Nmero 4, marzo del 2012

Universidad Nacional de Trujillo

Instituto de Investigaciones Sociales
Facultad de Ciencias Sociales
 Los caciques de Jauja ante la muerte:
Principales actitudes (siglo XVII XVIII)

Carlos H. Hurtado Ames

El Colegio de Mxico

1. Nota Introductoria1

Desde la llegada de los espaoles a los territorios que se incorporaran

a la Monarqua Espaola en este lado del orbe, los curacas o caciques
del valle de Jauja han tenido uno de los roles ms trascendentes en el
desarrollo del proceso histrico peruano. Esta afirmacin encuentra
respaldo al menos en dos aspectos. En principio, por los manteni-
mientos y beneficios puestos por ellos a servicio de los espaoles en
los primeros aos de la conquista del Tahuantinsuyo, en una lgica de
ayuda que an no se comprende bien y cuya interpretacin ms di-
fundida se ha reducido a verla simplistamente como una alianza
(Espinoza Soriano, 1971, 1973).2 En segundo lugar, porque se trat de
una de las elites andinas ms potentadas de todo el virreinato pe-
ruano, lo que la convierte, a la vez, en una de las importantes, aunque
ello no ha sido ponderado lo suficiente en la historiografa.
En este sentido, el presente artculo tiene por fin realizar un
acercamiento a la realidad colonial de la regin de Jauja,3 principal-
mente durante los siglos XVII y XVIII, a partir de las principales acti-
tudes ante la muerte que tuvieron las autoridades nativas de la zona.
Es decir, en tanto un sector social de preeminencia, sus actitudes ante

1 Una versin preliminar de este trabajo fue leda en el Congreso La antropologa ante
el Per de Hoy. IV Congreso Nacional de Investigaciones en Antropologa, desarrolla-
do en la ciudad de Lima del (1 al 6 de agosto del 2005 en Lima - Per).
2 Para una crtica reciente a estos planteamientos vide Puente Luna (2011).
3 Actualmente se le denomina como valle del Mantaro y comprende las provincias de

Huancayo, Chupaca, Concepcin y Jauja, ubicadas en la sierra central peruana. En la

colonia estuvo dividido en tres repartimientos, que eran Hanan Huanca (Huancayo y
Chupaca), Lurin Huanca (Concepcin) y Hatun Xauxa (Jauja).
Nos-Otros, 4, marzo 2012
 LOS CACIQUES DE JAUJA ANTE LA MUERTE

la muerte reflejan las caractersticas del mismo grupo, principalmente

en cuanto al imaginario social (las maneras de pensar, actuar, sentir e
imaginar), tanto en el plano material como en el espiritual, esto es las
causadas por la transmisin de los valores, herencias culturales y bie-
nes pecuniarios (Zarate Toscano, 2000: 15). Por lo mismo, nos interesa
saber que tanto del comportamiento de estos curacas puede ser com-
prendido dentro de una mentalidad especfica, en primer lugar. En
segundo trmino, el hecho de tratarse de una elite nativa durante la
colonia, adems, nos permite ver el grado de aculturacin del que
fueron parte algunos miembros de la elite india del virreinato. Ob-
viamente, es claro que los casi tres siglos de dominio hispano influye-
ron en la conversin al cristianismo de los indios y todo lo que ello
implica, sobre todo en cuanto a sus autoridades. Sin embargo, la figu-
ra no es tan plana como se pueda suponer. Es decir, adems de una
aparente aculturacin casi total convive otra realidad que examinare-
mos en la parte final de este trabajo.
La muerte es un fenmeno histrico que desborda completa-
mente los cauces de los planteamientos filosficos y religiosos en los
que usualmente se le suele enmarcar. Acercarse, pues, al cmo se
muere, brinda la oportunidad de introducirse en uno de los temas
que quizs traduzca ms fielmente la sensibilidad de un periodo his-
trico de cualquier periodo histrico, y que, al mismo tiempo, ex-
presa con mayor detalle la oportunidad y la extensin de la religiosi-
dad de ese momento (Rivas lvarez, 1986: 18). Debemos apuntar que,
igualmente, todo rito mortuorio constituye un hecho social, ya sea
porque genera un espacio de sociabilidad entre deudos y amigos, o
porque tiene en la mayora de los casos consecuencias econmicas y
sociales para la poblacin. Las ceremonias fnebres son, asimismo,
ritos de paso (Len Len, 1989: 38); es decir, forman parte de un con-
junto de creencias y prcticas vinculadas al ciclo vital de un individuo
que, por ende, marcan el fin de una etapa (como la pubertad) y el
comienzo de una nueva (la madurez).4
Las principales fuentes con las que contamos para realizar
nuestro trabajo son testamentos que las autoridades nativas del valle
de Jauja otorgaron en vida, durante los siglos XVII y XVIII. Los cura-

4 Sobre ritos de pasaje ver los estudios clsicos de Van Gennep (1965) y Turner (1980),
(1988).
149
 CARLOS H. HURTADO AMES

cas o caciques de Jauja se comprenden principalmente dentro de tres

familias. Estas tres familias fueron: en Hanan Huanca los Apoalaya;
en Lurin Huanca los Guacrapaucar/Limaylla; y en Hatun Xauxa los
Surichac, que fueron los descendientes de los huno curaca que fueron
contactados por los espaoles en 1533. Ellos fueron los que se integra-
ron y adaptaron al sistema colonial como un grupo de poder, y los
encontramos en toda la documentacin colonial bajo este criterio.
Durante el tiempo que dur el dominio colonial, el cacique principal y
gobernador de cada una de estas parcialidades siempre fue un perso-
naje ligado a estas dinastas, que desde mediados del siglo XII, se fue-
ron emparentando entre s, en un proceso de marcada poltica endo-
gmica quizs como una estrategia de preservar el poder y la propie-
dad, su principal fundamento (Hurtado Ames, 2011a; 2011b).
En efecto, una de las caractersticas ms notables de este gru-
po de poder son las considerables inversiones, sobre todo en ganado
tanto menor como mayor y manufacturas textiles que tenan, adems
de la participacin femenina en el gobierno toma una forma inusitada
en cualquier parte del virreinato (Vide Hurtado Ames, 2006a; 2006b;
2011a, 2011b). A la par de ello, y a la vez como su consecuencia, es
posible observar una determinacin muy marcada entre el comporta-
miento de la religiosidad del periodo colonial en la zona, y la presen-
cia de los caciques locales, lo que se entiende, en parte, por lo poten-
tados que fueron estos seores. Esta suerte de interdependencia entre
la religin y el poder curacal ha sido analizada por Olinda Celestino
en el caso concreto de las cofradas establecidas en la regin (Celestino
1981).5 Sin embargo, el mbito de anlisis que nos ofrece una determi-
nada forma de comportamiento religioso puede extenderse a muchos
planos ms, como veremos luego.
Por otra parte, no se debe dejar de anotar que paralelo a estas
familias y a los caciques principales y gobernadores que, principal-
mente, las integraban, existi todo una serie de personas que tambin
eran parte de la elite nativa en sus distintas escalas de jerarqua, ya sea
denominndose como caciques segunda personas, caciques interinos,
caciques de tasa, principales, etc., o la familia extendida del cacique

