Manifiesto hedonista.

La radicalildad de Eros y gape: Apuntes para ternurizar el

erotismo desde el Cantar de los cantares

Luis Diego Cascante

2007

[Luis Diego Cascante. (2007) Manfiesto hedonista. San Jos,

Costa Rica: Imprenta y litografa Argentina, 142 pp. ISBN: 978-
9977-9991-4-2]
 Presentacin

Esta relectura del Cantar de los cantares (CC) es hednica y, si se quiere,

pretende ser, en el buen sentido de la palabra, un Manifiesto hedonista, pero,
desde el texto bblico: recuperando y releyendo la sexualidad desde el amor
humano y, claro est, en el contexto de la tradicin judeocristiana.
En ese sentido, este ensayo es un acercamiento a la interrogante por el
sentido de la vida, enmarcando el asunto propuesto en cmo Dios est en
todas las cosas sin ser ninguna, para luego proponer un bosquejo
fenomenolgico del amor y del cuerpo, y explicitar la antropologa judeo-
cristiana como va de acceso para construir ldicamente un manifiesto
hedonista que retome a Eros y a gape, en el marco de una ertica o tica del
erotismo que asuma el gozo sensible como algo perfectamente humano, sin
dejar de ser cristiano. Por ello, cualquier teora del amor cosa que no se
pretende aqu- deber comenzar con la teora del hombre, ms an, de la
existencia humana.
Todos los seres humanos pueden ser filsofos, en el sentido de
filosofar... en el buen sentido, amigos de la sabidura. La filosofa permite al ser
humano acercarse al mundo y a s mismo para comprender. Toda pregunta por
qu es lo que existe es, en el fondo, una pregunta por el ser humano
(Heidegger). Lamentablemente, la dureza de la vida, en general en todos los
aspectos, no permiten que con trabajo embrutecedor haya ocio creador (digo,
erotismo creador), en virtud de lo cual la veta filosfica poco a poco se va
descuidando y, finalmente, perdiendo. La filosofa llama la atencin en cuanto
nuestra sociedad no promueve espacios de reflexin y, a partir de esto, brota
una de las esclavitudes ms nefastas: la adhesin a una mentalidad de la cual
no se puede salir. Dado que el mundo en un futuro no estar divido entre ricos
y pobres, sino, ms radicalmente, entre aquellos(as) que desarrollen la
inteligencia y los(as) que no (por la falta de posibilidades apropiables), la
filosofa quiere contribuir en el desarrollo de destrezas de pensamiento para
formar seres humanos ms crticos, tolerantes y solidarios.
En ese sentido, la radicalidad de la filosofa sigue siendo que indaga
incesantemente qu es verdaderamente saber. Cuestin que lleva al filsofo(a)
a preguntarse qu es la realidad y cul es el modo como se presenta sta qua
realidad. En un tercer momento, sobreviene la pregunta por el sentido de la
realidad y de los modos de ser-. A este respecto, la filosofa debe ser siempre
perpetua inquisicin en cuanto la humanidad debe aclararse a s misma qu es
saber, qu es realidad y cul es el sentido de la vida humana (I. Ellacura). Sin
embargo, ninguna filosofa y de manera general cualquier saber- que se precie
de rigurosa puede contentarse en admitir ningn supuesto no justificado. En
esto consiste el carcter cientfico de la filosofa. En la medida que la filosofa
arranque de s suposiciones injustificadas encontrar su legitimidad en s misma
y no en otros saberes.
La filosofa no puede contentarse con un saber enciclopdico de los
conocimientos cientficos, sino que, precisamente, ha de preguntarse por el
sentido del valor, el alcance y los lmites de todo conocimiento cientfico. La
filosofa fundamenta saberes, por ello podr aspirar a orientar la actividad
humana del mundo. Solamente como saber radical la filosofa es un saber
libre. En cuanto libre, puede aspirar a liberar a otros. As pues, y slo en este
sentido, la filosofa constituye un saber ab-soluto, suelto de otros, un saber
libre.
Su carcter verdadero es la consistencia de su justificacin, en donde
salta a la vista que la philosophia perennis es el proceso perenne de filosofar
(A. Gonzlez). Sin embargo, como la filosofa nace en un proceso histrico y
colectivo, en su perspectiva est responder a los desafos de la humanidad
contempornea1. La filosofa ha de ser liberadora comenzando por constituir su
propia libertad, enfrentando la radicalidad de las verdades primeras. En
palabras de M. Merleau-Ponty, el filsofo es una principiante permanente. Esto
significa que no da nada por adquirido por los hombres o los cientficos que
creen saber. La filosofa no debe tenerse por adquirida en lo que sta haya
podido decir de verdadero, sino que es una experiencia siempre en renovacin
de su propio comienzo. Como seala atinadamente E. Dussel, desde otros
supuestos tericos, una filosofa de la liberacin 2 (genitivo objetivo: su tema)
debera partir fundamentalmente de una liberacin de la misma filosofa
(genitivo subjetivo: el sujeto que la ejerce y el mismo discurso ejercido). En
sntesis se trata de una tica de la vida, es decir, la vida humana como
contenido de la tica.
La filosofa es un acto que trasciende el mundo. Este deseo de saber
est vinculado a un saber hacer, a un cargar con la realidad propia y ajena,
en el sentido de asumir la totalidad, una totalidad que va desde lo cotidiano
hasta lo ms universal.3 La propuesta nos catapulta a la labor tica de la
filosofa: comprometernos de manera crtica y creativa y ser consecuentes con
ello: enfrentarlo todo en cuanto a su razn de ser. Por ello, a la filosofa se le
ha visto como algo intil para el sistema de turno, porque busca la LIBERTAD,
es decir, crear nuevas formas de realidad o, dicho de otra manera, encontrar
las posibilidades apropiables para todos y cada uno.
Sin embargo, para lograr esto se requiere una actitud no slo reflexiva,
sino adems fraterna. Y que esa actitud es una actitud de apertura para con
los dems: al saber se llega comunitariamente y, los resultados del mismo,
deben beneficiar a todos. Es importante que entendamos que la humanidad
ser ms humana cuando reflexionemos en comunidad todo lo que nos

1
Al final de la historia se deber cuestionar los presupuestos antes de considerarlos
autnticamente justificados, de tal manera que su pervivencia podr obedecer, no a
una verdadera justificacin, sino a la imposicin fctica de las cosmovisiones de los
pueblos ms poderosos. Pero esperar al final de la historia es un lujo que no se
puede dar la humanidad.
2
Cf. Enrique D. Dussel, tica de la liberacin. Madrid, Editorial Trotta, 2000, p. 66.
3
La filosofa rechaza las sistematizaciones precipitadas, justamente por carecer de una
visin totalizante del mundo. Hacer esta parcializacin, adems de ser falacioso, es
ideolgico, pues falsea la realidad en detrimento de una comprensin ajustada a ella.
aqueja y, desde luego, la sexualidad-, haciendo comunidades de
cuestionamiento. Frente a lo atrevido de la ignorancia, lo creativo de la
inteligencia.
En el tema del erotismo y, en particular, en la sexualidad, otro tanto hay
que hacer para no imponer estereotipos que esclavicen y que dificulten las
relaciones entre sexos, sino para liberar nuevas formas de realidad que
muestren creatividad. Tampoco se trata de asumir ningn tipo de tirana, ni la
del tab ni la del placer, ambas nefastas por glidas y narcisistas. Esto es
posible slo si se entiende la sexualidad integrada a una valoracin exuberante
del don de la vida y del misterio del amor. La sumisin pasiva al deber o a una
conformidad desamorada jams ser una exigencia. Es importante afirmar y
fomentar el elemento ertico para que la sexualidad cumpla el fin de ser vivida
sin sentimientos de culpabilidad o remordimiento. La exigencia brotar de
reflejar la apasionada celebracin de la vida.4
Si la cultura es para el ser humano, entonces una cultura que no deja
espacios para el amor y su erotismo, terminar haciendo la guerra. La nica
guerra permitida es la de Cupido armado de flechas, smbolo de una guerra
inofensiva y excitante (Duyckaerts). Se trata de pensar el amor humano no
alegricamente, sino analgicamente, como algo pleno por ser participado
primariamente y, pensado pero secundariamente.
Quizs el principal reto de este ensayo ojal sea un triunfo despus de
leerlo- es que provoque en los lectores un apacible e gneo enamoramiento,
tocando en lo ms ntimo al lector y, en ese fuego, abrasarnos como llamas de
amor viva. Las palabras de Bengel (1734), sobre el Cantar y, en general,
aplicadas al amor, son un imperativo: aplcate del todo al texto, y todo su
contenido aplcatelo a ti.

Luis Diego Cascante

4
Cf. AA.VV., La sexualidad humana. Nuevas perspectivas del pensamiento catlico.
(Estudio realizado por encargo de la Catholic Theological Society of America). Madrid,
Ediciones Cristiandad, 1978, p. 118.
Este libro es tuyo, Macha, sponsa dilectissima,
pues en tu ausencia
mi corazn todas las tardes
muere.

A mis hijos Xavier, Jon y Maayn,

por el mar de alegra que me han dado.

L.D.C.
Vio entonces Dios todo lo que haba hecho, y todo era muy bueno.
Gnesis 1, 31
 I. En busca del sentido

El poeta estadounidense Ralph Waldo Emerson (1803-1882) seal que,

en la poca que le toc vivir -pero cuyas afirmaciones podemos aplicar al
presente- le tememos a la verdad, le tememos a la muerte y, por desgracia,
nos tememos unos a otros. No vivimos, sobrevivimos; no amamos,
aparentamos; no pensamos, vegetamos
La sociedad moderna es neurtica (aunque sean propiamente las
personas quienes se desequilibran), pues sta se preocupa y no ocupa-
excesivamente por el placer, y cuanto ms se busca el placer, ms se le niega.
Es neurtica porque se pone la vida cotidiana al servicio de pseudo-valores:
ser competitivos, tener un currculum de prestigio, ser agresivos, formado en
idiomas y en informtica. Quien no tiene esto, desparrama y, por supuesto, no
es persona. No es nada... personal. Dicho de otra manera, el paraso que esto
implica lleva al olvido de la familia, de la salud, de la vida personal, del amor y,
desde luego, del erotismo. A razn de qu tan grande desequilibrio?
Entonces, si hipotticamente un sexlogo tuviera de paciente la
sociedad occidental que somos los varones y mujeres de todas las edades que
consumimos frentica e innecesariamente-, probablemente el dictamen
acusara a la sociedad de padecer de eyaculacin precoz. Ahora bien,
expliquemos en qu consiste este trastorno sexual de nuestra sociedad. Pero
tranquilos los conservadores, no me voy a poner porno.
En la sociedad muchas de nuestras aspiraciones parece que se
satisfacen. La contradiccin aparece cuando nos damos cuenta que nuestra
efmera felicidad muere rpidamente sin lograr plenamente la dicha, es precoz:
comienza pronto y termina igual. Nos movemos en un mundo en el que, al
igual que un obsesionado que persigue insistentemente un encuentro sexual,
cuando al fin lo consigue, por impaciente y nervioso, termina colapsando el
mismo (Gonzlez Faus). Nuestra dicha, atosigada por el afn de posesin de
cualquier cosa-, hace de nosotros unos impacientes o faltos de control. Quizs
lo valioso de conocer la enfermedad es que puede ser tratada: no confundir
felicidad con consumo y con codicia satisfecha....con avidez artificial.5
De esta forma de intercambio comercial de occidente hay que rescatar
que ofrezca la posibilidad de un acuerdo razonable y beneficioso para ambas
partes, obtenido por el consenso libre entre las dos. Sin embargo, las
relaciones econmicas se circunscriben al poder del mercado, un poder
annimo y compulsivo, en virtud de lo cual no posee una coordinacin central.
Este poder annimo hace annimas las personas, las hace cosas. Esta relacin
hacia fuera, precoz y veloz, est marcada por la desprojimidad, e implica un
clculo de parte de quienes controlan o regulan lo econmico dentro de lo cual
est desde luego lo sexual y el erotismo-, es el clculo del lmite de lo
aguantable.
Las deficiencias del mercado son muchas (J. I. Gonzlez Faus). El
mercado detecta mal: no halla las necesidades bsicas sino los caprichos
refinados. Mundialmente, no atiende las demandas de la mayora, sino las
posibilidades de la minora. El mercado distribuye peor: claro que no hay otro
mecanismo para regular el complejo proceso de produccin, sin embargo
distribuye fatalmente. El poder econmico es ms fuerte que el poder poltico
y, por ende, el poder democrtico -nacional- es anulado. Nos dicen que el
estado de bienestar es volver a la crisis econmica y, mundialmente, importa
tener trabajo, pero sin condiciones salariales decentes. El corazn del mercado
es no tener corazn: compradores pudientes y mano de obra barata. El
mercado despilfarra: en el sistema, la ley de la oferta convierte la mano
invisible en puo de hierro. Un ejemplo: el despilfarro de la propaganda

5
Habra que curar y no dar paliativos que resultan colateralmente antidepresivos, como
lo hacen los inquisidores del sistema: los prestamistas usureros y los polticos
despilfarradores.
(comercial, poltica, etc.), en donde la verdadera demanda no es de las
mercancas sino la de los modos de colocarlas. No se trata de mejorar el
producto, sino de mejorar el impacto (todo producto tiene este impuesto
indirecto enmascarado). El mercado degrada: porque convierte en mercanca
muchas actividades humanas que estn ms all de la compraventa (la religin,
el amor y el erotismo, por ejemplo). Todo es mercado, y el valor de las cosas
es su valor de cambio. El mercado desespera: en el mercado global se disculpa
a los criminales (Sarajevo, Ruanda, Afganistn, Irak, etc.) Los msticos del
mercado nos piden que asumamos su eficacia como una especie de teorema de
Gdel de las ciencias sociales: el sistema ms perfecto (!) tiene al menos una
proposicin que no puede ser verificada con las leyes de ese sistema, a saber,
la farsa de la supremaca del mercado.
El mercado no es ser vivo, pero su vampirismo arrebata la vida para
mantenerse. En resumen, el mercado termina agobindonos y quitndonos
por ello los pocos sorbos de gozo, al transformar nuestro deseo de felicidad en
un desmedido y efmero inters por consumir de todo- sin poder lograrlo. Se
habla, pues, de un equilibrio general que genera un doble problema: los
presupuestos tericos que posibilitan el equilibrio en principio econmico- y los
mecanismos sociales que permiten la aproximacin a ellos. El inconveniente
acerca del primero es que no se tiene ni se tendr un conocimiento perfecto del
mismo y, por tanto, el equilibrio resulta incalculable. Respecto de lo segundo, -
y consecuencia de lo anterior el mercado emprico har una aproximacin a
este equilibrio idealizado-, las condiciones son de carcter emprico.
El tratamiento de este trastorno est directamente asociado a que
determinemos nuestras sensaciones pre-consumistas. Se requiere de un re-
aprendizaje que implica habituar nuestra corteza cerebral a recibir las dosis
crecientes de estmulos consumistas y de ser conscientes de ellos para
quitrnoslos de encima, consumiendo lo necesario sin caer en el consumismo.
Necesitamos un cambio de mentalidad. De lo contrario, la vida cotidiana
seguir al servicio de la trada neurtica: adicciones, depresiones y agresividad
(V. Frankl).
 Consecuentemente, ya no vivimos en una poca de frustracin sexual,
sino en una de frustracin existencial6 que, por supuesto, secundariamente
lesiona vivencialmente todas nuestras dimensiones, incluyendo la sexual.
Nuestro mundo vive en el aburrimiento: este es el sntoma. Aburrimiento
incluso ante el sexo7 y el poder. Respecto del sexo, han de evitarse dos
obstculos, uno antiguo y otro moderno. El antiguo vinculado a hablar del ser
humano sin hablar del sexo. El moderno, hablar de sexo sin hablar del ser
humano. El sexo es una realidad esencial que coloca a uno frente a otro. El
vaco existencial da la sensacin de un absurdo radical de la existencia.
Pero, el sentido es para ser encontrado, no para ser creado. Si lo
creamos, depender de cada quien, ser subjetivo. Para evitar esta sensacin
de desamparo, lo subjetivo termina esquivando la cuestin del sentido.8 En
cuanto hay conciencia, el sentido aparece nico y peculiar en cada situacin.
Slo una conciencia lcida podr ofrecer resistencia ante el conformismo y el
totalitarismo (que uniforma mentalidades). Slo una conciencia que se
trasciende a s misma, que trasciende el mundo en que se encuentra, puede
autorrealizarse. No hay que hacer lo que se puede, sino lo que se debe, como
sealara el filsofo existencialista Jean-Paul Sartre.
En la sociedad de bienestar y de la abundancia, una porcin de la
poblacin posee bienes econmicos, pero carece de metas vitales; tiene de
qu vivir, pero su vida carece de porqu, de un sentido (V. Frankl). Con tanto

6
Cf. Viktor E. Frankl, El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la
psicoterapia. Barcelona, Editorial Herder, 1994.
7
Biolgicamente existe el sexo gentico, que corresponde a la estructura femenina y a
la masculina, del ncleo celular de cada clula del organismo humano. El sexo base es
el femenino (cromosomas XX); el masculino (XY) es inducido a partir del femenino. El
sexo genital (gonadal) es el responsable de los rganos genitales propios del varn y
de la mujer, que determina el tipo de glndula genital (ovario para la mujer y testculo
para el varn). Asimismo existe finalmente el sexo hormonal. Todas las gldulas
genitales, bajo la direccin de la hipfisis, que es sexualmente neutra, y del hipotlamo
(estructura nerviosa, cerca de la hipfisis), que es sexuado, segregan simultneamente
hormonas masculinas (andrgenos) y femeninas (estrgenos) en dosis diferentes,
originando las caractersticas secundarias de la sexualidad.
8
La caducidad de lo real y la conciencia de ella en el ser humano nos lleva a adorar
seres de todo tipo: desde animales hasta orgas. Estas ltimas gozaban del beneficio
para quienes las practicaban, pues estaban exentos de culpa, en virtud de que eran
colectivos y perfectamente aceptados por el grupo o tribu bajo la figura del mdico
tiempo libre, no sabe cmo emplearlo razonablemente. El hombre moderno
pasa menos necesidad y tensin que el hombre del pasado y no sabe cmo
soportar su frustracin y su hbito de renuncia. En la sociedad occidental, el
sentimiento del absurdo est acompaado del vaco existencial, en el que
prolifera la libido sexual. Esta inflacin de lo sexual conduce a la devaluacin.
La sexualidad humana (en la relacin amorosa) es ms que la mera genitalidad.
Por eso, amor y sexo deben ir juntos para que no se deshumanicen. El ser
humano no persigue el mero placer, sino un sentido. El placer se sigue (es
consecuencia); no se persigue.
Caso pattico, la industria del placer sexual tiene el cuidado de glorificar
la pornografa y, oblicuamente, la promiscuidad, sublimndolas como
progresistas. La ilustracin sexual denuncia la hipocresa ante el tema, pero
resulta hipcrita al clamar por la libertad de expresin, cuando quiso ms bien
decir libertad para el negocio y el lucro. La consecuencia que se sigue tiene
que ver con que la presin de consumo sexual genera trastornos de potencia.
Se cree que la potencia sexual es un rendimiento (casi deportivo) exigible con
legitimidad a su pareja. La emancipacin de la mujer (profesionales o no que
se mantienen econmicamente) la ha llevado a exigir el rendimiento sexual: la
calidad en el coito. Los varones han vendido ingenuamente la idea de
sementales y las mujeres la asumieron como espada de Damocles.
Por su parte, el amor permite, como fenmeno, trascender la existencia
humana. Al pertenecer al mismo phylum que los otros, cada ser humano
reconoce que, para ser l mismo, necesariamente ha de pasar por los dems.
Estamos en co-situacin. Cada ser humano es semejante y diferente de los
otros, y en esa diferencia resulta ser nico y singular. La vida es inalienable;
poseer a los otros es aniquilarlos. Lo que aprovecho de los dems son las
posibilidades que me ofrecen, nada ms.
La necesidad profunda del ser humano es superar su separatidad (E.
Fromm) o discontinuidad (G. Bataille), ms radicalmente revertir el infierno de
sentir la ausencia de relaciones (soledad). A nivel personal, el amor es una de

brujo o los sacerdotes. Sin embargo, la solucin al problema del sentido quedaba
pendiente.
las formas para nosotros, la mejor, eso est por verse a lo largo de este
ensayo- de superar la discontinuidad, al realizar el anhelo de unin de la
manera ms plena que se pueda.

II. Dios en todas las cosas

El asunto es buscar la verdad, pero una que resulte ltima, de tal

manera que sea una forma de habrnoslas realmente con las cosas. sta ha de
ser no una respuesta automtica, sino una creacin de formas de habrnoslas
con ellas. Esto equivale a decir que la libertad del ser humano crea nuevas
formas de ser, de la misma manera que la fundamentalidad de Dios no consiste
en que las haga segn una causalidad creadora, sino en hacer que sean
reales, en donar realidad.
La experiencia creyente es sta: Dios como experiencia de la
fundamentalidad ltima, posibilitante e impelente a la que nos remite el poder
de lo real y a la que estamos religados.9 La experiencia de la religacin se
manifiesta a travs de la religin. Las religiones son la plasmacin formal y
temtica de la religacin. Ms importante todava, la fe religiosa no consiste
en la sumisin intelectual a los dogmas teolgicos de cualquier religin, sino en
la entrega personal a la realidad donante de mi realidad que es Dios.
Dios est constituyendo las cosas como reales. En ese carcter propio.
Es esa presencia en que la realidad de cada cosa est constituida en Dios.
Dios no sera una realidad adems de las otras cosas, sino que est en las
cosas reales mismas de un modo propio. Por ende, Dios sera la realidad
absolutamente absoluta distinta de cada cosa real, pero que est
constituyentemente en sta de manera propia. Cada cosa resulta, por ello,
intrnsecamente ambivalente: por un lado est su irreductible realidad y, por
otro, el estar constituida en la realidad absolutamente absoluta, en Dios. Sin
Dios en la cosa, sta no sera real, no sera su propia realidad. Y esta unidad
es justamente la resolucin al enigma de la realidad (...) Por esto es por lo que
la cosa es su realidad y presencia de la realidad; por esto es por lo que hay
en ella el poder de lo real.10
Dios no es la causa, sino quien les dona su realidad a las cosas. Las
cosas nos notifican a Dios, nos cuentan algo sobre l, y est en ellas
dicindonos algo sobre ellas: ellas son don suyo, pero no son Dios. l no es
trascendente a ellas, sino en ellas.11
Metodolgicamente, el lugar por excelencia para hallar a Dios, el lugar
fundamental, es la realidad misma. Dios no est ms all de las cosas, sino
en las cosas. Cualquier revelacin de Dios al ser humano ser en las cosas y,
ms particularmente, su verdad definitiva y plena, de su persona absoluta en
una persona relativa como nosotros. Por ende, no hay lugares profanos y
sagrados: toda realidad puede ser lugar de revelacin de Dios.
Correlativamente, Dios tambin ser revela en el amor humano y su erotismo.
Hay una sola realidad en Dios. Dios est formalmente en cada unas de las
cosas. El gran reto para los seres humanos no es trascender las cosas, sino
profundizarlas para llegar a su raz y hundirse en la intimidad de las cosas como
un enamorado, de tal forma que se halle la presencia siempre fundante de
Dios. Reconzcase que existen muchas mediaciones para llegar a Dios, pero la
fundante est en el fondo de las cosas. No slo lo extraordinario da cuenta de
Dios, tambin lo ordinario, lo cotidiano.
Esto es claro: estando en todas las cosas, no est de igual manera en
todas. Estamos, citando palabras de Zubiri, en Dios, religados a l, no
precisamente para huir del mundo, de los dems y de s mismo, sino al revs,
para poder aguantar y sostenerse en el ser. Es que Dios no se manifiesta
primariamente como negacin sino como fundamentacin, como lo que hace
posible existir (...) El hombre no encuentra a Dios primariamente en la
dialctica de las necesidades y de las indigencias. El hombre encuentra a Dios

9
Xavier Zubiri, El hombre y Dios, p. 167-170 (Madrid, Editorial-Sociedad de Estudios y
Publicaciones, 1984).
10
X. Zubiri, El hombre y Dios, p. 149.
11
Nelson Tepedino, Dios en todas las cosas: Zubiri y el mtodo en teologa. En
ITER Revista de Teologa, nmero 34, mayo-agosto, 2004, 104.
precisamente en la plenitud de su ser y de su vida. Lo dems es tener un triste
concepto de Dios. Es cierto todos los hombres somos vctimas de
inelegancias- que apelamos a Dios cuando truena. S, de esto no est exento
nadie. Pero no es la forma primaria como el hombre va a Dios y est
efectivamente en Dios. No va por la va de la indigencia sino de la plenitud, de
la plenitud de su ser, en la plenitud de su vida y de su muerte. El hombre no
va a Dios en la experiencia individual, social y (sic) histrica de su indigencia;
esto interviene secundariamente. Va a Dios y debe ir sobre todo en lo que es
ms plenario, en la plenitud misma de la vida, a saber: en hacerse persona.
En el ser personal, en el ser relativamente absoluto de la persona, es donde se
encuentra a Dios.12

... Dios, experiencia del hombre. El hombre, experiencia de Dios.

III. Estructura dinmica de la realidad:

El de suyo dar de s

Situndose en el orden de lo real, ste no es un orden esttico, sino

dinmico.13 El dinamismo de la realidad no es posterior a la configuracin de la
esencia (que es fsicamente real y no lgica exclusivamente), sino que es
constitutivo: es lo que la realidad da de s. Este dar de s es la expresin de la
actividad intrnseca de toda esencia. A la luz de esto, el cosmos aparece como
un enriquecimiento progresivo en el dinamismo de lo real, lo cual le permite
distinguir varios tipos de dinamismo que marcan el escalonamiento evolutivo en
el conjunto de lo real.
El dinamismo ms elemental es la variacin, que permite a una esencia
tener estas o aquellas notas adventicias. El segunto es la alteracin, que afecta
a las notas constitucionales (intrnsecamente). El tercero es el de la mismidad,
que abarca desde la estructura molecular a las ms elevadas funciones de la
vida. El cuarto dinamismo es el de la suidad, propio de las realidades

12
Xavier Zubiri, El hombre y Dios, p. 344. (La cursiva es ma.)
personales. Finalmente, se habla de un dinamismo de la convivencia, que sera
propio de la sociedad y de la historia.
De este modo, cabra unir en la esencia el aspecto estructural y el
dinmico diciendo que la esencia es aquello que de suyo da de s. Todo es
real en la medida en que es de suyo. Todo deja de ser real en la medida en
que no es de suyo. Las cosas tienen un momento activo que consiste en dar de
s. Este dar de s es la expresin misma de su actividad.
Este dinamismo es en s mismo dinamismo: es estructura dinmica en
tanto que tal. En el caso de Dios, de manera excepcional, su dar de s no
implica ningn cambio, por ser infinito da de s todo lo que es sin perder ni
cambiar nada. El dinamismo no es otra cosa, sino la realidad de su dar de s.
En el amor hay dinamismo, es un dar de s que no es propiamente
cambio, sino devenir, no en s sino en otro, en cuyo caso no cambia en s
mismo. El en otro: es ah donde est el devenir, y no en uno mismo.

IV. Estructuras de la praxis:

Carcter dinmico y plural de nuestros actos14

Antes de hablar del dinamismo del amor, se debe explicar en qu

consiste la actividad propiamente humana o sus actos humanos. Por ello, cabe
distinguir antes la metafsica de la filosofa primera.
La primera referira a esbozos racionales, a una filosofa explicativa; la
segunda a un anlisis ms radical, fenomenolgico de lo dado directa e
inmediatamente a la aprehensin humana15, una filosofa descriptiva. Esto
ltimo es lo que se pretende en el presente apartado, a un anlisis
fenomenolgico campal, defendiendo que es posible extraer del anlisis

13
Xavier Zubiri, Estructura dinmica de la realidad. Madrid, Fundacin X.
Zubiri/Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1999, pp. 56-67.
14
Este captulo es fruto del amor a la precisin. El lector puede valorar si prescinde de
l en virtud del grado de dificultad. Sin embargo, a lo largo del texto se incluyen ya
digeridas- las afirmaciones hechas en este captulo.
fenomenolgico de los actos humanos elementos quizs los ms pertinentes,
eso est por mostrarse- para fundar la accin humana. La idea es que estos
anlisis de la praxeologa funjan como sistemas de referencia de las
construcciones racionales para saber estar en la realidad y, de manera
general, se hallen elementos relevantes para orientar la accin humana.16
La praxeologa trascendental, como proyecto filosfico, comienza por
mantener el ideal de una orientacin de la praxis (i.e., una actividad creativa)
humana en el mundo. La praxeologa busca determinar el mbito de una
verdad primera y radical, a saber, los actos humanos. A la inmediatez de los
actos pertenecen tambin las propiedades de las cosas que en ellos se
actualizan, y desde luego en la medida en que se actualizan. En la
actualizacin, las cosas quedan en nuestros actos como radicalmente otras
respecto de los mismos.
Hay que sealar que los actos no aparecen para subrayar el carcter
activo de un sujeto en su enfrentamiento con las realidades del mundo. Ms
bien los actos tienen un significado neutral, del que hay que desterrar toda
idea de una activacin y todas las construcciones metafsicas que la historia de
la metafsica ha elaborado en torno a los actos. Se prescinde de todo ello.
Importa que cada cosa tenga su modo propio e irrepetible de
actualizacin. Un libro tiene una actualizacin distinta a la de una persona: el
Quiijote por ejemplo es diferente de quien ahora escribe, su actualizacin es
otra. Hay, entonces, pluralidad de tipos de actualizacin, pero todos ellos son
actualizaciones de la alteridad radical y, en esa medida, estn en el mismo nivel
de la verdad primera. Por otra parte, los actos se hallan en perpetuo devenir,

15
scar Barroso Fernndez, La influencia de Zubiri en la filosofa de la praxis
hispanoamericana. En Senderos, No. 69, ao XXIII, Setiembre-Diciembre, 2001, pp.
531-532.
16
Inicialmente, la praxeologa tiene como pionero al filsofo y telogo espaol Antonio
Gonzlez con su obra Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofa primera. [Editorial
Trotta, S.A., 1997. En lo sucesivo referida con las siglas EP seguida de nmero de
pgina.], por lo que el libro en cuestin resulta de consulta obligatoria y ha de ser
seguido de cerca, a fin de aproximarnos de manera precisa a la idea que nos
proponemos. Ya Ignacio Ellacura se haba referido a las estructuras de la praxis en su
artculo Hacia una filosofa primera de la praxis (en www.uca.rain.ni), pero de
manera general. Sin embargo, no se trata de transcribir sin ms aqu los contenidos
adecuada resulta la imagen del torrente heraclteo, es un fluir constante, un
cambio permanente. Como indica Ellacura en el artculo referido, cada acto es
un ahora irrepetible en el que no nos podemos sumergir dos veces. En este
sentido, los actos son plenamente actuales. En su actualidad, cada acto est
abierto a un antes y a un despus, y por tanto a otros actos anteriores y
posteriores a l. La verdad primera de los actos no constituye un reino de
esencias eternas y apodcticas. Ms bien, cada acto es perfectamente
temporneo en el devenir de los continuos ahoras de actualizaciones siempre
nuevas y plurales.
Este carcter dinmico y plural de nuestros actos no nos lleva a un caos
sin ninguna orientacin. Aunque distintos, los actos son repetibles y pueden,
por ello, ser objeto de anlisis minucioso.

Los actos. El punto de partida son simplemente todos los actos que
ejecutamos en nuestra praxis cotidiana, independientemente de los
presupuestos propios de cada tradicin. El primer paso de la filosofa primera
es instalarse en su nivel propio de radicalidad. No ponemos entre parntesis la
realidad, sino solamente se distingue entre nuestras afirmaciones sobre lo que
trasciende a nuestros actos y la verdad primera de los mismos (EP 47). Esto
nos separa de la subjetividad, partimos de una distincin entre nuestros actos y
lo que las cosas son con independencia de ellos, y en cuanto tal, accesible para
cualquiera; ms no se trata de un anlisis tipo monlogo, sino en dilogo
filosfico. Entonces aparece una pregunta: qu pasa con la existencia de
nuestros actos? Interesa la afirmacin de la existencia como acto, y no como
contenido de afirmacin. Instalados en los actos, se prescinde de toda
explicacin de los mismos que los trascienda; es quedarse con los actos y con
lo que en ellos se actualiza. Para ello es necesario que la filosofa no reduzca
los actos, sino tan slo que los someta a anlisis: debemos instalarnos en el
mbito radical de nuestros actos.

esbozados por los autores, sino, ms bien, de seguirlos, en la medida de lo posible

hasta las ltimas consecuencias y en virtud de la propuesta que nos ocupa.
 El factum del acto hecho es el verum primario y, como tal, la verdad
primera que constituye el punto de partida. La verdad simple del acto mismo
es todo lo actualizado, desvelado y evidente que se quiera. La verdad est en
su facticidad, en su carcter de hecho. Esta independencia es la absolutidad
de los actos, en el sentido de que ellos estn sueltos-de cualquier justificacin
a partir de sus presupuestos. Es en su verdad fctica donde radica su
absolutidad. Por razones metodolgicas, es importante sostener la
multiplicidad de los actos, evitando con ello cualquier reduccionismo.

La accin. En virtud de los distintos tipos de actos, se pueden detectar

ciertas funcionalidades. La ms elemental es la accin. Si nos ubicamos en
las sensaciones, podemos ver que la sensacin implica una modificacin del
tono vital, es decir, la afeccin, el acto afectivo. Lo sentio-afectante
determina en nosotros las tendencias. Cuando hay aversin o atraccin
respecto a ellas, denominamos stas voliciones o actos de volicin. De este
modo, las sensaciones, con independencia del sentido que atribuyamos a las
cosas sentidas, estn siempre en dependencia funcional con las afecciones y
con las voliciones (EP 87). A esta dependencia funcional pertenecen las cosas
en su actualizacin en nuestros actos sensitivos, afecciones y voliciones.
Precisamente, esa dependencia funcional entre estos es lo que llamamos
accin. Constituye la accin lo que podramos llamar un sistema integrado
por esos tres tipos de actos. Alcanzamos el concepto de accin, y
prescindiendo de los actos del entendimiento, con ellas tres depuradas de toda
interpretacin. Este concepto de accin es estructuralmente anterior a toda
inteleccin de sentido, aunque esto no significa que reduzcamos las acciones a
movimientos corporales (EP 89).
Pasemos a dos planos: las acciones personales y el carcter social.
Primeramente, los actos personales, en cuanto accin humana, es una accin
abierta, como consecuencia de la alteridad radical que hay en todos sus actos.
Sin remitirse a lo que las trasciende, el trmino agente, por ser un participio
verbal, nos mantiene en las acciones mismas, sealando su carcter personal
(EP 93). Por su carcter social, los otros se insertan en el transcurso de la
propia accin. Por su socialidad, la presencia de los dems es una accin hecha
comn. Esto es que los dems intervienen en mi accin permitindome o
impidindome el acceso a las cosas (EP 98).
Las acciones son, en primer lugar, espaciosas en cuanto est constituida la
red de intervenciones de los dems en el transcurso de las propias. Esto es el
carcter social de la accin humana. En segundo lugar, poseen un carcter
temporal. La temporaneidad consiste en la dilacin segn la cual todo acto
est abierto a un antes y un despus. Por ende, el tiempo es
transcurrencia. La transcurrencia de la cosa actualizada es la sucesin.17
Las acciones, adems de lo anterior, tienen un carcter moral. La moralidad
de toda accin humana es producto de su apertura y distensin; es una accin
lbera (EP 104). Lo lbero de las mismas se debe a que nuestras respuestas
no estn prefijadas por las cosas sentidas. En cuanto los otros pueden infringir
un bien elemental, hablamos de un bien social. Las acciones malas son
aquellas que producen males elementales en los dems. Entonces, el mal est
ya presente en la estructura interna de las acciones. Por ello, toda liberacin
del mal se ha de plantear con la misma radicalidad que tiene el mal mismo. La
liberacin del mal tiene que incluir la presencia del mismo en la estructura de
nuestras acciones. El mal no se evita con un simple cambio de valores
culturales, pues el mal aparece en un plano, el de las acciones, que es ms
radical que el de los valores (EP 107).

