vara que lleven en la mano,
lo cual se cumpla so pena de dos pesos de buen oro por cada vez
que lo quebrantare el cura, que se aplican el uno para la fbrica de su
iglesia y el otro para el que lo acusase. (Groot, 1869, p. 493)
Es as como, entonces, para mediados del siglo XVI, Juan de los Barrios
conoca perfectamente que tan efectiva resultaba la conseja popular acerca
de que la letra con sangre entra; por lo que los grupos subalternos, es decir,
las culturas indgenas, probaran la validez o no de este aparente axioma; un
mestizo Diego de Torres, cacique de Turmequ, cuenta pormenores de
su educacin as:

al cumplir la edad de 8 aos, su padre lo puso en la escuela

que para mestizos hijos de espaoles tena en su casa don Diego del
guila, en donde, como el mismo lo cuenta, con mucha disciplina y
azotes aprendi a conocer y amar a Dios y al Rey, ms tarde, con el
fin de perfeccionar su educacin, recibi clases de religin, moral y
gramtica en el convento de los padres Dominicanos completando en
esta forma los estudios que por aquella poca hacan los jvenes de la
colonia. (Rojas, 1965, p. 8)7
Pero la conversin de los naturales no era solamente objetivo del

obispado, la Real Audiencia no quera quedarse atrs, mejor dicho, quien
realmente se estaba quedando atrs era Roma. El 30 de enero de 1556 seis
meses antes de conocerse las Constituciones Sinodales, expuestas por Juan
de los Barrios, hubo un acuerdo por parte de la Real Audiencia que rezaba
as:
los encomenderos de indios de este Reino no tienen cuidado que se

requiere y son obligados en la instruccin y conversin de los indios
de repartimientos que tiene a su cargo, y porque al presente hay en
este Reino alguna copia (sic) de religiosos que pueden entender en
dicha conversin y doctrina, por ende que mandaban y mandaron [...]
tengan en sus repartimientos religiosos que industrien y enseen la
doctrina y cosas de vuestra Santa Fe catlica a los dichos naturales,
segn y como son obligados [...] so pena de doscientos pesos de buen
oro a cada uno de los dichos encomenderos [...] y las justicias de cada
pueblo y tengan cuidado de lo dicho que se haga y cumpla y ejecuten.
(Ortega, 1947)8
La conversin de los naturales, es decir el proceso de aculturacin, como

se observa, fue un solo objetivo y las instituciones ms importantes de la
poca, cada una y por separado, optaron por mecanismos para llevarla a
cabo; se insistira por vincular o insertar a los grupos sociales subalternos,
dispersos en muchos casos, a la totalidad social por lo que se invocara,
entonces, para tal efecto, la uniformidad en el discurso.
7
Diego de Torres haba nacido cerca de Tunja, en el repartimiento de Turmerqu en 1549.
8
Acuerdo de 30 de enero de 1556. Para que los encomenderos tengan religiosos en los repartimientos o
personas de buena vida para la instruccin.
VIRAJES 287
Mapa del Nuevo Reino de Granada, incluye la gobernacin de Santa

Marta y Popayn, 1663. Fuente: AGN, Seccin Mapas y Planos.
Mapoteca No. 4, Ref. X-63.
Las Constituciones Sinodales (1556)

Mand el dicho seor obispo Juan de los Barrios, venir a algunos
prebendados de la iglesia catedral de Santa Marta, prestos a esta
parroquia de Santa Fe, y la mand servir como catedral; y con ellos
y con los dems beneficiados celebr Constituciones Sinodales que
se promulgaron en esta ciudad de Santa Fe, en junio de 1556 aos.
(Rodrguez Freyle, 1859, p. 62)

As se anunciaba por parte de un cronista del siglo XVII la celebracin

del ms importante evento cristiano en el Distrito del Nuevo Reino; su
importancia ciertamente era demandada, dice Garca-Ruz (2012), como
congregacin de obispos a fin de discutir y precisar los temas religiosos,
la ortodoxia cristiana y las estrategias para su implementacin, toda vez
que encarna el propsito de la Iglesia a nivel planetario despus de Trento
como respuesta a la reforma protestante, as como para la renovacin de la
Iglesia romana (Garca-Ruz, 2012, p. 28); por tanto, no resulta caprichosa
o presurosa la intencin del obispo para su convocatoria recin instalado
en la capital del Reino; si bien no hubo la participacin de obispados como
el de Popayn, Santa Marta y Cartagena, esto no le rest importancia
al acontecimiento9; aquellos obispados alegaban problemas de orden
pblico y tambin dificultades para definir e interpretar los asuntos de
jurisdicciones en cada obispado en particular, de todas maneras lo reducido
de la participacin no impidi resaltar el significado de orden secular y los
propsitos que se perseguan con este evento, as:
(i) el inters del obispo Juan de los Barrios por impulsar la omnipresencia
del discurso del dogma cristiano a nivel de preceptos1010, an por
encima del poder terrenal, incluyendo en esta omnipresencia a la Real
Audiencia.
(ii) El Concilio de Trento en su segunda convocatoria (1552) rondara

como un fantasma para el sustrato y la cohesin dogmtica que
enlazan los captulos de las Constituciones Sinodales, resaltando en
ellos la necesidad de hacer presencia en todo el orbe, en todos los rincones
terrenales posibles; se percibe, pues, en algunos de los Captulos de
las Constituciones, particularmente en lo que hace relacin: (a) la
doctrina cristiana que deben saber los fieles cristianos y se ha de ensear a los
naturales (Captulo I); en fin, era claro entonces que aqu en tierra firme
9
Entre otros participantes del evento: Andrs Mndez de los Ros, cura de la ciudad de Tocaima; Diego
Lpez y el bachiller Bernal de de Paz, curas de la ciudad de Tunja; Hernando de Arroyo, cura de la
ciudad de Vlez; el bachiller Sebastin Gonzlez de Salcedo, cura de la iglesia de San Sebastin; Pedro
de Benavides, cura de la iglesia de Ibagu. Estando presentes tambin los seores Presidente y Oidores
y fiscales de esta Real Audiencia, que son: el licenciado Francisco Briceo y el licenciado Juan Montao
y el doctor Juan Maldonado, fiscal de dicha Real Audiencia, y el Mariscal don Gonzalo Jimnez de
Quesada como procurador y en nombre de todas las ciudades de este Reino; y los reverendos padres
Fray Juan Mndez, vicario y provincial de la Orden de Santo Domingo, y Fray Jernimo de Vidas,
vicario de la dicha casa, y fray Agustn de Santamara y fray Bautista, de la orden de San Francisco, y
fray francisco de Pedroza de la dicha orden, y fray Bernab de la orden de nuestra Seora del Carmen y
otros muchos religiosos (Groot, 1869, p. 505- 506).
10
Esto parece validarse de acuerdo a la interpretacin que hace Garca-Ruz, respecto que para Trento se
impone a nivel doctrinal la continuidad histrica a travs de la biblia esclarecida por las generaciones
sucesiva, es decir, por la tradicin representada por los padres de la iglesia y los concilios; discurso que
ir hasta Concilio Vaticano II, durante ms de cuatro siglos (2012, p. 27 y 30).
VIRAJES 289
haba que cerrarle el paso al menor respiro de heterodoxia cristiana,

aunque esta proviniera de los vecinos espaoles o de los naturales
culturas indgenas.
Seguidamente expondremos las consideraciones crticas a las

Constituciones Sinodales propuestas por Juan de los Barrios, y de quienes lo
acompaaron, consideraciones que girarn a partir de tres criterios as: (i) las
supuestas implicaciones del Concilio de Trento en la estructura general de
las Constituciones; (ii) el esquema normativo que plantea las Constituciones
a propsito de los grupos sociales: conquistadores-encomenderos, clrigos y
regulares y, finalmente, los grupos subalternos, es decir, las culturas indgenas;
(iii) y, por ltimo, las consecuencias obtenidas poco despus de expuestas
las Constituciones, esto es, sus alcances y lmites.
El documento sobre el cual hemos trabajado para estas consideraciones
tiene que ver con la trascripcin que del original hizo Garzn Tahuste en
el siglo XVII, y que aparecen como apndice en la obra de Groot (1869),
Historia eclesistica y civil de la Nueva Granada (1889, T I, p. 488).
En este caso la estructura general de exposicin de las Constituciones
Sinodales, segn la Historia eclesistica de Groot, se presenta as:
Ttulo 1. Contiene los siguientes enunciados: Captulo 1. De la
doctrina cristiana que deben saber los fieles cristianos y se ha de ensear a los
naturales. Captulo 2. Que los curas y beneficiados digan la doctrina a los indios
todos los domingos y fiestas en su iglesia. Captulo 3. Que se pongan ministros
que instruyan a los naturales nuevamente convertidos en las cosas de nuestra santa
fe catlica. Captulo 4. Que los curas y sus tenientes declaren el Evangelio a los
feligreses todos los domingos del ao.
Ttulo 3. Presenta los siguientes enunciados: Captulo 10. De las
abusiones (sic) que se han de evitar en los treintenarios revelados11. Captulo 22.
Sobre pinturas de imgenes. Captulo 23. Sobre el estado eclesistico y rdenes y
quienes deben ser admitidos como mximos.
Ttulo 6. Enunciaba lo siguiente: Captulo 1. De la vida y honestidad
de los clrigos. Captulo 2. Que los clrigos y otros no jueguen en pblico ni en
secreto. Captulo 3. Que los clrigos o de rdenes no tengan mujeres de compaa.
Captulo 4. Sobre tratos y negocios de clrigos cualesquiera.
11
El concepto hace alusin al tema de la Santsima Trinidad, esto es, Padre, Hijo y Espritu Santo, que
es un solo Dios verdadero; es de agregar, de acuerdo a Garca-Ruiz, que para el Snodo era importante
tambin retraer con base en lo que emanara del Concilio de Trento la piedad Barroca, es decir, la
profusin y diversidad de imgenes con las cuales revestir el culto litrgico, as como las iglesias y lu-
gares de devocin: los santos (estarn) por todas partes, ciertamente se trataba de una poltica de la
imagen, que adems de enunciar la emergencia del Barroco, se trataba de una estrategia de la Iglesia
para contra-restar los embates del Protestantismo (2012, p. 32-35).

Ttulo 9. Constaba este enunciado de: Captulo 1. De los diezmos.

Captulo 2. Que no se disminuyan los frutos de diezmos.
Ttulo 10. Presentaba estos captulos y enunciados as: Captulo 1.
Que tratan de estas Constituciones y que no se vendan libros sin que sean vistos
por el Ordinario Eclesistico. Captulo 2. De la obligacin que los Encomenderos
tienen de la instruccin y conversin de los indios que le tributan. Captulo 7. Para
la expedicin y conocimiento de estas Constituciones. Captulo 8. De la restitucin
de lo que se ranche de los indios y si la guerra que se les hizo fue justa o no.
Captulo 9. Si los que no han puesto doctrina en sus indios han de restituir lo
que de ellos han llevado, y a quien y como se ha de restituir. Captulo 10. Si los
Encomenderos son obligados a restituir a sus indios lo que se les han llevado de
ms de la tasa. Captulo 11. Si son obligados a restituir los que han sacado oro de
santuarios o sepulturas.
Veamos, entonces, las consideraciones que pueden resaltarse a partir
del primer criterio ya expuesto, es decir, (i) las supuestas implicaciones del
Concilio de Trento en la estructura general de las Constituciones Sinodales;
para la interpretacin se hace necesario exponer a nivel de porcentajes y
valores relativos que adquiere el criterio al interior de las Constituciones,
as:
(a) Restablecimiento y/o reforma ideolgica del dogma cristiano; en relacin

con este criterio, en las Constituciones Sinodales, de los cinco (5)
ttulos expuestos, dos (2) aluden a dicho criterio; esto es, el 40 % de las
Constituciones Sinodales estaban destinados a plantear y exponer los
cuidados y reservas respecto al restablecimiento del dogma cristiano
(vase, Ttulo 1 y Ttulo 3).
(b) En cuanto al restablecimiento y/o reforma del clero y de las buenas

costumbres de los cristianos, las Constituciones dedican de igual manera
el 40 % al tratamiento de estos temas; dos (2) ttulos tratan sobre este
tema (vase, Ttulo 6 y Ttulo 9).
(c) El 20 % restante de las Constituciones, Ttulo 10, estaba dedicado

a tratar el tema que hemos denominado realidad hispanoamericana, en
tanto la temtica abordada en las Constituciones tena que ver con el
despojo y exaccin a que sometieron los conquistadores-encomenderos
las culturas indgenas, es decir, una temtica propia del continente.
Veamos, seguidamente, los resultados que se pudieron obtener a

nivel de captulos expuestos por las Constituciones los cuales se encuentran
en los cinco ttulos anteriormente analizados. Cuatro (4) Captulos, el 20
% del total de la obra, hacen alusin explcita al primer criterio, es decir:
VIRAJES 291
el tema del restablecimiento y/o reforma ideolgica del dogma cristiano, dicho
criterio emerge reiteradamente en cada uno de estos captulos as: Captulo
1 (Ttulo 1); Captulo 17 (Ttulo 3), Captulo 22 (Ttulo 3), Captulo 1 (Ttulo
10).
Por otro lado, once (11) captulos hacen referencia casi directa
al segundo criterio ya citado, esto es, al restablecimiento y/o reforma del
clero y de la buenas costumbres de los cristianos, expresado en el 55 % de
las Constituciones Sinodales a nivel de captulos los cuales estuvieron
dedicados al tratamiento de estos temas y buscar sus propias soluciones,
vase, por ejemplo: Captulo 2, Captulo 3, Captulo 4 (Ttulo 1); Captulo 23
(Ttulo 3); Captulo 1, Captulo 2, Captulo 3, Captulo 4 (Ttulo 6); Captulo
1, Captulo 2 (Ttulo 9); y Captulo 7 (Ttulo 10).
En el restante 25 % de los Captulos, es decir, en cinco (5) de ellos, las
Constituciones expondran la temtica referida a lo que hemos denominado
realidad hispanoamericana; ese valor porcentual se infiere a travs de los
captulos y ttulos as: Captulo 2, Captulo 8, Captulo 9, Captulo 10,
Captulo 11 (Ttulo 10).
Qu se expuso y qu se intentaba solucionar a travs de la expedicin
de las Constituciones Sinodales de 1556? Veamos en detalle los resultados
que arrojaron los valores porcentuales obtenidos a travs del anlisis de los
contenidos y enunciados tanto de los ttulos como de los captulos de las
Constituciones Sinodales.
Sobre el criterio de restablecimiento y/o reforma ideolgica del dogma
cristiano aparecen, como queda visto, dos (2) ttulos y un porcentaje del 40
% en relacin con el conjunto de la obra, asimismo, dentro de los ttulos
aparecen cuatro (4) captulos que representan el 20 % de los enunciados.
Respecto al criterio del restablecimiento y/o reforma del clero y de las
buenas costumbres de los cristianos aparecen en las Constituciones dos (2)
ttulos que representan el 40 % de la obra y, a su vez, once (11) captulos al
interior de esos ttulos con el porcentaje del 55 %; se puede inferir, entonces,
que la orientacin principal de las Constituciones tenan que ver con el
restablecimiento y/o reforma del clero y de las buenas costumbres de los cristianos.
Empero, estaba latente, as fuera en menor valor porcentual (20 %), la atencin
y preocupacin de las Constituciones a propsito del restablecimiento y/o
reforma ideolgica del dogma cristiano, pues, sin duda, la extensin del dogma
cristiano era tambin una necesidad de las Constituciones debido a que a
nivel de ttulos el porcentaje se eleva con una atencin y preferencia del 40
%.
Si contrastsemos esas inferencias en relacin con las que se
obtuvieron en el anlisis porcentual para el Concilio de Trento en su
segunda convocatoria, obtendramos los siguientes resultados as: en

relacin con el restablecimiento y/o reforma ideolgica del dogma cristiano hubo
dos (2) sesiones dedicadas al tema, 50 % respectivamente, dos (2) decretos y
veintitrs (23) tems, esto es, el 51 % de atencin que aludan explcitamente
a dicho tema; y en relacin con el restablecimiento y/o reforma del clero y de las
buenas costumbres de los cristianos, encontramos que el Concilio de Trento
abord en ambas secciones el mismo tema, esto es, el 50 %, aunque no
observamos decretos explcitos en esa direccin se observa en cambio que
aparecen veintids (22) tems, el 49 % que refieren explcitamente al tema,
es as que podemos inferir lo siguiente:
Para las Constituciones Sinodales (1556) fue ms importante el
criterio a propsito del restablecimiento y/o reforma del clero y de las buenas
costumbres, no as para el Concilio de Trento (1551- 1552), pues dicho criterio
se equipar tan importante como el restablecimiento y/o reforma ideolgica del
dogma cristiano.
Para el Concilio de Trento en su segunda convocatoria ambos
criterios adquieren una suma importancia; empero, para el caso de las
Constituciones Sinodales expedidas por Juan de los Barrios, existiran
diferencias sustanciales en cuento al tratamiento y posiciones; obsrvese,
entonces, como entre un criterio y el otro, las diferencias medidas en valores
porcentuales saltan a la vista: 20 % y 55 %, respectivamente.
(ii) En lo que tiene que ver con el esquema normativo que plantean las
Constituciones Sinodales a propsito de los grupos sociales: conquistadores-
encomenderos, clrigos y regulares y, finalmente, los grupos subalternos, es
decir, las culturas indgenas, mostramos las siguientes consideraciones
analticas y crticas.
(a) Conquistadores-encomenderos: para el caso del grupo social
conquistadores-encomenderos la exposicin de las Constituciones dedica a
nivel de captulos el 25 %, esto es, cinco (5) Captulos del total de la obra
as: Captulo 2, Captulo 8, Captulo 9, Captulo 10 y Captulo 11 (Ttulo 10).
Ese tema, como se sabe, no presentaba ninguna relacin con los propsitos
centrales del Concilio de Trento; sin embargo, en tierra firme adquirira
connotacin propia, por tanto, el tratamiento que haran las Constituciones
tena una sola respuesta, a saber, el debate candente an sobre los efectos
que gener el proceso de conquista sobre las culturas indgenas, as como
las denuncias y reclamos de Fray Bartolom de las Casas lo cual se poda
sentir al revisar el Ttulo 10 (de las Casas, 1822, Tomos I-II, p. 101-117)1212 de
las Constituciones; en efecto, en dicho ttulo se expresaban las reparaciones
que supuestamente deban hacer los conquistadores-encomenderos, empero:
12
Para el caso de las crueldades acontecidas en el Distrito del Nuevo Reino de Granada (Tomo I, 187-
197).
VIRAJES 293
quin o quines las haran cumplir? Al caso un ejemplo, la restitucin de

lo que se ranche de los indios y si la guerra que se les hizo fue justa no, Jos
Restrepo Posada (1955) dice que el documento no resolva nada en concreto,
toda vez que se le sustraa de cualquier posibilidad de hacer requerimientos
concretos debido a que, en su lugar, aluda al pronunciamiento que sobre
el tema hicieran el Santo Concilio (de Trento?) y el Concejo Real de Indias
(acaso hubo algn temor?).
De otro lado, sobre la obligacin que los encomenderos tienen en la
instruccin y conversin de los indios que le tributan, las Constituciones recurran
al antiguo acuerdo entre la Santa Sede Apostlica y los Reyes Catlicos,
por el cual la primera ceda a los segundos las tierras descubiertas de las
Indias, para que all se llevase a cabo la extensin del dogma cristiano1313; el
acuerdo fue real, pero no la nueva realidad que se viva en Hispanoamrica,
particularmente en el Distrito del Nuevo Reino y menos creer an que los
conquistadores-encomenderos hicieran alarde de buena memoria para llevar a
cabo una actividad que supuestamente la vean improductiva que, porque
no, poda generar cierta resistencia en los naturales hacia ellos mismos; para
complicar an ms la situacin, las Constituciones Sinodales trataron otro
tema bien delicado: si los encomenderos son obligados a restituir a sus indios
lo que les han llevado de ms de la tasa, aqu las Constituciones apenas s
acordaban y determinaban: (que) le restituyan realmente a los dichos indios
sin faltar cosa alguna, porque no es justo que se les pida o lleve lo que por tasa est
determinado; empero, en ese captulo lo justo o no justo de la sobretasa no
lo iban a decidir las buenas intenciones de las Constituciones, sino los grupos
de presin los cuales tenan la fuerza y la efectividad para definir los lmites
entre lo justo e injusto de la situacin; de la misma forma se prescriba (el)
restituir los que han sacado oro de santuarios o sepulturas, sin embargo, el asunto
se conceba en el marco de la propiedad privada y con base en este precepto
extrao para las culturas indgenas se esperaba que por obra y gracia del
sacrosanto derecho de propiedad se les revirtiera el producto de saqueos a
santuarios, lugares sagrados de oracin, por lo que era claro, entonces, que
el axioma de la propiedad como derecho nico e inalienable de todos los
hombres apenas si era un vocablo que se contena en s mismo y no ms all
de quienes lo incorporaron en estas tierras: los conquistadores-encomenderos.
(b) Clrigos y regulares: nos queda claro que las Constituciones
Sinodales de 1556 estaban orientadas al restablecimiento y/o las reformas del
13
La exigencia de Alejandro VI iba ms all, pues exiga adems que se enviara: [] a las dichas tierras-
firmes e islas, hombres buenos, temerosos de Dios, doctos, sabios y expertos (sic) para que instruyan los
susodichos naturales y moradores en la fe catlica, y les enseen buenas costumbres, poniendo en ello
toda la diligencia que convenga (de Mendiburo, 1878, Tomo III, Documento No. 1, p. 361, 364). Para
ms detalle sobre el Patronato Real, Juan Fernando Cobo Betancourt (2012, p. 38-45).

