VELHO, Otvio. O cativeiro da Besta-Fera.

In: Besta-fera: recriao do mundo: ensaios crticos

de antropologia. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1995, pp.13-43

Sobre o autor e seus trabalhos. Antroplogo brasileiro, professor do Museu Nacional. Mestrado
pelo MN (1970), orientando de Roberto Cardoso de Oliveira e Doutorado em Sociologia pela
Universidade de Manchester, Inglaterra (1973), (universidade que abrigava Max Gluckman/
Escola de Manchester) orientando de Peter Worsley. Sua dissertao (Frentes de Expanso e
Estruturas Agrrias/ etnogrfico): entendimento do significado e do destino da chamada
pequena agricultura camponesa. A prpria ideia de campons era uma ideia nova na
antropologia brasileira, resgatando a positividade do seu papel poltico e social, resgatando
positividade de seu papel poltico e social, junto com a busca pela especificidade relativa ao
contexto que estavam inseridas. Ambiente de economicismo e desenvolvimentismo no qual era
difcil reconhecer a legitimidade e a atualidade da agricultura camponesa. At no campo da
esquerda pequena agricultura deveria desaparecer em prol dos grandes empreendimentos.
Trabalho realizado no Brasil Profundo ajudou a reconhecer autoritarismo que no tinha sido
inaugurado pela ditadura militar; e tese (Capitalismo Autoritrio e Campesinato/comparativo)
tem como tema as frentes de expanso agrrias na Amaznia Brasileira. Estudou grupos
camponeses a partir das questes da poca: perspectiva desenvolvimentista que se pretendia o
caminho da modernidade. No se abordavam por exemplo, as populaes indgenas, questes
de gnero, raa, ambientais. Abordando esses trabalhos quase 30 depois Velho reconhece suas
lacunas, embora sem historicismo, dizendo, quem me conhece sabe que tenho combatido os
abusos da histria. [O que seriam esses abusos da histria; existe uma concepo de
histria em jogo nessa prova. necessrio saber do que se trata]. Tais estudos estiveram
ligados ao projeto Estudo do Colonialismo Interno no Brasil de responsabilidade de Roberto
Cardoso de Oliveira. At estes trabalhos a noo de campons, embora comum na poltica,
pouco comparecia na antropologia brasileira, embora fosse clssica na antropologia norte-
americana que estudava o Mxico e a Amrica Central.

Reflexo do autor sobre o prprio artigo. Questo do simbolismo levada a srio e perseguida
at suas questes ltimas. Reflexes a partir das ideias de Paul Ricouer, em especial sua
simblica do mal. Contribui para sua passagem a estudos da teologia.