La actuacin. Las simples acciones se diferencian de las actuaciones

orientadas. Las actuaciones son acciones con sentido. En la actuacin
tenemos, adems de los actos sensitivos, afectivos y volitivos, el acto de
inteleccin del sentido de nuestra accin. (EP 110) La actuacin, entonces,
est fijada, lo cual significa que es una accin orientada por un acto intencional
que le imprime sentido. As tenemos que los actos intencionales, en cuanto
estructuran las acciones, determinan los actos que las integran. El sentido es

17
Como seala A. Gonzlez (EP 100 y ss.), la espaciosidad de las acciones da lugar a
distintos espacios. Es el paso de la espaciosidad a la espacialidad, pues cada red de
cosas espaciosas determina un espacio concreto. La espacialidad no es anterior a las
cosas que haya en l, sino que son las cosas espaciosas las que constituyen espacio.
la funcin que estas cosas desempean respecto a nuestras actuaciones. (EP
114) Podemos decir que los actos intencionales determinan asimismo las
afecciones y las voliciones. Ambas son acciones, por ende, con sentido.
A nivel social, la actuacin muestra la intervencin de los dems, que da un
esquema intencional fijo y con sentido. Lo social es radical en las acciones y en
las actuaciones porque no pende de un dilogo consciente con los dems para
constituirse (EP 124). Slo por la intervencin de los dems adquirimos
actuaciones especficamente humanas. La humanidad es algo que recibimos de
los dems. Por ello, la propia identidad no proviene de nosotros, sino de unos
esquemas intencionales recibidos, los cuales a la vez son esquemas
susceptibles de cambio a lo largo de la historia (EP 132). No es que el sujeto
se iguale consigo mismo, sino en un sentido a determinaciones de carcter
social. En la identidad personal, el pasado es una dimensin constitutivamente
presente en nuestra identidad personal (EP 133).
Todo lo cual nos lleva a que la sociedad es un sistema de actuaciones
acciones fijadas-, y no un sistema de signos. La sociedad sera, entonces, un
sistema de actuaciones sociales (EP 135). El lmite a las mismas se ubica en
las actuaciones determinadas por los dems. Algunas de las cuales se
cristalizan en estructuras de poder, dentro de las que se pueden marginar a
otros.
Para enjuiciar moralmente una actuacin no basta con remitirnos a los
esquemas intencionales de determinado actor. Es ms, ni siquiera a la filosofa
le correspondera esto, sino a lo sumo orientar sus actuaciones. Para orientar
las actuaciones debemos saber qu actuaciones son preferibles y por qu (EP
142). Una accin es buena en la medida que produce bienes elementales, y
es mala en la medida en que causa males elementales. (EP 142) En este
sentido, la virtud, en relacin directa a la propia praxis, muestra una fuerza; es
una actuacin virtuosa. Lo que se opone a la virtud no es el vicio, sino la
torpeza (para evitar el moralismo). En su sentido originario, el trmino torpe
no indica solamente la carencia de habilidad, sino la carencia de virtud. (EP
143)
 Las acciones requieren ser orientadas, es lo intencional en cuanto relativo al
entendimiento. Los actos intencionales inteligen el sentido de la accin. sta
no es sino la apertura de la accin, hacindola orientada, es decir,
actuaciones, como leer, tomar caf, etc.

La actividad. Al no orientar suficientemente nuestra actuacin, los

esquemas intencionales dan paso a que nuestros actos se estructuren de una
forma nueva, la actividad. sta consiste en la apropiacin de una
determinada posibilidad de actuacin (EP 148). En la actividad nos
comportamos respecto a lo que consideramos que es la realidad de las cosas
ms all de nuestros actos. Con la actividad alcanzamos la estructuracin ms
compleja de los actos humanos. A los momentos intelectivos propios de la
actividad se les denomina actos racionales. Ahora bien, inteligir
racionalmente una cosa significa pensar lo que ella pudiera ser ms all de
nuestros actos (EP 149). En ellos se actualizan las cosas con independencia de
cualquier acto, incluso los propios actos racionales. En el nivel de las
actuaciones, los esquemas intencionales para entender la propia persona
pueden servir para que entendamos a los dems, y viceversa. (En lenguaje
hegeliano, la dialctica de reconocimiento.)
Porque la actividad es constitutivamente creativa, tiene una dimensin de
futuro (EP 153). Se trata de adelantar el futuro postulando lo que las cosas
pudieran ser ms all de nuestros actos. El ms all nos lleva al carcter
innovador, pues crea un esquema intencional nuevo, valindose de nuevos
signos y smbolos. Esta creacin hace de la actividad algo experiencial que,
partiendo de las actuaciones pasadas, crea y asume nuevos esquemas
intencionales que son aplicados a actuaciones futuras (EP 154). Esta aplicacin
hace que la actividad tenga un carcter transformador: transforma las cosas
con las que se encuentra de acuerdo a lo que ellas son en realidad.
Finalmente, la actividad tiene un carcter inquieto: la inquietud consiste en
no poder evitar la actividad. Este factum no es algo simplemente hecho en
el sentido de concluso, sino algo que fcticamente se est haciendo (EP
155). El carcter de inquietud le da provisionalidad a la actividad, es la
actividad como actuacin pendiente.
Nuestra actividad tiene un carcter biogrfico. Si en las actuaciones
somos actores que desempeamos papeles escritos en el pasado, en las
actividades somos autores que vamos inexorablemente escribiendo el papel
de nuestra biografa. (EP 157) La historia sera un dinamismo de posibilitacin
social. El poder social es poder de posibilidades.
A este respecto, la fundamentacin de una tica parte de las dimensiones
morales de nuestras acciones y actuaciones, y jams del formalismo abstracto.
Lo propio de la razn consiste justamente en trascender nuestros esquemas
intencionales para ir amplindolos y enriquecindolos progresivamente. De
este modo, la razn va ampliando tambin nuestras posibilidades de ponernos
en la perspectiva de los dems. En cuanto conformada por los actos racionales,
la actividad tica tiene un carcter interpersonal. (EP 183) Si el dinamismo
propio de los actos racionales nos conduce a estructurar nuestra actividad
segn los principios de la justicia, podemos decir que esta fundamentacin
fctica de la tica apunta a una tica formal de la justicia. Se trata,
indudablemente, de una tica formal, pues no proporciona un sistema de
contenidos morales concretos, sino ms bien los criterios para obtenerlos. (EP
184)
***
Al anlisis de las distintas estructuraciones de la praxis humana sin ir
ms all de nuestros actos es lo que denominamos praxeologa. La praxeologa
es, en este sentido, una filosofa primera y, tambin, una filosofa
trascendental. As, la praxis humana engloba tres tipos de estructuraciones de
los actos humanos: las acciones, las actuaciones y las actividades. La praxis
humana, entonces, en sus distintas estructuraciones, es la fuente ltima de
todo nuestro contacto con las cosas y de todo nuestro conocimiento de ellas.
De esta manera, toda praxis humana en el mundo y toda
fundamentacin de las ciencias (que es parte esencial de esa orientacin)
necesita una praxeologa. Desde el punto de vista de la praxeologa habra que
enfrentar los grandes problemas relativos a la tica, a la filosofa social, a la
epistemologa de las ciencias naturales y sociales, a la teologa, y a cualquier
otra disciplina vinculada a la orientacin de la praxis humana en el mundo (I.
Ellacura). Es un progreso en continua radicalizacin.
La situacin reflexiva que nos ocupa pretende indagar la actividad
amorosa-ertica (interpersonal) en la lnea de una tica de la justicia,
entendiendo justicia como un ajustarse a la realidad misma de la actividad
propuesta y que, radicalizndola, busca propiamente ofrecer los criterios para
obtener contenidos morales concretos.

V. Bosquejo de una fenomenologa del amor:

Te-amo-y-yo-tambin

Si se intentara hacer un bosquejo de una fenomenologa18 del amor

humano, habra que comenzar diciendo que, aunque resulten insustituibles los
textos de tantos tericos sobre el amor, las palabras te amo, en trminos
generales, no quieren decir nada. Que una palabra diga todo equivale a decir
nada. El significado se pierde tras los descomunales usos de la palabra.
El amor puede ser considerado un modo de tener o un modo de ser.
Tener amor es contradictorio pues por definicin nadie puede poseer
personalmente una abstraccin, aunque se reconozca que este modo de
entender el amor se presta para sostener un discurso epidrmico en torno a l.

18
La fenomenologa es una filosofa que vuelve a colocar las esencias en la existencia
y considera que no se puede comprender al ser humano y al mundo sino a partir de su
facticidad. (Cf. M. Merlau-Ponty, Phnomnologie de la perception. Avant-propos.
Pars, ditions Gallimard, 1983.) El mundo est siempre ya all, antes de la
reflexin, como una presencia inalienable. Es el hacer una descripcin directa de
nuestra experiencia tal cual es. Se trata de describir y no de explicar o analizar. Lo
real hay que describirlo, no construirlo o constituirlo. Lo real es un tejido cuya solidez
no espera nuestros juicios para anexarse los fenmenos ms sorprendentes, ni para
rechazar nuestras imaginaciones ms verosmiles. La verdad habita en el mundo, y es
en el mundo donde se conoce. La reduccin eidtica busca la resolucin de hacer
aparecer el mundo tal cual es, es el deseo de igualar la reflexin con la vida irreflexiva
de la conciencia. El mundo no es lo que pienso de l, sino lo que vivo, estoy abierto al
mundo, comunico de manera indisputable con l, pero no lo poseo, es inagotable. El
mtodo eidtico es un mtodo de positivismo fenomenolgico que funda lo posible
sobre lo real. A las cosas mismas, como dijo E. Husserl, el padre de la
fenomenologa.
En realidad slo existe el acto de amor como actividad humana, sobra decir-,
i.e., un proceso que se desarrolla y se intensifica a s mismo en los amantes.
Porque es gozado, los seres humanos nos atrevemos a decir: Te-
amo19. Si descomponemos la proposicin Te-amo en te y/+ amo, tenemos
por un lado el yo, por otro el t y, finalmente, un nexo afectivo razonable:
amo. Lo interesante es que amar no existe en infinitivo (salvo por artificio
metalingstico): el sujeto y el objeto llegan a la palabra en el mismo momento
en que es proferida, y te- amo debe entenderse (y leerse aqu) a la hngara,
por ejemplo, en que se dice con una sola palabra, szeretlek ()20 sin renegar
de la exigencia aglutinante, pues es precisamente de aglutinacin de lo que se
trata. Es decir, pasar al otro por una predicacin, sintaxis, etc., ofrece
resistencia. Esto se debe a que el te-amo est por encima de las restricciones
sociales y todos los parmetros; puede tratarse de una expresin sublime,
solemne, ligera, o bien ertica, pornogrfica. Es una expresin socialmente
mvil. Tal movilidad resulta del dinamismo propio que le pertenece a la
convivencia y, en particular, al nudo ineludible del encuentro con el otro.
A la vez te-amo carece de matices, supera los condicionamientos, los
escrpulos, etc. Decir te-amo hace desaparecer el teatro de la palabra, de lo
mediatizado y, desde luego, de lo socialmente condicionado. Tambin carece
de otro-lugar, pues no es metfora de nada. Por ende, te-amo no es una frase,
sino una holofrase: ella es una situacin lmite, en virtud de la cual, como dice
J. Lacan, el sujeto est suspendido en una relacin especular con el otro. Por
eso, esta holofrase no tiene sentido, aunque su decir dice todo: es una
frmula que rebasa cualquier ritual. Te-amo es una profericin (R. Barthes):
no compete ni a la lingstica ni a la semiologa; su instancia no es
reconocimiento ni reprimenda, es simplemente gozado. El goce no se dice;
pero habla y dice: te-amo.
Al te-amo lo acompaa yo-tambin. La literalidad del primero tambin
vale para el segundo: es una verdad loca, ms all del pensamiento o de una

19
Estas dos palabras expresan la viviencia bilateral del amor, por ello han sido unidas
con un guin, afn de conservar el dinamismo del sujeto/yo que ama un t.
20
Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso. Mxico, Siglo XXI Editores,
S.A., 2001, p. 234.
preparacin lenta, por sorpresa, por revelacin, por conversin. Es un fuego
cruzado que, en la simultaneidad, funda un modelo desconocido (ambos a su
manera) y desfasado. El/la amante deben ser capaces de percibir en el otro lo
que est diciendo de l y de entender el signo natural que ese individuo tiene
en el/la amante. En los halagos, la persona amada no es una desconocida; al
contrario, se la conoce en un sentido eminente y se la fuerza a ser como la ve
el otro (N. Hartmann). Por eso, se eleva sobre s misma: al sentirse amado/a
acepta el amor que le avergenza y lo solicita.21 El yo-tambin es
revolucionario, es un giro de 180 grados, porque las reglas desaparecen para
darle espacio al todo-es-posible; el amor es contrario al reformismo, a esa
cadena infinita de estereotipos gastados.22 Las reglas desaparecen.
El te-amo no es un sntoma (de vicio o de virtud), es actividad. Es una
praxis (aclaro, una actividad creadora) que funda y libera posibilidades. No es
el camino de la abstraccin, sino el de la mxima concrecin. El te-amo invita a
respuesta, a que t respondas, en donde la respuesta no es formal, sino
efectiva a la manera de frmula: la suficiencia del otro persona- interpela a
asumir, proferir y alcanzar el te-amo.23 Si el te-amo es actividad, entonces es
inocente por lo que implica- y engloba lo reactivo, es un amn, un as-sea,
que debe dejarse interpretar, que carece de garantas, trabaja sin redes. El te-
amo est del lado del gasto.
El amor en tanto goce es ternura. Pero ser agente tierno lleva implcita
la necesidad de ser tierno para el otro: se trata de encerrarnos en una bondad
mutua, donde nos materializamos mutuamente. Citando a R. Barthes: El
gesto tierno dice: pdeme lo que sea que pueda aplacar tu cuerpo, pero
tampoco olvides que te deseo un poco, ligeramente, sin querer tomar nada
enseguida.24 Esta realidad tiene pidindole prestado el trmino a la teologa
catlica- raz escatolgica: es un ya, pero todava no. La ternura es una

21
Cf. Josef Pieper, El amor. Madrid, Editorial Rialp, S.A., 1972, p. 68.
22
En la realidad, la mentalidad que la tradicin nos hereda es que el amor es
predecible y controlable tanto en lo personal como en lo societal; poco ms o menos,
nos inculcan que el amor dice analoga con las matemticas, de tal manera que se
presta para clculos.
23
Cf. Roland Barthes, Op. cit., p. 239.
24
Roland Barthes, Loc. cit., p. 243.
figura infinita, pues no puede interrumpirse (por eso vinculable a gape). Es
una sntesis milagrosa de la presencia porque donde t eres tierno/a dices un
t plural. Estoy colmado en el gesto tierno de la demanda.
Al decir unin, se habla de suplemento, no de complemento, pues el
deseo es de carecer de lo que se tiene y de dar lo que no se tiene. La
bsqueda idealizada de la pareja perfecta lleva a la unin de los sexos. Esta
unin carece de lmites justamente por la indiferencia de sus permutaciones.
Es el reino del uno por el otro (Platn), a este reino mortal le pertenece la
realizacin en razn de su humanidad inmediata. El otro es mi bien y mi
verdad: slo yo le conozco, le hago existir en su verdad. (Agustn de Hipona
deca que tanto amamos, cuanto conocemos.) A su vez, el otro me funda en
su verdad y me siento yo mismo. Por eso podra decirse que el amor es
clarividente: t puedes todo sobre m pero yo lo s todo sobre ti.
Queda claro, entonces, que el amor es relacin, y los sentidos son
relacin. En el amor un cuerpo conoce al otro en una relacin entre iguales
totalmente diferentes y mi diferencia se abre en la otra diferencia.25 En el
amor se da la alegra de que los seres sean como son, es la alegre aceptacin
de lo real en tanto vita nouva. El amor es el modo de ser de los seres en
plenitud (Ortega y Gasset), por eso yo soy yo y mi circunstancia, y si no la
salvo a ella no me salvo yo. El amor, entonces, sera la mxima forma de
objetividad, pues implica ver los seres como ellos quisieran verse, es decir, en
la plenitud de su ser. El amor es esa luz favorable que hace ostensibles los
detalles.

VI. Fenomenologa del cuerpo:

Erotizar la ternura, ternurizar la sexualidad y amorizar el sexo

Somos cuerpo. Decir cuerpo es afirmar la tridimensionalidad (peso,

anchura y profundidad). Esto significa que somos espaciosos y tempreos. El
cuerpo se muestra como dato ineludible de que mi existencia est vinculada a

25
Nancy Cardoso Pereira, Ah!...amor en delicias. En Revista de Interpretacin Bblica
Latinoamericana (RIBLA), No. 15, San Jos (Costa Rica), 1993, p. 60.
la afirmacin de el universo existe; no es un epifenmeno, sino que expresa
todo el ser entero. Por ende, la existencia no depende de ninguna
demostracin. Nuestra corporeidad es un dato no mediatizable, en virtud de
que se muestra inmediatamente como presencia. La existencia encarnada
apunta que la existencia se halla ligada al cuerpo. De esta manera, no
tenemos, sino que somos cuerpo, ya que el tener implica una posesin
exterior, de las cosas exteriores, no siendo nosotros nunca en ellas.
El cuerpo nos pone en situacin, condicionados histricamente. A esto
podra llamrsele espacialidad de posicin, y ms propiamente espacialidad de
situacin. Por un lado, los cuerpos no son espaciales, sino espaciosos. El ser
humano tiene un puesto privilegiado en cuanto a la espacializacin, en virtud de
que no slo ocupa un espacio sino que refiere a otro tipo de espaciosidad: la
interioridad. La interioridad humana es un nuevo modo de estar en el espacio
y, desde luego, no puede hacerse (posibilidades) si no es a travs de ser
cuerpo. El ser humano no es puramente material, pero es cosa material en
cuanto cuerpo.
Adems, el cuerpo es apropiacin (particularmente, interesa lo sexual),
en virtud de lo cual lo sexual no es un signo cualquiera, sino un signo
privilegiado. El papel del cuerpo es asumir esta metamorfosis: transformar las
ideas en cosas, es simbolizar la existencia, ms an es el interlocutor del campo
de posibilidades porque hace hablar desde el silencio del otro.
El condicionamiento nos lleva a que convivamos filticamente, en
especie, por lo que los otros dejan su impronta en m y, desde luego, yo en
ellos. El t en cuanto tal se define en y por la experiencia de respuesta. Esta
comunicacin apela a una participacin en la existencia a travs de la relacin
personal. Aqu es donde cabra abrirse a la riqueza personal de cada uno, de
tal manera que se le d crdito.
La relacin hednica es un acto de esperanza al dar crdito a la realidad:
no obstante las dificultades de convivir, los obstculos han de ser reconocidos
para superarlos y as construir nuestro ser y mejorarlo. En este sentido, Gabriel
Marcel haba dicho que la esperanza no requiere una tcnica, porque la
esperanza es propia de los seres desarmados. Al lado del ser humano
hednicamente esperanzado aparece la paciencia como un salto sobre el
tiempo que hace esperar ilimitadamente a la realidad. La esperanza es una
respuesta al ser del otro, es una respuesta a la creatividad del otro. La vida
esperanzada es siempre vida creadora. As, la esperanza est ligada a una
comunin. No se puede abrir el proceso sin instituir al mismo tiempo el del
amor. Por eso concluye Marcel que la expresin ms adecuada y ms
elaborada del acto de esperar es: espero en ti para nosotros.26
Pero el cuerpo es frgil, puede romperse. Aunque no todo nos hace
dao o bien, debemos propiciar o construir nuevas formas de trato de con-
tacto-. Es decir, nuestra fragilidad, propia de la caducidad de lo real, no es
falta de proteccin, sino parte de nuestra condicin. No se trata, entonces, de
combatir desde fuera- y endurecer la debilidad, sino de que el combate se d
en la misma fragilidad, desde el cuerpo y en los cuerpos que nos rodean.27 Los
cuerpos desnudos denotan la fragilidad tanto que buscamos taparlos y
protegerlos, en virtud de ello son fcilmente humillados. Como atinadamente lo
indica Martn Astacio:

Pero podemos aprender a manejarlos asumiendo su

condicin. Tocndonos, acariciando, descubriendo que en
lo vulnerable hay una riqueza y una expresin de la
excelencia humana. Tocndonos aprendemos a tratar
con lo frgil, a conocer muchas ms situaciones en las
que pueden peligrar nuestras integridades. Tocndonos
descubriremos la variabilidad de la experiencia, la
inmensa contingencia de nuestros artefactos protectores
y, a la vez, su inutilidad cuando conseguimos reducir los
avatares a nuestra potencia. Y tocndonos establecemos
profundos vnculos comunicativos, nos destapamos y nos
reforzamos precisamente ofreciendo nuestra fragilidad,
mudos y desnudos, hacemos hablar a lo que no tiene
palabra y creemos ms, es decir, aprendemos e
integramos nuevas experiencias y nuevas reacciones,
comportamientos diversos, intenciones distintas.

26
Cf. Gabriel Marcel, Bosquejo de una fenomenologa y de una metafsica de la
esperanza. Costa Rica, Editorial Guayacn, 1995. (Traduccin, introduccin y notas
por scar Ms Herrera.)
27
Cf. A parte rei. Revista de Filosofa, nmero 14, el artculo de Martn Astacio, Qu
es un cuerpo?, en http://aparterei.com.
 De manera conclusiva, hemos de aprender a tratar, con la misma
ternura que nosotros nos tratamos, y en la vulnerabilidad que nos pertenece.
Cubrir nuestro cuerpo frgil- es signo de excelencia, es decir, de buena vida.
Cuidar el cuerpo y respetarlo, y desde luego amarlo el propio y el del prjimo-
no tiene que ver con la fortaleza, sino con edificar una vida feliz sin aniquilar
aquello que somos: cuerpo. Hemos de aprender a tocarnos con naturalidad en
nuestra debilidad... Es tiempo de volver al cuerpo, al cuerpo desnudo, de
comprendernos en l y, tocndonos, comenzar la renovada forma de
comprensin de nosotros mismos, de todos/todas y cada uno/una.
Sin embargo, hay que reconocer que, a pesar de nuestra fetichizacin
genitaloide, el sexo (por ser cuerpo sexuado) sufre reproches permanentes que
lo desubican en la perspectiva que busca reivindicar el cuerpo. Quizs esto se
deba a que creemos equivocadamente que nuestro erotismo radica en los
genitales, por ejemplo; cuando cientficamente se afirma que el rgano del
placer es el cerebro28, pues es el encargado de procesar los estmulos. El
problema de fondo ha sido que no se ha encontrado la contraparte orgnica de
la actividad ertica.29 El cerebro humano, en virtud de su plasticidad, y a pura
imaginacin, suple la carencia qumica de las hormonas circulantes.30
Maravilloso! Pero, ms all de la qumica31 y de cualquier retrato neurolgico

28
La respuesta sexual de las mujeres es diferente a la de los varones. Ellas la asocian
a recuerdos, fantasas, lo tctil y sensaciones ligadas a su parte emocional. Ellos, por
su parte, a imgenes visuales.
29
En los animales, la extirpacin de las gnadas produce la virtual desaparicin de lo
sexual, lo que no ocurre en el ser humano: ni se elimina la capacidad de generar
fantasas erticas ni el apetito y, mucho menos, el inters por materializarlas, sino que
se puede afirmar que en muchas ocasiones permite el desarrollo de la actividad sexual
en ausencia de las hormonas.
30
Por otra parte, muchos cientficos sostienen que el sentimiento amoroso tiene un
componente bioqumico que acta en el sistema nervioso, principio y fin de todos los
sentimientos humanos, pero que permanece perdido entre las circunvoluciones
cerebrales. Otros defienden que el enamoramiento es consecuencia de la liberacin de
sustancias placenteras como la dopamina, la feniletilamina y la ocitonina en el rea
septal (sistema lmbico) vinculada al hipocampo, en donde se regula la conducta
agresiva y se modula la actividad endocrina, agregndole las sensaciones bipolares
bsicas, el placer y el displacer, as como el erotismo, el cortejo, la procreacin, etc.
31
Reducido el amor a sustancias qumicas del cuerpo, la antroploga Helen Fischer, de
la Universidad de Rutgers, divide en tres las etapas del amor: lujuria (predomina la
testosterona, por lo que prima el deseo de sexo), atraccin (predomina la dopamina y
la norepinefrina, con lo que estamos en la etapa de euforia y de romance) y el vnculo
del cerebro enamorado, las palabras de Octavio Paz son profticas: (...) el
erotismo es invencin, variacin incesante.
Hay un tiempo para cada cosa. El pensador Paul Ricoeur distingua tres
grandes momentos en cuanto a la sexualidad y la religin en la civilizacin
occidental: en la primera ambas realidades estaban ntimamente entrelazadas
e identificadas, perfectamente unidas en los mitos y rituales religiosos; una
segunda, que surge con la aparicin de las grandes religiones en el mundo, trae
la separacin: lo sagrado se vuelve lejano, trascendente, y la sexualidad se
desmitifica. La sexualidad era algo terrible y era necesario domesticarla y
disciplinarla. Y finalmente, una en la que estbamos a las puertas, con un
profundo deseo por reconciliar la sexualidad de nuevo con la experiencia
religiosa, un periodo ms holstico. Ojal estemos o ingresemos a la mayor
brevedad- en ese periodo de integracin, de tal manera que se liberen fuerzas
constructivas de la sexualidad, mayor justicia e igualdad entre los sexos, que
hagan desaprender los fantasmas (productos de la imaginacin) que mutilan
nuestra capacidad de goce solidario y responsable, desrrealizndonos. Habr
que luchar por una nueva cultura sexual que destierre el tab de la ternura.
Siguiendo al psiclogo Steiner (1980), hemos de plantear entonces la
necesidad las leyes de la abundancia de caricias, que se pueden observar
espontneamente en cualquier nio antes de los 5 aos:
-Da las caricias positivas que quieras.
-Acepta las caricias positivas que te gusten.
-No aceptes las caricias que te desagraden.
-Pide la caricias positivas que quieras.
-Date a ti mismo, a ti misma, caricias positivas.32

Pero, qu deben tener las caricias para ser consideradas positivas? Que
sean autnticas (jams falsas, porque se desvirtan), libres (la coaccin
aniquila su generosidad), desinteresadas (todo inters hace que las cuentas nos
cierren). As las caricias han de darse oportunamente, sin precipitarse y sin

(predomina la ocitocina y la vasopresina, por lo que evoluciona hacia una relacin

apacible, duradera y segura).
32
Mara Pilar de la Figuera Lpez, Acariciar, es prohibido por Dios? Navarra, Editorial
Verbo Divino, 2001, p. 37. Las ideas aqu vertidas en este y los dos prrafos siguientes
siguen de cerca este texto, por lo dems sencillo, afectuoso y muy humano.
pasarse. Una caricia bien dada jams ofender a la persona que la recibe, pues
son como nutrientes para nuestro ser, enriquecedoras de un desarrollo
emocional sano.
Hoy se sabe, gracias a muchas disciplinas, que acariciar los nios es la
mejor educacin sexual. El varn y la mujer que recibieron caricias de nios,
de adulto acariciarn a los dems. (Por desgracia, quien de nio fue golpeado,
de adulto creer que golpear es dar amor y, en consecuencia, buscar ser
golpeado/a. El doloroso aprendizaje genera la miseria en el trato con los
dems. La tradicin dolorista occidental debe ser abandonada para cambiar el
el doloramor por amoramor, ya que, mientras el amor es hereditario, el
dolor es retroactivo.)
No podemos cerrar los ojos ante la dramtica mutilacin de las caricias;
tambin las hay negativas (fsicas: un empujn, araar, pegar; psquicas:
insultar, menospreciar, ironizar, burlarse) y falsas (glidas por narcisistas y
destructivas). Hay que invertir el mundo patas arriba de aqu.
La consigna es y deber ser erotizar la ternura, ternurizar la sexualidad
y amorizar el sexo. Debemos insertar el sexo (cuerpo sexuado) en el tejido
emocional completo. Pues solamente los seres conscientes de su libertad
pueden conquistar el goce ntimo (Mara Ladi Londoo). El cuerpo del que nos
habla la ciencia es el visible; aqu tambin se habla del cuerpo del goce, aquel
que tiene relaciones erticas, coqueteando ldicamente. No es lo mismo el
erotismo del discurso al erotismo de la historia. ste ltimo es de los cuerpos
que aman, besar, sudan, se agitan, sufren... en el tiempo.33

VII. Antropologa judeo-cristiana:

El ser humano como ser en respectividad

Uno de los tantos pilares de la cultura occidental es el cristianismo. De

la mano con ste aparece el derecho romano, la ciencia moderna y, por
supuesto, la filosofa griega. sta ltima se vincula de manera especial con el

33
Cf. Elsa Tamez, Para una lectura ldica del Cantar de los Cantares. En Revista
Pasos, No. 39, enero-febrero, 1992, pp. 1-7.
cristianismo, obteniendo as elementos que distinguen nuestra cultura de otras.
Sin embargo, hay que valorar las relaciones, pues podra decirse que el
cristianismo, muchas veces, termin apoderndose de categoras griegas con
un sentido ajeno -tal vez valga la pena decirlo-, un tanto distantes de lo que el
cristianismo defenda; pero, claro, se est hablando, como sucede tantas veces
en la vida, de dosis, no de eliminar la herencia.
La helenizacin del cristianismo en el tema de la sexualidad es una de
esas influencias, de cuyo concurso se produjo la visin dualista de la
sexualidad, es decir, una visin que considera algo pernicioso el sexo.34
Centrmonos en el pensamiento platnico que es, sin lugar a dudas, el ms
sistemtico y el que directamente, dada su importancia, ha marcado el
cristianismo por influencia agustiniana.
Platn (428-348 a.C.) y su discpulo Aristteles- influy poderosamente
en el pensamiento cristiano de los primeros siglos. En particular, durante la
segunda mitad del siglo V a. C., el mundo griego tuvo una actitud
exacerbadamente crtica. Este perodo enjuici las leyes antiguas y la
tradiciones. Los sofistas se vieron favorecidos por ese espritu crtico y lo
explotaron de cierta manera.
En el Gorgias, Scrates enfrenta dramticamente los dos ideales de vida:
el de la bsqueda del placer y el de la bsqueda de la verdad, el hedonismo y
el amor al conocimiento.35 A lo largo de este dilogo, la actitud platnica ante
el placer es hostil, casi puritana respecto del busca-placeres. El placer resulta
incidental, pues ciertos placeres son buenos o conducen al bien (354 c), ste
ltimo es el autntico fin nuestro, mientras que otros son perjudiciales. Pero,
aunque Scrates no se identifica con el clculo espontneo del placer, tampoco
niega su utilidad. Los griegos no pasaron por una revolucin puritana al estilo

34
El espritu de Atenas termin imponindose en occidente. La minusvaloracin de la
mujer llev a considerarla infrahumana, esto es, los griegos sostenan que la mujer
slo serva de receptculo para el varn. La mujer no fue ciudadana ni tena los
derechos de los varones libres. Esto fue asumido solapadamente por algunas
corrientes cristianas. Fue un asunto de mentalidad o lgico, no de naturaleza.
35
Cf. G.M.A. Grube, El pensamiento de Platn. Madrid, Editorial Gredos, S.A., 1973, p.
94. (Este texto es seguido en muchos puntos.)
victoriano, ya que no vean nada vergonzoso en el goce efmero. Platn estuvo
con naturalidad incardinado en el realismo y sentido comn de los griegos.
En el Fedn (65 a), el pensador enfrenta el problema del placer
reflejando el divorcio entre el mundo notico (mente cognoscente) y el mundo
fsico (personalidad humana). Al contrario, en el Banquete el placer est
asociado al deseo apasionado de belleza como encuentro sumo de felicidad y
placer. El intelectualismo del Fedn es abandonado por la reivindicacin de las
emociones. Ya en el libro VII de la Repblica Platn afirma que la Forma del
bien es el paradigma a travs del cual es posible juzgar el placer. As, en
relacin directa de las tres partes del alma surgen las tres formas de vida: la
del amante de la verdad, la del ambicioso y la del apasionado, cuyo objetivo
principal es la satisfaccin de los deseos fsicos de la mano con la salud
necesaria para disfrutarla. Los placeres del filsofo con los ms reales por su
vnculo al mundo de las Formas, y los dems placeres son verosmiles. Sin
embargo, para que la vida sea buena debe contener cierta mezcla de
conocimiento (intelecto) y sentimiento (placer).
Cabe, entonces, preguntar qu papel juega la intensidad, no obstante
la falsedad de los placeres. Dicho de otra manera, la intensidad no
necesariamente est del lado de los placeres intelectuales, sino de los fsicos.
La sacudida que produce el sexo, por ejemplo, es mayor que cualquier
ocupacin del intelecto. Est claro que aquellos que confunden lo bueno con lo
placentero, terminan definiendo el bien (esencial) como placer (incidental).
Como si fuera poco, el asunto en cuestin se ve enriquecido por eros,
que vive en las almas de los hombres. El amor homosexual es para los griegos
el nico que satisface los deseos de los varones. Sin prejuzgar, hemos de
comenzar aceptando este hecho griego con naturalidad, ms all de la
repugnancia emocional que produzca.
En Esparta, como en ningn otro lugar, la mujer mereca respeto y, a la
vez, la homosexualidad era ms comn que en Atenas, posiblemente porque
los varones llevaban una vida exclusivamente militar. El erotismo estaba
circunscrito a los encuentro con muchachos, mientras que las relaciones entre
los sexos eran consideradas desde el punto de vista poltico y social. Pero
cuidado, una lectura superficial podra suponer lo sexual entre varones. M.G.A.
Grube dice al respecto:
Platn condena ciertamente el intercurso sexual entre
hombres, y lo prohibe expresamente en la Repblica (403
b) y en las Leyes (839 a); pero si exceptuamos los casos
en que la intencin es la procreacin- prohibe igualmente
el intercurso intersexual () Resulta errneo, por tanto,
decir que Platn conden la homosexualidad como tal, ya
que tampoco miraba con simpata la heterosexualidad; ms
bien le desagradaban las relaciones sexuales de cualquier
tipo que fueran.36

El eros platnico, entonces, ha de incluirse en la (philia), ya que

amar es desear que la persona amada sea lo ms feliz posible. Ser amado
exige a su vez adquirir sabidura. Sin embargo, ha de existir un objeto ltimo
de amor que sea amado por s mismo, un bien y belleza ltimos (identificables
en este contexto), de tal manera que la concepcin socrtica del amor mutuo
ha de llevar al deseo de la verdad suprema en compaa. Pero tambin hay un
eros malo como mera negacin del bien y, en cuanto tal, bruto, sin negar el
parentesco con aquel que es bueno. Este amor es malo (porque es en
tanto emocin irracional que viene de los dioses) para el alma del amado
porque el amante, fijo en complacerse l, desea mantener al amado en un
estado permanente de inferioridad y dependencia.
A partir de lo anterior es necesario asumir la antropologa judeo-cristiana
para situarnos lo ms cerca posible del tema en cuestin, antes de emitir algn
juicio.
Podra comenzar sealando que el relato del Gnesis muestra no slo
que Dios es un Dios creador, un ser que ha creado de la nada, sino, adems,
un organizador de la creacin para el ser humano. El Dios del Gnesis, al crear
al hombre, descansa de crear, pero no de su actividad, pues siempre contina
sosteniendo al mundo en el existir y atendindole de manera providente, como
tambin canta el Salmo VIII.
Esa consideracin especial del hombre en la creacin lleva implcitos los
atributos que le competen como criatura que corona la creacin: ser imagen

36
G.M.A. Grube, Op. Cit., p. 145.
de Dios, ser espritu encarnado, ser co-creador con Dios, estar hecho para
amar37 y, como consecuencia, para estar en paz consigo mismo.
Que el hombre sea imagen de Dios, indica que el hombre ha sido hecho
a imagen y semejanza de Dios. Lo que debe destacarse del texto bblico
parrece ser que el hombre es un ser espiritual, es decir, racional y, por ende,
con voluntad. El ser humano, en virtud de ello, es un ser libre, que puede
apropiarse de posibilidades. En esa libertad Dios encomienda a todo ser
humano el deber de realizarse a s mismo y de relacionarse con Dios, ya sea
respondiendo a su llamado o rechazndole. La relacin con Dios no resulta
aleatoria, sino que deja su impronta en la estructura ontolgica del hombre. El
hombre, imagen de Dios, se convierte en el interlocutor privilegiado del dilogo
divino. En resumen, el hombre fue creado de modo que pudiera establecer una
amistad con Dios: hecho por Dios, debe vivir para Dios.
En el Gnesis 2,7 se explica la estructura del hombre: Dios ha querido
que el hombre sea un espritu encarnado. Es absurdo referirse al cuerpo por
separado, lejano del alma. Slo existe el ser humano concreto, un espritu
encarnado. Esto ser tan importante en el cristianismo que se afirmar la
resurreccin de la carne, pues es imposible ser autnticamente humano sin la
corporalidad. El ser humano necesita hacer tangible su amor a travs de
manifestaciones corporalizadas (audibles, visibles, palpables, etc.).38
La caracterizacin del hombre como imagen de Dios hace de l (Gn 1,
26) el continuador de la creacin, siendo co-creador con Dios. Por eso Dios
descansa, pues ha dejado su imagen al cuidado del huerto (Gn 1, 28). El
trabajo, forma de ejercer ese dominio, est impuesto al ser humano en virtud
de su habitud fundamental o esencia en cuanto carcter operativo-. En las
Escrituras, el trabajo es el lugar de realizacin del ser humano, es algo
necesario y esencial, a travs del cual manifiesta su parecido con Dios.
Asimismo, en el Gn 2,18, se presenta al hombre como un ser social,
tornndose la compaa como algo bueno. Si el Dios cristiano es amor (1 Jn 4,

37
Destaco este punto por la importancia capital que tiene para la investigacin.
38
Es el carcter hednico en virtud de ser una realidad que intelige sentientemente o
que siente inteligentemente. Al interpretar el Cantar de los cantares se desarrollar
esta idea.
8), su imagen el ser humano- debe ser amor. Evitando un discurso
epidrmico a este respecto, el ser humano est hecho para amar. Nuestra
estructura ontolgica muestra que estamos constituidos para amar y, cuando
no amamos, dejamos insatisfecha una exigencia de nuestro ser y frustramos
nuestra existencia. En el relato bblico, Dios le hace al hombre una ayuda
idnea, siendo la mujer lo que mejor empata con el varn. As, el varn y la
mujer son las caras de una misma, y cada uno aporta lo necesario para el
perfeccionamiento del otro. La diferenciacin fsica es indicio de una
diferenciacin psquica, para que el encuentro resulte fecundo. Los cnyuges
no son dos, sino uno realizado dualmente. El sexo es una de las tantas cosas
buenas que hizo Dios. Pero, en el mundo hebreo, hay una compenetracin
entre lo corporal y lo espiritual. En cuanto mi cuerpo es mo, es lo ms ntimo
que poseo, puede actuar como signo sensible de mi donacin total. A la
entrega corporal debe corresponder la donacin total de mi ser. Esta entrega
total y absoluta funda la comunidad. (Cuando se d el equilibrio entre el
hombre-Dios-prjimo-naturaleza, entonces el ser humano halla la paz consigo
mismo.) La mentalidad hebrea es sinttica (distingue para unir), busca la unin
de todo. Slo la integracin de todos los elementos mencionados permite una
vida autnticamente humana. Separarlos trae como consecuencia la
desintegracin de la vida personal. En resumen, Ama y haz lo que quieras
(san Agustn).
La sexualidad, entonces, es una dimensin constitutiva de la realidad
humana. Esto significa que la sexualidad remite a la posibilitacin de nuestra
realizacin personal; realizacin que se va dando en la medida en que la
sexualidad de un modo u otro se expresa y lleva a una plenitud.39 Esta
posibilitacin indica que nos hacemos no de forma individual, sino en
respectividad, remitindonos a otras y entre otras realidades humanas
(alteridades afectantes) y no humanas. (La respectividad constituyente funda
la respectividad remitente.) Por ser formalmente tempreos, no hay ninguna
sexualidad plena, acabada, sino que hay sexualidades que en su decurso vital

39
Hebert A. Bonilla, Sexualidad humana y realidad: una aproximacin filosfica. En
Revista Nicaragense de Teologa XILOTL, No. 21, ao 11, setiembre 1998, p. 53.
se van haciendo. La sexualidad no es constitutiva por ser social, sino que es
constitutiva por ser real.