clero y de las buenas costumbres de los cristianos, pues de los cinco ttulos
analizados dos (2) estaban dedicados a regular su comportamiento, es decir,
el 40 %, empero, las inferencias porcentuales se incrementan si observamos
el nmero de captulos dedicados a dicho asunto dado que once (11) de los
veinte captulos de las Constituciones, a saber, el 55 % refiere al tema de
los clrigos y regulares y de sus comportamientos a todos los niveles: social,
individual y las actividades propiamente eclesisticas; de otro lado, el
Concilio de Trento, ms que estar presente como fantasma en el trasfondo
de las Constituciones Sinodales, determinara con certeza el rumbo de
buena parte de su articulado; sin embargo, acaso era cuestionable el
comportamiento y las actitudes de clrigos y regulares en el Distrito del
Nuevo Reino? Ciertamente el comportamiento y conducta particularmente
de los seglares no era la mejor de acuerdo a diversas versiones que se tenan;
de un lado, para el obispo:
la escoria y heces que en ninguna parte de las indias han podido caber
ni permanecer, porque [] vienen huyendo y apstatas y sin licencia
de sus prelados, por no vivir en observancia, clausura, ni religin
y porque de muchos aos andan sueltos y mal acostumbrados []
corrompiendo con sus malas vidas y ejemplos no solamente a los
espaoles, pero tambin escandalizando a estos pobres naturales y
en lugar de informarles y convertirlos, los pervierten con sus malos
ejemplos (10 de junio, 1561). (Friede, 1975-1976, p. 206)
El juicio del obispo era tambin compartido por algunos espaoles,

como es el caso del licenciado Toms Lpez al Consejo de Indias (noviembre
de 1560):
los religiosos de este Reino no estn tan recogidos como convendra,

ni ocupados en la doctrina y conversin de estos naturales con tanta
eficacia y caridad y sufrimiento, cuanto convendra y su profesin les
obliga []. (Friede, 1975-1976, p. 127-128)
En Cali, Juan del Valle, obispo de Popayn coincida con esa apreciacin
a propsito del comportamiento sobre la vida deshonesta, sin ningn tipo
VIRAJES 295
de religin en que viven algunos frailes14; todo ello era posible, al menos,
si damos crdito a los valores porcentuales que se obtienen al revisar en
detalle algunos captulos de las Constituciones; en efecto, all se expiden
una serie de correctivos bien dicientes respecto de algunas conductas
censurables a los ojos del obispado en esos momentos y si bien el asunto no
debi llegar a mayores, por lo menos, desde las Constituciones se exhortaba
a evitar confusiones de acuerdo al viejo dicho popular segn el cual soldado
prevenido no muere en batalla.
Las Constituciones, en ese sentido, lo abarcan todo desde la
exhortacin (a) quienes realmente merecen recibir beneficios por sus capacidades
hasta la vida y honestidad que deban llevar los clrigos y regulares para que
resplandecieran en honestidad de vida y buena forma, de suerte que fueran
la luz ejemplo de la de sus sbditos cuando mayor estado tuvieren y fueren
constituidos. As pues, se les recomendaba el buen vestir, las buenas maneras,
procurando (que) los mantos sean cerrados por delante y abiertos por los lados, con
sus maneras para que se puedan vestir, y que lleguen por lo menos al empeine, (sic)
sin cola ni falda alguna; se prescriba, adems, con quienes se deba andar,
(por tanto) mandamos que ningn clrigo saque novia de brazo, ni la lleve a misa
ni a ninguna mujer de mano, so pena de seis pesos para la iglesia.
Los juegos entre clrigos quedaban definitivamente censurados
(porque) se pierde la hacienda y el tiempo, que es de ms estima, y se pone en
peligro el alma, y aunque a todas las personas son prohibidos, mucho ms a los
eclesisticos, que deben gastar mejor sus rentas y emplear su tiempo en obras
virtuosas y buenos ejercicios; finalmente, se insistira en la cautela al expresar
la emotividad a travs de (la) danza o el baile ni (se) cante cosas ilcitas y de
seglares y predique vanidades en bodas o misas nuevas ni en otros actos pblicos.
(c) Las culturas indgenas: al momento en que Julio III invoca el
Concilio de Trento (1551-1552), en su segunda convocatoria, como objetivo
se propona establecer en su primer estado la religin; la convocatoria, entonces,
dedicar, por lo menos, la mitad de sus reflexiones a teorizar el asunto, al
retraer el dogma cristiano y, por tanto, su expansin era un requisito de
primer orden.
Las constituciones Sinodales, por su parte, dedicaran 20 % de sus
14
A criterio de las rdenes menores llegaron a sentirse los hombres ms molestados y perseguidos del
mundo (por) e Real Audiencia, en su caso los Oidores obispo don Juan de Barrios y tambin (por) la
Real Audiencia, en su caso, los Oidores; por su parte, los frailes dominicos le hacen saber al monarca el
que [] este obispo [] nos hace mil abiertas molestias (al punto que) nos tienen los indios como gente
excomulgada a los frailes y como si furamos luteranos, viendo que as somos perseguidos, por lo cual
imploramos el auxilio a vuestra majestad (Friede, 1975-1976, p. 66); en ese caso, entonces, intervendra
directamente el monarca para exhortar a que los religiosos que en estas partes residen, as de la Orden
de Santo Domingo, como la de San Francisco y San Agustn, se les haga buen tratamiento y sean ayuda-
dos y favorecidos para que entiendan en la instruccin y conversin de esas gentes y no se les ponga en
ello estorbo alguno (Friede, 1975-1976, Tomo IV, p. 140).

captulos 4 captulos de los 20 que conocemos al logro de ese objetivo, a

saber: el restablecimiento de la religin cristiana en todo el orbe, por lo que
las culturas indgenas los naturales fue la direccin que tom el proceso
de conversin y aculturacin, segn lo hemos denominado. El proceso evoca
varias estrategias que iban desde las rudas y convincentes, las cuales
hicimos mencin anteriormente, hasta las sencillas y sutiles que atraviesan
todo el sistema social: la iglesia; el convento; la escuela; el colegio y la familia
en su cotidianidad; ejercitndose el deseo para que las culturas indgenas
reinterpretaran su cotidianidad y reinvirtiendo su mundo multifactico y
hondamente simblico plagado de mltiples dioses que los acompaaban
en una historia secular, as:
[] Tienen estos indios idolatra y simulacros en la ciudad de

Tocaima y sus alrededores, segn el cronista Fray Pedro de Aguado,
los son unos palos grandes de hechura de personas, mal hechos y
huecos. Solo sirven stos para pedirles comidas, y la orden que tienen
de pedirles favor y auxilio es que el santero con un palo que para ello
tienen da golpes en la barriga del dolo, y el ruido que hace con los
golpes y con estar hueco, el xeque y el mohan, que es el santero, lo
interpreta y lo hace entender que dice el dolo lo que a el le parece decir,
y as los engaa; por su parte, sobre los Indios Guayupes, el cronista
dice, algunas opiniones tienen estos indios acerca de haber Dios y de
la creacin del mundo y del sol y luna y temblores de la tierra [...] a
mi me certificaron que estos (sic) brbaros conocen que hay un seor
y Dios muy grande en el cielo, a quien llaman Inaynaqui, el cual les
ha dado y da todos los mantenimientos de yuca, maz, carne, pescado
y otras cosas necesarias para su sustento [...] sobre esta declaracin
dicha de haber Dios omnipotente, a quien ellos dicen que honran, con
hacerles muy grandes borracheras, y que si no lo santifican con estas
fiestas se enoja y no les deja coger maz ni yuca, de lo cual el Inaynaqui
esta bien provedo; los Indios Pantagoras, pueblos de La Victoria y Los
Remedios, esto observaba el cronista: Porque preguntndoles algunas
personas si saben o tienen que haya Dios todo poderoso, que creo el
cielo y la tierra y los hombres, dicen que no saben nada de esto ni lo
alcanzan ni entienden ms de que han odo decir que en lo alto del
cielo est uno que ni declaran si es hombre ni si es espritu ni lo que es,
mas de que es como viento, el cual dicen que lo tienen por cosa muy
buena [...] y con esto juntan un perverso y brbaro error, diciendo que
el demonio, de quien ellos tienen muy particular conocimiento por su
comn trato, tambin est en lo alto con aquella persona, que he dicho
que all imaginan, a la cual llaman An, y al demonio Chusman []
(de Aguado, 1916-1917, p. 135, 141, 161)
VIRAJES 297
Empero, emerge ahora el mundo del dogma cristiano y la frmula

trinitaria: padre, hijo y espritu santo, tres personas distintas y un solo Dios
verdadero. A nivel de conceptos la frmula aparentemente fue sencilla;
sin embargo, su resultado la sntesis ltima que lleva al silogismo ms
importante del cristianismo del siglo XV y XVI, el cual trastocar el nimo
absoluto de las culturas indgenas; el verbo se haca carne y habitara entre
nosotros, significando ello la renuncia insalvable frente a mltiples dioses
que lo eran todo y lo comprendan todo en la cosmogona del indgena y, en
su contrario, aparece L ente abstracto e intangible que dividira al mundo
entre los de arriba y los de abajo.

Este nuevo Dios por supuesto se encontraba arriba, pues abajo estaban
sus contrarios, es decir, los que no obedecen, los que no tributan, los que no
rezan, los que no van a misa, entre otros. Esto jams lo entendieron en perfecta
cabalidad las culturas indgenas, pero la situacin y la poca no estaban para
que lo entendieran solamente haba que obedecerlo, por tanto, un primer
requisito de las Constituciones Sinodales sera: de la doctrina cristiana
que deben saber los fieles cristianos y se ha de ensear a los naturales. Aqu el
silogismo de la trinidad se les presentaba desnudo: por cuanto todo el bien de
nuestra religin cristiana consiste en el fundamento de nuestra santa fe catlica,
sin el cual ninguno se puede salvar, ni ninguna cosa firme y agradable a Dios se
pude hacer; y con ella los santos padres en todos los estados, vencieron al mundo y
alcanzaron la gloria eterna que poseen, as, nos, celando las salvacin de las almas
que nos son encomendadas, deseamos que sus obras tengan ese fundamento y no
pequen por ignorancia.
Un solo smbolo sera causa y efecto de todo un pueblo, ese nuevo
smbolo definir los das y exigir que das estar con l: mandamos a todos los
curas y beneficiados de este obispado y a su lugar-tenientes, que todos los domingos
y fiestas de guardar, digan y declaren la doctrina cristiana [] despus de comer,
antes de vspera; este nuevo smbolo tambin castigaba especialmente a los
remisos, remilgados y cismticos: mandamos que en cada ciudad halla dos
alguaciles de los ms cristianos indios y ms ladinos que vayan mientras se tae
(sic) a la doctrina, a recoger de casa en casa a los dichos indios que la han de or y
aprender, y para que sean conocidos y obedecidos, se les de a cada alguacil una vara
que lleven en la mano, lo cual se cumpla so pena [...].
Frente a estas estrategias de conversin y aculturacin se haca
imprescindible conocer cmo iban los resultados de la enseanza, al punto
que: ordenamos y mandamos que los otros encomenderos y todos los vecinos de
nuestros obispado, tengan cuidado de hacer or misa las pascuas, domingos y fiestas
de guardar a los indios e indias de su servicio y a los dems criados y esclavos de sus
casas y tengan singular cuidado de hacerlos confesar a lo menos una vez cada ao
en el tiempo Santo de Cuaresma, como lo manda la santa madre iglesia, y todas las
veces que estuviesen enfermos, mandamos a nuestros curas que a los nuevamente
convertidos les enseen que cuando entren en la iglesia, tomen agua bendita y
besen la cruz y recen de rodillas el santsimo sacramento.
En fin una opcin por otra, esto es, una semntica que se invalida
desde el poder poder poltico y/o poder secular y otra que se establece
no pidiendo permiso, no aceptando la diferencia, al contrario, negando toda
posibilidad al otro, excluyndolo, arrinconndolo en muchos casos y sin
darle respiro para seguir viviendo; empero, los procesos culturales no son
lineales y mucho menos reductibles hacia un solo punto, pues fue evidente
que hubo resquicios por los que pudo respirar, aunque con dificultad, una
VIRAJES 299
nueva semntica, esta vez la semntica de las culturas indgenas engarzadas

a travs del sincretismo y la religiosidad popular.
Finale
Sobre las consecuencias obtenidas poco despus de expuestas las
Constituciones Sinodales, sus alcances y lmites, vale la pena que citemos a
Jos Manuel Groot:
todos los interesados hicieron oposicin al prelado sobre la ejecucin

de las Sinodales, que publicadas en 3 de Junio de 1556, y puestas en
ejecucin conminaban con censuras a los que no habiendo puesto
doctrina en sus encomiendas (y) no restituyesen las utilidades
habidas en ellas, por ello el cabildo y regimiento de la ciudad, ocurri
por va de fuerza a la Audiencia quejndose contra el arzobispo. La
Audiencia admiti el recurso, y con fecha 19 de octubre dict un acto
en que se declar, que el arzobispo hacia fuerza en conminar a los
encomenderos con censuras sobre aquel negocio, cuyo conocimiento
corresponda a la Audiencia, y dieron por nulo y de ningn valor lo
hecho por el prelado. (1869, p. 88)
En la oposicin que hacan los encomenderos a las Constituciones es

importante precisar que, segn el autor de la cita anterior, los encomenderos
obtenan del cabildo beneplcito a sus demandas siendo una instancia de
poder que se enfrentaba a la Real Audiencias, la cual lograban poner de
su lado, alegndose el irrespeto a las jurisdicciones civiles, pudindose
evidenciar ciertamente que la Real Audiencia pona sobre el tapete el
reclamo sobre injerencias en asuntos que se salan de la rbita del prelado
y, por otro, los encomenderos lograban instalarse como grupos de presin
frente a los Oidores alegando irrespeto a sus competencias y no aceptaban
de ninguna manera las exigencias que se exponan en las Constituciones.
Era evidente el supuesto irrespeto a las competencias de la Real
Audiencia, empero, el aprieto en que los encomenderos colocaban a los
Oidores a travs del cabildo no fue suficiente para impedir que la Audiencia
tomase cartas en el asunto, ya que, a poco ms de un ao despus de
expedidas las Constituciones, el 24 de septiembre de 1557, para ser precisos,
un Acuerdo Real deca lo siguiente:
[] por cuanto por una provisin y cdula de su majestad emanada

de su Real Consejo de Indias a los encomenderos de indios de este
Reino y Distrito de esta Real Audiencia se les declara y da a entender
la obligacin que tienen al buen tratamiento de los naturales que a

su cargo e industriarlos, ensearlos y hacerlos (sic) predicar las cosas

tocantes a la santa fe catlica para que vengan en conocimiento de
ella, conforme al captulo de la Santa Junta de Mxico que sobre ello
trata, y que as mismo en la dicha cdula se les apercibe (sic) que no
teniendo en esto el cuidado que en esto deben y son obligados por
razn de las encomiendas de los dichos indios que a su cargo son, ser
justa causa para privarles de las dichas encomiendas.15
Aunque el Acuerdo no se detena en tratar el tema de las retasas

aplicadas a los naturales, por algunos o la mayora de los encomenderos,
tampoco aluda al asunto sobre si fue justa o no la guerra que se les hizo a los
naturales. Ello denotaba entonces que el tema de las jurisdicciones y las
competencias de las instituciones traduca de fondo el que los grupos de
mayor fuerza y efectividad imponan sus propias decisiones, este era el
caso de los conquistadores-encomenderos.
Para 1562 (junio), de cara a esa realidad, el obispo Barrios opta salir
para Cartagena, la razn: las molestias y agravios que se le haban hecho 16;
su intencin final era abandonar definitivamente el Reino, pero el monarca
no lo consinti alegndole que: [] vuestro oficio pastoral como hasta
aqu habis hecho, teniendo en cuenta con el buen tratamiento e instruccin
y conversin de esos naturales [] (Friede, 1975-1976, p. 41-42); el prelado,
entonces, tuvo que regresar de nuevo a Santaf, capital del reino: [] con
los trabajos que en tal camino y a los hombres de mi edad suelen suceder
(Friede, 1975-1976, p. 66), recordando que el viaje entre Santaf y Cartagena
era de ms de cuatrocientas leguas; sin embargo, el prelado Barrios seguira
insistiendo ante el rey a fin de que le diese licencia para (ir) a esos reinos,
pero la respuesta del monarca segua siendo la misma:
nos ha parecido que no debis hacer mudanza sino residir en vuestra

iglesia, haciendo el fruto que de vuestra persona y bondad espera,
as como (la) falta que hara en ella vuestro buen ejemplo, experiencia
y virtud. Nos ha parecido que de presente no se os debe dar dicha
licencia que peds. (Friede, 1975-1976, p. 47)
15
El Acuerdo Real terminaba en la intencin de que se le notificase a todos los encomenderos de la
ciudad as como en las dems ciudades, villas y lugares con jurisdiccin de la Real Audiencia y con
notificacin pblica ante escribano para que los encomenderos no pueden pretender ignorancia;
Acuerdo 24 de septiembre, 1557, Que los encomenderos cumplan su obligacin conforme el Captulo
de la Congregacin de Mjico, Archivo Nacional de Colombia, Libro de Acuerdo de la Audiencia Real
del Nuevo Reino de Granada y se conmemora primero de enero de mil quinientos y uno, 1557- 1567
(Bogot: Editorial Antena, Ltda.,1948), pp. 53- 54.
16
Parece que detrs de estas molestias no solo estaba su incomodidad por lo insuficiente de las
decisiones, sino que tambin ya no se comparta la presencia del obispo sugirindose incluso un cambio
en la arquidicesis, por lo que sonaba en el ambiente el nombre de Fray Luis Zapata como su sucesor
quien supuestamente estaba de visita en el Reino (Cobo Betancourt, 2012, p. 66).
VIRAJES 301
Sin embargo, sus fuerzas eran ya reducidas a la sazn contaba con

70 aos, no obstante, y hasta el ltimo momento, se quedara esperando
licencia para su regreso a Espaa, pues deseaba morir en su reino, vano
intento porque:
[] morira repentinamente en su casa, de la enfermedad de asma, de

la cual era muy trabajado, ao de sesenta y nueve, en mes de febrero, y
aunque esta muerte fue muy inopinada siempre l andaba prevenido y
aparejado para morir, por cuanto l era muy buen cristiano y temeroso
de Dios y acostumbraba confesarse muy a menudo [] remataba la
crnica de una persona que estuvo a su lado en el ltimo momento de
su vida. (Restrepo Posada, 1955, p. 457-473)
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VIRAJESLE CAY MOSCA A LA LECHE!:

DISCRIMINACIN RACIAL Y MOVILIDAD
SOCIAL EN TULU
JUAN CARLOS ZULUAGA D.*

Aprobado: 01 de abril de 2015
* Socilogo. Magister (c) en Investigacin en Ciencias Sociales (UBA). Profesor del Departamento de
Antropologa y Sociologa de la Universidad de Caldas. Miembro del grupo de investigacin Derecho,
Sociedad y Cultura (Uceva). Correo electrnico: juanc.zuluaga@ucaldas.edu.co

Resumen
Objetivo. Presentar algunas reflexiones preliminares del trabajo de
campo realizado en el municipio de Tulu en el marco de la investigacin
sobre representaciones de movilidad social en migrantes e hijos de migrantes
afrodescendientes. Metodologa. Se trata de un estudio cualitativo a partir
de un conjunto de doce entrevistas en profundidad y dos grupales sobre
las cuales se realiz el anlisis de algunas manifestaciones discursivas que
hablan de representaciones de la condicin tnico-racial en relacin con la
situacin social y econmica de las personas afro en la ciudad. Resultados
y conclusiones. Entre las conclusiones se destaca el sealamiento que hacen
las personas entrevistadas a la estructura social y a los cdigos culturales
racializados como principio y fundamento de la desigualdad y el cierre de
oportunidades para ellos, individualmente y como grupo. No obstante, las
experiencias, prcticas, significados y consecuencias de la discriminacin se
perciben diferencialmente segn la cohorte generacional de la que se haga
parte.
Palabras clave: afrodescendientes, orden racial, discriminacin, movilidad

social, Tulu.
THE FLY FELL INTO THE MILK!: RACIAL

DISCRIMINATION AND SOCIAL MOBILITY IN
TULU
Abstract
Objetive: To present some preliminary reflections about the fieldwork
carried out in the municipality of Tulu in the framework of the research
project on representations of social mobility of African descendant migrants
and migrants children. Methodology: This is a qualitative study based on
a set of twelve personal interviews and two group interviews, on which the
analysis of some discursive manifestations that talk about representations
of ethnic-racial conditions in relation to the social and economic situation of
the Afro people in the city is carried out. Results and conclusions: Among the
findings, the affirmation interviewees make to the racialized social structure
and cultural codes as principle and foundation of inequality and closing of
opportunities for them individually and as a group stands out. However,
experiences, practices, meanings and consequences of discrimination are
perceived differently according to the generational cohort from whom it is
part.
Key words: African descent, racial, discrimination, social mobility, Tulu.