Sobre o artigo. Publicado pela primeira vez em 1987 na revista Religio e Sociedade.
Aproximao com o campo da religiosidade. Reao a economicismo da poca. Trabalho
atravessado pela hermenutica filosfica. Trata-se o artigo, em seu cerne, de uma anlise
simblica (a partir da hermenutica de Paul Ricouer) de duas expresses referidas
recorrentemente por grupos camponeses da regio amaznica e do nordeste do Brasil, cativeiro
e besta-fera. Essas expresses apareciam nos trabalhos antropolgicos dedicados a esses grupos
que, tomavam a srio o pensamento popular, buscando seu significado e traduo, e vinham se
realizando no Brasil (com vis antropolgico) a partir da dcada de 1970. Os analistas, em suma,
haviam interpretado analogicamente tais expresses, tratando-as como reificaes da realidade
vivida, associando-as a fenmenos como a expropriao e a proletarizao. [ possvel traar
um paralelo entre as frentes de expanso do Brasil e os processos histricos de
expropriao que resultam na efetivao do sistema capitalista na Inglaterra, descrito por
Marx? Como movimentos similares?] O cativeiro remeteria privao de liberdade. Haveria
uma relao analgica com o cativeiro histrico a que pessoas negras escravizadas foram
submetidas no passado recente. Mas seria tambm mais do que uma analogia, pois ao falarem
de cativeiro estariam expressando o temor pelo retorno dessa situao, possibilidade
vislumbrada nas relaes de trabalho a que estes grupos estavam submetidos. [Isso uma
anlise dele mesmo, no de outros autores. Ele fala dele mesmo na terceira pessoa] A Besta-
Fera representaria um sistema mais amplo e exterior que os submetia, tais como classe
dominante, economia mercantil, os bancos, o dinheiro, os estrangeiros, o capitalismo, o Estado,
etc . Mas para Velho trata-se tambm mais do que uma analogia pois seria possvel reconhecer
uma relao direta com o personagem bblico, j eles associavam o nmero 666 (o nmero da
besta-fera segundo o Apocalipse) a diversos nmeros do seu cotidiano relacionados ao dinheiro
(soma do valor das cdulas em circulao; valor da aposentadoria do Funrural), fazendo uma
identificao direta com o Estado e a economia mercantil. Uma vez que cativeiro tambm seria
uma noo bblica (tal como aparece em vrios livros do Velho Testamento em So Paulo), o
autor prope a existncia de uma cultura bblica subjacente ao pensamento desses grupos. Tal
cultura bblica iria alm do recurso instrumental a termos e expresses e atingiria o nvel das
crenas e atitudes profundas. Na concepo de Velho esse ponto seria imperceptvel para um
observador que se coloque exclusivamente de um ponto de vista externo e busca traduzir os
significados reduzindo-os a outros nveis de realidade, tomando-os como sinais de algo
supostamente conhecido (como capitalismo, autoritarismo, etc). Para ele trata-se de uma
simbologia plena de eficcia, onde o que mais importa no uma relao de sinonmia entre
signos de dois sistemas distintos, mas a dos signos com aquilo que simbolizado. Aproximando-
se da filosofia hermenutica de Ricoeur que, em um de seus textos, associa a noo de cativeiro
bblico simblica do mal, Velho ir considerar o cativeiro, a besta-fera e todos os seus agentes
e instrumentos como smbolos do mal dentro do pensamento daqueles grupos de pequenos
agricultores. O mal teria um carter complexo: teria um carter exterior, ontolgico, de
natureza ao lado de representaes internas do mal (reconhecidas na figura do preto, da mulher
e do mau-olhado). Nesse ponto, da associao da figura do preto com o mal Velho se pergunta
se esse no seria um caminho promissor para se entender as razes mais profundas do
preconceito racial e as ambiguidades da democracia racial. [Penso que esse caminho no
promissor, e se avanado traria apenas a pssima contribuio de ontologizar o racismo;] O mal
no seria assim pura exterioridade, embora manifestado de forma mais substancializada em
certas figuras (cativeiro, besta-fera e seus agentes e r), haveria smbolos internos (cobras, olhos,
etc.) que o representariam e colocariam em ao. Repensando adiante a categoria de cativeiro
a partir dessa simblica do mal por ele delineado, Velho acrescenta, usando o texto bblico como
referncia, que a priso que o cativeiro representa a do domnio da lei, assim como est escrito
na epstola de So Paulo aos Romanos. Os grupos camponeses querem se ver libertos do
domnio das leis. Com essa proposio, Velho amplia a noo de libertao para esses grupos
encarada pelos analistas estritamente pela tica da autonomia (a partir da concepo libertria
humanstica desenvolvida por Paulo Freire), enfatizando a busca pela reproduo da identidade
camponesa no proletria, quer quando realaram a busca democrtica pequeno-burguesa
antiautoritria. Velho prope que a liberdade requerida por esses grupos camponeses a
liberdade voltada para a abertura, para a disponibilidade com uma relao transcendente, o que
forneceria uma chave explicativa para compreender uma srie de ambivalncias que dividiram
os analistas, como aquela remetida ao desejo de autonomia e o desejo de dependncia
expressos no sistema de patronagem, na oposio de que ser patro de si mesmo e busca de
um bom patro. Velho acrescenta ainda que essa nova interpretao, a partir da simblica do
mal, ajuda a compreender uma postura epistmica dos indivduos desse grupo social que
sempre supe um duplo sentido em tudo, a isso ele chama de desconfiana ontolgica. A
errncia seria um fenmeno social que ritualizaria essa desconfiana ontolgica. Ele tambm ir
acrescentar, ao lado disso, que certos analistas tambm assumiram essa postura de
desconfiana ontolgica (que seria para ele aparentada do marxismo dos militantes enquanto
hermenutica da suspeita), que busca estabelecer para esses grupos um sistema poltico, fixo
e com regras impessoais, transparentes e universais. como se esse sistema poltico desenhado
pelos analistas fosse o duplo sentido (e, no limite, o verdadeiro sentido) para aquilo que se passa
a esses grupos. Outra possibilidade posta por Velho de pensar a ambivalncia relativa s
atividades laborais que foram descritas pelos analistas. Enquanto um grupo acentuou a ligao
dos camponeses com a terra e a rejeio de outras atividades que no caracterizavam
propriamente o trabalho; outros (entre eles o prprio Velho) chamaram ateno para a
valorizao da atividade comercial, associada a ideia de ir pra frente. As relaes dentro dos
povoados camponeses so assim muito mais complexas do que geralmente apresentado pelos
observadores. Para Velho, as diferenciaes, conflitos e contradies internas tem sua
ontologia na noo de pecado comunitrio, o mal sendo no apenas algo exterior, mas habita
entre os homens e que todos esto implicados. [Conflitos so inerentes porque o mal
inerente]. Outra noo que Velho repensa a de tempo. A exigncia de autonomia em sua
utilizao est ligada a ideia de que o tempo (tal como a terra) de Deus e no dos homens. O
trabalho no representa portanto um valor absoluto. O trabalho no valorizado por si mesmo,
trabalha-se na esperana de um chamamento (sagrado ou profano) para o qual o trabalho
uma preparao. Para avanar sua anlise para alm de historicismo extremo pelo qual
eventos bblicos como os relatados no xodo, venham a ter efeito to poderoso sobre
camponeses instalados no interior do Par ou do Maranho, Velho recorre noo de texto de
Ricouer: pela objetivao o texto o texto livra seu significado da inteno e liberta a referncia
dos limites destas isto da sua ostensividade (de seu significado evidente). Para Ricoeur a ao
social que pode ser entendida como texto na medida em que tambm se fixe: uma ao
importante desenvolve significados que podem ser atualizados ou realizados em situaes
outras que no aquela que ocorreu essa ao. Os significados de um evento importante
transcende as condies sociais de sua produo e pode ser reatualizado em novos contextos
sociais. A autonomia das superestruturas no que diz respeito a sua relao com sua prpria
infraestrutura tem seu paradigma nas referncias no ostensivas. Um trabalho no apenas
espelha seu tempo, mas abre um mundo que carrega dentro de si. [Ricoeur no est
confirmando aqui que a modernizao inextrincvel?] Para Velho no se trata portanto de
traar uma relao direta entre os eventos bblicos e aqueles vividos pelos camponeses, mas
interpretar estes ltimos a partir daqueles, numa espcie de ampliao dos sentidos, o que ele
denominou uma cultura bblica. [ o mesmo que dizer que as relaes sociais so outras, mas
os fenmenos culturais se equivalem?]. No h uma correspondncia direta entre os eventos os
novos eventos so interpretados a luz de um texto que por sua vez levam a releitura e a
descoberta de outros sentidos e possibilidades de que ele portador. Para Velho, entendeno a
categoria cativeiro como texto, no faz sentido perguntar-se o que cativeiro j que nenhuma
aplicao o esgota. Carlos Fausto sobre a questo citado no texto: A manipulao instrumental
do smbolo no define uma ontologia do smbolo, apenas expressa um fato humano banal: a
saber, a que o homem manipula significados para emprestar sentidos a suas aes. A questo
deve ser assim posta no sentido inverso: por que que o smbolo no se presta a estar preso a
um contedo substancializvel. O cativeiro no pode ser reduzido a uma situao histrica, a
uma experincia particular do grupo. O cativeiro no uma categoria explicativa: ele uma
imagem reguladora s avessas. A substancializao dos significados colocados em movimento
pelo smbolo leva a dificuldades insuperveis uma exegese do cativeiro no contexto histrico
especfico da Zona da Mata pernambucana no pode aprisionar o smbolo em uma estrutura
que encerra determinadas relaes de produo (tampouco na dissoluo dessa estrutura), sob
pena de se confundir a sua verdade (do smbolo) que se realiza na histria, com a prpria
histria. Mas isso no exime o analista de lanar mo do smbolo cativeiro na anlise de cada
situao histrica especfica. A relao dos eventos com o texto revela o carter
fundamentalmente simblico da realidade social. E mesmo como sugere Lvi-Strauss, a
instaurao da sociedade pelo simblico. Mas o texto no deve ser reificado sob pena de nos
aprisionarmos no fundamentalismo ou no relativismo. Deve-se levar a srio seu carter
simblico e a abertura que esse carter implica para as aporias da existncia e questo do ser.
A compreenso, por via da interpretao (o ser interpretante) se d universalmente por
intermdio da simbolizao (que respeita o pleno estatuto ontolgico da linguagem) e no de
instrumentos conceituais. O smbolo d o que pensar. Por fim, Velho ir propor que a abertura
da existncia e a questo do ser atravs de mediaes culturais supe um pre-texto que
corresponde a uma pr-compreenso do ser refletido exemplarmente no mito da queda. O
autor sai da anlise social para uma discusso filosfica e ir dizer que questo do mal uma
experincia ontolgica da queda, exlio, falta, errncia, distanciamento, no limite,
esquecimento. Embora quanto a este, os dados da nossa pesquisa nunca chegam a apagar os
rastros do ser: ele tende a irromper ainda que seja via das idolatrias ou mesmo da gnose, as
quais podendo ser portadoras duma alta eficcia especfica no cobrem a existncia dele, antes
revelam-na pela prpria necessidade agonstica de procurar faz-lo. Esse ltimo ponto trata-se
do que Ricoeur denomina o reencontro da epistemologia das cincias sociais com a ontologia
da realidade humana numa filosofia da imaginao produtiva.

