Philippe Simay

Texte paru dans Critique, n 659, avril 2002, p. 273-286.

Publi sans les notes

Le crpuscule de la tradition.
Benjamin et Scholem, lecteurs de Kafka.

Walter Benjamin et Gershom Scholem nont jamais rencontr Kafka. Celui-ci occupe
nanmoins une place centrale aussi bien dans leurs uvres respectives que dans lamiti
qui les lia tout au long de leur vie. Benjamin lui consacra lun de ses plus beaux essais et
il constitue une rfrence constante dans lentreprise historiographique de Scholem. A
nen pas douter, il y avait entre eux et lauteur du Procs de vritables affinits lectives
et, plus encore peut-tre, le sentiment dappartenance un monde commun, marqu par
le souci de la tradition.

Ns tous deux dans des familles juives assimiles de la bourgeoisie allemande,

Scholem et Benjamin vont rapidement se dtourner du modle de vie incarn par leurs
parents. Celui-ci comportait leurs yeux tant de renoncements et de dguisements quil
en tait devenu caricatural. Les pages que Scholem consacre au judasme familial
rappellent en tous points celles de la Lettre au pre : le soir de Nol, ses parents,
dcouvrant son intrt pour le sionisme, avaient plac au bas du sapin un portrait de
Theodor Hertzl. Ce syncrtisme religieux fut pour lui le signe incontestable dun
processus deffilochement spirituel du Judasme . Dans le mirage dune assimilation
russie il y avait, ajoute-t-il, quelque chose de conscient o le dsir dabdication de soi
croisait de faon dialectique le dsir de dignit humaine et de fidlit soi-mme ; une
sorte de rupture consciente avec la tradition juive dont des fragments on ne peut plus
disparates et souvent bizarres subsistaient encore et l, atomiss, et de glissement, qui
ntait pas toujours conscient, dans un monde destin la remplacer . Il est significatif
que les griefs de Scholem, identiques ceux de Kafka, se soient cristalliss autour de la
question de lhritage, tant familial que culturel, comme si le lien filial ne pouvait passer
que par la mdiation dune tradition multisculaire. Ils indiquent clairement que
labsence de filiation relve dune absence plus profonde, qui lanticipe et la fonde :
celle de la tradition. Or, c'est justement l'inverse qui se produit, l'hritage familial faisant
obstacle laccs la tradition. Ce constat dchec, auquel souscrit en partie Benjamin,
se trouve renforc par la conviction que labandon de la tradition au profit de cet avatar
sans consistance qu'est l'assimilation, loin davoir leffet libratoire que lui prte la
modernit, est lourd de consquences : le judasme risque non seulement de passer ct
de sa vocation culturelle mais surtout de s'estomper dans l'amalgame des idaux
bourgeois. Le refus de la voie trace par leurs parents apparat donc comme la seule
issue possible, dautant plus que Kafka lui-mme en avait donn lexemple, en rejetant le
reliquat de judasme familial, et tent, grce lcriture, de saffranchir de ses
contraintes sociales. Pour tous deux, il incarnait la figure de lcrivain juif de la post-
tradition , c'est--dire de l'crivain hyper-conscient des catgories dune tradition
juive ne faisant dsormais plus autorit , qui mettait nu autant lemprise que
latrophie frappant la tradition et linstance thologique . Ses romans, en effet, avaient
su traduire le sentiment de malaise et dinquitude devant une tradition rduite un
ensemble d'observances et dont la nature est tout aussi coercitive quinsignifiante. Mais
aussi, parce quen dressant les contours ambigus et menaants du monde moderne, il
avait cherch, laide de cette mme tradition, se frayer un chemin dans le brouillard
du prsent. Il ne pouvait donc pas manquer de leur apparatre comme un vritable guide
des gars de la modernit, capable dapporter des rponses leurs hsitations
concernant lavenir du judasme.

Le retour et le retrait de lorigine.

