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1/8/2017 .:MODULO STAMPA Documenti Behemoth :.

LIDEA DI AUCTORITAS: GENESI E


SVILUPPO-JESUS FUEYO-
(TRADUZIONE G. KLITSCHE DE LA
GRANGE)
DOCUMENTO STAMPATO DAL PORTALE

Behemoth
http://www.behemoth.it/index.php?nav=Articoli.05

Lidea di auctoritas: genesi e sviluppo*

La ricerca storica giunta a chiarire sufcientemente la fondamentale distinzione


tra auctoritas e potestas. Da un punto di vista teorico- e forse non solamente da
questo punto di vista stata la confusione sistematica delle due nozioni e la sua
denitiva risoluzione nel moderno concetto fondamentale di sovranit a causare
linconsistenza losoca di ogni teoria moderna dello Stato. Questa confusione non
solo uno sviamento accademico, ma strettamente collegata al processo reale di
congurazione dellordine politico moderno.

una forzatura parlare di unautoctonia dei concetti, dato che si tratta di due idee
che sgorgano dal fondo vitale, dall ethos politico di un popolo, il cui modo di
intendere la convivenza ha pesato tanto su tutta la tradizione e il pensiero politico
delloccidente. Si tratta effettivamente di concetti che esprimono il senso originale
della convivenza come inteso dai romani. Lidea romana della libertas non
predicato metasico delluomo, non ha nulla a che fare con la natura delluomo n
esprime uno stato ontico in virt del quale luomo si trovi particolarmente collocato
allinterno del creato.

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Indipendentemente da ci che i romani pensavano su questargomento, il termine


libertas non era legato ad alcun signicato di questo tipo. La libertas enuncia per il
romano una modalit dell esistenza politica, la modalit propria della convivenza
romana come res publica. Si tratta di unespressione, certamente ideologica, con la
quale il romano cerca di denire n pi n meno che il modo romano di comunit.

Lidea decisiva per intendere ogni concetto fondamentale della pubblicistica va


ricondotta al fatto che la religione non determinava per il romano una comunit -
una ecclesia spiritualis - nella quale un individuo si univa con gli altri dal profondo
della propria personalit in un vincolo supremo, ma il centro originario del
sentimento religioso era la comunit stessa1; la base della convivenza romana era il
sentimento di una relazione vitale e fondante tra la civitas e gli dei. La religione e il
culto romano signicavano quindi una concezione sacra dellesistenza politica e
pertanto qualcosa di assolutamente romano, politicamente non adattabile al di fuori
del modo di vita della comunit romana. La libertas la partecipazione individuale
in questa civitas cos intesa e per questo qualcosa che dato alluomo dalla civitas
e non dalla natura.

In altro modo impossibile, come mostra Wirszubski in una ricerca realmente


esaustiva, capire una parola dal trattamento giuridico della schiavit a Roma. La
manomissione non solamente unestinzione del dominio che il dominus esercita
sopra lo schiavo. Un atto con questo esclusivo contenuto non inuenza la condizione
giuridica dello schiavo, ma il concreto rapporto dominicale di cui oggetto; fa di lui
una res nullius ma non un essere libero, che invece presuppone per il romano di far
parte della civitas romana. Per questo la manomissione che concede la libert, la
manomissione vindicta aut censu aut testamento propriamente un atto politico di
integrazione nella comunit che il dominus compie rispetto allo schiavo come
organo della civitas2. Siccome la condizione di uomo libero per il romano deriva
dalla civitas, luso di questa libert sempre rivolto verso il gruppo. Il romano
concepisce la sua libert come possibilit di svolgere la sua vita con gli altri e nello
spiegamento della sua libertas, nelle proprie scelte di vita, per e con gli altri, ci sono
la dignitas, l honos, concetti strettamente aristocratici che animano la costituzione
materiale (real) romana su una base coscientemente opposta a quella dellideale

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greco della isonomia3. Agire nella vita pubblica, avere un ruolo rilevante allinterno
della stessa, era per il romano dellalta societ lunico obiettivo delle sue ambizioni;
contenere la sfera della vita privata e forgiarsi uno status, conseguire un ruolo
nella vita sociale per il pubblico riconoscimento, cosi era il modo romano di
intendere la piena libert. A questo riconoscimento si riferisce il termine honos, il
quale traducendosi oggi con onore con lassociazione di indole morale connessa al
termine, si svuota quasi interamente del suo signicato latino4. E tale
precisamente linsieme di sentimenti racchiusi allinterno del concetto auctoritas.
Lauctoritas unidea che rileva sia nella vita privata sia in quella pubblica5. Il
paterfamilias sui juris, che signica che possiede auctoritas. auctor della
sua decisione. Latto con il quale il tutore coopera con la sua presenza agli atti del
minore sottoposto a tutela viene indicato dalle fonti come auctoritas interpositio;
latto giuridicamente imputabile al minore, per se il tutore non concorre- si
tutoris auctoritas non interveniat-, non pu essere imputato latto al minore, e
considerato come suo. Per il concetto di auctoritas di fondamentale importanza
tenere presente quanto segue. Ogni imputazione giuridica unimputazione a una
auctoritas o necessita dellinterposizione di una auctoritas qualicata. Il
paterfamilias non rappresenta nessuno degli alieni juris sui quali ha potere e quanto
questi acquisiscono, lo acquisiscono per lui, e non per un meccanismo di
rappresentanza, ma perch nella comunit esistono solo come alieni juris e i loro atti
nella misura in cui possono essere rilevanti lo sono relativamente allautorit cui
sono soggetti, auctoritas che costituisce lunica cosa giuridicamente visibile agli altri.
Solo il sui juris, che per qualunque ragione- impubert, prodigalit, etc- non ha
piena capacit di agire, necessita di un tutor, per lazione di questo non nemmeno
costruita sul concetto di rappresentanza; afnch gli effetti ricadano su di lui,
necessario che celebri personalmente il negozio;la auctoritas interpositio concerne
chi tiene facultas, potestas, colui che non ha auctoritas; si tratta, quindi, di un
supporto tecnico che completa la situazione giuridica abilitandola al ne dei
rapporti con gli altri6.

Il concetto pubblico di auctoritas si svilupp sopra queste basi. Il sui juris appare
aver le facolt per relazionarsi giuridicamente con gli altri nellambito privato e per
partecipare al governo della res publica. Per i romani non ritennero mai che

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questultimo diritto potesse essere messo in gioco senzaltro come mera facolt. La
mentalit profondamente aristocratica che andava associata alla tradizione romana
impose come criterio sociale che ogni decisione in questordine fosse sottomessa, a
unauctoritas, ovvero, una persona pubblicamente riconosciuta per la sua dignitas.
In questo modo, la libertas risultava non tanto il diritto ad agire nella vita pubblica
per propria iniziativa quanto quello di scegliere un auctor la cui auctoritas
liberamente accettata7. Cos si convertono gli optimates sotto la costituzione
repubblicana negli unici partecipi attivi alla vita pubblica.