Carlos Fausto sobre o artigo. Acabei me tornando assistente de pesquisa de Otvio. Uma de
minhas primeiras tarefas foi ler a obra de Jos de Souza Martins e escrever uma resenha
crtica. Na ocasio, Otvio estava interessado em explorar a articulao entre duas categorias
do imaginrio campons a de cativeiro e a de Besta-Fera a fim de repensar o binmio
autonomia/dependncia, inscrevendo-o em uma simblica do mal, inspirada na obra de
Ricoeur. Em certa medida, Otvio antecipava certas discusses contemporneas acerca das
relaes de dependncia e, sem que eu disso tivesse conscincia at escrever aqui estas
linhas, talvez tenha me influenciado na elaborao, muito posterior, da teoria da maestria na
Amaznia indgena. (Memorial, 2016)

A proposta de Velho analisar essas expresses enquanto categorias, tomando como locus as
frentes de expanso da sociedade brasileira na Amaznia Oriental, formadas por pequenos
agricultores de origem nordestina. Tais categorias comporiam um sistema prprio e pleno de
sentidos. Essas categorias seriam assim signos de uma simbologia e seus significantes podiam
ser encontrados nos textos bblicos. A referncia para essas categorias portanto estariam nas
prprias relaes que atravessavam aqueles grupos sociais, tais como com as ideias e
instituies crists, assim como seus sacerdotes. O autor reconhece a existncia, portanto, de
uma cultura bblica que serviria de referncia para pensar as experincias vividas. Exisitiria
algo mais do que uma analogia
Marshall Sahlins. O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica: porque a cultura
no um objeto em vias de extino, 1996

Sobre o autor.

Sobre o artigo. O autor inicia afirmando que a cultura no tem a menor possibilidade de
desaparecer enquanto objeto principal da antropologia pois tal conceito nomeia e distingue
um fenmeno nico: organizao da experincia e da ao humanas por meios simblicos. As
pessoas, relaes e coisas que povoam a existncia humana manifestam-se essencialmente
como valores e significados (...). Essa ordenao em desordenao do mundo em termos
simblicos, essa cultura a capacidade singular da espcie humana. um conceito
antropolgico que transcendeu as noes de refinamento intelectual (kultur) e progressista
(civilization) a que estava ligado em sua origem. Para Sahlins o conceito da cultura ir sobreviver
as tentativas de deslegitimao a que estava sendo submetido na dcada de 1990 por uma
suposta associao histrica com o racismo, o capitalismo ou o imperialismo dirigidas.

Morte nobre cultura? As crticas so morais dirigidas por uma certa poltica interpretativa
segundo a qual o conceito antropolgico de cultura serviria para marcar diferenas de costume
entre povos e grupos, sobretudo quando ao faz-lo, visa populaes subordinadas dentro de
regimes polticos opressivos, atacando-se tambm o que poderia ser considerado o aspecto
prescritivo, ou determinismo, das formas e normas culturais. A cultura encarada por parte
desses crticos como tropo ideolgico do colonialismo, como uma ideia instrumental servio
de um diferenciamento que ao pr em relevo as diferenas legitimaria as desigualdades,
inclusive o racismo, inerentes do capitalismo ocidental. O conceito seria visto como um meio
ideolgico de vitimizao, um operador classificatrio utilizado pela disciplina antropolgica em
prol da diferenciao social, da criao de classes, raas, povos colonizados. Sahlins chama a
ateno para um paradoxo que parece existir nessas crticas uma vez que elas so dirigidas por
autores que em geral no acredita na existncia de categorias culturais com limites definidos e
eficcia prtica. Instituies sociais, modos de produo, valores dos objetos, categorizaes
da natureza e o resto as ontologias, epistemologias, mitologias, teologias, escatologias,
sociologias, polticas e economias atravs das quais os povos organizam a si mesmos e aos
objetos de sua existncia tudo isso se v reduzido como um mero aparato pelo qual as
sociedades ou grupos se distinguem uns dos outros. Como a cultura seria tudo isso, ento seu
objeto passaria a ser o estudo da diferena cultural enquanto um valor, no servindo nem para
a explicao da diversidade cultural (ou algum tipo de indagao sobre a natureza das
diferenas). Tal crtica reduz a comparao cultural distino discriminatria. E este seu
possvel efeito discriminatrio seria visto como sua causa histrica. Sahlins chama a ateno
para o fato de que o prprio conceito de cultura quando cunhado por Herder na Alemanha no
sculo XVIII surgiu se opondo misso colonizadora contida na ideia de civilizantion do
iluminismo francs. Faz referncia a controvrsia Hobbes (homem lobo do
homem/individualismo/iluminismo) e Herder (homem quanto ser social/romantismo). O
conceito americano de cultura forjada na dcada de 1920 do sculo XX deriva da tradio
germnica. Sahlins chama a ateno para o fato de que nem todos os antroplogos tem a mesma
opinio sobre a cultura apesar dos crticos modernos e ps-modernos no perceberem isso
quando fazem objees ao sentido essencialista e totalizante do conceito antropolgico de
cultura. As antropologias ocidentais tem diferido acerca desse conceito ao longo de todo o
sculo XX. A antropologia britnica, com exceo de Malinowski, toma a ordem social como
objeto, segundo a perspectiva clssica de Radcliffe Brown, a cultura restando como simples
meio ideolgico, historicamente contingente de manuteno do sistema social. A antropologia
francesa tambm estava ligada sociologia, rechaando o conceito de cultura (no admitindo
sinonmia entre cultura e civilizao) muito por conta da oposio Alemanha onde a ideia de
kultur havia sido forjada. Sahlins aponta Lvi-Strauss como o antroplogo francs responsvel
por levar a srio conceito de cultura, fazendo uma mediao da conexo com o conceito de
cultura teuto-americano. Os estudos culturais acusam a antropologia em supervalorizar a
estrutura e a ordem a perceber a cultura como objetivada, reificada, superorgnica,
essencializada, estereotipada, primordial, homognea, lgica, coesa, fechada, excessivamente
determinista e sistemtica.

As crticas tambm se referem continuidade e sistemacidade das culturas estudadas pela

antropologia, o atual pnico ps-moderno sobre a coerncia das ordens culturais apenas a
manifestao mais recente da ideia de que a cultura um objeto-em-vias-de-extino. Seriam
verses conjunturais de uma crise epistemolgica perene diante de um primitivo evanescente
A antropologia enquanto disciplina profissional surge no mesmo momento em que seu objeto
de estudo (ditos povos primitivos) parecia colapsar sob o assdio da ordem capitalista
mundial. Incialmente a antropologia partilhava com os senhores coloniais a crena na
inexorabilidade do progresso. Atualmente essa nostalgia antropolgica descamba em
pessimismo sentimental: a vida dos outros povos do planeta desmoronando em vises globais
de hegemonia ocidental. Nos anos 50 e 60 (aps a descolonizao do continente africano)
pairava a certeza de que os sculos de imperialismo ocidental haviam devastado as instituies,
valores e conscincia cultural dos povos (ex)aborgenes em todo mundo. A teoria da
dependncia desses povos precedida ideologicamente por essa teoria do desalento
(despondency theory). Contudo, aqui reside o principal argumento do texto de Sahlins, esse
pessimismo sentimental de Greenblatt (que sugere o fim da cultura indgena fim que j foi
visto como uma necessidade moral em mais de um sentido) vem sendo desmentido, pelo
menos em alguns casos, por acontecimentos e vozes subalternas. Ao lado dessa teoria do
desalento a antropologia desenvolveu uma sria preocupao com a destruio do outro, as
tais antropologias do sistema mundial procediam negando autonomia cultural e ou
intencionalidade histrica alteridade indgena. Nossas teorias acadmicas [quais eram?]
pareciam perfazer, no registro da superestrutura, o mesmo tipo de dominao que o Ocidente
h muito impusera no plano da prtica econmica e poltica. Ao supor que as formas e os fins
culturais das sociedades indgenas modernas haviam sido construdos exclusivamente pelo
imperialismo ou ento como sua negao os crticos da hegemonia ocidental estavam
criando uma antropologia dos povos neo-a-histricos. [No d para saber exatamente quem
so esses crticos, so os ps-modernos?]. A tese de Sahlins que os povos indgenas no
estariam desaparecendo h um sculo atrs, eles ainda esto a desaparecer, e estaro sempre
a desaparecer. Os povos que sobreviveram ao assdio colonialista elaboram culturalmente tudo
o que lhes foi infligido, incorporando o sistema mundial numa ordem ainda mais abrangente:
seu prprio sistema de mundo. Com a certeza de que as culturas so fortes demais para que nos
demores sobre nossas infmias passadas ou nosso atual desalento (Latour,1996), Sahlins passa
segunda parte de seu texto, em que descreve inmeros casos desse revivamento cultural!!
[Autores submetidos crtica de Sahlins nessa primeira parte do texto: Chistopher Hebert
(1991/Chicago); Robert Young (1995/Londres); Abu-Lughod (Writing against
Culture/1991/Santa F); Nicholas Dirks, (1992/Michigan); James Clifford (1988/Havard);
Stephen Greenblatt (1991/Chicago)].