Si, comme le dit R. Alter, Kafka, Scholem et Benjamin reprsentent des exemples
extrmes de linquitude moderniste commune - sillustrant par le mouvement dlibr
de retour des racines traditionnelles dans un monde menaant de se dissoudre dans
lincohrence , il serait pourtant tout fait erron de les considrer comme des
traditionalistes. Aucun dentre eux na vritablement essay de retrouver une forme de
vie ou une tradition perdue, pare pour loccasion des atours de lauthenticit. Mais
chacun deux, selon des modalits trs diffrentes, sest efforc de prserver ou de
restituer la force critique du judasme. Lattitude de Kafka envers la langue hbraque,
anticipant les rsolutions de Scholem et de Benjamin, nous permet de mieux comprendre
le sens de leur propre dmarche.
Dans une lettre de 1921 Kafka explique Max Brod que pour tous ceux qui, comme
lui, commencrent crire en allemand lenjeu tait de fuir le judasme paternel. Mais
faute de trouver un autre terrain o saccomplir - et donc de pouvoir se librer du joug
familial, ils restaient prisonniers dun inter-monde, exposs de multiples
impossibilits : limpossibilit de ne pas crire, limpossibilit dcrire en allemand,
limpossibilit dcrire autrement, quoi on pourrait presque ajouter une quatrime
impossibilit, limpossibilit dcrire... . Le dsarroi qui transparat dans laveu de
Kafka indique bien que lallemand nest pas la terre de la promesse mais plutt la langue
de lchec. Loin de lui confrer lassurance dune identit, lusage de lallemand trahit
plutt un manque dtre, une angoisse que la langue elle-mme scrte. En somme,
Kafka reconnat que lallemand dans lequel il crit porte la marque dune mancipation
refuse et dune assimilation rate. Cest probablement pour cette raison quil avait
commenc tudier lhbreu en 1917. Mais s'il est indniable que sa fascination pour
cette langue n'est pas sans rapport avec sa sympathie tardive pour le sionisme, cela ne
s'apparente en rien une profession de foi. Croire que lhbreu ait reprsent une relle
alternative reviendrait nier la relation irrductiblement ambivalente de Kafka au
judasme : s'il a bien appris lhbreu, ce n'est que six ans avant sa mort et, mme alors, il
n'a jamais cess dcrire en allemand. Quel est donc le statut qu'il lui accorde ? Il
constitue chez lui un horizon de sens partir duquel se dessine une critique de la langue
et de la culture allemandes. Il est la langue de lorigine, lUrsprache, dont il entend
lappel lancinant. Mais il sagit l dune origine qui ne peut tre retrouve par le simple
apprentissage d'une langue ; elle ne se laisse entrevoir quau moment mme de son
retrait et sloigne continment jusqu devenir improbable. A tel point que lhbreu ne
peut surgir dans lcriture kafkaenne que comme une figure de loubli. Pour Kafka,
paradoxalement, ce nest que par dfaut que la langue de la tradition peut devenir
signifiante. Il lui importait donc d'voquer le souvenir de lhbreu pour tendre
l'allemand un miroir o viendrait se rflchir son incapacit transmettre du sens. Chez
Kafka, par consquent, lhbreu nest pas tant une ralit qu'une htrotopie linguistique,
un lieu autre de la langue, un foyer virtuel dont tmoigne tout geste dcriture.
Le parcours de Scholem est apparemment oppos celui de Kafka. Pour lui, lhbreu
a demble reprsent une vritable alternative au judasme assimil. Il lapprend donc
ds sa treizime anne et cest l une condition indispensable son futur mtier
dhistorien de la mystique juive mais aussi lexpression premire de son adhsion au
sionisme. En 1919, alors quil se trouve aux cts de Benjamin, il crit : ainsi nous
abandonnions la langue de notre enfance et commencions tudier la langue de notre
jeunesse lourde de sonorits infinies. Nous voyions alors dans lhbreu la seule issue
possible . Il est clair que pour Scholem lhbreu est la langue de lorigine dont lappel
vient jouer contre lallemand, sa langue maternelle. Le conflit linguistique entre
Ursprache et Muttersprache semble donc se radicaliser et devenir discriminant. Aprs
son migration en Palestine en 1921 Scholem sefforcera dailleurs de minimiser ses
influences allemandes au profit de sources essentiellement juives. Pourtant, deux de ses