***

[Aunque el pecado es parte de la antropologa judeo-cristiana, aqu no se

explora en funcin de lo investigado. Slo hagamos unas breves
observaciones.
El filsofo, por lo general, maneja un discurso en torno al problema del
mal que relega ste, pues reduce el mismo a lo que podra llamarse una
simblica mtica primigenia y, por ende, irracional, cuando ms bien habra
que reajustarlo dentro de nuestro propio mundo discursivo y expresivo. As, no
accidentalmente, retomar el lenguaje de la confesin obliga a hablar
simblicamente de mancha, pecado, culpabilidad, cuyos trminos son indirectos
y figurados para referirse al mal. Aparece, entonces, en el seno de la filosofa,
el sitio humano del mal, esto es, su punto de insercin en la realidad humana.
Gracias a este concepto de labilidad, la posibilidad constitucional que hace que
el mal sea posible, la antropologa filosfica hace un nexo con la simblica del
mal, en cuya perspectiva la antropologa intelige, aunque sea en el umbral, que
el mal entr en el mundo por la accin del ser humano, pero despus de lo
cual es difcil mantener la claridad. Esa oscuridad estriba en discernir el mal en
relacin con la libertad. El fuero interno hace humano, perdn, demasiado
humano, el problema, pues lo difano est asociado no al origen radical del
mal, sino a la descripcin y localizacin desde el que puede observarse, es
decir, al acto de asumir la responsabilidad porque confieso una especie de
fatalidad que me arrastra en la corriente del mal: es el reconocimiento de
confesar la responsabilidad para asomarse al borde de ese manantial primordial
que es la libertad. El asunto est, pues, en cargar con la realidad y encargarse
de ella.
El mal, entonces, est incardinado en la felicidad del hombre en cuanto
apropiacin constitutiva, aunque problemtica. En lo problemtico de ella
radica el mal. Esto es, el hombre tiene en sus manos la inexorable posibilidad
de ser infeliz, la felicidad es problemtica, tiene posibilidades positivas y
negativas. El orbe de lo moral justamente radica en la apropiacin de las
posibilidades como suyas; por eso, primariamente, lo moral no radica en la
buena intencin, ni en la conciencia recta. Errneamente, la ingenua
suposicin de herencia kantiana ha hecho creer que lo moral recae en el deber.
Lo moral no es cuestin de razn y de normas de voluntad extrnsecas, sino de
realizacin humana. Depende de que la realidad sea constitutivamente sujeto
moral para apropiarse de las posibilidades en cuanto realidad y hacer as una
vida que tiene que habrselas con el bien. Pero, por supuesto, el deber remite
al bien, pero ste exorbita el mbito del deber. El deber remite al bien, y esto
es moral en cuanto constitutivamente transita la diferencia entre el bien y el
mal. Por ende, por ser el hombre animal de posibilidades puede hacer su vida;
pero, por ser animal de posibilidades apropiadas es, constitutivamente, un
animal moral, y como consecuencia puede y tiene que habrselas con el bien.]

VIII. Manifiesto hedonista?

El Dios cristiano es y, siendo consecuente con ste, comunica su

decisin y deseo de plenificar al ser humano.40 As, el cristianismo nos hereda
muchas cosas, en particular se puede destacar que aport una nueva actitud:
la gape.41
Pero gape no es eros, aunque lo incluye. El asunto es que se trata de
un regalo de carcter divino. Por ello, aunque nadie puede obligar a nadie a
sentir amor por otro, pues nace de la estructura psicosomtica individual, s
puede exigrsele que tenga gape. ste permite amar indiscriminadamente, es

40
Aunque para algunos resulte un comentario al margen, frente a la lectura del
dominico Toms de Aquino (1225-1274) de la encarnacin/redencin, la cual es
considerada como un acto de expiacin jurdicamente necesario despus de la cada de
Adn, el franciscano Buenaventura de Bagnoregio (1221-1274) afirma la encarnacin
ms all de pagar una deuda a Dios, indicando que Dios la habra realizado con o sin
pecado, pues lo que l quiere es la plenitud de lo humano.
41
Agustn de Hipona resumi la actitud: Ama y haz lo que quieras (Ama et fac quod
vis)
un amor plenamente universal y que, por tanto, no distingue credos, sexos,
etnias, clases sociales, etc.
A partir de lo anterior, se podran decir varias cosas. La primera es la
unidad de Dios; y en donde el Yo soy El que soy del xodo 3,14, ms que una
expresin metafsica del ser de Dios, comunica la fidelidad de Dios para con el
hombre (pueblo). Segundo, todo lo creado por este Dios es bueno (bondad
intrnseca del ser creado). En tercer lugar, que la finalidad de la creacin se
expresa plenamente en el ser humano como unidad realizada dualmente (varn
y mujer). Entonces, es manifiesto que la reflexin hebrea enfatiz el mundo
sensible, es decir, el ser concreto, de carne y hueso.42 Ms all del dualismo
griego, en el mundo hebreo al ser humano se le ha dado un corazn de carne
(Ezequiel 11, 19).
Lo hednico en el ser humano de carne y hueso- vendra a expresarse
por la palabra hebrea napas, cuyo significado sera deseo impetuoso, ilimitado.
Napas sera evitando el dualismo- el detonante de la accin as como la sede
del sentimiento religioso (Salmo 42, 6). Tan divino es, entonces, el placer fsico
como el culto a Dios: el amor ertico en todos sus vaivenes queda bellamente
expresado en el Cantar de los cantares.43 No tenemos cuerpo, somos cuerpo.
Que seamos cuerpo, se comprende desde nuestra inteligencia en cuanto
hednica, pues no tenemos otra manera de inteligir la realidad sino
aprehendindola sentientemente. Primariamente, enfaticemos que no tenemos
sentidos, sino de que somos sentidos, como dijo Zubiri. Los sentidos son
parte constitutiva de nuestra estructura sensorial. Esto descalifica la tradicin
incansable que le adversa sacrificando nuestra corporeidad y todo lo que tiene
un dejo a ella.
El uso y no el gozo de los sentidos es una intuicin de los estoicos (Cf.
Sneca, Cartas a Lucilio 120), de ellos pas a los cristianos. En el cristianismo,
el libro X de las Confesiones de san Agustn, luego de lanzarse al conocimiento

42
Claude Tresmontant seala: el mundo hebreo es carnal porque tiene la inteligencia
de lo que hay que conocer en lo sensible. (Ensayo sobre el pensamiento hebreo.
Madrid, 1962, p. 151.)
43
Dado que la lectura de este texto se hace desde la filosofa, lo asumo en su
literalidad y, en la medida de lo posible, hermenuticamente.
de la memoria y de vilipendiar las imgenes que deja el tacto, descalifica el
deleite en su accin semejante a la real.44 San Anselmo, con su espritu
monstico, consideraba ms perjudicial la realidad cuanto ms sentidos
satisfaga. Por su parte, san Juan de la Cruz deca: No andamos por ver, sino
por no ver.
Platn repite, en contra de esta tradicin, que la educacin hacia lo
humano debe iniciarse en la lenta disciplina de los sentidos, o como dice l: t
erotik. El poeta superar al filsofo en esa dimensin de la sensualidad.45 Es
urgente, pues, recuperar el disfrute de la realidad inmediata, del presente, de
aqu y ahora, como Horacio (Odas 1, 11): Carpe diem (disfruta del da de
hoy). En cristiano esto equivaldra a rescatar la riqueza de la encarnacin y la
afirmacin de lo creado.
El inconveniente inmediato de esto sera que el gozo de los sentidos no
se refleja en el castellano, pues el castellano es extremadamente pobre para
referir la variedad de percepciones de todos los sentidos. Sin embargo, yendo
ms all del idioma, algunos episodios de la vida de los msticos, algunos de
sus xtasis, visiones, transverberaciones, matrimonios espirituales, besos
divinos y embarazos msticos, toques en el corazn, ser amantado por la Virgen
como san Bernardo, dar de mamar al nio Jess lactatio Christi- dan mucho
que pensar. Margarite Ebner, monja alemana dominica, se apretaba un nio
Jess contra sus pechos desnudos para darle de mamar, y en el sueo Cristo
yaca desnudo junto a ella. A Matilde de Magdeburgo Cristo la mand
desnudarse dicindole: Os har parte de mi naturaleza. Santa ngela
Foligno se desnud, toda estremecida, delante de un Cristo dicindole: Haced
de m lo que queris. De sor Juana de la Cruz es mejor no hablar. El alma de
los msticos es mujer y Cristo es su amado. (...) Es verdad que santa Teresa de
Jess dice que la verdadera unin con Dios es el amor al prjimo46 y su
queridsimo Gracin, por muy msticas que fueran sus causas, la llevaba a una

44
En la tica agustiniana, lo sexual es pecado -venial-.
45
Cf. Jos Ortega y Gasset, Los versos de Antonio Machado, p. 134; en J. Vega, El
aprendizaje de los sentidos. En Estudios Agustiniano, vol. XXXIX, Fasc. 1, enero-abril,
2004, p. 87. ste ltimo es un excelente ensayo sobre la sensualidad y el
conocimiento.
46
J. Vega, El aprendizaje de los sentidos, p. 131.
santa sensualidad (erotismo divino) que le purificaba sus afectos. Hasta los
msticos se deleitan santamente.47 La desnudez fsica o simblica lleva a la
intimidad. Slo el amor es su verdad y su fuerza.

IX. El Cantar de los cantares:

El reino de la dicha

La lectura del Cantar48 es un asunto que cada cual debe hacer; no

hacerlo es privarse de la complicidad que da el deleite (dilectio). En trminos
generales, el Cantar es un conjunto de poemas de amor que resaltan lo ertico
(placentero) del amor de pareja en sus mltiples facetas, escrito alrededor del
ao 300 a. C. La voz cantar implica solamente una celebracin gozosa y,
reinterpretando, en extremo gozosa. Por ello puede ser calificado de
manifiesto hedonista, en donde se conjugan placer sexual, gozo sensible,
sensualidad, ternura y amor. Veamos.
Phyllis Trible hizo la consideracin de que el Cantar se debe leer en clave
hermenutica del Gnesis. El Cantar es exhuberante, su ambiente es
paradisaco; aunque pareciera que falta la presencia de Dios, Dios est donde
hay amor, y ste triunfa en el mundo del Cantar. (...) la primera pareja perdi
su igualdad mediante la desobediencia. Como consecuencia, el deseo de la
mujer se convirti en el dominio del hombre. La segunda pareja consigue la
igualdad mediante el erotismo. Consecuentemente, el deseo del varn se
convierte en la delicia de la mujer. Aunque pueda ser otra cosa, el Cantar es
un comentario exegtico de Gnesis 2-3. El paraso perdido se convierte en un
paraso reconquistado.49
El Cantar es un texto desobediente, pues, por ms ropas que le pongan
para cubrirlo, en l no hay claridad, por ejemplo, respecto del casamiento (unas
veces habla de novios del mismo modo que trata de hermanos [para indicar

47
En la actitud cristiana, nada apunta a enjuiciar superficialmente la verdad sexual.
48
La traduccin seguida aqu del CC es de Jess Lazarraga, Cantar de los Cantares.
Pamplona, Editorial Verbo Divino, 2005.
cercana, no consanguinidad] sin ningn compromiso que oficialice la relacin
como tampoco el sentimiento de falta por eso) ni acerca de la cuestin de los
hijos, tema obligatorio en las bendiciones y poemas de matrimonio (los
amantes no viven en la misma casa). Parece, eso s, que el texto asume el
cuerpo retando los lmites de la ley y el freno de la pureza.
El carcter controversial simpre ha acompaado al Cantar. En el ao 90
d. C. los rabinos discutan si era un libro cannico o no. Su aceptacin, parece,
estuvo asegurada porque el pueblo judo gustaba de l y porque su lectura era
obligatoria en la celebracin de la Pascua. El lugar que ocupa en la Biblia es
entre las oraciones y las profesas (en el canon de los LXX). Lo que tal vez no
est en su lugar es el redescubrimiento del Cantar, y menos como gestor que
manifiesta una militancia y espiritualidad liberadora.
Algunos exegetas indican que la ausencia del matrimonio no debe
interpretarse como una desviacin irresponsable, sino como contrapartida al
poder ejercido por los sacerdotes del Templo y las leyes, es decir, no se trata
de libertinaje sino de liberacin en la medida en que la autoposesin sexual es
condicin sine qua non son posibles ulteriores formas de realidad que
posibiliten la liberacin total.
Ante la idea del cuerpo como pecaminoso, el CC afirma el cuerpo como
bendicin: los compromisos estn en el corazn sellado por el amor, el cual es
fuerte como la muerte (8,6). La lectura del CC debe hacerse con la ternura y el
deseo de los amantes. Delante del cuerpo amado con la metodologa de la
seduccin.50 Ah Con mucho placer!51
El Cantar habla del sexo en las imgenes. Como tales, las imgenes son
abiertas, polismicas. (Cada quien debe descubrir las suyas.) Por ejemplo, al
referir el sexo de la mujer usa via (1,6), jardn cerrado (...), manantial
sellado (4,12), Entra, amante mo, en tu jardn y come sus frutos exquisitos
(4,16). El sexo del hombre recibe imgenes en movimiento como el viento
(4,16).

49
Phyllis Trible, Depatriarchalizing in Biblical Interpretation. En JAAR 41 (1973), p.
47.
50
Cf. Nancy Cardoso Pereira, Ah!...Amor en delicias, p. 67.
51
Siendo el texto explcito, el sexo tambin lo es.
 Evidentemente, todo texto se debe a su contexto. El CC es patrimonio
del judasmo. Por ello, leer el amor del CC implica hacerlo desde la
cotidianidad, desde la historia del grupo al cual pertenece. Esta vinculacin
grupal se llama amor: ste no es un sentimiento o afecto, sino un deseo de
actuar y realizar de una manera concreta en bienestar del otro. Esto garantiza
el bienestar del grupo. Por eso, puede tener esta palabra un significado poltico
(David ama a Jonatn, puede entenderse como una alianza entre ambos).52
En el CC estamos ante una mujer trabajadora (1,8), morena (1,5), que
no le tiene miedo a su pasin y a su cuerpo aunque haya censura familiar,
represin y violencia social (8,1). En esa lnea, las hijas de Jerusaln no son
peligro para ella, pues se muestran solidarias (6,1) y, aunque curiosas (5,9),
dejan que el amor siga su ritmo, su hora. (Hay un tiempo para cada cosa, as
tambin para el amor.) De igual manera, la madre no representa censura, sino
aceptacin y solidaridad respecto de las acciones de la mujer/hija.
Este extraordinario texto es una oda a la aproximacin entre los seres
que se desean amndose, a traducir el amor intraducible. Es un discurso
amoroso que seduce a quien se deje seducir por el conocimiento a partir de los
sentidos. Cada uno de los sentidos nos ensea algo. Que sean los sentidos los
que nos hagan cercano su mensaje.

LA VISTA. ste es considerado el sentido del mundo en cuanto tal. Por

l se nos hacen presentes las luces, los colores, las formas, adems su
contexto, su red de relaciones mutuas. Tambin la vista nos ofrece el aqu,
nos ubica en relacin con los otras (personas, seres, etc.). La mirada,
entonces, nos sita en el gozo de mirar y para lo cual es necesario aprender a
mirar. Mirar la realidad es filtrarla y crearla en gran parte con nuestro
cerebro-. El rostro tiene una especial importancia porque muestra la intensidad
de lo que sale de dentro.53 Aristteles y Toms de Aquino le dieron preferencia

52
Cf. Vctor Ml. Mora Mesn, El Cantar de los Cantares, texto indito. (Gracias al
autor por la generosidad de facilitar el sugerente texto.)
53
Cf. Jos Ortega y Gasset, Sobre la expresin, fenmeno csmico, en El espectador.
Madrid, Espasa-Calpe, 1966, p. 43.
Sobre el papel del rostro debe irse al captulo De la ertica.
a este sentido sobre los dems. Le denominaron el sentido ms espiritual, el
ms perfecto de todos.
En el Cantar leemos (1,5): Soy morena y bella, el color oscuro no se
torna una fealdad, sino que su piel tostada por el sol de Oriente la hace digna
de todo el amor. Una segunda comparacin realza ms la belleza morena,
visuamentel: como los pabellones de Salomn, smbolo de la magnificencia
del suntuoso rey de Israel, de alguna otra forma se la compara con el reinado
de Salomn, edad de oro de la historia de Israel. Cmo resaltan tus mejillas
(...) (1,10), las cuales desbordan belleza como joyas... Nada en la amada
resulta menos deslumbrante (deseable), porque en su fsico no hay defecto
alguno. Ella, no obstante morena, es como un lirio del campo, sencilla pero
majestuosa. Contemplarle a ella ineludiblemente roba el corazn en sus
miradas: Envulveme con tu mirada, que ella me conmociona (6,5). De los
pies a la cabeza (7,1-6), la descripcin -la regia presencia del ser amado-
muestran, por ejemplo, el contorno de las caderas como una joya; el ombligo,
un nfora en que no falta el vino; el vientre, acervo de trigo; los senos, racimo
para m; la cabellera, prpura real... Qu bien me has amenizado con tus
delicadezas, amor! (7,7).

EL ODO. El ambiente nos se nos manifiesta por el odo. El sonido

tambin juega un papel clave como afirmacin... Cinta de escarlata son tus
labios; y tu conversacin, un encanto (4,3), El gustarle es delicioso; y todo l,
puro encanto (5,16): la palabra su garganta- es la suavidad misma, amigo(a)
y amado(a) ideal. Los sentidos transfiguran y or puede ser una forma de
gustar/lamer: en lo recndito del desfiladero mustrame tu figura, hazme or
tu zureo; porque dulce es tu zureo y agradable contemplarte (2,14) Que
seamos seres con capacidad de palabra nos hace oyentes de la palabra, pero
no accidentalmente, sino como respuesta a la Alteridad que nos convoca
verbalmente.
En el CC se afirma el otro en la palabra, pues su palabra pasa por el filtro
de la sensualidad, del erotismo. La lectura que se haga de la palabra tiene que
ver con la cercana con que sta acaricia. Ovidio, el poeta latino, deca (Arte de
amar) que cuando no poda obsequiar cosas, regalaba palabras. La palabra es
una caricia, un coitus reservatus, no pretende primariamente llegar a la
intimidad, sino seducir, erotizar, amasar el cuerpo para el amor nuestro de cada
da. J. Boudrillard sintetiz lo anterior diciendo que la mejor manera de seducir
es dejarse seducir.

EL TACTO. La efectividad de las cosas, el sentido de realidad, o de la

apariencia. Tocar es poseer. Esto nos convierte en hijos de la ternura.
Cuando la pena o la alegra nos invaden, el con-tacto consuela y comunica
sta; el abrazo y el beso rompen todas las barreras y llegan hasta la intimidad
(Mi amante mete la mano por la abertura, y me estremezco al sentirlo [5,4]).
Un texto extraordinario sintetiza lo dicho:

Somos cuerpo, cuerpo que siente y piensa inteligencias

sentientes- y se alegra y se acongoja; cuerpo tctil, que oprime
y es oprimido; que acaricia y es acariciado. Para ser
necesitamos relacionarnos con lo otro que nosotros, en especial
54
con los otros.

Somos analfabetas sobre el tacto, de ah nuestro desprecio por l. Pero,

adems, la dificultad propia para educarlo y el hecho que revele el dominio de
s mismo o la falta de l, nos enuncia que en l la afectividad se hace cuerpo y
el cuerpo se hace afectividad. Todos los seres humanos tienen por naturaleza
y no por pecado- hambre de piel. A partir de este dato de la naturaleza,
nuestra mayor creacin perceptiva es la caricia, que ennoblece la sensacin con
el sentimiento (Jos A. Marina).
Por amor a la precisin, hagamos un comentario respecto del nivel de
especializacin del tacto a travs de la mano. Las manos humanas pueden
deslizarse por todas las partes del cuerpo ajeno y seguir las ms variadas
formas. La caricia, fundada a partir del cario, se torna instrumento de amor,
infinitamente creativa, y al servicio de las exigencias erticas del cuerpo del
otro. Dar la mano a otro es poner la parte ms dominadora del cuerpo (las
manos) al servicio del otro. La caricia amorosa es la produccin sistmica

54
J. Vega, El aprendizaje de los sentidos, p. 124.
sistema de amor- de una tensin agradable en el cuerpo de la persona ligada a
nuestro destino (Duyckaerts). La caricia supone un acto de benevolencia
progresiva.
Insstase en que el CC nos alfabetiza, nos ensea a tocar. Es decir, a
tener con-tacto y a saber tenerlo: los dos cuerpos que se encuentran son como
dos ejrcitos que se enfrentan, la bandera del combate es el amor. De este
contacto, ambos sienten el desfallecimiento (2,5). Pero, y su diestra me
abraza, hace caer en el xtasis: dormir en los brazos del amado implica la
felicidad; la posesin amorosa en el contacto indica la importancia del
encuentro y la consumacin del amor. As, Mi amante es mo, y yo soy suya
(2,16). Sin embargo, podra pensarse que la mujer conserva el dejo de la
pasividad, en virtud de este amor ciego y obsesionante, lo cual choca con las
costumbres conservadoras de la poca del CC y de nuestro tiempo. El papel
activo de la mujer es enunciado con claridad en el CC: varn y mujer han de
hacer lo propio para el encuentro; no ms espectadores, sino actores que vivan
sin ninguna vergenza su sensualidad... de manera solidaria, no solitaria,
asumiendo festiva y responsablemente la dicha de sentir su cuerpo a travs del
alter-cuerpo, sin prejuicios55 ni intermediarios. El cuerpo no tolera mediadores
ni mediaciones.
***
Para realizar su erotismo, el amor no permite intermediarios, la
explotacin sexual en cualquiera de sus facetas es su anttesis. Mucho menos,
utilizar la cpula como una forma de manipular a la pareja. Las necesidades
afectivas y las necesidades sexuales, aunque se cruzan, no se identifican, por lo
que se debe satisfacer el deseo sentimental para que haya mayor goce sexual.

55
A manera de ejemplo, un poema de la poetiza costarricense Ana Istar: Ahora que
el amor/ es una extraa costumbre/ extinta especie/ de la que hablan/ documentos
antiguos,/ y se censura el oficio desusado/ de la entrega;/ ahora que el vientre/ olvid
engendrar hijos/, y el tobillo su gracia/ y el pezn su promesa feliz de miel y esencia;/
ahora que la carne se anuda y se desnuda,/ anda y revolotea/ sobre la carne buena/
sin dejar perfumes, semilla,/ batallas victoriosas,/ y recogiendo en cambio redondas
cosechas;/ ahora que es vedada la ternura,/ modalidad perdida de las abuelas,/ que
extravi la caricia/ su avena generosa;/ ahora que la piel/ de las paredes se palpan/
varn y mujer/ sin alcanzar el mirto,/ la brasa estremecida,/ ardo sencillamente,/
La relacin de pareja no se debe convertir en un espacio de negociacin, pues
esto convierte la vida sexual en una especie de trofeo que la desvirta.
Desembarazarse de las razones no erticas abrir nuevos horizontes para la
pareja.

EL OLFATO. Primitivamente ste fue el sentido ms importante. An

hoy los pueblos con una civilizacin orientada de manera distinta a la nuestra
nos aventajan por su olfato. De hecho, es el sentido menos explorado y el de
vocabulario ms pobre. Y el aroma de tus perfumes mejor que el de los
blsamos! (4,10), esto es, que ningn olor de las ms exquisitas especias es
mayor que el de sus vestidos. De igual manera, y el aroma de tu pezn como
el de las manzanas (7,9). El olor de la persona amada es como un incienso
que penetra, es acercar el cuerpo para la caricia, para el beso. Huelo luego
degusto. A este respecto, llama poderosamente la atencin que, por ejemplo,
los brasileos contemplen el cheirinho como una forma de saludo saludable y
deseable. La palabra cheirinho es un diminutivo que podra traducirse como
olidita (de oler) y que denota el rescate de la corporeidad a travs del olor.
Como otras tantas, no hay olores feos, sino olores diferentes que, para el gusto
de unos, son desagradables y, para otros, el anticipo de un banquete. El olor
es la antesala para la ternura.

EL GUSTO. El gusto tambin fue decisivo para los pueblos primitivos.

De resonancia resulta una palabra en su contexto: sabio, etimolgicamente, es
el que entiende de sabores, quien sabe qu alimentos saben buenos y qu
malos, la autoridad en materia de alimentos. No es comer por comer, sino
comer por el placer. No slo se trata de una ontognesis repetida por la
filognesis, sino tambin de gastronoma.
El festn amoroso es comparado con el banquete de exquisitas comidas y
bebidas; en lo festivo y solidario, el amado es un rbol que ofrece rico fruto y
generosa sombra a quien come (2,3 y 4). Las metforas usadas ejemplifican

encinta y embriagada./ Rescato la palabra primera/ del tero/, y clsica y

extravagante/ emprendo la tarea/ de despojarme./ Y amo./ (Ahora que el amor)
el efecto seductor sobre el amado: ms deliciosos que el vino, como la miel
dulces son sus labios (4,11). En el festn, metfora para el encuentro nupcial,
la amada es recogida por el esposo; con plena confianza entre el jardn, va a
probar las comidas y bebidas deliciosas, la miel, la leche, el vino. Todo el
cuerpo es comible, bebible. La lengua es la lengua del amor. Es la capacidad
de descubrir sabores nunca lamidos/sabidos (N. Cardoso).
El beso es capital. Relacionado con el gusto, el beso es una caricia dada
con los labios, expresando una vinculacin afectiva a una persona. En el caso
de los amantes, es el anticipo del reino de la dicha. Erticamente, besar todas
las partes del cuerpo es una experiencia ldico-amorosa que nos abre a ms
sin llegar nunca a totalmente. Es un estado, no un lugar: Bsame con besos
de boca, que tus amores son buenos, ms que el vino (1, 2) Besar es orar.
Ese estado tiene un paralelo espacial, el jardn. La gracia del amor est
acompaada por los aromas, la hierba, los sabores, donde el cuerpo muestra
sus en-cantos (porque es poema) para describir sin malicia la delicia de los
cuerpos amados. En este jardn (no el del Edn) se les permite al varn (cual
nuevo Adn) y a la mujer (cual nueva Eva) andar desnudos sin avergonzarse.

CUERPO-TERNURA-SEXO. Quizs sea cierto aquello de que nada ms

humano que la sexualidad o la manera como cada ser humano vive la realidad
sexual. La experiencia del misterio del otro (Gonzlez Faus), subyugante y
estremecedor, siempre se torna incomprensible, ajeno al canon espontneo del
propio ser. Sin embargo, la dialctica del amo y del esclavo no tiene espacio en
el CC. Amar no es voluntad de poder56 (Schopenhauer), sino voluntad de
liberacin. Se trata de liberar nuevas formas de ser desde una amistad ntima
con momentos de erotismo, desde el conocer en sentido bblico.
El cuerpo es asumido sin miedo, con intensidad.57 En el caso del cuerpo
femenino, el autor efecta una ecuacin vino=amor. El cuerpo de la muchacha

56
Cf. Arthur Schopenhauer, El amor, las mujeres y la muerte. Barcelona,
Edicomunicacin, S.A., 1998, 155 pp.
57
Es apartado depende fundamentalmente del libro escrito por Vctor Morla Poemas de
amor y de deseo. Cantar de los Cantares (Traduccin y comentario exegtico. Navarra,
Editorial Verbo Divino, 2004, 412 pgs.). Probablemente este es el mejor texto sobre
o las partes ntimas es una planta de la que mana vino/amor (1,2). Su cuerpo
es un txico. Aclaremos, no slo es via/vino, tambin la ha metido en la
bodega (2, 3), la casa del vino. La bodega es el lugar donde se puede ser
vctima de un txico, hasta que se pierda la conciencia. En la bodega
quedamos fuera de s, exhaustos. Por eso la muchacha solicita tortas de pasas,
algn tipo de reconstituyente casero que le devolviese el vigor desgastado por
su deseo ertico o por la consumacin fsica del amor (2, 5).
A esa riqueza que destila el cuerpo, antecede el ideal de belleza: fruto
de la raza (Oriente) y el clima: la morenez. Su plus de bronceado en nada
afea su figura. Tambin es referido como narciso y azucena (2, 1), como un
capullo abierto, fresco y perfumado. Pero, prescindiendo del tipo de flor, lo
cierto es que la muchacha se siente orgullosa de su cuerpo, que va abriendo y
floreciendo hacia su madurez fsica, y prodigando el excitante aroma de su
cuerpo juvenil. El Sarn (2, 1) es la frtil llanura costera al norte de Tel Aviv,
de la que Isaas (35, 1-2) menciona su esplendor (vinculado especialmente con
el narciso). En muchas mitologas los ritos de fertilidad enuncian el
campo(montes, etc.)/tierra como lo femenino; el cielo representa al elemento
masculino, que cubre con la lluvia/semen el cuerpo fecundo de la tierra, que en
respuesta a su preez inunda el paisaje de vida. Es la orografa del cuerpo.
Los labios de la amada son carnosos, sus cabellos negros y sus dientes,
blancos (4, 1-3). Esta descripcin valorativa lleva a los pechos de la amada:
dos cervatos, mellizos de gacela, es decir, idnticos, propios de una mujer
joven. A la vez, ella es huidiza, sin experiencia: nadie la ha perseguido ni
acosado ni tocado. Toda t eres bella, amiga ma; y eres perfecta! (4, 7) Es
un eplogo admirativo. Esto es, Me enamoraste gemela ma (4, 9). No se
trata de sentimentalismo, sino de una solidaridad afectiva entre los enamorados
hasta llegar a la ternura, pero desde el erotismo y la sexualidad. Su cuerpo es
un huerto, un cuerpo frtil y voluptuoso. La muchacha confiesa que sus
entraas se excitan al sentir la mano de su amado hurgando la abertura (5,
4). La muchacha se entrega, porque sabe que el huerto le pertenece a l y

el Cantar, escrito con erudicin, en forma amensima y no tapndole la boca al texto.

Es, celebrando el texto, una orga intelectual.
est autorizado a saborear sus frutos exquisitos. Con delicadeza, l hace que
ella ceda en la consumacin del amor fsico. As, segrega lquidos fruto de la
excitacin, sus manos destilan mirra... (5, 6) Me pongo a abrir a mi amante. Y
mi amante eufrico penetra. Me desvanec del todo ante l, en la experiencia
del coito. Y es que ella es como un ejrcito en formacin.
El amado, por otra parte, es el rey (1,12) [forma metafrica de remarcar
la dignidad amorosa], y el ambiente rebosa de aromas y sensualidad. l es la
esencia del amor. En el nardo, la mirra y la alhea, el lector ha de sentirse
implicado en el erotismo que se desprende del reposar entre los pechos de la
amada (1, 13). Sospechamos que el nardo (1, 12) hace referencia a una parte
del cuerpo de la amada; no hace falta decir cul. Cual racimos, el cuerpo de la
amada. El piropo de admiracin suele encabezar una descripcin del cuerpo.
Interesante: ante la belleza fsica del cuerpo de su amado, a ella le gustara
estar a su sombra, es decir, experimentar su proteccin (2, 3)... pero, adems,
le gustara catar el fruto del nuevo rbol. Llvame aprisa contigo (1, 4). La
pasin acelera el paso: corramos. El deseo amoroso no soporta verse
sometido a nada y menos ser esclavo del tiempo. Ella desea que su jardn
difunda la intensidad de sus olores, de modo que el amado se sienta impelido a
penetrar en l, vencido por el deseo (4, 16). Con slo que le mira, lo vuelve
loco (6, 5).
Frente a este concierto de besos y abrazos que se dan los cuerpos, el
texto indica que la movilidad y actividad del amor son imprevisibles y que, en
todo caso, no hay que molestar a los amantes cuando han decidido unirse en el
abrazo ntimo en la alcoba: no la alcoba de la casa, sino el espacio del propio
cuerpo que simboliza la vivencia privada e ntima de la sexualidad. Para
enfatizar la posesin, se usa la sobrecarga de los pronombres, por ejemplo, mi
amado es mo y yo de mi amado. Hay que disculparle al amor la mala
educacin, aunque haya guardianes (probablemente la fuerzas sociales y
familiares que se oponen al autocontrol humano y al disfrute maduro de la
sexualidad).
El CC no nos obliga a definir, como no lo hace la poesa, ningn
concepto, sino que nos invita a participar de un clima: el amor y su erotismo.
El amor se afirma, valida y renueva en lo efmero hecho eterno: amar, besar,
acariciar, etc., nunca cansa sino que eleva cada vez ms.58 En las caricias
amorosas se incluyen todas las formas de tocamiento y todas las modalidades
de beso. El carcter epidrmico de la caricia queda vinculado a los
componentes psicolgicos del otro, en virtud de lo cual desencadena
respuestas. Es necesario negociar las caricias para que jams pidan ni den ms
de lo que se desea. La caricia, entonces, exige complicidad.
El CC termina all donde haba empezado: en la exaltacin del amor
humano y en las delicias del abrazo amoroso. Este es un poemario para
adultos de mente que comprendan el carcter sublime del don divino del amor.
Como dijo el Rab Aquiba:
El universo entero vale menos que el da en que le
fue entregado a Israel el Cantar de los Cantares, pues,
aunque todas las Escrituras son santas, el Cantar de los
Cantares es el Santo de los Santos.