E cosi si concentra nel Senato lauctoritas del popolo romano. Per precisamente
nellanalisi costituzionale del senato repubblicano si fa esplicita la distinzione tra
auctoritas e potestas, distinzione che, a grandi linee, abbiamo visto gi aver luogo
nel diritto privato. La potestas il titolo che compete ad ogni magistratura; indica
puramente e semplicemente linsieme di facolt pubbliche inerenti a un ofcium, il
mandato conferito per il bene della res publica; non ha niente a che vedere con
lauctoritas. Ogni ideologia politica romana dellepoca repubblicana, come viene
esplicitata attraverso le opere di Cicerone, Pro Sestio, De Re Publica, De Legibus, si
fonda nel riconoscimento dellauctoritas nel Senato. Anche quando Cicerone entra
in lizza come homo novus8 ed contrario al criterio della aristocrazia ereditaria con
la sua dignit di stirpe, pone tutto il peso dellautorit sul senato. La descrizione
della patrios politeia romana, scrive Wirszubski-civitas a maioribus nostris
sapientissime constituta- di per se stessa molto signicativa: il senato
caratterizzato sempre come lelemento dominante della costituzione. Nella
concezione di Cicerone, la costituzione dello stato libero si fonda intorno e riposa
sopra lautorit del senato9. Orbene, tecnicamente il senato non ha potestas. Manca
di funzioni che compia a titolo di imperium. Potestas e imperium lhanno i
magistrati come inerente allofcium che gli si afdato; auctoritas lhanno i
senatori. Come funzione concreta riservata al senato vi sono solo due atti: la creatio
del primo magistrato nei casi di interregnum e la auctoritas patrum- un quorum di
votazione favorevole che si esige per le pi alte nomine- che puntano
signicativamente non allesercizio di una potest, di una decisione, ma alla
coscienza dellorigine del potere di cui il senato si sente portatore10. Alla stessa
maniera il senatusconsultum non n una legge n una dichiarazione che vincoli in

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Diritto. Trae origine dalla richiesta di consultazione di un magistrato, ed per


questo solo risposta di massima autorit, anche se luso la consacri come
obbligatoria; per il Senato manca di iniziativa. Il Senato fu listituzionalizzazione
del senso originario della comunit di vita romana, che si and affermando
attraverso la tradizione per cui ogni dignitas ne era come una depositaria. Risponde
certamente a un profondo sentimento aristocratico che il pi delle volte si risolve in
unideologia contro la quale lottano le frange popolari della societ romana in nome
di una aspirazione assolutamente democratica. Per lidea di auctoritas come
incarnazione delloriginario sentimento della comunit e come pubblico
riconoscimento di questo signicato nel quale riconosciuta, entra per questa via
come il concetto chiave dellidea occidentale di ordine politico. Il principio che
esprime il sentimento originario della comunit, il principio che invoca la
convivenza nel suo signicato incontaminato e consacra il potere che consegue al
pubblico riconoscimento come portatore di questo signicato, nel quale la
costituzione, la fondazione, il factum genetico dellesistenza politica si fa presente
come modello di vita, ci che la tradizione europea conosce come autorit.

Lauctoritas integrata per due elementi che sono lespressione primaria


dellesistenza politica. Allo stesso modo che la auctoritas privata esprime lattributo
del soggetto di svolgere la propria vita con gli altri in propriet (come auctor), la
auctoritas pubblica, primordialmente porta in se, lidea che lesistenza politica come
modalit di convivenza rispetto alla comunit come auctor, non meramente nel
senso, -certamente ovvio- di non essere alienata la decisione al di fuori del gruppo,
ma fondamentalmente , come peculiarit della convivenza, come ordine originario,
come principio concreto al quale il gruppo riconduce la propria unit. In questo
modo si rende visibile nellauctoritas il pathos di quellidea basica di convivenza che
necessariamente implicata nella tradizione dellorigine dellautorit, il senso
reverenziale al fondato. Questa denizione allorigine patente nella terminologia.
Auctoritas propriet dellauctor, auctoritas patrum, autorit che ci d lessere,
auctoritas princeps, autorit che invoca il principio. La connessione tra auctoritas e
princeps si rivela nel fatto che il princeps non nellepoca repubblicana un titolo
che designa una magistratura, n comporta un ofcium denito come un ambito di
potest; il termine designa il primato nella dignitas, il primo uomo di Roma, primus

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inter pares, il primo in auctoritas. cos certo, che comincia a usarsi nel senato, per
designare il primo che esprime la sua opinione sulla deliberazione, dopo aver
parlato i consoli in carica: princeps senatus11. In seguito si pu vedere come
Augusto, che instaur il suo potere servendosi dellideologia tradizionale, fa
riposare la sua preminenza sul primato della sua auctoritas e non sopra il complesso
dei suoi poteri. evidente che tutti questi termini sono legati da ununit di
signicato che riporta allorigine. chiaro che qui si fonde un energico sentimento
aristocratico della vita con una nezza di concetti e di espressioni giuridiche, che
nessun altro popolo ebbe al livello dei romani. Tutta questa struttura di concetti non
che la versione razionalizzata della forma concreta che il popolo romano ebbe
dalla sua fondazione, dalla fondazione della citt, come il grande mito politico a cui
ogni ordine di convivenza va sentimentalmente legato. Laltro elemento della
auctoritas, il pubblico riconoscimento. Certamente lauctoritas un valore
allinterno della comunit, non ha nulla a che vedere con una virt naturale, n
nulla di carismatico, e neppure un valore in s della persona. Autorit si ha solo nei
confronti degli altri, o pi esattamente la dignitas in cui gli altri, come vox populi,
concedono a uno di loro. Lesistenza politica , per antonomasia, lesistenza
pubblica. Offentlichkeit ist das Wesenelement der Gemeinschaft. Was nicht
offentlich, gehort nicht in die Geschichte, und nicht zur Gemeninschaft, hochstens
zur Gesellschaft. Questa sicura osservazione di Alois Dempf12 una
generalizzazione del modo romano di intendere la convivenza , che successivamente
incorporer il cattolicesimo e che non comincer a incrinarsi se non con la Riforma.
Per capire ci che per il romano signicava questo riconoscimento pubblico, bisogna
farsi carico del fatto che, a differenza delluomo moderno, non distingueva tra la sua
verit e la verit pubblica. Istituzioni come la afectio maritalis mostrano che nella
convivenza solo ci che in modo manifesto e pubblico si fa valere, vale come tale. Il
marito ripudia la moglie, semplicemente per una pubblica offesa allafectio
maritalis. Tutto il rigido formalismo delle forme e istituzioni giuridiche dellepoca
classica traducono questo senso eminentemente pubblico della vita. Cos anche la
auctoritas, innanzitutto, la considerazione pubblica della preminenza nella vita
comunitaria. Tuttora il termine autorit quando si parla di unautorit scientica,
per esempio, usato in questo senso. Per questa fama pubblica non ha nulla a che
fare con un atto giuridico di riconoscimento nel senso moderno, con una conformit,

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per esempio, espressa plebiscitariamente. Lauctoritas non un quantum di adesioni


individuali, ma una considerazione in comune, un essere sentito come presenza
sociale, una manifestazione spontanea della comunit come comunit e non una
forma di consenso alla conformit dellindividuo come individuo. Quando Augusto
dichiara la preminenza della sua auctoritas, e sinvoca come princeps, non invoca
nessun atto di conferimento di facolt, ci che proprio della potestas, ma il fatto
pubblico di essere considerato, come tale, grande autorit. Solo dentro luniverso
politico razionalista tali differenze arrivano a farsi impalpabili e non possiamo
comprendere alla stregua della nostra mentalit razionalista che non si esige in
questo caso che si dimostri il quantum effettivo e matematico di adesioni.