5 Para Celestino el sistema econmico de las cofradas religiosas puede constituir un

medio a partir de la cual podemos penetrar ms profundamente en la economa campe-
sina (Celestino 1981: 1).
150
 LOS CACIQUES DE JAUJA ANTE LA MUERTE

principal.6 Algunos de ellos tambin redactaron sus testamentos, aun-

que otros no lo hicieron. Este simple hecho, que retomaremos ms
adelante, deja patente el distinto tipo de comportamiento reflejado en
las tambin distintas maneras de ser y comportarse de todo el con-
glomerado de la autoridad nativa en el Per virreinal.

2. Testamentos andinos y religiosidad

Durante el periodo colonial el testamento fue el medio por el cual las

personas expresaban sus pensamientos ntimos, su fe religiosa, su
apego a las cosas y seres que amaba y a Dios, as como las decisiones
adoptadas para garantizar la salvacin de su alma y el descanso de su
cuerpo. El testamento era, entonces, un medio que cada hombre tena
para afirmar sus pensamientos profundos y sus convicciones, mucho
ms que un acto de derecho privado para transmitir una herencia. Se
trata de una fuente histrica que en los ltimos decenios ha cobrado
importancia en el estudio de las actitudes humanas ante la muerte, ya
que es una de las pocas manifestaciones que pueden documentar la
actitud de un ser humano ante este momento final, al que a fin de
cuentas todos hemos de llegar. Las disposiciones all expresadas se
encaminaban a asegurar la salvacin del alma y la preservacin del
patrimonio.
Varias fueron las funciones que tuvieron los testamentos, co-
mo el cumplimiento de las normas eclesisticas y los preceptos cris-
tianos, la constitucin de un instrumento legal que garantizara el
cumplimiento de la ltima voluntad y una gua para las futuras accio-
nes de los herederos. Por ello, dichos documentos pueden dar luz
sobre las continuidades y rupturas de las actitudes ante la muerte,
particularmente en lo que se refiere a las relaciones familiares, el re-
parto de bienes, ciertas demostraciones piadosas, los ritos religiosos y,
finalmente, al cosmovisin o el lugar que ocupa el hombre en el tiem-
po histrico y la representacin de la vida (Zarate Toscano, 2000: 20).
Haba varios tipos de testamentos. Una primera distincin
puede establecerse entre los testamentos abiertos y los testamentos

6 Sobre la organizacin poltica india y los distintos niveles de jerarqua existente entre
las elites nativas locales vide la reciente tesis de Zuloaga Rada (2008).
151
 CARLOS H. HURTADO AMES

cerrados. Los primeros se hacan ante un escribano y tres testigos. Los

segundos, una vez escritos, una vez escritos, deban llevar la firma del
testador, siete testigos y un escribano en la cubierta del documento.
Otra clasificacin distingue a los testamentos por ser individuales y
colectivos, es decir preparados de manera individual o colectiva. Otra
manera de distinguirlos es por la de ser testamentos propiamente
dichos y poder para testar. El poder para testar se otorgaba a alguien de
confianza cuando por enfermedad grave, viaje, ocupaciones, etc., no
se podan explicitar los detalles de un testamento y se haban comuni-
cado al llamado fideicomisario o apoderado. Adems, en algunas
circunstancias, cuando las disposiciones testamentarias sufrieran va-
riaciones considerables con el paso del tiempo, para adecuar el docu-
mento a la nueva realidad, exista la posibilidad de anular el anterior
y hacer otro testamento o recurrir a la figura del codicilio. El codicilio
era utilizado slo cuando se quera aadir o modificar alguna parte en
el testamento, siempre y cuando no fuera una sustitucin de herede-
ros.7
Testar no era una prctica ampliamente difundida, debido a
que el testar no estaba al alcance de todos los bolsillos. 8 Sin embargo,
en el valle de Jauja es posible verificar que desde mediados del siglo
XVII, y sobre todo en el siglo XVIII, varios integrantes de la elite india
de la regin otorgaban sus testamentos, particularmente los que fue-
ron caciques principales y gobernadores, lo que de por si nos da
una idea de la preocupacin que exista para irse de este mundo con la
conciencia tranquila y del avance del cristianismo.9 Es decir, la fre-
cuencia de testamentos de la elite india muestra que el sentimiento de
la salvacin eterna propia de la tradicin cristiana occidental, estaba
bien enraizado en el mundo andino, al menos en el caso de Jauja, y al
parecer era ya algo generalizado desde mediados del siglo XVII. Se-
gn el planteamiento de Gabriela Ramos, un factor a tener en cuenta
en este proceso son los esfuerzos de las autoridades eclesisticas por

7 Para ms detalles de esta clasificacin vide Zarate Toscano (2000: 38). Los testamentos
con los que disponemos se comprenden dentro de esta clasificacin.
8 Para el caso de Mxico un interesante comparacin de aranceles de testamentos y por

poca en Zrate Toscano (2000: 28 y 29).