plus grands livres, Les grands courants de la mystique juive (1941) et Les origines de la
kabbale (1962) furent crits en allemand. Ce fait contradictoire devient comprhensible
ds que lon peroit chez Scholem un dispositif de pense et dcriture analogue celui
de Kafka. Car il y a bien chez lui une dialectique des langues. Elle suppose que lhbreu
ne peut pas tre un moyen dexpression prosaque, prcisment parce quil est la langue
sacre, source par excellence de signification, porteuse dune longue tradition de
commentaires. Cest aussi pour cette raison que Scholem sest toujours violemment
oppos la renaissance de lhbreu comme langue vernaculaire, mettant en garde contre
les dangers de sa scularisation. Celle-ci, dit-il, non seulement conduit une vritable
dchance des contenus religieux de la langue mais surtout, en nous faisant oublier les
pouvoirs occultes scells dans les mots, risque par un usage profane de retourner l'hbreu
contre ceux qui le parlent. Comme chez Kafka, la langue de lorigine est donc dans une
situation htrotopique ; son appel ne se laisse entendre que dun lieu soustrait toute
appropriation. Voil pourquoi, dit-il dans la neuvime de ses Dix propositions non
historiques sur la Kabbale (1958), elles aussi rdiges en allemand, seul ce qui est
fragmentaire permet au langage dtre parl. Le vrai langage ne saurait tre parl, pas
plus que labsolument concret ne saurait tre ralis . Cest donc travers lexprience
du manque et de lchec auquel est voue toute tentative pour atteindre labsolu du
langage que celui-ci peut encore se rvler nous. Il sagit l dun point essentiel pour
comprendre lusage que Scholem va faire de la thologie ngative aussi bien dans ses
analyses sur la mystique que dans sa propre conception de la tradition. Elle ny est plus
en rien un mode de vie retrouver ou auquel se conformer mais un horizon de sens qui
nest peru quau moment de son effacement. La tradition authentique reste cache ;
seule la tradition dclinante dchoit jusqu tre un objet, et cest dans cette dchance
seulement quelle devient visible dans toute sa grandeur .
Benjamin, quant lui, napprendra jamais lhbreu. Il en avait pourtant formul le
projet en 1921. Mais hsitant longuement se rendre en Palestine, il en reportera
systmatiquement ltude. Cest finalement vers Paris quil se tournera et cette
orientation go-spirituelle indique bien que ce nest plus lhbreu mais le franais
qui, pour lui, tait devenu porteur despoir. Nanmoins, dans ses textes de jeunesse sur le
langage, fortement imprgns de thologie juive, on rencontre un mme souci de
lorigine. En effet, dans Sur le langage en gnral et sur le langage humain (1916)
Benjamin, commentant les premiers chapitres de la Gense, voque la naissance du
langage et le moment primordial de la parole : dabord avec la parole divine, purement
cratrice, puis avec la parole humaine - celle dAdam prcisment - dont lacte de
nomination fait correspondre totalement le mot et la chose. Le pch originel puis la
ruine de Babel do rsulte la confusion et la dispersion des langues ont bris lharmonie
qui existait entre le monde et le langage, entranant la dchance de ce dernier dans le
bavardage et l'quivoque. La langue originelle sest donc perdue et il semble impossible
de la retrouver. Mais avec La tche du traducteur (1921) Benjamin nous indique que
dans toute traduction vritable se laisse encore entendre lcho du langage adamique,
comme si la recherche dune transposition parfaite propre leffort du traducteur
anticipait le lieu promis et interdit o les langues se rconcilieront et saccompliront .
Cest pour cela quon a pu lire lessai de Benjamin comme une tentative de restauration
de lorigine. Mais vrai dire, lUrsprache nest pas tant la langue susceptible dtre
retrouve par le traducteur que le point de fuite de toute traduction et ce qui lui donne
sens au moment mme o celle-ci ne parvient pas rduire la diffrence des langues. La
langue de lorigine, l encore, ne fait signe qu travers son impossibilit. La rfrence
lorigine instaure donc une relation dialectique avec lpoque prsente.