Il principato di Augusto unesperienza politica di grande interesse, non solo da un


punto di vista strettamente storico, ma anche per la genealogia di alcuni dei concetti
politici fondamentali della cultura occidentale13. Il nucleo ideologico della sua
costruzione sta nellintento portato avanti di instaurare un nuovo ordine politico,
tuttavia mantenendo e addirittura valorizzando alcuni criteri tradizionali di
giusticazione del potere. Fondamentalmente Augusto libera il concetto di
auctoritas di ogni connessione formale con la struttura repubblicana del potere e
riafferma il suo originario signicato di pubblico riconoscimento della dignitas
preminente in una persona. Lobiettivo cui mira questa manifestazione ideologica
chiaro: mettere in chiaro la compatibilit di unauctoritas personale con gli ideali
della res publica come libert nell ordine. Il titolo di princeps, come indicato prima,
esprime unauctoritas magnicata e per questo non uninnovazione di Augusto.
Gi era stato usato durante lepoca repubblicana, precisamente per designare i pi
importanti nellauctoritas. La deviazione ideologica sta nel fatto che, mentre
lauctoritas individuale del periodo repubblicano signica in ultima istanza la
posizione sociale e la inuenza politica guadagnata concorrendo e, per ci stesso,
variabile, la auctoritas del principe, tale come si costruisce sotto legida di Augusto,
permanente, si lega alla persona, e si colloca in un rango di signicato politico
spirituale assolutamente incomparabile a qualsiasi altra autorit. A questo livello
lauctoritas augusta. La designazione o il titolo di Augusto marca
signicativamente il punto di arrivo del processo che deve condurre alla
divinizzazione degli imperatori. Suppone che a differenza dellauctoritas del periodo

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repubblicano, prodotto, come dice Lucrezio, del contendere nobilitate, lauctoritas


augusta oltre ogni concorrenza, costituisce il principio della comunit come ordine
libero e il vincolo politico si lega a questa singolare auctoritas come centro di
determinazione.

Con tutto ci, laffanno di Augusto di fondare il nuovo principato allinterno del
clima spirituale della tradizione repubblicana lo porta a mantenere la pi attenta
discriminazione tra i concetti di auctoritas e potestas. La distinzione risponde alla
necessit dialettica di negare lesistenza di una concentrazione di potere, che
andrebbe contro ogni struttura della costituzione repubblicana nel suo insieme.
Nella Res Gestae, che costituisce il grande documento della legittimit del nuovo
ordine, Augusto assicura che, sebbene in auctoritas superasse chiunque, la sua
potestas era uguale a quella degli altri magistrati: Post id tempus auctoritate
omnibus praestiti, potestatis autem mihilo amplius habui quam ceteri qui nihi
quoque in magistratu conlegae fuerunt14. impossibile, come indica E. Meyer, che
un passaggio tanto distaccato di un documento della superiore trascendenza e che fu
redatto con la massima attenzione, potesse includere una affermazione, una falsit
che potesse essere posta in evidenza. Augusto impiega il termine auctoritas nel senso
assolutamente tradizionale e si qualica come princeps dentro questa tradizione,
ovvero non designando una posizione ufciale nellorganizzazione del potere, ci che
propriamente magistratura, ma nella societ romana, cio come titolo privato15.
Come lil documento di Augusto va diretto a manifestare che ha mantenuto il suo
principato allinterno della costituzionalit repubblicana, menziona che ha riutato
titoli incompatibili con essa o almeno con la sua normalit, tali come quello di
console vitalizio, dictator o dominus. Tutta lenfasi si pone sopra lauctoritas. Lo
sviluppo di questo concetto, come dimostra Cochrane, si conclude, esplicitamente
con lintento di legittimare lordo novus come ricostruzione dellordine originario
della comunit romana, come legittimit di origine. Su questo punto, scrive
lautore citato, conviene notare due peculiarit. In primo luogo, limperatore ritiene
che la sua posizione sia formalmente corretta; manifestazione, in effetti di imperium
legitimum e cos autentica soluzione al problema della leadership di uno stato libero.
In secondo luogo, il suo titolo allautorit considerato come conseguenza di certe
speciche qualit di eccellenza in virt delle quali intende personicare la

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quintessenza della virt politica latina. Possiamo vericare qui che le qualit che
limperatore rivendica sono virtus, clementia, justitia e pietas. In questa forma la
lista rappresenta uninteressante modica delle convenzionali virt cardinali,
evidentemente deliberata. Per esempio, luso di clementia, al posto di magnanimitas,
mira forse a collegare il giovane Cesare con il suo precursore, associandolo a questo
in ci che era un particolare aspetto della tradizione giulia. Dallaltro lato cambiare
prudentia con pietas un lampo rivelatore di una caratteristica che, se non unica in
Ottaviano, fu almeno di grande signicazione per la sua carriera. Questa costitu la
quarta e ultima colonna della saggezza politica augustea. Ci che si evince che la
sua saggezza consiste non tanto in qualche capacit di prevedere il futuro quanto
nella lealt ai meccanismi collaudati del passato. In questo senso, ricorda la
caratteristica che Virgilio attribuiva al pius Aeneas, precisa incarnazione di tale
qualit. Riette anche un conservatorismo analogo a quello di Livio. E in ci
esplicita quello che doveva essere peculiare e distintivo della Pax Augusta16.

In questo modo la cultura politica dellOccidente riceve, come legato romano, il


concetto di auctoritas rigorosamente differenziato da quello di potestas, come
nozione generale che punta al senso originario della convivenza, come simbolo che
rende esistente lespressione politica della legittimit di origine. Mentre la potestas
denisce meramente lambito di potest deferite alla magistratura, inclusa la
suprema magistratura della comunit, lauctoritas sgorga da un pathos individuale
alieno al diritto e nel quale si fa sentire in modo permanente il fatto stesso del
gruppo politico come concreta forma storica di convivenza. Costituisce per quello il
centro ultimo di riferimento perch ogni signicato politico, e in primo luogo la
propria potestas, deve esservi ricondotto come lo stesso fondamento originario del
gruppo.

Il Cristianesimo opera come un crogiuolo (fundante) di tutti questi signicati


oggettivi e li eleva su un piano assolutamente estraneo alla mentalit romana. La
losoa politico-cristiana della Bassa Antichit e tutta lulteriore tradizione del
pensiero medievale e scolastico sono un lento lavoro di rielaborazione di questi
concetti sulla nuova visione teologica e particolarmente sopra il nuovo signicato
metasico - trascendentale delluomo. Siccome non si tratta solamente di una

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conversione sul piano della speculazione ma anche, e in modo non meno capitale,
almeno per lo sviluppo della losoa politica, di un complesso processo di
integrazione di nuove forme di convivenza, di un intento secolarmente perseguito di
istituzionalizzare una civitas cristiana, occorre che la storia di questi concetti,
auctoritas e potestas, sia soggetta alle veriche non solo della poderosa affermazione
trascendentalista che la Rivelazione porta con s, ma anche- e ancor di pi a questo
livello - al gioco ideologico delle forze che vogliono compiere questo riordino
cristiano del mondo, giochi la cui futura conseguenza , giustamente, la
deteologizzazione dellambito esistenziale del politico e con essa la liquidazione del
concetto di auctoritas, o pi esattamente la sua risoluzione nellartizio tecnico della
sovranit, concetto indiscriminato nel quale auctoritas e potestas nalmente
conuiscono.

La storia di questo processo al cui decisivo signicato per la nostra cultura


corrisponde oggi unattenzione crescente nella letteratura scientica non pu
tracciarsi qui, se non nelle sue linee generali, no al punto preciso in cui sia possibile
ssare lesatta liazione di alcuni dei concetti pi importanti con cui lavora la
scienza giuridico - politica contemporanea; per costituisce senza alcun dubbio, uno
dei capitoli pi formativi di questa disciplina, non meramente per il suo interesse
storico, ma, oggi soprattutto , per la urgente necessit di mettere a nudo nel suo
originario signicato quei concetti prima di costruire scienticamente con gli stessi
la realt politica contemporanea, il cui stile generale potrebbe risultare ai posteri
incompatibile con essi.