X. La belleza de la desnudez:
La fuerza mediadora de la inocencia

La decencia y la indecencia dicen relacin a las buenas costumbres y a

las conveniencias, especialmente en materia sexual. Ello significa que estn
vinculadas a los tiempos y a los lugares. As, para un norteamericano es
indecente el desnudismo familiar de los pases escandinavos. En la Grecia
antigua el desnudo era libremente aceptado tanto en los juegos deportivos
como en las obras de los artistas. En el caso del cristianismo, estamos frente a
una riqueza bimilenaria en la que el desnudo ha sufrido toda clase de
vituperios, finalmente gan apesar de los disidentes- el nfasis en el pecado
original olvidando por desgracia la inocencia original. Sin anular el pecado,
rehacer el camino debe significar la fuerza mediadora de la inocencia para
hacer del amor un modo de ser radical.

58
Cf. el sugerente artculo de Pablo R. Andiach, La ertica como clave de lectura.
En RIBLA 38, 2001/1, pp. 50-56.
 La desnudez ha sido duramente censurada a lo largo de la historia.
Razones como el clima, el pudor y la esttica han contribuido a la proteccin a
travs del vestido (una piel artificial igualmente erotizante). Paralelamente a la
censura, el arte se esforz por presentar la desnudez sublimada para hacerla
aceptable. Sin embargo, el peso de las instituciones ofreci una mentalidad (o
personalidad de base). En la misma aparecen las ideas sobre lo que es la
virilidad y la feminidad y, por supuesto, la conveniencia o no de la desnudez.
La obsenidad se entiende como la perturbacin que altera el estado de
59
los cuerpos. El erotismo de los cuerpos ha sido cargado con una pesadez
casi siniestra, a la que debe aplicrsele el bistur prontamente, antes de que la
enfermedad mate la inocencia de la desnudez.
La cultura transmitida en forma de tradicin constituye un freno o control
para que el ser humano se sobreponga a las pulsiones no aceptadas
socialmente. Sin embargo, el respeto y veneracin de los genitales -ser
secuela de los cultos al tringulo femenino y al falo?60- tiende a ser ms
acentuado con la mujer, en cuanto la cultura machista considera que la
genitalidad femenina es propiedad privada, cuando es harto conocido que es
un bien de hecho para la persona que la ejerce y un bien de uso para quien
tiene su usufructo. Dicho con otras palabras, el pudor es de por s ambivalente,
pues de forma generalizada se asocian los genitales a la vida ntima. Las
fiestas orgisticas de muchos pueblos muestran la importancia no slo del
cuerpo sino de una sexualidad sin represiones ni remordimientos y, por ende,
casi paradisaca (ms all del bien y del mal).
El tab hace posible un mundo sosegado y razonable, pero, a la vez, es
un estremecimiento que no se impone a la inteligencia, sino a la sensibilidad o
mentalidad. La exposicin o visin de los caracteres sexuales primarios y/o
secundarios (senos, muslos, vello) no es un acto impdico en s mismo si se
est pensado en la pareja desnuda.
Lo paradisaco de la desnudez humana muestra el estado de inocencia.
Presentarse desnudo/a no slo es un acto que indica carencia de bienes

59
Cf. Georges Bataille, El erotismo. Barcelona, Tusquets Editores, S.A., 2005, p. 22.
60
Cf. G. Bastin, Diccionario de psicologa sexual. Barcelona, Editorial Herder, 1972.
materiales, por ejemplo-, tambin ensea cmo los cuerpos son, sin ms,
buenos en s mismos y, por ende, bellos. Bblicamente, la desnudez indica el
conocimiento de la Alteridad; la intimidad deja de estar velada por el vestido
para dar paso a un acercamiento en el que llego al ser del Otro.
Alegricamente, la desnudez se torna imposible, pues ni siquiera el encuentro
de los amantes agota la riqueza de su realidad.
La desnudez no es, entonces, un epifenmeno, sino la expresin
relativamente absoluta del ser amado, es una epifana (manifestacin de lo
divino). Es una experiencia numinosa que exige una autntica liturgia (como
acto sagrado, ya que el Otro en su desnudez es lo sagrado mismo), y la
genuflexin ha de ser nuestra actitud frente al eterno misterio de la desnudez.
(Loado seas mi Seor por la hermana desnudez!) Es la dialctica de la
desnudez: que la desnudez sea necesariamente inocencia no significa que lo
esencial de la inocencia sea la desnudez. Por eso, replantearse la inocencia
lleva implcita la desnudez. La desnudez no aniquila la inocencia debido a su
carcter epifnico en la renovada liturgia de los cuerpos. La epifana tiene que
ver con que la desnudez jams cansa sino que se renueva en cada desnudo.
Lo que se est afirmando implica que todo acto ertico tiene como
principio la destruccin de la estructura de ser cerrado que es, en su
normalidad, cada uno de los participantes del juego amoroso. Quitarse la ropa
es decisivo, puesto que la desnudez es un estado de comunicacin.
Sin embargo, si se habla de una autntica apertura ertico servicial
(Dussel) la respuesta del otro puede ser cosificante, ese es un riesgo
justamente por la fragilidad de la desnudez. Slo en el temor vigilante-
siempre posible, la sexualidad tiene la garanta de ser alterativamente
autntica. El pudor, que no es vergenza, resulta concomitante a la belleza
ertica y a su plena realizacin en la justicia. Sin dogmatizar el pudor, la
vergenza sexual bloquea los deseos del cuerpo y lo torna frvolo.
En este sentido, Nietzsche cobra actualidad cuando afirma que la madre
del libertinaje no es la alegra, sino la tristeza. Nos nos divertimos con el
cuerpo sino que nos alegramos con l. En la medida que el cuerpo desnudo es
un anticipo del placer sexual, como experiencia corporal de una felicidad
inefable, el ser humano se abre a algo que le supera. Y experimenta en su
interior una gratitud profunda (Anselm Grn).

XI. Eros y gape:

Fuego cruzado- y ternura

Porque el Dios cristiano es gape, Dios es Eros. Y nada de lo

verdaderamente humano puede excluirse como indigno, pues Eros es el
paraso del paraso (Dante, Paradiso 33, 144/5). Hablar de Eros y de gape
slo se puede hacer en conjunto, pues para que den frutos en abundancia
deben estar unidos.
Eros no es una pseudo-fuerza, ni una fuerza que haga que unas cosas se
separen (esto podra llamarse, como lo hace J. Pieper, la denigracin del
eros); ms bien, es una potencia buena (Toms de Aquino), pues la
incapacidad de disfrutar de lo sensible no solamente se considera defecto, sino
un vicio, esto es, una verdadera carencia.61 Lo propio de Eros es cumplir su
funcin mediadora e integradora. Aunque es bien sabido que Eros es
encarnizadamente rebelde, Eros no debe morir ni tampoco matarnos.
En el AT, se emplean las mismas palabras para hablar del amor humano
y para expresar las relaciones entre Dios y el ser humano. El amor afecto
(hebreo ahab) es la ternura, el cario. El amor bondad (heb. hsed) es el
deseo de hacer el bien a alguien con quien se est comprometida: cnyuge,
padre, hijo, amigo o vecino. El amor compasin se expresa con dos verbos:
jann, tener piedad de una persona desgraciada, y rajam, una madre tiene
piedad de su hijo. El NT, para hablar de una relacin con carcter exclusivo de
un amor que se da, con toda la dimensin afectiva y bondadosa, se usa gape.
Este amor filial, mostrado en Jess de Nazaret, es la fuerza nueva de este amor

61
S. Th., II-II, q. 142, 1; 153, 3, ad 3.
En esta lnea, habra que decir con A. Torres Queiruga (Dios y el amor: el
amor-agape, principio del cristianismo, en Del terror de Isaac al Abb de Jess.
Navarra, Editorial Verbo Divino, 2000, p. 117) que, partir del supuesto de que eros y
gape no tienen nada en comn, equivaldra en rigor a negar toda posibilidad de
hablar con sentido del amor de Dios.
filial.62 gape es un concepto comunitario que no tiene ningn punto de
comparacin tico. La nocin de Bien adquiere en l un sentido absolutamente
nuevo, sin vnculo alguno con el eudaimonismo ni con el utilitarismo, pues
adquiere autonoma y se convierte en el problema del Bien en s.
gape63 (el sustantivo, su verbo y el adjetivo correspondiente se usan
341 veces, en todos los libros del Nuevo Testamento) es la subversin de todos
los valores de la antigedad, en virtud de lo cual no resulta extrao tambin ver
que absorbiese esos valores en su seno, sin que se perdiese su sentido original;
el cual debe estar siendo rescatado permanentemente.
En el transcurso de los tiempos, ambos Eros y gape- se fueron
uniendo hasta tal punto que a veces fue imposible hablar de uno sin evocar el
otro, mas sin confundirse ni sustituirse. As, por ejemplo, san Clemente de
Alejandra y Orgenes usan, s, con preferencia la palabra agape, pero Orgenes
defiende expresamente el uso de la palabra eros hecho por Ignacio de
Antioqua (Coment. al Cant.). El gran discpulo de Orgenes, Gregorio de Nisa,
intenta incluso una sntesis entre eros y agape, definiendo el eros como una
agape que se extiende ms all de s misma (epitetamene; Homila 13 sobre
el Cant.). San Juan Crisstomo y Teodoreto llaman al amor de Dios al hombre,
sencillamente, eros (Hom. in Rom 5, 6, y Coment. al Cant.). Dionisio
Areopagita, habla slo del Theios Eros, del divino eros, como del ministerio
primordial entre Dios y el mundo. Y casi lo mismo hace Agustn con la palabra
latina amor, iniciando as su uso casi exclusivo en la escolstica medieval. Slo
ocasionalmente subraya san Gregorio Magno que la caritas, la palabra latina
que corresponde a agape, a diferencia de la dilectio y el amor, se orienta
esencialmente hacia la otra persona.
Sin embargo, aunque en Plotino (Enneadas VI, 8, 15) dios es eros, en
el evangelio de Juan Dios es gape pero como consecuencia final y expresin
suprema de esa gape neotestamentaria. El camino plotiniano es
ascendente, mientras que el bblico es descendente. Como tal, en el primero se

62
Cf. Jacques Bonnet et alii, 50 palabras de la Biblia. Navarra, Editorial Verbo Divino,
2005, pp. 6 y 7.
63
Cf. Anders Nygren, Eros y Agape. Barcelona, Sagitario S.A., 1969, pp. 22-23, 37,190-
191 y 203-204.
habla de deseo, en el segundo de regalo, don... (del misterio de la cruz
como abajamiento de s, desposeimiento de s y entrega de s). Afirmando el
primero, no necesariamente se llega al segundo; afirmando el segundo,
necesariamente se enriquece el primero. Si el amor a Dios que no vemos-
refiere al prjimo (a todos los dems) que s vemos-, en esa medida vivimos
un anticipo de esa riqueza, como espejo, a fin de cuentas, escatolgico (ya
pero todava no).
El gape tiene una dimensin primariamente ontolgica y real. Por eso
lo que ms se le aproxima es el Eros de la filosofa clsica. Ambas palabras
tienen una raz comn, y su direccin de oposicin se hace dentro de una
misma lnea: la estructura (ontolgica) de la realidad. Siguiendo a Xavier
Zubiri, podramos decir que el Eros saca al amante fuera de s para desear algo
de que carece. Al lograrlo, el amante se busca a s mismo. Contrariamente, el
gape va fuera de s, pero no sacado, sino liberalmente donado; es una
donacin de s mismo. El amante va por la sobreabundancia. Por eso, en los
seres finitos ambos se encuentran. Como se observa, el gape es el amor
personal del amante que no busca nada, sino afirmarse en su propia realidad.
Siguiendo a san Buenaventura (1221-1274), el primero (Eros) es un recipiente
lleno de agua, es la masa contenida en aquel. El segundo (gape) es el
desbordamiento por el que el manantial, ubicado en el fondo del depsito, lo
mantiene lleno y tiende a desbordar. gape es el amor personal en que el
amante no busca nada, sino afirmarse en su propia realidad sustantiva, su
persona no se inclina por naturaleza, sino por liberalidad (Ricardo de san
Vctor). 64
En ambos casos se encuentra la bsqueda de la autorrealizacin vital.
Eros busca una unin con lo que porta valores. gape es el Amor que se
introduce en el amor65, es la profundidad del amor o el amor en relacin con el
fondo de la vida. Eros tiene el poder de re-unir lo real, gape es la
poderosidad misma de lo real para re-unir. En cuanto ambos congregan -
porque actualizan-, efectan un acto de justicia, en virtud de que ajustan la

64
Erich Przywara, Humildad, paciencia, amor. Barcelona, Editorial Herder, 1964, pp.
86-87.
realidad. Sin embargo, slo gape supera las ambigedades del amor, su
poder natural. Mas no lo supera en el sentido de destruirlo, sino de
perfeccionarlo. Lo asume para transformarlo y, si se quiere, lo deja ser l
mismo pero dando lo mejor de s. Claro, se entiende que ningn acto de amor
resulta indigno ni mucho menos escandaloso. Es la locura del amor: sembrar
la confusin, pues tambin el amor se dice de muchas maneras.
Esto tiene veta prxica. A manera de broma, sera decir sabiendo que
trasciende la idea de lo virtuoso aplicable slo a las virtudes cardinales- que
gape tiene justo medio: amar en exceso. Es decir, gape afirma
grvidamente consecuencias. Eros transido, pero respetado, por gape, lleva a
la benevolencia. Decir benevolencia lleva a la igualdad ontolgica con la
amistad, el querer el bien al otro por s mismo, en cuanto ser humano66, en
cuanto la persona amada es lo que es. Slo a travs de la armona de lo til y
de lo agradable los amantes llegan en la relacin ertica a una satisfaccin
realizadora. Solamente en la benevolencia los amantes realizan histricamente
las libertades personales entre ellos.
En el cristianismo, a partir del Dios como una sociedad fraternalmente
trina, la tripersonalidad divina irradia su actividad sobre la sociedad humana,
derivando de ello una tica fraternal a travs del hermano/a. Ese vnculo
fraternal con todo nos lleva, al igual que M. Heidegger67, a considerar la ternura
(Frsorge) y la solicitud (Sorge) como el fenmeno estructurador de la
existencia. Pero ha de entenderse que la verdadera ternura nace el rigor... Se
trata de una fraternidad sin plusvala (sin prostituir al otro), no explotadora. El
Eros se ha transformado en gape... No hay enemigos ni amenazas, hay
hermanos/as. En esta direccin, el ser humano deja que las cosas sean lo que
son; renuncia a dominarlas y a someterlas y a hacerlas objeto de la voluntad
humana de poder. Abdica de hallarse sobre ellas, para colocarse junto a ellas.
La ausencia de dominacin es liberacin de todo. Nuestra sociedad, emuladora

65
Paul Tillich, Amor, poder y justicia. Espaa, Ediciones Ariel, S.A., 1970, p. 51.
66
Cf. Aristteles, tica a Nicmaco, 8, 11, 1161b y 8, 3, 1156a.
67
Cf. Ser y tiempo, parte I, c.6, 41 y 42 (Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1997).
de la divina, hallar la paz solo a travs de la justicia68 (donde la pobreza nos
confronta con el problema de la propiedad privada haciendo la diferenciacin
entre el uso de derecho y el uso de hecho de los bienes).
Por ello, gape (Torres Queiruga 2000) tiene una especificidad (la gesta
del amor de Dios en Cristo) que hace puntualizarla con la:
-Iniciativa, en cuanto hay un sujeto que ama espontneamente.
-Universalidad, no slo porque Jess de Nazaret rompe cualquier vnculo
que no sea el amor, sino porque no admite excepciones.
-Absolutez a) como perdn ilimitado (perdonar hasta 77 veces), b) toda
la ley y los profetas se condensan en amar de manera totalizante como
realizacin subjetiva a Dios y al prjimo como a s mismo, c) la paradoja de
amar incluso a nuestros enemigos con la seguridad de tener la capacidad para
la reconciliacin, y d) la culminacin, pues de todas las virtud, la mayor es
gape y sin ella nada vale.
-Knosis, como realizacin histrica de la absolutez sin lmites, hasta la
muerte de cruz.
Sin caer en la ingenuidad, la constante es que Eros siempre est
amenazado humanamente- por degenerar en lo orgistico y en gozo
destructor (todos los valores valen, pero no todos valen para cada

68
Dicho por la Congregacin para la Doctrina de la Fe (Nota doctrinal sobre algunas
cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida poltica.
San Jos, Editorial CECOR, 2003, p. 10 y ss.): La paz es siempre obra de la justicia
y efecto de la caridad; exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el
terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen
la responsabilidad poltica. El Magisterio seala el deber moral de coherencia de parte
de los laicos(as): En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una
parte, la denominada vida espiritual, con sus valores y exigencias; y por otra, la
denominada vida secular, esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones
sociales, del compromiso poltico y de la cultura (...) Vivir y actuar polticamente en
conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en posiciones extraas al
compromiso poltico o en una forma de confesionalidad, sino expresin de la
aportacin los cristianos para que, a travs de la poltica, se instaure un ordenamiento
social ms justo y coherente con la dignidad de la persona humana. (....) Es
insuficiente y reductivo pensar que el compromiso social de los catlicos se deba
limitar a una simple transformacin de las estructuras, pues si en la base no hay una
cultura capaz de acoger, justificar y proyectar las instancias que derivan de la fe y a
moral, las transformaciones se apoyarn siempre sobre fundamentos frgiles. Es
decir, se trata de cumplir con fidelidad los deberes temporales, guiados siempre por el
espritu evanglico.
circunstancia). Esto no significa que Eros debe ser reprimido (solucin de la
cultura moderna) por gape, sino que la ltima debe darle forma y disciplina al
primero. El Eros, como vnculo, encierra el vigor dentro de s.

Vigor es la contencin sin dominio, la ley sin

legalismo, la direccin definida sin intolerancia, la
explicitacin sin prepotencia.69

[Con respeto y sin manosear la memoria histrica, podra decirse que

Hay que endurecerse, pero sin perder la ternura (Ernesto Guevara).]
De manera conclusiva podra decirse que Eros y gape no son las formas
ni pasivas (sumisin=masoquismo, como mecanismo de idolatra que obliga a la
renuncia de la propia integridad, convirtiendo al otro en un simple instrumento)
ni activas (dominacin=sadismo, como mecanismo que hace escapar a la
persona sdica de su soledad) de la fusin simbitica70 sin lograr la integracin,
hundindose en la discontinuidad.
Eros y gape son una actividad, no un afecto pasivo. Por ello, de
manera positiva se afirma que amar es fundamentalmente dar, no recibir. El
carcter mercantilizado de nuestro modo de entender amar nos traiciona
empobrecindolo. No me refiero al carcter moral de dar, sino a su sentido
radicalmente metafsico. Amar, en sentido productivo, es un poder, pues en el
acto mismo de dar experimento mi fuerza, mi riqueza. Es experimentarse lleno
de vitalidad dichosa, de manera desbordante. Dar expresa mi vitalidad.
Pero, en atencin a lo dicho, situndonos en la esfera de las cosas
materiales, habra que volver al sentido original del trmino rico. Ser rico
significa dar. Rico no es el que tiene mucho, sino el que da mucho. El rico,
empobrecido psicolgicamente por la preocupacin de la posible prdida de
algo, es un indigente, por mucho que posea. Por eso, el dar del que se habla
conlleva la experiencia de la autodonacin, de su propia vida. Karl Marx
(Nationalkonomie und Philosophie, 1844) lo apunta de manera precisa: Si
amamos sin producir amor, es decir, si nuestro amor como tal no produce

69
Leonardo Boff, San Francisco de Ass. Ternura y vigor. Santander, Sal Terrae, 1982,
p. 31.
70
Cf. Erich Fromm, El arte de amar. Barcelona, Ediciones Paids Ibrica, S. A., 1999.
amor, si por medio de una expresin de vida como personas que amamos, no
nos convertimos en personas amadas, entonces nuestro amor es impotente, es
una desgracia.
Dicho con el lenguaje del Cantar, el amor humano incluye tanto lo sexual
como el erotismo. El CC enfatiza la ausencia de platonismo, aunque tampoco
es orgistico; se halla entre ambos. Eros y gape se funden en el CC con todo
lo sensual que incluya Eros, pero trascendiendo para poderse vincular con
gape. El amor humano es por naturaleza divino. Lo fundamental radica en
que no se debe hablar de l alegricamente, sino analgicamente a la
relacin del ser humano con Dios, abierto a la trascendencia. En la misma
direccin, el CC aplicado a la relacin con Dios no slo es metfora, sino que
comportan participacin.71 El amor, entonces, no suscita competitividad, lo
correcto es hablar de complacencia.

XII. De la seduccin:
La elptica del sexo

Hoy sabemos, tras varios testimonios, que la actividad sexual de los

primeros seres humanos no se remonta ms all del paleoltico superior (30.000
aos a. C.). Las imgenes que tenemos son itiflicas y muestran una relativa
libertad, sin que podamos deducir que quienes las trazaron tenan una libertad
ilimitada. Dado que la colectividad laboriosa no poda quedar a merced de la
libertad sexual, es plausible pensar que la libertad sexual fue afectada por un
lmite al que podramos llamar prohibicin, pero sin saber a ciencia cierta los
casos a los que se aplicaba. Sabemos, entonces, que al hombre primitivo le
interes la actividad sexual y la muerte.72 Al ser humano le desconcert y le
desconcierta la muerte y la unin sexual.
Lo sexual es uno de los aspectos de la vida interior del ser humano. No
es lo puramente animal, pues ste carece de la movilizacin interior (es

71
Cf. Jess Luzarraga, Cantar de los cantares. Pamplona, Editorial Verbo Divino, 2005,
pp. 67-69.
instintivo). En el ser humano, en su interior, sucede el erotismo. Esto debe ser
precisado indicando que mi realidad personal se pierde en la situacin
privilegiada que lo ubica el erotismo; sin embargo, esta prdida voluntaria no es
duradera (placentera pero efmera). (Por ello muchos han asociado el impulso
amoroso, llevado hasta el extremo, como un impulso de muerte.) Es un
arrebato que nos arroja de nuevo. En el polo opuesto, su contagio explosivo
hace del erotismo orgistico un exceso peligroso, puesto que amenaza todas las
posibilidades de la vida indistintamente.
El erotismo refiere a la evocacin consciente o inconsciente de lo sexual,
o a la extensin del carcter sexual a funciones vitales cuya finalidad no
necesariamente es sexual. El erotismo puede ser algo sublime o catastrfico,
por ello es ritual. Esto ltimo refleja el carcter obsesivo que trastorna
profundamente e impide realizar otras actividades (ya sea por narcisismo o
desplazamiento morbosos).
Erotismo sano (sublime, si se quiere, pero terreno) es sinnimo de
donacin, ternura y placer recprocos en el intercambio amoroso. El erotismo
humaniza los impulsos sexuales elevndolos por encima de la mera descarga
orgistica y ms all de la finalidad reproductiva.73 Quede esto claro y distinto.
El erotismo es algo meditado (G. Bataille) en cuanto ritual- que rebasa
los lmites. Busca encontrarse de frente con la vida misma, con la carne en el
juego de los rganos reproductores. Es un estallido voluptuosos que prepara y
corona la gloria del amor. En su plenitud queda suprimido el lmite.
Seduccin viene de se-ducere, esto es, llevar aparte, desviar de su
va74, de desviacin de la verdad del sexo, es un juego (es jugar con el otro y
no juguetear como burla-). Por eso la seduccin opera tambin bajo la forma
de articulacin simblica, de una afinidad con la estructura del otro. (El

72
Cf. G. Bataille, El erotismo, p. 53 y ss.
73
La erotomana o hipersexualidad es la exageracin del erotismo y, en general, la
necesidad excesiva de satisfacer los propios deseos sexuales sin ninguna medida. sta
se manifiesta al nivel de fantasmas descontrolados acompaados de una intensa
actividad masturbatoria y de exigencias sexuales insaciables en las relaciones con el
otro. En el caso del varn se habla de satiriasis y, en el caso de la mujer, de
ninfomana.
74
Jean Baudrillard, De la seduccin. Madrid, Ediciones Ctedra, 2001, p. 27.
discurso antiseduccin tambin es un discurso de seduccin.) Es estar absorto
en el instante que se eterniza y slo el instante es eternidad.
Lo que seduce es fascinante y arrebatador, tiene el trasfondo de la unin
carnal como la plenitud y la forma ms feliz de la vida, el estado extremo de la
vida: se muere a condicin de seguir viviendo. La seduccin est dirigida a
usted. La fascinacin queda expresada radicalmente con la idea de que la
mejor manera de seducir es dejarse seducir. Dicho con palabras bblicas, en
otro contexto, me has seducido () y me dej seducir (Jr 20, 7).
Dice Baudrillard que la persona seducida halla en la otra persona que la
seduce su propio ser lleno de encanto y seduccin. Sin embargo, ante esta
imagen narcisista de la seduccin es necesario quebrar la ilusin de la
seduccin por la presencia de la realidad del otro, de tal modo que se
trascienda el sexo abstracto (casi pornogrfico, de festival, animal) para llegar
al encuentro de los cuerpos sexuados, a la complicidad total (de fiesta, como
estrategia para acariciar el fondo insobornable75). No es la crueldad de la
seduccin, sino la mediacin salvadora para llegar al t (realidad fisicamente
real) en aras de hacer un nosotros. La seduccin no es lineal ni ha de ser una
mscara, es oblicua: no pretende agotar la conciencia sino atravesar el
universo psquico, algo as como herir con dardos de fuego el corazn de la
amada/o, pero sin matarle, dejndole en una agona complaciente.
Quede claro que se pretende disuadir de la tentacin del sentido
convencional que tiene la seduccin como perversin para encontrar un orden
absolutamente insignificante, por construir en la intimidad de cada pareja-.
Clonar la seduccin es hechizar, se trata ms bien de liberar (nuevas formas de
realidad) a travs de lo simblico del erotismo en la riqueza de los cuerpos que
se aman. Para el amante la seduccin no es un destino. Amante, no hay

75
Mi tctica es/ mirarte/ aprender como sos/ quererte como sos/ mi tctica es/
hablarte/ y escucharte/ construir con palabras/ un puente indestructible/ mi tctica es/
quedarme en tu recuerdo/ no s cmo ni s/ con qu pretexto/ pero quedarme en vos/
mi tctica es/ ser franco/ y saber que sos franca/ y que no nos vendamos/ simulacros/
para que entre los dos/ no haya teln/ ni abismos/ mi estrategia es/ en cambio/ ms
profunda y ms/ simple/ mi estrategia es/ que un da cualquiera/ ni s cmo ni s/ con
qu pretexto/ por fin me/ necesites. (Mario Benedetti, El amor, las mujeres y la vida.
Mxico, Alfaguara, 1999, pp. 84-85.)
camino, se hace camino al amar. Es tiempo para desaprender el erotismo
domesticado-.

XIII. De la ertica:
El erotismo desde la metafsica del cara-a-cara

La ertica es un apartado de la metafsica. El erotismo tiene la gracia

propia de ser un asunto oscuro, difcil y, como si fuera poco, de transir
cualquier campo de estudio en sexualidad. Podra incluso decirse que es
imposible avanzar en sexualidad sin antes haberlo afrontado.
El erotismo asume al Otro como rostro sexuado... como rostro
entraable. E. Lvinas76 habla de la epifana del rostro, afirmando tres
puntos al respecto:
1) El rostro es algo distinto de m, como un t personal que exige ser
reconocido, en un encuentro de igual a igual.
2) En la desnudez del rostro se simboliza que es un yo abierto al
dilogo; como tal, me interpela ya sea para amar al otro o para
odiarlo.
3) El fundamento ltimo de la eticidad del cuerpo reside en el hecho de
que el rostro del otro es el smbolo y, en cierto sentido, la presencia
de la Realidad absolutamente absoluta en el mundo.

Hablar de erotismo es hacer hermenutica (teora generalizada de la

interpretacin segn Gadamer) del rostro sexuado (o ms exactamente, una
interpretacin crtica [semntica] que explicite la veta terica [sintctica] y
prxica [pragmtica] del lenguaje). En busca del sentido del erotismo para el
ser humano.
El erotismo nos sita en la sexualidad como uno de los modos concretos
del cara-a-cara (en que se juega esencialmente el sexo humano-a-sexo
humano [coito], y donde la sexualizacin del Otro en la real concrecin no slo
es un asunto genital biolgico, psicolgico, sino y fundamentalmente- el
encuentro entre dos exterioridades, dos personas, que no pueden dejar de
contar siempre con el misterio y la libertad del Otro (III, 72)77. Eros aqu no
es Eros a lo Mismo (a m mismo), sino apertura al Otro (gape): se desea y se
ama al Otro para constituir un solo ser (I, 132). En el acto mismo del coito se
unifican en un mismo ser, y llegan a ser una sola carne. Por ello la medida no
es el autoerotismo como cosificacin del Otro, sino que el Otro es un rostro,
una carne (sarx, y no soma, cuerpo). El rostro es la presencia privilegiada
de la carne. El Otro como rostro sexuado que es, a la vez, rostro entraable.
Es la metafsica del cara-a-cara en la vida y, desde luego, en el Cantar.
Sin embargo, existen argumentos contrarios a la tesis propuesta. Tal es
el caso de Jean Paul Sartre, para quien el infierno es el otro; para nosotros
esto es el crculo vicioso de encerrarse en lo Mismo, en cuyo caso el otro
podra ser el verdugo mas no el infierno. Ante la mirada que cosifica (ontologa
de la totalidad en la filosofa griega y moderna), el beso es el paraso
(metafsica de la alteridad, superacin de la modernidad). (Cf. I, 184) La
mirada es una forma de encuentro entre dos personas. Aunque algunas veces
la mirada resulta el nico modo parcial y precario- del dilogo con el otro, hay
muchos modos de mirar, variando entre ellas por la intencin del que mira y
por su profundidad.78
Sensibilizar la carne: en la proximidad hallar la projimidad, pues al Otro
se llega en lo que le es debido, la satisfaccin propia y refleja. Esta
sensibilizacin es la caricia que, en lo sexuado de mi ser, se abre a la carne del
Otro para cumplir, exactamente, una autntica liturgia (es decir, un acto
sagrado, ya que el Otro es lo sagrado mismo) (III, 74). Cuando es natural y
normal, segn la realidad: el erotismo hace a la carnidad el servicio
desendole la realizacin de su deseo. La caricia es impaciente porque desea la

76
E. Lvinas, Totalidad e infinito. Salamanca, Ediciones Sgueme, 1987.
77
Enrique D. Dussel, Filosofa tica latinoamericana. Mxico, Editorial EDICOL, 1977.
(Este sugerente texto, en cuanto al erotismo, es asumido libremente, y es referido
indicando entre parntesis el nmero del tomo seguido del nmero de pgina.)
78
Remitimos al lector al texto de Marciano Vidal, Moral del amor y de la sexualidad
(Salamanca, Ed. Sgueme, 1972, pp. 397-398), donde se explica, siguiendo al filsofo
Pedro Lan Entralgo, esta cuestin.
desnudez completa, estando tentada por el sadismo (violar) y el masoquismo
(ser violado), de lo que se debe librar, pues violar y ser violado es destruir al
Otro en un acto de injusticia al no esperar la respuesta libre. (La belleza
primordial se vive en la desnudez.) La proximidad del labio-a-labio (el beso)
es junto a la caricia preanuncio de la carne-a-carne (el coito) cumplimiento final
de la pulsin ertico-sexual. (Loc. cit.) Es la fsica y la metafsica del con-
tacto. Segn Merleau-Ponty, en el mundo el ser humano puede constituir una
intencin de carcter sexual. Dicha intencin consiste en sexualizar el objeto:
a saber, el cuerpo del otro. Mi mundo se erotiza cuando se constituye esta
intencin.
El versculo Bsame con besos de boca, que tus amores son buenos,
ms que el vino indica la proximidad del beso, del coito, del ros. La ertica
es cumplir con el deseo del otro. En el abrazo totalizante de la voluptuosidad
mutua del orgasmo. Se trata de la realizacin misma del deseo en la
proximidad. Por ello, el coito es una de las experiencias metafsicas
privilegiadas del ser humano. En la Biblia en general y, en particular, en el
Cantar, el beso reviste diversidad de matices, pero por su naturaleza es seal
de unin. Es la expresin fsica de la apertura y, al mismo tiempo, simboliza el
deseo de interiorizar a la otra persona (J. Lazarraga). De hecho, la tradicin
patrstica vio el beso como la expresin de una relacin que se consuma en el
contacto unitivo, pues los besos apuntan a la plenitud de la entrega. Los besos
orales tienen una intimidad superior a cualquier tipo de beso.79 Los latinos
distinguan tres tipos de besos: osculum en las mejillas, basium en los labios y
saviolum en la lengua; los orientales usaban tambin besos en la nariz, que
consistan en juntar las narices para percibir los aromas del otro/a.
Tambin hay abrazo sexual, como mutua consagracin y no fornicacin
cuando el sexo-a-sexo es el deseo del cumplimiento del deseo del Otro y no del
propio deseo (autoerotismo). Varn y mujer, totalizados en la satisfaccin
mutua, mueren en el autoerotismo si la Alteridad no queda reconstruida
desde-la-nada de la mutua decisin de dar a luz el Otro absoluto, tiempo

79
No se olvide que la boca es el rgano con mayor cantidad de terminales nerviosas
por lo que desencadenan reacciones hormonales extraordinarias.
nuevo y nueva historia, exterioridad en el seno de la pareja: el hijo. (III, 106)
El hijo/hija bendice la relacin durable hacindola eterna80 en su propia
constitucin real, en este ser distinto.81 El proyecto ertico incluye el deseo, y
desde l se autotrasciende en la mutua satisfaccin por la procreacin del Otro
nuevo. El hijo/hija es una proximidad originaria y escatolgica.
El Eros va ms all del coito, de la unin carnal heterosexual, va hacia
la permanencia de la unin (...), pero va igualmente hacia la fecundidad
alterativa (el hijo). (I, 134) En sexualidad debe superarse el discurso ego-
cntrico dando campo a la vivencia eros-cntrica en apertura al otro. La
solidez definitiva del erotismo queda mediado por el sexo sellado en el gape.
[En trminos de madurez sexual, el varn despierta primero al sexo, despus al
eros y el eros profundiza en el gape. La muchacha, en cambio, despierta
primero al eros el cual se profundiza en el gape. (Snoek)]
Retomando lo dicho hasta aqu, lo ya insinuado respecto de erotizar la
ternura, ternurizar la sexualidad y amorizar el sexo, se comprende en la
importancia que tiene el hogar (de hoguera, donde brota el fuego y,
propiamente, el calor familiar) en la constitucin del Otro como lo Mismo y
como lo Nuevo (el hijo). En virtud de esto, la primera instancia que debe dar
esta formacin es la familia.
Desde el inicio, en la familia las personas son 'nuestros prximos', 'nuestros
prjimos'. Se entiende, entonces, la familia como el mbito de la proximidad de
las personas compenetradas (sin distancia), donde se va imprimiendo positiva y
negativamente la realidad de las personas. Incluso quien afirma "Nosotros no
tenemos nada que ver", el nosotros manifiesta la compenetracin.