Au fil de la correspondance.

Certes, Scholem et Benjamin saccordent pour questionner la modernit laide des

catgories religieuses du judasme, ils nont pas pour autant la mme conception de la
tradition. Ou plus exactement, ils ne vont plus lavoir aprs avoir lu Kafka. Leur
correspondance ce sujet, loin de se limiter une simple exgse littraire, constitue
sans aucun doute un moment essentiel dans leur cheminement intellectuel. En y
confrontant leurs interprtations sur lactualit de la rvlation dans les romans de
Kafka, ils vont tous deux prendre position sur la capacit de la tradition informer le
prsent et lui offrir un avenir.
Dans une lettre du 9 juillet 1934 quil adresse Benjamin, accompagne dun long
pome interprtatif, Scholem propose sa lecture du Procs : Si solitaire, la rvlation
rayonne/dans lpoque qui ta rejet./La seule exprience quils mritent/est celle de ton
nant . Pour lui, les romans de Kafka nous prsentent limage dun monde priv de
sens, dont Dieu sest absent. Sa Loi, expression d'une exigence de justice et de sens
absolus, ne se laisse plus entendre autrement que par une autorit de commandement
injustifie. Elle est devenue mortifre parce que la tradition est tombe en dsutude et
quelle ne sait plus transmettre le sens de la rvlation. Cest pourquoi Kafka, tel un
kabbaliste hrtique, nous prsenterait le monde de la rvlation dans la perspective
selon laquelle elle est reconduite son nant . Il sagit l, prcise Scholem, dun tat
 dans lequel la rvlation semble navoir pas de sens, dans lequel elle saffirme elle-
mme, dans lequel elle possde une validit mais pas de signification . Ce qui veut dire
que le concret absolu du divin qui constitue la rvlation sest en quelque sorte repli sur
lui-mme, au point de devenir impraticable pour celui qui cherche latteindre. La
rvlation est dsormais inintelligible. Mais, et cest l limportant, elle saffirme encore
comme vnement et continue, depuis le lieu de son retrait, de faire signe lhomme.
Aussi garde-t-elle sa validit. Du coup, par-del l'aspect dsespr de certaines situations
kafkaennes, Scholem reconnat la tradition une certaine efficace. Mme dsute et
ridicule, elle ne s'efface pas du monde des hommes. Simplement, elle ne pourra tre
viable quen retrouvant le chemin de la rvlation.
Benjamin, tout en demandant son ami ce quil entend exactement par nant de la
rvlation, peroit nanmoins lenjeu de son propos et lui rpond ds le 20 juillet :
cest au revers de ce "nant", dans sa doublure [], que Kafka a cherch effleurer du
doigt la Rdemption. C'est pourquoi il eut en horreur toutes manires de surmonter ce
nant telles que les comprennent les exgtes thologiens autour de Brod . La nuance
semble tnue, dautant plus que le propos est lui aussi sibyllin ; le dplacement quelle
opre est pourtant essentiel. En sen prenant ouvertement la critriologie positive
(saintet, jugement, grce, etc.) quutilise Max Brod pour proposer une interprtation
difiante de luvre de Kafka, Benjamin critique finalement toute tentative qui viserait
surmonter le nant laide de la tradition. Par consquent, il rejette aussi la thologie
ngative de Scholem qui espre transformer ce nant en son contraire. Il est clair que