Qual stato il modo cristiano di intendere la convivenza politica? Questa la


questione cui bisogna rispondere, in via preliminare rispetto alle altre. Ovviamente,
impossibile affrontare in questa sede, ab ovo, una problematica tanto delicata da
ogni punto di vista e nella quale buona parte della dottrina dominata da direttive
di setta. Per, tutto sommato, e per determinare il nocciolo di signicati a partire dei
quali si sviluppa la storia teologico-politica dei concetti che si esaminano, pu
bastare quanto segue. La rivelazione cristiana la rivelazione del nuovo statuto di
relazioni tra Dio e luomo, che comporta la Redenzione con Cristo. Questo signica
che con lepos messianico si apre per luomo un nuovo orizzonte metasico che ha
come ne la salvezza in Dio. Con ci si afferma luomo nella sua entit no a un
punto nel quale il suo essere specico, la sua personalit e il suo destino, abbassano
completamente ogni struttura sociale di convivenza. Il grande gesto storico del

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Cristianesimo il riscatto e lelevazione delluomo, in quanto persona, in cima


allordine della natura, e in cima anche delle ssazioni obiettive di convivenza, delle
strutture politico-sociali nelle quali svolge la propria vita. Dopo il Cristianesimo
impossibile, questo il senso della polemica di SantAgostino e Varrone, racchiudere
allinterno della comunit politica il destino della persona, in quanto essa di per se
stessa votata a una pienezza pi in l del mondo. Lidea, poi, di una ragione
religiosa sgorgante direttamente della comunit politica, fa una conversione
considerevole, determinata dallo spiazzamento delluomo dalla relazione con il
principio supremo. Sopra questa base si erige unidea dellessere in comune, che
non gi politicamente costretta dentro langusto cerchio storico che le dato in
questo mondo, ma si espande illimitatamente no ad abbracciare lintera umanit
nellamore in Cristo delluomo per luomo. Questa comunit il corpo mistico unito
in Cristo, ecclesia, e la sua pienezza e il suo destino trascendente il regno di Dio.

Con questaffermazione trascendentale delluomo e della comunit in Dio, si


produce inevitabilmente una svalutazione della comunit politica dal punto di vista
del suo signicato per luomo. Se questa svalutazione porta ad una considerazione
in se peccaminosa dello Stato e delle istituzioni sociali di gerarchizzazione della vita
nel mondo, si giunge meramente alla considerazione di tutto questordine positivo
come un rimedio nel mondo per la natura umana segnata dal peccato originale, o
semplicemente se , come sembra pi corretto, il risultato della necessaria
subordinazione di quellordine nei suoi contenuti e nelle sue strutture allo statuto
ontologico delluomo fondato sulla redenzione, si tratta di un problema che non si
pu approfondire in questa sede. Di pi, in ogni caso, chiaro che lo stato e le
istituzioni positive di organizzazione della convivenza umana nel mondo, possono
essere forme di vita peccaminosa, ci che per denizione impossibile
nellimmagine della societ politica che si costruisce sopra la religio civilis.

Con questo ovvio che il giusto ordine della societ politica, la sua sorgente, il suo
paradigma originario, la sua auctoritas in una parola, non trae la sua causa da se
stessa, dal profondo seno della leggendaria tradizione originale, ma ha anche da
trascendentalizzarsi e il suo principio si trova in Dio, origine di ogni cosa. La
dominazione di Dio sul creato comporta per il Cristiano, non solo un nuovo ordine

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di cose, ma, per la prima volta, un ordine, una tessitura signicativa della Storia17.
la storia come destino dellumanit, il nuovo concetto del tempo come stadio
ssato da Dio nel piano della salvezza18.

Tale la base teologica - storica della dottrina Paolina per la quale ogni potere
origina da Dio. Questa dottrina il risultato del fascio di luce proiettato dalla
Rivelazione sulla realt politica, in due aspetti, critico e positivo. Per la visione
critica condizionante il dogma del peccato originale, poich in questo modo la
natura condannata delluomo fa propendere diabolicamente tutte le sue forme di
vita verso il polo malvagio e costituisce un asse di un ordine che come la
controgura del regno di Dio. Il peccato introduce un principio universale di
disordine. Non est seulement- scrive G.Thils- lhomme et les socits humaines, mais
le cosmos entier ressent le contre-coup de la tare originelle et gmit. Saint Paul a
pronoc des paroles mystrieuses, dans Rom. VIII 19; e la critique ne pourra jamais
dire, sans doute, si lon doit entendre ce verset au sense litteral, ou bien si lon est on
prsence dune personnication de la nature inanime, subhumaine plus
exactement. Mais il reste que les exgtes ont gnralement vu dans ce passage une
afrmation non quivoqu de la solidarit qui existe entre le monde humaine et le
monde subhumaine. La cration visible est au service de lhomme an que, assume
en lui, elle puisse glorier Dieu; cette me^me cration subit le contre-coup de
lesclavage peccamineux qui a marqu dun sceau la premire del creature
viciables19. In un eccellente libro, G.Feuerer, offre una visione molto profonda di
questo problema alla luce della dottrina di San Paolo e San Tommaso. Il peccato
originale , dice, pu partire solo da Adamo e stendersi sullumanit intera, perch in
Adamo si ha radicalmente racchiusa questa umanit. Di conseguenza, in Adamo
lumanit si trova ritrasportata ai suoi albori, al suo intimo centro. Adamo si trova
al centro dellumanit e il suo peccato ha un ambito oggettivo - religioso, riette
lordine in cui disposta lumanit, un peccato in questordine. Nel peccato di
Adamo si esprime una struttura oggettiva della vita, che se viene violata si converte
in colpa e in castigo. Questa struttura non si produce in ogni ambito , ma in essa si
riette labisso spirituale di ogni obiettivo della vita20. In questa determinazione
oggettiva del peccato sotto la quale il cristiano comprende il mondo senza Cristo, il
saeculum, appare lordine puramente politico, come forma sostanziale di quel

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mondo, il quale in ogni sua forma e ordinamento si presenta in blocco come il


sistema del peccato21. Il mondo, nel senso del messianesimo giudaico e del
cristianesimo primitivo, pi che un concetto cosmologico, un concetto politico e
sociale compreso come congurazione storica. Sta a signicare la societ pagano-
gentile, il quadro istituzionale e le forme oggettive di vita generate nello stigma del
peccato che trovano il loro simbolo satanico nella divinizzazione degli imperatori22.

Le fondamenta positive del concetto cristiano di ordine politico trovano la propria


base nella teoria della Redenzione. La Redenzione signica il primato di Cristo sull
universo; Instaurare omnia in Christo (San Paolo, Ephes. I 10), istaurare un nuovo
ordine che deroghi lordine del peccato. Tale linstaurazione cristiana e il punto di
incidenza della nuova auctoritas. Feuerer, il cristologo sopra citato, esprime lidea in
termini insuperabili. Redenzione signica, inoltre, la nuova messa in marcia della
storia umana da parte di Dio. In questo nuovo inizio implica che luomo con forze
divine si espande ora no a (dominare) tutti i beni naturali e morali. Con esso si
recuperano tutti i beni della natura come una necessit morale nella grazia, e con
unintegrit che Dio mai avrebbe positivamente preteso dallesistenza naturale a
causa della sua durezza di cuore. Per questo impossibile per un cristiano
trascurare senza responsabilit la struttura naturale della famiglia, del popolo o
dello Stato.23. La redenzione signica, anche e in modo decisivo per la
comprensione cristiana della realt politica, una rivalorizzazione del potere da
nuovi presupposti trascendentali. Legemonia di Cristo su ogni realt modica il
potere in un senso totalmente diverso. Tali sono le premesse cristologiche del celebre
passaggio di San Paolo sullorigine divina del potere. Un ricercatore della teologia
paolina tanto coscienzioso come M. Goguel esprime lidea in questi termini: Pour
lAptre, la cause pour laquelle le monde est mauvais lui est extrieure, elle ne
consiste pas dans le caractre mme de son tre, mais dans le fait quil est soumis
des puissances mauvaises. Une trasformation de ce monde qui le rendra conforme
la volont divine est donc concevable quand les puissances ostiles, ayant t
ananties, nauront plus daction sur lui24. Il signicato obiettivo implicito nella
Redenzione dal punto di vista politico, sta nella trascendentalizzazione dellidea di
ordine. Lappello costante a Dio come suprema entit ordinatrice e allordine divino
come paradigma di ogni ordine positivo, segn per pi di un millennio lo stile

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metasico del pensiero politico. I termini polis, civitas e regnum adottati per
designare anche lordine celestiale, il regno di dio, pongono in risalto lintimo
connubio che si stabil trai due piani della realt, lintimit inscindibile tra il
trascendentale e lo storico, laldil e il saeculum, la civitas Dei e la civitas terrena. In
questa immagine cristiana del mondo retto dalla sovranit di Cristo incontr i suoi
nuovi contenuti e la sua incardinazione la vecchia idea romana dellauctoritas. Ogni
potest proviene da dio in quanto in Dio perenne e integra lassoluta auctoritas.
Per quella stessa dualit, anche se retta da un unit del senso trascendentale,
positivamente dualit, dualit di strutture di convivenza, convivenza nella grazia e
nella fede- comunione dei santi- e convivenza nellordine morale cristiano del
mondo e dentro di lei nellordine di Cesare; da un lato, Ecclesia, dallaltro
Imperium.