Viva a cultura indgena, assim Sahlins abre o seu texto para os inmeros dados etnogrficos que
demonstram a maneira como muitos povos (aborgenes, americanos, africanos) vem
reelaborando suas culturas. [ainda fraco demais isso aqui, preciso descrever melhor]. A
tarefa da antropologia realizar uma indigenizao da modernidade. Sahlins est consciente
de que os povos atuais so uma pequena minoria daquelas ordens socioculturais que existiam
no mundo pr-colonial. O autor marca que so povos sobreviventes, no se tratando de um
otimismo sentimental como se todos os povos pudessem ter resistido sanha violenta do
ocidente, e que assim ignoraria a agonia desses povos inteiros causada pelas doenas, violncias
escravizao, expulso de territrio tradicional e outras misrias que a civilizao ocidental
espalhou pelo mundo. Trata-se de uma reflexo sobre a complexidade desses sofrimentos,
sobretudo no caso daquelas sociedades que souberam extrair de uma sorte madrasta suas
presentes condies de existncia. Tamanha era desordem que at o final dos anos 70 e 80
quase no se atentava teoricamente para os movimentos inversos, caracterizados por Richard
Salisbury como intensificao cultural. Esse texto de Sahlins retoma os principais temas
debatidos no simpsio Abundncia e Sobrevivncia Cultural de 1981 organizado por Salisbury
no encontro anual da American Ethnological Society. Salisbury a partir de trabalhos sobre os
Cree de James Bay (Canad) e os Siane da Nova Guin, e outros pesquisadores sobre os Huron,
Tsimshian e Osage, povos das terras altas do Yemem constatavam que tais povos estariam
vivendo um aparentemente paradoxal enriquecimento de sua cultura tradicional a partir da
integrao de suas sociedades economia global. Essa intensificao cultural um projeto
seletivo e orientado de desenvolvimento integral que reflete noes tradicionais da boa vida
associada a uma promoo explcita da cultura indgena ainda que materialmente fundada
em articulao com o mercado e por isso, em ltima anlise, ameaada por uma condio de
dependncia. [Contexto etnogrfico onde se percebeu a intensificao cultural pelos autores
americanos: povos indgenas da Amrica do Norte, Nova Guin e das terras altas do Yemen].
Sahlins avana nessa tese e vai dizer que o fenmeno mundial e em alguns lugares o
florescimento ou intensificao cultural ps-contato vem acontecendo h sculos.
Numerosos estudos etnogrficos de safra mais recente descrevem a utilizao das mercadorias
e das relaes estrangeiras no desenvolvimento das culturas indgenas. Sahlins cita o livro de
William Watson (1958) sobre os Mambwe da Rodsia do Norte no qual o autor mostra como o
industrialismo ao conferir eficazmente novos valores e funes s relaes polticas e
territoriais mambwe terminou por dotar as formas tradicionais de chefia e de apropriao da
terra de uma relevncia indita [Pensar que a Sharon Hucitson no pensa as reelaboraes
do mundo Nuer em termos de intensificao cultural, ela pensa em termos de dilemas. Os
Comaroff pensam essa intensificao cultural materialmente fundada numa relao com o
mercado]. Sahlins quer dar destaque s valorizaes etnogrficas (realizada por diversos
autores) do modo como os povos organizam culturalmente sua experincia do Sistema mundial.
Os ps-modernos criticam esse movimento dizendo porque desinflaria a Grande Narrativa, e
desconsideraria o poder hegemnico e determinante desta Grande Narrativa. Sahlins contrape
a crtica extraindo o paradoxo desse discurso: a Grande Narrativa Mundial parece ser o ltimo
refgio da noo de cultura enquanto ordem monolgica e determinista. Ora no era essa a
queixa dos ps-modernos contra o conceito de cultura? Alternando vises de aculturao e
esperanas de redeno, a antropologia da hegemonia parece no saber bem o que pensar.
Assim diferenas culturais que a fora do Sistema Mundial expulsou pela porta da frente
retornam, sorrateiramente, pela porta dos fundos, na forma de uma contracultura indgena,
um esprito de rebelio (...). Um dos combates polticos mais interessantes que se vm
travando no Terceiro Mundo, como veremos a tentativa, por parte tanto da esquerda como
da direita, de capturar os movimentos culturais indgenas em nome de princpios abstratos
como a luta de classes, o anti-imperialismo, a integridade nacional ou coisa do gnero. A isso
tambm os povos tm resistido. [Esse trecho reverbera o argumento principal de Rivera]. A
dependncia mesmo pssima, mas nem sempre o fim da histria.

[Teoria da Dependncia. A teoria da dependncia uma formulao terica

desenvolvida por intelectuais como Ruy Mauro Marini, Andr Gunder Frank,
Theotonio dos Santos, Vania Bambirra, Orlando Caputo, Roberto Pizarro e
outros, que consiste em uma leitura crtica e marxista no-dogmtica dos
processos de reproduo do subdesenvolvimento na periferia do capitalismo
mundial, em contraposio s posies marxistas convencionais dos partidos
comunistas e viso estabelecida pela Comisso Econmica para a Amrica
Latina e o Caribe (CEPAL). A dependncia expressa subordinao, a ideia de que
o desenvolvimento desses pases est submetido (ou limitado) pelo
desenvolvimento de outros pases e no era forjada pela condio agrrio-
exportadora ou pela herana pr-capitalista dos pases subdesenvolvidos mas
pelo padro de desenvolvimento capitalista do pas e por sua insero no
capitalismo mundial dada pelo imperialismo. Portanto, a superao do
subdesenvolvimento passaria pela ruptura com a dependncia e no pela
modernizao e industrializao da economia, o que pode implicar inclusive a
ruptura com o prprio capitalismo. A teoria da dependncia surge na dcada de
1960 para repensar o modelo cepalino, isto , desenvolvido pela CEPAL (da
Organizao das Naes Unidas ONU), e oferecer uma alternativa de
interpretao da dinmica social da Amrica Latina. Portadora de um mtodo
analtico mais sofisticado, ela suplantou com facilidade o estagnacionismo, que
havia sido abraado pelos remanescentes do nacional-desenvolvimentismo, e
transformou-se na crtica mais consistente ao desenvolvimento autoritrio, que
pases como Brasil, a partir de 1964 comeara a aderir Fonte: Wikipdia]