80
El adulterio es cumplir con el abrazo sexual con el varn o mujer de otra pareja. Es
la destruccin del sentido profundamente humano de la sexualidad. Abortar un
hijo/hija es destruir su propia totalizacin. La ertica lleva a la pedaggica (tica
hermano-a-hermano), pues se despliega el deseo de educar al nio en la alteridad.
Respecto del celoso/a, hay que decir que ste totaliza su mundo y media al Otro
sexuado: es la relacin sdico-masoquista del odio que no puede provocar el amor y a
cambio vigila desconfiadamente porque visualiza una cercana infidelidad. Esto es
desesperanza del futuro, es cerrar las puertas de la casa al amor...Es matarnos.
81
Sin caer en la ingenuidad a pesar de que en muchos sentidos el mundo est patas
arriba, el problema, insistamos en ello, no es que haya embarazos o que el nio est
por nacer; el problema aqu es la irresponsabilidad de no asumir un compromiso por
 La solidaridad le es constitutiva a la realidad humana, a tal punto que se
vierte a la alteridad como aceptacin y querencia de s mismo. El reencuentro
con los otros supone as no slo la interrelacin, sino, adems, reconocer la
semejanza, como consecuencia de que se es en el phylum humano. Este vnculo
esencial hace que se ame la alteridad porque hace sentirnos en nuestra realidad y
viceversa. La mismidad incorpora la alteridad: descubrindome, descubro otras
mismidades que pueden ser queridas esencialmente -u odiadas, pero
oblicuamente-. Vivir implica la imbricacin con la alteridad, es convivir.
(Contrariamente, el egosmo aparece cuando la indigencia y la escasez subyacen
amenazantes o consumadas en la organizacin social. Y es que una sociedad
atribulada por stas genera tensiones reales que acaban, tarde o temprano, por
lesionar cualquier relacin. Es claro, nadie puede querer a otro, en un amor
puramente humano -salvo que se piense en el amor sobrenatural, al cual el
hombre est abierto, pero ante el que se guarda aqu silencio filosficamente- si
se ve en la necesidad de defender duramente su propio ser.)
Se entiende, pues, la familia como lo primario en el mbito de la
proximidad de las personas compenetradas sin distancia-, donde se va
imprimiendo positiva y negativamente la realidad de las personas. Ahora bien,
para vivir la convivencia con los dems, la vida de cada uno se vuelve
inalienable. Es propia la versin a los dems, en virtud de lo cual cada quien se
ve modalizado, es decir, frente a otro es como cada uno, real y fsicamente,
es cada cual. Y es que la vida de cada cual es inapropiable en toda su
plenitud, radicalmente inapropiable, pues la apropiacin formalmente dicha
lleva a la desaparicin del otro. A partir de lo anterior, mi persona est vertida
a las dems, como absolutos, en una codeterminacin que es justamente la
dimensin, como modo de mi ser absoluto. Este proceso en cuanto tal sucede
prospectivamente: en un proceso histrico.
Esa ternura desinteresada de la familia se abre a evitar el capricho y
ensea a amar, quizs olvidndose un poco de s para comprender que amar es
buscar el bien del otro; es una necesidad conocer a los dems y saber qu

parte de los progenitores. El asunto no es de discurso, sino de proyectos

comprometidos.
necesitan para poder ayudarles a ser mejores. La ternura desinteresada es un
aspecto importante de la afectividad como capacidad para conmoverse ante el
sufrimiento ajeno. Este sentimiento promueve actitudes de gran valor para la
convivencia familiar y social. La educacin sexual debe brotar de las
estructuras familiares, ya que es un derecho y un deber.
En este nivel, resulta una injusticia o perversin del erotismo la muerte
de la mujer, el uxoricidio. La masculinidad excluyente, el reinado del
machismo, es la muerte del eros, tan de moda por desgracia en nuestra
cultura. En vocabulario de E. Dussel82, esto es sinnimo de que la falicidad
asume a la mujer como objeto sexual, de manera no constituyente, sino pasiva
o constituida. La liberacin del eros debe pasar primeramente por la liberacin
de la mujer, de tal manera que se recupere la sensibilidad perdida tras el
machismo. Es decir, para la liberacin real de la humanidad, los varones han
de pasar por la liberacin de la mujer, pues negarse a ello es reproducir la
dominacin poltica, econmica y cultural. Esto, aunque no lo parezca,
reproduce un esquema que, al alienar a la mujer, a su vez la mujer deforma el
hijo/a. Aqu puede verse un orden, mas no una armona (psico-social).
La densificacin de lo femenino (Boff) asume la mujer como madre, en
su dimensin de cobijo, de solicitud, del hallarse-en-casa protegido. Aun sin
tener un hijo, toda mujer es madre, porque le es propio. Como esposa, la
mujer es promesa de vida, pues sta es la alteridad verdadera del varn.
Como hermana (el hermana ma del Cantar), ella es la primera compaera del
varn, en quien la distancia es superada por la proximidad: la complicidad
como antesala del erotismo. Como amiga, es ayuda idnea (del Gnesis), en
cuanto es confidente, la acompaante solidaria en el mismo camino.83
Liberarnos84 sexualmente es la plenitud alterativa de la sexualidad
humana en la ms gratuita sensibilizacin de la carne del Otro. Por eso el amor
de pareja no es un contrato, sino un riesgo: es seguir amando en lo dadivoso

82
Cf. Filosofa de la liberacin. Bogot, Univ. de Santo Toms, 1980, p. 103.
83
Cf. Leonardo Boff, Ave Mara. Lo femenino y el Espritu Santo. Santander, Sal Terrae,
1982, pp. 64-74.
84
Liberarnos es sinnimo de librarnos de la construccin de mi cuerpo y del Otro
segn mapas erticos dualistas, puritanos y narcistas, es decir, baratos por
estereotipados y prefabricados.
del servicio ertico. Es un martirio: ser testigo del amor con el Otro en la
Alteridad nueva...
Parafraseando al poeta Julio Herrera: Es sufrir por exceso de dicha, es
morir por exceso de vida.

XIV. Educar para la ternura

En principio, la institucionalidad (Estado, Iglesia, asociaciones,

universidades, etc.) debe contribuir radicalmente en la construccin de una
educacin liberadora.85
El cristianismo primitivo vivi una experiencia democrtica original,
llevada a todos los campos de la experiencia humana. Es decir, una
democracia total: inclua lo social y lo econmico. Independientemente de la
situacin social y de su gnero (Gl 3, 28), formaban comunidades fraternales
que vivan en koinona (comunin), palabra que implicaba poner todos los
bienes en comn y repatirlos segn las necesidades de cada uno (Hechos 2 y
3). La ley bsica era: lo que concierne a todos, debe ser decidido por todos.
Esto equivale a atreverse a decir que la Iglesia de los primeros dos siglos del
cristianismo entenda la palabra griega ekklesia no en sentido religioso, sino

85
A este respecto, la educacin es un arma poderossima. Como deca Emmanuel
Mounier [El personalismo. Buenos Aires, EUDEBA, 1962, p. 64], educar es despertar
personas. Pero educar es labrar una personalidad valiosa en estrecha relacin con la
persona, la educacin y los valores. As, la obra pedaggica se convierte en una lenta
y penosa ascensin de lo que es el hombre hacia lo que valen sus ocultas
posibilidades. [Humanizacin y deshumanizacin dentro de la historia, en un contexto
real (...) son posibilidades de los hombres como seres inconclusos y conscientes de su
inconclusin. Pero (...) slo la primera nos parece ser lo que llamamos la vocacin de
los hombres. (Paulo Freire, Pedagoga del oprimido. Bogot, Nueva Amrica, XXXX, p.
18.)] De manera aproximada, los valores seran las cosas en su condicin de
apetecibles y posibilitantes de la vida; los valores nos permiten acondicionar el mundo
para vivir plenamente como personas. Las cosas en su valor satisfacen o no una
necesidad humana. Es por ello que la educacin ha de ser praxis (actividad creativa y
libre), pues la educacin ha de conducir al hombre inmaduro a hacerse cargo libre,
responsable y solidariamente de s mismo, en y con el mundo (Cf. Jules Girardi,
Cristianismo y liberacin del hombre. Salamanca, Ediciones Sgueme, 1975.) La moral,
ms que un asunto de deberes y normas es en su raz el coraje y el empeo con que
poltico: como asamblea popular, es decir, como una forma revolucionaria de
hacer fraternidad. Como una democracia radical, como una manera tambin
nueva de ser ciudadano. En este sentido, la primera intuicin es que la iglesia
no puede ser catlica si no es cristiana, y no puede ser cristiana, si no es
humana.86 Veamos.
La primera obligacin del ser humano es ser plenamente humano; esto
no puede sacrificarse bajo ningn pretexto. La religin por su parte no puede
tener ninguna razn vlida para rechazar valores autnticamente humanos, en
esa bsqueda de sentido. La gloria de Dios nunca exige una mutilacin del ser
humano. Una religin no puede pedir al ser humano que sea menos humano,
deshumanizarle. Quien es incapaz de amar, es incapaz de religin.
La secularizacin debe, entonces, asumirse hasta las ltimas
consecuencias. Por ello, los conflictos humanos no neutralizan al creyente
respecto de su relacin con Dios. Dicho de otra manera, el dinamismo
cristiano, para ser tal, asume el dinamismo humano. La vida profana se puede
insertar autnticamente en el proyecto cristiano. No se est en un cristianismo
liberal, sino en un cristianismo liberador.
El cristianismo, pues, es un manifiesto de ruptura (cf. las
bienaventuranzas) respecto de los sistemas de valores antiguos. ste nos lleva
a una esperanza distinta: saber que nadie ser excluido del mundo por el que
luchamos. No se trata de universalidad, sino de una sociedad que permita
llegar a una comunin autntica, una sociedad que cree las condiciones del
amor (J. Girardi), aunque muchas de las dificultades seguirn estando
presentes, ligadas a la condicin humana. (La esperanza cristiana no es el
pleno desarrollo del hombre, sino que es Dios mismo.) Dios no nos ha hecho
ejecutivos, sino creadores.
Sin embargo, es un hecho que hay relaciones entre el altar y el trono,
entre el altar y el capital. Las relaciones paternalistas no favorecen el
crecimiento, pues aman a sus hijos e hijas en la fe- como prolongacin de s

nos apropiamos y en alguna medida creamos (Adela Cortina) posibilidades

enaltecedoras de la vida personal y social.
86
Cf. Jules Girardi, Cristianismo y liberacin del hombre. Salamanca, Ediciones
Sgueme, 1975.
mismos y no como realidades nuevas, es una forma solapada de egosmo. As,
padres inmaduros biolgicos y en la fe- engendran hijos inmaduros. La
belleza de los hijos consiste en que por s mismos portan una belleza distinta.
En este contexto, el tribunal ltimo de cada ser humano no es la institucin o
sus relaciones, sino su conciencia, ese fondo insobornable (Jos Ortega y
Gasset). El progreso en la liberacin de nuevas formas de realidad acompaa
siempre al progreso en la conciencia a travs de la educacin.
En este nivel, las insinuaciones del Cantar resultan esquivadas la mayor
parte de las veces por nuestra lectura de la relacin de pareja. La focalizacin
de nuestros intereses en lo sexogenital nos separa del CC, pues pareciera que
el erotismo no slo es necesario, sino obligatorio para comprender que la
ternura es invitada permanente (no hay recetas, sino improvisacin creativa).
Erotismo de todo el cuerpo, toda la sensualidad de los sentidos, oler, besar,
acariciar, dejarse seducir es fascinante y temible- por la voz del o la amada.
Se trata de atosigar los sentidos bajo la mediacin de la ternura. Decir,
entonces, erotismo es gritar un rotundo no a los estereotipos.
Seamos claros: el erotismo que lleva al amor no es un simple pedazo de
mis emociones, sino una cosmovisin, la ma, la tuya, la que compartimos o la
que nos negamos a compartir. (Tal vez estemos en momento de curar
nuestras estrecheces y peligros de una visin etnocntrica y endogmica acerca
de quin es Dios.)
La similitud, a pesar de la diferencia, entre el amor entre hermanos
(amor fraterno) y el amor materno (por el desvalido) consiste en que ambos
suponen la pluralidad de otros a quienes se lo dono. No as el amor ertico:
en el anhelo de fusin completa la unin resulta con una nica persona. Este
amor es exclusivo y no universal. Sin embargo, si el amor ertico no es
fraterno (con ternura), jams conduce a la unin, a lo sumo a lo orgistico y
transitorio. Vale la pena decir metafricamente que el amor ertico es un
egosmo de dos (E. Fromm). El amor ertico ama a la humanidad amando a
una persona, pues slo puedo fundirme con una sola persona.
Esto trae la exigencia de cumplir con ciertos requisitos que favorezcan la
relacin: disciplina, concentracin y paciencia.
 La primera apunta a atender no slo en lo poco, sino en asumir la
relacin con la disciplina de toda una vida; entindase bien, con
trabajo embrutecedor no puede haber erotismo creador. La
disyuntiva es clara: o se es persistente o se caduca en el amor.
Hay que estar concentrados y, en esto, lo fundamental es aprender
a escuchar a la otra persona para responder acertadamente, para
poder vivir juntos plenamente el presente (Carpe diem!, de Horacio).
Se trata de una serenidad vigilante, (algo as como la que
experimenta el conductor con su auto ante el sonido irregular del
mismo).
El tercero de los puntos mencionados quizs sea el que ms cuesta,
pues luchamos contra la mentalidad de lo desechable: convertimos
todo en un asunto transitorio y superfluo, incluso nuestra relacin
ertica. Somos Midas invertidos: todo lo que tocamos (qu
desperdicio!) lo convertimos (sentimientos, amigos, esposa/a,
amante, etc.) en basura. Se quieren resultados rpidos ante la
plenitud de la otra persona, cuando es harto conocido que el otro en
plenitud no puede ser posedo, sino asumido en esa riqueza que me
desinstala y que implica una procesualidad temprea.

El amor es una dinmica mutua. En cuanto dinmica, amar bien es vivir

bien. En cuanto posibilidad apropiable es la ms vital, pues negar al otro es
negarme a m mismo y la convivencia en su constitutividad permite o impide mi
realizacin personal.
Sin embargo, sera una pretensin peligrosa explicar y, desde luego,
agotar el erotismo del Cantar, pues son sabidas las mltiples imgenes a lo
largo de sus pginas. El lenguaje del CC es liberador, no directo. En esto tal
vez radica su riqueza: cada quien debe releer el texto desde su contexto.
Musicalmente, es un moderato in crescendo.
 XV. Valores, incertidumbre y sensatez

Si se ha seguido lo dicho hasta aqu, dado que las realidades humanas

viven en autoposesin, su dinamismo consiste en ir configurando su persona
como una personalidad. La personalidad es algo a lo que se llega, es un
proceso. En ste, los otros son parte del dinamismo de la personalizacin, en
virtud de que intervienen. Los otros me ofrecen posibilidades apropiables.
Por eso, cuando se habla de ternura, amor y sexo, rpida e
ingenuamente se cae en la idea de pensar que la formacin en valores debe ser
algo reglamentado y no, lamentablemente, fundamentado, de tal manera que
se constituya en un proceso interactivo, si se quiere que realmente deje huella.
Errneamente, la herencia kantiana ha hecho creer que lo moral y, desde
luego, los valores- recaen en el deber. La moral no es cuestin de razn ni de
normas de voluntad extrnsecas, sino de realizacin humana. No se trata slo
de sentirse bien, sino ms bien de sentirse realmente bien. En buscar el
bienestar en esta o aquella situacin. No hay una nica moral y, por ende,
tampoco una nica jerarqua de valores, pues, como todo conocimiento
humano, sta es abierta, inconclusa, problemtica e histrica.
Sin embargo, al hablar de crisis de los valores, estamos seguros que
afirmamos no una catstrofe, sino un momento de reflexin necesario para
progresar y revertir la historia. Aunque hay varias formas de enfrentar la crisis
(por un lado, el autismo institucional, que consiste en ir resolviendo la vida a
pesar de los graves conflictos; por otro, volver al presunto estado previo de
armona y buenas intenciones), parece sensato proponer un gran salto hacia
adelante en la racionalizacin del proyecto, lo que implicara una racionalidad
total y una solucin a los problemas afectivos y sexuales. La crisis existe y,
desde sta, generar un ambiente de dilogo donde predomine el respeto para
todos los actores involucrados en el proceso.
Ahora bien, claro est que la crisis de los valores no significa que estos
subsisten en un mundo superior (espiritual) al nuestro, como si fueran esencias
inmutables que nos caen del cielo. El problema es del sentido de estos y de
nuestra aptitud para orientarlos. Los valores s son revisables, pero las culturas
que los sustentan deben ser respetadas, por ms antiguas o nuevas que sean
stas, sin caer en el ensimismamiento de algunas comunidades humanas
conflictivas y fundamentalistas (desde catlicas, protestantes, hasta
musulmanas y judas, por ejemplo). No obstante el reinado de lo efmero, con
la consecuente conversin de los valores en algo vinculado al valor burstil
como juego especulativo, slo una educacin como proyecto para todos y cada
uno/a lograr ser un dispositivo para hallar valores duraderos, creativos y
razonables.
La comprensin de la sexualidad y del erotismo ha de ser un proceso
histrico y colectivo. Su carcter inconcluso no indica finalizacin de la labor,
sino el descubrimiento de los problemas con la esperanza de un futuro mejor
capacitado para la efectuar la tarea. Pues una pequea desviacin en el
principio es grande al final.
Las tradiciones morales y religiosas como panacea han mostrado que
estn lastradas con algunas importantes limitaciones: la primera es quiz que
la civilizacin de la riqueza (para unos cuantos) ha producido una profunda
erosin en estas tradiciones y, en segundo lugar, muchas religiones se han
diluido en el fanatismo religioso (ad extra) y en que la institucin se apaciente a
s misma (ad intra).
Hemos de buscar modos de resolver los problemas morales
rigurosamente de manera accesible para todos los miembros de la especie, ms
all de las inclinaciones, presupuestos e intereses. Pinsese en un saber que
no asuma presupuestos por su antigedad ni por la etnia ni por la religin a la
que se pertenece (A. Gonzlez).

XVI. Es cristiano el gozo de los sentidos?

Es el cristianismo un hedonismo (carcter hednico)?

Surge inmediatamente la pregunta que nos precede. Compaginar la

experiencia cristiana con el gozo de los sentidos es nuestro sueo, porque el
placer tiene ciudadana permanente como invitado, donde el placer sea el lugar
simblico que se arraigue en los hbitos de la mesa, en la comensalidad.
 El tiempo sagrado es la fiesta: la ocasin para subvertir los valores
establecidos. Es el momento de consumir los recursos acumulados durante el
tiempo de trabajo, es el tiempo de la dilapidacin. La fiesta es a menudo el
tiempo de la licencia sexual; religiosamente, es el tiempo del sacrificio. Que
digamos con Dios: y vio que todo esto era bueno (Gn 1, 10 y ss.).
Si el Dios en el que cree el cristianismo ama la vida y quiere que la
tengamos en abundancia (Jn 10,10), la encarnacin de Dios busca que seamos
dioses sin renunciar a ser hombres, hemos de ser dioses hacindonos hombres,
plenamente. Estamos, citando palabras de Zubiri, en Dios, religados a l, no
precisamente para huir del mundo, de los dems y de s mismo, sino al revs,
para poder aguantar y sostenerse en el ser. Es que Dios no se manifiesta
primariamente como negacin sino como fundamentacin, como lo que hace
posible existir (...) El hombre no encuentra a Dios primariamente en la
dialctica de las necesidades y de las indigencias. El hombre encuentra a Dios
precisamente en la plenitud de su ser y de su vida. Lo dems es tener un triste
concepto de Dios. Es cierto todos los hombres somos vctimas de
inelegancias- que apelamos a Dios cuando truena. S, de esto no est exento
nadie. Pero no es la forma primaria como el hombre va a Dios y est
efectivamente en Dios. No va por la va de la indigencia sino de la plenitud, de
la plenitud de su ser, en la plenitud de su vida y de su muerte. El hombre no
va a Dios en la experiencia individual, social y (sic) histrica de su indigencia;
esto interviene secundariamente. Va a Dios y debe ir sobre todo en lo que es
ms plenario, en la plenitud misma de la vida, a saber: en hacerse persona.
En el ser personal, en el ser relativamente absoluto de la persona, es donde se
encuentra a Dios.
Por lo dicho no hay un mundo interior y otro exterior. Hay un solo
mundo, el mo, el tuyo, el de nosotros, que es interior y exterior. Pensar es
tocar, or, oler, gustar, mirar... Tocar, or, oler, gustar y mirar es pensar.
Crecer es absorber el entorno... Por eso,
 El amor no agota jams la materia. Posee el arte
de decir las mismas cosas sin repetirse.87

La vida sexual est directamente vinculada al problema de la liberacin,

no slo por la dimensin esencial respecto de lo interpersonal, sino por la
repercusin sobre el conjunto de la madurez humana. No es un asunto
exclusivamente de moral especial, sino que afecta la posibilidad de un optar
maduro.
La actitud liberadora de nuevas formas de realidad- consiste en asumir
la sexualidad con serenidad y gozosamente, en lo positivo, pero en el marco de
una conciencia ldica de los riesgos que conlleva. Asumir la sexualidad
significa considerarla un componente normal de la realidad propia, una
posibilidad de enriquecimiento y de complementariedad (...) (J. Girardi) Como
afirmaron varios telogos americanos, la sexualidad es un crecimiento creativo
para la integracin (Kosnik) tanto intrapersonal como interpersonal. Por lo que
podran sealarse al menos tres sentidos de la sexualidad humana (Snoek) en
la lnea del crecimiento personal:

1. La sexualidad es autoliberadora y enriquecedora del otro al mismo

tiempo. (En el rechazo hay ensimismamiento y autodestruccin.)

2. La fecundidad (no de manera excluyente como procreacin) como

espacio para la apertura en reciprocidad y abierta a todas las
relaciones humanas. Sexualidad es sinnimo de crecimiento personal
y del Otro. Es una reciprocidad en fecundidad.

3. El sentido trascendental. Asumiendo a Agustn de Hipona: la plena

realizacin humana como ser sexuado es una salvacin; salvacin de
la soledad por la integracin al otro. Es el otro como sacramento.
Para que esto sea es necesaria la voluntad de donacin total; de lo
contrario el gesto se vuelve mentiroso, una herida ontolgica que
afecta al propio ser.

La visin espiritualoide de la sexualidad ha deparado grandes trastornos

individuales y colectivos. Se debe partir de que la sexualidad est mediatizada

87
D. Buzy, Le Cantique des Cantiques (La Sainte Bible, de Pirot-Clamer). Paris, 1951,
p. 332; citado por Maximiliano Garca Cordero op, Biblia Comentada, vol. IV.
Introduccin y comentario. Madrid, BAC, 1967, p. 954. [Muchos de los comentarios
por factores biolgicos, psicolgicos y sociales. Dentro de estos, tiene una vital
importancia el afecto que vehicula a travs del enamoramiento el para
nosotros. Sin embargo, aunque el enamoramiento permite relaciones estables
de pareja, no es la nica va. Como el arte, una relacin estable requiere de
una gran disciplina, concentracin, paciencia y preocupacin en virtud de que el
fenmeno amoroso es multidimensional y, en consecuencia, puede presentarse
y ser vivido de muy diversas formas, no slo por una misma persona, sino
tambin por distintas en el curso de una relacin.
Las estructuras polticas y econmicas, religiosas y culturales, saben
poco del amor y terminan asignndole espacios permitidos, controlados de
expresiones. Producen el consumismo al asignar esos espacios al cuerpo, en la
moda, en las artes... Nos dicen cmo debe ser vivido el amor. Estos poderes
restringen el pensamiento, mutilan las emociones, es decir, abren y cierran
nuestra boca como un libro o una ctedra.
Frente a esto, el Cantar no es ni moralista ni instrumento de represin,
sino uno de los textos subversivamente liberadores ms all de cualquier canon
y atrevindose a respuestas/preguntas no convencionales sin esterilizar ni
castrar posibilidades. Debemos liberar el sexo, quitarle su ser prisionero: de la
cama lujosa, del cuarto cinco estrellas con sello de obligatoriedad, de las
revistas especializadas en cuerpos mediatizados, de las motivaciones que
crucifican a los seres humanos. El poeta Mario Benedetti afirma de manera
contundente esto:
Ustedes cuando aman
exigen bienestar
una cama de cedro
y un colchn especial

nosotros cuando amamos

es fcil de arreglar
con sbanas qu bueno
sin sbanas da igual

ustedes cuando aman

calculan inters
y cuando se desaman
calculan otra vez

aqu vertidos sobre el Cantar tienen su fundamento en el estudio de fray Maximiliano

Garca.]
 nosotros cuando amamos
es como renacer
y si nos desamamos
no la pasamos bien

ustedes cuando aman

son de otra magnitud
hay fotos chismes prensa
y el amor es un boom

nosotros cuando amamos

es un amor comn
tan simple y tan sabroso
como tener salud

ustedes cuando aman

consultan el reloj
porque el tiempo que pierden
vale medio milln

nosotros cuando amamos

sin prisa y con fervor
gozamos y nos sale
barata la funcin

ustedes cuando aman

al analista van
l es quien dictamina
si lo hacen bien o mal

nosotros cuando amamos

sin tanta cortedad
el subconsciente piola
88
se pone a disfrutar () [ ]

Debemos aprender a ser felices con quien se ama. La Biblia, as, es

memoria de los pobres, hombres y mujeres que experimentan a Dios mezclado
en lo cotidiano (N. Cardoso). El hedonismo cristiano es difussivum sui,
centrfugo (universalizante) y no centrpeto.
La religin catlica precisamente por definir a Dios como amor ha de
evitar definir ex cathedra que el matrimonio89 y el amor slo tienen sentido si

88
M. Benedetti, El amor, las mujeres y la vida, p. 39-40.
89
Partiendo de la antropologa cultural, se pueden descubrir varias funciones del
matrimonio: la nucleacin intertribal (Thomas Hobbes) permita sobrevivir frente a la
hostilidad entre tribus primitivas. Casi simultneamente, el matrimonio se revisti con
la procreacin como bandera, tanto por seguridad econmica como por la emocional
del hijo/a. Asimismo, se le ha considerado el lugar privilegiado de afectividad (donde
el ser humano se rehace frente a la sociedad de consumo). Finalmente, aparece el
matrimonio como regulador de la actividad sexual, deserotizando las dems relaciones
humanas. Esto es asumirlo como norma tica.
se ordenan a la procreacin (el matrimonio por amor no es una excepcin ni
hay una mortalidad infantil que amenace el gnero humano; hoy no estamos
ante el dilema de la explosin demogrfica). La pldora (los mtodos
anticonceptivos en general, no abortivos) contribuir a humanizar la sexualidad
si y slo si sta se emancipa: la sexualidad slo pasar a ser la culminacin
del amor si se pone voluntaria y temporalmente, y no forzosamente, al servicio
de la procreacin (V. Frankl). De esto se sigue que las diversas formas de
matrimonio en la sociedad son moralmente valiosas si y slo si expresan la
socializacin plena de la vida humana y no cuando son la justificacin histrico-
social de la dominacin de un sexo sobre el otro, obstaculizando la realizacin
sexual de ambos. Lo ltimo significa considerar el matrimonio como un mero
contrato individualista para establecer intercambios limitados y recprocos,
incapaces de vincularse con la alteridad para plasmar relaciones sexuales de
igualdad y plenitud (H. Bonilla).
Esto nos lleva a discurrir sobre el escabroso asunto de la castidad. La
castidad no es la mera obediencia de la carne a lo espiritual (dualismo
solapado). La castidad es sensualidad integrada a nivel de persona. En virtud
de esto, la castidad no es una mutilacin, sino la plenitud de la sexualidad. La
precariedad de la sensualidad es superable en la ternura slo en cuanto se dice
relacional. Claro, por eso Toms de Aquino (S. Th. II-II, 142, 1) indica que lo
que es contra la naturaleza es antitico y, dado que somos seres hednicos,
sera antitico rechazar el placer. Esto equivale a sostener que el placer
acenta y sanciona mi incrustacin orgnica en el mundo; realza la
predileccin con que amo la vida que me penetra y este centro de perspectiva
que soy yo.90 As el placer me aferra a la vida en cuanto me revela el vivir
como una actividad que da muestra de mi condicin existencial particular. La
insensibilidad sera un vicio. Por ello, la actividad ms gustosa (placentera) es
la ms perfecta, y la ms perfecta es la ms gustosa. El placer viene a coronar
las actividades y, por ende, la vida a que aspiramos; es la culminacin perfecta

Pero, claro, la demanda en una sociedad hipcrita es grande. La oferta, triste

producto del sistema (...) no es menor. El hambre obliga. (Cf. Jaime Snoek, Ensayo
de tica sexual. Colombia, Ediciones Paulinas, 1991, p. 46.)
90
Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad. Madrid, Taurus Ediciones, S.A., 1969.
de la actividad que, libre de obstculos, establece la unidad entre todos los
grados de placer. El sexo sin placer est enfermo. La plenitud del placer
sexual es integracin, sexo sano, castidad.
La tendencia actual por lo menos eso parece- a normar la conducta
humana personal y socialmente apunta a una forma de asumir los problemas
ticos normativamente- sin hacer un anlisis, ms o menos detallado, de lo
que es el ser humano91. Qu es lo moral? En el orbe de la tica, lo moral
radica en la apropiacin de posibilidades como suyas, por eso, primariamente,
lo moral no radica en la buena intencin, ni en la conciencia recta. Tampoco es
cuestin de razn y de normas de voluntad extrnsecas, sino de realizacin
humana. Depende de que la realidad sea constitutivamente sujeto moral para
apropiarse de las posibilidades en cuanto realidad y hacer as una vida que
tiene que habrselas con el bien. El bien exorbita el mbito del deber. Esto es,
el deber remite al bien, y esto es moral en cuanto constitutivamente transita la
diferencia entre el bien y el mal. Por ende, por ser el ser humano animal de
posibilidades puede hacer su vida; pero, por ser animal de posibilidades
apropiadas es, constitutivamente, un animal moral, y como consecuencia puede
y tiene que habrselas con el bien.
La multitud de posibilidades, en tanto irreales que son, impele a pre-
ferir entre ellas. Las preferencias dependen de la ferencias o tendencias
previas. La moral en tanto moral es es mi propia realidad apropiable para m
mismo (X. Zubiri). Lo que hace preferir es la bondad de la realidad, es el
carcter moral de la realidad. As, en tanto el hombre prefiera la realidad
buena, queda justificado, esto en dos planos: a) cualquier acto humano en

91
Sin eludir esa exigencia, habra que decir que toda realidad sustantiva o
sustantividad es un sistema constitucional de notas congregadas por una nota radical o
esencia. En nuestro caso, la sustantividad humana es una estructuralidad, y no una
sustancia. l es una fluencia que lo lleva a no poder ser nunca el mismo sino
justamente no siendo nunca lo mismo. Biolgica y metafsicamente, los humanos
estamos en una especie que multiplica genticamente los individuos. La individualidad
viene dada porque nuestro ser real se opone a otras realidades. Por ello, los dems
intervienen constitutivamente en mi vida y, de alguna manera, estn constituyndome,
pues comparten situaciones conmigo, es decir, convivimos. La convivencia, por su
parte, establece un nexo, la mentalidad, la cual asegura la convivencia. Vivir implica,
entonces, la imbricacin con la alteridad, convivir. La misma es posible si la vida de
cuanto tal tiene que ser justo, es decir, ajustado a la realidad, respondiente
a ella, esto es la moral como estructura; y b) todo acto humano deber ajustarse
a la norma tica (fin ltimo, ley natural, conciencia moral, esto es justo como
justicia, honesto, he aqu, la moral como contenido). Aunque, claro est, se
trata de una tica de la vida, en el sentido ms estricto de defenderla como la
conditio sine qua non es posible ninguna posibilidad.
La realidad impele al ser humano a salir lo mejor posible de cada
situacin, en una bsqueda de plenitud de s mismo. La apropiacin en verdad
decanta la felicidad moral y fsica; moral, por el carcter de apropiada, y fsica,
por trazar su figura. Yo soy responsable, el hombre es responsable significa
que responde a travs de posibilidades. Yo soy responsable (deber) de las
posibilidades que elijo (libertad). Las estructuras psicobiolgicas al hacerse
cargo de la realidad por la inteligencia- del hombre le exigen que sea libre.
Lo dicho hasta aqu desmantela la idea de que el hombre puede hacer lo
que quiera con la realidad (desde biolgica hasta lo social) y que todo lo que
haga le beneficia. Debemos referir, entonces, la tica a la historia, a los
dinamismos reales que en ella confluyen como plenitud de lo real. De esta
manera no pondremos a decir a la realidad cosas que son ms bien
construccin humana.
El punto de partida para una tica liberadora (aclaro, de nuevas formas
de realidad) que involucre una ternurizacin del erotismo, tiene su fundamento
en la aprehensin primordial de la realidad, la cual es de carcter hednico
(constitutivamente). Ni el Yo o el individuo, ni la especie o la sociedad, sino la
peculiar versin a los otros desde la estructura psicoorgnica en la que estamos
instalados como individuos y personas sociales. En este horizonte, una tica
liberadora debe, como se dijo, estar ajustada a la realidad como experiencia
feliz. En principio, el ajustamiento es consigo mismo, con mis exigencias y
posibilidades, de tal modo que la felicidad no sea un premio ni una
consecuencia de mi actuar (esto es anacrnico), sino el mismo actuar como
plenitud del hombre (Jordi Corominas). Ser feliz es actuar moralmente, como

cada cual es radicalmente inalienable. Mi realidad est vertida a los dems como
absolutos; hablamos de la solidaridad como exigencia metafsico-biolgica.
motor para ser feliz y hacer felices a los dems. Slo si se asume la propia
historia dejaremos de ser enemigos de nosotros mismos. Libertad como
creatividad y la tica como justicia seala como inmoral todo proyecto
imposible, que no tome en cuenta las posibilidades reales de las personas.
Situados en el dinamismo de la historia, bueno es lo que favorezca la
vida concreta humana de la mayora de la humanidad. La supervivencia
psicobiolgica sobre la calidad de vida (el eterno privilegio de unos pocos). Los
pobres seguirn siendo, para la humanidad que decide polticamente, la piedra
de escndalo. Mientras nuestra sociedad o modelo social no pueda ver a los
pobres/excluidos cara a cara, a los ojos, cualquier proyecto resulta parcial y,
por ende, inhumano. O inventamos nuevas posibilidades apropiables para
todos y cada uno o erramos. Nuestro conocer debe dejar de ser un tributo
narcisista para dar paso a la creatividad ajustada a la realidad.
En este sentido, la razn moral no es una prctica monolgica, sino una
razn prctica dialgica: una racionalidad comunicativa. Las personas
llegamos a la conclusin de que una norma es ley moral o es correcta
individualmente porque hay un dilogo.92 Un dilogo que celebre a todos los
afectados por las normas y que sea fruto del encuentro de todos. Pero, al
considerar esto, debe tenerse claro que las dicisiones se toman a partir de unas
tendencias inconclusas en el hombre que nos llevan a preferir unas
posibilidades, a considerarlas deseables. Estas preferencias son, entonces, su
eleccin. Tales tendencias proceden fundamentalmente de la constitucin
temperamental de cada persona, que le viene dada por nacimiento, de los
ideales de hombre y los cdigos morales vigentes en la sociedad de su poca,
del nivel de desarrollo moral alcanzado tanto por la persona como por la
sociedad en la que vive. Es decir, ante todo de factores temperamentales y
sociales, que son sin duda variables.93
Finalmente, y lo afirmo con insistencia, el amor no es algo operativo
(cuando lo defini la teologa y la filosofa latina como virtud), sino algo
entitativo (personal), donde se incrusta y profundiza la afirmacin revelada de

92
Cf. Adela Cortina, El quehacer tico. San Jos, ULACIT, 2003, pp. 16-17.
93
Adela Cortina, El quehacer tico, p. 64.
Dios como gape (teologa griega). En esta lnea, el Dios-Amor imprime un
sentido particular a la vida: Amar a un ser equivale a decirle: No morirs (G.
Marcel).