Kafka refuse toute solution qui permettrait une telle transformation parce que le sens de
la rvlation sest irrmdiablement perdu et que la tradition nest plus mme de le
retrouver. Chez lui, la rvlation nest plus seulement inintelligible, comme le croit
Scholem, elle est devenue inexistante ! Et la rdemption, qui nous est malgr tout
promise, nest elle-mme pensable que dans un lieu plus inaccessible encore que le
nant, prcisment dans son revers ou sa doublure. A la thologie ngative de Scholem,
Benjamin oppose donc la mme thologie mais frappe au coin de lutopie.
Scholem, bien sr, ne pouvait accepter une telle interprtation. Il ne manqua du reste
pas d'y reconnatre une faute de Benjamin et la lui reprocha comme telle. Car celui-ci, en
affirmant que chez Kafka luvre de la Thora a t rduite nant et que, ds lors, il
importe peu de savoir si les disciples ont gar les critures ou sils narrivent pas les
dchiffrer, ruinait tous les espoirs placs dans la tradition. Elle ne pouvait plus revenir
la source vive de la rvlation et, plus forte raison, se l'approprier et la transmettre.
Mais comment Benjamin explique-t-il alors que Kafka se soit tourn vers la tradition ?
Quatre ans plus tard, dans sa lettre-essai magistrale du 12 juin 1938, il rpond enfin
Scholem. En effet, Kafka tait aux coutes de la tradition, et qui coute tendu de toutes
ses forces, ne voit pas . Ce quil ne voit pas ce sont les signes dun monde livr la
folie quaucune tradition ne pourra endiguer. Aussi, dclare Benjamin, luvre de
Kafka prsente une tradition tombe malade. Parfois on a voulu dfinir la sagesse
comme laspect pique de la vrit. Cest prendre la sagesse pour un patrimoine de la
tradition ; cest la vrit dans sa consistance hagadique. Cest cette consistance de la
vrit qui sest perdue. Kafka fut bien loin dtre le premier se voir face ce fait.
Beaucoup en avait pris leur parti, saccrochant fermement la vrit ou ce quils
estimaient telle ; se passant le cur lourd ou mme le cur lger, de sa transmissibilit.
Le trait proprement gnial chez Kafka fut davoir expriment quelque chose de tout
fait nouveau ; il renona la vrit pour ne pas lcher la transmissibilit . Ce que veut
dire Benjamin c'est que la tradition est malade parce qu'elle est dpourvue de sagesse,
cest--dire de ce qui rendait la vrit transmissible. En perdant la sagesse, la tradition
sest aussi prive de sa condition dexistence : la transmissibilit. Le pari de Kafka a t
de retrouver cote que cote cette transmissibilit, accordant de la sorte une chance de
survie la tradition. Mais ce fut au prix de labandon de la vrit. Cest pourquoi chez
Kafka il nest plus question de sagesse mais juste dune collection de prescriptions et
rgles de conduites indchiffrables, dbris dune loi dont nul ne sait que faire. Le
narrateur kafkaen parvient de nouveau transmettre, simplement il na plus rien dire.
Benjamin dcle donc derrire le style limpide des crits de Kafka la prsence dune
voix sans visage, dune voix qui soublie et spuise dire quelque chose. Elle tmoigne
dune impossibilit croissante transmettre une vrit ou une exprience quelle-mme
tient pour essentielle.

La contemporanit de la tradition.