9 Una parte importante de estos testamentos se han conservado, felizmente, en el Archi-

vo Regional de Junn en Huancayo e, incluso, algunos de ellos fueron publicados hace

cierto tiempo por Hurtado Ames y Solier (2003).
152
 LOS CACIQUES DE JAUJA ANTE LA MUERTE

poner fin a los rituales funerarios tradicionales de las autoridades

indias andinas y que se expresaron en las ordenanzas de los Concilios
Limenses durante el ltimo tercio del siglo XVI (Ramos, 2005: 470). Es
decir, hasta cierto punto, sobre todo a la elite nativa, no le qued otro
camino que hacerse cristianos, en un proceso en el que, adems, como
ha sugerido Juan C. Estenssoro, la poblacin india particip activa-
mente para ser reconocidos como tales (Estenssoro, 2003: 26).
En el caso del valle de Jauja esta incorporacin al cristianismo
y la adopcin de prcticas culturales occidentales, fueron asimiladas
con no mucha demora. Un ejemplo claro de esto es lo siguiente. En
1545, el curaca Macho Alaya, del repartimiento de Hanan Huanca, fue
enterrado todava de acuerdo a los rituales propios a la andinidad. El
cronista Pedro Cieza de Len, que tuvo oportunidad de conocer el
hecho, lo relata: [] y Alaya, seor de la mayor parte del valle de
Jauja, muri h casi dos aos, y cuentan los indios que echaron con el
gran nmero de mujeres y sirvientes vivos; y aun, si yo no me engao,
se lo dijeron al presidente Gasca, y aunque no poco lo retrajo a los
dems seores, hacindoles entender que era gran pecado el que co-
metan, y desvaro sin fruto (Cieza de Len, (1996 [1553]: 194).10 Este
hecho muestra que, lo que se podra denominar como una tradicin
andina de la muerte, no haba sido desplazada por la cristiana tra-
da por los espaoles en este momento en concreto.
Sin embargo, tras la muerte de este curaca hay un cambio no-
table. Don Cristbal Apoalaya, quien fue quien le sucedi en la digni-
dad y en el gobierno hacia 1546, inicialmente se cas segn los ritos
incaicos, es decir andinos, pero sus segundas nupcias lo hizo bajo los
parmetros de la devocin cristiana (Temple, 1942: 151 y 152). Esto
sugiere que este jefe tnico entre estos aos ya se habra convertido al
cristianismo y tendra que haber asumido todo lo que trae consigo.
Aunque es una cosa que no se puede probar fehacientemente, es pro-
bable que este proceso de transformacin y conversin haya sido co-
mn a los caciques principales de los tres repartimientos de la regin

10 Se debe dejar en claro que el ao de 1545 como fecha de muerte de este curaca es de
carcter hipottico. La deduccin se basa en el hecho de que Cieza de Len recorri
detenidamente el Per, sobretodo, en 1547, y, como vimos, al referirse al curaca mani-
fiesta que muri h casi dos aos. Tambin est el hecho de que su sucesor en el
curacazgo, su hijo don Cristbal Apoalaya, fue titulado en 1546, segn lo que reporta
Temple. Vide Temple (1942: 151).
153
 CARLOS H. HURTADO AMES

y que este sera el punto de partida que devendr en la existencia de

los primeros testamentos con los que nos cruzamos en el siglo XVII.
No obstante, los testamentos ms antiguos localizados por no-
sotros datan de 1645, tal cual fue el caso del que otorg don Cristbal
Surichac, un cacique principal y gobernador del repartimiento de
Hatun Xauxa.11 Este testamento, a diferencia de los dems que tene-
mos, que comienzan con el consabido En el nombre de Dios Todo-
poderoso amen, inicia con una invocacin que realiza el curaca a las
cofradas de Animas, pasando a enumerar a renglones seguidos las
deudas que tiene y que le tiene a l. Recin en el siguiente folio, es que
hace la invocacin a Dios y al misterio de la Santa Trinidad. Este
hecho peculiar y que no se enmarca dentro del orden estricto de un
testamento muestra algunas cosas importantes. En primer lugar que el
proceso de insercin del cristianismo en la zona no se haba cristaliza-
do por completo, por lo que el curaca andaba ms preocupado por sus
cosas terrenales, como son las deudas que tena, y las que le tenan a
l, que por las cosas de Dios, como si notamos ya es una constante en
el resto de testamentos con los que contamos. Esto quiere decir que la
cristalizacin cultural para usar un concepto acuado por George Fos-
ter (1962) del cristianismo en la regin, casi cien aos despus de la
conversin del curaca don Cristbal Apoalaya de Hanan Huanca, an
no haba concluido.
Los datos disponibles sugieren, ms bien, que este proceso
concluy en las primeras dcadas del siglo XVIII. El incremento de la
religiosidad y la exacerbacin del cristianismo en la zona, al parecer,
fue un fenmeno de este momento. Una evidencia es que hacia la
segunda dcada de este siglo en el Templo de Jauja se comenzaron a
construir los retablos del Altar Mayor y de la Virgen del Rosario, la
patrona del lugar (Hurtado Ames, 2010).12 Es probable que en otros
pueblos de la regin se haya dado un proceso similar, ya que los prin-
cipales Templos de la regin todos tienen retablos de origen colonial.
Aunque no se han encontrado los documentos que prueben que en su
fabricacin haya tenido que ver la elite india, es altamente probable
que as fuera. Ello se comprueba al observar que, tanto en la repara-

11 Archivo Regional de Junn (en adelante ARJ), Protocolos Notariales, tomo IV [1645],
fol. 444 y ss.
12 Los trabajos de construccin del altar de la Virgen del Rosario se iniciaron en 1721 y

los del Altar Mayor en 1729.