Anche questa dualit fu costruita sullo schema concettuale politico romano


determinato da auctoritas e da potestas, per sviluppandolo nellatmosfera
trascendentalista di ogni concezione cristiana e riempendolo di nuova sostanza. Il
maggior interesse, invece, per noi in questo momento, non tanto nella ssazione
concreta dei concetti su detta base, quanto nel processo di relativizzazione che
questa stessa dualit per la sua stessa dialettica avrebbe compiuto25. Linizio di
questo processo dovrebbe risalire al XII secolo. La costruzione del dualismo risale a
molto prima, alla famosa dottrina di Papa Gelasio, che sviluppa nelle sue epistole e
commentari alla ne del V secolo26. Gelasio parte nel Tratactus IV da una
precisazione tra lo status ex ante e lo status ex post delle relazioni tra i due poteri,
prendendo come asse la venuta di Cristo. Prima di questo decisivo evento pariter
reges exsisterent et pariter sacerdotes, quod sabctum Melchisedech fuisse sacra
prodit historia27, malgrado per linuenza satanica si producesse a volte la religio
civilis che Gelasio considera come una diabolica sublimazione spirituale della
tirannia: ut pagani imperatores iidem se maximi pontices dicerentur. In seguito
Gelasio formula la dottrina dellauctoritas universale di Cristo, Cristo come
massimo re e sacerdote: Sed quum a verum ventum est eumdem regum atque
ponticem, ultra sibi nec imperator ponticis nomen imposuit, nec pontifex regale
fastigium vindicavit quamvisa enim membra ipsius, id est, veri regis atque
ponticis, secundum partecipationem naturae magnicae utrumque in sacra

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generositate sumpsisse dicantur, ut simul regale genus et sacerdotale subsistant.


Lauctoritas universale di Cristo non n unestensione spirituale dellimperium n
unespansione politica del sacerdotium, ma che enim membra ipsius, id est, veri
regis atque ponticis. Com possibile , da questo primato per denizione unitario,
che possa passarsi alla struttura dualistica dellordine del mondo? La spiegazione di
Gelasio che Cristo, conoscendo la debolezza umana e preoccupandosi del bene del
suo gregge, separ i due ofcia potestates. La costruzione del dualismo si incontra
nell Epistola XII : Duo quippe sunt, imperator auguste, quibus principaliter
mundus hic regitur: auctoritas sacrata ponticium et regalis potestas. La distinzione
auctoritas-potestas si associa metodicamente con la distinzione sacerdotium-
imperium. Gelasio riprende il concetto sacro dellauctoritas e la fa giocare nella
nuova concezione sacra dellordine, nella quale, per denizione, sacra solamente la
posizione del pontece e quindi, a lui solo fa capo lauctoritas.

Listituzionalizzazione del Cristianesimo nelle sue strutture storiche di ordinamento


doveva necessariamente essere legata al corso storico stesso, che con la caduta
dellimpero apr una crepa nellordine del mondo. Tutta lopera storica e il pensiero
successivo sono dominati dallideale della ricostruzione dellimpero nella sostanza
spirituale della Christianitas, come Sacrum Imperium. La dottrina di Gelasio si
scaglia contro gli eccessi del cesaro-papismo del Basso Impero che, fedele alla
tradizione romana, vuole fare del Cristianesimo la religione ufciale. Costantino ha
usato ancora il titolo di pontifex maximus28. Sebbene la dottrina gelasiana fosse
votata a esercitare uninuenza in sostanza decisiva nel pensiero medievale, si
levava, di fatto, contro una corrente storica troppo forte perch si soffrisse di
inuenza effettiva sullordine politico. Daltro canto, gli avvenimenti storici
spostarono verso oriente il centro di coesione imperiale e l il cesaropapismo si
accentu ancora in modo pi energico sotto le dissidenze e controversie teologiche.
Giustiniano, sacratissimus imperator, formula nella celebre Novella VI una dottrina
sulla dualit del sacerdotium-imperium che differisce sensibilmente da quella di
Gelasio. Maxima quidem in omnibus sunt dona dei a superna collata clementia
sacerdotium et imperium; illud quidem divinis ministrans, hoc autem humanis

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presidens ac diligentiam exhibens; ex uno eodemque principio utraque procedentia


humanam esorna vita. Ideoque nihil sic erit studiosum imperatoribus, sicut
sacerdotum honestas, cum utique et pro illis ipsis semper deo supplicent. Nam si hoc
quidem inculpabile sit undique et apud deum ducia plenum,imperium autem recte
et competenter exornet traditam sibi rempublicam, erit consonantia quadam bona,
omne quicquid utile est humano conferens generi29. La vecchia tradizione della
religio civilis si fa patente agli inizi del Codex: Cunctos populos, quos clementine
nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum
Petrum apostulum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab ipso insinua
declarat30. Finalmente, si attribuisce la decisione sui dogmi e la disciplina
ecclesiastica: Nos igitur maximam habemus sollicitudinem circa vera dei dogmata et
circa sacerdotum honestatem31.

Le due concezioni sono, come fa notare Calasso, antitetiche, poich mentre


Giustiniano non vede che una Chiesa di Stato, Gelasio si attiene in modo ortodosso a
una Chiesa universale, come guida e direzione spirituale del mondo32. Questa
scissione dottrinale si sempre pi approfondita a seguito di circostanze e
avvenimenti storici che la favorirono, dando forza a un nuovo ideale dellImpero, a
una renovatio Imperii33 la cui realizzazione,mai completamente raggiunta,
riproduce sotto altre angolazioni la costruzione del dualismo dellordine sul quale
ogni nostra cultura politica riposa.

Levoluzione posteriore si ha sotto il segno dellunit, reductio ad unum e il centro


trascendente di questunit la stessa sacra dottrina dellauctoritas di Cristo. Cristo
caput omnis principatus et potestatis. Questo rende totalmente estraneo alla
societ medievale lidea di un ordine politico puramente mondano; la sua gura
cadrebbe in pieno dentro la caratterizzazione agostiniana della diabolica civitas
terrena. Tuttavia questa unit della Christianitas nel mondo trova storicamente la
sua realizzazione attraverso due direttrici di marcia: il Papato e lImpero. Per noi
contemporanei, non difcile farci carico di questa alternativa dualistica alla quale
rimase soggetta la costruzione dellordine di convivenza nel Medio Evo. Fino a un
certo punto, la nostra congiuntura simile. Da un lato siamo disposti ad ammettere
che solo una ricostruzione delle forme di vita cristiane sopra le proprie premesse

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trascendentali pu liberarci del caos di angoscia nel quale viviamo. Per, daltra
parte leghiamo le strutture di questo ordo novus al prestigio e alla tradizione colta
dellOccidente, e comprendiamo tale ricostruzione come una renovatio dellEuropa.
La storia non risponde solamente allimpulso di grandi proiezioni del futuro, ma
queste si legano e sviluppano sempre in alcun modo a presenze di forme precedenti
idealizzate. Per luomo del XII secolo, la sintesi ideale tra la pienezza del futuro e la
nostalgia del passato vissuta come sublime, si traduceva nellespressione sacrum
imperium, ugualmente che nella nostra attuale sintesi unEuropa Cristiana. Per
in queste formule vanno allacciati, sotto limpulso articiale di una ideologia,
elementi in se perfettamente differenti: il messaggio atemporale di Cristo e forme
concrete di vita storica, e tra i due solo pu, forzosamente, realizzarsi una
connessione limitata34.