Le cay mosca a la leche!: Discriminacin racial y movilidad social en Tulu
Introduccin
Desde hace dos dcada algunos investigadores colombianos y
extranjeros, entre ellos: Hurtado (1996); Arboleda (1998, 2002); Wade (1997);
Urrea y Quintn (1997); Urrea et al. (1999, 2000, 2005, 2010); Restrepo (2003);
Jaramillo (2003) y Vifara (2010); han sealado y estudiado la presencia
significativa a nivel demogrfico, cultural y econmico de la poblacin
afrodescendiente en algunas de las principales ciudades de Colombia.
Para el caso del suroccidente colombiano se han realizado estudios
en municipios como Buenaventura, Jamund, Candelaria y principalmente
la ciudad de Cali, uno de los focos urbanos con mayor presencia e
influencia de poblacin negra en el pas. Ello ha provocado amplias y
fecundas posibilidades analticas desde las ciencias sociales especialmente
a travs de la descripcin, caracterizacin y tipificacin de la poblacin
afrodescendiente, adems de sus desplazamientos e impactos urbanos.
Igualmente, estos estudios ha sido un factor importante para la visibilizacin
y reconocimiento de los valores culturales, as como de las desigualdades
econmicas y sociales de este grupo poblacional frente a otros en dichos
contextos.
Segn el ms reciente Censo Nacional de Hogares (DANE, 2005)
el 10,52 % de la poblacin total en Colombia se reconoce como negro,
mulato o afrocolombiano, mientras otros estudios como los del CIDSE-
IRD (Urrea, 2005) hacen un estimativo del 18,6 % de poblacin negra, con
probabilidades de estar entre el 20 % y el 22 %; por su parte, la Encuesta
Nacional de Hogares del ao 2000 (Urrea, 2005) habla de 17,9 % para las
principales 13 reas metropolitanas del pas.
El municipio de Tulu en la actualidad cuenta con una presencia
considerable de poblacin afrodescendiente en, al menos, 15 barrios del
municipio y en la zona rural que segn datos del DANE (2005) es de
15347 personas, sobre un total de 148550 habitantes del municipio, lo que
equivale al 10,3 % de la poblacin total, de la cual puede decirse que la
inmensa mayora corresponde a estratos bajos y medios bajos (1, 2 y 3).
En la actualidad y desde hace unas dcadas se tiene conocimiento y se
reconocen, por lo menos en el mbito acadmico y poltico, las desigualdades
histricas y las distintas formas de exclusin y marginalidad operada sobre
las comunidades tnicas en nuestro territorio y muy especialmente sobre
la poblacin afrodescendiente, identificada con los ndices ms altos de
pobreza1.
1
Segn los autores: de acuerdo con el primer criterio la lnea de pobreza, la proporcin de pobres
e indigentes dentro de la poblacin negra es claramente ms alta que la de la poblacin mestiza, tanto
en las zonas rurales como en las urbanas. El nivel de pobreza de la gente negra en Colombia es muy alto
VIRAJES 307
Resulta importante sealar que las condiciones estructurales del

pas referidas a la expansin de la industria azucarera (aos 1950-60),
principalmente en el valle geogrfico del ro Cauca, incentivaron los primeros
procesos migratorios a gran escala desde el Pacfico Sur colombiano,
constituyendo un medio para los miembros de estas comunidades,
principalmente hombres, de incorporarse a la sociedad del interior del pas,
as como una oportunidad para la industria de obtener mano de obra barata
y capacitada para las arduas labores del campo.
Si bien, las personas migrantes entrevistadas llegaron a los nuevos
territorios con un conjunto de saberes y prcticas propios de los oficios del
campo, las condiciones laborales a las que fueron sometidas por contratistas
e ingenios azucareros distan de las experimentadas en sus lugares de
origen. En adelante debieron cumplir con extenuantes jornadas laborales
bajo la atenta vigilancia de capataces y patronos, sacrificando su autonoma
y parte de su bienestar fsico y mental, con la esperanza de obtener una
mayor cantidad de recursos econmicos.
No obstante, aunque represent para algunos migrantes unas mejores
condiciones econmicas a las anteriormente vividas, esta incorporacin se
materializ ubicndolos en los ltimos peldaos en la escala ocupacional
y de prestigio en el lugar de llegada, Tulu. Los hombres se vincularon
a trabajos rurales, en el mayor de los casos como corteros de caa, oficio
asignado casi exclusivamente a los afrodescendientes; y las mujeres en
oficios domsticos o en labores del campo, las cuales eran bastante ofertadas
para la poca en los alrededores del entonces pequeo casco urbano de
Tulu, cuando an no se haba consolidado el monocultivo de la caa de
azcar.
Para estas generaciones de migrantes se abrieron las puertas en
estos oficios, pero tan solo en ellos, pues cualquier aspiracin a trabajos
ms cualificados y mejor calificados era en esa poca casi completamente
impensable, e incluso, an hoy en da difcil de lograr para las personas
afrodescendientes.
Dada la estructura racializada del empleo, as como la poca
cualificacin y los bajos niveles educativos de los hombres migrantes, salvo
que se participe en la organizacin sindical, estos tuvieron muy pocas
posibilidades de alcanzar cargos administrativos o trabajos en otros oficios,
mantenindose por regla general en el corte de caa, como peones u oficiales,
durante toda su vida laboral. Quizs, por esta razn, ascender en el mbito
[] Ms del 60% de los afrocolombianos son pobres y, en las zonas rurales, lo son casi las dos terceras
partes de ellos. An ms grave es el hecho de que casi la quinta parte de los afrocolombianos vive en la
miseria, esto es, no tiene ingresos ni siquiera para comprar los alimentos de una dieta mnima (Rodr-
guez, Alfonso y Cavelier, 2008, p. 31).

jerrquico empresarial u ocupacional no es la forma esperada de ascenso

social en el imaginario de los primeros migrantes entrevistados; pues dadas
las dificultades que ellos afrontaron y que an afrontan sus descendientes,
para lograr dicha forma de ascenso (discriminacin, poca cualificacin),
debieron materializarlo en pequeas mejoras en las condiciones de vida
y en logros paulatinos como la obtencin de un lote o de una vivienda
propia construida por etapas, o en un mayor nivel educativo para sus hijos.
Logros que la totalidad de personas entrevistadas, y la gran mayora de sus
contemporneos, llegaron a cumplir2.
El acervo cultural y las competencias de los migrantes en las labores
del campo, as como los condicionamientos de la estructura social y
ocupacional racializada establecen un marco a la dinmica, el sentido
y la significacin de la movilidad y el ascenso social para los migrantes
afrodescendientes, restringiendo dicha movilidad en lo que para Elster
(1996) seran los lmites en la relacin entre oportunidades y deseos: aquello
que me es inalcanzable, que est por fuera del marco de mis oportunidades,
no har parte del conjunto de mis deseos o aspiraciones. De tal forma, el
significado de ascenso social que elabora la poblacin migrante entrevistada
parte de lo que hemos llamado una micromovilidad social3, un proceso lento
y pausado cargado de esfuerzo y disciplina suficiente para dar muestra de
una mejora, a veces sustancial, a veces no tanto, en las condiciones de vida,
pero nunca un verdadero ascenso social.
2
El logro de los migrantes en la adquisicin de vivienda lo demuestra el hecho de que con el proceso
migratorio se da el asentamiento acelerado de poblacin negra migrante hacia el noroccidente de la
ciudad de Tulu, constituyendo una veintena de barrios en el municipio. Por otro lado, los mejores niveles
educativos de las personas jvenes y de mediana edad entrevistadas, respecto a los de sus antecesores,
dan cuenta del cumplimiento de las expectativas de los migrantes en el mbito de la educacin de los hijos,
an cuando este logro resulte insuficiente para el ascenso social de las nuevas generaciones.
3
Al preguntrsele a los entrevistados sobre la posibilidad de que alguna persona afro naciera pobre
y muriera con plata en Tulu, en primera instancia la misma pregunta pareci algo cnica y en
ocasiones provoc una sonora y sarcstica carcajada, derivando luego en reflexiones utpicas sobre esa
posibilidad, incluyendo en sus respuestas el azar, la suerte y conductas desviadas del orden legal como
el narcotrfico u otras formas asociadas a la ilegalidad. Aunque reconocen una mnima probabilidad
de que se logre un verdadero ascenso social siguiendo los criterios normativos culturales y legales,
sealando un par de casos especficos de personas afrodescendientes en Tulu, se presenta en ellos
la idea generalizada de que es muy difcil, casi imposible, que este se haga realidad para las personas
negras, aunque no solo para ellas, siguiendo el marco normativo. El anlisis de las entrevistas muestra
que en el imaginario de los informantes no es el trabajo legalmente constituido el medio ms probable
de verdadero ascenso social y acumulacin de recursos econmicos sino, por el contrario, desacatando
los criterios normativos y trasegando la ilegalidad. As, para los entrevistados, quienes orientan su
accin desde la adscripcin a un valor como la honradez, constituye este mismo valor una frontera
simblica en las posibilidades de ascenso social, en la medida en que consideran muy difcil de lograrlo
siguiendo el precepto tico, configurando para el grupo en cuestin una percepcin de alta inmovilidad
en la estructura social tan solo quebrantada en casos especficos y en situaciones de ilegalidad, aunque a
nivel micro se mantienen las aspiraciones de lograr unas mejores condiciones de vida (micromovilidad)
a travs del estrecho marco de oportunidades que se les presentan.
VIRAJES 309
En contraste con sus antecesores, las nuevas generaciones de personas

afrodescendientes entrevistadas tienen la ilusin y el deseo de: (i) conquistar
espacios sociales que histricamente les han sido vedados, principalmente
en el sistema educativo y el mercado laboral; (ii) contar con la suficiente
autonoma sobre sus vidas y sus proyectos personales; (iii) acceder a bienes
y servicios socialmente disponibles en el contexto; y (iv) en el campo poltico
constituir una identidad tnico racial que confronte y reclame para s la
igualdad de derechos y oportunidades (esto ltimo para lderes comunitarios
y activistas). Sin embargo, el no logro o el logro parcial de todas estas
aspiraciones, configuradas en representaciones de ascenso social, constituyen
la constante para las personas que colaboraron con el estudio.
Aspectos metodolgicos del estudio

El diseo metodolgico de la investigacin parti de la base de
datos construida en un estudio previo, intitulado: Caracterizacin
sociodemogrfica, socioeconmica y sociocultural de la poblacin
afrodescendiente en Tulu, Valle del Cauca4. En esta base de datos se
encuentra informacin de ndole cualitativa y cuantitativa de doscientos
hogares afrodescendientes residenciados en el municipio, la cual se
construy a partir de doscientas encuestas y un conjunto de 16 entrevistas
con personas cabeza de familia.
De acuerdo con los resultados de la caracterizacin de esta poblacin
se definieron los criterios de seleccin de personas para la pesquisa5. Segn
estos criterios de seleccin se contactaron las personas que colaboraron
con el estudio: personas migrantes de primera generacin; personas hijo(a)
s de migrantes y nieto(a)s de migrantes. Dadas las caractersticas y los
objetivos del estudio se desarroll un enfoque de investigacin cualitativa
donde la unidad de anlisis fueron las representaciones de movilidad
social en las personas entrevistadas. Si bien los criterios de seleccin no
pretenden generalizar sobre la poblacin afrodescendiente residente en
Tulu, ni tampoco cerrar los criterios de clasificacin, s se busc cierta
representatividad al identificar hogares tipo y posibles colaboradores con
caractersticas socioeconmicas y demogrficas definidas censalmente, que
permitieran un acercamiento en la construccin de la realidad social de este
grupo poblacional.
4
Proyecto elaborado y dirigido por Juan Carlos Zuluaga (2009), financiado parcialmente por la Unidad
Central del Valle, Tulu, Colombia.
5
Los criterios de seleccin extrados a partir de la caracterizacin de la poblacin afro en Tulu fueron:
gnero; lugar de nacimiento; aos de residencia en el municipio; ocupacin; grupo generacional; nivel
socioeconmico y educativo.

Se realizaron doce (12) entrevistas individuales y dos grupales en un

arco temporal que cubri desde agosto hasta octubre de 2013. Las entrevistas
se coordinaron y agendaron previamente con los informantes, en cuanto a
das y horas de los encuentros. As, el recaudo de informacin se realiz en
cuatro momentos temporalmente consecutivos: 1. Entre 12 y 14 de agosto.
2. Los das 13 y 14 de septiembre. 3. Entre el 21 y 23 de septiembre. 4. Los
das 4 y 5 de octubre. Las entrevistas en grupo siguieron la tcnica de los
grupos focales, los cuales fueron definidos a partir de la condicin etarea de
los individuos (jvenes y adultos) y moderados por el investigador a partir
de una gua temtica.
El anlisis de la informacin se realiz siguiendo los parmetros
de la teora fundamentada: el recaudo de informacin y el anlisis se
desarrollaron de manera paralela donde las primeras entrevistas dieron
lugar a conceptualizaciones iniciales que conforme se avanz en la pesquisa
fueron refinadas y delimitadas (muestreo terico) hasta considerar que se
lleg a la denominada saturacin terica. La indagacin busc establecer
no solo los significados, sino tambin la estructura y jerarqua de las
representaciones de movilidad social, en el marco de la teora del ncleo
central (Abric, 2001).
En lneas generales, en el estudio se identificaron los elementos
centrales y perifricos de la representacin de movilidad y las valoraciones
que de ellos hacen las personas migrantes, e hijos, afrodescendientes en el
municipio de Tulu. As, el trabajo, la educacin y la salud emergen como
los principales factores que sirven de base a las imgenes de ascenso social;
pues son ellas, en s mismas, manifestaciones histricamente constituidas
del estatus de las personas o los medios a travs de los cuales las personas
conciben la posibilidad de alcanzar logros sociales y materiales en el marco
de la micromovilidad.
Aun cuando las personas migrantes que tuvieron acceso a un
empleo formal perciben y objetivamente dan muestra de algunas mejoras
en sus condiciones de vida, as como en logros sociales y culturales
(micromovilidad), no sucede igual con las nuevas generaciones nacidas o
criadas en Tulu las cuales objetiva y perceptualmente dan cuenta de un
logro parcial, o no logro, de sus aspiraciones de ascenso social y crecimiento
personal.
Asimismo, son los jvenes y las personas de mediana edad
quienes en mayor medida expresan y reconocen los vnculos entre el
cierre de oportunidades (laborales, educativas, financieras y polticas)
y la discriminacin racial. En este sentido, se identific en el estudio
la transversalidad del elemento racial en las evaluaciones que hacen
los entrevistados de los obstculos para el ascenso social, con algunas
VIRAJES 311
variaciones entre cohortes generacionales, considerndose en ocasiones de

manera aislada y en otras percibido como parte de un sistema de clasificacin
y descalificacin de las personas negras, as como de sus producciones
materiales y simblicas.
Discriminacin y orden racial

La discriminacin, en sentido amplio, es un acto de diferenciacin
y un ejercicio de exclusin. Supone un acto de diferenciacin porque
implica la clasificacin de una persona o grupo distinguindola claramente
de otras personas o grupos a partir de un conjunto de imgenes, muchas
veces estereotipadas, y concepciones existentes de antemano por parte
de quien ejerce la discriminacin. El otro aspecto para que se produzca
la discriminacin es la exclusin. En este sentido, la exclusin incluye
el rechazo, la negacin y el desconocimiento de quien es objeto de
discriminacin. Teniendo como base estas caractersticas puede decirse que
el racismo es el tipo de discriminacin que se articula a partir de los rasgos
o caractersticas raciales o, dicho de otra forma, el racismo constituye una
discriminacin efectuada por las adscripciones raciales atribuidas a una
persona o colectividad (Restrepo, 2003).
Siguiendo la perspectiva crtica de Lander (2006), y el grupo de
investigacin Modernidad/Colonialidad, adherimos a la idea de que
la estructura social en el territorio americano, y en Colombia de manera
concreta, se ha construido sobre la base de un orden racial heredado de
la organizacin colonial el cual constituye un mecanismo de poder que
transforma la diferencia en desigualdad y cuyo eje se funda en la nocin de
raza como justificante de la dominacin y explotacin del hombre blanco
europeo sobre las poblaciones indgenas y afrodescendientes.
Si bien la raza, como categora mental de la modernidad, se origina
en las diferencias fenotpicas entre conquistadores y conquistados, pronto
tuvo como referencia a supuestas estructuras biolgicas diferenciales entre
unos y otros, constituyendo en Amrica relaciones sociales fundadas en
la idea de una natural superioridad racial del hombre blanco europeo.
Producto de estas relaciones se constituyen nuevas identidades sociales
tales como: indios, negros y mestizos, las cuales fueron asociadas a unos
roles, lugares y jerarquas impuestas desde el orden y la mirada colonial
de los dominantes. As, raza e identidad racial fueron establecidas como
instrumentos de clasificacin social de la poblacin donde los rasgos fsicos,
as como los productos materiales y culturales de los indgenas, y ms an
los de las personas negras, fueron situados en una posicin natural de
inferioridad que los hizo deleznables (Quijano, 2006).

Puede decirse que en la actualidad tiende a erosionarse discursivamente

el orden colonial de las jerarquas raciales, entre otras cosas, gracias al
cuestionamiento que hacen a los paradigmas de la modernidad algunas
perspectivas tericas (teora crtica, algunas corrientes del feminismo,
modernidad/colonialidad, interculturalidad, entre otras), as como por
la accin colectiva de grupos y comunidades, los cuales reivindican la
reconstruccin y resignificacin de identidades y la persistencia de prcticas
subalternas.
Sin embargo, la modernidad tarda parece extender y radicalizar
el patrn mundial de poder cuyo eje clasificatorio de naciones, grupos y
personas se establece a partir de la nocin de raza. A pesar de que en la
historia reciente de Occidente, y de Colombia en particular, se ha modificado
parte de la mentalidad y las relaciones sociales entre los grupos racialmente
diferenciados, el pasado colonial sigue pesando en las estructuras,
valoraciones sociales y cdigos culturales en los cuales subyacen ideas,
formas y mecanismos de dominacin que tienen como eje central la nocin
de la diferencia racial constituida en desigualdad (Wade, 1997).
Desde el mismo comienzo de Amrica, y una vez establecidas
las jerarquas raciales, los europeos asociaron el trabajo no pagado o no
asalariado con las razas dominadas6. As como el ms bajo peldao del
orden racial fue asignado a la poblacin negra desarraigada del continente
africano, el trabajo esclavo fue adscrito casi exclusivamente a ella. Este
pasado de esclavitud en estos territorios, al igual que las producciones
simblicas del constructo colonial asociadas a la idea de raza, an afectan
y sostienen regmenes discriminatorios en casi todos los mbitos de la
vida social, incluyendo la estructura del empleo, lo cual est ampliamente
documentado en Colombia (Mina, 1975; Taussig, 1979; Almario y Castillo,
1996; Restrepo, 2003; Barbary et al., 1999; Vifara et al., 2010).
6
No debe olvidarse que el servilismo, como institucin social, al igual que la esclavitud, es impuesto
por los europeos sobre las grupos dominados en territorio americano. Si bien la esclavitud aplica casi
exclusivamente para la poblacin negra, el servilismo durante la Colonia abarca tanto a dicha poblacin
como a los indgenas (Colmenares, 1978), extendindose en su connotacin durante el siglo XIX y XX a
las clases bajas. An hoy, los imaginarios que sobre estos grupos hacen eco en la sociedad colombiana
se encuentran asociados a los atributos de su pasado esclavo-servil, con lo cual se prefigura una relacin
asimtrica en los intercambios sociales, donde se desvaloriza de antemano tanto los oficios como la
fuerza trabajo y la capacidad productiva de las minoras tnicas o los sectores discriminados.
VIRAJES 313
Solamente los negros se contratan pal corte de caa y

para las cosas duras: discriminacin laboral y cierre de
oportunidades
Si bien la totalidad de las personas entrevistadas consideran la raza y la
discriminacin racial como base de las relaciones sociales establecidas
histricamente en la ciudad de Tulu en el campo laboral los primeros
migrantes, a pesar de que reconocen la discriminacin operada en
la asignacin de empleos, parecen instrumentalizar a su favor dicha
discriminacin, resignificndola positivamente en la medida en que les
aseguraba una mejor estima y mayores oportunidades frente a blancos y
mestizos en el mercado laboral en el cual pretendan competir:
A los mestizos los ingenios no los reciban porque eran malos para el
sol, se quemaban. Entonces ellos se iban era a coger caf y a nosotros
nos ponan en primera fila [en los ingenios]. (Medardo Perlaza. Tulu,
agosto 14 de 2013)
Para los trabajos eso le vean a uno la cara y todo eso, pero yo, all donde
fui a trabajar [hacienda], yo limpiaba sequia, de todo as, mojaba esos
potreros. All, mire que cuando yo fui all, vena un tipo, un mestizo,
y se demoraba siete das mojando esos potreros, y yo los mojaba en
una noche. Todos esos siete potreros los mojaba en una noche. (Fabio
Escobar. Tulu, septiembre 13 de 2013)
Ya a los negros empezaron a reconocernos por el trabajo, porque ya por

lo menos haba mucha gente que ya no aguantaba para el sol, y muchos
decan: ahhh ese sol es como para negros [risas], que el corte de caa es
para los negros. (Juan Salcedo. Tulu, septiembre 23 de 2013)
Resulta evidente que el orden racial y las formas de discriminacin

y exclusin son constantes histricas en nuestra sociedad, configurando
esquemas culturales convertidos en estereotipos que justifican y sirven de
soporte a la dominacin (Wade, 1997). Algunos de estos estereotipos estn
constituidos y contenidos en discursos que predican la predisposicin
biolgica (racial) de las personas afrodescendientes al trabajo pesado
y bajo difciles condiciones lo cual coadyuva a predeterminar social y
simblicamente para esta poblacin los segmentos ocupacionales de mayor
exigencia fsica, pero de menor estatus en la escala de prestigio.
No obstante, las opiniones de las personas que hacen parte de las
primeras generaciones de migrantes entrevistadas, especialmente los

hombres, consideran positivamente tal discriminacin en la medida en

que les signific un reconocimiento social que pudo repercutir en mayores
oportunidades de empleo y una mejor estima en el mercado laboral en
el cual pretendan competir (rural). De tal forma la discriminacin racial,
y la estigmatizacin operada en una actividad como el trabajo, result
instrumentalizada por las personas en situacin de desigualdad, en este
caso por la poblacin de hombres negros migrantes, haciendo de dicha
discriminacin un elemento que favoreca sus aspiraciones dado que les
confera cierta superioridad frente a blancos y mestizos en el mbito de la
lucha por oportunidades laborales en el sector rural, especialmente en el
corte de caa. Podra decirse que la asignacin material y simblica de los
oficios ms duros y bajo las condiciones ms difciles a la poblacin negra
migrante, result transmutada en su sentido por una parte de este sector de
la poblacin constituyndose en una oportunidad para abrir un espacio de
inclusin y reconocimiento, as como de una mnima valoracin y estima
en la estructura social, particularmente en la estructura del empleo en el
sector rural de la poca, y con ello mejores posibilidades de supervivencia
y ascenso social.
Cuando los migrantes entrevistados narran parte del panorama
laboral en Tulu de los aos sesenta y setenta del siglo pasado, aflora en
ellos la nostalgia de las entonces abundantes oportunidades de empleo en el
sector rural, incluida la gran oferta para el corte de caa en los ingenios, pero
tambin recuerdan las condiciones de explotacin y los padecimientos de
largas jornadas a sol y lluvia, abstinencia y, en ocasiones, enclaustramiento:
Al llegar ac, hace como treinta y siete aos, trabajaba duro requisando,
azadoniando. Me tocaba levantar de madrugada a cocinar lo del da,
luego sala, coga millo, coga maz, de todo as, cosas del campo.
(Virgelina Surez. Tulu, agosto 12 de 2013)
En el campamento uno viva era patrabajar. Despus de volear todo

el da, por ah a las siete [p.m] iba llegando uno. Bueno, reposaba
uno un poco, coma cualquier cosa, se pona a charlar un rato con los
compaeros o se iba directo a dormir a su catre, pavolver al otro da
muy temprano al corte. (Juan Salcedo. Tulu, septiembre 23 de 2013)
Ya saliendo con el agua por la maana, estaba lloviendo y haba que

salir. Vena el sol all en el trabajo y tena uno que llevarse el sol, el
agua, aguantando hambre, y la comida ah: no coma por estar en el
infierno de nosotros [corteros], agallando para ganarse un peso ms.
(Medardo Perlaza. Tulu, agosto 14 de 2013)
VIRAJES 315
Cuando necesitaba plata pues uno agallaba, la luchaba, uno

trasnochaba; varias veces llegu aqu a las 8 de la noche a la casa.
(Fabio Escobar. Tulu, septiembre 13 de 2013)
Considerando las suficientes condiciones de oferta en las labores del

campo para la poca, la asignacin social dada a los migrantes en estos oficios
y la predisposicin de los propios migrantes hacia este tipo de labores, las
cuales requieren de una gran inversin de esfuerzo fsico, las posibilidades de
obtener excedentes econmicos dependan, y an dependen, en buena medida
de la capacidad (requerida, obligada) de sobreesfuerzo en las personas.
El sacrificio que implica una exigencia fsica excesiva con el propsito
de obtener una mayor cantidad de recursos econmicos es objetivado por
los informantes en el agallar, el cual habla de un esfuerzo personal que
articula la fuerza de carcter, el espritu de sacrificio y la exigencia fsica
llevada a los lmites del sobreesfuerzo, con el propsito de obtener un poco
ms de ingresos, araar un poco ms de dinero producto del trabajo el
cual no sin sentido, en el caso de algunos corteros de caa, es denominado
metafricamente como el infierno, asumiendo toda la fuerza simblica
que conlleva tal denominacin. De manera similar en otras regiones del
pas, como sucede en el norte del departamento de Cauca, los pobladores se
refieren a las plantaciones de caa como el monstruo verde.
En Colombia la discriminacin racial operada en los oficios sigue
siendo la constante. Para el caso de Tulu el corte de caa es la principal
y, en ocasiones, la nica fuente de empleo ofertado para los hombres afro;
mientras que el servicio domstico u oficios similares para las mujeres.
Las personas entrevistadas que hacen parte de las nuevas generaciones
perciben negativamente estas formas discriminatorias de asignacin de
roles en el campo laboral, considerndolo como el mayor de los obstculos
para la movilidad y ascenso social en tanto que mantiene a las personas
afrodescendientes en situaciones de pobreza.
Hay [empleo] pero pal corte de caa. Usted sabe que ese corte de caa
est pero a huevo [mal pago]. La gente est trabajando en eso, hay
muchos afrodescendientes trabajando en eso, cortando caa. Como
tampoco hay ms. (Fabio Escobar. Tulu, octubre 05 de 2013)
Aqu muchos que llegan, muchas veces desplazados afros, sufren porque
casi no les dan trabajo. Solamente los negros se contratan sino pal corte
de caa y para las cosas duras: los ven como caballos, as prcticamente,
pero no para trabajar en empresas. A las mujeres, solo en casas de familia,
pues tambin discriminan mucho a las mujeres afrodescendientes. (Irma
Escorbar. Lideresa social. Tulu, agosto 13 de 2013)