154
 LOS CACIQUES DE JAUJA ANTE LA MUERTE

cin de algunas iglesias y la construccin de otras que actualmente

han devenido en edificios singulares de indudable valor histrico,
han tenido un rol fundamental este grupo de poder local, aparte de las
mltiples donaciones que hacen para el sostenimiento de las advoca-
ciones.
Un ejemplo notable lo constituye la reedificacin que hacia fi-
nales del siglo XVII, en 1696, se dio una reedificacin del Templo de
Jauja, la que estuvo dirigida por el cacique principal de Hatun Xauxa
de ese momento don Lorenzo Surichac, lo que se prueba por inscrip-
cin existente hasta hoy en el imafronte (Hurtado Ames, 2010: 23).
Otra evidencia es el mecenazgo para la fundacin del Colegio y Con-
vento de Santa Rosa de Ocopa por parte de don Blas Astocuri Apoa-
laya en 1725 (Sanabria, 1943), el principal cacique de todos los repar-
timientos de Jauja como resultado de la poltica endogmica de estos
caciques que mencionamos en el apartado anterior. Este mismo jefe
tnico, junto a su hermana doa Sebastiana, hicieron donacin de
unas tierras localizadas en la Plaza Mayor de Jauja llamadas Apocan-
cha para el fortalecimiento de la cofrada de Nuestra Seora del Car-
men, donde se erigi una capilla.13 Es indudable que si se sigue explo-
rando es posible que encontremos un patrn similar. Es decir, la elite
india local tuvo un papel primordial en la difusin de la devocin
cristiana en la zona, tanto con el otorgamiento de obras pas y dona-
ciones a diversas cofradas y a la misma Iglesia para la refaccin y
construccin de Templos y Capillas que han quedado hasta la actuali-
dad.
Ahora bien, es importante de mencionar que hay indicios que
muestran que haba una sustancial diferencia entre el comportamiento
religioso de los varones y las mujeres. stas ltimas eran prcticamen-
te las depositarias de la devocin cristiana y aseguraron, principal-
mente, la difusin de la fe en el mbito de lo privado. Ello se observa
con claridad en los inventarios que se hicieron tras la muerte de doa
Petrona Apoalaya en 1751, una noble india del linaje principal de Ha-
nan Huanca y entre las ms potentadas de la regin. En ste se da
cuenta un tanto detalladamente de las cosas que tena dentro de sus

13ARJ, Protocolos Notariales, tomo XVIII [1741], fol. 2.Vide adems Balden Caldern
(2005) Sobre la cofrada de Nuestra Seora del Carmen vide Olinda Celestino y Albert
Meyers (1981).
155
 CARLOS H. HURTADO AMES

propiedades, mostrando de una manera densa la religiosidad fuera

del espacio pblico. Por ejemplo, en su habitacin se encontraron
dieciocho lienzos y cinco bultos de diversas advocaciones, un nicho y
una cruz de madera. En la sala principal de su casa se hallaron vein-
tiocho lienzos referidos tambin a una variedad de advocaciones y un
bulto.14
Como se aprecia, esta noble india viva, prcticamente, rodea-
da de imgenes y figuras religiosas. Este hecho confirma la cristaliza-
cin de las formas de comportamiento religioso en todos sus niveles
en buena parte de la elite india de la zona, sobre todo en las mujeres, y
sugiere una exacerbacin de la devocin hacia mediados del siglo
XVIII. Esta situacin permite enmarcar con mayor claridad las diver-
sas actitudes con la que nos encontramos en los testamentos de la elite
india examinados por nosotros, como en seguida veremos.

3. Las actitudes ante la muerte

Indudablemente que el principal influjo aunque no es el nico para

el desarrollo del estudio de la muerte provino de la determinacin que
en ello puso la denominada historia inmvil, cuya difusin en la histo-
riografa peruana no ha sido tan amplia.15 En este sentido, los trabajos
no son prolficos y se han centrado en algunos casos en el cambio
instaurado por la poltica de los borbones y la construccin de cemen-
terios, o las prcticas culturales desde la historia de la familia, donde
se ha indagado sobre los patrones de nupcialidad y mortalidad infan-
til. Dentro de este panorama, huelga decir que la mayor parte de la
literatura existente est centrada en Lima y son pocos los que se han
ocupado sobre las autoridades nativas desde esta perspectiva.16

14 ARJ, Protocolos Notariales, tomo XXII [1751], fol. 184 v. y ss.

15 Vide, principalmente, los trabajos fundacionales de Aris (1982), (200) y Vovelle
(1983), (1985).
16 Sobre Lima, entre los ttulos ms trascedentes, vide Casalino (1999) y Barriga (1991).

Un estudio regional notable es el de OPhelan (2000). Simard (1997) ha utilizado testa-

mentos de autoridades nativas aunque centrndose en diversos aspectos de las estruc-
turas que regan el funcionamiento tanto poltico como social de los grupos tnicos de la
sociedad colonial. Uno de los trabajos ms completos sobre muerte, conversin y auto-
ridades nativas es el reciente libro de Ramos (2011). Es importante sealar que debido a
las tendencias que actualmente imperan en la historiografa mundial y la difusin de la
156
 LOS CACIQUES DE JAUJA ANTE LA MUERTE

Las actitudes frente a la muerte de la elite india de Jauja pueden ser

comprendidas como parte de lo que se llama el bien morir. Al igual
que en la capital del virreinato peruano, la muerte en Jauja era un
personaje cercano, que invade todos los mbitos de la vida. Como
destaca Irma Barriga, el barroco, con su preocupacin por la fugaci-
dad del hombre y las cosas, cal hondo en el sentir limeo (Barriga,
1991: 69).17 No habra porque decir que esto no se dio en la regin que
ahora analizamos ya que, como hemos dicho, la religiosidad cristiana
se impregn en el imaginario nativo de este grupo de poder desde
muy temprano y se mantuvo in crecento hasta llegar a cristalizarse.
Esto explica porque, en primer lugar, siempre aparece la invocacin a
Dios en todos los testamentos examinados y consultados por nosotros
salvo en el caso notable del que otorg don Cristbal Surichac en 1645,
que ya hemos examinado.
La elite india se enterraba en lugares privilegiados de los pue-
blos y las ciudades en el ceremonial catlico, que, concretamente, eran
las capillas de ciertas advocaciones existentes en el principal Templo
de la localidad. En la regin que aqu examinamos, las iglesias ms
importantes eran las que se ubicaban en las cabeceras de los reparti-
mientos, en este caso las de Chupaca, San Jernimo y Jauja, para los
repartimientos de Hanan Huanca, Lurin Huanca y Hatun Xauxa, res-
pectivamente, donde seguramente deben encontrarse evidencias de
entierros de muchos de estos seores. Segn el argumento de Ramos,
a fin de atraerlos a un mismo tiempo a las prcticas cristianas y a par-
ticipar del orden colonial, las autoridades coloniales y la Iglesia favo-
recieron el desarrollo de este ceremonial, al ofrecerles la posibilidad
de enterrarse en estos lugares de privilegio, con lo que las severas
restricciones que se les impona al exigrseles que renunciasen total-
mente a sus espacios y a sus ritos propios se presentaban envueltas en
el manto del privilegio. En estas condiciones, agrega, los funerales de
autoridades indgenas y personajes de las elites nativas fueron tam-
bin manifestaciones en donde se reafirmaba su autoridad y poder, y,