La storia politica-universale del Medio Evo e con lei la storia della dogmatica dei
concetti politici fondamentali, il processo di lacerazione reciproca di Ponticato e
Impero nella loro rivalit per lauctoritas suprema, per legemonia spirituale
sullorbe cristiano. Questa storia si conclude con un rafforzamento progressivo degli
ordini politici operanti su spazi concreti, e con la liquidazione dellimmagine politica
del mondo come universum nella congurazione pluralista di Stati sovrani in
concorrenza.

Legemonia spirituale - che ci che propriamente costituisce il contenuto


dellauctoritas - si afferma identicamente dalle due posizioni. Nel XII secolo, Runo
elabora la dottrina che il Papa possiede una preminenza su ogni potere civile
fondata sullauctoritas che comprende tanto limperatore come i re, ai quali
unicamente attribuito lofcium amministrandi, in sostanza, la potestas35. Il papa
che sopra la comunit ecclesiastica esercita auctoritas e potestas, esercita
meramente autorit sullordine temporale. Questa preminenza sottolineata come
auctoritas superlativa, auctoritas summa. In realt, comincia qui il processo di
relativizzazione dei concetti che abbiamo esaminato. Unauctoritas summa suppone
qualche altra auctoritas non preminente, relativa. E cos accade in effetti.
Tradizionalmente, almeno a partire dalla bassa epoca carolingia, alcuni titolari di
tutta o parte della potestas ostentano ugualmente una certa auctoritas, come ad

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esempio, i vescovi, nonostante siano sottomessi al Papa, i semplici re, subordinati


allImperatore. A che corrisponde questauctoritas? La dottrina del XII secolo per
dare una risposta, ritenne opportuno studiare nel dettaglio la situazione di alcuni di
questi organismi. Si accorse allora che questa auctoritas non era che una forma di
potestas caratterizzata da due tratti: lautonomia e la pienezza36. Non fu solo una
leggerezza terminologica a produrre la relativizzazione dei concetti, ma anche che,
in qualche modo, si cerc di dare al primato spirituale dellauctoritas un contenuto
tangibile di effettivit, presentando una potestas piena come corollario necessario di
quella. Laffermazione di una auctoritas relativa port alla conclusione logica che
tale auctoritas - in sostanza, la plenitudo potestatis - avrebbe dovuto essere
compresa nellauctoritas superlativa37. In questo modo, attraverso un insieme di
teorie padroneggianti gli argomenti pi sottili, si and disegnando un ampio
movimento di penetrazione del primato spirituale legato al principio di ordine - che
lauctoritas non unaltra cosa - nellambito materiale di esercizio del potere,
sullofcium administrandi. Nella dottrina del XII secolo si afferma, per esempio, la
facolt del Papa di esercitare il potere imperiale o reale durante gli interregni per
surrogarsi agli elettori negligenti che ritardano la designazione dellImperatore o
per dirimere contrasti nellelezione, per decidere la Crociata o si erige addirittura in
judex ordinarius nelle cause delicate, quale guardiano della pace pubblica38. Per il
contenuto specico dellauctoritas superlativa un altro. Inerisce strettamente a
quel signicato del principio di ordine, di legittimit originaria e di suprema
decisione, che lo stesso concetto romano di auctoritas raggiunse sotto il Principato.
Lauctoritas ponticum comprende, secondo la Summa di Runo, in primo luogo la
consacrazione dellautorit imperiale . Sua auctoritate imperatorem regno
consacrando conrmat e in seguito il potere di giurisdizione sullImperatore, il
potere di giudicarlo, senza che a sua volta possa essere giudicato da lui: et maxime
quia apostolicus, cum sit major augusto non ab eo judicari, se deum iudicare
debet39. Laffermazione del primato spirituale, la proiezione dellauctoritas in
plenitudo potestatis e la ssazione dei contenuti concreti della stessa auctoritas
superlativa, riguardano direttamente e positivamente qualsiasi altra pretesa di
egemonia suprema che ambisca a sollevarsi contro il ponticato. Per, daltra parte,
si produce una svalutazione di questa stessa egemonia, per la tendenza a porre sullo
stesso piano, sottoposti direttamente allauctoritas suprema, lImpero e i re. Questa

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sembra essere lorigine della dottrina rex imperator est in regno suo40. Gregorio
VII afferma il papato come unico principio egemonico della cristianit, come unica
auctoritas universale sul popolo cristiano, e distrugge dalle fondamenta la
costruzione ideologica dellordine politico imperiale come qualcosa di per se stesso
sacra. E ancora, per la prima volta, in un famoso testo, in cui Gregorio nel riutare
indignato la pretesa di coloro che sostengono la preminenza di dignit dei re sui
vescovi, scopre nellorigine stessa dei due poteri quello specicamente sacro: Sed
forte putant, quod regla dignitas episopalem praecella. Ex earum principe colligere
possunt, quantum a se utraque differunt. Illam quidem superbia humana repperit,
hac divina pietas instituit. Illa vanam gloriam incessanter captat, hanc ad celeste
vitam semper aspirat, e cita un testo di SantAmbrogio: Honor inquiens et
sublimitas episcopalis nullis poterit comparationibus adaequari. Si regum fulgori
compares et principium diademati longi erit inferius, quam si plombi metallum ad
auri fulgorem compares41. In ci Fiedrich Heer vede lessenza del ribaltamento
gregoriano. Fino alla disputa delle investiture, lantica idea del Regno di Dio sembra
inoppugnabile. Come guida della Cristianit, della Ecclesia, sembra limperatore a
capo delloccidente e l Impero come baluardo della cristianit. La disputa del
secolo XI provoca la grande rottura; i gregoriani giungono ad affermare che la
cristianit non inerisce necessariamente allImpero, ma che lImpero deve
dimostrare la propria cristianit, appalesandola in ogni situazione. Non , pertanto,
un ordine politico istituito da Dio e di per se stesso sacro42. Privato in questa forma
di una specica superiorit carismatica, lImperium puramente e semplicemente
regnum; non c alcuna base per giusticare una distinzione di rango e signicato,
al di fuori del carattere puramente quantitativo della potestas. Pi in l i canonisti
che lavorano sulla dottrina di Innocenzo III radicalizzano la parit tra imperatore e
i re. Lauctoritas superlativa auctoritas piena, comprende anche la potestas, anche
se di fatto il potere spirituale preferisce lasciare la executio al potere temporale.
Addirittura sinsinua Ugo di San Vittore - una dottrina secondo la quale la
potestas civile origina da Dio, per attraverso il sacerdotium43

La auctoritas imperiale ha seguito dal canto suo un processo di totalizzazione


analogo. Nel fondo sempre lantica aspirazione cesaropapista che la spinge.
LImpero romano caduto, in denitiva, per la mancanza di una base