Yo pienso que hay que hacer una incidencia en lo laboral. Si nosotros

logramos que la poblacin afrodescendiente la preparemos no
solamente para el corte de caa, porque las mquinas corteras de caa
van a seguir desplazando ms mano de obra, nuestros negros van
a seguir ms pobres de lo que estn. (Estella Mina. Lideresa Social.
Tulu, octubre 05 de 2013)
Los imaginarios sociales construidos sobre ideas racistas, objetivados

en dichos populares tales como: trabajar como negro (cuando se trabaja
mucho o duramente); trabajar como negro para vivir como blanco (dicho
recurrente entre las personas de las clases medias no afro); este trabajo es
para negros (para referirse a tareas tortuosas o de gran esfuerzo fsico);
este Sol es para negros (cuando el Sol calienta demasiado); producen y
reproducen esquemas mentales del conjunto de la sociedad que afectan
directamente a las personas negras en su autoestima y su prestigio social,
justificando la asignacin racializada de roles y naturalizando en la vida
prctica formas de explotacin, y dominacin en el mbito productivo,
de las que han sido objeto. Estas disposiciones culturales son percibidas
claramente por las personas entrevistadas como formas discriminatorias que
estigmatizan a los afro, constituyendo taras que impiden su reconocimiento
y su ascenso social:
Hay un dicho que dicen: no, pero mir, si usted ve a un negro corriendo
entonces a alguien rob; si ve un blanco corriendo entonces es atleta.
Entonces seguimos con esas discriminaciones tan duras, donde todo
lo del pobre y lo del negro es robado, entonces cuando alguien medio
quiere subir entonces tenga!. (Irma Escobar. Lideresa social. Tulu,
agosto 13 de 2013)
En ocasiones se percibe en los discursos la situacin de clase articulada

con la condicin racial, formando una asociacin de subalternidad entre
personas en situacin de pobreza y afrodescendientes frente a los no
pobres (no afro), en lo que se denominan dinmicas cruzadas (Grueso, 2009),
construyendo una alianza entre identidades marginadas.
En la lucha por el reconocimiento algunas veces se imponen y
legitiman imgenes descalificadoras que, al tiempo que asocian roles,
oficios y comportamientos a las identidades raciales y de clase, demeritan
o desconocen los posibles logros de los grupos subalternos, coadyuvando
con ello a la reproduccin del orden y las jerarquas socioraciales. La
situacin de las mujeres, y fundamentalmente de las jvenes y/o madres
cabeza de familia entrevistadas, puede considerarse la ms crtica, pues
son ellas quienes soportan, adems de la discriminacin racial y de clase,
VIRAJES 317
la mentalidad y las prcticas patriarcales que suponen una inferioridad

(fsica, mental, simblica, poltica) de las mujeres frente a los hombres,
asignndoles material y simblicamente oficios y roles tradicionalmente
relacionados con el espacio domstico7. En ese marco de relaciones las
mujeres negras ocupan las posiciones ms desfavorables en la distribucin
del empleo, siendo incluso discriminadas frente a las mujeres no afro:
Hay mujeres cabeza de familia que son rechazadas tambin por el color
de piel, y que solo las buscan para trabajar en casas de familia, y no para
un puesto pblico. (Adriana Vifara. Tulu, octubre 04 de 2013)
Por lo menos yo que trabajo en un puesto de comidas rpidas. Hay

en unos lugares que a usted de una le van diciendo: ahh no es que
negra as nosotros sepamos hacerlo. (Gina Valencia. Tulu, octubre
04 de 2013)
Es ms fcil que lo acepten por lo menos, a una negra en una casa de

familia que en una oficina. Mas fcil Es ms fcil que a usted, a una
negra, la tengan en un restaurante no atendiendo mesas sino en la cocina
lavando los platos. Por lo menos en un bar, es ms fcil que a la negra
la tengan sirviendo el trago que la tengan atendiendo mesas. O lavando
baos o alguna otra cosa. (Estella Mina. Tulu, octubre 05 de 2013)
En general, las personas afrodescendientes entrevistadas se quejan de

las pocas oportunidades en el campo laboral y de la asignacin diferenciada en
la estructura del empleo, que los obliga a las tareas peor valoradas y de menos
gratificacin econmica y social, encontrando parte de la respuesta a esta
situacin en la discriminacin racial operada consciente o inconscientemente
en el contexto tulueo, el cual es percibido como un espacio social donde los
cdigos raciales operan de manera clasificatoria y excluyente:
De acuerdo a la edad de 12 o 13 aos ya empieza uno a salir a las partes

del centro, donde uno ve que en esa poca era visible o invisiblemente
mejor, ver un afrodescendiente trabajando en una institucin, bien sea
pblica o privada. Hoy en da se ve uno que otro, pero no de esa forma
como se debe de dar, de una participacin de unas comunidades que
tambin contribuyeron al desarrollo de Tulu. (Hoover Cambindo.
Lder comunitario. Tulu, agosto 13 de 2013)
7
Al tiempo que se establecen las jerarquas raciales en el mbito de la produccin, se reproduce el orden
patriarcal que pone en condiciones de inferioridad a las mujeres frente a los hombres, lo cual se mate-
rializa en relaciones asimtricas entre unos grupos y otros donde la mujer afro, por su doble condicin
(mujer-afro), se pone en situacin de vulnerabilidad y resulta mucho ms susceptible de ser vctima de
discriminacin.

Todava existe racismo porque siempre nos miran. As el negro tenga

el perfil para desempear cualquier cargo, no se lo dan a l. (Hoover
Cambindo. Tulu, agosto 13 de 2013)
No le han dado la oportunidad a las personas negras. No le han

dado la oportunidad de trabajar, eso no se ve aqu en la sociedad de
nosotros, de los negros. (Estella Mina. Tulu, octubre 05 de 2013)
Si bien se percibe por parte de los entrevistados una estructura

laboral racialmente discriminada, se nota en ellos la necesidad de resistirse
a aceptar las condiciones y mbitos del empleo impuestos histricamente
a la poblacin afrodescendiente. En los motivos de esta resistencia entran
en juego las condiciones objetivas del mercado laboral, en trminos de una
considerable disminucin en la oferta y precarias condiciones de contratacin
en el sector rural y otros relacionados con el servicio domstico; la inversin
en la jerarqua de valores y expectativas referidas a la movilidad y el
ascenso social de las nuevas generaciones de afrodescendientes, as como
la resignificacin de lo negro en la sociedad actual, el consecuente proceso
de etnizacin de las comunidades afrodescendientes y la incorporacin
legal de sus derechos a partir de la Constitucin de 1991 y la Ley 70 de 1993,
las cuales sirven de base para la interlocucin de dicha poblacin con la
sociedad civil y el Estado en el marco del discurso de la multiculturalidad.
De la misma manera que se encuentran diferencias entre los ms
jvenes y las personas mayores en lo referido a las expectativas en los
consumos y su relacin con la percepcin de estatus, tambin es posible
identificar entre ellas diferencias en las expectativas laborales y el sentido
del trabajo. En las personas jvenes afrodescendientes entrevistadas se
percibe la tensin entre las expectativas personales, que hablan de ideales
de ascenso social relacionados con la educacin, y actividades laborales
distintas a las histricamente asignadas y la incertidumbre que genera el
temor latente de no llegar a cumplirlas.
Los deseos, las intenciones a futuro y los proyectos de vida de las
personas jvenes involucran la idea de la eleccin autnoma de un oficio
u ocupacin por fuera de los marcos sociales e histricos asignados a las
personas negras. No obstante, en todas las declaraciones, la condicin
socioeconmica se percibe como un obstculo, difcil de sortear, para
tal aspiracin en toma decisiones autnomas con respecto a su futuro
ocupacional. Los chicos y chicas parecen saber lo que quieren o anhelan
en cuanto a desempeo en su actividad social productiva, pero tales
aspiraciones no son vistas la mayora de las veces como una posibilidad real,
o al menos expedita, sino que est sujeta a un marco de oportunidades que
VIRAJES 319
se percibe estrecho y condicionado, lo cual llena el futuro de incertidumbre.

Para lo(a)s jvenes, lo(a)s cuales aspiran al ascenso social a partir de unos
mayores niveles educativos y de una movilidad horizontal, un cambio
cualitativo en la actividad laboral, siempre cabe la posibilidad de verse
obligados a desempearse en oficios no deseados o considerados por ellos
de menor estatus, vindose impelidos a reproducir el crculo de exclusin
y marginalidad social.
El negro puede tener el estudio que tenga, y va contra

un bachiller que son de otro color y se lo dan a l:
imgenes de inequidad en educacin y estructura del
empleo
El anhelo de profesionalizar y de mejorar el estatus ocupacional de los
hijos son aspiraciones legtimas que toman forma de representacin social de
movilidad no solo para la poblacin afrodescendiente sino para casi todos
los grupos sociales, si bien algunos estudios de movilidad social en Colombia
(Grillo y Nina, 2000) muestran que el 30 % ms pobre de la poblacin (estratos
1, 2 y 3) tiene un alto grado de inmovilidad, as como una alta probabilidad
de no cambiar el nivel de educacin de sus padres. Segn estos autores la
baja movilidad social est relacionada con el estado de baja escolaridad
en los grupos sociales en situacin de pobreza, la cual es transmitida y
replicada a travs de las generaciones durante largo tiempo, condenando
a esta poblacin a un crculo vicioso o una trampa de pobreza contina.
Es de sealar que dentro de este grupo poblacional otros estudios muestran
que los no afrodescendientes tienen una mayor movilidad social ascendente
que los afrodescendientes, teniendo estos ltimos menores opciones y ms
obstculos para conseguirla (Vifara et al., 2010).
Est claro que para los migrantes afrodescendientes en Tulu, aunque
no solo para ellos, la educacin de los hijos constituye una expectativa y
un referente de movilidad social muy apreciado, por tanto, todos hicieron
esfuerzos en ese sentido y procuraron llevar a su prole a niveles de formacin
y cualificacin mayores a los suyos. Todos los hijos de migrantes entrevistados
lograron superar el nivel educativo de los padres, aun cuando solo dos
alcanzaron un nivel tcnico o tecnolgico y ninguno un ttulo profesional.
Las representaciones de movilidad para las personas afrodescendientes
nacidas o criadas en Tulu se encuentran decididamente vinculadas con la
educacin, considerndola como el medio natural y legtimo para ubicarse
mejor en la estructura ocupacional, as como la evidencia de salir adelante.
Sin embargo, en todos los casos se percibe inconformidad con los logros
educativos obtenidos. Aun cuando estos hayan superado el nivel educativo

de sus antecesores, teniendo la percepcin de ascenso social (mayor capital

cultural), este no se materializa en un logro efectivo en trminos econmicos8.
Vale decir que muchos de los factores intervinientes en el no logro
educativo por parte de las personas entrevistadas dara para un estudio
particular que examinara las trayectorias biogrficas cruzadas de padres
e hijos, los esquemas mentales y las prcticas intrafamiliares, los procesos
de socializacin e inculcacin primaria, as como aquellos dados en la
experiencia de los sujetos en el contexto y en la institucin educativa, entre
otros. Aqu nos remitimos a sealar aquellos elementos que las personas
identifican como obstculo para el no cumplimiento de la expectativa entorno
a la educacin formal, el cual en la mayor parte de las veces se asocia a la
situacin econmica:
Habemos mucha raza negra que no somos estudiados, que a duras penas
llegamos al bachillerato, por la situacin econmica, porque hoy en da
entrar a una universidad, o sea, cuesta, y si tenemos para una cosa no
vamos a tener para otra. Entonces es difcil, por ese lado es difcil Que
nos dicen que s, que hay oportunidades en las universidades, as sea en
la nocturna: listo, est bien. Pero resulta que esa persona que trabaja no
se va a ganar un sueldo que le alcance para pagar la universidad, para
pagar arriendo, para pagar comida esa es la otra. (Adriana Vifara.
Yo quera estudiar Derecho en la universidad. Alcanc a pagar un

semestre, pero me toc retirarme porque no tena recursos, porque se me
enferm una nena y me toc retirarme. Tena que pagar el tratamiento,
y si tena pa una cosa no tena pa la otra. (Irma Escobar. Tulu, agosto
13 de 2013)
Si bien la Constitucin de Colombia en su artculo trece reconoce la

libertad e igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, promoviendo una
serie de acciones afirmativas para el logro real de estos preceptos en lo que
corresponde a los grupos y minoras tnicas histricamente excluidas y
marginadas, dichas acciones cobijan solo y nicamente a aquellas personas
que demuestren su pertenencia y adscripcin a lo que se denomina en la
ley como comunidades negras, las cuales se definen en la articulacin de
condiciones histricas, productos culturales compartidos y la adscripcin a
8
El Departamento Nacional de Planeacin (DNP) da cuenta de este mismo fenmeno, y lo extiende a
toda la poblacin afrodescendiente, en cuanto que las mayores desigualdades educativas que enfren-
tan los individuos pertenecientes a hogares afrocolombianos sugieren que el sistema educativo no ha
sido capaz de superar o por lo menos reducir las inmensas inequidades generadas en las instituciones
presentes en las sociedades esclavistas. Un incremento en los aos de educacin no reduce las probabi-
lidades de estar en una situacin de indigencia o pobreza [] para los afrocolombianos una alta inver-
sin en capital escolar no garantiza mejorar sus condiciones de vida (DNP, 2008, p. 33).
VIRAJES 321
un territorio (campo-poblado), a las que Grueso (2009) denomina minoras

orgnicas, diferencindola de los sectores negativamente diferenciados entre los
que incluye todas aquellas personas afrodescendientes que producto de la
dispora afro migraron hacia el interior del pas o son nacidos all, por lo que
no son percibidas como parte de las comunidades negras, siendo por tanto
excluidos de los beneficios legales, sociales y econmicos prescritos para
las minoras tnicas afrodescendientes. En tal sentido las personas negras,
principalmente las jvenes de los centros urbanos, no se ven directamente
beneficiados por la normativa diferencial que pretende alcanzar condiciones
de igualdad e inclusin para este grupo poblacional.
Entre los beneficios propuestos por la ley se encuentra el relativo a
cupos especiales para las comunidades negras en las universidades pblicas
del pas (2 % de los cupos), los cuales muchas veces se tramitan por afinidad
poltica a travs de prcticas clientelistas. Los pobladores afrodescendientes
urbanos son percibidos como incluidos en la sociedad dominante en cuanto
a sus prcticas y sentidos culturales y, por ende, no merecedores de estos y
otros beneficios. As, las personas negras habitantes de los centros urbanos
mantienen las condiciones histricas estructurales de desigualdad, por lo que
en los casos en los que logran acceder a la educacin superior los marcadores
de identificacin y las dificultades econmicas se convierten en el mayor
obstculo para culminar con xito sus ideales de profesionalizacin.
De otro lado, las personas de mediana edad y los jvenes entrevistados
comparten la percepcin que tras las pocas oportunidades educativas para
las personas negras o mulatas subyace una ideologa racista que propende
por mantener en situacin de inferioridad y subordinacin a las personas
afrodescendientes. Con el despertar de la cuestin tnica, los intentos de
ampliacin de la democracia y los logros de los pueblos indgenas y las
minoras raciales se percibe en las personas jvenes afrodescendientes,
principalmente lderes y activistas, un imaginario comn del carcter
histrico en la violacin de los derechos fundamentales para ellos y sus
antecesores, as como una visin que responsabiliza a la sociedad y al Estado
de la situacin socioeconmica actual de las personas negras.
Las personas entrevistadas sostienen la idea de que aun cuando un afro
alcance sobresalientes niveles de escolaridad ver reducidas sus oportunidades
laborales cuando de competir se trate frente a personas no afro, concibiendo
al racismo estructural como algo que pervive en las representaciones de la
sociedad tuluea, materializado en prcticas institucionales en el mbito
laboral las cuales reproducen viejos esquemas de exclusin y clasificacin
racial donde la asignacin de puestos de trabajo tiene como eje definitorio los
rasgos raciales del aspirante9:
9
Para el caso de Bogot: cuando se controla por variables asociadas con la posibilidad de conseguir
empleo, se concluye que tener fenotipo afrodescendiente disminuye de manera significativa las proba-

El racismo es el que no nos deja prosperar, han sido muy racistas [En
Tulu]. Y el problema es que t puedes tener el estudio que tengas, el
negro puede tener el estudio que tenga, y va contra un bachiller que
son de otro color y se lo dan a l, y el negro queda volando. (Estella
Mina. Tulu, octubre 05 de 2013)
Vea, por ms de que, por lo menos nosotros, por ms que estudiemos,

tengamos carrera, para poder ascender a un buen trabajo tenemos
que tener palanca, porque si no tenemos nos jodimos. Entonces, es lo
mismo. Y si usted es un blanco y somos dos, y l es blanco y usted es
negro, obvio el blanco se va a llevar ms el trabajo que nosotros, as no
tenga muchos estudios, as seamos nosotros superiores al otro. (Irma
En la sociedad de nosotros los afro se puede subir socialmente dndole

una oportunidad de trabajo, pero sobre todo educacin. Primero la
educacin y luego el trabajo, pero tanto en lo uno como en lo otro no
tenemos oportunidades. (Hoover Cambindo. Tulu, septiembre 23 de
2013)
La discriminacin percibida como inequidad y forma de dominacin

constituye parte de la motivacin de las nuevas generaciones para la lucha
contra la misma. Si bien aqu nos limitamos en sealar la impronta percibida
en el imaginario de los lderes comunitarios (Hoover, Irma, Estella) en cuanto
a la lucha por los derechos fundamentales y reconocimiento de la identidad
individual y colectiva de las poblaciones negras, resultara interesante
profundizar en los procesos de construccin de dichas identidades y en las
prcticas cotidianas en el mbito socio-cultural y poltico.
Le cay mosca a la leche: exclusin espacial y seg-

regacin residencial
Si bien en Colombia no puede hablarse de segregacionismo como
un proyecto de Estado, es innegable que las regiones con mayora de
poblacin negra o afrodescendiente (Choc, Costa Pacfica y algunas zonas
de la Costa Atlntica) han sido histricamente abandonadas a su suerte por
parte del mismo, lo cual habla de acciones u omisiones concretas de orden
institucional que mantienen y han mantenido excluidas (social, econmica,
poltica y culturalmente) a las comunidades negras.
Igual ha sucedido con aquellas barriadas de las periferias urbanas
bilidades de conseguir una entrevista de trabajo, mientras que tener un fenotipo blanco las aumenta
considerablemente (Rodrguez, Crdenas y Villamizar, 2013, p. 22).
VIRAJES 323
constituidas a partir de la migracin a la ciudad de los pobladores de estos

territorios, aunque no solo de ellos. El caso paradigmtico lo constituye el
Distrito de Aguablanca en la ciudad de Cali donde habita cerca de un
milln de personas, de las cuales el 80 % corresponde a poblacin negra-
mulata llegada y residenciada en la ciudad a partir de los aos cincuenta
del siglo XX el cual, durante dcadas, estuvo al margen de proyectos
urbansticos, as como de servicios pblicos y beneficios sociales que
propendieran por la integracin y nivelacin con el resto de la ciudad
(Urrea et. al., 2000).
Estos casos ejemplifican orientaciones, acciones u omisiones de orden
segregacionista, mostrando parte del alcance del racismo institucional, no
manifiesto pero s latente10, en la formacin social colombiana.
Antes de los procesos migratorios de las comunidades negras,
los lmites urbanos de la ciudad de Tulu hacia el noroccidente estaban
demarcados material y simblicamente por la lnea del ferrocarril
colindando administrativamente con el corregimiento de Nario (pequeo
asentamiento de poblacin negra, parda y mulata con arraigo histrico).
Hacia dicho sector, del otro lado de la ciudad, se da el asentamiento
acelerado de poblacin negra migrante constituyendo al da de hoy un gran
nmero de barrios, entre los cuales se encuentran: Asoagrn Santa Cruz;
El Bosque; Las Palmas; Las Brisas; Popular; Farfn; Nuevo Farfn; Villa
del Sur; La Quinta; La Esperanza; Bolvar; Municipal; San Pedro Claver;
Diablos Rojos; Las Amricas; Rojas; Rubn Cruz; Maracaibo; La Graciela.
La mayor parte de estos barrios en principio se configuran como zonas
suburbanas que con el tiempo se han integrado al conjunto de la ciudad sin
perder la connotacin de barriadas de clase baja y media baja, con inmensa
mayora de habitantes afrodescendientes, y con ello el doble estigma social.
No es loable hablar de segregacionismo residencial para el caso tulueo; sin
embargo, son pocos los blancos que viven en los barrios antes mencionados
y an menos los negros que residen en barrios tradicionalmente blancos
tales como: Alvernia; Franciscanos; Ftima; Sajonia; Salesianos; Prncipe
o Cspedes. Algunas de las personas entrevistadas, principalmente las
jvenes, perciben que sobre ellas se ejerce una triple discriminacin: racial,
de clase y residencial:
10
Para Restrepo: en el racismo estructural latente, las instituciones y sus articulaciones jurdicas se
imaginan a s mismas en contra de cualquier tipo de discriminacin, incluyendo la racial. Pero en contra
de lo que se supone, es precisamente en cmo estas instituciones y articulaciones jurdicas operan que
se establecen las discriminaciones y exclusiones de unos individuos y poblaciones mientras que otros
resultan beneficiados y ven reforzados sus privilegios (2003, p. 7).