nueva historia cultural se ha dejado de lado, en cierto sentido, esta manera de hacer histo-
ria
17 La muerte es vista como un trnsito necesario para acceder a la eternidad. Pero como

sta plantea las alternativas de la gloria o el infierno, el sentimiento es angustioso, y el

contar con una buena muerte se vuelve perentorio (Barriga, 1991: 69).
157
 CARLOS H. HURTADO AMES

al mismo tiempo, hacan demostracin de su sumisin al orden colo-

nial y a la fe catlica (Ramos, 2005: 461, 467).18
En Jauja, como ya se ha dicho, las advocaciones ms impor-
tantes se encontraban en las cabeceras de los repartimientos. Por aho-
ra no se puede determinar cules eran los cultos ms recurridos, aun-
que a partir del estudio que sobre las cofradas en la regin hicieron
Olinda Celestino y Albert Meyers se puede considerar que lo fueron
las de Nuestro Amo, Virgen del Rosario y Nuestra Seora del
Carmen (Celestino y Meyers, 1981). Las cofradas adems se benefi-
ciaban de la mltiples donaciones que este la elite india realizaba para
su sostenimiento, principalmente en cuanto a ganado menor y mayor
(Celestino, 1981). Las dos ltimas cofradas mencionadas se ubicaban
en Santa Fe de Hatun Jauja, el poblado de mayor poblacin tanto de
espaoles, mestizos e indios en la colonia.19 De esta manera, era al pie
del altar de imgenes como estas que la elite india prefera enterrarse.
Un caso notable, aunque no ubicado en este repartimiento precisa-
mente, es el de don Carlos Apoalaya, cacique principal de Hanan
Huanca, ya que solicit, hacia finales del XVII, explcitamente, ser
enterrado sin cajn con el cuerpo a tierra, con el hbito de San Francis-
co en la Iglesia de Chupaca, su lugar de residencia.20 Tambin pode-
mos destacar la invocacin que hicieron a la Virgen del Rosario, al
menos es el caso sobre todo de las indias nobles que habitaban en
Jauja, como doa Josepha Caldern y doa Sebastiana Astocuri en las
primeras dcadas del XVIII.21 Como se puede observar al ver estos
casos, y al saber que la mayora de caciques tena una notable preocu-
pacin por ser enterrados en sus lugares de origen, se puede que sos-
tener junto a Ramos, que para las autoridades tnicas, la decisin so-

18 Para esta autora lo que en el fondo estaba en juego era el manejo de los criterios de
autoridad, poder y prestigio que las autoridades indgenas y miembros de las elites
nativas aspiraban a tener y conservar y que simultneamente la Iglesia y el Estado
colonial buscaban controlar y dosificar (Ramos, 2005: 461).
19 Por ejemplo, hacia 1792, segn Vllmer, habitaban en ella 910 espaoles, 4197 mesti-

zos, 5049 indios y 18 esclavos (Citado en Celestino, 1981: 11).

20 ARJ, Protocolos Notariales, tomo XVI [1698], fol. 277 y ss. Antes que una muestra de

devocin cristiana, Puente Luna ve en este hecho un temor del cacique a los hechiceros
que actuaron contra su finada mujer reproduciendo un simulacro de atad para quitar-
le la vida (Puente Luna, 2007: 227).
21 ARJ, Protocolos Notariales, tomo XVI [1721], fol. 193; ARJ, Protocolos Notariales,

tomo XVIII [1741], fol. 1 v.

158
 LOS CACIQUES DE JAUJA ANTE LA MUERTE

bre el lugar de entierro y el ritual funerario fueron hitos importantes

para afirmar su presencia y autoridad en el territorio que tenan a su
cargo (Ramos, 2005: 467).
Aparte de las aportaciones que realizaba la elite india para el
sostenimiento del culto cristiano, ya sea para la construccin o refac-
cin de edificios, o el sostenimiento de advocaciones o cofradas, de
los cuales ya hemos mostrado algunos ejemplos, tambin era impor-
tante la realizacin de obras terrenales con el auxilio celestial, lo que
es una constante en estos documentos. Citemos como ejemplo a la ya
mencionada doa Petrona Apoalaya, quien en su ltima voluntad
perdona las ditas de los indios de su hacienda de caaveral nombrada
Guaribamba.22 Este dato, aparte de ser una demostracin de piedad
cristiana, tambin indica que la elite india no estaba desligada de su
repblica y trat de ayudarla de alguna forma.
Tambin es importante anotar otra de las formas de aporta-
ciones que se hacan. Este consista en la entrega de un hijo como
aportacin para que se dedicaran por el resto de sus vidas a la ora-
cin.23 Este fue el caso de don Adriano Magno Astocuri, quien pasada
la segunda mitad del siglo XVIII se dedic finalmente a la carrera
religiosa y no lleg a ejercer los curacazgos que le correspondan al ser
el nico heredero varn de su padre.24 Las razones de que porque este
personaje opt por este camino puede recaer en el hecho de que los
caciques no slo basaban la legitimidad de su cargo en su derecho de
sangre, sino que era importante que demostraran reiteradamente que
eran buenos cristianos. La ms clara demostracin de ello sera el he-
cho que sus mismos hijos abrazaran la carrera eclesistica, tal como
fue el caso de este don Adriano Magno (OPhelan, 1995: 47 y ss.; 60,
61).
Ahora, desde la segunda mitad del siglo de los borbones en
adelante es posible de verificar la disminucin del inters por las exa-
geradas ceremonias y rituales post mortem que caracterizaron al siglo
XVII y parte del XVIII, como por ejemplo las misas perpetuas, etc.
Esto se ha denominado como un proceso de descristianizacin,

22 ARJ, Protocolos Notariales, Tomo XXI, 1751, fol. 134 v.

23 Esta observacin fue hecha tambin para el caso de Mxico por Zrate Toscano (2000:
186).
24 El testamento de don Adriano Astocuri en AGN (Archivo General de la Nacin),

Protocolo Notarial N 889, 590 v.