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dintegrazione spirituale, in difetto di un principio universalista antagonista al


rigido quiritarismo della tradizione romana. La renovatio imperi pu essere
effettiva solo sotto le sembianze di unindiscutibile egemonia spirituale che domini
tutti i nuclei organizzati di potere sotto legida di unauctoritas riconosciuta.
Laffermazione della sacralit dellImpero e la sua pretesa di missione era una
necessit politico-ideologica vitale: unicamente sulla base di una istituzione divina,
poteva mantenersi laspirazione al predominio universale44. Cathulfus, un vescovo
inglese, formula la prima costruzione ideologica di unauctoritas superlativa
nellImperatore, riconosciuta a favore di Carlo Magno. Limperatore sta nel posto
di Dio; il vescovo di Roma, in secondo luogo, al posto di Cristo: Memor esto ergo
semper, rex mi, Dei regis tui cum timore et amore, quod tu es in vice illius super
omnia membra ejus custodire et regere, et rationem reddere in die judicii,etiam per
te. Et episcopus est in secundo loco, in vice Christi tantum est45. Sedulio Scoto nella
sua De Rectoribus Christiani, concepisce il corpo politico come regimine Ecclesiae e
lImperatore come Vicario di Dio46. Un eccellente storico medievalista come
Dawson descrive in questi termini il regno carolingio: Il nuovo Impero era
essenzialmente una istituzione teocratica. Esprimeva allo stesso tempo la nuova
concezione della Cristianit come suprema unit sociale e il carattere sacro del
governante come capo designato da Dio per il popolo cristiano. Le espressioni
tradizionali che implicavano lindole sacra o numinosa del potere imperiale -
sacrum imperium, sancta majestas, divus Augustus e altre simili che lImpero
bizantino aveva conservato- acquisirono nuovo signicato in Occidente La
legislazione di Carlo Magno, che ebbe tanta importanza per lo sviluppo
delloccidente, lespressione suprema di una concezione teocratica dellautorit.
la legislazione di uno Stato-Chiesa unitario e comprende tutti gli aspetti della vita in
comune del popolo cristiano, dalleconomia e la politica sino alla liturgia, lalta
educazione e la predicazione47.

Lauctoritas suprema che in questo modo si afferma anche in monopolio da parte


dellImpero, ha un contenuto analogo a quello dellauctoritas ponticum.
Lauctoritas imperiale implica anche dal primo degli Ottoni la direzione della
Chiesa. Anche il concetto di Ecclesia subisce limpatto della polemica, e lImpero
lavora ideologicamente con la nozione di Christianitas come Regno di Dio e con la

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Civitas Dei terrena di SantAgostino, che favorisce, da un certo punto di vista, le sue
pretese. Allo stesso modo dellauctoritas superlativa, dal lato dellImpero si afferma
che implicita nellauctoritas imperiale la congurazione della legittimit dei re e
quale ultima istanza di giurisdizione la facolt di giudicare i re stessi48. Nello stesso
modo che dal lato ponticio c uninterpenetrazione di auctoritas e potestas nel
senso del rafforzamento dellegemonia papale, dal lato dellImpero si compie questa
stessa connessione in maniera per certi versi differente. Lidea imperiale di Ottone I
si sviluppa a partire da un imperiale regnum, dalla potestas effettiva sul gruppo
tedesco tra le popolazioni romano-barbariche, e il riconoscimento di una superiorit
non meramente spirituale. Als Koenig war der Fuehrer der Deutschen eigentlich
immer nur Herr eines Stammes und konnte seine Fuehrerschaft nur auf die
Hegemonie seines Stammes gruenden; als Kaiser (rex in imperio) hatte er die
militaerische Gewalt ueber das Gesamtaufgebot aller Staemme, und das erst
ermoeglichte ihm eine Wikliche Reichsfuehrung49. Solo che dopo questimpero
nazionale si proietta su scala universale, con una coscienza di missione sacra al
servizio della Cristianit che comporta implicite prerogative legate a ununit di
ordine politico: legittimit di potere e ultima istanza di decisione. In ci sta die
Tragoedie des Heiligen Reiches (Heer). Esisteva una contraddizione insolubile tra la
pretesa di un primato di effettiva direzione dellordine cristiano e i mezzi quasi
puramente ideologici che si posero al servizio di questidea. Ci furono certamente le
intenzioni di penetrare nellambito delleffettivo esercizio della potestas, per la
linea tattica tradizionale, tale come risulta dal corso degli eventi, fu la concessione
sistematica di autonomia e di piena indipendenza dei regna, e non solo dei territori
che sarebbero dovuti servire da nucleo di integrazione dei grandi Stati nazionali, ma
anche di tutti i principati feudali. Les seigneurs, laics ou ecclsiastiques, individuals
ou collectives ont accapar le plus clair des attributs normaux de la potestas regalis.
Mais, linverse des autres rois, qui ont travaill patiemment reconstituer leur
potestas, la plupart des empereurs ont cru preferable de se dsinteresser de la
puissance publique pour centrer tous les efforts sur lautorit suprme50.

Il risultato del doppio processo di liquidazione reciproca delle due pretese di


egemonia spirituale, fu la distruzione dello schema unitario delluniverso politico e
la costituzione degli Stati nazionali sovrani. Questo risultato nellordine istituzionale

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accompagnato da un processo di dispersione della nozione spirituale di auctoritas


e dal rafforzamento della potestas regia. Per non semplicemente una
radicalizzazione del potere come principio neutrale dellordine, ci che concerne la
posizione del concetto di sovranit come concetto chiave del mondo politico
moderno. Il potere di per se stesso non dice nulla neanche qui. Anche nellambito
del concetto di sovranit va connesso il potere a un signicato oggettivo di ordine.
Anche linstaurazione moderna comporta uninvocazione di autorit. Per
questinvocazione manca gi nel mondo moderno di un fondo unitario
trascendentale e ha per legge assoluta la propria relativit.

Jesus Fueyo

(trad. di Guglielmo Klitsche de la Grange)

* Si ringrazia la sig.ra Mara Jess Fueyo Mungua, erede del prof. Jesus Fueyo per
aver autorizzato la traduzione e la pubblicazione di questo saggio, apparso su
Estudios de Teoria Politica (1968), pubblicato anche in traduzione tedesca (AA.VV.)
Epirrhosis. Festgabe fr Carl Schmitt, Berlino 1968.

1 Cf. sobre esto, Franz Altheim: Rmische Religionsgeschichte. V. fr Kunst und


Wissenschaft, Baden-Baden, ed. 1951.

2 Cf. Ch. Wirszubski: Libertas as a Political Idea at Rome during the Late Republic
and Early Principate, Cambridge University Press, Cambridge, 1950, pag. 3.

3 Cf. Ch. Wirszubski, op. cit., pag. 13 e ss.; R. Hirzel: Themis, Dike und
Verwandtes: ein Beitrag zur Geschichte der Rechtsidee bei den Griechen, Liepzig,
1907; G. Strohm: Demos und Monarch. Untersuchungen ber die Ausung der
Demokratie, Kohlhammer, Stuttgart, 1922, pag. 15 e ss.

4 Ernst Meyer: Rmischer Staat und Staatsgedanke, Artemise, V. , Zrich, 1948,


pag. 250.

5 Cf. Fritz Furst: Die Bedeutung der auctoritas in privaten und ffentlichen Leben
der rmischen Republik, Diss. Marburgo, 1934; R. Heinze: Auctoritas en Hermes

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LX (1925), pag. 348-366; H. Wegehaupt: Die Bedeutung und Anwendung von


dignitas. Schriften der republikanischen Zeit, Diss. Breslau, 1932.

6 Cf. R. Sohm: Instituciones de Derecho privado romano, t.e., W. Roces, ed. Revista
de Derecho Privado, pag. 217 not.

7 Cf. Wirszubski, op. cit., pag. 34-35.

8 Cf. J. Vogt: Homo novus. Ein Typus der rmischen Republik, Stuttgart, 1926.

9 Cf. Wirszubski, op. cit. pag. 42.

10 Sobre esto, cf. Heinrich Siber: Rmisches Verfassunsrecht, V. Moritz,


Schauenbeurg in Lahr, 1952, pag. 138 e ss.