Esquema 1. Relacin estructura-discriminacin racial-movilidad social11*.
HM= hombres migrantes (Corteros de caa).

MM= mujeres migrantes (Cabeza de hogar).
H/N= hijo(a)s/nieto(a)s de migrantes.
Fuente: elaboracin propia.
Cuando usted va a buscar un trabajo lo primero que le preguntan es: usted

dnde vive?, el barrio donde usted vive; usted de dnde viene? Y le miran
como es uno, si es negrito, como est vestido, como habla, como se expresa,
todo eso se mira. (Patricia Rojas. Tulu, octubre 04 de 2013)
11
Este esquema es una elaboracin del autor el cual pretende articular parte de la relacin entre estruc-
tura, discriminacin y movilidad social a partir de los discursos y percepciones, as como de las condi-
ciones de empleo y niveles educativos de quienes colaboraron con el estudio.
VIRAJES 325
A mucha gente no le gusta vivir por ac [Barrio Farfn], dizque

porque por ac hay mucho negro. Eso dicen. (Hoover Cambindo.
Tulu, septiembre 23 de 2013)
Por otro lado, las personas mayores narran experiencias del pasado
reciente en Tulu en las cuales se hace explcita la discriminacin racial
en el uso de espacios, bienes y servicios de la ciudad, donde se trataba de
imponer, no sin resistencia, el presunto derecho, privilegio y superioridad
de las personas blancas o mestizas sobre las negras:
En la costa [Pacfica] nadie lo rechazaba a uno, en cambio ac s,

ac si lo rechazaban a uno porque por ejemplo, uno iba a un seguro
[Institucin prestadora de servicio de salud] y los blancos se le
queran pasar adelante a uno porque como que ellos tenan el derecho
de entrar primero. Yo por eso tuve muchos problemas, porque yo no
me dejaba, no: usted va atrs de m y ah se queda hasta que yo llegue.
(Arcadia Velsquez. Tulu, septiembre 14 de 2013)
El racismo ha sido muy duro aqu en Tulu. Un negro no poda estar

donde estaba uno de color, con un blanco, porque era mejor dicho
para que se dice. Era un parche que haba llegado all. Hasta le cay,
decan aplicaban mucho una frase: le cay mosca a la leche. (Estella
Para las personas que colaboraron en este estudio la implementacin

y los alcances efectivos del marco legal son considerados insuficientes o
se quedan en el papel, en gran medida por la persistencia de cdigos
culturales y prcticas sociales discriminatorias. De forma acentuada las
personas mayores perciben una disminucin significativa de algunas
prcticas racistas manifiestas, siendo aquellas las que tienen las peores
condiciones de vida; as como los lderes comunitarios quienes sealan la
persistencia de prcticas discriminatorias en la actual vida cotidiana, las
cuales son percibidas como mecanismos que mantienen en situacin de
inferioridad, exclusin y marginalidad a las personas afrodescendientes.
Junto a otras manifestaciones y percepciones de discriminacin racial que
veremos a continuacin, es importante sealar que la discriminacin y la
falta de reconocimiento se repelen con acciones prcticas y discursivas la
mayor parte de las veces teniendo como base representaciones y bagajes
ideolgicos anclados en el discurso de la igualdad (biolgica, legal, divina)
y en algunas pocas personas (principalmente lderes comunitarios) en la
etnicidad o en la lucha racial:

El racismo, como hace rato te dije, que ha sido de instituciones

de los que dirigen las cosas o los que dirigen los Estados, que son
trabas que ponen para que esas personas no escalen, pero tarde que
temprano todos esos impedimentos se tienen que venir abajo. (Hoover
Cambindo. Tulu, septiembre 23 de 2013)
Ha mermado un poquito [la discriminacin]. De lo cual hace de la ley

que se sac [Ley 70/1993], ha mermado, no como cuando uno lleg
[aos 80] que lo discriminaban hasta para uno subirse a un bus, no
le vendan ni los tiquetes. Si haba un puesto junto al chofer, a m
me toc que no lo dejaban sentar ah, adelante con el chofer. (Estella
Sigue lo mismo [La discriminacin racial], o sea, pues a pesar de que

se hable de la igualdad, la Constitucin nos iguale, que salgan leyes
donde hablen de la equidad, que se hable del enfoque diferencial,
siempre va a haber discriminacin. Osea, porque es que llegar a
eliminarla de la noche a la maana es complicado, cuando una persona
ha sido racista o cuando una asociacin se ha sealado que son blancos
puros, cuando sabemos que todos por ende somos mezclados. (Irma
A los negros no se les alquila porque ellos comen pes-

cado: discriminacin racial y estigma social
El racismo, como ideologa de dominacin que se manifiesta en
prcticas y formas de discriminacin racial, quizs hoy no se presenta en
Colombia de manera tan explcita como en pocas anteriores. Sin embargo,
la discriminacin racial constituye una realidad que persiste en la sociedad
colombiana, no dejando de sorprender que mucho despus de la abolicin
de la esclavitud y a principios de siglo XXI, en zonas urbanas como la
ciudad de Tulu, las personas negras vean condicionadas sus actuaciones
y oportunidades por valoraciones sociales y culturales colmadas de juicios,
ideas e imgenes que caricaturizan errneamente las caractersticas y
comportamientos de las personas afro, al tiempo que propenden por el
mantenimiento y reproduccin del orden y las jerarquas raciales.
Despus de eliminarse los marcos legales quedan los marcos
culturales y los intercambios sociales en la vida cotidiana como
mecanismos que permiten dar continuidad al modelo de discriminacin
de las personas negras. En este sentido, la percepcin de las personas
migrantes afrodescendientes da cuenta de formas de discriminacin racial
enmascaradas-justificadas en disposiciones culturales, tales como: hbitos
alimenticios, formas de lenguaje o algunas prcticas especficas de la
VIRAJES 327
poblacin negra a las cuales se les asigna una carga simblica negativa, que
acta como parte de los dispositivos que mantienen, justifican y reproducen
formas de exclusin, dominacin y desigualdades histricas:
Todos eran bien llegados aqu a Tulu, pero si haba mucha

discriminacin. Haba, mire, por el hecho de nosotros los negros
que comamos pescado, por eso nos discriminaban. Decan: no, a
los negros no se les alquila porque ellos comen pescado. (Medardo
Perlaza. Tulu, agosto 14 de 2013)
Vea, a lo que uno vino de la Costa a aqu, los blancos se burlaban

mucho de uno. Yo mejor dicho insult a ms de uno, porque yo no me
dejaba. No, yo peliaba Se burlaban dizque por la forma en que uno
hablaba y como era. Unas bobadas que se lleva la gente, porque eso es
bobada, porque Dios, Dios no rechaz a ninguno de sus hijos, negro,
blanco, todos los dej por igual. Y verdad, yo no s porque se ve ese
racismo as, hasta los buseteros son racistas, los mototaxistas, en todo
eso. (Arcadia Velsquez. Tulu, septiembre 14 de 2013)
En algunas ocasiones la discriminacin racial operada en Tulu se

presenta vinculada con caractersticas del estigma social12, una de las cuales
habla de repulsin, repugnancia o aversin frente al contacto con la(s) persona(s)
estigmatizada(s), en este caso las personas afro. Algunas declaraciones de los
entrevistados describen comportamientos de evitacin de cualquier tipo de
contacto, sea este directamente fsico o mediado por ciertos utensilios, por
parte de algunas personas blancas o mestizas, as como imaginarios sociales
que hablan de hbitos poco higinicos de las personas negras.
Estos comportamientos, actitudes e imaginarios profundizan y sostienen
las posiciones diferenciales entre los grupos racialmente discriminados,
percibiendo a las personas negras no como seres totales y corrientes sino
reducindolas a seres inficionados o moralmente corruptos, los cuales no
seran merecedores de respeto y consideracin, reduciendo en la prctica
sus posibilidades de vida en la medida en que afecta significativamente su
integridad, sus derechos y su autonoma personal y moral:
Yo tengo una amiga, Esperanza, que la seora donde trabaj dos das,
sac un tarro de leche Osea, el tarro de leche ya lo haba desocupado
y ah le sirvi los frijoles y una cuchara. Le dijo: ponga la cuchara all
(separada de las otras). Y en el asiento donde se sentaba, le trajo un
12
Goffman (1963) describe el estigma social como un atributo profundamente desacreditador dentro
de una interaccin social particular donde el individuo o los grupos que lo portan quedan reducidos,
para otros participantes de la interaccin, de unas personas completas y normales a unas cuestionadas
y de disminuido valor social.

asiento, un butaquito de madera. Entonces a los dos das ella le dijo:

no, es que yo no estoy contagiada, yo soy persona igual a usted. En un
tarro le serva la comida. (Virgelina Surez. Tulu, agosto 12 de 2013)
Piensan tambin que el que es negro es cochino, sucio. Que el que

es negro tiene de todo Y a la final, a la final, sin ofender a nadie,
que ms se ven blanquitos en la crcel que negritos. (Adriana Vifara.
Esquema 2. Relacin marcos culturales-discriminacin racial 13*.
Fuente: elaboracin propia.
13
La parte superior e inferior de este esquema pretende un acercamiento a las lgicas discursivas de
quienes colaboraron con el estudio frente a los marcos culturales racializados. La parte central (supe-
rioridad racial no afro) responde a una elaboracin conceptual del autor sobre la articulacin de dichos
marcos culturales con las condiciones sociales de la poblacin afrodescendiente.
VIRAJES 329
En estas declaraciones la descalificacin, el menosprecio y la

humillacin percibida por las personas afro, por parte de algunos no afro,
hara parte de lo que para Honneth (1997) sera la negacin del reconocimiento.
Sin embargo, es de resaltar en este proceso el juego dialctico, las tensiones
y el conflicto en la lucha por dicho reconocimiento, en bsqueda de
autodeterminacin y resignificacin de la identidad personal y colectiva de
la cual dan muestra los informantes al interpelar, confrontar y desvirtuar
las representaciones sociales que los desvalorizan y cargan de negatividad.
Conclusiones
En primera instancia cabe destacar que los atributos culturales y las
competencias de los migrantes en las labores del campo, adquiridas en los
lugares de origen, as como los condicionamientos de la estructura social
y ocupacional racializada del contexto de llegada (Tulu), constituyen
el marco a la dinmica, el sentido y la significacin de la movilidad y el
ascenso social para estas personas. Es de anotar que aun bajo condiciones
de explotacin y discriminacin racial, la micromovilidad ascendente de la
mayor parte de los hombres migrantes se debe principalmente al esfuerzo
personal y familiar, a las condiciones de contratacin directa con los mnimos
derechos y prestaciones sociales (principalmente en los ingenios), as como
a la unin y la potencia solidaria de los sindicatos y las cooperativas las
cuales fueron bastiones en esos procesos.
En su momento los ordenes clasificatorios y discriminantes pudieron
ser instrumentalizados por los hombres migrantes, en la medida en que
suponan unos atributos fsicos y mentales que les permita un mejor
posicionamiento y sobrevaloracin en el mercado laboral en el que
pretendan competir frente a blancos y mestizos; no obstante, que con ello
fueran ubicados en los ltimos peldaos de prestigio social y la estructura
laboral. En general, las personas mayores narran experiencias del pasado
reciente en Tulu (hasta los aos ochenta aproximadamente), en las cuales
se hace explcita la discriminacin racial en el uso de espacios, bienes y
servicios de la ciudad, donde se trataba de imponer, no sin resistencia,
el presunto derecho, privilegio y superioridad de las personas blancas o
mestizas sobre las negras.
En el mbito residencial tal vez no es posible hablar de segregacin
estructural para el caso tulueo, pero s de una clara discriminacin racial en
la configuracin del territorio. Las personas entrevistadas, principalmente
las jvenes, perciben que sobre ellas se ejerce una triple discriminacin:
racial, de clase y residencial.

Las mujeres migrantes que en su trayectoria biogrfica no tuvieron

acceso a condiciones laborales estables y, por tanto, no cuentan en la
actualidad con vivienda propia, ni la ayuda econmica de una pensin,
as como las personas jvenes y mujeres cabeza de familia, son quienes
tienen las peores condiciones de vida, centrando su atencin en el da a da
y operando bajo una lgica existencial. Son justamente las mujeres cabeza
de hogar, y de manera particular las de primera generacin de migrantes
entrevistadas, quienes resistieron y resisten en Tulu el peso de una triple
o cudruple discriminacin (racial, de gnero, de clase, e incluso de regin)
que las condena a los ltimos lugares de la estructura social y ocupacional,
haciendo an ms difcil cualquier aspiracin de ascenso o micromovilidad,
generando en ellas ms que en las otras personas entrevistadas una
percepcin de malestar, insatisfaccin con la vida y representaciones
negativas de su propia movilidad social.
El no logro o el logro parcial de mejores posiciones en la estructura
del trabajo, la educacin y la poltica (para lderes comunitarios), resulta ser
la constante en las personas afrodescendientes nacidas o criadas en Tulu
siendo ellas justamente quienes en mayor medida expresan y reconocen los
vnculos entre el cierre de oportunidades y la discriminacin racial.
Las manifestaciones racistas percibidas y experimentadas por las
personas afro, evidencian que an despus de eliminarse los marcos legales
que mantenan en condiciones de desigualdad a la poblacin negra/mulata
quedan los marcos culturales y los intercambios sociales en la vida cotidiana
como mecanismos que permiten dar continuidad al orden socioracial.
Estas relaciones, comportamientos, actitudes e imaginarios profundizan
y sostienen las posiciones diferenciales entre los grupos racialmente
discriminados. Es importante destacar que la discriminacin y la falta de
reconocimiento se repelen con acciones positivas (prcticas y discursivas),
la mayor parte de las veces teniendo como base representaciones y bagajes
ideolgicos anclados en el discurso de la igualdad y en algunas pocas
personas en la etnicidad o en la lucha racial.
Las personas entrevistadas que hacen parte de las nuevas
generaciones, perciben negativamente la asignacin de roles en el campo
laboral considerndolo como el mayor de los obstculos para la movilidad
y ascenso social en tanto que mantiene a las personas afrodescendientes en
situaciones de pobreza e inmovilidad social. Consideran que en Tulu se
mantienen las condiciones histricas estructurales de desigualdad de tal
forma que, aun cuando se alcancen sobresalientes niveles de escolaridad,
las personas afro ven reducidas sus oportunidades laborales cuando de
competir se trate frente a personas blancas o mestizas.
VIRAJES 331
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VIRAJES
LA INFANCIA: COMO PROYECTO TICO
FERNANDO ARTURO ROMERO OSPINA*

Aprobado: 06 de Mayo de 2015
* Licenciado en Pedagoga Infantil Universidad Distrital Francisco Jos de Caldas. Actualmente trabaja
en la IED Gonzalo Jimnez de Quesada, sede Cuaya, Suesca Cundinamarca. E-mail: humanodelirio@
yahoo.com.

Resumen
Objetivo. Aportar a la reflexin de la categora infancia puesto que
esta no es una categora natural sino sociopoltica que depende de las
representaciones sociales que se tienen en cada poca, contribuyendo a
partir de ah a las prcticas y discursos sobre nios y nias. Metodologa. El
texto se basa en una metodologa de revisin documental. Se inicia con la
desnaturalizacin del concepto infancia y contina con los estudios de los
historiadores Aris y deMause acerca de su periodizacin. Finalmente se
presenta la discusin sobre las representaciones de la infancia. Resultados y
conclusiones. Con esto se quiere identificar que la infancia es una categora
sociopoltica que en la actualidad se basa en los discursos derivados de los
derechos del nio, representando nuevas prcticas para un proyecto tico
de la infancia.
Palabra clave: infancia, representacin social, desnaturalizacin, declaracin

de los derechos del nio.
THE CHILDHOOD: AS PROJECT ETHICS

Abstract
Objective. Contribute to the reflection of childhood category since
this is not a natural but socio-political category that depends on social
representations has in every age, contributing from there to the practices and
discourses on children. Methodology. The text is based on a methodology of
document review. It starts with the denaturation of the concept childhood
and continues with the studies of historians Ariz and deMause about
his periodization. Finally the discussion of representations of childhood
is presented. Results and conclusions. With this we want to identify that
childhood is a socio-political category which currently is based in speeches
arising from the rights of the child, representing new practices an ethical
project for children.
Key words: childhood, social representation, denaturation, Declaration of

the Rights of the Child.

La infancia: como proyecto tico
Introduccin
L
a infancia como construccin social ha estado entretejida en
diversos discursos de lo privado a lo pblico como son los
familiares, polticos, religiosos y escolares. Cada discurso ha
permitido que se comprenda la infancia, crendose unas prcticas que
median la relacin entre el adulto y el nio.
Por ello es importante indagar sobre cmo se han venido efectuando
estas representaciones sociales a lo largo de la histrica para poder modificar
nuestras prcticas y discursos pedaggicos, sociales y jurdicos acerca de
los nios y las nias. Entonces, cabe preguntar: de qu hablamos cuando
hablamos de nio e infancia? Qu implicaciones ticas conlleva esto?
Para esto se debe desnaturalizar la infancia. Es decir, nuestras
prcticas sobre la infancia estn atravesadas por discursos que asumimos
cotidianamente, esto significa que desnaturalizar la infancia es entender la
infancia como una categora sociopoltica.
As pues, se har un recorrido sobre la construccin de la infancia
a nivel histrico pensado desde un proyecto cultural que se origin en la
modernidad, como lo indag Aris, con el desarrollo del sentimiento de
infancia en el nacimiento de la burguesa europea y DeMause con una
periodizacin de la misma.
Con esto se har una discusin acerca de las relaciones de los nios
y los adultos, as como sus representaciones (como el caso de Pinocho) que
presentan la fragilidad e inocencia por su falta de razn e inmadurez en la
vida.
Finalmente, esta reflexin permitir establecer como el sujeto nio
y nia actualmente se ha transformado en un sujeto protagonista en
este mundo globalizado, cumpliendo un rol de defensa de sus derechos.
Esto es un aporte sobre la construccin tica de la infancia, permitiendo
desnaturalizar conceptos que puedan establecer nuevas relaciones a nivel
social, dejando la pregunta sobre la humanizacin del hombre como un
proyecto cultural desde la categora infancia.
Metodologa
Para asumir la infancia como una categora sociopoltica se requiere
tener una revisin documental sobre los textos que hacen referencia a la
infancia desde sus contextos histricos, sociales y polticos. Por ello es
necesario tener una historia no oficial, una historia desde lo cotidiano.
VIRAJES 337
Por tanto, como lo afirm Bloch,
la investigacin histrica que debe volverse de preferencia hacia el

individuo o hacia la sociedad y critica la definicin de la historia de
Fustel de Coulanges, a quien, sin embargo, admiraba (el maestro,
junto con Michelet, que l reconoce): El hombre es la ciencia de las
sociedades humanas, observando que tal vez sea reducir en exceso,
en la historia, la parte del individuo. (1996, p. 18)
Esta definicin es importante debido a que considera a la historia no

como una entidad muerta, sino que est en constante movimiento siendo
un discurso vivo y no del pasado escrito en los anaqueles. Tambin permite
hablar en plural es decir que la historia no la hacen los reyes, prncipes,
sino que somos los hombres, como comunidad, quienes hacemos nuestra
historia, paso a paso, no de forma lineal, cclica, constante y reflexiva.
Por esta razn, se privilegian textos que ven l estudi de la vida
material, cultural y mental de todos aquellos sectores populares que nunca
haban tenido algn protagonismo en la vida histrica reseada en los
libros (Cerda, 1995, p. 67). Son los nios y las nias un grupo que ha sido
protagonista de la historia. Aunque no ha sido visibilizado debido a que
se ha analizado desde estudios psicolgicos que determinan su madurez
mental, sin embargo, no como sujetos histricos con un rol en la sociedad;
es decir, es un discurso del adulto sobre el nio y no desde su cotidianidad.
Con lo cual la investigacin histrica con una revisin documental
nos permitir estudiar los fenmenos que se suceden cotidianamente e
histricamente, cuyas causas muchas veces las encontramos en la misma
historia (Cerda, 1995, p. 66). En este caso, como la infancia se ha convertido
hoy en da en un proyecto tico a partir de la declaracin de los derechos del
nio siendo necesario rastrear los discursos y prcticas que han permitido
esto.
Desnaturalizar la infancia
En los estudios sobre la infancia que se hacen desde la psicologa se
concibe a un nio abstracto con un desarrollo biolgico, mental y motor;
una etapa de la vida que con el tiempo y educacin desplegara diversas
habilidades que le permitirn entrar en la sociedad y seguir una nueva
etapa del desarrollo del ser humano.
Sin embargo, esta naturalizacin de la infancia no visibiliza los
discursos sobre los cuales se ha construido dicha categora ni sus relaciones
sociales con los adultos. Con lo cual el ndice de madurez y de inmadurez

se convierte en el criterio con que se evala a los nios, utilizando cualidades

especficamente adultas: la racionalidad la moralidad, el autocontrol, la
buena educacin (Prez, 2004, p. 151).
El concepto de infancia se ha convertido en un concepto muy natural
que hace parte de nuestro vocabulario cotidiano; sin embargo, fuera de ser
natural, es un concepto artificial que ha sido conocido ms o menos hace
trescientos aos.
Entonces, el estudio acerca de la infancia tiene una serie de problemas
al ser abordado, como lo manifiesta Zuleta (1986) porque tenemos ya
muchas ideas adquiridas sobre ese objeto: el conjunto de las ideologas que
existen sobre los nios. De la misma forma se pronuncia Quiceno:
cuando los nios son representados por un concepto como el de

infancia es porque esta representacin se hace desde la ciencia, un
campo interdisciplinario y una instancia institucional [] Podramos
decir, entonces, que la historia de los nios es triple, una historia de
los conceptos o desde que existen conceptos sobre los nios, una
historia de los nios en representaciones que no son conceptuales
y una historia de los nios sin referencia ninguna a la existencia de
nios, como es la de la antigedad. (2003)
Es en ese sentido que para acceder a este objeto de estudio Zuleta