159
 CARLOS H. HURTADO AMES

aunque como han apuntado algunos autores, propiamente en el caso

del virreinato peruano sera una laicizacin en el ritual funerario,
como reflejo de las nuevas pautas culturales impuestas por la Ilustra-
cin y el jansenismo. Lo que caracteriza, en todo caso, al siglo XVIII es
el nacimiento paulatino de una nueva sensibilidad, liberado de exce-
sos, de lujos, donde impera la austeridad, la sobriedad (OPhelan,
2000: 576). Por ejemplo el curaca de Lurin Huanca don Bernardino
Limaylla hacia 1673 indica que a los cinco das de su muerte se diga
misa con vigilia, al igual que a los diez das,25 y don Nicols de Cr-
dova, del mismo repartimiento, en 1664, peda adems de misa canta-
da de cuerpo presente con su ofrenda de pan, vino y ceras, novenarios
de misas cantadas con responso y limosna. 26 Sin embargo, hacia 1758
observamos que peticiones de esta naturaleza han menguado, como lo
ejemplifica el hecho de que el indio noble don Pedro de Crdova ma-
nifiesta que su entierro se har en el citio y con largados pompa fu-
neral numero de misas resadas, y novenario de cantadas que sealare
mis albaceas.27
Coincidente con este proceso, hacia fines del siglo XVIII, a
partir de 1775, comenz a regir un reglamento para los funerales des-
tinado a corregir el excesivo lujo, vanidad y relajacin en que haba
devenido este ritual durante el barroco. La consecuencia ms directa
de ello es la decisin de la Corona de abrir un expediente para la crea-
cin del Cementerio General, en el caso de Lima. Ello habr un perio-
do que marca el inicio de cambios en las mentalidades en general y
que es parte de otro proceso que se reflej en todos los territorios del
virreinato peruano. Paralelo a ello, tambin se da el declive de la insti-
tucin cacical en general en el virreinato peruano, que tendr su coro-
lario en la desaparicin de este sector tan imbricado al dominio colo-
nial.28 Por lo mismo, hacia finales del siglo XVIII no se encuentran
testamentos de estos seores, tanto por encontrarse en plena crisis y

25 ARJ, Protocolos Notariales, tomo XII [1673], fol. 243.

26 ARJ, Protocolos Notariales, tomo IV [1664], fol. 431v.
27 ARJ, Protocolos Notariales, tomo XXIII [1758], fol. 460v.
28 Para una de las ltimas reflexiones que se han hecho sobre el declive de la institucin

cacical vide Garrett (2009: cap. VII).

160
 LOS CACIQUES DE JAUJA ANTE LA MUERTE

porque haban venido a menos en cuanto a sus bienes materiales y su

fortuna.29
Como parte de la, hasta cierto punto, descristianizacin del
ritual funerario y del abandono de las prcticas barrocas del entierro,
al parecer hay una revitalizacin del ejercicio religioso privado. Esto
es evidente, por ejemplo, en los bienes que hemos mencionado tena
doa Petrona Apoalaya dentro de su casa y la considerable cantidad
de imgenes religiosas con las que contaba, lo que es probable sea un
fenmeno ms extendido pero que no ha quedado registrado por ser
parte, precisamente, de lo privado. En este sentido, la representacin
externa de la religiosidad perdera fuerza en beneficio del desarrollo
de una, ms bien, interna hacia mediados del siglo XVIII en adelante y
es con la que nos encontramos con la Repblica y el Nuevo Rgimen.

4. Indios y cristianos

Si nos atenemos a lo que se ha expuesto hasta este momento, se podra

concluir que las autoridades nativas y la elite india en general de la
zona estaban totalmente convertidas al cristianismo sobre todo hacia
la segunda mitad del siglo XVIII, y no tendran mayores rezagos de
lo que se podra denominar como su tradicin andina. Sin embargo,
esta afirmacin es slo parcialmente cierta. Los testamentos, en casi
todos los casos, no pueden mostrar tangencialmente que tan indios
eran los caciques, quizs por su misma naturaleza jurdica propia al
derecho espaol.
Como se ha visto en este artculo, la elite india otorgaba tes-
tamentos, fehacientemente comprobado, desde la mitad del siglo
XVII. Segn hemos dicho, esto ha sido parte de un proceso de cristali-
zacin cultural que sediment propiamente en las primeras dcadas
del siglo XVIII y que se reflej tanto en el mbito de lo pblico como
de lo privado. Esto se aprecia de distintas maneras. En lo primero, en
las donaciones para el sostenimiento del culto de ciertas advocaciones
y la construccin y refaccin de iglesias o capillas. En lo segundo, en

29No se han localizado testamentos en el valle del Mantaro, pero si en Lima, son los de
Adriano Sstocuri y Juan de Apoalaya. En el caso particular de Juan de Apoalaya, un
ltimo Cidicilio figura en 1787, cuando los curacas del valle estaba prcticamente veni-
dos a menos. AGN, Protocolo Notarial, N 282, fol. 282 v.
161
 CARLOS H. HURTADO AMES