Outros exemplos de trabalhos que descrevem a resistncia cultural dos povos colonizados:
Hoyt Alverson (1978) sobre os Tswana trabalhadores nas minas de ouro da frica do Sul [Jean
Comaroff tambm estudou esse povo]. Tambm o de Dunbar Moodie sobre minas sul-africanas
(1991): A mina era apenas uma estao intermediria, um recurso na caminhada em direo
obteno de status dentro da tribo, atravs do casamento, da independncia domstica e do
acesso condio de homem adulto. Praticando assim os valores e as identidades de sua terra
natal, os mineiros foram combatendo a proletarizao durante vrias geraes. [Hucitson
descreve para os jovens nuer a situao de ir trabalhar na cidade como forma destes obterem
recursos para se tornarem aptos ao casamento dentro de seu grupo social. Atentar para o
modo como a autora descreve essa situao. preciso ter em conta que ela no fala de
intensificao cultural. Que vocabulrio ela emprega? Notar que ela uma autora
americana. Tem a palavra cultura em seu texto?]. Sahlins avana. Nota como Alverson se
contraps a Peter Berger e a ideia de que a modernizao imporia formas especficas de
racionalidade associadas cincia, tecnologia, e economia modernas. Como as imposies do
imperialismo no se fato capazes de constituir uma existncia humana, e como a conscincia e
a capacidade dos povos vitimados de forjar significados permanece intacta, o industrialismo
colonial no consegue fora-los a internalizar seus pressupostos sobre a natureza humana.A
teoria do desalento no evidenciaria apenas de uma desestruturao das relaes polticas e
econmicas pela lgica do sistema produtivo capitalista, mas apontam tambm para uma
transformao das formas de compreenso do mundo. Sahlins cita Jean Comaroff em sua
passagem sobre a reelaborao identitria dos Tswana. H uma sntese resultante de
elementos da modernidade em sua auto-identidade. [Notar que o conceito operativo dos
Comaroff identidade, mas notar tambm como Sahlins aproxima a anlise desses autores
daquela da intensificao cultural/florescimento/resistncia. Os Comaroff estariam
explicitamente prximos de Sahlins. A Huctison preciso uma intermediao para
aproximar]. Os outros povos no so facilmente deculturados preciso reconhecer assim uma
integrao global e uma diferenciao local (Bright e Geyer 1987). Como vir a dizer Lvi-
Strauss, citado por Sahlins, existem sempre tendncias operando em direes contrrias por
um lado, em direo homogeneizao, e por outro, em direo a novas distines. As
semelhanas culturais da globalizao se relacionam dialeticamente com as exigncias opostas
de indigenizao. Diante do processo global de aculturao, os povos locais continuam a se
distinguir entre si pelos modos especficos como o fazem. Aludindo aos estudo sobre o processo
de globalizao, Sahlins ir argumentar com Friedman 1990. A homogeneidade e a
heterogeneidade no so mutuamente exclusivas, elas no disputam um jogo histrico de soma
zero. A fragmentao tnica e a homogeneizao modernista no so dois argumentos, duas
vises opostas daquilo que est acontecendo hoje no mundo, mas sim duas tendncias
constitutivas da realidade global. Integrao e diferenciao so co-evolucionrias. [Passagem
chave do texto para relacionar com os Comaroff]. Ao passar a tratar o problema pelo vis da
globalizao, luz das transformaes histricas globais Sahlins ir admitir uma pertinncia da
crtica ps-modernista da etnografia a agora cabe [no est explcito o que seria exatamente
pertinente], mas em seguida salienta que o corolrio dessa crtica no deve ser o fim da cultura,
e sim que esta assumiu uma variedade de novas configuraes, e que nela agora cabe uma
poro de coisas que escapam. A antropologia deveria aproveitar a oportunidade para se
renovar, descobrindo padres inditos de cultura humana.

Trs casos de indigenizao da modernidade: developman, cultura translocal (sociedade