La correspondance a donc jou le rle dune pierre de touche sur laquelle Benjamin et
Scholem sont venus prouver leurs intuitions sur la place de la tradition chez Kafka.
Mais elle reprsente aussi le moment dcisif o le diffrend qui les oppose, et qui ne se
lit quen creux dans leurs crits respectifs, est vritablement mis au jour. Elle permet
chacun deux de dvelopper sa propre conception de la tradition en prenant conscience
de la distance qui les spare dsormais lun de lautre.
On peut lire en effet certains textes de Scholem comme le dveloppement de ses
analyses sur Kafka. Et tout particulirement Rvlation et tradition comme catgories
religieuses dans le judasme (1962) o il affirme nouveau la place centrale de la
tradition ainsi que sa confiance dans son avenir. Dans le judasme dit-il, la tradition
est devenue l'expression rflchie du rapport qui peut exister entre l'absolu divin de la
parole, c'est--dire la rvlation, et celui qui la reoit . Il veut dire par l que la tradition
est le mdium qui nous permet de comprendre le sens de la rvlation. Car si la vrit a
bien t donne une fois pour toute au moment de la rvlation, les hommes nont pu en
saisir immdiatement le sens. La concrtude de la parole divine devait dabord recourir
la parole humaine pour tre traduite et comprise. Cest cette traduction, compose dune
longue suite de commentaires, qui constitue la tradition. Elle est ce toucher direct par
lequel lhomme entre en relation avec la vrit antique et reste li celle-ci travers les
gnrations dans un dialogue du donn et du reu . On voit donc que Scholem rcuse
les interprtations existentielles, qui postulent que le croyant peut avoir accs la vrit
de la rvlation indpendamment de la tradition, au profit dune conception historique
des catgories juives : sans tradition, comme lavait vu Kafka, la rvlation est
reconduite son nant. Mais, inversement, sans rvlation, la tradition tombe vite en
dsutude. Aussi tant que la conscience religieuse de l'homme garde un rapport vivant
avec la rvlation, la tradition ne court pas de dangers de l'intrieur. Mais si ce rapport
vient s'interrompre, la tradition cesse d'tre une ralit vivante . Cest ce que Kafka
avait diagnostiqu dans ses romans et c'est bien, pour Scholem, ce qui se passe
aujourdhui. La tradition n'est plus dpositaire de la vrit ou, du moins, elle n'en assume
plus la tche. Beaucoup en concluent donc sa mort prochaine. Mais ils se trompent: la
tradition n'est pas moribonde, elle est seulement en crise et celle-ci, loin d'tre un signe
de caducit, n'est que l'une des modalits historiques de sa manifestation. C'est pourquoi
il importe encore de transmettre : un rien, un manque, voire limpossibilit de
transmettre, mais transmettre quand mme, dans lespoir de voir un jour la tradition
rtablir un lien vivant avec la rvlation, en restituer de nouveau le sens et, en retrouvant
sa gloire dantan, redevenir ainsi le guide vritable de lexistence humaine.
De son ct, Benjamin a du voir chez Kafka la confirmation de sa rflexion sur le
sens de la transmissibilit, ou plutt celui de sa disparition. Elle avait dbut avec
Exprience et pauvret (1933) qui traitait du dprissement de l'exprience
transmissible, puis avec Le conteur (1936) o, s'attachant au problme de l'puisement
narratif, Benjamin reconnaissait qu'aujourd'hui, l'art de conter tend se perdre, parce
que laspect pique de la vrit, cest--dire la sagesse, est en voie de disparition . Pour
lui, lun des traits de la modernit consiste en une incapacit croissante transmettre des
expriences qui ne spuisent pas dans lapprhension de leur contenu, des expriences
dont lassimilation est diachronique et qui sinscrivent dans une temporalit commune
plusieurs gnrations. Il sagit dexpriences partages dfaut desquelles rien de
commun ne serait vritablement durable. Ce sont elles aussi qui constituent lune des
conditions de possibilit de la tradition. Cest de ce type dexprience transmissible,
appele Erfahrung, que le narrateur tait le tmoin et le garant. En disparaissant avec lui,
elle fait place un autre type dexprience, lErlebnis, qui se caractrise par la