propone desnaturalizar el conocimiento, conociendo las diversas visiones
de la infancia, lo que implica que, como dice Quiceno: la infancia no son
propiamente los nios, la infancia representa la organizacin discursiva
en donde los nios tienen un lugar, cumplen una funcin y tienen una
finalidad cultural, social y moral.
Por eso, siguiendo a Quiceno, es posible ver en diferentes discursos
reflexiones e interpretaciones que se disputan el objeto nio: 1. Los discursos
de la ciencia (educacin, pedagoga, psicologa, psicoanlisis). 2 Los
discursos del Estado (polticas, funcionarios, instituciones). 3. Los discursos
del arte (pintura, literatura, msica). 4. Los discursos de la filosofa.
Desnaturalizar la categora infancia es cuestionar los discursos,
prcticas e ideas que se tienen sobre los nios, dejando de lado los modelos
que se han establecido para explorar en diversos contextos nuevas prcticas
de crianza, enseanza y aprendizaje. Reconociendo que existen las infancias.
Un ejemplo de esto es el nio de Aveyron, todo un caso para la
pedagoga y la psicologa de su momento. Este suceso es descrito por Itard
(1774-1838) y trata acerca de un nio encontrado en 1800 en los bosques de
la localidad francesa de Aveyron con las siguientes condiciones:
VIRAJES 339
un nio de unos once o doce aos, que tiempo atrs haba sido avistado
totalmente desnudo por los bosques de La Caune a la busca de bellotas
o races, de que se alimentaba, fue en los mismos parajes descubierto
hacia el final del ao VII, por unos cazadores, que consiguieron darle
alcance y apoderarse de l, cuando intentaba, en las ansias de la fuga,
ampararse entre las ramas de un rbol. (Vzquez, 2012, p. 374)
Este nio recibi el nombre de Vctor quien no poda comunicarse

con los dems siendo distante, agresivo y territorial por lo que sus
comportamientos eran ms cercanos a un ser salvaje que a un ser cultural
como el hombre. Vctor pas a la tutela del doctor Itard, quien utilizo todos
los mecanismos posibles de su poca para que pudiera entablar relaciones
con sus pares, es decir: hablar; vestir; comunicarse; pero no lo consigui,
ya que Vctor se resista por lo que toda la estructura educativa para una
posible civilizacin claudico. Con base en ello podramos preguntar: por
qu? Qu conceptos se tenan sobre los nios y las nias en esa poca?
Cmo afecto dicha concepcin sobre los nios en el trabajo de Itard?
Es as como la relacin entre maestro y pupilo no era simple, al igual
que cualquier relacin que se d en educacin.
Tal es el caso, por ejemplo, de la relacin entre el cientfico y su objeto/

sujeto de estudio o de la ms oscura, compleja y sugerente relacin, si
cabe, entre el nio-fiera y el hombre-civilizado. (Itard, 2012, p. 11)
Por tanto, la educacin est en constante contradiccin sobre lo que

entiende o imagina que es el ser humano segn la sociedad, ya que el ser
humano no es un producto determinado.
As que los imaginarios e ideas que se han tenido sobre el nio y
el hombre han formado la categora de infancia, ya que no es un proceso
simplemente de etapas sino de relaciones en definitiva, la infancia es
una categora sociopoltica; las transformaciones que han afectado a la
percepcin de la infancia moderna estn ligadas a los cambios en los modos
de socializacin (Prez, 2004, p. 151).
Por tal motivo, la infancia como la conocemos actualmente ha tenido
diversos procesos histricos tal como lo indica Quiceno: en la Antigedad
se habla de los muchachos, en el siglo XVII de nios y a partir del siglo
XIX de infancia (2003, p. 152). Estas consideraciones hacen que pensemos
que no existe una palabra que de una definicin a un periodo de edad
determinada.
Por ende, afirma Quiceno, vivimos dos experiencias, la experiencia
de los nios como inocencia y olvido y la experiencia de la infancia (2003).

Estas dos formas han luchado para definir a los nios. Por esto resalta que lo
que son los nios y el modo como podemos acercarnos a esas experiencias
depende mucho de buscar no reconocer sino conocer los nios (2003). Pero
este conocer, parte de las ideologas las cuales son el conjunto de ideas y
representaciones que se tienen de la realidad.
Con esto se presentan varias ideologas sobre lo que se quiere de los
nios, nacen de un anhelo del adulto puesto que la funcin de la ideologa
en la sociedad humana se concentra principalmente en la construccin
y modelado de formas bajo las cuales las personas viven y construyen
significativamente su realidad, sus sueos, deseos y aspiraciones (Torres,
1994, p. 17).
Estas ideologas construyen discursos y prcticas que se legitiman en
un mundo simblico, como lo dice Torres, al ser: modelos tericos que
integran zonas de significados diferentes y abarcan todos los procesos
que se desenvuelven en cada una de las instituciones existentes en una
sociedad (1994, p. 23).
De esta forma los discursos estn acompaados de una serie de
ideas que construyen un mundo simblico con prcticas entorno a nuestra
realidad sobre los nios, definiendo los tipos de conducta adecuados o
apropiados para ellos en diversas edades (Prez, 2004, p. 152).
Nace un nuevo sentimiento de infancia

Varios de los planteamientos ms importantes acerca de la nocin
de infancia se derivan de los trabajos hechos por el historiador francs
Philippe Aris, El nio y la vida familiar en el antiguo rgimen y Centuries
of Childhood, que se han convertido en punto de referencia para la definicin
de infancia.
En estos trabajos el autor francs observa como en la sociedad medieval
no exista un sentimiento de infancia. Lo cual no significa la inexistencia
del afecto por parte del adulto hacia el nio, sino que en la edad infantil
predominaba la dependencia pasando de una etapa frgil al mundo adulto
sin ninguna restriccin; as en esta poca, con la ausencia de una institucin
escolar constituida, se obligaba al nio a tener como principal espacio de
socializacin el trabajo en compaa del adulto lo cual representaba la
cotidianidad de la vida del nio.
Se plantea, por tanto, que la infancia como la conocemos actualmente
es una creacin que realiza una importante puesta en escena sobre el
nacimiento de un sentimiento, vindolo en tres factores: la pintura, la
vestimenta y el juego.
VIRAJES 341
La pintura
De esta forma, seala Aris con referencia a la pintura, en el arte
medieval no existan representaciones acerca de la infancia tal como en la
pintura del siglo VIII; siglo en el que se comienza a dar cuenta del nio, que
era representado como un adulto-enano; despus se vincula al sentimiento
religioso representado en la pintura con el putto1, los ngeles y el nio Jess.
Asimismo, en el siglo XVII, el nio es representado fuera de su familia por
lo que comienza entonces hacerse evidente una nueva forma de relacionarse
con ese nio, un nuevo sentimiento de particularizar la infancia.
As, se describe que,
al igual que el nio medieval, nio sagrado, alegora del alma o

criatura angelical, el putto no fue en los siglos XV y XVI un nio real,
histrico. Ello es tanto ms relevante cuanto que el tema del putto
naci y se desarroll al mismo tiempo que el retrato de nio. (Aris,
1987, p. 71)
Por tanto, para Aris, en el siglo XVII, se evidencia la evolucin de los

temas relativos a la infancia retomando los retratos de nios, especialmente
en las imgenes familiares donde el nio fue un punto importante. Es el
nio, quien le imprimir un dinamismo a la obra. Resaltando tambin el
tema de la desnudez en la segunda mitad del siglo XVII. Es en el siglo
XVIII donde nace este sentimiento hacia la infancia a travs del desarrollo,
llevado a cabo durante los siglos XV y XVI en su iconografa, aunque en el
siglo XVII se ver mucho mejor dicho desarrollo.
Vestimenta
Referente a la vestimenta, en la Edad Media los sujetos eran vestidos
independientemente de su edad y gnero; por esto, cuando se tena cuatro
aos identificar el sexo de un individuo era algo difcil, ya que se utilizaban
vestidos largos; posteriormente, se comenz a hacer una separacin entre el
nio y el adulto, as en la poca de Lus XVI el nio vesta con trajes de pocas
anteriores que los adultos dejaban tales como el cuello del renacimiento, el
pantaln y la chaqueta del uniform militar, lo cual generaba una distincin
social. Sin embargo, la nia segua vistiendo con trajes largos.
El juego
Con respecto al juego, estos eran efectuados sin restriccin social. No
haba una prohibicin sobre los juegos de los nios y los adultos, as como
1
Pequeo nio desnudo representante del Eros helnico.

del mismo modo los nios jugaban a las muecas. De acuerdo con Aris,
y con base en la iconografa desde de la Edad Media hasta el siglo XVIII,
las familias gustaban de la representacin de escenas de juego siendo un
elemento importante en la vida social. Por ello explica de juegos que los
adultos practicaban en ese entonces y que para nosotros hoy en da son
reservados para los nios tales como las escondidas.
No obstante, durante los siglos XVI y XVII, algunos moralistas
cuestionaron la moralidad de ciertos juegos. Afirma Aris,
lo cual nos interesa para nuestro tema, porque tambin, manifiesta

el sentimiento nuevo de infancia: un inters, antes desconocido, en
preservar su moralidad, tambin en educarlo, prohibindole los
juegos clasificados en los sucesivo como nocivos y recomendndole
los juegos reconocidos en adelante como buenos. (1987, p. 119)
Adems, con la distincin de clases algunos juegos eran considerados

nobles y otros no. De esta forma Aris seala como Sorel, en la mitad del
siglo XVII, observa que dichos juegos de nios son tambin los de los
adultos de las clases populares. Ya en el siglo XII algunos juegos no se
permitan tanto para villanos como para nobles porque eran reservados
para caballeros, es decir adultos (entre ellos se destacan los torneos de
caballo). Esta consideracin entre nobles y villanos no ser tan marcada
hasta la llegada de la poca burguesa.
A finales del siglo XVI se comienza a reemplazar la prctica del torneo
por otros juegos de ejercicio. En este sentido para Aris estos juegos antiguos
son realizados por nios y gente popular, sealando que no faltan ejemplos
de esta evolucin que desplaza insensiblemente los juegos antiguos al
conservatorio de los juegos infantiles y populares (1987, p. 135). Un ejemplo
de ello es el aro que a finales de la Edad Media era muy popular ente nios y
jvenes, mientras que a finales del siglo XVII fue dejado solo para los nios.
Empero, en el siglo XVII, y de acuerdo con lo planteado en el diario
del mdico Hroard a cerca de la vida del Luis XIII, se comienzan a dar
diferencias sobre el trato dado al prncipe y a los otros nios nobles; esto,
mediante los juegos y la educacin.
De esta forma concluye Aris:
es muy interesante observar que la antigua comunidad de juegos

entre nios y adultos, entre el pueblo y la burguesa, hay cesado en
el mismo momento. Esta coincidencia nos permite vislumbrar desde
ahora una relacin entre sentimiento de la infancia y el sentimiento de
clase. (1987, p. 142)
VIRAJES 343
deMausse y la psicognica
El trabajo de Aris no ha sido el nico que habla sobre la infancia,
ya que varios autores han retomado dicho tema. Por ejemplo, est la
obra del historiador norteamericano Lloyd deMause quien recorre y
fundamenta cientficamente la historia de la infancia desde una perspectiva
psicognica que permite observar los modelos de crianza y de las relaciones
paternofiliales.
En este sentido deMause (1991) tiene una tesis opuesta a la de Aris
debido a que para Aris, afirma deMause, el nio era feliz porque no haba
una divisin entre adulto-nio; divisin propuesta en la poca moderna y
que da origen a un estado especial llamado infancia.
Empero deMause discute esta postura, ya que piensa que la definicin
de infancia dada por Aris es ambigua, porque no da cuenta de que los
artistas de la antigedad pintaban al nio con realismo. Del mismo modo
difiere sobre la relacin entre adulto-nio porque no era solo de felicidad,
como lo plateaba Aris, por lo que registra una serie de maltratos que se
realizaban a los nios desde la antigedad y durante el trascurso de varias
pocas.
De esta forma deMause realiz un estudio donde compara varias
pocas en diferentes contextos, viendo elementos en comn, para poder dar
a conocer una periodizacin que da cuenta de la relaciones paternofiliales y
cmo se han venido desarrollando a lo largo de la historia.
De lo anterior, encontr una serie de similitudes que le permitieron
catalogar cada perodo en etapas especficas. As, describe cada poca de
la siguiente manera: el primer periodo se denomina infanticidio y se ubica
desde la antigedad hasta el siglo IV, en este la muerte de los nios era algo
muy comn en varias culturas como, por ejemplo, la romana. Un segundo
momento denominado el abandono el cual trascurre ente los siglos IV y
XIII donde los nios eran dejados en sitios como las calles o bosques y
padeciendo condiciones de hambre.
En un tercer momento, una etapa de ambivalencia que se da entre los
siglos XIV y XVIII, en el que el nio entra a la vida afectiva de los padres;
sin embargo, los padres tenan como misin moderarlos dando inicio a
una serie de libros sobre manuales de instruccin. Un cuarto periodo es
la institucin, donde el padre vigila los actos del nio. Un quinto periodo
es la socializacin entre el siglo XIX y mediados del siglo XX, donde busca
guiarle por un buen camino mediante la escuela. Finalizando con el periodo
de la ayudad, a comienzos del siglo XX, donde el padre y madre sabe lo que
necesita su hijo satisfaciendo sus necesidades.

Como se ha visto segn Bocanegra:
la idea de Aris es hacer visible el cambio en la actitud de los adultos

frente la infancia en el curso de la historia y como sigue cambiando
hoy en da de manera lenta y en ocasiones imperceptible para nosotros
los contemporneos. (2007, p. 6)
Mientras que Prez seala que,
contrariamente a la tesis de Aris se sita Llyod deMause, est sostiene

que la historia es una mejora general de la puericultura; encuentra
una evolucin progresiva a lo largo de los siglos, cuya culminacin se
encuentra en las actitudes de ciertas familias de los pases occidentales
contemporneos. (2004, p. 152)
Estos dos estudios han sido clsicos de la historia de la infancia

cada uno desde un punto de vista diverso, generando una seria reflexin
que ha permitido que existan otras investigaciones al respecto. En el caso
colombiano, Elsa Bocanegra (2007) realiz un estudio sobre las prcticas de
crianza entre la colonia y la independencia.
En dicho estudi indica Bocanegra:
no exista una nocin de infancia y de nio como la que hoy se

tiene, se consideraba la infancia como una etapa imperfecta de
la edad adulta, que tena que ser corregida por los padres y por el
adulto a cargo, pensamientos que influy y orient notablemente los
comportamientos y las actitudes hacia los nios y hacia la sociedad
esperaba de ellos. (2007, p. 10)
Este estudio tom como fuentes primarias aquellas que dieran cuenta
de los nios. Por eso hace referencia sobre demandas, herencias u policas,
por lo que describe varias prcticas de crianza como son: la faja para darle
consistencia a los miembros; las nodrizas, quienes eran mujeres entre 19 y
26 aos con buena conducta y encargadas de cuidar a los nios.
Destaca la prctica del abandono de los nios por parte de personas
de raza blanca y mestiza quienes dejaban a los nios y a las nias en casas
de hospicio o en las iglesias. El Estado colonial, por su parte, asuma la
tutela de los recin nacidos abandonados.
Ya en la poca de la independencia comienza abundar la literatura
sobre la importancia de la conservacin de los hijos. Para esto se crean
manuales como los de Agustin Ginesta (1797), quien escribe pautas sobre la
VIRAJES 345
crianza de los nios. Es as como la medicina comienza a preocuparse por

los nios dando consejo sobre la alimentacin de los recin nacidos.
Discusin
De los anteriores estudios podemos decir, a grandes rasgos, que la
representacin de la infancia es visualizada en tres momentos de la historia
tal como afirma Delgadillo,
en una primera poca, la infancia representada en las prcticas de

socializacin, donde el nio cumpla roles con el adulto, en segunda
instancia, la infancia es asumida en su estatuto como menor y como
categora social institucional, aqu se origina la escuela como centro de
socializacin, separando al nio y al adulto, y tercer lugar, la infancia
es presentada como una categora que se construye histrica, social y
culturalmente desde la cotidianidad. (2004, p. 44)
Sin embargo, en la poca actual existe otra infancia creada a partir

del mercado laboral retomando la analoga de Meirieu (1998) quien
compara la formacin del ser humano con la de Pinocho, para recordar que
la sociedad ha visto al ser humano en sus primeros aos de vida como un
ser frgil y moldeable para humanizarlo.
Pinocho es una historia del italiano Collodi escrita en 1882, obra que
lo inmortaliz, acerca de un madero que un carpintero con gran dedicacin
convertir en un mueco; empero, fue tanto su esmero que se le infundi
vida. No obstante, este mueco escurridizo realiz una serie de aventuras,
escapndose de las manos de su creador, para finalmente convertirse en un
nio de verdad gracias a un hada.
Pinocho, es tomado como una analoga del nio-madera que se debe
formar en humano; es decir: la fabricacin de lo humano (Meirieu, 1998,
p. 39). Un deseo que la pedagoga como saber ha buscado resolver tomando
otros saberes como referencia. Pero los pedagogos no son hadas que infunde
humanidad, sino que promueven caminos para la construccin de espacios
de aprendizaje.
Por tanto, tal cual lo demuestran Vctor y Pinocho, pensar que se
construye la infancia desde lo natural es un error. Estos dos seres, en un
principio, veamos con ternura, se transformaran en seres indomables
que se revelan ante su creador que en este caso ser el educador. En
conclusin pensar en la teora de la fabricacin humana es peligrosa puesto
que genera otros discursos sobre la infancia como producto.

Hemos llegado casi al corazn de la paradoja de la educacin como

fabricacin (Meirieu, 1998, p. 46). Esta idea se da porque en la medida en que
la fbrica se volvi una fuerza dominante en la economa estadounidense
hacia fines del siglo XIX, la metfora de la fbrica invadi el lenguaje de la
cultura en general, incluyendo la escuela (Stone, 2003, p. 40).
Esta visin de la fabricacin del ser humano hace que se construya
otra infancia desde el mercado laboral donde la educacin ser comparada
con una empresa, ya que como dira Carnoy:
los patrones ven en la educacin escolar el medio de proporcionar

destrezas, preparar a los jvenes para las funciones econmicas en
una sociedad tecnolgica ms compleja, y de socializarlos para que
puedan encajar en nuevos tipos de organizacin econmica. (2000, p.
12)
Nuestro Pinocho es la representacin de una infancia en la poca

laboral, un ser resistente en su humanizacin que no solo se encierra al
ideal social sino al individual.
En sntesis, la visin del nio no puede ser la de un mueco de madera
sino la de un ciudadano con su complejidad. Con esto se reivindica al nio
como sujeto social desde dos vertientes: por un lado, en los derechos del
nio a partir de la convencin realizada en Ginebra en el ao 1989; por
otro, con el planteamiento de las sociedades de consumo y el cambio de
representacin que se tiene del nio, apareciendo otros discursos como
los pblicos, acadmicos y mediticos2, vinculados a la construccin de las
diversas mediaciones.
Finalmente, cuando hablamos de la categora de infancia podemos
definirla como un artefacto social e histrico no solo como una entidad
biolgica (Steinberg y Kincheloe, 2000) la cual est establecida e
institucionalizada en diversos periodos que se vincula a un nuevo
sentimiento de una familia burguesa y la sociedad industrial, vinculando
un sentimiento de clase y un sentimiento de infancia (Fernndez, 2002, p.
18).
Conclusin
En este sentido la infancia no es un elemento inocente o falto de
inters, ya que para Occidente es un punto central debido a que se ve en el
nio un proceso de humanizacin en su cultura; el caso de Vctor, el nio
2
Para ampliar sobre el tema ver Corea y Lewkowicz (2004) y Steinberg y Kincheloe (2000).
VIRAJES 347
de Aveyron, ha si lo constituye: aquel buen salvaje que se deba educar, es

decir, ponerlo en un contexto cultural.
En efecto, la reflexin que hemos dado sobre la infancia ha llegado a
un nivel de visibilizacin a partir de la declaracin de los derechos del nio
en 1989, este proceso global constituye un gran paso para el reconocimiento
social.
El nio se convirti en un elemento pblico, construido no en
discurso desde la intimidad de la familia sino en forma estatal. Gracias a
esto actualmente se ha desarrollado un marco jurdico que ha trascendido
lo nacional para convertirse en tema central en los procesos de la tica civil.
La infancia no es solo un discurso que naci hace aproximadamente
doscientos aos con la revolucin industrial, sino la preocupacin de la
humanidad por su humanizacin; dejando de lado los silogismos filosficos,
como el del buen salvaje, ha sido una preocupacin para Occidente
transmitir una tradicin cultural.
Por tanto, para concluir, la forma en cmo se llevo a cabo este proceso
es importante debido a que la infancia como concepto no es un elemento
natural, que cuestiona aquel amor que se le tiene a la infancia, sino que
es un proceso que actualmente se sigue desde el marco de los derechos y
que es un punto central en la formacin de ciudadanos; proyecto, que la
modernidad ha establecido desde la escuela.
Aris, P. (1987). El nio y la vida familiar en el antiguo rgimen. Madrid, Espaa: Taurus.
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VIRAJES 349
Resea

Ttulo: Modelo francs [2014].
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Valencia, P. (2015). Antisemitismo y dialctica de la Ilustracin. Revista de Antropologa y Sociologa:
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VIRAJES
ANTISEMITISMO Y DIALCTICA DE LA
ILUSTRACIN*
PAMELA VALENCIA MOSQUERA**

Aprobado: 01 de septiembre de 2014
Resea
* Resea crtica de: Horkheimer, M. y Adorno, T. (1969). Elementos de antisemitismo. Dialctica del
Iluminismo. Buenos Aires, Argentina: Sur.
** Programas de Sociologa y Filosofa de la Universidad de Caldas. E-mail: pamelavalenciamosquera@
hotmail.com.