la densidad de imgenes y figuras de ndole religioso de los que se

rodearon en su cotidianeidad, principalmente las mujeres. Es decir,
despus de este momento la conversin era evidente en casi todos los
aspectos. Sin embargo, esto no quiere decir que hayan abandonado su
andinidad, por denominarlo de alguna manera.
En su estudio sobre la muerte en Charcas, Clara Lpez Beltrn
encuentra evidencias de la prctica de otorgar testamentos por parte
de la cierta elite india en el siglo XVII, aunque, indica, no se puede
saber si era un sentimiento generalizado para este momento. Segn lo
que encuentra esta investigadora, algunos indios cristianos, quizs
prefirieron ser devueltos a la Pachamama por el sistema tradicional
del entierro en chullpas (Lpez Beltrn, 1996: 91, 97). Este dato sugiere
que podra tratarse de una convivencia de dos formas de morir en un
mismo tiempo. Aunque en el caso que aqu examinamos no hemos
encontrado evidencias documentales de este tipo de prctica, el alta-
mente probable que si haya existido, aunque no necesariamente bajo
esta forma.
Hace no mucho, Jos C. de la Puente Luna en un estudio sobre
los curacas de esta regin en el siglo XVII, pone nfasis en la presencia
de muchos comportamientos rituales netamente andinos en el accio-
nar de la elite india de Jauja. A partir del examen de unos expedientes
de hechicera existentes en el Archivo Arzobispal de Lima, este inves-
tigador encontr que stos escondan intrincados problemas de poder
y legitimacin de la autoridad curacal. Para desestabilizar a sus con-
trincantes, los curacas recurrieron a prcticas mgicas andinas que
fueron sancionadas por los tribunales de extirpacin de idolatras
(Vide Puente Luna 2007). Esto entrara en contradiccin con el ideal
religioso de buenos cristianos que se desprenden de sus testamentos y
que se han examinado en este artculo, ya que ponen de manifiesto la
existencia de una mentalidad religiosa andina que operaba plenamen-
te.
Aunque, lgicamente, hay que tener en cuenta lo variable que
puede ser la conversin de una persona a otra, y que los hechiceros
segn deja patente el trabajo de Puente Luna no eran parte de la elite
nativa, si eran recurridos por este grupo en las luchas por el poder que
enfrentaban a los que eran caciques principales. Tambin es importan-
te anotar que esta prctica se trata de algo que operaba en el siglo XVII
y que, en nuestras investigaciones sobre estos caciques en el siglo
162
 LOS CACIQUES DE JAUJA ANTE LA MUERTE

XVIII, no nos las hemos topado (cfr. Hurtado Ames, 2006a, 2006b,
2011a, 2011b). Esta ausencia podra entenderse dentro de la lgica de
cristalizacin a la que hemos recurrido. Es decir, en el siglo XVIII se
abandonaron, al menos en el aspecto visible, las prcticas mgicas
nativas y hasta tradicionales contrarias al plan de Dios, hacindose
ms fuertes la inherentes al ceremonial catlico.
Quizs una de las caractersticas ms notables de la elite nati-
va de Jauja, principalmente de los que fueron caciques principales, es
lo tan bien que conocan la cultura andina y la cultura espaola, y
cmo podan transitar en ambos mundos. 30 Hay varias evidencias, y
que se han discutido en un trabajo anterior (Hurtado Ames 2011b),
que indican que, en muchos sentidos, hay una dualidad en el compor-
tamiento de estos seores. Es decir, se comportaban tanto como espa-
oles o como indios de acuerdo a las circunstancias. Por lo mismo, no
haba un abismo entre el curaca y el comn de indios, como es la lec-
tura que se ha ofrecido para otros espacios como el mexicano, en este
momento (Gibson 1989). Thierry Saignes ha observado que a pesar de
la mala fama que tiene los caciques como peor enemigo de los in-
dios, en realidad ste logr frenar las exacciones de las dems instan-
cias gubernativas intermedias y su intervencin directa en la vida
social. Siguiendo a este autor, los signos externos de aculturacin his-
pnica visibles en los gastos y consumos ostentosos no implican un
desentendimiento de la tradicin andina. Frecuentemente los lderes
indios intentan reformular la herencia andina dentro del nuevo orden
cristiano-colonial (Saignes, 1987: 139, 154, 156, 157, 249).
Desde esta perspectiva, se puede afirmar que existieron dos
formas de entender y enfrentar la realidad en la colonia por parte de
las autoridades nativas y la elite india, sin que una excluya a la otra. Si
bien ello puede observarse en distintos planos, la ms evidente se dio
en el plano de lo religioso, donde habra una convivencia de la tradi-
cin cristiana con la tradicin india y que no ha hecho otra cosa que ir
mutando en el tiempo. Por una parte, una manifestacin pblica como
el entierro, y otra de naturaleza jurdica como el testamento, se en-
marquen dentro de una lgica espaola, devota y cristiana que a su

30Karen Spalding ha observado que de los curacas que conocan bien la cultura espao-
la se pudiera esperar que entendieran bien las normas de la Iglesia en contra de las
prcticas andinas denominadas idoltricas, por lo que podan jugar con ellas (Spalding,
2002: 63).
163
 CARLOS H. HURTADO AMES

vez ha tenido sus propios cambios en los siglos examinados. Por

otra, los rituales andino que acompaan un dramtico evento como es
la muerte, nunca desaparecieron. Quizs la evidencia ms clara, apar-
te de lo que ya se ha dicho, es que ahora mismo en la regin, ste tiene
una vigencia plena, aunque de una manera un tanto oculta, sumergi-
da.

Bibliografa citada

ARIS, Philipe
2000 Morir en Occidente. Desde la Edad Media hasta la actualidad, Ar-
gentina.

BALDEN CARRIN, Ana

2005 Trascendencia religiosa y educativa de la Institucin Educativa
Nuestra Seora del Carmen. Jauja: Colegio Nuestra Seora
del Carmen.

BARRIGA, Irma
1991 Aproximacin a la idea de la muerte (Lima siglo XVII). Un
ensayo iconogrfico. Tesis de Bachiller en Historia. Lima:
Pontificia Universidad Catlica del Per.

CASALINO, Casalino
1999 Higiene pblica y piedad ilustrada: la cultura de la muerte
bajo los Borbones en Scarlett O`Phelan (comp.) El Per en el
siglo XVIII. La Era Borbnica, PUCP, Lima.
1999 La muerte en Lima en el siglo XIX. Una aproximacin demo-
grfica, poltica, social y cultural. Tesis de Magister en Histo-
ria. Lima: Pontificia Universidad Catlica del Per.

CELESTINO, Olinda
164
 LOS CACIQUES DE JAUJA ANTE LA MUERTE

1981 La economa pastoral y el rol de la nobleza india. Alemania: Centro

de Investigaciones sobre Amrica Latina (Documento de tra-
bajo n 25).

CELESTINO, Olinda y Albert MEYERS

1981 Las cofradas en el Per: regin central. Frankfurt/Main: Ver-
vuert.

CIEZA DE LEON, Pedro

1996 [1553] Crnica del Per. Primera Parte. Lima: Pontificia Uni-
versidad Catlica del Per/Academia Nacional de la Historia.

ESPINOZA SORIANO, Waldemar

1971 Los Huancas aliados de la conquista. Tres informaciones
inditas sobre la participacin indgena en la conquista del Pe-
r. Anales de la Universidad Nacional del Centro del Per, 1.
1973 Enciclopedia Departamental de Junn. Huancayo: Enrique Chipo-
co editor.