transcultural) e culturalismo. Developman: A partir de um neologismo derivado da palavra
neomelansia divelopman (referida ao termo ingls development), Sahlins desenvolve a noo
de developman para caracterizar os processos de intensificao e florescimento dos poderes
e valores tradicionais entre os povos indgenas (o que no contexto da Nova Guin significava,
por exemplo, a ampliao das trocas cerimoniais e do parentesco) a partir de recursos materiais,
meios de trocas, valores e objetos introduzidos nestas sociedades em decorrncia do assdio
colonial. Para demonstrar como esses processos vem a ocorrer, Sahlins recorre ao contexto
etnogrfico do povo Mendi e descreve a apropriao cotidiana dos objetos europeus, buscando
demonstrar como eles introduziam seus prprios significados a objetos estrangeiros. Os meios
de troca (dinheiro) e os refugos da produo material do Ocidente serviram para ampliar o
alcance e a reciprocidade internas e a troca cerimonial, assim como tambm do parentesco. O
autor destaca a historicidade dos sistemas culturais. Contudo Sahlins no afirma a reproduo
estereotipada dos costumes tradicionais. Ao evocar uma estrutura ou lgica cultural como
motores da transformao, Sahlins considera que a tradio consiste nos modos distintos como
se d a transformao: a transformao necessariamente adaptada ao esquema cultural
existente. Os usos de lata de conversa como brincos, papeis de po como chapus, um p de
galocha rasgada, no pressupunha indigncia, nem manifestava o desejo por um par de sapatos
e todo o resto, pelo contrrio, esses usos definia e demonstrava uma maestria, uma habilidade
de dar seu prprio sentido s coisas. A aculturao no uma consequncia funcional necessria
da integrao na economia de mercado. Os antroplogos mais que denunciar a suposta
hegemonia cultural do Ocidente, devem dar testemunhos das culturas. [Nesse ponto penso
nos novos significados que a arma de fogo ganhou entre os Nuer. Devido ao contexto de guerra
instaurado entre eles e seus vizinhos fica difcil caracterizar a apropriao conceitual que as
armas ganharam naquele mundo como um developman; de qualquer maneira, nem quando a
morte o horizonte mais presente, o fato mais premente, os povos indgenas deixam de
significar, diria mais, que a simbolizao incessante uma das principais pulsaes que os
mantm vivos; uma das principais evidncias da vivacidade desses povos; a cultura parece ser
mais resistente que os corpos. Hucintson destaca o enfraquecimento dos laos sociais de
parentesco, da reciprocidade, dos valores dos antigos. Creio que dilema possa corresponder
developman no sentido de que os dois caracterizam processos de
integrao/apropriao/interrelao por um esquema local, pela cultura, sociedade,
concepes ou pelas estruturas de sociabilidade nativas de recursos materiais, meios de troca,
ontologia moderna, aspectos materiais e ontolgicos da modernidade/ da perturbao histrica
provocada pelos projetos coloniais. Como tais povos definem, categorizam e orquestram novos
objetos e modos de agir que lhes foram apresentados].
Cultura translocal. Para forjar essa noo, Sahlins toma como ponto de partida as reflexes de
uma acadmico indgena, Epeli Hauofa, professor da Universidade do Pacfico Sul, Fiji. Hauofa
na dcada de 1990 realizou uma conferncia pblica na qual rechaou o discurso depreciativo
europeu sobre as ilhas do Pacfico Sul que as caracterizavam como pequenas, pobres em
recursos, isoladas, monocultoras, limitadas em seus mercados internos etc. Hauofa, se num
primeiro momento reproduziu em certa medida tal discurso, em momento posterior deu-se
conta de sua invalidade e passou a propalar a autonomia cultural das pessoas comuns, a
contrariar a suposta propriedade isolada de suas ilhas argumentando em favor de uma ligao
entre os povos e seus espaos habitados, destacando o processo de ampliao do mundo que
por meio da apropriao dos recursos materiais e tecnolgicos e os produtos ocidentais. Hauofa
chamava a ateno para os fluxos (de objetos, alimentos, dinheiro entre Tonga e Auckland e
Honolulu), as trocas bilaterais entre as pessoas, num esquema cuja lgica era a da reciprocidade
costumeira entre parentes, compondo um sistema de prestaes totais em que se acrescentava
valores sociais s transaes. As remessas de dinheiro entre os locais no eram apenas a
expresso material de uma circulao de pessoas, direitos e cuidados entre as ilhas natais e os
lares alhures. Os ilhus viviam assim em comunidades multilocais de dimenses globais cuja
lgica escapa das compreenses economicistas e desenvolvimentistas. George Marcus por sua
vez apresentou alguns exemplos das redes ocenicas de parentesco tongans: cerca de 30 mil
tonganeses estavam morando no exterior (Nova Zelndia, Austrlia, Fiji e Estados Unidos) para
uma populao domstica de 100 mil. Sutter descreveu algo similar para os Samoa. Na parte
Ocidental 1/3 da populao vivia no ultramar; na Americana 60% havia emigrado para o Hava
e EUA continental. Traz relatos de um detetive em Wellington que sente um samoano legtimo,
visita os parentes periodicamente e d aulas sobre a lngua e cultura samoanas. De um operrio
em Nova Zelndia que rompeu e depois retomou laos com seus parentes da comunidade
samoana de Tokoroa. De um lutador de sum no Japo que lutava para ter sua identidade
samoana reconhecida e tambm diversos jogadores de futebol americano que se orgulham de
ao se identificarem como samoanos. Entre muitas outras pessoas que vivem no exterior mas
destacam sua origem samoana. Para Sahlins no se trata apenas de saudade! Tratam-se de
indivduos, famlias e comunidades emigrados que constituem parte de uma sociedade
transcultural dispersa, mas centrada na terra natal e unida por uma contnua circulao de
pessoas, ideias, objetos e dinheiro. Diante desse fenmeno estaria aberto todo um novo campo
para a comparao antropolgica no apenas entre as configuraes domsticas e ultramarina
das comunidades de uma mesma sociedade translocal, mas tambm entre diferentes tipos de
formaes culturais translocais, como a samoana e a tonganesa. Culturas similares s de Tonga
e Samoa vm se desenvolvendo por todo o Terceiro Mundo (no sudeste asitico, ilhas do
pacfico, amricas central e do sul, Caribe, continente africano, etc), desde o sculo XIX,
tomando frequentemente a forma postos avanados (as formaes tnico-urbanas) de bases
rurais tribais, comunidades espacialmente descontnuas que foram durante muito tempo
ignoradas pela antropologia. Os antolhos foram postos pela dogma da anttese histrica entre
aldeia e cidade que pressupunha que a urbanizao acarretava processos de individualismo,
impessoalizao, utilitarismo, secularismo, desencantamento e destribalizadas. Cidade e campo
representavam modos de vida estruturalmente distintos e opostos. Estudos urbanos com
comunidades de imigrantes em cidades no-europeias j haviam colocado um problema a essa
descontinuidade urbana-rural. Atualmente pode-se melhor como aldeia e cidade podem ser
mantidas como partes interdependentes de uma totalidade sociocultural. A antropologia
britnica produziu anlises sobre grupos na frica operando tal anttese gente da cidade/gente
da tribo. Sahlins destaca um influente artigo de Gluckman (1960) sobre isso, pensava em dois
sistemas sociais diferentes. Mas alunos de Gluckman (Mayer 1961; Van Velsen 1960; Gulliver
1957 ) vinha dando notcia de conformaes distintas, falando de snteses de gente da cidade e
gente da tribo, da formao de um nico campo sociocultural que construa sua identidade a
partir das origens tribais no campo e que valorizava tais origens tal processo inibia ou impedia
a transformao dos imigrantes em um proletariado urbano tpico. Vrios estudos descreviam
ento uma sociedade bilocal, campo social comum, um sistema social e econmico comum,
uma aldeia social espalhada por milhares de quilmetros, uma rede comunitria no
territorial, uma estrutura social que abarca plos de emigrao e de imigrao. A
modernizao com efeito no tem sido a nica alternativa, sequer na cidade. O efeito inverso, a
indigenizao da modernidade no mnimo to acentuado quanto o primeiro na cidade como
no campo. Na complexa dialtica da circulao cultural entre a terra natal e os lares alhures, as
prticas e relaes tradicionais ganhavam novas funes e talvez novas formas situacionais.
[Na prova parece estar em jogo a tese histrica referente inexorabilidade da modernizao
dos povos indgenas mediante o fato histrico do colonialismo. Os diferentes textos parecem
confrontar essa tese de diferentes maneiras. No se trata apenas de uma simples negao
dessa tese, mas de sua problematizao. Este determinismo, que em certo sentido, tambm
pressupe a primazia da histria sobre a antropologia, afastado por diversos caminhos.
Haveria uma readequao dessa relao, a proposio de uma nova sntese e de outra
natureza para a relao entre esses fenmenos, no mais de sobredeterminao, so
processos complexos e como tais podem ser pensados e descritos por diferentes
caminhos/Abrir ou fechar a questo. Sahlins enfrenta a questo fazendo uma crtica crtica
ps-moderna do conceito de cultura]. Sobre as estruturas desses sistemas translocais, Sahlins
generaliza: Culturalmente focalizada na terra natal e estrategicamente dependente dos lares
perifricos no estrangeiro, a estrutura assimtrica de duas maneiras opostas. Considerada
como uma totalidade, a sociedade translocal est centrada em suas comunidades indgenas e
orientada para elas. Os habitantes da cidade e do mundo exterior permanecem ligados a seus
parentes na terra natal, especialmente por entenderem que seu prprio futuro depende dos
direitos que mantm em seu lugar de origem. Assim, o fluxo de bens materiais favorece em geral
os que ficaram em casa: estes se beneficiam dos ganhos obtidos e das mercadorias adquiridas
por seus parentes na economia comercial externa. Alm das virtudes materiais dos bens
estrangeiros, os objetos e experincias do mundo exterior so incorporados nas comunidades
natais como poderes culturais. Eles exercem influncia positiva sobre as relaes locais,
desempenhando papeis crticos para a reproduo das sociedades natais. Tudo isso pode ser
visto de maneira precisa nos casos em que as trocas entre os lares alhures e o povo da terra
natal so assimiladas s prticas tradicionais de reciprocidade. Funes chaves tradicionais tais
como trocas matrimoniais e morturias, festas e rituais de vrios tipos, transmisses de
descendncia e de ttulos so subsidiadas pelos rendimentos obtidos no setor comercial
externo. Assim, o centro indgena torna-se dependente, para a sua reproduo cultural ou
talvez, para um certo develop-man das pessoas que moram no exterior. O desenvolvimento
das sociedades transculturais, portanto, parece ter uma relao significativa com o fato de que
muitos povos concediam tais virtudes s esferas e modos de existncia estrangeiros muito antes
do colonialismo apresenta-los a verses mais draconianas. As sociedades no-ocidentais
tampouco eram to limitadas e auto-contidas como o ps-modernismo supe que o