Apuntes sobre Iluminismo
L
a dialctica del Iluminismo se invierte objetivamente para
convertirse en locura. El rompimiento con los principios de
la moral cristiana y la adopcin de los principios de la diosa
razn no signific otra cosa que la construccin de un arma de defensa en la
lucha por la existencia. La Ilustracin como arma se vuelve incuestionable
y, por tanto, se traiciona a s misma en la medida en que se agotan sus
razones y su reflexin. El Iluminismo llega a sus lmites, en tanto se vuelve
impotente frente a la verdad y se invierte para convertirse en locura. Como
consecuencia de ello se transforma en vlvula de seguridad, en paranoia,
frente a la inseguridad que, en la sociedad industrial, es comprendida como
la amenaza del retorno a lo prehistrico.
El origen econmico y religioso del antisemitismo como

legitimacin de las prcticas genocidas
El antisemitismo debe tener un lugar dentro del conocimiento no solo
para atenuarlo dentro del conocimiento mismo, sino tambin para anular
la posibilidad de ser dcil como la vctima. Las explicaciones de carcter
racional, poltico o econmico, a pesar del grado de verdad que puedan
encerrar, se quedan cortas frente a la verdadera esencia del antisemitismo
si se tiene en cuenta que dicha esencia, al devenir de un acto irreflexivo
enraizado en los principios incuestionables de la razn, se torna carente
de sentido. Los pogromos, como una expresin del antisemitismo, son
asesinatos rituales que cierran el camino a la reflexin y al significado. En
este orden, se reafirma la tesis segn la cual el antisemitismo sera una
especie de idealismo dinmico erigido sobre la mxima que aspira a la
salvacin de la humanidad; al verse siempre estafados en esta contienda
sus pobres motivos racionales se extinguen y la razn se vuelve sincera
contra sus mismas opiniones, a saber: la accin se convierte efectivamente
en autnoma, en fin de s misma y enmascara su propia carencia de objeto
(Horkheimer y Adorno, 1969, p. 204).
Al judo como figura del hombre errante le fue negada la posibilidad
de echar races; siempre se le tild de avaro, usurero y materialista. Poda
pertenecer a la sociedad solo si se someta al ritual del bautismo que, por
dems, significaba para l la prdida total de s mismo. Los judos fueron
siempre los exponentes de las relaciones ciudadanas, comerciales, burguesas
e industriales; introducan nuevas formas de vida que no eran del todo
provechosas para aquellos que deban sufrir bajo las mismas. Fueron desde

Antisemitismo y dialctica de la ilustracin*
el principio objeto de odio; se les redujo a la categora de raza o especie

cuando siempre difundieron el individualismo, el derecho abstracto y el
concepto de persona. Adems, el comercio no era su profesin sino su
destino (Horkheimer y Adorno, 1969, p. 207).
El antisemita siempre tuvo presente los modales del mercader judo
para justificar sus prcticas; ahora quiere prescindir del elemento religioso,
en tanto que comprende la renuncia del hombre a su salvacin eterna. No
obstante, la religin difcilmente podra ser desechada, pues la hostilidad
que durante dos mil aos impuls la persecucin del judo, an no se
apaga del todo. El origen religioso del antisemitismo, reside en el odio del
antisemita a los secuaces de la religin del Padre: el progreso del judasmo
ha sido pagado mediante la afirmacin de que un hombre, Jess, ha sido
Dios (Horkheimer y Adorno, 1969, p. 210). El cristianismo espiritualiza
la magia del judo en la medida en que humaniza a Dios a travs de
Cristo; la promesa mesinica universal del judasmo se hace subjetiva por
el cristianismo, de ah que lo absoluto sea acercado a lo finito y este sea
absolutizado.
La autorreflexin en lo absoluto es el Proton Pseudos del cristianismo,
esto es, la falsa apariencia de dicha religin. Con el cristianismo, el
sacrificio se torna racional y con el ltimo de ellos (el sacrificio del hombre-
Dios) se quiebra la autoconservacin en la ideologa y se da paso a una
autoconservacin separada del amor natural.
[] el cristianismo ha atenuado el terror a lo absoluto, pues la criatura

se reencuentra a s misma en la divinidad: el mediador divino es
invocado con nombre humano y muere de muerte humana. Su mensaje
es, no temis; la ley se atena ante la fe; ms que toda majestad es el
amor que constituye el nico mandamiento. (Horkheimer y Adorno,
1969, p. 211)
El antisemitismo para algunos es un problema crucial de la humanidad;

para otros, un mero pretexto. Como problema crucial, el judo se enmarca
por el mal absoluto que debe ser destruido, pues no es ya una minora sino
otra raza. Como pretexto, el antisemitismo se comprende como proyecto de
unidad nacional aniquilador de toda diferencia. El antisemita comprende
al judo como un ser carente de caractersticas nacionales: la presencia
y aspecto de los judos comprometen la universalidad dada a casusa de
su adaptacin imperfecta (Horkheimer y Adorno, 1969, p. 200). Ambas
doctrinas son a la vez verdaderas y falsas.
El antisemitismo es un problema crucial de la humanidad solo porque
el fascismo lo ha convertido en tal. Luego, el antisemitismo, es un mero
VIRAJES 355
pretexto que permite el perfeccionamiento del proyecto unificador. Ello es

cierto si y solo si se presupone la unidad de los hombres como realizada.
Afirmar lo uno o lo otro implica, de suyo, el velo con que se quiere observar
el fenmeno antisemita.
La verdadera esencia del fascismo responde a la avidez de poder sin
lmites. El antisemitismo es propio de un orden que no puede existir sin
deformar al hombre; se trata del sojuzgamiento que sufre el otro dentro de
un orden econmico que aspira a la igualdad y a la uniformidad de todos.
Solo las caractersticas econmicas y religiosas del judo podan servir como
coartada de un Estado totalitario que lleva a cabo la persecucin de los
judos como persecucin en general. La esencia del antisemitismo, a pesar
de que pudiese permanecer muy oculta durante determinados perodos es
la violencia que se revela en el genocidio (Horkheimer y Adorno, 1969, p.
203).
El antisemitismo como mmesis del terror a lo prehistri-

co y como falsa proyeccin
El orden civilizatorio no soporta la libre espontaneidad del hombre,
pues ella es peligrosa para el establecimiento de una economa de los
instintos que, entre otras cosas, es provechosa para la consolidacin de
una economa de mercancas. El poder civilizatorio hizo del hombre un
ser opresor de sus propios instintos, lo cual condujo ineludiblemente al
establecimiento de una crisis cultural erigida sobre la mmesis.
El abandono de la satisfaccin integral de las necesidades y la
instauracin del rigor, la disciplina y el trabajo opresivo como fines
esenciales, es lo que se traduce en la transformacin del principio del placer
en el principio de la realidad. La civilizacin hipostasia el principio de la
realidad porque este genera un cambio en el sistema de valores. El hombre
se convierte en un ego organizado que lucha por lo que le es til, en tanto
rompe con sus aspiraciones instintivas y con la realizacin de estas. As
excluye de su naturaleza la satisfaccin inmediata, el placer, el gozo, la
receptividad, entre otros, por lo que en lugar de sus instintos instaura la
satisfaccin retardada, la restriccin del placer, la fatiga, la productividad
y la seguridad.
Sin embargo, el hecho de reprimir la estructura instintiva y biolgica
implica, no ya la eliminacin del placer sino su presencia en la civilizacin
misma.

El inconsciente retiene los objetivos del vencido principio del

placer. Rechazado por la realidad externa o inclusive incapaz de
alcanzarla, la fuerza total del principio del placer no solo sobrevive
en el inconsciente, sino tambin afecta de muchas maneras a la misma
realidad que ha reemplazado al principio del placer. El retorno de
lo reprimido da forma a la historia prohibida y subterrnea de la
civilizacin. (Marcuse, 1983, p. 31)
El hombre, en la medida en que suprime su propia naturaleza, se ve

atrado por los comportamientos que traen a su memoria algn recuerdo de
ella, de suerte que retorna a lo primitivo como una expresin desesperada
de la propia anulacin de sus instintos. De este modo, la mmesis se
convierte dentro de la civilizacin en la mejor posibilidad de retornar desde
lo primitivo al principio del placer.
En la sociedad industrial el hombre se vuelve rgido porque deja de
sentir; cuando deja escapar algn rasgo de espontaneidad es aniquilado y
tal es el caso del judo. Este ltimo, es acusado por el antisemita de brbaro
y primitivo porque lejos de adoptar una actitud autoconservadora, ha
superado y conservado la adecuacin a la naturaleza en los deberes del
rito. El antisemitismo es un caso de locura paranoica que se basa en la falsa
caricatura de la mmesis del terror y en la falsa proyeccin del otro.
La respuesta tradicional de los antisemitas es una apelacin a la
idiosincrasia. La idiosincrasia se fija en lo particular, en las prcticas que
el judo ha sabido conservar a travs del rito. Dichas prcticas repiten
momentos de la prehistoria biolgica y generan en el antisemita una especie
de terror protector hacia la naturaleza. El antisemitismo es la falsa caricatura
de la mmesis del terror porque en lugar de asimilarse al ambiente, prefiere
asimilar como falsa proyeccin al ambiente dentro s. Traspone a lo externo
lo interno, dejando de reconocer al otro para aniquilarlo, y reproduce en
s la insaciabilidad del poder al que teme; en las reacciones de fuga al
mismo tiempo caticas y regulares, de los animales inferiores, en los gestos
convulsionados de los torturados, aparece aquello que en la vida desnuda
no se puede controlar a pesar de todo: el impulso mimtico (Horkheimer
y Adorno, 1969, p. 217).
La proyeccin es percepcin. El hombre percibe el mundo como
reflexin guiada por el intelecto, como resultado de los datos que el cerebro
recibe de los objetos reales, siendo el ltimo producto de la proyeccin el
yo idntico, esto es, la experiencia entre el objeto real y el propio yo. Sin
embargo, la falsa proyeccin se basa en la ausencia de reflexin, pues no se
percibe lo otro como resultado de la experiencia entre el yo y el mundo real,
sino ms bien como la oposicin a lo otro: lo morboso en el antisemitismo
VIRAJES 357
no es el comportamiento proyectivo como tal, sino la falta en ste de la

reflexin. Se inunda y se atrofia al mismo tiempo (Horkheimer y Adorno,
1969, p. 224). Podra pensarse que el antisemita percibe al judo, pero ni
siquiera lo hace, ya que se traspone a este como lo verdadero; la imagen que
tiene el antisemita del judo deviene de s mismo, ms no de la experiencia
con l.
Lo anterior, se traduce en la paranoia del antisemita. En efecto, la
falsa proyeccin constituye una patologa del espritu que se fundamenta
en la autoafirmacin aislada de la reflexin o en la absolutizacin del juicio
particular. Dicha indiferencia hacia el individuo es una consecuencia del
proceso econmico, ms precisamente del establecimiento de una economa
de los instintos, cuya nica pretensin es ejercer control sobre el individuo
para aumentar la produccin. La anulacin del judo se lleva a cabo a travs
de un proceso de liquidacin propio de la administracin de un Estado
totalitario que extirpa las partes anacrnicas de la poblacin.
El antisemitismo fascista, en nombre de una economa de mercancas,
reduce al judasmo a un simple bien cultural o, como bien lo dicen
Horkheimer y Adorno, a un Ticket permutable al cual le es teleolgicamente
connatural el odio por la diferencia. El Iluminismo llega a sus lmites, en
tanto se pierde a s mismo y en cuanto se invierte para convertirse en
locura. Solamente el trabajo autoconsciente del pensamiento que permite
la reconciliacin con el otro o con lo otro puede llegar a la superacin de la
enfermedad que atraviesa el espritu.
Reflexiones sobre el antisemitismo

Los orgenes econmicos y religiosos del antisemitismo son reducidos
en importancia frente a la idiosincrasia del judo que es, en ltimas, la que
desata su propio exterminio. El elemento idiosincrtico del judo remite al
antisemita a sus orgenes, y ello desata en l la falsa caricatura de la mimesis
del terror, cuya esencia reside en la falsa proyeccin del mundo real y en
la eliminacin de lo otro. El antisemita elimina al judo por su elemento
particular, es decir, por la relacin que guarda con la naturaleza a travs
del rito y que, a su vez, le permite retornar a lo primitivo, valga decir, al
principio del placer como posibilidad de satisfacer las pasiones y los instintos.
En este orden de ideas, Horkheimer y Adorno, podran estar viendo
al judo como el modelo de hombre que no se autoconserva, pues al estar
reconciliado con la naturaleza mediante sus prcticas sagradas se convierte
en un ser que an no se ha fragmentado en razn y naturaleza y que, en
consecuencia, no ha eliminado sus instintos bajo los principios de la razn.

Para Horkheimer y Adorno, la crisis de la cultura se debe al desgarramiento

que sufre el hombre de su razn objetiva o, lo que es lo mismo, a la ruptura
que se da entre razn y naturaleza generada por la subordinacin de esta
ltima hacia la primera.
Lo anterior se produce dentro del marco de la figura del s mismo,
esto es, de la capacidad que tiene el hombre de autoconservarse y de
dominar la naturaleza como una opcin astuta y racional que implica
el logro de un fin establecido, por ejemplo: sobrevivir a los avatares del
mundo natural. De esta suerte, el hombre hipostasia la razn y, por tanto,
le otorga a la naturaleza un papel autodestructivo; lo que significa para l el
establecimiento de una moral Ilustrada encaminada a un nico objetivo, a
saber: la intimidacin social, poltica, econmica y psicolgica.
Ahora bien, la crisis cultural, de la cual se ha hecho mencin, ha
acarreado la eliminacin del elemento espontneo y ha hecho del hombre,
independientemente de su religin, un ser rgido enmarcado en el esquema
de la autoconservacin. De lo que se desprende que el judo, a pesar de
llevar a cabo las prcticas sagradas mediante una relacin directa con la
naturaleza, no quede exento de la crisis de la cultura moderna que ha todos
nos cobija desde la instauracin de principios filosficos como el Sapere
aude! kantiano. Al respecto, cabra preguntarse es el judo el tipo ideal de
hombre que nunca ha sufrido el extraamiento entre razn objetiva y razn
subjetiva? Es el rito el que ha mantenido al judo preservado de su propia
fragmentacin? Considero que el contexto que atravesaron los autores en
el momento de llevar a cabo Dialctica del Iluminismo, es del todo complejo
y de total relevancia para dar respuesta a los anteriores cuestionamientos,
en especial si se tiene en cuenta que fue en pleno auge del Tercer Reich que
sus autores desarrollaron dicha obra y que, en condicin de judos, fueron
perseguidos por el Nacionalsocialismo hasta el punto de producir su exilio
hacia Nueva York. Quiz fue la situacin de Horkheimer y Adorno la que
los condujo a establecer un pensamiento del antisemitismo fundamentado
en la mmesis del terror a lo prehistrico.
Horkheimer, M. y Adorno, T. (1969). Dialctica del Iluminismo. Buenos Aires, Argentina: Sur.
Marcuse, H. (1983). Eros y civilizacin. Madrid, Espaa: Sarpe.
VIRAJES 359
AUTORES VIRAJES Vol. 17 No. 1
Vctor Alfonso Agudelo Villegas. Magster. Secretara de Educacin de

Caldas. Manizales, Colombia. victor.agudelo@ucaldas.edu.co
Javier Aguirre. Doctorado. Universidad Industrial de Santander. Bucaramanga,
Santander, Colombia. jaguirre@uis.edu.co
Luis Alberto Carmona. Magster. Universidad Catlica de Manizales. Manizales,
Colombia. luiscarmonasanchez@hotmail.com
Juan Manuel Castellanos. Doctorado. Universidad de Caldas. Manizales,
Colombia. juan.castellanos@ucaldas.edu.co
John Alexander Castro Lozano. Magster. Investigador independiente. Bogot,
Colombia. alexandercastro1981@gmail.com
Diana Itzu Gutirrez Luna. Estudiante de Doctorado. Universidad Autnoma
Metropolitana-Xochimilco . Ciudad de Mxico, Mxico. Ditzi_135@yahoo.com
Jeannette Parada Hernndez. Estudiante de Doctorado. Universidad Libre.
Bogot, Colombia. djparadah@gmail.com
scar Mauricio Poveda Bermdez. Pregrado. Universidad Militar Nueva
Granada. Bogot, Colombia. u2101023@unimilitar.edu.co
Mara del Pilar Rodrguez Crdoba. Doctorado. Universidad Nacional de
Colombia. Manizales, Colombia. mdrodriguezco@unal.edu.co
Fernando Arturo Romero Ospina. Pregrado. IED. Gonzalo Jimnez de Quesada.
Suesca, Colombia. alexandercastro1981@gmail.com humanodelirio@yahoo.com
Rodrigo Santofimio O. Magster. Universidad de Caldas. Manizales, Colombia.
alexandercastro1981@gmail.com rodrigo.santofimio@ucaldas.edu.co
Jean Paul Sarrazin. Doctorado. Universidad de Antioquia . Medelln, Colombia.
jean.sarrazin@udea.edu.co
Marco Tobn. Estudiante de Doctorado. Universidade Estadual de Campinas.
Baro Geraldo, Brasil. mtobon@gmail.com
Pamela Valencia Mosquera. Pregrado. Universidad de Caldas. Manizales,
Colombia. pamelavalenciamosquera@hotmail.com
David Vsquez. Estudiante de Doctorado. Investigador independiente. Buenos
Aires, Argentina. dvsaudadeazul@gmail.com

CONVOCATORIA REVISTA DE ANTROPOLOGA Y
SOCIOLOGA: VIRAJES
Vol 18-1, enero-junio de 2016
Temtica del Dossier:

SILENCIO, LENGUAJE Y NARRATIVA: INFLEXIONES Y
ETNOGRAFAS DESDE LA ANTROPOLOGA DE LA VIOLENCIA
Editores Invitados:
Jose A. Castro. Profesor del Departamento de Antropologa y Sociologa
de la Universidad de Caldas. Actualmente, coordina el Centro de Estudios
Sobre Lenguaje y Alteridad, Investigador del Grupo de Investigacin
Comunicacin Cultura y Sociedad de la Universidad de Caldas y del
Comit Interdisciplinario de Estudios Sobre la Violencia, la Subjetividad
y la Cultura de la Universidad de los Andes (jose.castro@ucaldas.edu.co).
Editores Responsables:
Juan Manuel Castellanos, Profesor Asociado del Departamento de
Antropologa y Sociologa de la Universidad de Caldas (juan.caldas@
ucaldas.edu.co).
Cesar Moreno Baptista (cmorenobaptista@gmail.com), Profesor del
Departamento de Antropologa y Sociologa, Universidad de Caldas.
Colombia
Fecha de recepcin de artculos: Hasta el 30 de agosto de 2015
Requisitos: Los artculos deben cumplir con lo planteado en las normas

para autores de laREVISTA DE ANTROPOLOGA Y SOCIOLOGA:
VIRAJES, disponibles en el siguiente link: http://virajes.ucaldas.edu.co
Lugar de recepcin: Los artculos deben ser enviados al correo electrnico

de la Revista; revistavirajes@ucaldas.edu.co o al Departamento de
Antropologa y Sociologa de la Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales de
la Universidad de Caldas: carrera 23 N 58-65, telefax (6)8862720 ext. 22158,
Manizales, Colombia.
Presentacin:
Una de las preocupaciones que han surgido durante los ltimos aos dentro
del horizonte de posibilidades que se ha definido como antropologas de la
VIRAJES 361
violencia, consiste en la necesidad de comprender los lenguajes y trminos
de referencia que han surgido para comprender y traducir las experiencias
del pasado violento. De esta forma, la antropologa de la violencia trae
implcita una inflexin en la mirada (a la vez terica y metodolgica), que
lleva a los investigadores a pensar de una manera distinta la violencia,
pensndola como experiencia y acontecimiento. Por esta razn, temas
como el de la traduccin, la enunciacin y el trabajo de campo han sido
replanteados no solo tericamente, sino tambin a travs del trabajo de
campo en comunidades especficas, donde han sido replanteados temas
como la autora, la identidad narrativa y los lenguajes que nos permiten
actualizar el pasado en el presente tambin.
De esta manera, la antropologa de la violencia parte de comprender las

mltiples formas en las que los significados que se construyen a travs del
encuentro con el otro, con su rostro y el reconocimiento que hacemos de
l, se fractura en momentos y contextos especficos. De esta forma, el giro
que propone la antropologa de la violencia, centra su atencin no solo en
las macro-estructuras de la sociedad, sino en la manera como personas
especficas reconstruyen el sentido del mundo en medio de la guerra o en
situaciones posteriores a ella.
Por esta razn, adems de centrar su mirada en los aspectos centrales de

la antropologa como la identidad, la subjetividad y la vida cotidiana y de
reelaborarlos de una manera diferente con el fin comprender y traducir
la experiencia del otro despus de hechos casi inimaginables, la mirada
especifica que se articula desde las antropologas de la violencia se centra en
comprender aquello que estructura el mundo de la vida cotidiana (espacio,
cuerpo y lenguaje), en cuya interseccin surge una manera diferente de
comprender la violencia y la necesidad de transformar las metodologas
o los instrumentos de percepcin con los que se pretende traducir esta
experiencia.
Por esta razn, el objetivo principal del nmero 18 (1) de la revista de

Antropologa y Sociologa Virajes, consiste en reunir los trabajos de
investigacin que definen el pasado ms all de su carcter ontolgico y
centran su mirada en cmo este pasado es actualizado en el presente a
travs de diferentes lenguajes y trminos de referencia (Mlich, 2002) as
como las nuevas metodologas que han surgido ante la imposibilidad de
esta traduccin (Nancy, 2004) y los dilemas ticos que surgen del encuentro
con el otro, pensando en la tica como una ptica, como una forma especfica
de ver, que define nuestra relacin con los dems.

Ejes Temticos:
Algunos de los trabajos que se recibirn para la seccin temtica, debern

estar relacionados con alguno de los siguientes ejes temticos:
Lenguaje, Subjetividad y Experiencias de Violencia

Este eje busca definir la violencia como una experiencia que fragmenta el
mundo de la vida cotidiana, entendido como el universo de significados
que construimos a travs del encuentro con el otro, con su rostro y el
reconocimiento que hacemos de l.
Traduccin, Enunciacin y Trabajo de Campo

La Etnografa, el trabajo de campo y la escritura, son experiencias y categoras
que las antropologas de la violencia intentan pensar de otra manera. Cmo
se traduce la experiencia del otro? A travs de que lenguajes y trminos de
referencia? Cmo traducir experiencias y acontecimientos que fragmentan
identidades, subjetividades y comunidades especficas?
Estudios Crticos de la Memoria y el Olvido

La Memoria no es ontolgica. Es esencialmente un lenguaje que se articula
de maneras diversas. Cmo se articula este lenguaje? Cmo se va
configurando una identidad narrativa a partir del relato del otro? De qu
forma se reconstruye el pasado y se actualiza en el presente?, son algunas de
las inquietudes que surgen con este eje temtico, donde el olvido es definido
como el correlato de la memoria y el silencio como una forma particular de
articular la experiencia, con un lenguaje y una gramtica especifica.
ticas y Polticas de la Investigacin

Este eje busca centrar la mirada en nuestras prcticas de investigacin. Se
detiene de una manera especfica en la forma de hacer etnografa, en la
construccin de afinidad y confianza, en la forma en que se articula la voz
del otro, en la manera en que aparece en nuestros textos y en la necesidad
de deconstruir nuestras propias metodologas de investigacin, al traducir
experiencias y situaciones lmite, que muchas veces escapan del lenguaje
articulado y de la representacin.
Organizadores del Dossier:
Grupo de Investigacin Comunicacin, Cultura y Sociedad: Departamento

de Antropologa y Sociologa de la Universidad de Caldas, Coordinado
VIRAJES 363
por Juan Manuel Castellanos Obregn. Lnea de Investigacin Sobre
Antropologas de la Violencia., Departamento de Antropologa y Sociologa,
Universidad de Caldas, (Colombia)
Centro de Estudios Sobre Lenguaje y Alteridad: Dirigido actualmente por

Jose A. Castro, Departamento de Antropologa y Sociologa, Universidad
de Caldas (Colombia)
Requisitos para la presentacin de artculos
Se recibirn textos en ingls, francs, portugus y espaol.