ESTENSSORO FUCHS, Juan C.

2003 Del paganismo a la santidad: la incorporacin de los indios del Per
al catolicismo (1532-1750). Lima: Pontificia Universidad Catli-
ca del Per/Instituto Francs de Estudios Andinos.

FOSTER, George
1962 Cultura y Conquista. La herencia espaola en Amrica. Mxico

GARRETT, David
2009 Sombras del Imperio. La nobleza indgena del Cuzco, 1750-1825.
Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

GENNEP, Arnold, van

1965 The rites of passage. London: Routledge & Kegan Paul.

GIBSON, Charles
1989 Los aztecas bajo el dominio espaol. 1519-1810. Mxico: Siglo XXI.

HURTADO AMES, Carlos y Vctor SOLIER OCHOA

165
 CARLOS H. HURTADO AMES

2003 Fuentes para la historia colonial de la sierra central del Per. Testa-
mentos inditos de los curacas del valle del Mantaro (siglo XVII
XVIII). Huancayo: Universidad Nacional del Centro del Per.

HURTADO AMES, Carlos H.

2006b Curacas, industria y revuelta en el valle del Mantaro. Lima: Conse-
jo Nacional de Ciencia y Tecnologa.
2006a Industria y poder local. Los curacas del valle del Jauja y su
participacin en las manufacturas textiles coloniales: (Siglo
XVIII). En: Pueblos, provincias y regiones en la Historia del Per.
Lima: Academia Nacional de la Historia.
2010 La Iglesia Matriz y la Capilla de Cristo Pobre de Jauja. Jauja: Pro-
yecto Jauja Monumental.
2011b Don Blas Astocuri Apoalaya y los cacicazgos de Jauja (prime-
ra mitad del siglo XVIII). En: Jos L. lvarez Ramos, Carlos
H. Hurtado Ames y Manuel Perales Mungua (editores), Pue-
blos del Hatun Mayu. Historia, arqueologa y antropologa en el va-
lle del Mantaro. Lima: Concejo Nacional de Ciencia y Tecnolo-
ga.
2011a Las curacas de Jauja y las jefaturas tnicas en la sierra central
del Per (siglo XVIII). En: Jos L. lvarez Ramos, Carlos H.
Hurtado Ames y Manuel Perales Mungua (editores), Pueblos
del Hatun Mayu. Historia, arqueologa y antropologa en el valle del
Mantaro.

LEN LEN, Marco Antonio

1999 La cultura de la muerte en Chilo. Chile: Direccin de Bibliotecas,
Archivos y Museos/Centro de Investigaciones Diego Barros
Arana.

LOPEZ BELTRAN, Clara

1996 En la muerte se ve cada uno quien fue. Rito y funcin social
de los funerales. Virreinato del Per. Siglo XVII. En: Luis Mi-
llones y Moiss Lemlij, Al final del camino. Lima: Seminario In-
terdisciplinario de Estudios Andinos.

O`PHELAN Scarlett

166
 LOS CACIQUES DE JAUJA ANTE LA MUERTE

1995 La gran rebelin en los andes. De Tpac Amaru a Tpac Catari.

Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolom de
las Casas.
2000 Que la muerte no me coxa desprevenido Testamentos de
mineros en el trnsito del siglo XVIII al XIX. En: Flix Denegri
Luna. Homenaje. Lima: Pontificia Universidad Catlica del Pe-
r.

PUENTE LUNA, Jos Carlos de la

2007 Los curacas hechiceros de Jauja. Batallas mgicas y legales en
el Per colonial. Lima: Pontificia Universidad Catlica del Pe-
r.
2011 Curacas amigos de cristianos y traidores a sus indios: A
propsito de la alianza hispano-huanca. En: Jos L. lvarez
Ramos, Carlos H. Hurtado Ames y Manuel Perales Mungua
(editores), Pueblos del Hatun Mayu. Historia, arqueologa y antro-
pologa en el valle del Mantaro.

RAMOS, Gabriela
2011 Muerte y conversin en los andes. Lima y Cusco, 1532-1670. Lima:
Instituto de Estudios Peruanos/Instituto Francs de Estudios
Andinos/ Cooperacin Regional para los Pases Andinos.
2005 Funerales de autoridades indgenas en el virreinato pe-
ruano. Revista de Indias, LXV, 234.

RIVAS LVAREZ, Jos Antonio

1986 Miedo y Piedad: Testamentos Sevillanos del siglo XVIII. Sevilla.

SAIGNES, Thierry
1987 De la borrachera al retrato. Los caciques andinos entre dos
legitimidades: Charcas. Revista Andina, 5, 1.

SANABRIA, Eliseo
1944 Urin Huanca, Huancayo.

SIMARD, Jacques
1997 Testamentos indgenas e indicadores de transformacin de
la sociedad indgena colonial (Cuenca, siglo XVII). En:
167
 CARLOS H. HURTADO AMES

Thrse Bouyesse Cassagne, Saberes y Memorias en los Andes.

Lima: CREDAL/IFEA.

SPALDING, Karen
2002 La otra cara de la reciprocidad. En: Jean Jacques Decoster,
Incas e indios cristianos. Cusco: Centro de Estudios Regionales
Andinos Bartolom de las Casas.

TEMPLE, Ella Dumbar

1942 Los Apoalaya. Revista del Museo Nacional, tomo X.

TURNER, Vctor
1980 La Selva de los smbolos. Aspectos del ritual ndembu. Madrid: Si-
glo XXI Editores.
1988 El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Madrid: Taurus.

VOVELLE, Michel
1983 La mort et l'occident de 1300 a nos jours. Paris: Gallimard et
Pantheon.
1985 Ideologa y Mentalidades. Barcelona: Ariel.

ZARATE TOSCANO, Vernica

2000 Los nobles ante la muerte en Mxico, Actitudes, ceremonias y me-
moria, 1750-1850. Mxico: El Colegio de Mxico.

ZULOAGA RADA, Marina

2008 La organizacin poltica india en el Per bajo el dominio
espaol. Las guarangas y autoridades nativas en Huaylas.
Tesis de doctorado en Historia. Mxico: El Colegio de Mxico.

168