modernismo supe [A abertura ao outro dos amerndios notada por Lvi-Strauss] Sahlins
trabalha nesta seo com dados etnogrficos da Nova Guin e tambm com dados de povos
africanos. Se em virtude da destruio que se abateu sobre o campo, certos regimes, como o
sul-africano, conseguiram de fato produzir uma alienao suficiente para urbanizar e
proletarizar suas populaes tradicionais, resta que, para a maior parte dos povos indgenas do
Terceiro Mundo, as cidades modernas para as quais eles migraram so dupla ou triplamente
alienantes. Estrangeiras em sua cultura, estranhas tambm enquanto sedes das instituies
estatais, as cidades so alm disso o espao dos clssicos estranhamentos inerentes produo
capitalista. Dadas todas essas fraturas, a cultura translocal, enquanto forma de vida distintiva
da modernidade, pode ainda ter uma longa histria pela frente. As sociedades translocais esto
se associando com o poderoso movimento de autoconscincia que varre hoje o planeta. Todos
os paradoxos da histria mundial contempornea, todas as oposies que acreditvamos ser
excludentes, como aquelas entre tradio e modernidade, ou entre mobilidade e continuidade,
esto se fundindo em novas snteses culturais.
Para abordar/forjar a noo de culturalismo, Sahlins recorre ao trabalho de Terence Turner
entre os Kayap realizado desde a dcada de 1960. Sua etnografia de 1962 mimetizava-se em
arqueologia descartando as camadas superficiais, modernas e revoltas, do solo da aculturao
em busca dos vestgios mais profundos do ndio autntico. Como a cultura kayap, a
antropologia daquele perodo se definia, fazendo abstrao da situao de contato, pensando-
se como a anttese da transformao e como inimiga da histria. Sem conseguir objetivar sua
cultura e conferir-lhe um valor instrumental, os Kayap tampouco podiam fazer de sua
identidade tnica uma afirmao de autonomia. [Esse um modo de definir etnicidade?]
Sahlins prossegue descrevendo a saga de Turner em transmitir aos Kayap uma concepo
instrumental de sua cultura. O autor argumentou durante muito tempo que os Kayap no
possuam uma concepo crtica de sua prpria cultura. Contudo em 1987 tudo havia mudado
ao retornar a Gorotire a palavra cultura agora era ouvida com frequncia. Ela estava associada
a uma relao inteiramente nova com os outros povos indgenas, com a sociedade nacional e o
sistema internacional. Os Kayap esto ativa e criativamente envolvidos no campo inter-
tnico, com os olhos postos na apropriao de seus poderes e produtos tendo em vista a
reproduo de sua prpria cultura. Mais uma vez isso no significa a volta ao estado de natureza
(ou de uma cultura primordial). A reproduo da cultura kayap agora depende da capacidade
de se domesticarem os meios e controlarem as foras de sua transformao histrica. Os Kayap
no recusam a histria: eles se propem a responder por ela; pretendem orquestra-la segundo
a lgica de seus prprios esquemas. Vale a pena repetir: na luta contra o Leviat moderno, a
continuidade das culturas indgenas consiste nos modos especficos pelos quais elas se
transformam. Turner fornece um bom exemplo disso em sua brilhante anlise do uso que os
Kayap fazem do vdeo, como instrumento de denncia das foras externas que os ameaam,
por um lado, e por outro criando arquivos de suas cerimnias, para conferir-lhes materialidade
e permanncia histricas. Os Kayap assumiram o controle de todos os focos institucionais e
tecnolgicos de dependncia em relao sociedade brasileira existentes dentro de sua
comunidade e seu territrio, assumindo o Posto da Funai, equipando-se com meios de
transportes, assumindo a farmcia e enfermaria locais, assim como dirigindo os servios
dominicais. Fazem tambm a vigilncia de suas fronteiras, e policiam e administram dois grande
garimpos de ouro na rea, regulando a quantidade de metal extrado. Esse tipo de
autoconscincia cultural, conjugado exigncia poltica de um espao indgena dentro da
sociedade mais ampla um fenmeno mundial caracterstico do fim do sculo XX. No se deve
atribuir aos antroplogos e assemelhados toda a culpa ou mrito por esse interesse e respeito
inditos pelas culturas nativas. Muitos povos foram antropologizados durante dcadas sem que
por isso objetivassem e celebrassem sua cultura; e muitos outros vieram a se tornar conscientes
de sua cultura sem o auxlio da antropologia. A negao da cultura, ou o contraste que a
determina frequentemente o conjunto de valores econmicos trazidos com o capitalismo. Mas
essa oposio relativizada na prtica, j que os indgenas fazem uso de diversos recursos
modernos para a afirmao de sua cultura [Pensar a proposio dos Comaroff especialmente
sobre os Shipibo. Ao desenvolver a noo de developman Sahlins descreve que searas da
cultura foram fortalecidas a partir da apropriao dos objetos, meios de troca e valores
ocidentais. J quando descreve os Kayap afirma-se mais simplesmente que a cultura passa
a ser objetivada pelos povos. Nesse caso tambm poderia se falar em uma intensificao
cultural, ou interessante conceber esses fenmenos separadamente? Developman parece
um conceito forjado designar um processo interno; enquanto culturalismo daria conta dos
processos externos, ou lutas que se fazem atravs do idioma da cultura]. Tambm os
havaianos vm reivindicando seus direitos perante o mundo em nome de sua cultura tradicional;
e assim tambm os aborgenes australianos, os Inuit, Ojibwa, Iroquios, Swazi, Ibo, Iban, Sami,
Yakut, malaios povos de todos os cantos do Terceiro e Quarto Mundos. apenas
aparentemente contraditrio o fato de que alguns dos mais eminentes defensores da cultura
tradicional sejam sofisticados estudiosos da ordem mundial ocidental. Os mediadores modernos
de relaes intertnicas tornaram-se os equivalentes funcionais dos guerreiros kayap que
aterrorizavam a regio h cinquenta anos. Reproduzindo um dos mrtir do movimento de
libertao de Guin Bissau, Amilcar Cabral, Sahlins afirma junto dele o papel primordial da
cultura na luta anticolonial. A luta do povo uma guerra cultural, pois aquilo que precisamente
foi atacado pelo sistema de dominao estrangeira pela economia capitalista e pela ideologia
desenvolvimentista ocidental, pelas disciplinas dos impostos e taxas, do censo demogrfico, do
saneamento, da missionarizao e outros meios de controle colonial aquilo que foi atacado
a prpria forma de vida do povo. O colonialismo um processo gigantesco de hegemonia
cultural. E ao restabelecer o controle do povo sobre sua prpria existncia, a luta pela libertao
ir restaurar a historicidade de sua cultura. Esse sentido poltico do culturalismo continua hoje
a ecoar, nesta assim chamada era ps-colonial, nos discursos dos intelectuais africanos. A luta
poltica e a cultura so alternadamente meio e fim uma para outra [Esses movimentos
centrados na noo de cultura talvez mostrem a prpria antropologia a pertinncia desse
conceito] O fato de que as formas contemporneas sejam predominantemente polticas no
lhes retira seu carter tnico. Tais movimentos polticos constituem novos modos de fazer com
que as diferenas culturais sejam organizacionalmente relevantes (Barth 1969:34). Para os
marxistas o que os povos chamam de cultura uma falsa conscincia da condio indgena, ou
a mera roupagem ideolgica de uma resistncia popular ao colonialismo e opresso de classes.
Sahlins reproduz Jean Jackson em relao ao argumento de que tanto a esquerda quanto a
direita advogam uma poltica cultural assimilacionista para os ndios que estes rejeitam
ativamente. Tanto os tericos da modernizao como os marxistas gostariam de reduzir a
especificidade histrica e a organicidade cultural das demandas indgenas a programas nacionais
genricos de desenvolvimento econmico ou de anti-imperialismo americano. Mas o que os
Tukano querem sua prpria cultura. [Culturalismo no esta definido no texto. Penso que
pode ser entendido como a srie de aes que os povos indgenas realizam em prol de
valorizao externa geralmente por um estado nacional de sua cultura particular. So as
lutas erigidas pela defesa da cultura. Culturalismo so movimentos sociais ou ideolgicos em
prol da cultura, erigidos pela autoconscincia cultural dos povos indgenas. O sufixo ismo
remete a movimentos sociais e ideolgicos. O culturalismo a formao discursiva moderna
das identidades indgenas em sua relao com as alteridades globais-imperais que envolve
certos modos de produo histrica. Tentativa consciente e organizada por parte dos
membros de uma sociedade de reavivar ou perpetuar os aspectos selecionados de sua
cultura. Interessante que o Renascimento europeu com toda a sua reencenao expurgada
e estilizada das tradies pags, encaixa-se perfeitamente nessa definio; ademais ele levou a
algo chamado civilizao ocidental] Mas Sahlins afirma que o culturalismo no se trata de uma
volta s origens, est estaria acoplada por um desejo de manter e expandir o acesso s inovaes
tcnicas, mdicas e demais benefcios materiais do sistema mundial. Eles querem englobar a
ordem global em suas prprias ordens cosmolgicas. Na espetacular frase de Sahlins: pois
ficou bem claro agora que o imperialismo no est lidando com amadores nesse negcio de
construo de alteridades ou de produo de identidades. A inveno da tradio: trata-se de
uma venervel dinmica de distino cultural que est passando por uma fase de grande sucesso
histrico com os projetos do culturalismo indgena. Os fenmenos etnolgicos so semelhantes
s categorias lingusticas, disse Boas, ao implicarem ambos uma ordenao da experincia e do
comportamento segundo princpios normalmente inconscientes. Mas os costumes tornam-se
conscientes quando mais no seja por causa da prpria possibilidade de sua violao - inclusive
aquela ocasionada pelo exemplo de costumes contrastantes vigentes em povos vizinhos - o que
notadamente exige que eles sejam inculcados nos jovens, juntamente com os sentimentos
morais e emocionais apropriados. Obrigada assim a encontrar explicaes racionais para
prticas cujas razes so desconhecidas, a conscincia da cultura no uma mera
racionalizao, mas uma quase-tradio consistente com os saberes, narrativas e interesses da
sociedade (cf Wagner 1975). Para compreendermos os movimentos culturalistas
contemporneos, as lies da sabedoria boasiana tradicional poderiam ser tomadas da seguinte
forma: a defesa da tradio implica alguma conscincia; a conscincia da tradio implica
alguma inveno; a inveno da tradio implica alguma tradio. O culturalismo tornou-se o
discurso englobante do developman e das sociedades transculturais em evoluo.
Exatamente quando os povos por eles [os antroplogos] estudados estavam a descobrir suas
culturas e a proclamar o direito destas existncia, os antroplogos punham-se a debater a
realidade e a inteligibilidade do fenmeno. Todos tinham uma cultura; s os antroplogos
duvidavam disso. Mas a hipocondria epistemolgica da disciplina parece ter sido causada por
essa reorganizao planetria da cultura, no por algum tipo de desordem inerente ao
fenmeno sobre o qual o conhecimento humano nada poderia dizer.