11 Cf. Ch. Seignobos: Antiquit romaine et Pr-Moyen Age, Colin, Paris, 1913, pag.
127.

12 Cf. Sacrum Imperium. Eschichte und Staatsphilosophie des Mittelalters und


der politischen Reinassance, Oldenbourg, Munich-Berlin, 1929, pag. 21.

13 Su quanto segue si pu consultare lo splendido libro di Ch. Norris Cohrane:


Cristianismo y Cultura clsica, t. e., J. Carner, F. C. E. Mxico, 1949; M.
Rostovitzeff: Historia social y econmica del Impero romano, t. e., L. Lopez-
Ballesteros, Espasa-Calpe, Madrid, 1937, T. I., pag. 94 e ss.; H. Dessau: Geschichte
der rmischen Kaiserzeit, T.I., Berlin, 1924: M. Hammond: The Augustan
Principate in Theory and Practice suring the Julio-Claudian Period. Harvard
University Press. Cambridge, Mass. 1933; Max Weber: Die sozialem Grnde des
Untergangs der entiken Kultur, en Gesammelte Aufstze zur Sozial und
Wirtschaftgeschichte, Mohr, Tubinga, 1924, pag. 289-311; W Weber: Princeps,
Studien zur Geschichtudes Prinzipats, Stuttgart-Berlin, 1936; M. grant: From
Imperium to auctoritas. A historical Study of Aes coinage in the Roma Empire,
Cambridge, 1946.

14 Res Gestae, 34, 3 cit., Wirszubki, op. cit., pag. 109.

15 Meyer, op. cit., pag. 343; Siber, op. cit., pag. 272.

16 Op. cit., pag. 114.

17 Cf. sul punto, K. Lwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Europa V., Zrich-
Vienna, 1952; O Cullmann: Christus un die Zeit, 2 ed. Evangelischer V. Zollikon-

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Zrich, 1948; O. Bauhofer: Das Geheimnis der Zeiten, Christians Sinndeutung der
Geschichte, Ksel, Munich, 1935; R. L. P. Milburn: Early Christians Interpretations
of History, Black, Londres, 1956; W. Kamlah: Christentum und Geschichtlichkeit,
Kohlhammer, Stuttgart, Colonia, 2 ed., 1951.

18 Dempf, op. cit., pag. 73.

19 G. Thils: Thologie des ralits terrestres, Descle de Brouwe, Paris, 1946, pagg.
100-101.

20 G. Feuerer: Adn y Cristo, t.e.; X Zubiri, Barna, 1944, pag. 14.

21 E. Troeltsch: Die Soziallehren der christilichen Kirchen und Gruppe, t. it., G.


Sanna: La Nuova Italia, Firenze, 2 ed. T.I., pagg. 123 e ss.

22 Troeltsch, op. cit., T.I., pagg. 198-199. Per in generale la letteratura protestante
carica in eccesso questo lato negativo e omette la rivalorizzazione positiva attraverso
Cristo, per aderire alla dottrina luterana dei due Regni. la linea chiaramente
percepibile sugli studi come quelli di O. Cullmann: Christus und due Zeit. Die
urchristliche Zeit, und Geschichtsauffassung, Zollikon, Zrich, 1948; H. Gollwitzer:
Die christliche Gemeinde in der politischen Welt, Mohr, Tubinga, 1954; K. Barth:
Christingemeinde und Brgergemeinde, Kohlhammer, Stuttgart, 1946; H Berkhof:
Kirche und Kaiser, Evangelischer V. Zollikon, Zrich, 1947.

23 Op. cit., pagg. 211-212.

24 M. Goguel: Le caractre et le rle de llement cosmologique dans le dotriologie


paulinienne, en Revue dHistoire et de Philosophie religieuse, 1935, pag. 339. O
Cullmann, nonostante il suo punto di vista protestante, giunge ad una conclusione
simile, op. cit.

25 Cf. Robert Holtzmann: Der Weltherrschaftsgedanke des mittelalterlichen


Kaisertum und die Souvernit der europischen Staaten, Wissenschaftlichen
Buchgemeinschaft, Darmstadt Tubinga, 1953.

26 Cf. Walter Ullmann: The Growth of Papal Government in the Middle Ages. A
study in the idological relation of clerical to lay power, Methuen, Londra, 1955.

27 Per i testi, v. R.W. Carlyle e A. J. Carlyle: A History of Mediaevale Political


Theory in the West, 4 ed. Blackwood, Edimburgo-Londra, 1950, T.I., pagg. 190 e ss.

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28 Cf. S. L. Greenslade: Church and State from Constantine to Theodosius, CSM


Press. Ltd. Londres, 1954, pagg. 12 e ss.

29 Cit. Calasso: Medioevo del Diritto, cit., pag. 140.

30 Ib., pag. 141.

31 Ib., ib.

32 Ib., ib.

33 Sul signicato di renovatio cf. E. Kantorowicz: Kaiser Friedrich II, Berlin, 1929-
1930, pagg. 176 e ss.; F. Heer: Die Tragdie des Heiligen Reiches, Kohlhammer,
Viena-Zrich, 1952, pagg. 134 e ss.; P. E. Schramm: Kaiser, Rom und Renovatio, 2
vol. Berlin, 1929; Werner Kaegi: Himmlische und irdische Brgerschaft Knigtum
als geistliches Ritterleben, en Chronica Mundi, Johannes V., Einsiedeln, 1954, pagg.
7-29; W. Ullmann: The Growth of Papal Government in the Middle Ages, cit., pagg.
112 e ss.

34 Cf. Klemens Brockmoller: Christentum am Morgen des Atomzeitalters, Knecht,


Frankfurt a. M., 1954; pagg. 76-77.

35 Cf. Mochi Onory: Fonti canonistiche dellidea moderna dello Stato, cit., pag. 256.

36 Cf. M. David: La souverainet et les limites juridiques du pouvoir monarchique


du IXe sicle, cit., pag. 35.

37 Ib., pagg. 36 e ss.

38 Ib., pag. 52.

39 Cit., ib., pag. 47.

40 Cf. Mochi Onory, op. cit., pag. 50; Von der Heydte: Die Gebutsstunde des
souvernrn Staates, cit., pagg. 58 e ss. V. anche il mio lavoro El sentido del Derecho
y el Estado moderno, en Anuario de Filosoa del Derecho, cit., pagg. 377 e ss.

41 Cf. Carlyle-Carlyle: op. cit., T. IV, pag. 188, che trascrive il testo cit.

42 F. Herr: Die Tragdie des Heiligen Reiches, cit., pag. 145.

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43 Cf. David, op. cit., pag. 50. Su Hugo de San Victor, v. Dempf: Sacrum Imperium,
cit., pagg. 243 e ss.: W. A. Schneider: Geschichte und Geschitsphilosophie bei Hugo
v. St. Viktor, Munster i. W., 1933.

44 Cf. Herr, op. cit., pag. 146.

45 Carlyle-Carlyle, op. cit., R. I., pag. 215. Cf. Rudolph Wahl: Karl der Grosse. Der
Vater Europas, Fischer, Hamburgo, nueva ed., 1954, pagg. 32 e ss.

46 Carlyle-Carlyle, op. cit., T. I., pag. 259.

47 Christopher Dawson: La religin y el origen de la cultura occidental, t. e. M. E.


Vela, ed. Sudamericana, B. Aires, 1953, pag. 93.

48 Cf. David, op. cit., pag. 54.

49 Heinrich Mitteis: Der Staat des hohen Mittelalters, Bhlaus, Weimar, 4 ed.,
1953, pag. 120.

50 David: op. cit., pag. 56.

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