Conclusin
El erotismo es fuego que nos incendia por dentro. Nadie sabe mejor de
los estragos y de los goces que produce, sino quien es consumido por este
arrebato que hiere. Si todo lo dicho no nos permite vivir mejor, digo, amar de
mejor manera, este texto no super el discurso y, por ello, desplaz el misterio
fundamental por excelencia y lo degrad al mbito de problema. El misterio
personal por excelencia, el erotismo. En palabras de Bataille: El trance ertico
es tambin el ms intenso (exceptuando, si se quiere, la experiencia de los
msticos). De modo que est situado en la cima del espritu humano () La
suprema interrogacin filosfica, a mi entender, coincide con la cima del
erotismo.
No pretend con estas palabras entrar en la moral sexual, tema que, por
fortuna, no es mi campo acadmico. Slo he asentado algunos principios
previos que ayuden a centrar el spero debate sobre el erotismo. Mi deseo es
ayudar a comprender el conflicto que, por desgracia, produce ms enemigos
que prjimos fraternalmente tolerantes.
La fuerza del sexo es, de manera general, superior al hombre y se debe,
a la mayor brevedad posible, desautorizar la pretensin de la razn ilustrada
que se cree capaz de dominar todas las dimensiones humanas.94 El hombre
ilustrado niega que haya algo ms fuerte que el hombre. Y es que el placer
encierra una promesa numinosa que lo vuelve ms irresistible. Por ello es el
mejor medio para domesticar al ser humano. La sexualidad libera, pero, en su
dimensin social, puede hacer mucho dao; puede dejarnos impotentes,
culpabilizarnos o reprimirnos.

94
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, Sexo, verdades y discurso eclesistico. Espaa,
Editorial Sal Terrae, 1993, p. 6.
 Lo anterior nos lleva a vislumbrar que el mayor obstculo del sexo y del
erotismo es imponer soluciones y, adems, imponerlas moralizando. La
consecuencia es una castidad grosera (Gonzlez Faus) que pretende hacer del
ser humano un expediente y no una biografa. Como deca san Agustn: Si uno
guarda castidad por miedo al infierno, en realidad no es casto, sino cobarde.
La moral a secas puede tornarse exigente, pero no por ello resulta vinculante y,
menos an, liberadora. Ms que levantar una lista de exigencias habra que
pensar en que nuestra conducta resulte sorprendentemente acogedora hacia
las personas concretas. De repente, tal vez podamos entender que la castidad
(libre decisin respecto al uso de la sexualidad) no es un arma contra la maldad
del sexo, sino contra la crueldad del mundo. La castidad puede ser entendida
como transparencia en todos los campos de la vida humana y sus relaciones, de
tal manera que se pueda configurar no slo la sexualidad, sino todos los
aspecto humanos: desde la vida celibataria, matrimonial, hasta la economa y
la poltica.
Por ello quizs debamos pensar ms en una teologa sexual, en una
filosofa sexual, etc., en fin, en un examen dialogal, bi-direccional que acerque
la sexualidad, bajndola del Olimpo estratgico. Pero es necesario que
entendamos el carcter intrnseco a la experiencia religiosa de la sexualidad.
Slo as podremos superar el dualismo nefasto que muestra un Dios indolente y
aptico con nuestro carcter sexuado. Esto ser posible si revaloramos
nuestros cuerpos (masculinos y femeninos) y nuestra experiencia sexual como
algo gratuito y gratificante. Los/as msticos/as pueden guiarnos para que el
comienzo sea acertado: utilizando metforas del encuentro sexual, mamando
los pechos divinos, la unin conyugal con Dios.
En este contexto, el pecado sexual no sern actos impuros, sino la
alienacin de nuestra sexualidad: No sentirnos pecadores por ser sexuados,
sino que, siendo sexuados, asumir nuestra alienacin sexual como lo
pecaminoso. La salvacin del ser humano ha de ser, por supuesto, sexual, en
donde liberarse implica una sexualidad encarnada.
 Anexo 1

La Trinidad
(El dinamismo del amor divino)

La filosofa rechaza las sistematizaciones precipitadas, justamente por

carecer de una visin totalizante del mundo. Hacer esta parcializacin, adems
de falaciosa, es ideolgica, pues falsea la realidad en detrimento de una
comprensin ajustada a ella. (El uso de la filosofa aqu y, en particular, cuando
se hacen afirmaciones sobre la fe no tiene el primordial objetivo de obtener
informaciones adicionales sobre Dios con independencia de la revelacin
histrica, sino para cuestionar las categoras (filosficas) con que esa revelacin
se ha conceptuado en la historia de la teologa). La funcin de la filosofa aqu
es teraputica: se trata de localizar ciertas enfermedades del lenguaje
teolgico, fundamentalmente del lenguaje empleado para hablar de la
Trinidad95, tal como se concluye en el apartado 4.3 de este anexo.

1. El Dios occidental
Considerado en s mismo, es concebido por la teologa como una realidad
existente por s misma, pero dotado de carcter personal. Dios es el Ipsum
esse subsistens (santo Toms de Aquino) y el Bonum diffusivum sui (san
Buenaventura). No slo es personal, sino que la suficiencia de su persona le

95
Cf. Antonio Gonzlez, Trinidad y liberacin. San Salvador, UCA Editores, 1994, p. 8.
(En lo sucesivo, TL seguido del nmero de pgina.)
confiere conocerse a s mismo por la intrnseca infinitud. La relacin de Dios
con el mundo, entonces, cambi respecto del mundo griego96.
A manera de recordatorio, el dios aristotlico, corazn del libro XII de la
Metafsica, sintetiza metafsicamente y en trminos generales los avances en
cuanto a teologa en el mundo griego. El dios de Aristteles es el motor
inmvil, es decir, la explicacin lgica al problema metafsico del cambio. Es un
desmo y, desde luego, ontolgicamente ese dios resulta un narcisista pues,
siendo el pensamiento del pensamiento, debe pensar lo ms excelente que hay:
l mismo. Este dios es causa eficiente en cuanto imprime el primer movimiento
(trnsito de la potencia al acto) y sigue ausente del mundo, pues, como se
deduce, l es su eterno presente. Tambin es causa final, pero entendindole
como motor de todo a la manera de una escultura con el espectador (que
desea extasiarse con el objeto bello). Este dios mueve por objeto de amor.
Como dato de fe, contrariamente, la metafsica occidental ha credo que
Dios ha creado el mundo de la nada. La afirmacin de que la creacin es una
creacin de la nada aparece por vez primera en el Libro de los Macabeos, que
dice: de las cosas que no son Dios ha creado. Lo importante no es slo que
esta frase est en Macabeos, sino que est en boca de una mujer del pueblo, lo
que quiere decir ms o menos que era una creencia corriente entre todos los
israelitas de aquel tiempo.

2. La creacin
Crear el mundo de la nada significa, en primer lugar, que se produce
algo que antes no era: ex nihilo sui; de lo contrario, no habra produccin. Se
hace algo en la medida en que antes no estaba hecho y, por ende, aparece
algo que es ex nihilo sui. Esta produccin por parte de Dios es la posicin de
la alteridad sin alteracin: es la posicin pura y simple de lo otro en tanto que
otro.
Dios, precisamente en tanto creador ex nihilo, es la primera causa
eficiente de toda la realidad del mundo. Pero es, al mismo tiempo, la ltima
causa. En su doble aspecto de causalidad eficiente y final, la accin creadora

96
Si de la nada nada sale, entonces, puesto que existe el mundo, la materia es eterna.
es un dato de fe que, como tal, nada tiene que ver con lo que constituy la
metafsica griega. Esto tiene importancia decisiva para el horizonte en que se
va a inscribir la historia de la metafsica, y por supuesto para la teologa, desde
este momento y hasta nuestros das.

3. La Trinidad: san Agustn, Ricardo de san Vctor,

W. Pannenberg y K. Rahner.
A partir de esto, las categoras sobre la Trinidad97 pueden ser reledas,
teniendo presente que los preconceptos racionales deben ser abiertos para
poder acoger la novedad de Dios. Veamos.

3.1. San Agustn

La teologa trinitaria clsica (desde san Agustn98) consideraba la Trinidad
ante el problema de conciliar la unicidad y la simplicidad de Dios con la existencia
de personas. San Agustn, siguiendo terminologa de Tertuliano, hablar de una
sustancia y de tres personas. La inmutabilidad de Dios (presupuesto poco bblico)
har que Agustn conciba la Trinidad de personas en virtud de sus eternas
relaciones, evitando toda diferencia sustancial entre ellas. Los latinos, en general,
hablarn decididamente de la sustancia nica comn a las tres personas,
entendiendo toda posible causalidad desde el punto de vista de la causalidad
eficiente.
En el De Trinitate de san Agustn, la terminologa empleada busca dar
cuenta de Dios. En el agustinismo estamos ante una profundizacin del
monotesmo en perspectiva trinitaria. La categora de persona se ubica como la
clave para interpretar occidentalmente el Dios cristiano, aceptando de los griegos
la definicin de Dios como una esencia y tres hipstasis, expresin ortodoxa
postnicena. Dando un paso ms, las Procesiones indican la procedencia de las
personas: la procedencia eterna del Hijo respecto del Padre y la emanacin del

97
Muchas de las afirmaciones sobre la Trinidad tienen como referente el texto de
Antonio Gonzlez Trinidad y liberacin.
98
Cf. Jos Mara Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino. Salamanca, Secretariado
Trinitario, 1993, p. 616.
Espritu respecto del Padre y del Hijo.99 En cuanto el Padre enva el Hijo al
mundo y el Hijo enva al Espritu Santo a la Iglesia y a los corazones de los fieles,
tienen lugar las Misiones. Las Relaciones son la paternidad , la filiacin, la
espiracin activa que no se distingue de la realidad del Padre y del Hijo de
quienes emana el Espritu Santo- y la espiracin pasiva. A travs de las Nociones
es como distinguimos a una persona de otra: la innascibilidad y la paternidad (al
Padre), la filiacin y la espiracin activa (al Hijo) y la espiracin pasiva (al Espritu
Santo).

3.2. Ricardo de San Vctor

Ante la pervivencia del pensamiento sustancialista, Ricardo de San Vctor
ofrece una explicacin que entiende la persona como existencia: introdujo una
terminologa que no hizo fortuna, pero que es maravillosa. Llam a la sustancia
sistencia; y la persona es el modo de tener naturaleza, su origen, el ex, cre
entonces la palabra existencia como designacin unitaria del ser personal.
Aqu existencia no significa el hecho vulgar de estar existiendo, sino que
es una caracterstica del modo de existir: el ser personal. La persona es alguien
que es algo por ella tenido para ser: sistit pero ex. Este ex expresa el grado
supremo de unidad del ser, la unidad consigo mismo en intimidad personal (...)
Por ser persona, todo ser personal se halla referido a alguien de quien recibi su
naturaleza y adems a alguien que puede compartirla. La persona est esencial,
constitutiva y formalmente referida a Dios y a los dems hombres. (...) La
efusin y expansin del ser personal no es como la tensin natural del ros: se
expande y difunde por la perfeccin personal de lo que ya se es. Es la donacin,
el gape que nos lleva a Dios y a los dems hombres.100 Esta concepcin es
vlida tanto para Dios como para los hombres.
La naturaleza o sistencia divina no es algo recibido, sino algo que l posee
por s mismo. As, en la Trinidad la razn formal de la personalidad est en el
ex, en la relacin de origen. Los tres modos de ex son las tres personas cuya
mutua implicacin asegura su idntica sistencia natural.101 Lo personal es el

99
Jos Mara Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, p. 564.
100
Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, 1986, p. 459.
101
X. Zubiri, Ibid, p. 492.
modo como se realiza lo personal: la comunidad solamente se realiza
personalmente y en una relacin de origen con la comunidad.
Para distinguir la persona102 de la sustancia se debe preguntar no qu
es?, sino de dnde es? Esto equivale a caracterizar la persona por su origen, el
modo de obtener su ser. Esto lleva a Ricardo de San Vctor a considerar el
sistere como el ser de alguien determinado; y el ex de dnde tiene el ser. En
lugar de la persona como sustancia individual de naturaleza racional sera la
existencia individual de naturaleza racional o exsistens per se solum, juxta
singularem quendam rationalis exsistentiae modum (De Trinitate, IV, 24). El
rechazo de la definicin de persona de Boecio apunta a que sustancia individual
no puede aplicarse a toda la Trinidad, pues esta definicin slo sirve para las
personas creadas (IV, 23). La definicin de Ricardo abarcara a Dios, al ngel y a
los seres humanos: existencia individual de naturaleza racional (rationalis
naturae individua exsistentia). Al aplicarle a Dios la definicin, sta queda
divinae naturae incommunicabilis exsistentia (IV, 22), esto es, existencia
incomunicable de naturaleza divina. En la divinidad, la persona se define por la
incomunicabilidad de la existencia, aunque no tiene una existencia incomunicable,
al menos ad intra.
Dios tiene que gloriarse de dar a otro lo mejor que tiene y tiene que
gloriarse de recibir de otro lo mejor que puede dar (Maximino Arias R.). Por ello
no pueden existir dos dioses que se amen recprocamente, sino dos personas,
pues la soledad sera contraria a su perfeccin, el Padre tiene la propiedad
exclusiva de una persona que no procede de otra, mientras que el Hijo la de
proceder slo de otra y, el Espritu Santo, la exclusiva de proceder de dos
personas.103 La existencia de un tercer amado es exigida por la esencia misma
del amor divino. La prueba de amor consumado es que se desee amar a otro,
que se quiera comunicar el amor con que uno es amado. Cuando se da amor
total, se quiere que el amado pueda amar a su vez a otro; de aqu surge un

102
Cf. El excelente libro de Maximino Arias Reyero, El Dios de nuestra fe. Dios Uno y
Trino. Colombia, CELAM, 1994, vol. V. Seguimos de cerca este texto en muchos
puntos.
103
Cf. Poloniato Livio, Trinidad como Amor. La doctrina trinitaria de Ricardo de san
Vctor. En Estudios Trinitarios (Salamanca), vol. XXVII, No. 2, mayo-agosto, 1993, pp.
275-287.
condilecto de ambos. La plenitud de la gloria exige que se comunique a un
tercero. Entonces, el amor supremo es posedo de tres modos diversos y distintos
por las personas divinas.

3.3. W. Pannenberg
Pannenberg tambin considera las personas como relaciones, pero sin la
necesidad de inscribir estas relaciones en una naturaleza previa. Al contrario,
la naturaleza de Dios, que es el amor, se constituye justamente a partir de las
personas, y no antes que ellas, como suceda en la teologa clsica. Por eso la
esencia de la divinidad, el amor, tiene su existencia solamente en el Padre, el
Hijo y el Espritu Santo104. Con ello recoge e integra lo mejor de las intuiciones
de Ricardo de San Vctor en una perspectiva ms madura. Pannenberg integra
en el concepto de persona el proceso histrico social, separando la idea de
persona de la de sustancia, pero no la idea de sujeto. Hay una distincin entre
el que realiza los actos y los actos mismos. Unido a esto, aparece el concepto
de campo (tomado de la fsica contempornea) y que hipostasia el amor hasta
convertirlo en algo distinto de las personas.
En la revelacin Dios se revela a s mismo, se auto-desvela. Dios,
entonces, es el sujeto y el objeto de la revelacin: autor y ser revelado. La
forma de revelarse tiene que ver con las gestas que l realiza en la historia: es
la revelacin como indirecta auto-revelacin histrica. Es la revelacin como
historia. Dios habla la lengua de los hechos reales105, interviniendo en la
historia en grado sumo a travs de la resurreccin de Cristo, hecho decisivo y
resolutivo de la historia universal y del destino del hombre.106 La auto-
declaracin de Dios es comprensible para todos los hombre de todos los
tiempos. La frmula revelacin como historia (Offenbarung als Geschichte)
no es hegeliana (historia como revelacin), sino que Dios se revela
indirectamente en hechos histricos a travs de tradiciones histricas.

104
Antonio Gonzlez, Trinidad y liberacin, p. 180.
105
Cf. W. Pannenberg et alii, La revelacin como historia. Salamanca, Ediciones
Sgueme, 1977, p. 144.
106
Cf. Rosino Gibellini, La teologa del siglo XX. Espaa, Sal Terrae, 1998, p. 290.
 3. 4. Karl Rahner
Rahner est convencido de que todo hombre que hace uso de la razn
hace una experiencia interior de Dios, de tal manera que teolgicamente
Rahner considera que al presentar el misterio de Dios debe favorecerse la
revelacin personal.107 El hombre, fronteriza con Dios; Dios, abrindose al
hombre para que, a la vez, se abra a Dios. Esto equivale a decir que la
Trinidad (Trinidad econmica), en cuanto se autorrevel en la historia de la
humanidad y acta con vistas a nuestra participacin en comunin trinitaria es
a la vez la Trinidad (Trinidad inmanente) considerada en s misma, en su
eternidad y comunin perijortica entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.
La fe salvfica en la Trinidad es la autodonacin de Dios. Ve la Trinidad
formalmente como autodonacin, la cual tiene dos dimensiones: conocimiento
y amor. Dios, entonces, aparece, no como el garante de un orden, sino como
alguien comprometido hasta la propia autodonacin con la salvacin de los
hombres. Recprocamente, la autodonacin divina acontece en unidad y
diferencia en Historia (Verdad) y en Espritu (Amor), tal como ensea la
historia de la salvacin. En ella Dios se da como el carente de origen, el que
de suyo se comunica a s mismo (Padre), el que se dice a s mismo en verdad
(Hijo) y el que se recibe y acoge a s mismo (Espritu), de manera tal que su
donacin no quede depotenciada al nivel de la criatura.108 Dicho
imaginativamente, la Segunda Persona de la Trinidad, el Verbo, aparecer
siempre y por toda la eternidad volcada en el hombre Jess, el Cristo,
asumindolo, constituyndolo, fundamentndolo, de tal manera que Dios Trino
es y aparece como el Dios que se da paternalmente por medio del Verbo filial,
interiorizndose en los hombres en el Espritu de la Verdad y del Amor, de tal
manera que nosotros llegamos a ser hijos del Padre porque Jess, el Cristo, es
realmente el Hijo Unignito de Dios, de cuyo Espritu que lo une al Padre
estamos participando. (J. M. Rovira Belloso). El corazn mismo de

107
Cf. Josep M. Rovira Belloso, Karl Rahner y la renovacin de los estudios sobre la
Trinidad. En Estudios Trinitarios, vol. XXI, No. 1-2, enero-agosto, 1987, pp. 95-109.
108
A. Gonzlez, Trinidad y liberacin, p. 31.
pensamiento trinitario rahneriano indica que, ms que personas, tres
subsistentes.
Como se observa, el problema de la teologa medieval es el concepto de
sustancia (Agustn y Toms de Aquino) y, en el caso de la teologa moderna, el
concepto de sujeto (como Espritu en Hegel). Frente a esto, se sostiene que no
hay dualismo entre la persona y sus acciones.

4. Del dinamismo de lo (fsicamente) real al dinamismo Trinitario.

El orden de lo real no es un orden esttico, sino dinmico. El dinamismo
no es posterior a la configuracin de la esencia, sino que es constitutivo: es lo
que la realidad da de s. Este dar de s es la expresin de la actividad intrnseca
de toda esencia. A la luz de esto, el cosmos aparece como un enriquecimiento
progresivo en el dinamismo de lo real, lo cual le permite distinguir varios tipos
de dinamismo que marcan el escalonamiento evolutivo en el conjunto de lo
real.
El dinamismo ms elemental es la variacin, lo que permite a una
esencia tener estas o aquellas notas adventicias. El segunto es la alteracin,
que afecta a las notas constitucionales. El tercero es el de la mismidad, que
abarca desde la estructura molecular a las ms elevadas funciones de la vida.
El cuarto dinamismo es el de la suidad, propio de las realidades personales.
Finalmente, se habla de un dinamismo de la convivencia, que sera propio de la
sociedad y de la historia.
De este modo, cabra unir en la esencia el aspecto estructural y el
dinmico diciendo que la esencia es aquello que de suyo da de s. Todo es
real en la medida en que es de suyo. Todo deja de ser real en la medida en
que no es de suyo. Las cosas tienen un momento activo que consiste en dar
de s. Este dar de s es la expresin misma de su actividad.
Este dinamismo es en s mismo dinamismo: es estructura dinmica en
tanto que tal. En el caso de Dios, de manera excepcional, su dar de s no
implica ningn cambio, por ser infinito da de s todo lo que es sin perder ni
cambiar nada. El dinamismo no es otra cosa, sino la realidad de su dar de s.
 4.1. El nombre de YHWH109
El libro del xodo (en particular 3, 1-15 y 6, 2-13) ha sufrido muchas
lecturas. Respecto del nombre de Yav, 3 y 6 son considerados
hermenuticamente como la emergencia de un proyecto divino de liberacin.
Dios revela su nombre a Moiss durante la visin de la zarza ardiente.
Se trata de un Dios personal, el de los Patriarcas, que desea intervenir para
liberar a su pueblo oprimido en Egipto y conducirlo hacia la tierra prometida.
Este nombre el pueblo judo no lo pronuncia nunca. Las cuatro consonantes de
YHWH (o tetragrama) son reemplazadas en la lectura por Adonai, Seor,
Dueo, y traducido al griego por Kyrios. En las Escrituras hebreas, Yhwh es el
nombre divino ms utilizado (6828 veces).110
Aquel Dios de los padres (v. 13a) se manifiesta ahora como ser
(me manifestar como), el que estar (con vosotros). El futuro mira
justamente a la accin salvadora ya inminente: la liberacin de la esclavitud
egipcia.111 El nombre de este Dios no es otro sino Yav, un nombre ya
conocido, pero con nuevo sentido. Este Dios no es el que es, sino el Dios
protector y salvador que vena hacia el pueblo oprimido. Se trata del Dios que
escucha ahora el clamor de los israelitas oprimidos. El gesto liberador de Dios
implica una nueva alianza, lo cual supone el acontecimiento salvfico (la
liberacin del pueblo oprimido). Yav es un nombre programtico para los
hombres que luchan por su liberacin (J. Severino Croatto).

109
La lectura medieval del Yo soy el que soy (Ex 3, 14) es metafsica, pues se
interpreta que el ser es el nombre primario de Dios (Cf. . Gilson, L esprit de la
philosophie mdivale. Paris, Libraire Philosophique J. Vrin, 1969, p. 50), indicando con
esto que el ser es la esencia misma de Dios. Toms de Aquino dir que Dios es el que
es (Ego sum qui sum), porque l no tiene nada de otro, puesto que es su mismo Ser.
Este principio contiene una densidad metafsica que le convierte en piedra angular de
toda la filosofa cristiana. Un ser que habl as se atribuy el SER con absoluta
autoridad. No hay potencia en Dios al atribuirse el Ser plenamente, pues es un acto
absoluto del ser en su pura actualidad, siendo la razn suficiente de todas las criaturas.
l es perfecto con perfeccin no recibida, sino con perfeccin existida, en virtud de lo
cual es el ser necesario para el mundo y, en s, eterno (Ibid, p. 55).
110
Cf. J. Bonnet, J. Chesseron, P. Gruson, J. de Maignas y J. Sylvestre, 50 palabras de
la Biblia. Navarra, Editorial Verbo Divino (CB 123), 2005, p. 6.
111
J. Severino Croatto, La relectura del nombre de YAVE (reflexiones hermenuticas
sobre Ex 3:1-15 y 6:2-13). En RIBLA, No. 4, 1989. Este texto es seguido
atentamente.
 4.2. El dinamismo Trinitario
Podramos apuntar que la Trinidad, como dato revelado, no debe ser
entendida como Logos. La suidad de Hijo no consiste ms que en la actualidad
de la realidad del Padre, siendo Cristo la Verdad Real del Padre. La realidad
absolutamente absoluta es principio y fuente de s misma, en esto radica la
persona del Padre. En cuanto esta realidad absolutamente absoluta es actual a
s misma, es posible decir que tiene una verdad real, y en eso consistira la
persona del Hijo. La ratificacin de la identidad de la realidad del Padre con la
verdad real del Hijo sera justamente el espritu de la verdad, el Espritu
Santo.112 El Padre dara de s una segunda suidad, distinta de la propia, una
suidad de verdad. Se est hablando no de una procesin desde la esencia del
Padre, sino de una procesin de persona a persona. Teniendo la misma
realidad, seran dos suidades distintas.
La conceptuacin de Dios desde esta perspectiva trinitaria, no implica que la
creacin tenga existencia por unas ideas contenidas en la Inteligencia divina o
Logos, sino en la procesin ad extra de la vida trinitaria as entendida. La
creacin significa que, adems de las procesiones trinitarias, hay una procesin
de alteridad, una procesin transcendente.113 De esto se desprende que no se
necesita de ningn Logos, pues la realidad divina, entonces, no es personal por
ser inteligente, sino por ser absolutamente absoluta y, por ende, poseerse a s
misma. La consecuencia que se sigue de esto, por ejemplo, en cristologa, es
que los misterios de la vida de Cristo cobran importancia, pues es en ellos
donde transcurre la autoposesin en que la segunda persona de la Trinidad
consiste. Se trata de integrar la actividad de Jess en la definicin misma de su
persona. Necesita solamente de la proyeccin de esta vida divina fuera de s
misma. As, en el Nuevo Testamento, al hablar del Hijo como Logos, lo hace
para referirse a su carcter revelador, pero no se est afirmando que la
escritura tenga al logos como estructura formal. Lo grave de esto no es creer
que los misterios fundamentales del cristianismo tienen un carcter lingstico,

112
Antonio Gonzlez, La novedad teolgica de la filosofa de Zubiri. En Revista
Latinoamericana de Teologa, No. 30, Ao X, septiembre-diciembre, 1993, p. 247.
sino en caer en un reduccionismo, a saber, pensar que, si la revelacin es la
comunicacin de Dios con los hombres, entonces lo decisivo de la encarnacin
es que Dios nos habla, lo decisivo del reino es el anuncio del mismo, y lo
decisivo de la cruz es la palabra de la cruz anunciada en la predicacin. La
palabra se convierte en la esencia de la historia, y el acercamiento de dios a la
historia de los seres humanos no pasa de ser un acercamiento a la palabra y en
la palabra.
Para evitar estos reduccionismos, se debe ampliar el contenido de la
palabra revelacin, y fundarse en otro significado de la palabra hebrea dabar
como hecho o acontecimiento. Para Zubiri, el acontecimiento en que se
funda la palabra no es otro que lo que l denomina deiformacin. La
deiformacin conviene a todo hombre y sera la proyeccin ad extra de la vida
misma de Dios. La revelacin sera el aspecto intelectivo de la donacin real
de Dios al hombre. Pero, adems, es algo ms radical que la salvacin. La
deiformacin sera el fundamento de la salvacin. La salvacin no sera otra
cosa que el dar a la deiformidad primaria que el hombre tiene como criatura la
capacidad de inscribirse dentro del poder de Dios, librndose del poder del mal
objetivado en el mundo (...) El pecado no sera una epidemia hereditaria, sino
un pecado de origen moral que adquiere poder en el mundo social e histrico
de los seres humanos.
Dios es un dinamismo anterior y ms radical que el cambio, es la mismidad
misma. Es un absoluto dar de s como actividad pura. Su realidad no es otra
cosa que su misma realidad, la realidad de las personas, que formalmente
consiste en amor. Es el amor en que consisten las procesiones divinas, cuyo
precipitado es la realidad misma de Dios.114 Pero el dar de s de la realidad
divina no se agotara en las procesiones trinitarias, pues hay una procesin de
alteridad, una procesin transcendente, que es la creacin, actividad ad extra
de esta actividad insondable de Dios. En Dios, como amor efusivo, su xtasis
procede a la produccin de una vida personal en que subsiste el acto puro de
su naturaleza: es la Trinidad. Su ser efusivo tiende a exteriorizarse libremente

113
Ibid, p. 248.
114
Antonio Gonzlez, La novedad teolgica de la filosofa de Zubiri, p. 254.
en dos formas. Primero, naturalmente, produciendo cosas distintas de l: es
la creacin. Despus, sobrenaturalmente, deificando su creacin entera
mediante una Encarnacin personal en Cristo y una comunicacin santificadora
en el hombre por la gracia. Por esta edificacin, que afecta en algn modo a la
creacin entera, sta vuelve a asociarse a la vida ntima de Dios, pero de modo
diverso: en Cristo, por una verdadera circuminsesin de la naturaleza humana
en la divina; en el hombre, por una posesin extrnseca, pero real de Dios; en
los elementos visibles, por una transfiguracin gloriosa.115
La creacin es un dato de fe, sin revelacin no hay creacin. Por ello, si
algo puede llegar a mostrar la filosofa, es la presencia fundante de Dios en
todas las cosas reales, para montar posteriormente la explicacin en trminos
de creacin. Esto significa que Dios no se encuentra aislado del mundo y el
acceso a l no radica en huir del mundo, sino en una profundizacin en la
realidad misma de las cosas reales.116 Se trata de trascendencia, no de
identidad de dualidad. La ntima unidad entre realidad y aprehensor en el
hecho de la religacin para llegar a Dios.117 A la luz de esto, el mal no es
carencia de realidad o imperfeccin, como deca san Agustn, sino que tiene
realidad. Lo positivo del mal no se encuentra en ser anterior a la creacin, sino
en ser una condicin de la realidad creada.

4.3 La perijresis,
partir de una teologa de la realidad revelada en hechos.

As el Dios Trinidad fundamenta toda verdad, dndonos en su realidad a

lo largo del camino de Jess, un camino histrico, y en la dinmica del Espritu
Santo. Por eso mismo, el misterio de la Trinidad tiene un carcter sacramental
en cuanto realidad presente y actuante en la historia de la humanidad.118 Dios
es transcendente en las cosas y no transcendente a las cosas. Resulta ms
correcto hablar, entonces, de una respectividad entre Dios y el mundo, pues

115
X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, p. 478.
116
Cf. X. Zubiri, Dios y el hombre, p. 148.
117
Regularmente las aproximaciones a Dios han partido del cosmos (Toms de Aquino)
o de la subjetividad humana (san Agustn, san Anselmo, san Buenaventura y
Descartes, por decir algunos nombres).
118
Trinidad y liberacin, p. 57.
con ello se entendera la pura apertura de la cosa real a la realidad119. El amor
de Dios es creador de unidad y de comunin con el mundo; en este amor
queda asumida la historia de la humanidad entera y la historia de la Iglesia,
hasta que Dios lo sea todo en todas las cosas (1Co 15,18). Las tres personas
divinas invitan a todas las personas y su mundo en esta misma vida borbollante
y comunitaria (Boff). Dios salva creando comunin porque l mismo es
comunin.
La unidad de personas se funda en la comunin y slo en la comunin.
La persona no es sustancia, sino sistema o estructura.120 Toda realidad es
constitutivamente dinmica. Afirmar que Dios es persona es decir solamente
que una Realidad absolutamente absoluta es una realidad que se posee a s
misma de modo plenario: es lo que Zubiri ha llamado analoga del absoluto.
Segn este concepto de analoga, los caracteres que se predican de la realidad
divina no se obtienen inductivamente por una ampliacin de propiedades de
la realidad humana, sino ms bien deductivamente de la afirmacin de una
realidad absolutamente absoluta.121 Cuando se dice que el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo son personas, estamos diciendo solamente que ellas se
autoposeen como realidades. En el caso de la segunda persona de la Trinidad,
se autoposee, es persona, no solamente en la eternidad, sino tambin en la
historia de Jess (hasta los ms nimios detalles), en el modo concreto,
palestino, histrico. Por la efusin del Espritu, los cristianos adquieren un
nosotros y, adems, es participacin en la vida trinitaria, en la relacin de
amor entre el Padre y el Hijo.122 Las relaciones entre las personas divinas son
de comunin personal. Es lo que se ha llamado perijresis123 como proceso
de interpenetracin de las personas divinas: cada uno est todo en el otro

119
Trinidad y liberacin, p. 58.
120
Cf. X. Zubiri, Sobre la esencia. Madrid, Alianza Editorial/Fundacin Xavier Zubiri,
1998.
121
Trinidad y liberacin, p. 192.
122
Trinidad y liberacin, p. 201.
123
El trmino perijresis fue utilizado por el Seudo-Cirilo en cristologa, nunca en
relacin con la Trinidad. Aunque algunos telogos (L. Boff, por ejemplo) le atribuyen a
Juan Damasceno su uso en relacin con la Trinidad, ste lo tom del primero y lo
emple frecuentemente. (Cf. G. L. Prestige, Dios en el pensamiento de los Padres.
Salamanca, Secretariado Trinitario, 1977, pp. 294-296.)
simultneamente desde la eternidad (Concilio de Florencia, 1441)124. Lo
afirmado destaca la coexistencia eterna de las personas divinas y su
respectividad, es decir, su relacionalidad que las envuelve una respecto a las
otras.
El vocablo griego perijresis fue traducido al latn medieval por
circumincessio o circuminsessio para resumir as los esencial de la unidad
trinitaria y, adems, la unidad de naturalezas en Jess. En ambos casos, se
indica la interpenetracin activa de las personas divinas. La perijresis significa
contener uno al otro, inhabitar (morar uno en el otro), estar uno en el otro.
Frente a este sentido esttico, un segundo significado de perijresis es activo:
la interpenetracin o entrelazado de una persona en la otra y con la otra. En
esta ltima, la perijresis traduce bien la comunin o koinona. Cada una de las
personas es para las otras, nunca solamente para s; es con las otras y en las
otras. Dicha unin no es posterior a ellas, sino simultnea. 125
El fundamento de la perijresis es la perijresis misma, no hay otro,
siendo la esencia divina (la realidad absolutamente absoluta de la divinidad).
Este amor es un comulgar infinito, es el misterio de un amor tan libre y a la vez
tan radical que une a las personas hasta convertirlas libremente en una sola
cosa (Jn 10,30).126 Se trata de una entrega total inseparable de las otras
personas. Las personas son personas-para las dems. El amor es justamente
la realidad de Dios. El gape designa una estructura ontolgica de la realidad
(no lo tiene, lo es). Y el amor es un dinamismo. De ah que san Agustn dijese:
si ves la Trinidad, ves el amor (De Trinitate, VI, 5, 7). Dios es esencialmente
una pura accin, un puro amor personal. Como tal, exttico y efusivo. La
estructura de este xtasis es la efusin misma del amor en tres planos distintos:
una efusin interna, la vida trinitaria; una creacin externa y una donacin

124
El Padre est todo en el Hijo y todo en el Espritu Santo, el Hijo est todo en el
Padre y todo en el Espritu Santo, el Espritu Santo est todo en el Padre y todo en el
Hijo. Ninguno precede al otro en eternidad o lo excede en grandeza o le sobrepuja en
potestad. (DS 1331)
125
L. Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberacin. Madrid, Ediciones Paulinas, 1987, p.
169 y172.
126
Trinidad y liberacin, p. 216.
deificante.127 La dinmica interna trinitaria se derrama hacia fuera (creacin),
para que sta pueda ser receptculo de la trasfusin de amor comunicativo y
de vida ilimitada trinitaria.
La unidad trinitaria es inclusiva e integradora (Boff). Est destinada a la
glorificacin del Dios Trino a travs de creacin. Esta integracin trinitaria se
muestra estamos hablando de YHWH- en la historia, en la medida que se
superan las rupturas de la comunidad (Gl 3, 28 y Rom 10, 12), de tal modo
que hay un solo corazn y una sola alma (He 4, 32)
La consecuencia teolgica que se sigue es que la perijresis es en primer
lugar una realidad vivida (Jesucristo), escrita en la Biblia y mediada y explicada
por la teologa.128 As entendido, la Iglesia debe ser una comunin que no
aniquila las diferencias, sino que las acepta e incentiva, pues su unidad est
contenida en la unidad Trinitaria (LG 4). La dimensin agpica o perijortica
permite y posibilita al otro a ser otro y diferente para enriquecer as a la
comunidad, no apacentndose a s misma.

127
X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, p. 424.
 Anexo 2

Sade o la paradoja hedonista.