communication de contenus ponctuels, vous au jeu infini de la substitution et de la
consommation individuelle. Exprience strictement psychologique, faite de chocs que la
conscience subit passivement et qui, terme conduit une liquidation complte de la
mmoire, aussi bien individuelle de collective. La substitution de lErlebnis
lErfahrung figure donc toute la distance entre la modernit et le monde de la tradition
dont lcho se fait de plus en plus lointain. Mais ds lors, face l'tiolement de la
tradition, comment transmettre encore et rendre les choses transmissibles ? Benjamin
dans Le caractre destructeur (1931) avait avanc une ide qu'il dveloppera dans ses
essais sur Baudelaire (1936-1939): certains transmettent les choses en les rendant
intangibles et en les conservant ; d'autres transmettent les situations en les rendant
maniables et en les liquidant. Ce sont ces derniers que l'on appelle les destructeurs . Ils
nous montrent quil est possible de transmettre dans le geste mme de la rupture et de
ainsi rester fidle la tradition dont on semble pourtant s'loigner. Aussi, le caractre
destructeur rejoint le front des traditionalistes . Une prcision simpose : par
traditionaliste, Benjamin nentend pas celui qui prtend prserver la tradition des effets
supposs corrosifs du temps mais celui qui, au contraire, lactualise en lui restituant,
contre toutes les formes de conservation lnifiantes, sa capacit de subversion. Cest ce
pouvoir de contestation que Benjamin exprimera pleinement neuf ans plus tard, dans son
dernier texte, les Thses sur le concept dhistoire (1940). Un pril menace tout aussi
bien la tradition que ceux qui la reoivent. Pour elle comme pour eux, il consiste les
livrer, comme instrument, la classe dominante. A chaque poque il faut tenter
darracher derechef la tradition au conformisme qui veut semparer delle . Ici,
Benjamin ne nous met pas simplement en garde contre les dangers de
linstrumentalisation de la tradition celle-ci se faisant toujours lavantage des
vainqueurs de lhistoire , mais attire aussi notre attention sur une manire de
transmettre le pass qui en fait le patrimoine des puissants. Cest pourquoi, dit-il, il
nest aucun document de culture qui ne soit aussi document de barbarie. Et la mme
barbarie qui les affecte affecte tout aussi bien le processus de leur transmission de main
en main . Car il y a bien une forme de transmission qui est violence ; elle isole des
contenus culturels comme de purs objets, faisant silence sur lanonyme corve qui les a
rendu possible, puis les accapare pour en faire le butin de la tradition. Celle-ci est
dailleurs rifie, rduite un dpt dont lanciennet ferait toute la valeur et quil
importerait de transmettre, en ltat, dune gnration lautre. De son constat dune
crise de la transmissibilit sa critique de la rification Benjamin nous exhorte donc
transmettre autrement et pour ce faire, nous affranchir dune illusion tenace : la
tradition nest ni une chose ni un ensemble de choses ; elle nest pas, ou nest plus, la
gardienne dun savoir ou dune vrit. Bien plutt, elle est une injonction de sens qui,
pour celui qui lentend, impose un mode dtre qui ne se vit quau prsent. Parce que la
tradition est contemporanit, elle nest pas quelque chose qui se puisse possder. On ne
peut qutre dans la tradition et rpondre son appel, ici et maintenant.

Scholem et Benjamin ont partag, au contact de luvre de Kafka, la mme vision

crpusculaire de la tradition. Sans jamais savoir si lui succderait un nouveau soleil, ils
se sont efforcs den retenir les derniers rayons qui dclinaient sous leurs yeux, comme
si ces rais de lumire fusant encore pouvaient clairer un monde prt sombrer dans la
tourmente. Faible esprance certes, mais qui les a conduit, de faon exemplaire, refuser
tour tour loubli de la tradition et son hypothtique retour et poser ainsi une relation
dialectique et non dichotomique entre tradition et modernit. Cela aussi, semble-t-il, ils
le doivent Kafka, lui qui, vitant les alternatives, disait : lhsitation de ma
gnration, je puis la comprendre; ce nest mme plus une hsitation, cest loubli dun
rve fait il y a des milliers de nuits et mille fois oubli .