John Comaroff e Jean Comaroff. Ethnicity, Inc. 2009

Os autores descrevem, atravs de distintos casos etnogrficos, processos de mercantilizao da

etnicidade (identidade cultural) que vm ocorrendo desde as dcadas finais do sculo XX.
Descrevem a transformao em mercadorias do que antes seriam apenas prticas e produtos
culturais e tambm os processos em que grupos tnicos passam a atuar tambm como
incorporaes financeiras. [rever captulo 2 para colocar aqui alguns casos etnogrficos] Os
autores fazem um captulo terico em que pretendem discutir trs questes: a natureza da
cultura, sua concepo, mercantilizao, posse, circulao; a etnicidade, sua ontologia e a
maneira como tratada pelas Cincias Sociais; e tambm a identidade, subjetividade e
individualidade.
A mercantilizao da cultura. Mesmo que seja um fato cada vez mais crescente, a
comercializao da etnicidade ao redor do mundo, persiste entre os estudiosos a ideia de que a
identidade cultura inalienvel, na medida em que esta inerente essncia humana. De forma
estranhamente lenta, dizem os Comaroff, os estudiosos vem dissipando essa fantasia. Seus
argumentos, como por exemplo de Halter (2000:12), era a de que no poderia haver explorao
econmica das formaes identitrias. Eles tambm tenderam a tomar como certo que a cultura
seria a genuna expresso do esprito (geist) coletivo, sua aura permaneceria assim
incomercializvel. Ao lado destes, Clifford Geertz falava por exemplo que o ser cultural vivia
uma tenso inescapvel com o impulso de racionalizao moderno. Todos aqueles que se
aproximaram da teoria crtica (representada por tericos como Adorno e Horkheimer), ou pelo
menos com a insistncia de Adorno de que quando os meios de comunicao em massa tomam
posse da cultura interna eles a reduzem suas unicidades, homogeneizando-as. Os Comaroff
pretendem demonstrar como vem sendo questionada a viso de que a modernidade seria
marcada pelo avano inescapvel da mercantilizao e da racionalizao. Isso tanto pela
persistncia das diferenas locais, tanto porque cada vez menos pertinente o telos totalizante
visionados pelas dialticas de Hegel e Marx. Os Comaroff pretendem se ater a essa segunda
questo mostrando como as determinaes e abstraes do capitalismo no so absolutas.
Pretendem fazer uma sombra ideia de Marx de que o fetichismo da mercadoria nunca esconde
totalmente as condies de sua produo. Mesmo as imagens que entram na reproduo do
capital, tem uma exuberncia material, um excesso irredutvel s abstraes requeridas ao valor
de troca.