(Apuntes al margen de La filosofa del tocador)

El Marqus de Sade (1740-1814) es sinnimo de subversin. Leer sus

novelas deja en medio de una disyuntiva: o se le manda quemar o se le asume
-con sospecha-.
Algunos han visto en Sade el anticipo de Freud, sin embargo habra que
objetar que Sade asume el principio del placer rectificando la posicin de la
tica. El mrito del Marqus no consistira en el catlogo de perversiones que
fabula en sus textos, sino en haber trado a colacin el siempre polmico
derecho al goce o placer.

***
No puede soslayarse que La filosofa del tocador fue escrito ocho aos
despus de la Crtica de la razn prctica de Kant. El texto en cuestin podra
ser algo as como una glosa o notas marginales a la Crtica. A razn de burla,
esto equivaldra a cuestionar severamente que el placer -o el desplacer- haya
sido convertido en un factor de la poltica, lo cual es algo impropio. La libertad
de desear es lo nuevo para el Marqus, esto significa que lo vital no es la
revolucin, sino que lo vital de la revolucin es la libertad del deseo (J. Lacan).

128
Cf. Ciril Sorc, La historia en su dimensin pericortica. En Estudios Trinitarios, vol.
33, n. 1, enero-abril, 1999, p. 135.
Sade es irreverente ante los discursos dominacionales (estatales o religiosos)
que cabildean el placer y lo legislan.
En virtud de lo anterior, o se est con Sade o contra l. Sin embargo,
muchas lecturas de Sade lo encierran en discursos feministas o, en el peor de
los casos, moralistas. Quizs habr que permitirle a Sade una lectura sdica de
su obra: Sade hablando de Sade, en la medida de lo posible. Para efectuarla,
la clave interpretativa podra ser que es el sadismo enuncia el darse a s mismo,
la donacin al otro sin ms, no sujeto a ninguna norma, pues es un bien en s
mismo, la medida de todas las cosas. Pero, este darse a s mismo es llevado al
absurdo, al lmite de lo humano. Es el ser humano incapaz de inocencia.

La Revolucin Francesa (1789):

El contexto

La obra fue concebida y presentada en pleno periodo de la Revolucin

Francesa, en pleno desasosiego poltico, al calor del trptico programtico de
libertad, igualdad, fraternidad. Es decir, es la poca de la libertad con
mayscula, la libertad de expresin, de opinin. Es el momento de la
descristianizacin de Francia a manos de las ideas de Juan Jacobo Rousseau,
pero en el regazo de la religin civil del Ser Supremo de Robespierre. Y, por
otra parte, es la poca en que sobreviene un periodo marcado por el terror
liberador (1793-1795) que pretende destruir las estructuras pasadas y permitir
la emergencia de unas nuevas.
En esta poca de la guillotina, tanto Danton como Robespierre, luchan
incesantemente por reestructurar la sociedad francesa y librarla de los excesos.
Ambos caen a manos de sus detractores hasta preparar la ascensin de gran
organizador poltico Napolen. Con visin y consciente de su papel, Napolen
someter la religin a las normas del Estado moderno y preparar institucional
y legalmente a Francia para el mundo moderno. Su ingreso a la historia es
impactante, tanto que Hegel dir veo el Espritu Absoluto montado a caballo.
A Sade le toc vivir la persecusin de la poca. La Bastilla fue su crcel.
En la soledad, convirti la literatura en la escapatoria para la pasin. Hizo
retroceder los lmites de lo posible. Revolucionario y enemigo del Terror,
propuso a los lectores una especie de humanidad soberana cuyos privilegios
dejasen de solicitar el beneplcito de las masas (G. Bataille). Un hombre
condenado injustamente no acepta callarse sin ms. Callar sera aprobar la
pena impuesta.

El darse a s mismo:
el absurdo de la sociedad hipcrita.

Sade se enuncia necesariamente tal es nuestra lectura- en la afirmacin

de que los seres humanos son incapaces de la inocencia de darse a s mismos y
no a travs de los objetos. En virtud de esto, sodomizar no es un fin, sino la
transgresin, pero, sistemticamente, ms bien es un anarquista moral que
hace del placer la delectacin de la altura de los valores.129 El placer genrico
es valioso en la medida que transgreda. No es una apologa del placer, sino el
placer de transgredir o romper la jerarqua de los valores. El placer est
descentrado, es paradjico.
La razn justificadora es que los personajes sadeanos estn ms all del
tiempo y del espacio son dioses. Estos dioses llevan la inocencia de no
entregar cosas, sino de entregarse a s mismo. Es una pobreza porque no
median objetos, pero, a la vez, toda la riqueza de ellos son ellos mismos, sin
intermediarios. Darse a s mismos, donndose sin ms, no debe depender de
ninguna norma moral ni legal, puesto que es un bien en s mismo. Pero, si
donarse afirmando al otro no es una prioridad, mucho menos lo ser una
manera de donarse llevada al absurdo, al lmite de lo humano, tal es el caso del
sadismo. Llevado al extremo, esto significa que el dolor de los dems siempre
vale menos que mi placer. Los otros me limitan en el gasto. El mayor placer
del libertino no es el placer en s mismo, sino la superacin del placer, la
insensibilidad. La eterna posesin es realizar la carne sin perderse en ella (G.
Bataille).
 Sade quita las mediaciones: no se trata de dar cosas, sino de darnos a s
mismos. Trata de ser honesto con humor y terror-, porque su crtica apunta a
nuestra idea falsaria de nunca dar lo que somos: nosotros mismos. Por eso
repugna la literatura de Sade, porque sus fbulas son irreductiblemente
demenciales por excesivas. En la moral epidrmica de las masas-, el darse
evanglico y el imaginativo excesivo (Sade) son paradjicos. Ambas formas
son una locura a los ojos del ser humano normal, incapaz de darse por amor e
incapaz de darse por placer.
Es entendible, pero no justificable, que socialmente sea mejor ser
sodomizado que quererlo ser (Sade). Pero es igualmente inmoral, aunque peor
serlo puesto que soy cosificado negndoseme la libertad. Ejemplarmente, se
piensa que es mejor ser violado(a) que ser seducido(a) porque media el placer.
(Esto muestra la demencia de nuestra cultura.) Quizs por eso se censura el
placer, pero no el acto violento. Es una tolerancia enfermiza. El miedo a gozar
en el acto sexual.
Para mostrar la incongruencia moral, la tica de Sade se recuesta del
lado de lo masculino que viola y brutaliza cualquier objeto de deseo. Es la
paradoja de la libertad y de la igualdad (de los sexos) llevada la extremo sin la
fraternidad. El poder es llevado al lmite y bajo ninguna circunstancia puede
autojustificarse ni reivindicarse. El poder no da derecho. Hay otro poder
pareciera-, pues asumir las injusticias fabuladas lleva al crimen, aunque Sade
jams los perpetr no obstante las innumerables persecusiones.
Coito y crueldad niegan el afecto, tal vez porque indica que el erotismo
es el resorte fundamental de la conducta humana (R. Osborne). Sin embargo,
aunque para Sade el placer sea el nico dogma fraterno, resulta paradjico a
pesar de la inversin de los valores130 que profesa.

129
Cf. Carlos Daz, Contra Prometeo (Una contraposicin entre tica autocntrica y
tica de la gratuidad). Madrid, Ediciones Encuentro, 1980, p. 98.
130
Fernado Savater, inspirado por Nietzsche, ubica su reflexin tica en torno al
resentimiento, como intoxicacin psquica (M. Scheler), tras la imposibilidad de
descargar sus impulsos. La tica ha sido creada por los poderosos para que los dbiles
sean manipulados mejor. Platnicamente esto equivale a decir que ser justo no es ser
bueno, sino ser fuerte. Pero, por definicin, los dbiles tienden a asociarse, mientras
que los fuertes a disociarse. El fuerte est condenado a ser solitario, el dbil a ser
solidario. La osada que queda es una forma de resentimiento encubierto como
 Sade, en cambio, nos dice que la sexualidad no est en los genitales,
sino en el cerebro como mayor rgano sexual. En particular, si por qumica
respondemos cerebralmente ante los estmulos sexuales, no es menos cierto
que esa respuesta est filtrada por los prejuicios que nos afectan por va social.
La obsenidad es una convencin, es un espejismo de la sociedad que se cree
que la naturaleza tiene algo de vil en la actividad sexual, una aversin al
cuerpo.
Nadie tiene, entonces, derecho a exigir que otros reformen sus gustos ni
los de los dems segn un orden social. Bien y mal son fruto de la civilizacin.
Sin fraternidad no hay civilizacin que valga la pena.

agitador popular o reformador social, evitando la platitud y el deseo de victoria de

los fuertes sin ms. Sin un Dios Amor slo cabe un Prometeo desfalleciente.
 Anexo 3

Ensayo sobre el dolor

(Fenomenologa del hombre doliente)
No pocas veces se maneja un discurso en torno a la cuestin del dolor
que relega ste, pues reduce el mismo a lo que podra llamarse una simblica
mtica primigenia y, por ende, irracional, con la cual nos cubrimos la cara
temerosamente frente a los zarpazos que nos propina el dolor, esa espada de
Damcles, que nos hipoteca el inmortal anhelo de inmortalidad (M. de
Unamuno), cuando ms bien habramos de reajustar la cuestin dentro de
nuestro propio mundo discursivo y expresivo.
Vivir exige morir muchas veces en vida (F. Nietzsche). Te duele, me
duele, nos duele la agona porque, como deca don Miguel de Unamuno,
quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo este pobre yo que soy y me
siento ser ahora y aqu. Tal vez pensamos que todo esfuerzo de por s
quijotesco- sufre simultneamente la metamorfosis kafkiana: el bien sucumbre
frente al mal. Y, sin embargo, vivimos no nuestra vida, sino la vida de esta
agona, en espera de que la verdad sobre el dolor llegue ltima y tarde,
cojeando con el tiempo
Esa verdad es a la que trata de acercarse con temor y temblor el
presente axexo. No pretende ser exhaustivo sino ameno a pesar del tema. No
es un tratado espiritual, sino es un esfuerzo por comprender
fenomenolgicamente el dolor. Ojal contribuya a comprender la condicin
humana ms all de las categoras que bendicen o maldicen el dolor.

1. El paraso perdido
Los animales viven sin conocer la muerte. El ser humano, en cambio,
posee la inteligencia, la cual le da la certeza de la muerte o por lo menos aplaza
la confrontacin con ella. Sin embargo, las culturas han hecho un gran
esfuerzo por mirar cara a cara la muerte. Los ritos de las distintas religiones
tratan de ofrecen a los familiares y allegados gestos para que reencuentren la
calma perdida. Tanto las doctrinas filosficas, pero en un lenguaje descriptivo,
como las religiones, en uno emotivo, tienden a ser el antdoto que la misma
razn ofrece contra dicha certeza.131
La muerte, entonces, es el mal supremo, pues la muerte significa
destruccin de mi ser. Esto no tiene que ver con un juicio de valor. Realmente
la muerte es una desgracia, pues implica privacin de la vida terrena, la nica
que conocemos desde la razn. (La resurreccin es un dato de fe que no
presenta problema para el/la creyente.) La destruccin puede ser parcial (una
herida que me acerca cada vez ms a la muerte definitiva) o total (un accidente
que cause daos irreparables a mi organismo).
Paralelamente a la constatacin de este hecho surge la ilusin de la
inmortalidad y de un mundo mejor. La ilusin no quiere decir aqu mentira,
sino esperanza ante algo inconstatable (un acto de fe esperanzador). Esta
aspiracin se relaciona directamente con la voluntad de vivir y la conservacin
de la vida, ambas connaturales a nuestro ser. En el animal la muerte resulta
institiva, en el ser humano consciente.
As es como las pruebas para m mismo- soportadas en este mundo
nos disponen para lamentarnos profundamente del paraso perdido.
Efectivamente, nuestra aniquilacin se manifiesta en los dolores de la
enfermedad, de la vejez, puesto que la muerte en s misma no consiste ms
que en el instante en que la conciencia se desvanece a consecuencia de la
paralizacin de la actividad cerebral, paralizacin que se extiende de all a las
dems partes del organismo pero posteriormente. Ese instante en que la
conciencia desaparece puede vincularse al momento en que el sueo nos
vence, o, mejor dicho, cuando experimentamos el desvanecimiento completo:
primero nos abandona el sentido de la vista cuando se conserva el
conocimiento y posteriormente la profunda inconciencia El sueo es hermano
de la muerte. La muerte natural es un estado en el que desaparece la vida y
se evapora poco a poco, casi imperceptiblemente.
La muerte, aunque sea violenta, no puede ser dolorosa, pues una herida
grave no se siente, slo se advierte un momento despus de recibirla y la
mayor parte de las veces nicamente por los signos exteriores. Si la herida es
mortal, la conciencia habr desaparecido antes de que nos demos cuenta de
ella, y si no es as, puede ser clasificada como enfermedad.
El temor que nos azota tiene que ver con el pnico a sufrir una muerte
lenta o enfermedad. El dolor disminuye la calidad de vida por eso le
esquivamos- y, en segundo lugar, es directamente proporcional a la gravedad
de la enfermedad que se padece. Los cuidados paliativos buscan
acertadamente que la calidad de vida del paciente no se vea disminuida, ya que
la cantidad es impredecible y hasta temeraria. Sabemos el da que nacemos,
pero no el da que moriremos.
El recuerdo del espectculo de un cadver nos lleva a pensar que han
cesado en l la sensibilidad, la circulacin, la reproduccin, etc., esto nos hace
pensar que ha desaparecido el principio que pona la actividad a todas las
capacidades. Nos hace pensar que nosotros tambin correremos la misma
suerte sin que el universo se inmute. El universo no tendr luto tras nuestra
ausencia. Todo continuar, salvo para m y para mis seres queridos que se
vern erosionados en las lgrimas por el dao irreparable que les causar mi
muerte. Llorarn porque no podrn hacer nada. Llorarn por ellos mismos, por
lo mucho que se hizo mal y por el bien que se hizo poco. En general, lloramos
para desahogarnos o, si se quiere, para purificarnos. Lloramos porque

Cf. Artur Schopenhauer, La esttica del pesimismo. Barcelona, Editorial Labor S.A.,
131

1976, p. 272 y ss.

echamos de menos a quien muri, porque ese que muri fue a quien amamos.
Sin embargo, ese apego tan grande a la vida no viene de la inteligencia, sino de
nuestros caprichos. Estamos encaprichados al no querer morir, an sabiendo la
ley de que todo lo que nace, muere. Despus de reflexionar sobre el apego,
debera parecer absurdo, ya que, como se observa, el valor intrnseco de la vida
y no mi valoracin de ella- es sumamente problemtico y es difcil de resolver.
Las dos grandes experiencias humanas, el nacimiento y la muerte, se
viven en soledad, pues nadie puede asumirlas por nosotros. La muerte produce
frustracin y, dependiendo de cmo se la asuma, enojo. En primer lugar, la
frustracin ad intra indica la postracin. El ser humano queda tendido como un
escarabajo patas arriba, esperando la muerte. El enojo, secundariamente, es
la frustracin ad extra. ste muestra el grado de rebelin a nivel csmico, al
preguntarse por los fines del universo y, directamente, lleva al absurdo como
conciencia del divorcio entre el espritu que desea y el mundo que decepciona
A. Camus).
Reconquistar el paraso tal vez implique entender y aceptar que el deseo
ltimo de quien muere es que le dejemos ir para que podamos bien quedarnos,
de tal modo que los que quedan encuentren el equilibrio perdido. Ser la
manera de resolver la relacin truncada con el ausente. Reconocer la presencia
de la ausencia.

2. Ser-en-el-mundo:
La caducidad de lo real
El anlisis fenomenolgico del ser humano nos obliga a situarnos
deliberadamente del lado de lo real. La realidad como punto de partida hace,
en el caso del hombre, instalar la sustantividad humana en un estar en la
realidad de carcter fsico, con terminologa heideggeriana, es un ser-ah, si se
quiere, arrojado. As, la pregunta por qu es real tiene su correlato en qu es
el hombre. Las grandes preguntas de la metafsica son, en el fondo, preguntas
de carcter antropolgico.
Nuestro ser como ser-en-el-mundo apunta a la caducidad de lo real.
Esto significa que si la realidad consiste en ser por s misma, por ser activa,
cada vez es ms realidad. Tal es el caso, sin duda, de un hombre maduro
cuya realidad es ms imperfecta, pero es ms realidad. Como se puede
deducir, lo que ocurre es que, aunque la realidad sigue dando de s, el dar de s
tiene justamente un lmite. Este lmite es la intrnseca caducidad dinmica de
lo real en tanto que real.132
El hombre se caracteriza por un estar en la realidad de carcter fsico,
que es justamente la dimensin radical de lo que llamamos inteligencia. En esa
actualizacin reactualiza su propio estar. El carcter sentiente implica las
situaciones como fsicamente insostenibles, es decir, la finitud de una vida
decurrente cuyo ltimo orden es el momento de la muerte. Como hecho
natural, es la descomposicin y cesacin de la vida. La muerte se aguarda
negativa o positivamente. Respecto de lo primero, es la espera pasiva de la
muerte, sin preocuparse por ella; respecto de lo segundo, es contar con que la
muerte ya va viniendo.133 Los caracteres frente a ella pueden ser variados,
por ejemplo, el miedo a morirse o, epicreamente, lo inexorable de la muerte
est exigido por la estructura de la razn universal.
As aparece la muerte como interrogante en cuanto a su quid, lo que
inmediatamente nos lleva a preguntarnos por el quid del vivir.
La psique es corprea desde s misma. La corporeidad tiene un sentido
primariamente psquico y anmico: es la corporeidad anmica sin la cual no habra
en el mundo estructuras humanas. La configuracin de todas las sustancias
estructuradas es lo que le confiere el carcter de organismo.
De ah que el problema de las estructuras radicales del hombre no sea el
problema espritu-materia, sino cuerpo-psique, en el sentido de organismo. La
unidad con el cuerpo hace que haya en la psique animacin, pero sin psique lo
que hay en el cuerpo no sera animacin. Estamos hablando de que el organismo
y la psique de una sustantividad psicoorgnica carecen de unidad clausurada
cclica. De suyo son insustantivos. Esta falta de clausura es precisamente el
problema de ser subsistema. En este sentido, la muerte comporta una dimensin
fsica: es la dimensin de la configuracin fsica de las molculas del organismo.

132
Xavier Zubiri, Estructura dinmica de la realidad, p. 327.
133
Xavier Zubiri, Sobre el hombre, p. 668.
La desestructuracin en que consiste el aspecto somtico de la muerte es una
desestructuracin que afecta la configuracin esencial de la corporeidad y no
meramente a su carcter funcional. Se trata aqu de muerte en el sentido
estructural y no funcional, en la que las estructuras psicofsicas sin las que el
organismo no puede volver a poseer una funcionalidad de carcter biolgico. Si
esto es as, morir es un fenmeno fsico y no metafsico. Al morir, quien se va es
el cuerpo, la vida orgnica; no consiste morir en que el cuerpo se despida del
psiquismo, sino en que uno se queda sin la vida que se le va. Cuando esto
sucede, la sustantividad humana deja de existir.134
Esto nos lleva a una conclusin: estamos afirmando no un hilemorfismo
universal (unidad de materia y forma), sino la evolucin de la estructura dinmica
de la materia, en donde las notas psquicas y somticas se dan en el hombre en
cuanto referidas unas a otras, de modo que la psique es psique del cuerpo y
viceversa.135 En este sentido, la psique es mortal por naturaleza y, en cuanto
tal, no se puede hablar propiamente de conciencia, sino de actos
psicoorgnicos que, en cierto modo, se dan ya en la ameba y mayormente en el
animal desarrollado y que en el hombre se caracterizan fundamentalmente, por
la conciencia del yo (ensimismamiento) y de la realidad del mundo en cuanto
tal.136

3. La muerte
Entonces surge la pregunta sobre qu es morir. La respuesta inmediata
comporta una dimensin fsica: es la destruccin de la configuracin fsica de
las molculas del organismo. La desestructuracin va desde un accidente
hasta una enfermedad. La desconfiguracin somtica que involucra la muerte
es de un carcter tal que afecta la configuracin esencial de la corporeidad y no
meramente su carcter funcional. Hay muertes funcionales que de las que se
puede volver a la vida; se trata aqu ms bien de una muerte estructural, en

134
Zubiri, Sobre el hombre, p. 671.
135
Cf. Pedro Lan Entralgo, Alma, cuerpo, persona. Barcelona, 1995, p. 139.
136
Jos A. Says, La transubstanciacin en Xavier Zubiri. En Ciencia Tomista, tomo
127, setiembre-diciembre, 2000/3, nmero 413, p. 21.
la que desaparecen las estructuras psicofsicas sin las que el organismo no
puede volver a tener una funcin de carcter biolgico. Esto le confiere a la
muerte un carcter psicofsico y no metafsico. Las nuevas preguntas a las que
nos lanza la problemtica son dos, en palabras de Ellacura: qu pasa con las
sustancias que componen esa sustantividad? Y desaparece toda
sustantividad?
Desde el realismo zubirista, la descomposicin, aunque llegue a los
ltimos elementos, no lleva a una aniquilacin de la materia. Por la misma
razn, el alma es imperecedera, pues no est integrada por elementos
sustanciales. Por la inteligencia sentiente, la sustancia anmica es su propia
realidad. Su perdurabilidad es estrictamente individual.
Respecto de la segunda pregunta, el alma es corprea desde s misma,
es una sustantividad radical. La radicalidad le viene de que una vez que ha
habido animacin, el alma queda animada. La muerte, entonces, se torna un
fenmeno psicofsico, perteneciente positivamente a la vida, pues coloca al ser
humano en una nueva condicin de existir. En este sentido la muerte nunca
desaparece del alma.
Por la accin de la muerte, el alma queda en respectividad consigo
misma. Lo que era habitualidad se convierte en actualidad, claro, respecto de
s misma: es la autoposesin definitiva de su propia figura. En ello consiste
el acto positivo que se afirmaba anteriormente: acto positivo a causa del acto
de morir. Es una autoposesin no desde las cosas, sino desde s misma.
Como dice Ellacura, la nueva sustantividad consiste en que se deja de
ver la vida desde las cosas y se empieza a ver las cosas desde la vida. La
muerte confiere un cambio a las condiciones mismas de la actividad. La
actividad sigue siendo psicofsica por elevacin. Esta conciencia no es
meramente el estar despierto, sino el saberse en perfecta nitidez de s mismo,
en un estado de radical fijacin. Si vivir es autodefinirse y la autodefinicin es
autoposesin, entonces la muerte es la autoposesin definitoria y definitiva.
 4. Nocin de lo metafsico en el dolor
Al acercarnos al dolor no termina de sorprendernos el sentimiento
absurdo que deja a su paso. El dolor es un estado de hecho: lo encontramos
cuando caminamos por la calle, en el sin sentido de una guerra, en el gemido
de los nios que no poseen ni siquiera lo bsico para vivir dignamente, etc.; por
otro lado, al dolor accedemos por la toma de conciencia lcida de ese hecho:
porque bien puede suceder que, aunque vivamos en el mismo mundo, no
todos se percatan del sin sentido.
Las leyes establecidas en la naturaleza muestran que todo lo que nace
muere. Sin embargo, no basta con pensar en leyes naturales. El dolor
cuestiona los fines del hombre y del mundo (como creacin). El ser humano
doliente es como una fiera herida: no entiende porqu recibe dones con
tanta frugalidad. A todos nos duelen los hechos cotidianos en los que los seres
humanos parecen desechos humanos. El mal en el mundo es incomprensible
y, por ello, inaceptable. Albert Camus, en su obra La peste, relata la muerte
del inocente:

En ese momento el nio, como si se sintiese mordido

en el estmago, se encogi de nuevo, con un dbil
quejido. Se quej as envorvado durante minutos
eternos, sacudido por estremecimientos y temblores
convulsivos, como si su frgil esqueleto se doblegase al
viento furioso de la peste y crujiese bajo el soplo
insistente de la fiebre. Pasada la borrasca, se calm
un poco, la fiebre pareci retirarse y abandonarle,
anhelante, sobre una arena hmeda y envenenada
donde el proceso semejaba ya la muerte () Gruesas
lgrimas brotaron bajo sus prpados inflamados, que le
corrieron por la cara, y al final de la crisis, agotado,
crispando las piernas huesudas y los brazos, cuya
carne habra desaparecido en cuarenta y ocho horas, el
nio tom en la cama la actitud de un crucificado
grotesco.

5. En busca del sentido.

Ms all del sin-sentido
 Como se insinu, nuestra sociedad es neurtica -aunque sean
propiamente las personas quienes se desequilibran-, preocupndose
excesivamente por el placer, y cuanto ms se busca el placer, ms se les
sustrae. Neurosis porque se pone la vida cotidiana al servicio de pseudo-
valores: ser competitivos, tener un currculum de prestigio, ser agresivos,
formado en idiomas y en informtica. Quien no tiene esto, desparrama y, por
supuesto, no es persona No es nada. Dicho de otra manera, el paraso que
esto implica lleva al olvido de la familia, de la salud, de la vida personal. Tira
una cortina de humo que hace que perdamos la perspectiva respecto de tomar
conciencia que el dolor es una de las experiencias ms simple, terrible y
urgente que existe.
Slo una conciencia que se trasciende a s misma, que trasciende el
mundo en que se encuentra, puede autorrealizarse. Se trata no de hacer lo
que se puede, sino lo que se debe. En la sociedad de bienestar y de la
abundancia, una porcin de la poblacin posee bienes econmicos, pero carece
de metas vitales; tiene de qu vivir, pero su vida carece de porqu, de un
sentido (V. Frankl). Con tanto tiempo libre, no sabe cmo emplearlo
razonablemente. El hombre moderno pasa menos necesidad y tensin que el
hombre del pasado y no sabe cmo soportar su frustracin y su hbito de
renuncia. En la sociedad occidental, el sentimiento del absurdo est
acompaado del vaco existencial, en el que prolifera la libido sexual.
De manera aproximativa, el amor permite, como fenmeno, trascender
la existencia humana. Al pertenecer al mismo phylum que los otros, cada ser
humano reconocer que, para ser l mismo, necesariamente ha de pasar por los
dems. Estamos en co-situacin. Cada ser humano es semejante y diferente
de los otros, y en esa diferencia resulta ser nico y singular. La vida es
inalienable; poseer a los otros es aniquilarlos. Lo que aprovecho de los dems
son las posibilidades que me ofrecen, nada ms. Esas posibilidades que le hace
al otro amable, digno de ser amado, y que me envuelven para que sea yo quien
me ofrezca libremente.
 6. El dolor:
Misterio insondable
Verse afectado por el dolor parece ser una de las experiencias
sensoriales ms simples, terribles y urgentes que existen. El carcter
misterioso del dolor no apunta a una experiencia que supera al ser humano y
que, por ende, no pueda ser explicada. Misterio, en el sentido marceliano de
la palabra, indica que, en la vivencia del dolor, yo y nadie lo puede vivir por
m- quedo implicado en el asunto. Enfrentar la cuestin del dolor equivale a
partir de una protocreencia (experiencia del dolor como primera y anterior), de
la cual yo -en particular- o los otros quedamos involucrados en ella sin poder
evitarla. El dolor no es un problema, al estilo de un problema matemtico,
pues esta palabra lleva implcita la idea de que su no-resolucin, aunque me
afecta (en el resultado, para la realizacin de un proyecto, etc.), finalmente no
marca mi vida de manera definitiva.
El dolor tiene la gracia (!) de colonizar el cuerpo y, desde luego, la
atencin de quien lo padece. El dolor monopoliza la atencin y el
comportamiento con el fin de hallar alivio. Es lo que podra llamarse la toma de
distancia de uno mismo y, formalmente, la conciencia reflexiva. A la vez, la
experiencia del dolor es algo numinoso, s, terrible y tremendo (R. Otto). Para
unos es la experiencia que niega el sentido de la vida (lo terrible); para otros, la
redencin tras superar la experiencia desgarradora (lo tremendo).
Marcel deca que la esperanza es el arma de los seres desarmados.
Ante lo tremendo del dolor y de la muerte, quizs debamos situarnos en la
esperanza que dice espero en ti para nosotros. La esperanza que queda, ms
que referir a circunstancias, apunta a la apertura desde m mismo a las
personas y, en particular, a la riqueza de lo real, desde luego a darle crdito a
la realidad. A la de los otros y, si se quiere, a algo que muchos llaman Dios,
como consecuencia de la religacin al poder de lo real.
Resulta interesante que varios neurlogos (Persinger y Ramachandran) y
una fsica cuntica (Danah Zohar) llamen a una zona en los lbulos temporales
el punto Dios. Cientficamente han comprobado que existe una inteligencia
espiritual por la cual no captamos datos, ideas o emociones, sino que
percibimos los contextos mayores de nuestra vida, totalidades significativas, y
que nos hace sentir nuestra vinculacin con el Todo. sta nos permite una
apertura a la trascendencia. La experiencia unificadora se origina en las
oscilaciones neurales a 40 herzios. En ella se desencadena una experiencia de
exaltacin y de intensa alegra como si se estuviera ante una Presencia (como
realidad absolutamente absoluta).
Estamos evolutivamente en un universo que, despus de millones de
aos, produjo el cerebro como instrumento que capacita para percibir lo
absolutamente Absoluto, inscrita en el poder de lo real, aunque de un modo
inconsciente. La dimensin teologal del hombre pertenece a lo humano. Cada
religin es una de las expresiones del punto Dios.

***
La bsqueda siempre est plagada de anhelos, por ende, el conocimiento
est mediado por estos, los cuales, a la vez, son orientados por el drama
existencial. Frente a esto, hay que salvar al individuo, pues el entorno tiende a
fusionarlo, a despersonalizarlo, a masificarlo.
La problemtica existencial le da al ser humano individualidad si trata de
resolverla desde la fe y el amor. Una fe que es cordial. Cuando la fe decae, el
hombre se entrega a las "sombras de inmortalidad", esto es, a los libros y,
especialmente, a la fama, a la gloria. Esto contribuye a inmortalizarse, pero en la
tierra. Ya no es la benevolencia de Dios, sino el aplauso de los hombres.
La palabra fe viene del griego pistis, que significa confianza y amor. Es
decir, la fe es alimentar nuestras esperanzas, es "la flor de la voluntad". Desde el
polo del sujeto, la fe se nos muestra como una volicin, engendradora de obras y,
desde el polo del objeto, da certeza de lo que no vemos y se apoya en la
confianza hacia una persona.137 La fe, entonces, no versa sobre lo fenomnico,
sino sobre lo noumnico. Es pararse en el fondo del abismo. Qu es entonces
creer? Un quijotismo cordial, es una locura; "locura hija de la locura de la cruz"
(Miguel de Unamuno).

137
Manuel Padilla Novoa, Unamuno, filsofo de encrucijada. Colombia, Editorial Cincel
Kapelusz, 1985, p. 132.
 Anexo 4

La mstica como llamada seductora de Dios.

(La flecha incendiaria del gape)

Este anexo ha sido el ms difcil de escribir, pues quien escribe no tiene

madera ni de santo ni de mstico. Al principio pens que se tratara de un
escrito recostado ms a la erudicin. Con el pasar de los meses me percat
que distaba mucho de ser un ensayo y que, si deseaba acercarme
mnimamente a la llamada seductora de Dios, tena que cambiar de estrategia:
dejar que los msticos hablaran: El aprovechamiento del alma no est en
pensarlo mucho, sino en amar mucho, y ans lo que ms os despertare a amar,
eso haced (Teresa de Jess), pues al atardecer te juzgarn en el amor (Juan
de la Cruz).
Los msticos cristianos decididamente recuerdan que el sentido de la vida
est en la cruz como verdad real y operante, es la semilla depositada en el
centro del alma imprimiendo un sello que marca y determina sus actos y
omisiones, y que por ellos se manifiesta y hace cognoscible. El amor de la
experiencia mstica es un amor crucificado, de una Cruz cargado/a con la cruz,
o dicho de otro modo, de un Amor cargado con el amor, en signo inequvoco de
seguimiento. Sencillamente, en el amor todas las cosas se manifiestan.
Por eso el amor incendiario de Dios, como vivencia operante de una
sabidura que es forma de vida, sigue el itinerario desde el encuentro con la
verdad hasta la interioridad como certeza (experiencia de Dios), para llegar a la
verdad del ser humano, a saber su contingencia, donde la cruz/amor revela su
fuerza como eje en cuanto relacin que transforma la creacin entera, todos los
estados nticos hasta llegar al ser humano, imagen del Dios fundamento. La
irrupcin histrica del cristianismo transform el horizonte de la mstica
universal, pues la vida cristiana est circunscrita a un encuentro personal con
Dios, llevado hasta el lmite de lo personal.
En este apartado se har algo simple pero a la vez complejo por la
ausencia de informacin al respecto-, a saber, vincular el xtasis del amor
humano con el xtasis del amor divino. La aproximacin es perifrica en la
medida que pretende establecer nexos simblicos entre uno y otro.

La mstica
La palabra mstica viene del griego myein, 'cerrar' (los ojos o los labios);
es, en general, un 'cerrar' los sentidos y deseos para abrirse a la experiencia del
abismamiento o arrobamiento (idea teresiana) del alma en su fondo divino con
el consecuente contacto interior unitivo con la 'Beatitud indecible' como
fundamento de todo.138
Esta vivencia conduce a un ideal mstico de unin en la divinidad, con el
consiguiente sentimiento de evidencia intuitiva que la acompaa. El estado que
corresponde a ese arrobamiento se le denomina xtasis (del griego kstasis).
Este trmino designa exclusivamente la trascendencia del proceso. Este estado
es, evidentemente, pasajero, pues la condicin humana, en cuanto contingente,
impide una posesin total de la eternidad. Como tal, es una gracia, pero no una
cualquiera, pues es actual, aunque se diga transitoria.
La experiencia mstica (unio mystica) adopta un estado de silencio que se
halla preado de plenitud. Ciertamente, el pensamiento es la inversin del
xtasis. En l, el alma se afirma a s misma en el nosotros. La mstica es
voluntarista, pues es una mstica del amor. Esta experiencia aparece una y otra
vez en un abrasador fuego amoroso. En ella, pareciera, se hallan conciliadas las
antinomias de nuestra existencia, las que nos agitan desgarrndonos con
exigencias opuestas. (La reconciliacin del ser humano con sus propias
limitaciones en el fondo de la experiencia de Dios como abandono/entrega.)
 Los xtasis suponen la abolicin de la alteridad entre el que contempla y la
cosa contemplada, llegndose a una identificacin total del alma con la divinidad.
La anulacin de toda alteridad significa volver a entrar en s mismo, en su propia
alma, despojndose paulatinamente de lo afectivo, de la palabra que se torna
incapaz de expresar la riqueza vivida- y de la razn discursiva. El xtasis es
comunin que sobrepasa el discurso intelectual, siendo una "fase supraintelectual
de la ascensin mstica hacia Dios"139. Esto es, la contemplacin es un modo de
visin diferente, un xtasis, una simplificacin.
Este modo de ser en empezar a ver las cosas desde la Vida. Esta
experiencia confiere un cambio a las condiciones mismas de la actividad
humana asumindola y trascendindola. La actividad sigue siendo psicofsica.
Es saberse en perfecta nitidez de s mismo, en un estado de radical fijacin
desde el Todo. Si vivir es autodefinirse y la autodefinicin es autoposesin,
entonces la contemplacin amorosa es una autoposesin definitoria a pesar de
no ser definitiva por su carcter transitorio-, pero s plena.