Se espera que los artculos sean resultado de investigaciones avanzadas o
finalizadas.
Los artculos sern evaluados segn la modalidad de evaluacin por
referato.
Criterios de publicacin de la revista en: http://virajes.ucaldas.edu.co/
Recepcin permanente de artculos
La revista de ANTROPOLOGIA Y SOCIOLOGIA VIRAJES recibe de manera

permanente artculos para evaluacin, los cuales pueden estar asociados
a las temticas especficas de los diferentes nmeros o resultados de
investigacin en cualquier rea temtica asociada con las ciencias sociales,
especialmente la Antropologa y la Sociologa. Para someterlos a evaluacin
puede enviarlos al correo electrnico:revistavirajes@ucaldas.edu.co.

NORMAS EDITORIALES
La revista de Antropologa y Sociologa: Virajes, recibe colaboraciones

originales en forma de artculos y reseas. La naturaleza de los artculos
es triple, ya que pueden ser de investigacin, de reflexin o de revisin.
Todos los artculos sern sometidos a evaluacin annima y los autores
sern notificados de la decisin de los rbitros en los 60 das siguientes a la
recepcin de sus propuestas. Slo se publicarn los artculos que superen
satisfactoriamente el proceso de evaluacin y cumplan con los requisitos
aqu expuestos.
La revista de Antropologa y Sociologa: Virajes se reserva los derechos
de impresin, reproduccin total o parcial del material, as como el de
aceptarlo o rechazarlo. Igualmente, se reserva el derecho de hacer cualquier
modificacin editorial que estime conveniente. En tal caso, el autor recibir
por escrito recomendaciones de los evaluadores. Si las acepta, deber
entregar el artculo con los ajustes sugeridos dentro de las fechas fijadas por
la revista para garantizar su publicacin dentro del nmero programado.
Un artculo sometido a consideracin del comit editorial no se debe
haber publicado previamente, ni debe estar sometido a otra publicacin. Si
el artculo es aceptado, no deber publicarse en otra revista.
Los artculos de esta revista se pueden reproducir total o parcialmente,
citando la fuente y el autor. Las colaboraciones que aparecen aqu no
reflejan necesariamente el pensamiento de la revista. Se publican bajo
responsabilidad de los autores.
El autor que desee enviar artculos para consideracin por parte del
comit editorial de nuestra publicacin deber:
1. Entregar original y copia del artculo en los correos electrnicos de los

editores o en oficina de la revista ubicada en la carrera 23 N 58-65,
Manizales, Colombia. Telefax 88627220 ext. 22108 prefijos nacionales
(68) e internacionales (57) (68), correos electrnicos: revistavirajes@
ucaldas.edu.co
2. Entregar el trabajo va email o en CD-ROM en formatos Word. Se debe

incluir: ttulo del artculo, autor o autores y direccin del contacto
(correo electrnico y direccin postal). El texto debe estar digitado a
espacio y medio, letra arial, tamao 12.
3. Especificar en diferentes notas al pie: a) los datos centrales del curriculum

vitae del autor o autores, el cual debe incluir los ttulos universitarios,
VIRAJES 365
la filiacin institucional y el correo electrnico; b) la naturaleza del
artculo, es decir, si se trata de un artculo de investigacin, de reflexin
o de revisin, o si se trata de una resea.
4. Escribir su artculo con una extensin mxima de 25 hojas (folios o

cuartillas tamao carta), el cual debe ir precedido de un breve resumen
del trabajo en castellano y en ingls que no sobrepase las 150 palabras.
Inmediatamente despus de este resumen, se debe poner de cuatro a
seis palabras clave para identificar las principales temticas abordadas.
5. Redactar las crticas y reseas de libros con una extensin mxima de 10

hojas (folios o cuartillas tamao carta), la cual debe ir precedida de los
nombres, apellidos y profesin de quien realiza la crtica o resea, as
como de los elementos bibliogrficos completos (nombres y apellidos
del autor, ttulo completo del libro, nmero de edicin, ciudad de
publicacin, editorial, ao de publicacin).
6. Entregar artculos inditos, salvo que hayan sido publicados en el

extranjero, en cuyo caso podr considerarse su publicacin. Si se trata
de un artculo traducido se debe indicar con claridad las fuentes y
procedencias del texto original.
7. Enviar los grficos, mapas y fotografas en una resolucin mnima de

266 dpi en formato jpg o gif. Junto a los cuadros deben ir los anexos al
artculo, indicando el lugar donde se pondrn dentro del texto. Todos
estos recursos se deben enumerar consecutivamente e indicar con
claridad la(s) fuente(s) correspondiente(s).
8. Citar las fuentes bibliogrficas dentro del texto del siguiente modo:
(autor, ao: pgina).
Ejemplo: (Muoz, 1996: 30).
9. Las notas al pie de pgina numeradas en orden consecutivo, se utilizaran

para aclaraciones, comentarios, discusiones, envos por parte del autor,
y deben ir en su correspondiente pgina, con el fin de facilitar al lector
el seguimiento de la lectura del texto.
10. Referenciar la Bibliografa teniendo en cuenta las normas APA, pero con
algunas modificaciones. As:

Libro:
APELLIDO, Nombre del autor. (Ao). Ttulo del libro. Lugar de
publicacin: Editorial.
SABINE, George. (1998). Historia de la teora poltica. Mxico: Fondo de

Cultura Econmica.
Captulo de libro:
APELLIDO, Nombre del autor. (Ao). Ttulo captulo. En: APELLIDO,
Nombre del editor o compilador. (Ed.) o (comp.). Ttulo del libro. Lugar
de publicacin: Editorial.
GARRISON, C.; SCHOENBACH, V. & KAPLAN, B. (1985). Depressive

symptoms in early adolescence. En: DEAN, A. (Ed.). Depression in
multidisciplinary perspective. New York, NY: Brunner/Mazel.
Artculo revista:
APELLIDO, Nombre del autor. (Ao). Ttulo artculo. En: Nombre
de la revista, No., Vol./Ao. Lugar de publicacin: Editorial o Centro
editorial.
SANDOVAL, Mary Luz. (2006). Teora sociolgica, conflicto y

terrorismo. En: Virajes, No. 8, Ao 8. Manizales: Universidad de
Caldas.
Artculo de peridico:
APELLIDO, Nombre del autor. (Ao, Fecha de circulacin). Ttulo
artculo. En: Nombre del peridico. Lugar de publicacin. letra p.
Nmero de la pgina consultada.
MARTNEZ, Liliana. (2002, Diciembre 8). Cuando el trpico lleg a

Estocolmo. En: El Tiempo. Bogot. p. 2-2.
SIERRA, Orlando. (2001, Mayo 6). Los carros oficiales. En: La Patria.
Manizales. p. 2A.
Tesis de grado o postgrado:

APELLIDO, Nombre del autor. (Ao). Ttulo Tesis. Tesis de grado para
optar al ttulo de Escuela o Departamento, Universidad. Ciudad, pas.
ALAMOS, F. (1992). Maltrato infantil en la familia: tratamiento y
VIRAJES 367
prevencin. Tesis de grado para optar al ttulo de Psiclogo. Escuela de
Psicologa, Pontificia Universidad Catlica de Chile. Santiago, Chile.
VENEGAS, P. (1993). Conflits socio cognitifs et changement de

reprsentations en formation dadultes: une tude de cas. Tesis de grado
para optar al ttulo de Doctor en Psicologa. Facult de Psychologie et
des Sciences de l Education, Universit Catholique de Louvain. Louvain,
Francia.
Internet:
APELLIDO, Nombre del autor. (Ao si lo tiene-). Ttulo artculo.
En: direccin electrnica. [Fecha de consulta].
BIGLAN, A. & SMOLKOWSKI, K. (2002, Enero 15). The role of the
community psychologist in the 21st century. En: http://journals.apa.org/
prevention/volume5/pre0050002a.html [Enero 31 de 2002].
POLTICAS TICAS DE LA REVISTA

Publicacin y autora
La Revista de Antropologa y Sociologa: Virajes recibe colaboraciones
originales en forma de artculos y reseas. Los artculos pueden ser de
investigacin, de reflexin o de revisin. Los criterios generales de los
artculos son: precisin, completitud, claridad, simplicidad e inters para
la revista.
Asimismo, si el autor de un artculo desea incluirlo posteriormente
en otra publicacin, la revista donde se publique deber sealar claramente
los datos de la publicacin original, previa autorizacin solicitada a los
editores de la revista.
Por su parte, la Revista, se reserva los derechos de impresin,
reproduccin total o parcial del material, as como el de aceptarlo
o rechazarlo. Igualmente, se reserva el derecho de hacer cualquier
modificacin editorial que estime conveniente. En tal caso, el autor recibir
por escrito recomendaciones de los evaluadores. Si las acepta, deber
entregar el artculo con los ajustes sugeridos dentro de las fechas fijadas
por la Revista para garantizar su publicacin.
La Revista no acepta material previamente publicado. Los autores
son responsables de obtener los oportunos permisos para reproducir
parcialmente material (texto, tablas o figuras) de otras publicaciones y de
citar su procedencia correctamente. Las colaboraciones que aparecen aqu

no reflejan necesariamente el pensamiento de la Revista. Se publican bajo
responsabilidad de los autores.
Proceso de revisin por pares

Cada uno de los artculos recibidos es sometido a un proceso de
revisin y seleccin. En una primera etapa se evala la originalidad y
pertinencia del artculo por parte del Comit Editorial, posteriormente es
sometido a una evaluacin tipo doble ciego, a cargo de un rbitro quien
conceptuara sobre su calidad cientfica, estructura, fundamentacin,
manejo de fuentes y rigor conceptual. Durante los meses siguientes al envo
del texto, el autor ser notificado del resultado del proceso de evaluacin.
Poltica de autora
En la lista de autores firmantes deben figurar nicamente aquellas
personas que han contribuido intelectualmente al desarrollo del
trabajo. Haber ayudado en la coleccin de datos o haber participado
en alguna tcnica no son, por s mismos, criterios suficientes para
figurar como autor. En general, para figurar como autor se deben
cumplir los siguientes requisitos:Haber participado en la concepcin
y realizacin del trabajo que ha dado como resultado al artculo en
cuestin.
Haber participado en la redaccin del texto y en las posibles
revisiones del mismo.
Haber aprobado la versin que finalmente va a ser publicada.
La Revista declina cualquier responsabilidad sobre posibles conflictos

derivados de la autora de los trabajos que se publican.
La Revista de Antropologa y Sociologa: Virajes se adhiere a los lineamientos
del COPE: Code of Conduct.
Conflicto de Intereses
La Revista espera que los autores declaren cualquier asociacin
comercial que pueda suponer un conflicto de intereses en conexin con el
artculo remitido.
Transmisin de Derechos de Autor

Se remitir junto al artculo el formato Declaracin de compromiso de
los autores respectivamente firmada por cada uno de los autores.
Los juicios y opiniones expresados en los artculos y comunicaciones
publicados en la revista son del autor(es) y no necesariamente del Comit
Editorial.
VIRAJES 369
Derechos de publicacin
Si un trabajo es aceptado para su publicacin, los derechos de
impresin y de reproduccin por cualquier forma y medio son de los
editores, aunque se atender a cualquier peticin razonable por el autor
para obtener el permiso de reproduccin de sus contribuciones.
Poltica de acceso abierto

Esta revista provee acceso libre a su contenido a travs de su pgina
Web (http://virajes.ucaldas.edu.co/) bajo el principio de que hacer disponible
gratuitamente investigacin al pblico apoya a un mayor intercambio de
conocimiento global.
Virajes es una publicacin semestral que se nutre de colaboraciones
nacionales e internacionales, procurando mantener un lazo estrecho con
el trabajo antropolgico y sociolgico desarrollado en Latinoamrica y el
mundo.
El autor har una sesin de derechos Creative Commons (http://
co.creativecommons.org/) de Atribucin esta licencia permite a
otros distribuir, mezclar, ajustar y construir a partir de su obra, incluso con
fines comerciales, siempre que le sea reconocida la autora de la creacin
original.
Declaracin de privacidad
La Revista de Antropologa y Sociologa: Virajes autoriza la fotocopia
de artculos y textos para fines acadmicos o internos de las instituciones,
con la debida citacin de la fuente. Los nombres y direcciones de correos
introducidos en esta revista se usarn exclusivamente para los fines
declarados por ella y no estarn disponibles para ningn otro propsito u
otra persona.
Cordialmente,
COMIT EDITORIAL
REVISTA DE ANTROPOLOGA Y SOCIOLOGA: VIRAJES

AUTHOR GUIDELINES
The Journal of Anthropology and Sociology: Virajes receives original

collaborations in article form and reviews. The nature of articles is triple,
since they can be research, reflection or revision. All the articles will be
placed under anonymous evaluation and the authors will be notified of
the decision of the evaluators in the 60 days after the reception of their
proposals. Only the articles that surpass the evaluation process satisfactorily
and fulfill the requirements exposed here will be published.
The journal of Anthropology and Sociology: Virajes, reserves the
impression rights, the total or partial reproduction of the material, as
well as accepting it or rejecting it. It also reserves the right to make any
publishing modification that it considers advisable. In such case, the author
will receive recommendations of the evaluators in writing. If the author
accepts these, he/she will have to return the article with the adjustments
suggested within the dates fixed by the journal to guarantee its publication
within the programmed issue.
An article submitted under consideration of the publishing committee
must not have been previously published, nor under consideration for
another publication. If the article is accepted, it should not be published in
another journal.
The articles of this journal can be reproduced total or partially,
mentioning the source and the author. The collaborations that appear here
necessarily do not reflect the thought of the journal. They are published
under responsibility of the authors.
The author who wishes to send articles for consideration by the
publishing committee of our publication should:
1. Hand in original and copies of the article in the secretariat of the

Department of Anthropology and Sociology of the Facultad de Ciencias
Jurdicas y Sociales of the Universidad de Caldas: Carrera 23 N 58-65,
telefax 88627220 ext. 22158 - national area codes (68) and international
(57) (68)-, electronic mails: revistavirajes@ucaldas.edu.co
2. Hand in the work in paper form and on CD in Word or RTF formats.

The title of the article, author or authors and contact address (electronic
mail and mailing dress) should be included. The text must be typed at
1.5 space, Arial, font size 12.
VIRAJES 371
3. The following information must be specified in different footnotes: a)
the central data of the curriculum vitae of the author(s), which must
include professional titles, institutional affiliation and electronic mail;
b) the nature of the article, that is to say, if it is a revision, reflection, or
research article, or if it is a review.
4. The article must not exceed the extension of 25 sheets (letter size),
which must be preceded by a brief summary of the work in Spanish
and English, not exceeding 150 words. Immediately after this summary,
four to six key words identifying the main themes treated by the article
must be included.
5. The critics and reviews of books must not exceed 10 sheets (letter size),
which must be preceded by the names, last names and profession of
the person carrying out the critic or review, as well as of the complete
bibliographical elements (full name of the author, complete title
of the book, number of edition, city of publication, editorial, year of
publication).
6. Hand in unpublished articles, unless they have been published abroad,

in which case they will be considered for publication. If it is a translated
article, the sources and origins of the original text must be indicated
with clarity.
7. Send the graphs, maps and photographs in a minimum resolution of

266 dpi in jpg or GIF format. The graphs should include the annexes
to the article, indicating the place where they should be located within
the text. All these resources should be numbered consecutively and the
corresponding source(s) should be clearly indicated.
8. The bibliographical sources should be cited within the text in the

following way: (author, year: page). Example: (Muoz, 1996: 30).
9. The footnotes numbered in consecutive order, should be used for

explanations, commentaries, discussions by the author, and must go in
their corresponding page, with the purpose of facilitating to flow of the
text to the reader.
10. Reference the Bibliography taking into account the APA norms, but with
some modifications. Thus:

Book:
LAST NAME, Name of the author. (Year). Title of the book. Publication
place: Editorial.
SABINE, George. (1998). History of the political theory. Mexico: Fondo

de Cultura Econmica.
Book chapter:
LAST NAME, Name of the author. (Year). Title of the chapter. In: LAST
NAME, Name of the publisher or compiler. (Ed.) or (comp.). Title of the
book. Publication place: Editorial.
GARRISON, C.; SCHOENBACH, V. & KAPLAN, B. (1985). Depressive

symptoms in early adolescence. In: DEAN, A. (Ed.). Depression in
multidisciplinary perspective. New York, NY: Brunner/Mazel.
Jou rnal article:

LAST NAME, Name of the author. (Year). Title article. In: Name of the
journal, No, Vol. /Year. Publication place: Editorial or publishing Center.
SANDOVAL, Mary Luz. (2006). Sociological Theory, conflict and

terrorism. In: Virajes, No. 8, Year 8. Manizales: Universidad de Caldas.
Newspaper article:
LAST NAME, Name of the author. (Year, Date of circulation). Title of
the article. In: Name of the newspaper. Publication place. Number of the
consulted page.
MARTINEZ, Liliana. (2002, December 8). When the tropic arrived at

Stockholm. In: El Tiempo. Bogota. p. 2-2.
SIERRA, Orlando. (2001, May 6). The official cars. In: La Patria.
Manizales. p. 2A.
Undergraduate or postgraduate thesis:

LAST NAME, Name of the author. (Year). Title of the Thesis. Degree
thesis to obtain the title of School or Department, University. City,
country.
ALAMOS, F. (1992). Child abuse in the family: treatment and prevention.
Degree thesis to obtain the title of Psychologist. School of Psychology,
Pontificia Universidad Catlica de Chile. Santiago, Chile.
VIRAJES 373
VENEGAS, P. (1993). Conflits socio cognitifs et changement of
reprsentations en formation dadultes: une tude de cas. Degree thesis
to obtain the title of Doctor in Psychology. Facult de Psychologie et des
Sciences de l Education, Universit Catholique de Louvain. Louvain,
France.
Internet:
LAST NAME, Name of the author. (Year - if available). Title of the
article. In: electronic address. [Date of consultation].
BIGLAN, A. & SMOLKOWSKI, K. (2002, January 15). The role of the

community psychologist in the 21st century. In: http://journals.apa.
org/prevention/volume5/pre0050002a.html [January 31 of 2002].
ETHICS POLICY OF THE JOURNAL
Publication and authorship

The Anthropology and Sociology Journal: Virajes receives original
collaborations in the form of articles or reviews. Articles must be from
investigations, reflection, or revision. The articles general criteria are:
precision, completeness, clarity, simplicity, and interest for the Journal.
Likewise, if the author of an article wants to include it later in another
publication, the journal in which it will be published must clearly indicate
the original publication information previous authorization from the
journal editors.
On its side, the Journal reserves the rights of impression, total or
partial reproduction of the material, as well as of accepting or rejecting the
material. Similarly, the journal reserves the right to make any editorial
modification which considers appropriate. In such case, the author will
receive the evaluators recommendations in writing. If the author accepts
these recommendations, he must submit the article with the adjustments
within the dead line stipulated by the Journal in order to guarantee its
publication.
The Journal does not accept material previously published. The
authors are responsible for obtaining the appropriate permission in order
to partially or totally reproduce the material (text, tables, or figures) of

other publications and to cite correctly their precedence. The contributions
appearing in the Journal not necessarily reflect the Journal thought and
they are published under the authors responsibility.
Peer revision process

Each of the received articles is submitted to a revision and selection
process. In the first stage, the article originality and relevance are evaluated
by the Editorial Committee; later, the article is submitted to a double
blinded assessment by a referee who conceptualizes about the article
scientific quality, its structure, its foundation, the sources management and
the conceptual rigor. During the months following the sending of the text,
the author will be notified about the results of the evaluation process.
Authorship policy
In thelist of signing authors only those persons who have
intellectually contributed to the development of the work must
appear. Having helped in data collection or having participated in
any technique are not per se enough criteria to appear as one of the
authors. In general, in order to appear as an author, the following
requirements must be met: Have participated in the conception and
the accomplishment of the work which has given the article at issue
as a result.
Have participated in the text writing and in its possible revisions.
Have approved the version that will be finally published.
The Journaldeclines any responsibility for any disputes arising from

the authorship of the works published.
The Anthropology and Sociology Journal: Virajes adheres to the
COPE: Code of Conduct guidelines.
Conflict of interests
The Journal expects the authors to declare any commercial association
which might suppose conflict of interests in connection with the submitted
article.
Transmission of copyrights
Along with the article each of the authors will sign and submit the
Authors commitment declaration.
The judgments and opinions expressed in the articles and
communications published in the journal belong to the author(s) anddo not
necessarily belong to the Editorial Committee.
VIRAJES 375
Publication rights
If a work is accepted for publication, the rights of printing and
reproduction in any form and medium belong to he publishers, although
any reasonable request from the author for permission to reproduce their
contributions will be attended.
Open Access policy

This Journal provides free Access of its content through its Web
(http://virajes.ucaldas.edu.co/) under the principle that making rent-free
availability of research to people will support a greater global knowledge
exchange.
Virajes is a biannual publication that is nourished by national
and international collaborations while ensuring a close link with the
anthropological and sociological work developed in Latin America and the
world.
The autor will make a Creative Commons Atributions license (http://
co.creativecommons.org/) which allowas others to distribute, mix,
adjust and build from his work even for commercial purposes provided
that the origical creation authorship be acknowledged.
Privacy declaration
The Anthropology and Sociology Journal: Virajes authorizes the
photocopy of articles and texts for academic or internal purposes in the
institutions with the respective citation of the source. Names and addresses
introduced in this Journal will be used exclusively for the stated purposes
and they will not be available for any other purpose or another person.
Sincerely,
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JOURNAL OF ANTHROPOLOGY AND SOC IOLOGY: VIRAJES

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Mayores informes:
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A.A. 275 Manizales - Colombia
Tel: 8781500 ext. 11222
Fax: 8781500 ext. 11622
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revistascientificas@ucaldas.edu.co
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VIRAJES antropol.sociol. Vol. 17 No. 1, enero - junio 2015, pgs. 23-44

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24 antropol.sociol. Vol. 17 No. 1, enero - junio 2015, pgs. 23-44

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26 antropol.sociol. Vol. 17 No. 1, enero - junio 2015, pgs. 23-44

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Esto permite ver que en una etapa primitiva la nocin de lo poltico

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28 antropol.sociol. Vol. 17 No. 1, enero - junio 2015, pgs. 23-44

simblica y la autocomprensin colectiva de una comunidad, que se

debemos las primeras concepciones de lo poltico discursivamente

En este segundo y definitivo momento de lo poltico, la reflexividad

subordinado al nomos con respecto al cual todas las acciones humanas