Apocalipsis del amor y ertica del fuego

Slo Dios basta. Dios es pura y radiante apertura de amor, que quiere
hacer partcipe a la criatura de su esencia trinitaria y es capaz de hacerlo en
cuanto que l mismo se torna acto de amor de la criatura.140 El hombre muere
al ser tocado por Dios y, simultneamente, es reavivado por la mano que le
toca. Todo o nada (Subida I 13,11).141 La perfeccin del alma no est en

138
Dicho por Rudolf Otto, "todo misticismo es, en esencia -bien que realizado en grados
distintos-, identificacin con lo trascendente". (Rudolf Otto, Lo santo. Lo racional y lo
irracional en la idea de Dios. Madrid, Alianza Editorial, 1985, p. 34.)
139
Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofa. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986,
p. 513.
140
Hns Urs von Balthasar, Gloria. Una esttica teolgica. Vol. III, Madrid, Ediciones
Encuentro, 1986, p. 120.
141
Juan de la Cruz fue un asceta inexorable (Von Balthasar). La reforma que hiciera
del carmelo teresiano hunde sus races en Dionisio y Gregorio Magno, al proponer la
va mstica como la va sin ms a Dios acentuando el momento experiencial de la fe.
pensar mucho, sino en amar mucho, y ans, lo que ms os despertare a amar,
eso haced.142
El eros humano cubierto por el eros (gape) divino es algo muy positivo,
pues es siempre respuesta a la Palabra de Dios que crea y elige (Subida II 31,
1-2). Es la va de la desnudez para apegarse a la esencia desnuda de Dios. Es
estar en las mesmas aguas vivas de la vida, que es Dios (Moradas I, 2). Es
un amor que se deja lo mismo despojar que beatificar, ya que su nico deseo
es hacer la voluntad del Amado, sea infierno o sea paraso. Deshacerse de s
mismo slo es posible para quien es ya pobre.
Eros nos remonta en xtasis hacia lo divino. Ciertamente el amor es
xtasis, pues pretende intrnsecamente su liberacin en la entrega de s,
desde la criatura hasta llegar a Dios. En realidad, eros y agap amor
ascendente y amor descendente- nunca llegan a separarse completamente.
Cuanto ms encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en
la nica realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor
en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente
fascinacin por la gran promesa de felicidad-, al aproximarse la persona a otro,
se plantear cada vez menos cuestiones sobre s misma, para buscar cada vez
ms la felicidad del otro, se preocupar de l, se entregar y desear ser para
el otro. As, el momento del agap se inserta en el eros inicial; de otro modo,
se desvirta y pierde tambin su naturaleza.143 El amor crece a travs del
amor.
El hermoso poema Llama de amor viva144 da cuenta de los excesos del
alma en la ntima comunicacin de amor de Dios:
Oh llama de amor viva,
que tiernamente hieres
de mi alma en el ms profundo centro!
Pues ya no eres esquiva,
142
Teresa de Jess, Las moradas del castillo interior, IV, 1 (En Obras completas,
Madrid, BAC, 1974).
143
Benedicto XVI (Deus Caritas est, Carta Encclica del 25 de diciembre del 2005)
apunta que el cristianismo no es una theora, sino una praxis, la praxis del amor ( 2).
En particular, el amor entre el hombre y la mujer, en cuanto a la promesa de felicidad,
hace que todas las dems formas de entender el amor palidezcan, todos los dems
tipos de amor desfallecen.
144
Juan de la Cruz, Poesas completas. Mxico, Grupo Editorial Tomo, 2003, pp. 29-30.
 Acaba ya si quieres,
Rompe la tela deste dulce encuentro.
Oh cautiverio suave!
Oh regalada llaga!
Oh mano blanda! Oh toque delicado,
que a vida eterna sabe,
y toda deuda paga!
Matando muerte en vida la has trocado.

Oh lmparas de fuego
en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido,
que estaba oscuro y ciego,
con extraos primores
calor y luz dan junto a su querido!

Cun manso y amoroso

recuerdas en mi seno,
donde secretamente solo moras:
y en tu aspirar sabroso
de bien y gloria lleno
cun delicadamente me enamoras!

Este sublime poema de san Juan de la Cruz es un flirteo amatorio sin fin.
Las palabras hablan de la experiencia, pero pueden ser explicitadas
visualmente, pensando, por ejemplo, en la escultura de santa Teresa hecha por
Bernini. El xtasis de santa Teresa (Roma, iglesia Santa Maria dela Vittoria)
muestra el xtasis delicioso de amor y dolor en estado de arrobamiento.

El ngel est a punto de clavar la flecha de amor de Cristo en el pecho

de la santa, que acaba de ser desnudado. La ropa del ngel est cayendo y
santa Teresa se encuentra en un estado de apasionamiento. Dejemos que sea
la misma santa Teresa que narre lo vivido:

Esta visiin quiso el Seor le viese ans: no era

grande, sino pequeo, hermoso mucho, el rostro tan
encendido que pareca de los ngeles muy subidos que
parecen todos se abrasan (); vale en las manos un
dardo de oro largo, y al fin de el hierro me pareca
tener un poco de fuego; ste me pareca meter por el
corazn algunas veces y que me llegava a las entraas;
al sacarle, me pareca las llevava consigo y me dejava
toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande
 el dolor que me haca dar aquellos quejidos y tan
excesiva la suavidad que me pone este grandsimo
dolor, que no hay deseo que se quite, ni se contenta el
alma con menos que Dios. No es dolor corporal, sino
espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo,
y aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre
el alma y Dios, que splico yo a su bondad lo d
agustar a quien pensare que miento.145

Ya haba sido dicho, algunos episodios de la vida de los msticos son

venerables, de sus xtasis, visiones, transverberaciones, matrimonios
espirituales, besos divinos y embarazos msticos, toques en el corazn, ser
amantado por la Virgen como san Bernardo, dar de mamar al nio Jess
lactatio Christi- dan mucho que pensar. Margarite Ebner, monja alemana
dominica, se apretaba un nio Jess contra sus pechos desnudos para darle de
mamar, y en el sueo Cristo yaca desnudo junto a ella. A Matilde de
Magdeburgo Cristo la mand desnudarse dicindole: Os har parte de mi
naturaleza. Santa ngela Foligno se desnud, toda estremecida, delante de un
Cristo dicindole: Haced de m lo que queris. De sor Juana de la Cruz es
mejor no hablar. El alma de los msticos es mujer y Cristo es su amado. (...) Es
verdad que santa Teresa de Jess dice que la verdadera unin con Dios es el
amor al prjimo (J. Vega) y su queridsimo Gracin, por muy

145
Libro de la Vida 29, 13.
msticas que fueran sus causas, la llevaba a una santa sensualidad (erotismo
divino) que le purificaba sus afectos. Hasta los msticos se deleitan
santamente. La cuestin es que la desnudez fsica o simblica lleva a la
intimidad. Amamos a los seres humanos y a Dios en y desde nuestro carcter
de seres sexuados.
Todo el cuerpo de santa Teresa ensea la mxima satisfaccin fruto del
encuentro entre lo humano y lo divino. (Previamente al arrobamiento, el temor
y la cobarda agitan la mente.) Exteriormente, en el arrobamiento que en
todo momento es regalo- se suspende el hablar y el abrir los ojos, las manos
del orante quedan heladas y endurecidas; si el cuerpo est de pie o de rodillas,
mantiene dicho estado. Interiormente, todo lo del mundo es considerado poco
ante el sentimiento y la suavidad vividas146, se vive con mayor nimo y libertad
(CC 2a.,2). Parceme que el alma y el espritu deve ser una cosa; sino que
como un fuego que si es grande y ha estado disponindose para arder, ans el
alma de la disposicin que tiene con Dios, como el fuego, ya que de presto
arde, echa una llama que llega a lo alto () El alma es arrebatada y puesta
en stasi, en gozo. La herida del amor de Dios deja un dolor sin herir y, sin
dolor, deshace el amor de las criaturas (Cartas 173, 9). Pero, tras las visiones
de Cristo, esposo del alma, la sensualidad pierde fuerzas. Es un desposorio
ntimo o matrimonio espiritual. Sin embargo, no est en el desposorio la
perfeccin (Fundaciones 4, 8).
Desposorio ntimo o matrimonio espiritual? Tratemos de incursionar
en esto a partir de las Meditaciones sobre los Cantares (MC), escrito en vila
entre 1566 y 1567, editado por el Padre Gracin, el confesor de santa Teresa,
en Bruselas en el ao 1611, con el ttulo Conceptos del Amor de Dios.
Es efectivo que el amor del que se viene hablando no recae en palabras
primariamente, sino propiamente en obras (MC 1,6), de tal manera que la
solicitud de la Esposa del Cantar en este caso, del alma enamorada- por el
beso de su boca lleva implcita la paz y amistad. Esta actitud de entrega slo
considera contentar al Esposo (Cristo). El amor de Dios se torna suavsimo,
como una uncin, contentando y satisfaciendo. Ms que el vino, sus pechos

146
Teresa de Jess, Cuentas de conciencia, 54a., 7.
son valiossimos (MC 4,2), para indicar con ello al alma embebida y absorta en
esa borrachez divina, hiriendo sin herir, es decir, espantada y embobada en un
santo desatino (MC 4,4). Este desatino es consecuencia de esta vida mortal:
por un lado, la grandeza es imposible de agotar por la flaqueza humana; por
otro, ese paraso de deleites es muerte, pues todas las potencias dormidas,
dejan slo el amor vivo (MC 6,4). Parceme el amor una saeta que enva la
voluntad, que, si va con toda la fuerza que ella tiene, empleada en solo Dios,
muy de verdad deve de herir () (MC 6,6). Esta suavidad mata; deshace el
alma de tal manera que no parece ya que la hay para vivir (MC 7,1).
La intensidad amorosa, pocas veces expresada, bellamente se muestra
en un sermn annimo (atribuido al Cardinal de Brulle) francs del siglo XVII,
descubierto por Rilke en 1911, el LAmour de Madelaine.147 Parafraseando el
Cantar, el autor compara a Mara Magdalena con el alma enamorada. El amor
no sabe de lmites: sus deseos son su norma, sus transportes su ley, sus
excesos su medida () su licencia para poseer es la osada de pretenderlo todo,
la libertad de emprenderlo todo.148 Pero el amor, como lo viven los humanos,
une y, simultneamente, distancia por el pecado. El amor humano participa de
ambos: AMOR PENITENTE. Es prdigo y vido: como Magdalena que, desde
que lleg, no cesa de besar (infinitud) los pies del Maestro. As, Jess privilegia
la dulce ociosidad del amor que vela por l. A la vez, es esquivo y tormentoso:
No me toques, porque todava no he subido a mi Padre. En el amor mstico,
Dios no se comunica ms que escondindose; y no para saciar, sino para
avivar el amor.149
La dileccin de Dios es el fin de todas las acciones humanas, razn por la
cual no hay medida destinada a regular este amor; l es la medida misma y la
regla de todo lo dems, y jams puede ser demasiado grande.150 Por ello el
sentido de la vida es estar orientado hacia la perfeccin del Amor.151 San Juan
de la Cruz lo dice: Al atardecer te examinarn en el amor. El beso de Dios,

147
Rainer Maria Rilke, El amor de Magdalena. Barcelona, Editorial Herder, S.A., 1996.
148
Ibid, p. 21.
149
Ibid, p. 59.
150
Cf. Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, II-II, 27, 6, corp. et ad 3.
151
Cf. Jacques Maritain, Los grados del saber. Buenos Aires, Club de Lectores, 1978, p.
505.
tal como aparece en el Cantar, es el beso de la unin con Dios, que iguala el
alma con Dios por amor.
A Dios no se le puede conocer por s mismo en esta vida, pero s se le
puede amar por s mismo e inmediatamente, en virtud de que este amor de
caridad, le llama Toms de Aquino- nos transforma en Aquel. El amor se
convierte en la medida de todas las cosas.
Ahora s, cmo es ese Amor? Como una llama viva que, en la ternura
de su suavidad, hiere profundamente el corazn tras las lmparas de fuego
que aturden los sentidos-, el centro del alma, siendo todo y, a la vez, esquivo,
pues aviva sin saciar totalmente en la fragilidad del encuentro. Esta
experiencia interior refleja en la imagen de la Llama Viva, el fuego devorador
que transforma en s mismo lo que consume.152 Dicho por el mismo san Juan
de la Cruz, el toque es sustancialsimo y toca la sustancia de Dios en la
sustancia del alma De donde la delicadeza del deleite que en este toque se
siente es imposible de decirse (Llama de amor viva, decl. a la estr. 2da.).
Este lanzazo mstico al corazn es llamado transverberacin o transfixin.
Es una profunda y duradera llaga de amor, originada en el apasionado amor del
alma a Dios a travs de la herida mstica del corazn (C. Miglioranza).

***
Las posibilidades msticas tienen similitud con la entrega al sexo:
entrega a la pasin y a la otra persona, es lanzarse a los misterios de la vida al
salirse de s y ser el amado en la amada transformados. Ella es la esposa de
Dios o una santa que tiene la actitud de completa entrega.153
La contemplacin y el contacto inducen a una experiencia de trance, un
estado que altera la conciencia, o dicho de otra manera, a un mundo de
sensaciones y eventos donde la imaginacin se separa de la realidad. Es una
beatitud espiritual igual, ms no idntica, al sentimiento de trascendencia que

152
Ivonne Pell-Doul, San Juan de la Cruz y la noche mstica. Madrid, Aguilar, S.A., de
Ediciones, 1963, p. 84.
153
Cf. Thomas Moore, El alma del sexo. Espaa, Plaza & Jans, 1999, pp. 137-153.
produce el sexo, saturando los sentidos en las delicias del amor.154 Tanto en el
rapto mstico como en el rapto sexual existe lo comn de una experiencia, a
saber, ser tomado/a, dndonos indicios de la inmortalidad al sacarnos de
nosotros mismo y deteniendo el tiempo.
El rapto se asocia a un xtasis de conciencia. Nadie cuestiona el carcter
divino del rapto mstico, pero se quiere que, mientras el rapto mstico es
ascendente, el descenso propio del rapto sexual es tambin una forma de
ascenso. En lo sexual tambin se pueden encontrar profundidades msticas.155
Digmoslo con sencillez: cada amor o forma de hacerlo tiene su propio dios o
diosa (Th. Moore), haciendo la aclaracin de que eros est instalado en gape
como su centro. Efectivamente, cada aspecto de la vida tiene su propia
espiritualidad y la sexualidad no es la excepcin. Lo que tienen ambos en
comn es la experiencia liminal que nos pone en el umbral, entre lo terreno y lo

154
Siguiendo el texto citado de Th. Moore, el orgasmo refiere a lo venreo y al coito.
Lo primero por Venus, una experiencia mitolgica (religiosa o placer del alma) y fsica
(goce). La palabra orgasmo se vincula a la inflamacin del cuerpo y de las emociones,
y al mximo de excitacin de manera hmeda.
155
En el Corn se regularn los excesos, muy especialmente con las relaciones ntimas
entre los sexos. El islam someti a un Dios nico y, a la vez, tuvo la sumisin del sexo
femenino al masculino como consecuencia.
El placer sexual no se condena siempre y cuando sea realizado legalmente y, en
cuanto al gozo, anuncia como un anticipo- las delicias prometidas en el paraso. En
virtud de esto, se ha dicho que la mstica islmica o el sufismo es la confesin de fe
en el amor. (Cf. Katy Mondaroo e Igor Zabaleta, Sufismo. La enseanza mstica.
Madrid, EDIMAT Libros, 2005.) En esta corriente, el amor a la mujer se unifica con el
amor a Dios, pues todo lo bello es amado en aquel que percibe la belleza. La mujer es
el resplandor de la gran luz santa. El amor fsico es el smbolo ms patente del amor a
Dios, de ah que la msticas sea considerada una ertica.
Aparece as el sufismo trmino acuado cerca del 750 d.C.- o la gente del
saboreo como un camino de experiencia. No discursos sino hechos. Jalal Din Rumi lo
dice as: Por mucho que hable de amor o lo defina, cuando llego al amor me
avergenzo de mis palabras. Por ello se puede decir que el sufismo propone un
modelo de hombre comprometido con su sociedad y su tiempo. La manera para
alcanzar la verdad es vivir sumergido en el mundo. El camino del sufismo no implica la
va discursiva sino del corazn (el sexto sentido) y, en esa direccin, lo vital y
dinmico es su expresin.
Pero, teniendo como referente al eximio Ibn al-Arabi, el amor profano es punto
de partida hasta llegar a la sublimacin de la sexualidad, pues el amor espiritual es la
meta. El amado se contenta con contemplar a su amada, sumergirse en su amor. De
esta manera, l intenta llegar hasta aquel xtasis que el suf trata de conseguir por
medio de la oracin y la meditacin. (Cf. Erdmute Heller y Hassouna Mosbahi, Tras
los velos del Islam. Barcelona, Editorial Herder, 1995.)
espiritual, en lo ordinario y lo extraordinario. Lo ordinario tambin dara cuenta
de lo divino.
 Anexo 5

Neruda, pasin por la vida.

(Amor a sangre y fuego)
Mucho se ha escrito sobre Pablo Neruda (1904-1973), el poeta del amor
humano y csmico156. Neruda divide la historia de la creacin potica- en
antes y despus de l, a pesar de las crticas literarias que tacharan su poesa
de hermtica.157 El mismo Neruda no aceptaba registrarse en teora alguna:
me niego a masticar teoras. Ms all de los ismos, su poesa es una filosofa
o canto del amor: del amor inconmensurable, aunque, siendo justos, ms bien
habra que hablar de sus amores inconmensurables.158 Neruda siempre estuvo
amando, ms all del prejuicio y la decencia, como el amor de los marineros/
que besan y se van.
Neruda aterriza su poesa: la mujer es la medida y destino del hombre
en el vnculo del amor: Mrcame mi camino en tu arco de esperanza/ y soltar
en delirio mi bandada de flechas. Le interesa, entonces, la mujer pero no la
convertida en objeto. Le atrae en ella todo lo que es ella, su personalidad

156
Pablo Neruda, Todo del Amor. Mxico, Grupo Editorial Tomo, S.A., 2005. (De este
texto est tomada la poesa referida en este apartado.)
157
Cf. Amado Alonso, Poesa y estilo de Pablo Neruda. (Intepretacin de una poesa
hermtica.) Madrid, Gredos Biblioteca Romnica Hispnica, 1997. La tesis central del
hermetismo de Neruda consiste en proponer como clave para la lectura de su poesa el
ensimismamiento/acorazamiento.
158
Hermosa frase de Antonio Skrmeta, El cartero de Neruda. (Ardiente paciencia).
Barcelona, Plaza & Jans, 1996.
Un comentario al margen pero fundamental- sobre la opcin poltica del poeta
obliga a afirmar que Neruda es poeta del amor a pesar de y no a causa de su
comunismo. La respectividad como categora metafsica brota del encuentro con la
amante y, a partir de ste, emergen los dems encuentros. Efectivamente, la angustia
completa. La mujer pone la fascinacin, el encantamiento.159 La mujer es la
chispa que desata el incendio. Toda mujer ha de ser amada por s misma,
conforme a un principio de identidad instalado en lo csmico. Poticamente el
varn y la mujer son iguales: Para mi corazn basta tu pecho,/ para tu
libertad bastan mis alas. Cosmolgicamente, en los niveles psicolgico,
biolgico y social, sus papeles son complementarios160: el varn no slo es
hombre, sino tambin el hombro para la mujer.
Por eso, la biografa de Neruda es su poesa. Su poesa funge como
memoria de sus pasiones. En ella, el amor ocupa un lugar privilegiado. Tan es
as que el amor le sacuda las entraas hasta arder en agona y xtasis: Yo
soy esto que gime, esto que arde, esto que sufre. El justo medio de Neruda
es la intensidad. Como indican Teitelboim y Caldern, todo lo vivi a fondo
Neruda se entreg sin reservas al goce y descubrimiento del universo fsico e
invit a todos, especialmente al hombre olvidado a acompaarlo: Sube a
nacer, conmigo, hermano. Cuando Eros se desata, el sexo se vuelve
imperativo, pues nos atrap el placer profundo.
Brota as una voluntad de vida en su radicalidad. La vida es el corazn
de todo: sin vida es imposible amar, sentir, etc. Paradjicamente, si somos
incapaces de amor ertico, seremos incapaces de salvarnos a nosotros mismos
a travs de esa fundamental escuela de humanidad que es el amor. Neruda
ama lo que lo puede amar, la universalidad del amor es celebrado como un
banquete: de manera solidaria y festiva, en la comensalidad y complicidad.
Por eso su obra est ms cerca del Cantar de los cantares que de movimiento
literiario alguno.
Su poesa tiene vida en s misma porque refleja la vida: Vivir ser
primero () En un panerotismo, desestimagmatiza el cuerpo humano,

se abre desde la experiencia del amor para aspirar a la utopa. La posis nerudiana
no es la expresin servil a una ideologa.
159
Volodia Teitelboim y Teresa Caldern, Algo sobre Neruda y el amor, en Revista
Cuadernos, No. 22, 1995 (www.fundacionneruda.org).
160
Slo as se accede, en un segundo momento, a la utopa nerudiana: la procreacin
de un futuro ms hermoso y justiciero sin prisa, sin pausa, donde el varn y la mujer
enarbolarn la bandera del ser y del amar ayer, hoy y siempre. Cuando Neruda dice
yo, el eco musita nosotros. Aqu es donde se aparece la veta whitmaniana: Neruda
es antiesclavista y antiimperialista.
convirtindolo en su medida, pero circunscrito en la totalidad de cada ser.
El poeta chileno desnuda sin artificio el cuerpo y el mundo. Poetiza
desde la transparencia, incardinada en el encuentro primigenio de la materia:
clavando su dardo en la realidad que le revela el amor de carne y besos:161
Deja que mis dedos corran/ por los caminos de tu cuerpo./ La pasin-sangre,
fuego, besos-/ me incendia a llamaradas trmulas/ () Es la tempestad de mis
sentidos/ doblegando la selva sensible de mis nervios./ Es la carne que grita
con sus ardientes lenguas!/ Es el incendio! Y en Nuevas odas elementales se
lee: Con casto corazn, con ojos/ puros,/ te celebro, belleza,/ reteniendo la
sangre/ para que surja y siga/ la lnea, tu contorno,/ para/ que te acuestes a mi
oda/ como en tierra de bosques o en espuma,/ en aroma terrestre/ o en msica
marina.
El panerotismo, en principio, se viste de un materialismo insuficiente
para explicar desde s mismo la riqueza del amor. En virtud de lo cual resulta
ms conveniente destacar una voluntad de vida y jams de poder-. La
voluntad de vida asumida en su radicalidad resulta un modo de religiosidad;
pero una religiosidad que se muestra como santidad sin Dios, para hacer de los
seres humanos de carne y besos dioses en este amor a sangre y fuego. Esta
religiosidad religa al hombre con la totalidad del mundo en un abrazo csmico
cargado de humanidad.162
El amor a la mujer se unifica con el amor al cosmos, pues todo lo bello
es amado en aquel que sostiene la belleza femenina. La mujer es el resplandor
primigenio de esa gran luz csmica. El amor fsico es el smbolo ms patente
del amor csmico, de ah que la mstica nerudiana sea una ertica. La va
potica o del corazn es la expresin de lo vital y dinmico.
Pero amar es desesperar por ausencia del ser amado, es tocar la
melancola: si solamente me tocaras el corazn,/ si solamente pusieras tu

161
Cf. Antonio Campaa, El amor en la obra nerudiana, en Revista Cuadernos, No.
30, 1997 (www.fundacionneruda.org).
162
No es el reino de la gracia o justicia, sino el reino de la dicha apacible. Se trata de
construir ardientemente una fraternidad siempre amenazada, en la que el hombre
sea principio de vida y eternidad de la misma.
boca en mi corazn. Sentimiento que, a la vez, reposa en el simple recuerdo:
Te recuerdo como eras en el ltimo otoo/ Eras la boina gris y el corazn en
calma/, nace paulatinamente el recuerdo tormentoso impregnado de la
angustia total del poeta:/ Soy el desesperado la palabra sin ecos/ el que lo
perdi todo, y el que lo tuvo todo. Es hondo el dolor del amante, pues
hirindose o siendo heridos la vida se apodera de los amantes, se sienten vivos.
El amante queda adscrito de una vez para siempre y del todo al ser que ama,
como una especie de injerto metafsico, rozando una experiencia abrumadora.
La palabra amante (Cf. La barcarola) es peligrosa. Encarna ya hemos
dicho- significados dispares desde la sublime hasta lo indecente: el/la que
ama, el que est en transe, persona sucia o inmoral, etc. Neruda se atreve a
reconocer que nuestros sentimientos explcitos o subterrneos son parte de
nuestra vida, de un pasado heredado, y a la vez constructor de nuestra
evolucin personal. Amar y odiar, como fuerza primitiva de nuestra especie,
aparecen a rfagas en el encuentro con la pareja: Llnate de m ()/
Librtame de m. As surge la recipocidad como una de las caractersticas de
la formacin de la pareja. Es conseguir la completa identificacin con el otro
sexo, y una capacidad emptica con el complemento que brinda la persona
amada; en la festividad del orgasmo. Sensualmente, pero sin perder la ternura.
La bsqueda de unin y del orgasmo permite la fusin con el otro.
Indudablemente, el amor hace a los amantes entender que su situacin es el
permanente desafo a las leyes del hombre en sociedad, y lo peor o mejor- es
que no puede evitarlo, no puedo vivir ni contigo ni sin ti (Marcial).
En este contexto, Neruda sugiere que la sexualidad es la forma bsica -y
ms temprana- de afirmarse en la realidad. El funcionamiento del ser humano
est directamente relacionado con el sexo, el cual nos muestra si un individuo,
sea hombre o mujer, ha logrado ser libre, independiente y maduro. Por
supuesto que la pasin sexual contribuye a la estabilidad del amor, pues el
amante percibe el fuerte sentimiento de su individualidad y de la gratitud
compartida.

El cosmos es la expresin de la plenitud. Se insina el pantesmo nerudiano:

Como todas las cosas estn llenas de mi alma/ emerges de las cosas, llena de alma
 ***

Conclusivamente, controlar el deseo sexual de los dems es asegurar la

esclavitud de todos y todas, a cambio de una libertad contradictoriamente
condicionada. Se puede afirmar que, para Neruda, la liberacin poltica,
econmica, etc. parte de la emancipacin sexual. Psquicamente esto equivale
a no encontrar jams el equilibrio, sin las caprichosas reglas del amor y del
alivio sublime del amor consumado.

ma.
 Anexo 6

El lado oscuro del corazn.

(Aproximacin a una psicologa de los amantes)
El donjuan u hombre mujeriego es un tema intruso. Entender el
donjuanismo equivale a comprender, por lo menos en una primera
aproximacin, la psicologa de los amantes. Los estereotipos que bordean la
cuestin deforman y, finalmente, mutilan la posibilidad de instalarse en una
vivencia plena de lo amoroso. Unido a esto es necesario sealar mas no para
resolver- el grave problema del matrimonio y de la vida familiar. El conflicto
entre el amor ilcito y el amor conyugal tiene una larga historia. Muchas veces,
las dificultades que aparecen en el matrimonio son resultado de los ideales o
del romanticismo mal asumido. Este es un problema moderno.
Releyendo a Ortega y Gasset163 llama la atencin que el Don Juan no es
el hombre que hace el amor a las mujeres, sino el hombre a quien las mujeres
hacen el amor. Este afecto en el que un ser queda adscrito de una vez para
siempre y del todo a otro ser, como una especie de injerto metafsico, es una
experiencia abrumadora. Dicho tcnicamente, es un estar ontolgicamente
vitalmente- con el amado, fiel al destino de ste, sea el que sea. (No por
instinto, pues ste no prefiere cuando es slo instinto.) Pero, qu pasa tras el
amante que profesa un amor conyugal o un amor ilcito?

***
La palabra amante es considerada peligrosa. Encarna significados
dispares desde lo sublime hasta lo indecente: el/la que ama, el que est en
transe, persona sucia o inmoral, usurpador/a, etc. Las palabras dan las
cosas-sentido y, en esa medida, ubican a quien las pronuncia y a quien las
escucha en un contexto o mentalidad de la cual es difcil escapar. Recordar, o
mejor pasar por el corazn, el desarrollo semntico de la palabra ayuda a
comprender, pero no resuelve la dificultad, probablemente porque los amantes
recrean el amor en la cotidianidad ms all de la normalidad.
Con temor y temblor, hay que atreverse a reconocer que nuestros
sentimientos explcitos o subterrneos son parte de nuestra vida, de un pasado
heredado, y a la vez constructor de nuestra evolucin psicolgica. Como seres
individuales, sociales e histricos experimentamos el proceso de crecimiento
cotidianamente.
La vida cotidiana tiene elementos primordiales en cuanto estamos
inscritos en un phylum (o especie). Son parte constitutiva de nuestra
personalidad los amigos/as, la novia/o, la esposa/o, los hijos y lo dejo
ambigamente- el/la amante. Este ltimo forma parte de un complejo sistema
en el que la persona se desarrolla, vive y muere.

1. En un primer momento se debe decir que a nivel afectivo somos lo

que fue vivido. El nio en el vientre de la madre tiene en su mundo interno lo
que le selecciona y organiza su madre. Las emociones del nio en el vientre
son la nica realidad sentida y estos sentimiento son provocados por estas
cosas. El vnculo con la madre es tal que cualquier experiencia positiva o
negativa es atribuida a ella. Conforme el nio se autoposea progresivamente,
ir pendiendo cada vez menos de su madre real. La autoposesin entendida
como identidad y autoestima son los elementos que el nio debe incorporar a
su personalidad para independizarse poco a poco de su familia. Dicho con
palabras del poeta argentino Juan Gelman:
no es para quedarnos en casa que hacemos una casa
no es para quedarnos en el amor que amamos
y no morimos para morir
tenemos sed y
paciencias de animal (Costumbres)

163
Jos Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor. Espaa, Biblioteca Edad, 1995.
 2. La eleccin de la pareja est ntimamente unida al mapa interno de
cada uno. El campo de realidad donde se encuentran individuos elegibles se
restringe al espacio donde nos hemos desenvuelto y crecido (Pars, Amsterdam,
San Salvador o San Jos). En la eleccin intervienen fuertemente las normas
culturales que lo decantan emocionalmente. El decantamiento resulta en un
espectro muy limitado. Sin embargo, la eleccin es ma, siempre y cuando
entendamos que el pronombre posesivo ma incluye lo que uno ha sido y lo
que se quiere ser. Al elegir pareja la historia de cada uno de nosotros subraya
tambin esa dimensin imaginaria o proyectable. Al estilo de M. Benedetti:
Porque te tengo y no
porque te pienso
porque la noche est de ojos abiertos
porque la noche pasa y digo amor
porque has venido a recoger tu imagen
y eres mejor que todas tus imgenes
porque eres linda desde el pie hasta el alma
porque eres buena desde el alma a m
porque te escondes dulce en el orgullo
pequea y dulce
corazn coraza
porque eres ma
porque te miro y muero
y peor que muero
si no te miro amor
si no te miro
porque t siempre existes dondequiera
pero existes mejor donde te quiero
porque tu boca es sangre
y tienes fro
tengo que amarte amor
tengo que amarte
aunque esta herida duela como dos
aunque te busque y no te encuentre
y aunque
la noche pase y yo te tenga
y no. (Corazn coraza)

Amar y odiar, como fuerza primitiva de nuestra especie, no se pierden

por completo y aparecen a rfagas en el encuentro con la pareja. As surge la
recipocidad como una de las caractersticas de la formacin de sta. Para ello
no resulta efmero que los amantes encuentren alguna ventaja psicolgica en la
relacin que van a establecer: reconocer nuestras debilidades, ternura, sexo,
compromiso, etc. Pareciera que se busca el equilibrio psquico. Se trata de
compartir nuestro cajn de cosas malas y buenas.
La idealizacin de la pareja resulta algo bueno en un primer momento;
como chispa que incendia. Pero, si lo que se busca es la madurez en pareja, el
molde o slogan del eterno enamorado debe dar paso a las brasas incendiarias:
ese fuego acrisolador de impurezas hasta llegar al corazn del otro. El balance
reclama que se asuma al otro tal y como es, y si y slo si es aceptado/a, se
abre la posibilidad de que ambos crezcan, sin miedo y con la confianza de que
la riqueza/pobreza del otro es la ocasin para tomarse de la mano y caminar
juntos.

3. Enamorarse con responsabilidad equivale a la responsabilidad de

reconocer en el otro a un ser humano igualmente importante que yo; de
identificarse con el dolor y la alegra del otro, con la certeza de sentir ternura y
conservar la propia identidad como punto central en la relacin amorosa.
Claro, conseguir esto slo es posible al adquirir una completa identificacin con
el otro sexo, y una capacidad emptica con el complemento que brinda la
persona amada; en la festividad del orgasmo.164 Sensualmente, pero sin perder
la ternura. Otro poeta, Oliverio Girondo:
No s, me importa un pito que las mujeres
tengan los senos como magnolias o como pasas de
higo; un cutis de durazno o de papel de lija. Le doy
una importancia igual a cero, al hecho de que
amanezcan con un aliento afrodisaco o con un
aliento insecticida. Soy perfectamente capaz de
soportarles una nariz que sacara el primer premio
en una exposicin de zanahorias; pero eso s! Y en
esto soy ireductible no les perdono, bajo ningn
pretexto, que no sepan volar. Si no saben volar
pierden el tiempo las que pretendan seducirme!
Esta fue y no otra la razn de que me
enamorase, tan locamente, de Mara Luisa ()
Yo, por lo menos, soy incapaz de comprender
la seduccin de una mujer pedestre, y por ms

Lauro Estrada Inda, Para entender el amor. Mxico, Editorial Grijalbo, S.A., 1990, p.
164

112.
 empeo que ponga en concebirlo, no me es posible
ni tan siquiera imaginar que pueda hacerse el amor
ms que volando. (Espantapjaros 1)

Mantenerse enamorado/a depender de la habilidad para desarrollar

empata, de profundizar en la relacin con uno mismo y con los otros, con la
responsabilidad de la vida compartida.

4. El amor incluye tres puntos esenciales (Sager y Kaplan)165: un nivel

consciente y verbalizado (en el que le comunicamos al cnyuge nuestros
ideales, expectativas y necesidades, de manera clara y distinta), un nivel
consciente, no verbalizado (todas las creencias, planes, deseos y fantasas no
comunicadas por vergenza o temor) y un nivel irracional (todos los deseos y
necesidades contradictorios albergados internamente). Cuando esto no se
resuelve, aparecen elementos neurticos o psicticos que se depositan en la
relacin y aparecen la competencia, el dominio, la destruccin, la sumisin, etc.

4. La bsqueda de unin se ve amenazada cuando se trata de personas

demasiado frgiles que temen perder su identidad en una relacin intensa,
incluso existen las personas que no toleran la sensacin del orgasmo porque no
soportan fundirse con el otro. La aparicin de un tercer elemento dentro de la
pareja seala pues una serie de carencias que, en muchsimas ocasiones, este
agente exterior ayuda a resolver. (L. Estrada Inda) Indudablemente, el amor
hace a los amantes entender que su situacin es el permanente desafo a las
leyes del hombre en sociedad, y lo peor o mejor- es que no puede evitarlo,
no puedo vivir ni contigo ni sin ti (Marcial).
Nuevamente O. Girondo:
() Hubieras podido ser tan feliz! Eres
fino, eres inteligente y egosta. Pero qu has
hecho durante toda tu vida? Engaar,
engaarnada ms que engaar! y ahora resulta
lo de siempre; eres t, el verdadero, el nico
engaado. Me dan unas ganas de llorar!.. Desde
chico fuiste tan orgulloso! Te considerabas por
encima de todos y de todo. De nada vala
165
Cf. Opus cit., p. 47.
 reprenderte. Crees haber vivido ms intensamente
que nadie. Pero, te atreveras a negarlo?, nunca
te has entregado. Cuando pienso que prefieres
cualquier cosa a encontrarte contigo mismo!
Cmo es posible que puedas soportar ese vaco?
Por qu te empeas en llenarlo de nada? Ya no
eres capaz de extender una mano, de abrir los
brazos () (Interlunio)

5. En este contexto, debemos sugerir que la sexualidad es la forma

bsica y ms temprana de afirmarse en la realidad. El funcionamiento del ser
humano est directamente relacionado con el sexo, el cual nos muestra si un
individuo, sea hombre o mujer, ha logrado ser libre, independiente y maduro.
Por supuesto que la pasin sexual contribuye a la estabilidad del amor, pues el
amante percibe el fuerte sentimiento de su individualidad y de la gratitud
compartida.

***

Conclusivamente, controlar el deseo sexual de los dems es asegurar la

esclavitud de todos y todas, a cambio de una libertad contradictoriamente
condicionada. La liberacin poltica, econmica, etc. parte de la emancipacin
sexual. Psquicamente esto equivale a no encontrar jams el equilibrio en
pareja, sin las caprichosas reglas del amor y del alivio sublime del orgasmo.
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